I Pellicani PDF

I Pellicani
© 2015 Lindau s.r.l.
Lindau s.r.l.
corso Re Umberto 37 - 10128 Torino
Prima edizione: novembre 2015

ISBN 978-88-6708-406-7
Vedere oltre
La spiritualità dinanzi al morire
nelle diverse religioni
A cura di
Ines Testoni, Guidalberto Bormolini,
Enzo Pace, Luigi Vero Tarca
Prefazione di
Emanuele Severino
Postfazione di
Marco Vannini
Introduzione
di Ines Testoni, Guidalberto Bormolini,

Enzo Pace, Luigi Vero Tarca
Il volume nasce dalle discussioni e dalle riflessioni emer-

se durante e dopo il congresso internazionale Seeing beyond
in facing death - Vedere oltre dinanzi al morire, per il Master
«Death Studies & The End of Life» (Padova 25-28 settembre
2014). Esso raccoglie, insieme ad alcuni degli interventi più
rilevanti proposti durante il Convegno, i contributi di altri
studiosi che consentono di estendere l’orizzonte delle rifles-
sioni, in modo da costruire un quadro, certamente non com-
pleto, ma comunque sufficientemente articolato e ampio per
quanto riguarda quattro ambiti fondamentali dal punto di
vista religioso. Tali ambiti sono rispettivamente: l’ebraismo,
il cristianesimo, l’islam e le religioni o spiritualità di origi-
ne orientale verso le quali il mondo occidentale ha mostrato
particolare interesse. Laddove è stato possibile si è cercato
di proporre il tema ad autori che appartengono a queste di-
verse confessioni religiose, perciò il loro contributo ha un
duplice interesse di studio e di testimonianza su un tema
perenne, come quello del morire e della morte. In questo
aspetto sta una delle peculiarità del nostro volume. Infatti
esistono già testi approfonditi o divulgativi sul tema della
morte nelle grandi religioni, e perfino alcuni studi speciali-
stici sulla concezione della morte in singole religioni, ma in
6 i. testoni, g. bormolini, e. pace, l. v. tarca
questo caso si è voluto coinvolgere prioritariamente degli

studiosi che professano anche tali convinzioni religiose. Tale
scelta in alcuni casi sembrava apparentemente limitare l’ef-
ficacia della ricerca, laddove in talune aree tematiche pareva
esserci una reticenza ad affrontare apertamente il tema della
morte, invece ha reso ancor più significativo il lavoro poiché
consegna una testimonianza profonda dell’atteggiamento
nei confronti della morte nelle differenti tradizioni religio-
se. Gli autori che hanno collaborato sono tutti studiosi com-
petenti in materie diverse che hanno accettato la «sfida» di
parlare della morte e del morire, ed è significativa la presen-
za tra questi anche di occidentali che si sono convertiti ad
altre religioni (ad esempio l’islam o il buddhismo).
Il tema centrale è il trovarsi dinanzi alla morte e avere a
disposizione gli strumenti per vedere oltre questo confine,
con gli occhi tanto del pensiero quanto dei vari linguaggi e
saperi umani che lo esprimono, nell’intento di testimoniare
la trascendenza.
L’intento del volume è, infatti, quello di mettere a con-
fronto le differenti prospettive che informano le pratiche del-
lo spirito nelle principali esperienze religiose, tra Occidente
e Oriente, in un plesso di contributi provenienti dalle prin-
cipali scienze umane e sociali, come la filosofia, la psicolo-
gia, la sociologia e la teologia, ciascuna con le sue specifiche
competenze.
L’apertura di Emanuele Severino s’impone come punto
di riferimento per qualsiasi riflessione radicale che intenda
esplicitare tanto la grandezza quanto la criticità di ogni cer-
tezza relativa al tema del presente volume. L’argomentazio-
ne di Severino si svolge partendo dalla premessa di come sia
estremamente complesso comprendere «il significato di esse-
re mortale dell’uomo, giacché qualcosa come uomo non esiste
introduzione 7
se non come convinzione di essere una forza che ha la capacità

di trasformare il mondo e sé stessa». L’idea che le cose si tra-
sformino, perciò, per Severino «significa che esse diventano
incessantemente altro da ciò che esse erano prima della loro
trasformazione e diventano da altro di ciò che esse incomin-
ciano a essere trasformandosi». Il mutare in altro è, secondo
il filosofo, il senso profondo ed essenziale che gli esseri mor-
tali assegnano al morire. Su questa piattaforma di significati
mettono radici i miti e le grandi narrazioni religiose. Poiché
la morte appare come evidenza «indiscutibile e originaria»,
essa prende la forma nelle religioni di verità di fede, che la
filosofia interroga per svelarne i significati autentici.
Il libro si articola in cinque parti. Nella prima, Ines Testo-
ni, Enzo Pace e Luigi Vero Tarca inquadrano la problematica
generale della morte e del morire, ponendosi dal punto di
vista rispettivamente della psicologia, della sociologia e del-
la filosofia. In particolare, Testoni mette in evidenza come
le religioni rispondano a domande funzionali alla soprav-
vivenza dell’individuo, del gruppo e delle diverse società,
ponendosi altresì come fondamento per giustificare guerre,
stermini, torture e umiliazioni. Nel mondo contemporaneo,
soprattutto in Occidente e in tutte quelle culture che cammi-
nano irresistibilmente verso la loro occidentalizzazione, tali
funzioni sembrano entrate in crisi. Nonostante gli sforzi di
avvicinamento e di reciproco riconoscimento fra le grandi
religioni mondiali, il conflitto annunciato in nome della fede
sembra però ancora inevitabile, a dimostrazione dell’irridu-
cibilità di un atteggiamento di odio mortale e dei riflessi che
tale atteggiamento ha sulla rappresentazione della morte e
del morire. Enzo Pace illustra, dal punto di vista sociologi-
co, come le religioni hanno elaborato sofisticate tecniche per
imparare a morire, proponendo una serie di tecniche spi-
rituali e ascetiche capaci di far gustare la morte mentre si

vive, e soffermandosi, in particolare, sulle tecniche estatiche
proprie della tradizione sufi, sulla via contemplativa ela-
borata in ambiente cattolico da Ignazio di Loyola e, infine,
su alcune tradizioni gnostiche, apparentemente eclissatesi
nella storia, che hanno, invece, conosciuto una metamorfosi
e un revival nella società contemporanea. Luigi Vero Tar-
ca mostra la connessione che vi è, nel pensiero filosofico,
tra la questione della verità e quella della morte, da sem-
pre considerata una evidenza innegabile in quanto evento
universale e necessario per tutti gli umani. A partire dalla
constatazione del carattere contraddittorio che la morte, in
quanto paradigma del negativo, rivela, il saggio riflette sul
significato che la peculiare contraddizione che definisce la
vita del mortale (egli rifiuta la morte dalla quale peraltro
è definito) assume nell’età della tecnica, quando cioè si af-
faccia la possibilità di un superamento della morte ottenu-
to per via tecnologica. Cogliere secondo verità il senso del
superamento della vicenda dei mortali si presenta dunque
come un compito filosofico essenziale per la vita umana nel
tempo presente.
Nelle successive parti (dalla seconda alla quarta), tante
quante le tre grandi religioni «del Libro» cui i diversi autori
danno voce, i saggi consentono a chi legge di farsi un’idea
delle differenze e delle sorprendenti convergenze fra univer-
si simbolico-religiosi che, a volte, sono considerati distanti,
incomprensibili e incomparabili. Così, nella seconda parte,
Amos Luzzatto, Gadi Luzzatto Voghera e Roberto Della Roc-
ca, ponendosi dal punto di vista della grande tradizione sa-
pienziale e spirituale ebraica, mostrano le diverse sensibilità
con cui nel mondo ebraico si declina il tema del soffrire e del
morire, della vita e della morte. Amos Luzzatto ricorda come
introduzione 9
la morte, spesso ritenuta la distruzione della vita, sia consi-

derata nella tradizione ebraica come l’inevitabile processo di
consumo della struttura vitale e, dunque, è vista come una
componente necessaria della vita stessa, com’è in modo sug-
gestivo raffigurato nella fine di Mosè al quale Dio comanda
di salire sul monte Nevò, aggiungendo l’ordine di morire.
Roberto Della Rocca torna a riflettere sul tema della sofferen-
za e come per un credente costituisca un ricorrente interro-
gativo di fronte all’esistenza di un Dio onnipotente e miseri-
cordioso. Il dilemma e il dubbio – acuto e drammatico come
nella figura di Giobbe – non sono risolti in forme consola-
torie, ma spingono l’essere umano a interrogare sé stesso, a
una comprensione, se non razionale almeno esistenziale, del
male all’interno della propria vita e del mondo stesso. Gadi
Luzzatto Voghera, a riprova del pluralismo degli accenti pre-
senti nella spiritualità ebraica, s’interroga sul tema del fine
vita, ragionando sulla figura dell’alterità.
Al cristianesimo è dedicata la terza parte, con interven-
ti rispettivamente di Gianfranco Ravasi, Andrea Toniolo e
Guidalberto Bormolini. Se il primo, forte di una profonda
conoscenza del corpus dei testi biblici, si sofferma sull’idea
della morte come metafora oltre che evento biologico ed
esistenziale universale, Toniolo ricorda che la fede cristia-
na si pone di fronte alla morte senza hybris, accogliendola
con amore e tremore, giacché crede che la morte sia stata
redenta grazie al sacrificio di Gesù. Tale convinzione appare
luminosamente affermata nella tradizione mistica cristiana
che Bormolini ricostruisce dai Padri della Chiesa alle molte
e varie vie ascetiche e contemplative che il cristianesimo ha
conosciuto lunga la sua storia.
La quarta parte comprende tre saggi che fanno riferimen-
to all’islam. Il primo è firmato da Ahmad ‘Abd al Quddus
Panetta. Egli, dopo aver ricordato quali siano i principali

contenuti della dottrina islamica sulla morte e sul morire e
come nella tradizione sufi essi siano stati in vario modo tra-
dotti in pratiche ascetiche e contemplative, si sofferma sui
riti funebri e sulle raccomandazioni per chi si approssima
a morire e su quanti lo accompagnano nel transito. Gli al-
tri due sono più di taglio sociologico: Farhad Khosrokhavar
ricostruisce il profilo dei nuovi martiri di Allah e i signifi-
cati che essi attribuiscono al morire in battaglia, nei diversi
scenari contemporanei (inclusi i territori sotto il controllo
del Daesh o del così detto Stato islamico), dove l’islamismo
radicale ha investito tutto il suo potenziale di violenza ar-
mata; Khalid Rhazzali, a sua volta, lascia parlare una serie
di protagonisti dell’islam italiano sul tema della morte in
una società storicamente influenzata da un’altra religione,
come quella cattolica, cui si è approdati come migranti, mo-
strando come un argomento-limite, la morte e il morire in
terra straniera, induca a riflettere sulla condizione stessa del
credere in un ambiente diverso da quello originario.
La quinta parte è dedicata all’Oriente, anche se sarebbe
meglio dire «gli Orienti». Sono rappresentate solo alcune
tradizioni o aree geografiche che hanno esercitato un par-
ticolare fascino verso gli occidentali: il taoismo, l’India e
alcune tradizioni buddhiste. A parlarne, con una ricchezza
di sfumature, sono sia specialisti sia testimoni. Giangiorgio
Pasqualotto si sofferma sui concetti fondamentali del Tao (il
qi, il diagramma yīn e yang e quello dei cinque elementi) per
inquadrare in tal modo la visione della morte e il desiderio
d’immortalità che nella tradizione taoista si nutre di pratiche
ascetiche particolari. Antonio Rigopoulus presenta, a sua
volta, i principi dottrinali che contraddistinguono il pensie-
ro filosofico-religioso hindū sul tema della morte (mṛtyu); si
introduzione 11
tratta di idee che assurgono a veri e propri assiomi a partire

dall’epoca delle più antiche Upaniṣad vediche (ca. VII sec.
a.C.), in un orizzonte in cui morte e vita costituiscono un bi-
nomio inscindibile per cui ogni discorso sulla morte diviene
anche un discorso sulla vita. Completa l’area indiana l’ana-
lisi di un fisico, Renukadas Y. Deshpande, affiliato al più im-
portante centro di ricerca dell’India (il Tata Institute) e che
vive nell’Ashram di Sri Aurobindo (1872-1950) a Pondicher-
ry, India del Sud. Quest’ultimo fu un grande mistico indiano
che rovesciò in parte la via ascetica di annullamento del sé
aperta da Gautama detto il Buddha, giacché Sri Aurobindo
concepisce la natura come un grande libro aperto, in conti-
nua espansione, come una progressiva rivelazione dello spi-
rito attraverso la materia. Deshpande, sulla base degli inse-
gnamenti spirituali di questo maestro, rispettato anche per
aver lottato per l’indipendenza del suo Paese, riflette sulla
morte come passaggio naturale che rende possibile il pro-
gresso dello spirito nella materia. Per l’area buddhista Elio
Guarisco, rivisitando il Libro tibetano dei morti (Bardo Todol),
corpus di testi propri del buddhismo di scuola tantrica, mo-
stra come essi costituiscano un sapere specializzato proprio
sul morire, una somma d’istruzioni che facilitano al morente
il riconoscimento della sua condizione di perfezione innata,
al momento stesso della morte e durante gli stadi post mor-
tem. Massimo Raveri, mette in luce le linee di fondo che evi-
denziano forti tensioni fra diverse ermeneutiche della morte
e diverse strategie di salvezza dopo la predicazione di Gau-
tama: alla via della meditazione e della sapienza insegnata
dai maestri delle scuole Madhyamika e Cittamatra, si venne
a contrapporre una via alternativa, fondata sull’abbandono
di sé nella fede, proposta dai maestri centro-asiatici e cinesi
della scuola della Terra Pura. Conclude questa parte la testi-
monianza di Namkhai Norbu, uno dei maggiori maestri vi-

venti di Dzogchen (letteralmente: la grande perfezione), un
ramo della tradizione buddhista tibetana sulla morte come
passaggio.
Il libro ha una postfazione, affidata a uno dei massimi
esperti di mistica, Marco Vannini. Questi riflette su un tema
che è già affiorato qua e là nei vari testi qui raccolti. Lo sguar-
do umano che cerca di guardare oltre la morte è il segno per
eccellenza della vita che prosegue, che vuole proseguire,
dopo la morte stessa. In tal senso – e non poteva essere detto
meglio in conclusione di questo libro – tale sguardo «appar-
tiene in proprio all’umanità in quanto tale, e, dunque, anche
alle sue varie religioni». Se la morte sembra chiudere i conti
con il tempo corto delle biografie individuali, in realtà le re-
ligioni e le scienze umane, in primis la filosofia degli antichi
e dei moderni e i saperi sapienziali e teologici, ci dimostrano
che il tempo è, come riteneva Platone, un’immagine mobile
dell’eternità.
vedere oltre
Prefazione
Il diventare altro e la morte
di Emanuele Severino
1. − Estremamente complesso comprendere il significato

dell’esser «uomo»; tuttavia qualcosa come uomo non esiste
se non esiste la convinzione di essere una forza che ha la ca-
pacità di trasformare il mondo e sé stessa, prevalendo su al-
tre forze che frequentemente sono esse a prevalere. L’esser
uomo è questa convinzione. E ogni convinzione è la manife-
stazione del proprio contenuto: il mostrarsi, il presentarsi di
esso, il suo apparire.
Qualcosa come uomo è pertanto la manifestazione (più o
meno «consapevole») dell’esistenza delle cose del mondo e
della forza capace di trasformarle o di essere trasformata, in-
sieme a esse, da forze antagoniste (che sono anch’esse cose).
Già il «primitivo» − se è «uomo» − è questa convinzione. La è
anche se non «sa» di esserla.
Dunque, alla base della convinzione che esistano forze
capaci di trasformare le cose che appaiono nel mondo sta
la convinzione che le cose − quindi anche quelle forze − si
trasformano e sono trasformabili. La loro trasformazione si-
gnifica che esse diventano altro da ciò che esse sono prima di
trasformarsi, e diventano da altro di ciò che esse incomincia-
no a essere trasformandosi. La convinzione che costituisce
questa base sta al centro di ogni mito, religione, arte, e poi
16 E. Severino
di ogni filosofia e di ogni scienza: sta al centro del modo di

vivere di ogni civiltà. All’inizio della storia dell’Occidente,
tale base ha incominciato a essere intesa come l’evidenza
originariamente indiscutibile, come verità incontrovertibile
e indubitabile (permanendo come evidenza e verità anche
quando − si pensi ad esempio a Hume − è stato messo in
questione il concetto di «forza» o «causa», che su tale base
si regge). Sulla base di cui stiamo parlando vivono i mortali.
Diventando altro, qualcosa «non è più» quel che «era pri-
ma». (Esser convinti dell’esistenza del diventar significa cioè
esser convinti di quel «non esser più» ed «esser prima».) Di-
ventando tristi, l’allegria non c’è più. Non si crede che l’al-
legria di prima se ne sia andata altrove, nascondendosi ma
rimanendo intatta, rimanendo ciò che essa era: per i mortali
l’allegria è andata distrutta. Per essi, e non per metafora ma
in senso proprio, l’allegria è morta. È morta quell’allegria: si
potrà esser di nuovo allegri, ma quell’allegria è andata di-
strutta, è morta. Anche se possono non dirlo, non saperlo
dire o evitare di dirlo, per i mortali muore ogni momento
della loro vita. Alla fine, muoiono essi stessi. Sono convinti
che chi muore diventa quell’altro dal vivente che è il suo
cadavere, o l’essere abitatore di un altro mondo, oppure di-
venta nulla. Il diventar altro è la radice del senso essenziale
che i mortali assegnano al morire.
Se alla base dell’esser uomo sta la convinzione che le cose
si trasformano e sono trasformabili, cioè diventano altro, e
se il diventar altro è la radice del morire, si può dunque af-
fermare che la base dell’essere un mortale è l’apparire della
morte: della morte di tutto ciò in mezzo a cui egli si trova e
di lui stesso. Sin dall’inizio della storia dell’Occidente, con
l’avvento della filosofia, la morte appare, in modo sempre più
«consapevole» come l’evidenza indiscutibile e originaria,
prefazione 17
come verità incontrovertibile e indubitabile. Nel «primitivo»

e nel mito questa «evidenza» e «verità» sono vissute, cioè
guidano i mortali senza essere presenti nel linguaggio, quin-
di sono i tratti di una fede; poi il linguaggio della filosofia
intende sollevarli al loro significato autentico.
2. − Pensando come verità e evidenza l’apparire della

morte, la filosofia rende insieme estremo il significato del
diventar altro. Nella sua forma estrema l’altro è cioè il nulla;
ciò che diventa altro è un ente. È infatti impossibile un «al-
tro» che, rispetto a qualcosa, dia luogo a un’alterità ancora
maggiore di quella in cui consiste il nulla di tale qualcosa.
Quando il pensiero greco si rivolge al «non essere più» (o
al «non essere ancora») di qualcosa che diventa altro o da
altro, intende che, nella misura in cui il qualcosa non è più, in
questa misura il qualcosa è diventato assolutamente nulla, an-
che se di esso rimane ancora un residuo più o meno ampio
(e che, nella misura in cui il qualcosa non è ancora, in questa
misura esso rimane assolutamente nulla).
A questo punto, è l’annullamento degli enti e il loro uscire
dal nulla (ek tou ontos eis to me on, ek tou me ontos eis to on)
a presentarsi come l’evidenza originaria. Si presenta così, e
non si intende pensarla come un che di contraddittorio nem-
meno quando il pensiero filosofico assumerà un atteggia-
mento critico rispetto al «principio di non contraddizione».
Infatti il diventar altro implica che il qualcosa che diventa
altro non sia l’altro che esso diventa − e questa implicazione è
appunto uno dei modi più rilevanti di far valere il «principio
di non contraddizione».
Tuttavia, l’apparire del diventar altro è l’apparire della
morte, e per quanti sforzi si facciano per conservare quel che
si ama di ciò che diventa altro, il diventar altro, in quanto
18 E. Severino
tale, è violenza: la radice stessa della violenza in cui la mor-

te consiste. Ciò che diventa altro è infatti negato, strappato
da sé − è un negarsi, uno strapparsi da sé: la violenza è in-
nanzitutto violenza su sé stessi. Ogni morte è innanzitutto
suicidio. Le forze che fanno diventare altro le cose agevola-
no la vocazione originaria delle cose alla morte e al suicidio.
Portando alla luce il significato estremo del diventar altro, la
filosofia mostra il significato estremo, inaudito, della morte e
della violenza. «La guerra è la madre di tutte le cose», pensa
Eraclito. Ormai esso guida la Terra.
Rilevare che il diventar altro è violenza, orrore, non signi-
fica rilevare che, per ciò stesso, esso è errore e che quindi è
un che di impossibile, ma significa indicare un suo tratto es-
senziale. D’altra parte proprio questo intendono mostrare le
considerazioni seguenti: che, in base a quanto verrà indicato,
l’orrore del diventar altro è, insieme, l’errore estremo. Un’af-
fermazione, quest’ultima, che, indubbiamente, non può non
scandalizzare il pensiero dominante del mortale, che vive e
poi pensa come evidenza e verità innegabile l’esistenza del
diventar altro delle cose e delle forze che lo realizzano.
3. − Intanto, il senso della violenza del diventar altro va

precisato dicendo che, strappato da sé, ciò che diventa altro
è spinto altrove in un duplice modo: è spinto nell’altro che
è il suo essere un ormai passato, dove esso impallidisce e si
svuota nel ricordo; ed è spinto nell’altro che è il futuro dove
esso diventa l’altro che per qualche tempo sarà il vivente,
l’esistente. Ma anche l’altro che una cosa diventa è strappa-
to da sé: è invaso dalla cosa che diventa altro e spodestato,
cacciato via da sé.
Diventando cenere, la legna muore perché diventa altro
nel duplice modo appena indicato; ma anche la cenere diven-
prefazione 19
ta altro da sé e muore, nel senso che, da cenere-che-è-cenere

e che ancora non esiste (e forse potrebbe non esistere) nel
modo in cui esiste la legna non ancora bruciata, diventa la
cenere-della-legna, l’esistente cenere della legna. Il suo non es-
serci ancora diventa il suo esserci; così come per la legna l’es-
serci diventa non esserci. Prima di essere la cenere-della-legna,
la cenere-che-è-cenere non è ancora, sebbene potrebbe essere,
cenere-della-legna, sì che, diventando cenere-della-legna, essa
diventa altro da sé.
A chiarimento di quanto si è appena detto si aggiunga
che quando la legna diventa cenere, il risultato di questa
combustione non è soltanto un esser cenere (ossia cenere-
che-è-cenere), ma è l’esser cenere di questa legna (dove con la
parola «cenere» intendiamo anche tutte le forme di energia
che si producono con la combustione). Il che va detto per
ogni forma del diventar altro. D’altra parte ogni diventar
altro è, non in senso semplicemente metaforico, un bruciare,
legna che diventa cenere: morte.
4. − Per i mortali, «guardare oltre la morte» significa ri-

volgersi alla possibilità che esista un altro mondo al di là
dell’evidente e indubitabile diventar altro da parte delle
cose del mondo in cui vivono. Per essi, che la morte sia
il diventar altro non è un problema (il problema è se la
loro morte sia il loro totale annullamento, cioè se non vi
sia in essi qualcosa che non diventa altro). Non sospettano
neppure che il diventar altro non sia l’evidenza originaria
e verità innegabile. Considerano anzi una follia questo so-
spetto. E in effetti un sospetto di questo genere mette in
questione l’intera storia dell’uomo; e come ci si può per-
mettere una simile follia nel tempo della razionalità rigo-
rosa del sapere scientifico? Una follia che non solo assume
20 E. Severino
ben presto i connotati della più sconsiderata presunzione,

ma mette in questione l’evidenza originaria e assoluta-
mente innegabile.
D’altra parte, proprio perché il mortale è convinto che il
diventar altro delle cose sia evidenza originaria e innegabile
verità, egli non può rifiutarsi di mettere alla prova tale evi-
denza e verità, sicuro com’è che, dalla prova, essa non può
che uscire vincente.
5. − Che il diventar altro delle cose sia l’evidenza origi-

naria e innegabile verità significa che il diventar altro ap-
pare. L’apparire è la manifestazione dell’ambito costituito
dalla totalità di ciò che appare (sì che al centro di essa sta,
per il mortale, il diventar altro) e, insieme, l’apparire è il
tratto comune presente sia nell’«osservabile» e «sperimen-
tabile», sia nel «non osservabile» e «non sperimentabile».
Anche il Divino del mito appare, e in questo senso esiste
innegabilmente. Quando se ne nega l’esistenza, si nega che
esso abbia una forma di esistenza ulteriore a quella che esso
mostra apparendo qui ora: quella forma ulteriore che ad
esempio è propria del Dio dinanzi al quale il mortale si
trova nella situazione paradisiaca, essendo facie ad faciem
con lui, e lui, il Dio, è in qualche modo sperimentabile e
osservabile. Convinto dell’esistenza del diventar altro, il
mortale ritiene di vivere facie ad faciem con la morte. Qui,
secondo il mortale, il diventar altro in cui consiste la morte
appare facie ad faciem.
Quando la filosofia si fa avanti, pensa che la faccia della
morte sia quella forma estrema del diventare altro che è, da
parte degli enti, il diventare nulla (non essere) e da nulla.
Il non essere più è il diventar nulla; il non essere ancora
è il diventare (il venire) dal nulla. Si può dire che questo
prefazione 21
senso radicale, ontologico, del diventar altro domini ormai

la Terra, sebbene il linguaggio dominante preferisca dire
che «qualcosa non era ancora e ormai non è più», invece di
dire che «qualcosa è divenuta dal (proprio) nulla e diventa
nulla». È comunque il senso ontologico del diventar altro a
essere inteso ormai, dai mortali, come ciò che appare facie
ad faciem.
Si tratta ora di mettere in luce che cosa implica questo
senso. Anche quanto segue riprende per cenni temi che ho
altrove sviluppato, e alcune pagine di Dike (Adelphi, 2015)
vengono qui riproposte.
In quanto la Terra è ormai dominata dalle categorie fon-
damentali dell’Occidente, ogni azione o pensiero o impul-
so del mortale è convinzione che le cose, che appaiono nel
mondo, a un certo momento non sono più, cioè sono diven-
tate non essere, nulla, e in cert’altro tempo non erano an-
cora, erano ancora nulla. Questa convinzione è, insieme, la
convinzione che, quando qualcosa non è più (cioè diventa
quell’altro dal qualcosa che è il non essere del qualcosa), tale
qualcosa non appare nemmeno più nel modo in cui appariva
prima di non esser più.
Nel ricordo, certo, esso appare ancora; ma nel ricordo
esso appare, appunto, in modo diverso da come appariva
prima di diventare un non esser più. Analogamente, quan-
do qualcosa non è ancora, esso non appare già nel modo
in cui appare quando incomincia a essere. Nella previsione
appare già, ma in modo diverso. Se qualcosa non è più, non
può apparire come appare quando era; se non è ancora, non
può apparire come appare quando sarà. D’altra parte, ciò
che diventa altro non è il ricordo o la previsione. È la legna,
non il ricordo della legna a diventar cenere; quando c’è la
cenere il ricordo rimane. È la cenere, non la previsione che
22 E. Severino
la legna diventerà cenere, a incominciare a essere la cenere

della legna bruciata; la previsione rimane.
Tutto quanto si è detto nei due capoversi precedenti non
solo è necessariamente implicato dallo stesso senso ontolo-
gico del diventar altro, ma è implicato anche secondo il si-
gnificato che la necessità possiede all’interno di quel senso.
6. − Ed eccoci al tratto decisivo. Se, quando qualcosa non

è più, esso non appare nemmeno più nel modo in cui ap-
pariva prima di non esser più, e se, quando qualcosa non
è ancora, è impossibile che esso appaia nel modo in cui ap-
pare quando incomincia a essere, allora è anche impossibile
che appaia (sia contenuto della «esperienza», ossia un che di
osservabile) il diventare non essere e dal non essere da parte
del qualcosa: è impossibile che appaia il suo diventare altro:
è impossibile che l’apparire − la totalità di ciò che appare − mostri
che il qualcosa (quando non è più e quando non è ancora) sia
diventato altro e da altro (sia diventato nulla e da nulla).
«È impossibile» significa che, se l’apparire lo mostrasse,
mostrerebbe e non mostrerebbe il qualcosa che è diventato
altro (e da altro), e cioè il contenuto evidente dell’appari-
re sarebbe contraddittorio − laddove, come si è rilevato nel
precedente paragrafo, la convinzione che il diventar altro
sia l’evidenza originaria esclude che il diventar altro sia un
che di contraddittorio, e lo esclude soprattutto perché il di-
ventar altro implica che ciò che diventa altro non sia l’altro
che esso diventa. «È impossibile» significa che, se l’apparire
lo mostrasse, mostrerebbe e non mostrerebbe il qualcosa che
è diventato altro, e cioè il contenuto evidente dell’appari-
re sarebbe contraddittorio − laddove, come si è rilevato nel
precedente paragrafo, la convinzione che il diventar altro
sia l’evidenza originaria esclude che il diventar altro sia un
prefazione 23
che di contraddittorio, e lo esclude soprattutto perché il di-

ventar altro implica che ciò che diventa altro non sia l’altro
che esso diventa.
In altri termini, se un ente è ormai nulla, o è ancora nulla,
esso non può appartenere, nella misura in cui è nulla, alla
totalità degli enti che appaiono; sì che è impossibile che sia
questa totalità a poter mostrare che tale ente è diventato nulla
ed è uscito dal nulla.
Se si vuole affermare questo sporgere provvisoriamente
dal nulla è dunque necessario che lo si affermi in base a un
sapere diverso da quello in cui consiste la totalità dell’ap-
parire degli enti. (Questa conclusione non è inficiata dal
modo in cui si concepisce il contenuto del diventar altro:
anche quando si afferma che non esistono fatti ma solo in-
terpretazioni, anche in questo caso si assume come verità
ed evidenza indiscutibile che le interpretazioni si trasfor-
mano, diventano altre interpretazioni, cioè sono qualcosa
che diventa altro.)
7. − La situazione che ora si presenta, si può dire, è «scon-

volgente»: nel senso che «volge in direzione opposta» la si-
tuazione in cui, come si diceva sopra (par. 4), sembra pura e
povera follia il semplice sospetto che il diventar altro non sia
evidenza innegabile − il sospetto in cui viene da ultimo ne-
gata l’evidenza innegabile −, l’evidenza che inoltre, lungo la
storia dell’Occidente, è rimasta in vita dopo il crollo di ogni
altra evidenza. Ora, la Follia − grandiosa − compete all’inte-
ra storia del mortale perché, se Follia è negare l’evidenza del
contenuto che appare, allora è proprio la convinzione che
il diventar altro appaia a negare l’evidenza del contenuto
che appare: appunto perché è impossibile che il diventar altro
appaia.
24 E. Severino
E va sottolineato che questa impossibilità non è il risul-

tato di una semplice ispezione «fenomenologica» del con-
tenuto che appare, giacché quel che tale ispezione oggi non
trova potrebbe trovarlo domani. Quella impossibilità è do-
vuta invece, si è visto, all’impossibilità che il diventar altro
appaia, ossia alla contraddittorietà che verrebbe a compe-
tere al contenuto che appare, qualora esso mostrasse il di-
ventar altro e da altro, che qui è stato considerato nella sua
forma ontologica − analoghe considerazioni potendosi fare
in relazione alla sua forma preontologica. Quella impossibi-
lità e contraddittorietà riguardano cioè non soltanto ciò che
di fatto appare, ma ogni possibile apparire. Non riguardano
soltanto l’apparire in quanto apparire di questo contenuto,
ma l’apparire in quanto apparire di un contenuto qualsiasi.
Ma se il diventar altro è l’essenza della morte va anche
detto che è Follia − grandiosa − anche la convinzione dei
mortali di conoscere la faccia della morte. La morte non
appare. Non certo nel senso che non appaiano il dolore, la
senescenza, l’agonia, l’angoscia che li accompagna, il cada-
vere: essi appaiono così come appaiono, prima e insieme a
essi, la salute, il piacere, la giovinezza, la maturità. Non ap-
pare la morte in quanto annientamento. È impossibile che
dolore, piacere, giovinezza, senescenza, corpo vivo e cada-
vere e ogni stato dell’esistenza appaiano come un diventare
dal loro nulla e un andare nel nulla. Così come ogni stato
della legna (dal suo primo fiammeggiare alla cenere) appa-
re, ma è impossibile che uno qualsiasi di tali stati appaia
come qualcosa che dal proprio nulla diventa ciò che esso è,
e poi ridiventa nulla.
8. − Si aggiunga che l’apparire del diventar altro (e da

altro), da parte di qualcosa, richiede peraltro che, quando il
prefazione 25
qualcosa diventa altro, il qualcosa continui ad apparire nel suo

non esser ancora diventato altro, e poi nel suo esserlo diven-
tato. Se infatti non apparisse il suo non esser ancora diventa-
to altro, ma apparisse soltanto nel suo esser diventato altro,
questo altro apparirebbe, ma non potrebbe apparire come
altro dal qualcosa; e non potrebbe apparire nemmeno come
un che di diventato da quel qualcosa. Se, nell’apparire del
diventar cenere da parte della legna, apparisse soltanto la
cenere e non la legna, la cenere non potrebbe apparire come
altro dalla legna: apparirebbe soltanto della cenere e non il
suo essere un che di prodotto dalla combustione della legna
− o il suo essere un siffatto prodotto sarebbe il risultato di
un’inferenza, non un contenuto che appare, osservabile, un
contenuto dell’esperienza.
La sapienza filosofica del mortale, in proposito, può ri-
spondere che, sì, la legna continua ad apparire nel ricordo.
Tuttavia, come già si è detto, non è il ricordo della legna a
diventar cenere. La filosofia del mortale può daccapo esser
d’accordo, affermando che a diventar cenere è la legna pas-
sata a cui il ricordo si riferisce. Sennonché questa filosofia
intende anche tener fermo che la legna passata è diventata
nulla. Pertanto, da un lato, il ricordo della legna è ricordo di
un nulla − ossia non è ricordo: intende esserlo ma non può
esserlo −, dall’altro è impossibile che sia l’apparire, cioè la to-
talità dell’apparire, a poter mostrare che il ricordo della legna
sia il ricordo di qualcosa che è diventato nulla e che, diven-
tato nulla, non appartiene alla totalità di ciò che appare. (E il
passato, che secondo la sapienza filosofica del mortale sareb-
be diventato nulla e che tuttavia sarebbe ricordato, non può
essere nemmeno il contenuto che appare nel ricordo, giacché
questo contenuto non è diventato nulla, e pretendendo di ri-
ferirsi al passato intende essere tuttavia un presente.)
26 E. Severino
9. − Una Follia grandiosa − si è detto − quella del mortale.

È in quanto unito alla forma preontologica di essa che egli in-
comincia ad apparire sulla terra. I mortali sono innanzitutto
questa forma della Follia. Che poi lascia il passo alla forma
estrema, quella ontologica, dove l’altro che il qualcosa diven-
ta, o da cui diventa, è l’estremamente altro: il nulla. (È all’in-
terno di questa Follia che la sapienza scientifica del mortale
distingue la normalità psichica dalle patologie della psiche.)
La forma ontologica del diventar altro risulta, per un ver-
so, dall’evocazione del significato radicale del nulla (cioè del
nulla come l’assolutamente altro dall’essente), da parte del
pensiero ontologico-filosofico; per altro verso risulta sia da
una delusione profonda sia dal superamento di un timore
altrettanto profondo.
Prima dell’avvento della filosofia il mortale vive infatti
all’interno del ciclo cosmico dell’alternarsi del giorno e della
notte, del buono e del cattivo tempo, delle stagioni e del con-
seguente differire della vegetazione, e intende come ciclica
anche la propria vita. Gli scheletri dei morti sono come le
piante d’inverno: a primavera torneranno a germogliare, a
ricoprirsi di carne − quelli che sono stati amati (giacché non
si vuole che le cose e i morti temibili tornino a germogliare).
Ma si continua anche a vedere che di nuovo germogliano
le vegetazioni (che torna il sole dopo la notte e il bel tempo
dopo il cattivo), non gli scheletri dei morti.. A un certo punto
la delusione prevale.
E la filosofia, in quanto evocatrice del nulla, se ne fa in-
terprete. Pensa che se i morti non ritornano è perché non sono
più, il loro essere non è più: sono diventati nulla. E che quindi
nemmeno gli «ancor non nati» siano in attesa di germoglia-
re di nuovo (il ciclo è rotto e quindi nemmeno essi possono
essere fasi di un ciclo), ma non siano ancora, che il loro essere
prefazione 27
non sia ancora e che quindi, nascendo, essi escano dal nulla
e divengano enti. Il pensiero ontologico-filosofico estende
poi a ogni ente questo senso estremo del diventar altro e da
altro − il senso che in relazione al mancato ritorno dei morti
esprime la delusione angosciata per quelli amati e il sollievo
per quelli odiati e temuti. (È dunque perché si crede di con-
statare che i morti non ritornano più che il loro mancato ri-
torno viene spiegato incominciando a pensare che essi sono
diventati nulla. Non viceversa.)
10. − Ma, appunto, comunque lo si voglia intendere, il

diventar nulla e da nulla non è qualcosa che appaia, non
appartiene alla totalità di ciò che appare, non è un conte-
nuto dell’«esperienza», e quindi l’affermazione della sua
esistenza è una teoria che invece di esibire il proprio fonda-
mento afferma che quel diventare è evidenza originaria, os-
sia qualcosa che appare innegabilmente. Invece di esibire il
proprio fondamento nega ciò che è necessario affermare che
appaia e, si è visto, che appaia dallo stesso punto di vista
dell’affermazione dell’esistenza di quel diventare.
Se «metafisica» è affermare che al di là del diventar altro
esiste un mondo che non appare, allora il mortale, già per
il suo essere, appunto, affermazione del mondo stesso del
diventar altro e da altro, è essenzialmente − cioè sin dall’ini-
zio, prima ancora di essere filosofo − un essere metafisico.
Ma la metafisica originaria del mortale, che rimarrà al fon-
damento di tutte le grandi costruzioni metafisiche del pen-
siero filosofico e non filosofico e di tutto lo sviluppo storico,
è la Follia in cui si è convinti che l’al di là, che non appare,
sia invece al di qua e appaia; ossia è la doppia violenza co-
stituita dalla violenza in cui si vuole che appaia la violenza
consistente nel diventar altro.
28 E. Severino
Proprio per aver condotto all’estremo il senso del diven-

tar altro e della morte − ossia la metafisica originaria del
mortale −, la filosofia è costretta quindi ad assumersi an-
che il compito di trovare il rimedio contro il nulla a cui il
diventar altro conduce e da cui proviene. E il rimedio è la
metafisica in quanto affermazione dell’Essere immutabile,
inteso già esso come l’ambito che conserva in sé, salvo dal
nulla, tutto ciò che i mortali ritengono degno di salvezza; e,
più esplicitamente, in quanto affermazione dell’immortalità
della loro anima. Non si tratta del rimedio contro la Follia: la
Follia vede sé non come Follia, ma come suprema evidenza.
Si tratta del rimedio contro ciò che questa presunta evidenza
ha evocato.
D’altra parte, la violenza metafisica del mortale è presen-
te anche nella sua delusione e nel suo sollievo per il mancato
ritorno dei morti rispettivamente amati e temuti. Crede di
esperire la totalità del tempo; e, sia in ciò che esperisce, sia
in quanto le generazioni precedenti gli tramandano come
non esperito, non vede quel ritorno. Violenza metafisica è
anche credere che il tempo esperito sia la totalità del tempo.
Quindi è il mettersi in condizione di affermare che il manca-
to ritorno dei morti sia qualcosa di sperimentato.
Ma come escludere che dopo l’agonia e la morte si ritorni
dalla morte − sia pure dopo un tempo molto più lungo della
notte −, così come dopo il tramonto, che è l’agonia e la morte
del sole, e dopo la notte, il sole riappare all’alba? come esclu-
derlo, dico, dallo stesso punto di vista della convinzione che
il diventar altro esista?
11. − Ma oltre al senso sin qui indicato della follia del di-
ventar altro, la dimensione alla quale da gran tempo i miei
scritti si rivolgono − e che essi chiamano destino della verità,
prefazione 29
o destino − mostra perché questa follia abbia un senso essen-

zialmente più profondo.
La convinzione che il diventar altro esista non è cioè una
teoria che, qualora riconoscesse il non apparire del proprio
contenuto, avrebbe la possibilità di trovare un fondamento
e quindi di affermare per altra via ciò che non può essere
affermato in base al suo apparire, ossia come contenuto
dell’esperienza.
Il destino mostra che, proprio perché il risultato del di-
ventar altro non è, semplicemente, il non essere, il nulla,
ma il non essere dell’essente che diventa altro, proprio per
questo tale risultato è il non essere dell’essente, ossia l’esser
nulla da parte dell’essente. Pur non rendendosene conto,
la Follia pensa che l’essente è nulla. Nel destino appare che
questa identificazione dell’essente e del nulla è il contenuto
del risultato del diventar altro. Il contenuto sommamente
impossibile.
Il destino mostra cioè l’impossibilità del diventare, da
nulla, essente, e da essente, nulla. Lo mostra dell’essente in
quanto essente, cioè di ogni essente. In altri termini, mostra
l’eternità di ogni essente.
E dunque il destino non mostra qualcosa che è smentito
dall’esperienza: appunto perché è impossibile che il diven-
tar altro appaia. Questa impossibilità appare innanzitutto
nel destino − «innanzitutto», rispetto al suo apparire, come
abbiamo richiamato, dallo stesso punto di vista della fede
nel diventar altro.
Pertanto, la variazione del contenuto della totalità di ciò
che appare non può essere un diventar altro, ma è l’inco-
minciare ad apparire degli eterni e il loro uscire dalla totalità
di ciò che appare. Il divenire non è diventar altro, ma è l’in-
cominciare ad apparire di un eterno che è altro dagli eterni
30 E. Severino
che già appaiono. Il destino mostra un senso inaudito della

morte.
Ma intanto, credere che gli essenti escano dal nulla e vi ri-
tornino non è soltanto l’orrore, ma, insieme, è l’errore estremo
(v. l’ultimo capoverso del par 2): l’enticidio che in relazione
all’esser uomo è l’omicidio originario. Nessuna «creazione»
è un «atto d’amore»: essa trae fuori dal sepolcro, per farli
vivere, i cadaveri in cui il creatore li ha dapprima deposti
dopo averli prodotti. Cioè questo sarebbe la «creazione» se
riuscisse a essere ciò che i mortali credono che essa sia.
12. − Intorno a questi temi di fondo bastino i cenni che

si son dati. Qui aggiungiamo un’osservazione conclusiva a
proposito del mancato ritorno di certi enti che sono diventati
altro.
Il nulla che gli enti diventano differisce dal nulla da cui
essi provengono. Quello chiude definitivamente i conti con
l’esistenza; questo li apre, è la possibilità di esistere. Una dif-
ferenza necessaria, per il pensiero dell’Occidente, perché se
il non essere degli enti fosse soltanto l’impossibilità di essere
− quella che rispetto ai morti impedisce loro di tornare a es-
sere −, allora sarebbe anche impossibile che gli enti che an-
cora non sono (che ancora son nulla) incomincino a essere.
È quindi necessario, per il pensiero dei mortali, che il nulla
del non-essere-ancora differisca dal nulla del non-esser-più.
È necessario che il nulla differisca dal nulla. Ma è anche im-
possibile. Come è impossibile che il nulla sia «possibilità», la
possibilità essendo un modo di essere.
La necessaria e insieme impossibile differenza del nulla
dal nulla si moltiplica poi all’infinito. Poiché la filosofia dei
mortali pensa che ogni cosa del mondo sia un diventar altro,
e poiché il risultato di ogni diventar altro è il non essere di
prefazione 31
quel certo essente che diventa altro, è allora necessario che il

nulla che appartiene a ogni risultato differisca dal nulla che
appartiene agli infiniti altri risultati del diventar altro. Il nul-
la della legna, quando essa è diventata cenere, differisce dal
nulla del giorno, quando il giorno è diventato notte, e così per
ogni altro risultato del diventar altro. Il nulla è un’infinità di
nulla che differiscono tra loro.
Certo, l’Occidente crede che il diventare altro incominci
da qualcosa (legna, X) e giunga a qualcosa d’altro (cenere, Y).
Tuttavia è necessario che creda che, quando Y incomincia a
esistere, qualche aspetto o parte di X (almeno un minimum)
non sia più, cioè sia diventato nulla. Questo nulla è nulla
assoluto, l’assoluto nulla di X: altrimenti, X permarrebbe
inalterato e non sarebbe diventato Y. Ma, si è rilevato, è ap-
punto questo nulla assoluto che, nel diventar altro, è neces-
sario che per un verso sia il nulla-possibilità che differisce
dal nulla-risultato, e per altro verso si moltiplichi all’infinito
negli infiniti risultati del diventare altro.
Le scienze umane
di fronte alla morte
e al morire
Discesa dal calvario verso la consapevolezza dell’eternità:
le religioni e il terrore della morte
di Ines Testoni
Introduzione
Assistiamo dall’inizio del millennio a una patologia che

piaga il mondo in modo sempre più diffuso e sconcertante.
L’avanzata del terrorismo di matrice religiosa ormai stra-
zia tutti i continenti e testimonia la triste regressione in cui
sono caduti alcuni gruppi umani, inabissati in un medioevo
che il resto dell’Occidente ha faticosamente elaborato per
secoli, fino all’attuale impegno per la realizzazione pacifica
e democratica dei diritti umani universali.
L’ignoranza che rende possibile l’arroccamento a idee
considerate immutabili perché portatrici di una verità rive-
lata è tra le cause principali di questo angosciante fenome-
no. E i testi sacri sono il perno originario di siffatto proble-
ma. Nati per emancipare l’uomo dall’innocenza animale che
scatena la brutalità cieca, oggi il loro ossequio mantiene il
seme della violenza estrema, proiettandone la responsabilità
su Dio. Sono inequivocabili in tal senso alcuni passaggi, per
esempio della Bibbia: «Io sono il Signore, tuo Dio, […]. Non
avere altri dèi di fronte a me. […] Perché io il Signore tuo
Dio sono un Dio geloso, che punisce la colpa dei padri nei
figli fino alla terza e alla quarta generazione per quanti mi
36 I. testoni
odiano, ma usa misericordia fino a mille generazioni verso

coloro che mi amano e osservano i miei comandamenti» (Dt
5,6-10). E ancora: «Manderò contro di essa [Sidone] la peste
e il sangue scorrerà per le sue vie: cadranno in essa i trafit-
ti di spada e questa da ogni parte graverà; e sapranno che
io sono il Signore» (Ez 28,23). Come pure nel Corano: «E i
miscredenti che muoiono nella miscredenza, saranno male-
detti da Allah, dagli angeli e da tutti gli uomini. Rimarranno
in questo stato in eterno e il castigo non sarà loro alleviato,
né avranno attenuanti. Il vostro Dio è il Dio (assolutamente)
unico, non c’è altro dio che Lui, il Misericordioso, il Bene-
volo» (Sura, II, 161-163) e più avanti: «Combattete, dunque,
per la causa di Dio, e sappiate che Dio è audiente e sciente»
(Sura II, 244), da cui: «Non siete certo voi che li avete uccisi:
è Allah che li ha uccisi. Quando tiravi non eri tu che tiravi,
ma era Allah che tirava» (Sura, VIII, 17), non potendo altresì
dimenticare Gesù, che pur assumendo il ruolo dell’agnello
sacrificale, non è sfuggito a questo imperativo: «Chi non è
con me, è contro di me; e chi non raccoglie con me, disper-
de» (Lc, 11,23). «E quei miei nemici che non volevano che
diventassi loro re, conduceteli qui e uccideteli davanti a me»
(Lc, 19,27).
E neppure l’Oriente si salva da questa triste evidenza.
Leggiamo in Filosofia futura 1:
«La battaglia è imminente. Ma il principe Arjuna è preso da

sgomento. Deve impugnare le armi contro gli uomini del suo
stesso sangue e degni di onore e non sa se sia meglio vincere
o essere vinti. Gli appare allora, nella sua forma più alta, il dio
Kṛṣṇa, che lo libera dall’angoscia e lo esorta a combattere. È uno
1
Emanuele Severino, La filosofia futura, Rizzoli, Milano 1989, pp. 281-2.
discesa dal calvario… 37
degli episodi più celebri del Bhagavadgītā, il Canto del Beato. Po-
chi altri testi stanno all’altezza di questo». In che modo il dio
allontana l’angoscia da Arjuna? Sorridendo gli mostra la verità.
Gli dice: «Mai ci fu un tempo in cui io e tu e ognuno di questi
principi non eravamo; né vi sarà un tempo in cui non saremo
[…]. Chi pensa di poterlo uccidere non discerne la verità […].
Combatti dunque e uccidi!».
Tali tratti, se per un verso ci fanno inorridire per l’altro te-

stimoniano come la religione sia nata come lo spazio simbo-
lico in cui l’uomo ha dato avvio al proprio percorso di razio-
nalizzazione della violenza, rendendola trascendente. Il rife-
rimento, infatti, a un principio primo, che per un verso acco-
muna tutti all’interno di specifici profili identitari e per l’altro
erige il comando dell’obbedienza sotto l’egida della minaccia
divina, trattiene – come illustra René Girard 2 – le derive del
desiderio e dell’invidia da cui nasce l’odio interpersonale. La
gestione religiosa della violenza proietta dunque sul capro
espiatorio e sul nemico il bisogno di sopraffazione e di ven-
detta, placando i conflitti interpersonali e rendendo possibile
il vincolo comunitario nel gruppo identitario.
Questa idea, piuttosto recente, sviluppa in prospettiva
sociologica quanto discusso all’inizio del ’900 intorno al sa-
cro Rudolf Otto 3, il quale ha riconosciuto nel numinosum la
dimensione pre-linguistica ed emozionale del substratum
religioso. Con tale costrutto il teologo faceva riferimento
2
René Girard, La violence et le sacré, 1972 [trad. it. La violenza e il sacro, a
cura di Ottavio Fatica e Eva Czerkl, Adelphi, Milano 1980]. Id., Le bouc
émissaire, 1982 (trad. it. Il capro espiatorio, Adelphi, Milano 1987).
3
Rudolf Otto, Das Heilige, Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und
sein Verhältnis zum Rationalen, 1917 (trad. it. Il sacro. L’irrazionale nella idea del
divino e la sua relazione al razionale, Zanichelli, Bologna 1926, 2006, ed. SE).
38 I. testoni
all’a-priori inesprimibile, corrispondente al sentimento di

impotenza, o per meglio dire, parafrasando il suo principa-
le riferimento − Friedrich Schleiermacher − di dipendenza e
soggezione, dinanzi all’infinito 4. L’obbedienza al mysterium
tremendum et fascinans appare, in tal senso, come l’originaria
esperienza di incontro con l’assolutamente altro che si an-
nuncia tanto soverchiante quanto plasticamente disponibile
al patteggiamento, e da ultimo re-legabile nei confini del rito.
Attraverso il testo religioso, la morale si annuncia perciò
come il linguaggio che lega l’azione quotidiana a pratiche
simboliche che definiscono il senso della finitudine di cui la
morte è espressione somma e principio normativo. Questo
accordo tra potenza soverchiante dell’infinito e obbedien-
za del finito, che in quanto genuflesso viene risparmiato, ha
dato forma alla figura della «resa» come salvezza, ma anche
del martirio come sacrificio che supporta il simbolismo del
rito. Sia per Otto sia per Girard, il sacrum facere è in tal senso
il permanere nel presente della posizione originaria dinanzi
al tremendum, da cui deriva la legge religiosa che deve essere
rispettata per garantire l’equilibrio tra cielo e terra 5. Emersa
dalla consapevolezza della mortalità e quindi dell’inelimi-
nabile presenza della minaccia di soppressione, questa rego-
larità è stata affidata alla ragione, che ha tradotto l’iniziale
fascinazione nel circuito normativo dei rapporti invalicabili
tra mondo e trascendenza.
La cifra del contributo di Otto rimane però sostanzial-
mente opposta a quella di Girard. Per il primo il sentimento
originario che apparecchia il rito del sacro di cui la religione
4
Friedrich Schleiermacher, Reden über die Religion, 1799, Monologen, 1800
(trad. It. Discorsi sulla religione e Monologhi, Sansoni, Firenze 1947).
5
Ines Testoni, L’ultima nascita, Bollati Boringhieri, Torino 2015. Id., Il dio
cannibale, Utet, Torino 2001.
si fa interprete è un sentimento ammaliante che si annuncia

con il contatto tra finitudine e onnipotenza. Per il secondo,
al contrario, il vero sentimento è quello dell’impotenza da
cui scaturirebbero la rabbia e l’odio che la religione ammi-
nistra per rispondere al desiderio contenendolo entro certi
perimetri per garantire la sopravvivenza del gruppo.
È all’interno di questa opposizione che arenano le possi-
bilità di comprendere che cosa stia accadendo ai giorni no-
stri, proprio là, in quel focolaio dove la ricchezza garantita
dalle risorse naturali potrebbe offrire un rapido e pacifico
sviluppo civile. Ed è nel rapporto tra dimensioni numinosa
e politica della religione che ci addentriamo per dipanare
questa aporia, facendo riferimento a quanto l’indicazione
di Emanuele Severino, al quale abbiamo affidato la presen-
tazione del volume che accoglie questo testo, permette di
risolvere.
1. Salita al calvario
Le religioni, tutte, per quanto vogliano testimoniare con

i propri testi sacri l’immutabilità della verità annunciata da
Dio, di fatto evolvono, lasciando i segni delle trasformazioni
con cui la parola rivelata è stata interpretata e tradotta in
azione lungo la storia. Il cristianesimo, per esempio, il quale
oggi si presenta come la religione che, forse, almeno teorica-
mente, si preoccupa più di altre in modo esplicito dei deboli
e dei problemi di alcune minoranze, ha giustificato in passa-
to i crimini contro l’umano più atroci, dalla tortura al geno-
cidio. E questo è quanto la storia ha il compito di mantenere
presente attraverso la cultura, affinché un tale passato non
ritorni.
40 I. testoni
L’opera Salita al calvario del 1564 di Pieter Bruegel raccon-

ta la passione del Cristo in un modo non convenzionale, in
quanto descrive ciò che l’artista fiammingo vedeva nella sua
quotidianità 6. Si tratta di un sereno spaccato della vita pro-
duttiva all’alba della modernità, ove l’attività di una molti-
tudine di persone incarnano la cifra della scena, lasciando
ormai sullo sfondo il sacrificio divino. Nell’economia pro-
spettica, anche la maggiore visibilità del primo piano a de-
stra, in cui Maria viene consolata dalle pie donne e da San
Giovanni, è dominante sulla caduta del Cristo, che viene
evidentemente relativizzata rispetto al brulichio delle attivi-
tà in cui sono assorte le numerose persone, descritte mentre
parlano, lavorano, rapite dai propri progetti di mondo. Non
è certamente lo scenario classico della passione in cui la tra-
gedia racconta con sangue e tormento l’abisso della violen-
za dell’uomo contro sé stesso in nome di Dio. Al contrario,
l’andamento armonioso e vasto della narrazione assomiglia
di più a quello che si apparecchia per un presepe. In questo
caso, però, gli attori non confluiscono verso un centro, gui-
dati da una stella che illumina la notte verso la capanna che
si staglia splendente nel buio invernale, bensì si disperdono
moltiplicandosi in un chiarore sereno e diffuso che manife-
sta il loro allontanamento progressivo da qualsiasi nucleo di
gravitazione. In tal modo l’artista descrive il momento in cui
tutti sembrano aver capito che è venuto il tempo in cui dare
senso alle proprie azioni che concretamente costruiscono la
6
Il quadro, che porta come titolo Salita al Calvario, è conservato al Kunsthi-
storisches Museum di Vienna. A questa opera si è ispirato il film di Lech
Majewski The Mill and the Cross [Il mulino e la croce], la cui trasposizione
in italiano porta come titolo I colori della passione, il quale trae ispirazione
dall’omonimo libro del critico d’arte Michael F. Gibson, anche autore, as-
sieme a Majewski, della sceneggiatura.
realtà, senza dover rispettare norme o misure iperuraniche,

perché il messaggio augurale promesso dalla natività è or-
mai estinto. La cuspide che si staglia all’orizzonte è infatti
un totem, il quale non assume affatto le sembianze del dio
che sovrasta potente e minaccioso le volontà umane, bensì
un più banale mulino a vento, che sorveglia isolato e paci-
fico il brulicame che si espande a valle, dintorno a colui che
fece della propria carne il pane per nutrire l’alleanza tra gli
uomini in nome del Padre. È così che, sotto il suo sguardo,
si svolge il doloroso avvicinamento dell’agnello al patibolo,
nella quasi totale indifferenza della folla, solo in parte la-
cerata dalle giubbe rosse delle milizie spagnole, braccio ar-
mato del potere violento dell’Inquisizione cattolica. E anche
il loro strumento di tortura e intimidazione, che assumeva
una funzione molto simile a quella della croce per i romani,
la ruota issata su un palo che si erge sulla destra della tela,
apparecchiata per collocarvi i condannati a morte, dati an-
cora vivi in pasto agli uccelli rapaci, sembra già ormai un
simbolo esausto, che non ha più niente da insegnare rispet-
to alla minaccia e all’obbedienza. Nonostante essa testimoni
un cielo che non è abitato da un padre benevolo, bensì da
un dio cannibale che manifesta attraverso il potere dei suoi
ministri la propria indifferenza all’accordo sacrificale san-
cito con il figlio, di fatto sembra tutto sommato un orpello,
che poco ha a che fare con tutto il lavoro che seriamente si
consuma intorno al tradimento del patto, per costruire una
società in pace e armonica. L’uccello nero appena pasciuto,
che artiglia la ruota, sembra proprio l’ultimo di una moltitu-
dine, che ha lasciato solo un brandello come resto del maca-
bro banchetto. Quella minuscola macchia nera suscita tutto
sommato poco orrore, perché sembra quasi una firma sulla
nuova promessa che la modernità già annunciava, proprio
42 I. testoni
mentre gli autodafé si consumavano nelle piazze di tutta

Europa: mai più una città costruita sulle fondamenta della
volontà di un dio che si avvale di ministri sanguinari e vio-
lenti per dimostrare la propria invincibilità.
Pieter Bruegel annuncia quindi un nuovo sguardo sulla
comunanza umana, che si lascia alle spalle i negoziati con
qualsiasi dio e con ogni titanismo sacro, tanto divino quan-
to umano, per intraprendere umilmente il proprio cammino
grazie al nuovo modo di costruire il mondo, fatto sulla base
delle leggi che modulano i mezzi in funzione degli scopi,
verso la meta della convivenza pacifica. Quell’inizio, che
tale paesaggio riesce solo ad abbozzare, manifesta la dire-
zione intrapresa dall’umanità verso ciò che Severino defi-
nisce come la civiltà della tecnica, la cui essenza è quella di
stabilire di che cosa abbia bisogno l’uomo e come si debba
lavorare seriamente, scientificamente, per trovare risposte
adeguate 7.
In questo scenario, la modernità è stata dunque la premo-
nizione ma anche l’annuncio di un progetto che l’Occiden-
te ormai declina nei termini di un prodotto umano, ove la
religione di fatto rimane presente come ferita, ovvero spazio
della primitività che si emancipa là dove ancora essa non sia
stata superata, e quindi amministratrice del massacro, del do-
lore e della violenza, a cui però non viene più dato il potere di
sovrastare gli obiettivi che la tecnica permette di perseguire,
in quanto obsoleta. La delimitazione della religione entro con-
fini propri che non contaminino le finalità umane è l’assunto
di fondo che garantisce alla comunità il rispetto dell’esigenza
fondamentale di serenità e benessere, grazie al quale tanto le
7
Emanuele Severino, Il destino della tecnica, Rizzoli, Milano 1998 (nuova
ed., 2009).
azioni individuali quanto quelle sociali vengono convogliate

nella costruzione della realtà.
2. Discesa dal calvario
La salita al calvario racconta il percorso grazie al qua-

le l’uomo impara a gestire la propria violenza attraverso la
legge di Dio, riconosciuta come la suprema forma di signi-
ficazione della vita tanto individuale quanto comunitaria,
resa possibile grazie al patto che trasforma l’incosciente be-
stialità delle origini in linguaggio che accomuna le persone.
Il dipinto di Bruegel annunciava una luce diversa, naturale,
fisica tutt’altro che mistica, quindi capace di illustrare i segni
di quella che Freud ha definito la prima grande ferita nar-
cisistica dell’uomo 8, ovvero le conseguenze derivanti dalla
pubblicazione del De revolutionibus orbium coelestium (1543)
del polacco Nikolaj Kopernik, a causa del cui pensiero il pia-
neta terra veniva destituito dalla centralità dell’universo. A
breve Giordano Bruno pronuncerà il suo celebre ultimo ver-
detto contro il tribunale del Sant’uffizio: «Forse tremate più
voi nel pronunciare questa sentenza che io nell’ascoltarla».
Lo spettacolo illuminato da una luce eliocentrica che il pit-
tore fiammingo descrive sembra infatti intercettare questo
terrore, rimarcando l’emorragia delle giubbe rosse dell’In-
quisizione che disparate e senza ordine cercano di contene-
re con il controllo armato le azioni di individui indaffarati,
ma anche delusi e quindi ormai indifferenti alla vicenda del
Golgota. Stavano già tutti scendendo disillusi e stanchi della
8
Sigmund Freud, Una difficoltà della psicoanalisi, 1916, in Opere, Vol. VIII,
Bollati Boringhieri, Torino 1989, pp. 657-664.
44 I. testoni
violenza che mantiene sé stessa come retaggio di un potere

esausto che non ha più nulla da amministrare se non con il
sangue.
In realtà, la discesa dal Calvario muoveva già verso la se-
conda grande ferita narcisistica che l’Occidente ha inflitto a
chi umilmente osservava il mondo e ragionava, consistente
nell’intendere l’uomo giammai figlio di alcun Dio ma del-
le ben più misere scimmie. È infatti stato quando ormai i
contenuti della rivelazione si presentavano come narrazio-
ni proiettive, le quali, come insegna Ludwing Feuerbach 9,
simbolizzano solo la condizione umana, ove il desiderio è
l’essenza stessa della religione tramite cui si tratteggia l’im-
magine della dipendenza dell’uomo dalla natura 10, che ap-
parve evidente l’angoscia del carattere illimitato del desi-
derio e della parallela impotenza umana. Il diciannovesimo
secolo si annunciava quindi con la volontà di concretizzare
cambiamenti che riducessero questo divario ed è in siffatta
trasformazione che Karl Marx ha indirizzato in senso po-
litico la risoluzione di tale discrepanza, inscrivendola nel-
le dinamiche sociali che producono l’abuso dei più deboli,
da cui essi sono stati finalmente chiamati in prima persona
a liberarsi per propria volontà, attraverso l’azione autoco-
sciente. Da allora in poi, grazie alla coscienza di classe, il
genuflesso non si aspetta più commiserazione da parte del
potente e non chiede perdono per la propria volontà di non
sottostare alla sopraffazione. Ormai sappiamo che l’azione
collettiva degli oppressi può modificare le strategie di di-
9
Ludwig Feuerbach, Das Wesen der Religion, 1846 (trad. it. L’essenza delle
religione, Laterza, Roma-Bari 2003).
10
Ludwig Feuerbach, Theogonie nach den Quellen des classischen hebräischen
und christlichen Althertums, 1857 (trad. it. Teogonia secondo le fonti dell’anti-
chità classica, ebraica e cristiana, Laterza, Roma-Bari 2010).
scriminazione e quindi i rapporti tra servi e padroni, vinti e

vincitori, vittime e carnefici, discriminati e ministri di Dio.
In quel momento storico la religione è quindi stata intesa
come quell’artefatto, appunto, tramite cui l’umano produce
sé stesso lungo la storia reiterando l’asservimento in funzio-
ne dell’ignoranza e dell’alienazione, per giustificare il rap-
porto tra sfruttatori e anestetizzati sfruttati 11. Con questa
sentenza si compie la prima parte della seconda rivoluzione
copernicana dell’Occidente: l’uomo è figlio dell’uomo e non
di Dio, quindi chi parla in nome di Dio sta semplicemente
facendo i propri interessi di classe.
Il completamento di questa seconda ferita narcisistica
avverrà grazie a Charles Darwin, che rivolgendosi all’espe-
rienza numinosa, nella sua autobiografia, affermava:
Oggi gli argomenti più comuni a favore dell’esistenza di un

Dio intelligente sono tratti da profonde convinzioni personali
e dai sentimenti provati dalla maggioranza delle persone. […]
Le condizioni di spirito che un tempo le grandiose visioni na-
turali risvegliavano in me e che erano intimamente connesse
con la fede in Dio, non differivano sostanzialmente da ciò che
spesso si indica come sentimento del sublime; e ciò, nonostan-
te sia difficile spiegarne la genesi, non può essere preso come
prova dell’esistenza di Dio.
Squarciato il velo di Maya, dopo Feuerbach, Marx, Sho-

penhauer e Nietzsche, l’esperienza del numinoso è stata
catalogata come mero stato emozionale che non rimanda
11
Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechts-Philosophie, 1943 (trad. it. Per
la critica della filosofia hegeliana del diritto di Hegel, Editori Riuniti, Roma
1969).
46 I. testoni
ad alcunché di diverso dalla natura di cui Darwin discute.

L’uomo è dunque un animale, rappresentante di una spe-
cie vincente lungo il corso dell’evoluzione, le cui emozioni
hanno a che fare con l’adattamento all’ambiente naturale e
non rimandano ad alcuna realtà trascendente: «la struttu-
ra omologica dell’uomo, lo sviluppo embriologico e i rudi-
menti che conserva ancora, tutto dimostra colla maggiore
evidenza che egli ebbe origine da qualche forma inferiore.
[…] Onde un essere somigliante alle scimmie potesse venir
trasformato in uomo» 12.
Ma la discesa definitiva dal calvario è ancora incompiuta
e attende l’arrivo di Zarathustra e della sua inesorabilmen-
te sentenza di morte della soggettività, ovvero di qualsiasi
centro di volontà, a partire da quello divino. E il pensiero
del ’900 si dipanerà interamente nel perseguimento di que-
sto obiettivo. È questo infatti il secolo in cui l’Occidente si
esercita a prescindere da Dio nel darsi le leggi che non si
affidino più all’alienazione dell’ignoranza che permette di
giustificare l’abuso dell’autorità. Dopo la guerra personale
di Hitler (Mein Kampf) che ha sistematizzato la strategia del
genocidio, dimostrando come la tecnica messa in opera da
ignoranti, debitamente formati all’uso perfetto di minuscoli
meccanismi e ignari della totalità che li circonda, possa ren-
dersi duttile strumento di sterminio, l’uomo ha infine capito
che nessuna singola soggettività può esser considerata ga-
rante di valori assoluti, né divina né umana. I diritti uma-
ni universali sono dunque divenuti la lex legum della vera
12
Charles Darwin, Autobiography, 1958 (trad. it. Autobiografia, Torino, Ei-
naudi 2006, «Opinioni religiose», p. 70). Id., The descent of man and selection
in relation to sex, 1871 (trad. it. L’origine dell’uomo e la scelta in rapporto col
sesso, 1871, trad. it. a cura di M. Lessona, Barion, Milano 1926, pp. 109-
110).
attualità politica, capace di costante trasformazione, sulla

base della riflessione dell’uomo su sé e il mondo, oggetto
di quella democrazia diffusa che è frutto della sempre più
ampia possibilità di accedere alla conoscenza senza subire
la violenza di invalicabili barriere autoritarie che razionano
il sapere.
Divenuta retaggio di un artefatto culturale arcaico, la reli-
gione da questo momento in poi, nella misura in cui intende
imporsi come legge immutabile, mantiene invischiati indi-
vidui e gruppi nell’alienazione del passato e quindi ancora
nella dinamica della dominazione e dell’abuso, in nome di
una volontà divina che non riesce a dimostrare di essere più
forte del sapere scientifico-tecnologico.
3. Il terrore della morte e la psicologizzazione della religione
Talche quando aviene che un poltrone ò forfante monta a esser

principe ò ricco, non è per mia colpa, ma per iniquità di voi
altri che, per esser scarsi del lume e splendor vostro, non lo
sforfantaste o spoltronaste prima, o non lo spoltronate e sfor-
fantate al presente, ò almeno appresso lo vegnate a purgar del-
la forfantesca poltronaria, à fine che un tale non presieda. 13
Le parole di Giordano Bruno già annunciavano ciò che si

è compreso solo dopo l’apertura delle porte di Auschwitz,
ma al filosofo era già tributata l’indicazione di ciò che sarà
la terza rivoluzione copernicana, ovvero l’annuncio di un
pluri-verso senza centro, che ha aperto la strada a una scien-
13
Giordano Bruno, Spaccio de la bestia trionfante, 1584, copia anastatica, Isti-
tuto Suor Orsona Benincasa, Napoli 1994, p. 159.
48 I. testoni
za moderna, che non ha bisogno di un Dio unico totalmente

cosciente come fulcro di gravitazione, causa prima e finale,
per spigare l’inizio e la fine del mondo. Questa rivoluzio-
ne incignata nella modernità giunge a piena maturazione
con Freud, allorché l’uomo, già destituito dalla centralità
dell’universo e da ogni divina origine, si trova depriva-
to della capacità di poter comprendere la realtà, in quanto
i prodotti della sua coscienza sono sempre espressione di
fattori che le sono estrinseci e la influenzano. La crisi della
coscienza caratterizza quindi le nuove frontiere della ricerca
psicologica e sociologica, alla ricerca delle matrici dell’odio
e della violenza. Lo studio di tutte le ipotetiche dimensioni,
che costituiscono l’inconscio come pluralità di aspetti tanto
naturali e fisiologici quanto storico-culturali, diviene una
componente essenziale nello studio sull’umanità e le sue
infinite manifestazioni. Nasce la psicologia come scienza
positiva, che analizza con il metodo delle scienze dure tutto
ciò che di implicito interviene nella costruzione del sapere
scientifico e tecnologico, grazie al quale garantire un benes-
sere sempre maggiore e dunque una vita sempre più lunga
e serena nei limiti del possibile. La religione, ormai definita
oppio dei popoli e espressione di un sentimento naturale su
cui si costituiscono i primi linguaggi che emancipano l’uma-
nità dal mondo animale, nella Weltanschauung psicoanaliti-
ca, incorre in una più radicale trasformazione, in quanto i
suoi contenuti sono stati sistematicamente traslati in mecca-
nismi psicologici che rispondono ai bisogni di adattamento
della specie umana. Questa traduzione in senso evoluzioni-
stico inizia con L’avvenire di un’illusione, allorché Freud illu-
stra come la religione sia simile a una patologia nevrotica,
a causa della quale né è garantita agli uomini la felicità né
vengono loro risparmiate menzogne e soprusi, mentre, al
contrario la scienza, pur sempre passibile di errore, è in gra-

do di correggersi secondo ragione, offrendo lungo la storia
le risposte più efficaci ai bisogni umani 14. Da questo snodo
si irradiano infiniti studi psicodinamici e psicosociali, volti a
scandagliare i fondali da cui promana l’effetto del «signore
delle mosche» 15, ove la religione sostanzialmente si mani-
festa come un linguaggio che àncora le persone a rappre-
sentazioni arcaiche, a causa delle quali vengono mantenute
attive le matrici naturali della violenza tra individui, gruppi
umani e categorie sociali. Considerata come illusione, ovve-
ro, secondo Freud, possibilità remota, che offre conforto ai
credenti ma che è anche causa di sopraffazioni e guerre, la
religione diviene oggetto di una risoluzione, da parte della
American Psychological Association (APA) nel 2007 16. Tale
documento completa e implementa le precedenti avvenute
nel 2002 e nel 2005, sulla scia degli studi derivanti dall’11
settembre 17. Il documento compendia decenni di studi e ri-
cerche psicologiche, descrivendo come il principio irrazio-
nale che muove il comportamento orientato dai contenuti
di fede produce tanto persecutori quanto vittime, in quanto
14
Sigmund Freud, L’avvenire di un’illusione, 1927, in Opere, Vol. X, Bollati
Boringhieri, Torino 1980, pp. 431-485.
15
William Golding, The lord of flies, 1952 (trad. it. Il signore della mosche,
Mondadori, Milano 2007).
16
American Psychological Association, APA resolutions on religious, reli-
gion-based and/or religion-derived prejudice. Retrieved August 2015, https://
www.apa.org/about/policy/religious-discrimination.pdf
17
American Psychological Association, Ethical principles of psychologists
and code of conduct, Washington DC, 2002. American Psychological As-
sociation Council of Representatives, Resolution on hate crimes, Washing-
ton DC, 2005. American Psychological Association Council of Represen-
tative, Resolution on prejudice, stereotypes, and discrimination, Washington
DC, 2006.
50 I. testoni
esito di cognizioni irrazionali. Il documento cita molte tra

le più importanti indagini empiriche in questo campo, per
ricordare che se molte sono le vittime che soccombono per
le loro idee religiose è altresì vero che proprio la religione
costruisce credenze e supporta atteggiamenti che determi-
nano tali comportamenti di discriminazione e oppressione.
A cominciare dagli studi di Gordon Allport 18, per continua-
re con quelli di Bob Altemeyer 19, Michael Donahue 20, Lee
Kirkpatrick 21, le evidenze empiriche rispetto a questo tema
ormai si moltiplicano a dismisura, dimostrandosi tanto at-
tendibili quanto sconcertanti. Ma nel rilevare tutto questo,
l’APA mette in evidenza anche come la psicologia non entri
nel merito dei contenuti di fede, ovvero di quella possibilità
in cui consiste l’illusione, mantenendo così una distanza te-
oretica di fondo rispetto a essi, nonostante il loro ruolo nella
causazione di crimini contro l’umano. L’obiettivo della psi-
cologia è infatti quello di promuovere una cultura pluralisti-
18
Gordon W. Allport, The individual and his religion, Macmillan, New York
1950. Id., The nature of prejudice. Reading, Addison-Wesley, Boston 1954. Id.
et al. Personal religious orientation and prejudice, «Journal of Personality and
Social Psychology», n. 5, 1967, pp. 432-443.
19
Bob Altemeyer, Enemies of freedom: Understanding right-wing authoritari-
anism, Jossey-Bass, San Francisco 1988. Id., Why do religious fundamental-
ists tend to be prejudiced? «International Journal for the Psychology of Reli-
gion», n. 13, 2003, pp. 7-28.
20
Michael J. Donahue, Intrinsic and extrinsic religiousness: Review and meta-
analysis, «Journal of Personality and Social Psychology», n. 48, 1985, pp.
400-419. Id., Religion, attitudes, and social behavior, in Raymond F. Paloutiz-
ian, Crystal L. Park (a cura di), Handbook of the psychology of religion and
spirituality, Guilford Press, New York 2005, pp. 274-291.
21
Lee Kirkpatrick, Evolutionary psychology: An emerging new foundation for
the psychology of religion, in Raymond F. Paloutizian, Crystal L. Park (a
cura di), Handbook of the psychology of religion and spirituality cit., pp. 101-
119.
ca, che accolga tanto la libertà religiosa quanto la possibilità

di non abbracciare alcun credo, attraverso una sensibilità
diffusa che garantisca il rispetto reciproco. La ricerca scien-
tifica psicologia è quindi volta a rafforzare siffatti valori
mettendo a disposizione della conoscenza sociale i risultati
delle proprie ricerche, in modo tale che la consapevolezza
delle persone possa trasformarsi ed evolvere la società.
Ma se entriamo più nel profondo, là dove si torna a stabi-
lire, a partire da Freud, in che cosa consista il potere conso-
latorio della religione, la psicologia non nasconde la propria
prospettiva sui contenuti di fede. Questa è ampiamente di-
scussa dalla Terror Management Theory (TMT), che indaga
gli effetti inconsci dell’ansia esistenziale e della paura della
morte sui comportamenti umani 22. Questa teoria, svilup-
patasi dagli studi sulla morte e il morire dell’antropologo
Ernest Becker 23, assume la prospettiva darwinista secondo
la matrice freudiana e psicosociale. Da tale punto di vista,
il terrore della morte e la consapevolezza di dover morire
sono alla base dell’angoscia più profonda e, poiché può ri-
sultare paralizzante, essa è anche il pericolo più temibile.
L’istinto di sopravvivenza ha dunque prodotto strategie di
difesa oltremodo sofisticate per garantire la tranquillità ne-
cessaria per vivere 24. Grazie a sperimentazioni volte ad ap-
22
Sheldon Solomon et al., A terror management theory of social behavior: The
psychological functions of self-esteem and cultural worldviews, «Advances in
experimental social psychology», n. 24, 1991, pp. 159-168. Ernest Becker,
The denial of death, Free Press, New York 1973.
23
Tom Pyszczynski et al., Mortality Salience, Martyrdom, and Military Might:
The Great Satan Versus the Axis of Evil, «Personality and Social Psychology
Bulletin», n. 32, 2006, pp. 525-537. Tom Pyszczynski et al., Terrorism, Vio-
lence and Hope for Peace. A Terror Management Perspective, «Current Direc-
tions in Psychological Science», n. 17, 2008, pp. 318-322.
24
Jamie Arndt et al., Subliminal exposure to death-related stimuli increases de-
52 I. testoni
purare come le persone reagiscano all’evidenza della morte

(mortality salience), un grande volume di risultati mostrano
come esse rispondano con le più svariate strategie difensive.
La dissonanza del voler lottare per vivere sapendo che co-
munque bisogna morire viene dunque combattuta attraver-
so la costruzione capillare di apparati simbolici che negano
la morte. La cultura è il prodotto totale di tale incessante la-
voro, ed è funzionale alla costruzione di anxiety buffers (tam-
poni contro l’ansia), che si sviluppano grazie a un sofisticato
sistema di funzionamento psicosociale, costituito da difese
«distali» consistenti in miti e religioni (Cultural worldview) e
difese «prossimali» derivanti da identità sociale e autostima
(Self-esteem). Siffatte difese sono però deboli perché, dice la
TMT, sono basate su ragionamenti pseudo-logici, che dun-
que richiedono un costante lavoro di ristrutturazione per
mantenere accesa la sensazione di poter dominare la preca-
rietà della vita, attribuendole prevedibilità e significatività
25
. L’idea di immortalità è il cardine cui viene ancorata la co-
struzione e il mantenimento delle difese contro l’angoscia.
Aderire a una visione del mondo condivisa che fornisce or-
dine e significato all’universo, promettendo l’immortalità a
coloro che condividono la stessa prospettiva offre la spinta
a rispettare i valori del gruppo e a misurarsi con i diversi
per dominarli. Tutte queste dimostrazioni ormai supporta-
no chiaramente l’idea secondo cui sulla paura della morte
si erigono tutte le relazioni umane, dall’odio all’amore e si
fense of the cultural worldview, «Psychological Science», n. 8, 1997, pp. 379-

385. Tom Pyszczynski et al., A dual-process model of defense against conscious
and unconscious death-related thoughts: An extension of terror management
theory, «Psychological Review», n. 106, 1999, pp. 835-845.
25
Emanuele Severino, La potenza dell’errare. Sulla storia dell’Occidente, Riz-
zoli, Milano 2013. Id., La morte e la terra, Adelphi, Milano 2011.
possono dunque spiegare fenomeni attuali che confliggono

contro i diritti umani, come lo sono il terrorismo e la discri-
minazione di genere, causati dall’adesione a specifici oriz-
zonti religiosi. Su questa base è infatti possibile interpretare
tanto le guerre e la conflittualità, come pure l’intolleranza,
il pregiudizio tra culture differenti, quanto la solidarietà e
la benevolenza all’interno di un comune milieu. L’odio da
cui scaturiscono i comportamenti aggressivi nasce come re-
azione alla messa in questione degli assunti di base su cui la
fede è issata e l’ideologia su cui si costruisce il valore sociale
e personale.
La spiegazione della TMT sul rapporto morte e difesa mi-
tologica contro l’angoscia che deriva dalla consapevolezza
di essere mortale compendia in modo tanto critico quanto
empiricamente evidente tutto il pensiero del disincanto che
dalla salita al calvario e dal rogo di Campo dei fiori a oggi ha
caratterizzato la secolarizzazione dell’Occidente.
Nonostante però i diritti umani e il trionfo inarrestabile
del sapere scientifico, le religioni continuano a offrire tanto
consolazione ai propri fedeli quanto martirio ai miscredenti
o a coloro che non corrispondono ai codici imposti dalla
loro rappresentazione del divino. Il problema è capire per-
ché tutto questo ancora accada.
4. Verso la conclusione: dal terrore della morte all’eternità
Il ’900 è stato il secolo in cui la costruzione dell’esistenza

ha progressivamente messo in luce che il mondo per essere
sé stesso non ha bisogno di alcuna dimensione metafisica o
legge immutabile e sa darsi risposta senza bisogno di alcun
Dio. È stato il secolo del trionfo della psicologia scientifica e
54 I. testoni
dell’occultamento della morte, perché insieme alla morte di

Dio, l’anima, con il progressivo sviluppo della scienza, è pas-
sata dalla dimensione trascendente a quella naturale, con-
trollabile sperimentalmente. Al posto dell’identità del sog-
getto è corrisposto lo sviluppo di idee come psiche, mente,
cervello che rispondono interamente all’empiria delle speri-
mentazioni di laboratorio e al linguaggio delle scienze dure.
Il sacro, rileva Severino, è la dimensione che in questa
operazione viene abbandonata, in quanto esso tenta, sen-
za riuscirvi, di vincolare la storia a cardini inoltrepassabili.
Nell’opera La potenza dell’errare, il filosofo riprende un tema
spesso discusso anche in opere precedenti e in particolare ne
La morte e la terra 26, ove egli illustra come la volontà umana
di piegare l’inflessibile, ovvero la legge di natura che si im-
pone come temibile e perciò come il tremendum et fascinans,
si trasforma in quella prima pratica tecnica che consiste nello
squartamento mitico del dio, dalle cui parti divise prende
forma il mondo: Dioniso, Osiride, Prajapati, Gesù… Ma l’as-
solutizzazione del sacrificio àncora i credenti a una specifica
visione del mondo, primitiva e incapace di emancipazione,
capace di offrire un pane che non sia il prodotto del sacrificio
di qualcuno, ma espressione di una società inclusiva, omni-
cratica, in grado di garantire a tutti e ognuno cittadinanza
e rispetto della dignità nella parità e l’uguaglianza, come
espressione della pace autentica. Come indica il filosofo, la
civiltà della tecnica è il modo più radicale con cui il pensiero
contemporaneo si libera da qualsiasi vincolo per raggiunge-
re questo obiettivo, travalicando qualsiasi legge immutabile
che sottometta le vicende umane a leggi assunte come asso-
lute e invece storicamente determinate. Negare tutto questo
26
Ines Testoni, L’ultima nascita cit.
testimonia l’incapacità del discorso su Dio di sostenere la

storia e poiché il linguaggio della tecnica sembra rispondere
più efficacemente ai bisogni dell’uomo è inevitabile che esso
soppianti le espressioni dogmatiche che vorrebbero trattene-
re la storia. L’Occidente è lo spazio all’interno del quale ogni
religione è stata superata dal discorso scientifico e ogni vo-
lontà di confutare scientificamente la scienza per recuperare
i contenuti religiosi da ultimo risulta essere un mero ossi-
moro. Ma per rispondere alla domanda relativa al perché le
religioni abbiano ancora un così forte potere sulle coscienze,
tanto da muovere guerre e giustificare discriminazioni di mi-
noranze o diversità anche nella società civile, è necessario
riconoscere la funzione consolatoria che esse esercitano ri-
spetto all’angoscia di morte. Ciò che ormai viene pienamente
in evidenza, per la psicologia empirica è che il terrore della
morte è la leva fondamentale che muove qualsiasi sentimen-
to religioso e che quindi la vera fonte di ispirazione è il con-
flitto che nasce dal sapere di essere mortali e la volontà di vi-
vere. Facendo leva su questa condizione psicologica di base,
le religioni agiscono ancora in modo violento, con guerre,
sopraffazioni e discriminazione sociale.
Come insegna Carl Gustav Jung, il più importante allie-
vo ma anche il più significativo dissidente della scuola di
Freud, ogni mito cui attinge qualsiasi narrazione religiosa
evoca uno spazio di contatto tra la dimensione inconscia
individuale e quella trascendente in cui il numinoso appa-
re come forza portatrice di un messaggio ultraterreno. La
messa in questione dei significati generati da questo rappor-
to provoca l’angoscia più profonda perché nega l’incontro
con l’ulteriorità, rimandando alla figura della morte come
annientamento in totalità, che comincia ad apparire in Oc-
cidente con il pensiero ontologico insieme alla distinzione
56 I. testoni
tra illusione e realtà, errore e verità. Per nascondere questo

scenario e il terrore che tale negazione evoca, le persone cor-
rispondono con sentimento e trasporto all’esperienza del
numinoso, senza voler sapere in che cosa essa concretamen-
te consista e tanto meno senza voler entrare nel merito della
sua definizione razionale. È su questo aspetto psicologico
che le religioni, ormai destituite di fondamento, fanno per-
no per rafforzare le proprie strutture, politicamente e social-
mente ben organizzate. Ma la rinuncia alla dialettica critica
interna le rende deboli e quindi incapaci di articolare un dia-
logo effettivo con la storia e con il cambiamento che intan-
to la civiltà della tecnica sta compiendo. È così che in modi
diversi e i più disparati, esse promuovono e mantengono
scotomi specifici di ignoranza su cui fare leva per mante-
ner fermo il valore della violenza e della discriminazione da
applicare a coloro che non condividono le loro prospettive.
Già in altre sedi ho affermato che le religioni possono tro-
vare tutte un nuovo fondamento, per ridelineare la struttura
che giustifica i loro profili mitologici e quindi l’incontro con
il numinoso. Sto parlando dell’indicazione delle necessità
dell’eternità. Emanuele Severino mostra come l’Occidente
sia lo spazio in cui appare per la prima volta e irreversibil-
mente il senso dell’eternità e della necessità della verità (che
nel suo significato autentico oltre il nichilismo egli defini-
sce destino). Tali concetti fondamentali però, appena appar-
si all’alba dell’Occidente con Parmenide e proprio a causa
sua hanno subito un radicale tradimento, un errore di fondo
che ha reso impossibile il mantener fermo l’autentico senso
dell’eternità. L’originario insegnamento del «padre vene-
rando e terribile» ha aperto infatti per la prima volta e in
forma irripetibile l’opposizione assoluta tra essere e niente,
con l’indicazione dell’impossibilità dell’essere di non essere.
In tal modo ha preso avvio il discorso ontologico, che si è

immediatamente imposto come linguaggio radicalmente di-
verso da qualsiasi mito, in quanto volto a stabilire la verità,
intesa come sapere non contraddittorio e incontrovertibile.
La metafisica ha per un verso assunto e per l’altro tradito
l’indicazione originaria di eternità, introducendo la diffe-
renza ontologica tra Dio come essere assoluto e ente dive-
niente, che in quanto tale è contingente, ovvero oscillante
tra essere e nulla. Le religioni razionali, in particolare quelle
abramitiche e monoteiste, hanno fondato il senso della veri-
tà della rivelazione sulla rigorosa logica metafisica. Questa
scelta ermeneutica necessaria, in quanto storicamente deter-
minata, è quindi inevitabilmente incorsa nella critica della
modernità e nella distruzione a opera del pensiero contem-
poraneo, allorché è stato necessariamente stabilito – mostra
Severino – che se l’ente diveniente esiste, alcun assoluto è
possibile: se il contingente esiste, l’assoluto è impossibile.
La cultura post-moderna dice esattamente e sostanzialmen-
te solo questo, traducendo tutti i significati che fino all’800
erano stati assunti come caratteristiche dell’assoluto indive-
niente, in contenuti transienti.
L’abitatore dell’Occidente è quindi l’uomo che non può
negare a sé stesso di conoscere il significato più radicale che
la morte assume; una volta evocato il significato del diveni-
re come oscillazione tra essere e nulla, oggi, ogni volontà di
negare che la morte sia annientamento può essere negata.
E in questo consiste il significato che vogliamo nasconde-
re rispetto alla morte, che copriamo con argomenti ormai
ampiamente confutati e che dunque proprio per questo gli
scienziati definiscono appunto miti illusori. Il disorienta-
mento morale, determinato dalle imposizioni di regole in
nome di principi in cui non si crede perché da ultimo ciò che
58 I. testoni
celebriamo come fondamento è mera volontà di mantenere

ferma una speranza che ha già ceduto, è una delle cause del
cinismo e della crisi che caratterizzano questi primi decenni
del terzo millennio e le nuove forme di guerra diffusa.
Ma in tutto questo, discute Severino, consiste l’errore
fondamentale, il nichilismo, che è l’autentico tradimento
dell’origine del pensiero occidentale, il quale indicava il
contenuto di verità come quello che stabilisce l’impossibi-
lità che l’essere non sia. Il filosofo ne parla perché mette ap-
punto in discussione l’esistenza della contingenza. Il sentie-
ro del giorno, che Severino sviluppa, mostra come l’errore
nichilista commesso all’interno del sentiero della notte, in
quanto nega al mondo l’eternità, identifica l’ente con il nien-
te, affermando che esso è nulla, ovvero l’impossibile. L’eter-
nità è l’essere già da sempre salvi, al di là di qualsiasi terrore
della morte e il sentiero del giorno che testimonia questa
condizione essenziale ha però già cominciato ad apparire.
La nuova sfida delle religioni, che qui suggeriamo di consi-
derare, è dunque quella di definire nuove soluzioni e campi
di studio, sulla base di un assunto che non sia la certezza
che ciò che è stato rivelato sia stato debitamente compreso
in passato.
Se la parola del Dio è stata interpretata con categorie nichili-
ste, non è il discorso divino nichilista ma la sua interpretazione.
In questa prospettiva è possibile rifondare una discus-
sione inter-religiosa che permetta di sviluppare un nuovo
mondo, i cui presupposti non siano quelli che vedono l’uo-
mo combattere contro sé stesso in nome della parola di un
Dio, interpretata secondo le categorie dell’errore nichilista.
Il sapere di essere già da sempre salvi, perché l’essere non
può non essere, ci destina dunque a un cammino diverso da
quello che viene compiuto sotto l’egida del terrore che le re-
ligioni evocano sotto la minaccia dei tribunali d’inquisizio-

ne o dei parlamenti che legiferano trasformando la politica
in teocrazia, boicottando più o meno segretamente lo sforzo
democratico là dove possibile e quindi invalidando il lavoro
dell’uomo.
In questo modo potremmo rileggere anche il nostro più
profondo incontro con il numinoso, consistente nell’espe-
rienza profonda che più autenticamente abita il nostro in-
conscio, ovvero quella percezione di eternità grazie alla
quale viviamo giorno per giorno come se non dovessimo
mai morire, cioè non esser destinati ad alcun annienta-
mento. La letteratura psicologica al riguardo parla di una
tensione intima alla trascendenza che caratterizza tutti gli
individui. Essa si contrappone alla religiosità per la sua
condizione pre-linguistica e dunque per la sua originarie-
tà rispetto a qualsiasi rappresentazione e regola culturale.
Possiamo dire che si tratta di una luce interiore che ci dà la
forza di essere resilienti rispetto a tutte le perdite e che ci
permette di sopportare dolori e sconfitte, trovando l’energia
per riprendere il cammino, anche quello che si deve com-
piere per raggiungere la morte. Stiamo parlando della spi-
ritualità, realtà che riguarda quel sostanziale ottimismo che
fa sentire l’individuo immortale, muovendolo quindi alla
ricerca dei linguaggi che sappiano dargli un significato. Si
tratta di un’esperienza diffusa quasi impossibile da inibire,
come hanno dimostrato i tentativi fallimentari del sociali-
smo reale nel mondo. Si tratta della dimensione che Seve-
rino presenta come il nostro sentire di essere già da sempre
salvi, è l’intuizione originaria e pre-linguistica dell’eternità,
che certamente può essere intercettata dalle religioni, le qua-
li però, subendo le difficoltà che abbiamo discusso pocanzi,
possono usarla per fini estrinseci alla comprensione di che
60 I. testoni
cosa significhi autenticamente «salvezza». Questo inconscio

è il nostro accesso alla consapevolezza più profonda e indu-
bitabile, cui nessuna scienza può accedere.
Purtroppo, questa luce ci trova sofferenti perché nessun
linguaggio ancora è capace di darle parola nella vita quoti-
diana. Non ci sono infatti narrazioni ancora che ci permet-
tano di abitare la vita di tutti i giorni nella consapevolezza
che nessun annientamento ci attende, ma non per questo
l’eternità può esserci negata. E nonostante essa ora ci ap-
paia solo come esperienza indecifrabile e incomprensibile,
i bagliori di una alba diversa si annunciano proprio in que-
sto momento storico, sul sentiero in cui si sta già da sempre
facendo giorno.
Le violenze di cui le religioni sono responsabili, come
conseguenza del martirio che esse impongono all’intelligen-
za e alle capacità critiche dell’uomo, sono certo destinate a
tramontare, grazie al sapere scientifico che costruisce pazien-
temente una società che si fa carico criticamente dei propri
limiti. Ma la scienza è anche causa dell’angoscia e dell’erro-
re più abissale, perché considera l’uomo come mera materia
contingente. È quindi necessario dire che se ci rivolgiamo
ancora all’idea di Dio per sentirci salvi da questa rappresen-
tazione tanto errata quanto angosciante, e quindi l’oggetto
della rivelazione dell’eternità è chiamato con il nome di un
Dio, certamente l’ermeneutica saprà svilupparsi altrettanto
adeguatamente per poter mantenere vivi i testi sacri sulla
base dell’autentico linguaggio che non può essere confutato,
dimostrando che non è fermando la storia che si riconosce
l’incontrovertibilità del contenuto della rivelazione.
Volendo concludere a mo’ di esortazione. È un compito
arduo capire il rapporto tra rivelazione e necessità dell’eter-
nità – certo! – ma anche appassionante e tutt’altro che noioso,
come invece ormai appaiono le forme di ossequio al divino,

che si ostinano a parlare con un linguaggio arcaico, inevi-
tabilmente obsoleto. E se volessimo proprio andare in pro-
fondità intorno al senso del pacifismo, così profondamente
voluto tanto dal buddhismo quanto dal cristianesimo più
recente, che argomentazioni possiamo portare contro Krsna?
In questi tempi di guerra – adesso! − è forse in caso di dare
per scontata l’interpretazione del testo sacro in rapporto al
senso dell’eternità?
Morire vivendo
Le religioni e le pratiche per vedere oltre
di Enzo Pace
Introduzione
Le religioni sono come una falesia, una stratificazione

lenta di strati simbolici, frutto di interpretazioni, dottrine,
etiche, filosofie e pratiche sociali, diverse nel tempo e nel-
lo spazio. Sono come una falesia sul mare. Se siamo sulla
piattaforma, tendiamo a guardare l’orizzonte – l’infinito –
oppure se guardiamo in basso, verso l’abisso dell’oceano,
non riusciamo a vedere il fondo. In entrambi i casi, il no-
stro sguardo non riesce a vedere oltre e in profondità. In tal
senso, le religioni si sono organizzate come sistemi esperti
nella produzione di senso offerto agli esseri umani per ve-
dere l’infinito e non avere paura dell’abisso. Esse sono come
sistemi di comunicazione, formatesi da un fulcro originario,
sviluppatesi nel tempo e in continua interazione con am-
bienti sociali e culturali diversi e mutevoli 1.
Utilizzando un’altra immagine, le religioni sono come
formidabili compassi, la cui punta è infissa in un punto pre-
ciso nel tempo e nello spazio; quando il compasso si allar-
1
Per una più ampia trattazione di tale approccio rinvio a Enzo Pace, Reli-
gion as Communication, Farnham-Ashgate, Surrey-Burlington 2011.
64 e. pace
ga, traccia cerchi sempre più ampi, disegnando nuovi spazi,

fuor di metafora, radicandosi in altri ambienti sociali lontani
spesso, dal punto di vista culturale e linguistico, dalla radice
originaria. Il punto d’origine ci dice, di solito, come in una
carta d’identità, dove e quando una religione è nata; soprat-
tutto ciò è vero, quando abbiamo a che fare con religioni
che possono vantare un fondatore, sia esso un profeta o un
mistico o un veggente.
Queste figure sono portatrici di un potere extra-ordinario
di comunicazione o della parola: lasciano immaginare un al-
tro mondo di significati possibili, lasciano intravvedere un
altro ordine delle cose, utilizzando parole e segni di senso
comune, dati per scontato in un determinato ambiente socia-
le e religioso precedente. Un profeta, un mistico che apre una
nuova via spirituale, o un veggente improvvisano su temi noti,
mostrando come le parole di senso comune possano essere
interpretate in modo nuovo. È stato così per Gesù, così come
per Muhammad o Buddha. Figure del cambiamento, in ten-
sione con gli ambienti che li vedono nascere ed emergere,
essi hanno messo in discussione l’ordine del discorso ege-
mone in campo religioso nella società del loro tempo; hanno
creato il principio del dis-ordine. Tale disordine ha creato, a
sua volta, un nuovo ordine, una nuova mappa cognitiva per
intere civiltà umane.
Dalla viva voce dei profeti o di figure simili inizia un lun-
go e tormentato (da conflitti e scismi) processo di costruzio-
ne di un sistema di credenza religiosa, una complessa orga-
nizzazione che si sforza di tenere fede alla parola data (da un
profeta o da figure simili). Su quest’ultima si fonda così una
linea autorevole di credenza – che può dare vita a strutture
di governo o di potere le più diverse fra loro – lungo la qua-
le, nel corso dei secoli, una parola viva diventa un insieme di
morire vivendo 65
mezzi di comunicazione efficace, controllato e codificato da

un ceto di specialisti.
Si tratta di una linea di memoria condivisa – sin quando
è possibile, giacché, a volte, la parola viva diventa invece og-
getto di divisioni e conflitti – che si nutre non solo di pensiero
(dottrine e attività di auto-riflessione di un sistema di creden-
za) ma anche e soprattutto di pratiche sociali 2. La memoria
religiosa ha bisogno di quadri sociali stabili 3 per consolidare
la produzione di senso che riguarda le condotte di vita, il mo-
rire, la morte e l’oltre-la-morte. Nel processo di costruzione di
un sistema di credenza, una religione traccia i propri confini
simbolici, le proprie mappe cognitive con la pretesa che esse
siano definitive, custodi fedeli della parola viva data in modo
certo dal fondatore. In realtà, come l’immagine del compasso
allude, man mano che la distanza temporale e spaziale (nel
senso della distanza dal luogo d’origine di quella parola) au-
menta rispetto al fulcro originario, la parola data interagisce
con le parole correnti in ambienti sociali e religiosi i più di-
versi. Non solo, la parola, se resta viva traccia nella memoria
e nella vita concreta degli individui e delle comunità creden-
ti, può costituire la fonte di nuova immaginazione spiritua-
le e sociale. Continua così a lasciare immaginare quell’altro
mondo di significati che, all’origine, la parola stessa aveva
rischiarato o illuminato. Nel gioco fra vuoto e pieno, la parola
aprendosi a compasso nel corso della storia, riesce a riempire
il vuoto lasciato dal fondatore, consegnandosi alle comunità
credenti come fonte d’ispirazione per comunicare con i nuovi
2
Sul nesso religione e memoria v. Danièle Hervieu-Léger, La religion pour
mémoire, Cerf, Paris 1993 (trad. it.: Religione e memoria, Il Mulino, Bologna
1996).
3
Mi rifaccio a Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, Alcan,
Paris 1925.
66 e. pace
ambienti con cui essa, parola, si confronta e si misura. Sono

se la parola si apre alla novità degli ambienti e si mette in di-
scussione ogni volta che tale novità le si presenta, allora essa
è in grado reggere il cambiamento sociale, resta viva nel tem-
po. Quando la parola è, invece, solo conservata alla lettera,
essa può diventare lettera morta e può anche produrre mostri
sociali e politici, come i vari regimi della verità ancor oggi
mostrano.
Le religioni tendono a classificare la realtà. La prima ope-
razione che esse compiono, quando si costituiscono come si-
stemi di credenza organizzati ed esperti nella produzione di
senso (del vivere e del morire), è la classificazione di elementi
e di eventi per tenerli assieme, anche se possono apparire pa-
radossali e assurdi, stabilendo nessi e rinvii che, dal punto
di vista dell’osservatore interno, appaiano sufficientemente
coerenti e stabili. Tale operazione presuppone un livello ma-
nifesto e un meta-livello che si dà per scontato e che riguarda
il criterio ultimo in base al quale si distingue ciò che è bene
e ciò che è male. Per capire se sto agendo bene o male in ac-
cordo con ciò in cui credo, non è necessario che ogni volta
m’interroghi come la mia religione dia una risposta ultima
in tema di male e bene. Mi è sufficiente comprendere che le
proposizioni in base alle quali la mia religione stila il catalo-
go dei comportamenti ritenuti buoni rispetto a quelli cattivi
si dispongono secondo una sequenza di ragionevole veridicità,
dove il ragionevole allude al fatto che i nessi appaiano giusti-
ficati logicamente e che rinviano a una Verità che è data per
scontata.
Se, ad esempio, credo che Gesù sia Figlio di Dio, dunque
vero Dio e vero Uomo allo stesso tempo, questa verità è da
me considerata indubitabile e tenuta, per così dire, sullo sfon-
do, ogni qualvolta m’interrogo sul perché del male nel mon-
morire vivendo 67
do: so, infatti, che nel cristianesimo la risposta è stata data

da Gesù Cristo, che ha preso su di sé il male e ha mostrato la
misericordia di Dio nei confronti dell’umanità tutta 4.
In genere le principali religioni cercano di affrontare il
tema del male, declinandolo anche come problema del pec-
cato o della sofferenza e della morte. Per alcune, tutto ciò è
un ostacolo insopportabile al bisogno di felicità dell’essere
umano, per altre invece la sofferenza e la morte possono es-
sere considerate una prova, un passaggio spirituale che per-
mette di avvicinarsi a Dio o superare l’illusione del mondo
per ricongiungersi all’ordine eterno del cosmo.
Ogni religione, come ha insegnato Weber 5, elabora una
propria teodicea 6, una propria spiegazione più o meno con-
vincente delle ragioni del male nel mondo e del modo per
superarlo. È solo a partire dalla teodicea che un sistema di
credenza religiosa elabora un’etica, l’insieme dei criteri che
devono orientare l’azione umana nella vita sociale. La teo-
dicea è perciò il metalinguaggio dell’etica; essa rappresenta
l’autoriferimento di cui l’etica ha bisogno per essere tale, ma
che non necessariamente deve mostrarsi come condizione
diretta dell’agire umano.
Occorre ricordare, a proposito della questione del bene e
del male, come se è vero che, per un verso tutte le religioni si
siano interrogate e s’interroghino sull’origine in particolare
del male, per un altro le risposte sono differenti. Si va dalla
concezione propria del manicheismo che considera il male
personificato in un essere divino, che contrasta il Dio del
4
V. René Girard, La violence et le sacré, Grasset, Paris 1972 (trad. it.: La
violenza e il sacro, Adelphi, Milano 1980) e Guy G. Stroumsa, La fine del
sacrificio, Einaudi, Torino 2006.
5
V. Max Weber, Economia e società, Edizioni di Comunità, Milano 1983.
6
Dobbiamo al filosofo Leibniz la nozione di cui stiamo parlando.
68 e. pace
Bene, alla visione del male inteso come una conseguenza di

un atto di ribellione umano alla divinità e, dunque, come spa-
zio di libertà concesso da Dio stesso agli esseri umani, sino
alla visione propria delle sapienze orientali, in particolare del
buddhismo, secondo cui il male è frutto dell’ignoranza, della
non conoscenza delle cause che lo producono e che il fine ul-
timo del percorso ascetico è varcare il confine, dove passa la
linea che distingue e oppone il bene rispetto al male.
Le religioni che presuppongono una divinità immanente
in tutte le cose spiegano il male come complemento neces-
sario del bene, manifestazioni di un comune principio su-
premo. Anche gli aspetti della vita che ci appaiono più mal-
vagi e demoniaci, ad esempio, possono essere considerate
manifestazioni della divinità da alcuni pensatori hindū. Un
guru di origine hindū del XIX secolo, come Sri Ramakrishna
(1836-1886), fondatore di un movimento che proclama l’esi-
stenza di un unico Dio che si rivela attraverso molteplici vie,
tante quante sono le religioni storiche che noi conosciamo,
ha ben sintetizzato l’idea della consustanzialità del male al
bene, quando ha scritto che:
Nella creazione di Dio, la diversità è la regola universale. Il male

deve esistere come il bene. Esistono animali, piante e minerali.
Fra gli animali ve ne sono di inoffensivi e ve ne sono altri, come
la tigre, che sono feroci e mangiano altre bestie. Alcuni alberi
producono buoni frutti, altri danno frutti velenosi che provo-
cano la morte. Allo stesso modo, fra gli uomini ci sono buoni e
cattivi, santi e peccatori, ci sono giusti che adorano il Signore e
ci sono altri attaccati ai beni di questo mondo. 7
7
V. Ramakrishna, The Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna Vivekananda
Center, New York 1972, p. 421.
morire vivendo 69
Come si può notare, in questo passo appena citato, la dif-

ferenza viene mantenuta e allo stesso tempo spiegata in base
al principio secondo cui bene e male sono elementi di una re-
lazione non eliminabile: l’uno non può esistere senza l’altro e
viceversa, perché così è strutturato l’ordine cosmico, il dharma.
Infatti, sia nei trattati di medicina antica indiana – l’ayur-
veda – sia in quelli dedicati allo yoga (yogasutra) le polarità
positive e negative contenute nel nostro corpo e nella nostra
mente sono trattate come forze compresenti: se prevalgono
quelle negative, che, ad esempio, nei trattati di yoga sono
indicate rispettivamente nell’ignoranza, nell’egocentrismo,
nell’attaccamento passionale, nell’ostilità e nella vita vissuta
senza senso, si altera l’equilibrio e insorgono le varie patolo-
gie che affliggono al tempo stesso il corpo e la mente, nonché
la parte spirituale superiore che c’è in ogni essere umano.
In uno dei racconti mitologici della creazione del mondo
che troviamo in un antico testo hindū, la Bhāgavata Purāna,
si legge che l’Essere Supremo, Vishnu, incaricò un giorno
Brahmā di creare il mondo. Questi per prima cosa creò il pro-
prio corpo e vi concentrò tutte le forze vitali del mondo, sia
la luce che le tenebre, la sapienza e l’ignoranza, il bene e il
male. Dalla parte luminosa del suo corpo egli estrasse poi tut-
te le divinità, ma, allo stesso tempo, gli Asura (soppiantati più
tardi, secondo la cosmogonia dei Rgveda, poi da analoghe
figure, i Deva), le potenze malefiche avverse agli dèi. Que-
ste, alleandosi fra loro, cercarono di uccidere, divorandone il
corpo, lo stesso Brahmā. La mossa che Vishnu suggerì allora
a quest’ultimo, per difendersi dall’attacco, fu quella di crea-
re una terza forza che si interponesse fra bene e male e che
fungesse da elemento di mediazione. Perciò Brahmā creò una
splendida dea, Samdhya, che letteralmente significa appunto
Congiunzione fra giorno e notte (dunque sinonimo anche di
70 e. pace
Crepuscolo): grazie alla sua bellezza le forze del male si arre-

starono e cessarono dal progetto di distruggere Brahmā.
Gli esseri umani, che siano buoni o cattivi, secondo que-
sta concezione sono concepiti di conseguenza come ema-
nazione del principio primo e sono chiamati a vivere in un
mondo di apparenze che essi tendono a scambiare per entità
definitive e sostanziali.
Racconti simili o analoghi possono essere trovati anche in
altre religioni. Anche in quelle che rifiutano di pensare il male
come una forza personificata che si oppone a un dio. Nella
tradizione ebraica (nel Talmud in particolare), ad esempio, no-
nostante tale rifiuto, per dare una risposta alla presenza del
male si afferma che esso può essere spiegato guardando all’at-
to stesso della creazione, quando il Signore crea la luce e anche
le tenebre. A conferma del fatto che ciò che conta è la relazione
e non tanto l’essenza di un polo positivo o di quello negativo.
In conclusione, possiamo ritenere utilmente un concetto
che abbiamo illustrato sinora, ricorrendo ad alcuni esempi
scelti fra il ricchissimo materiale simbolico prodotto dalle
religioni. Stiamo parlando del pensiero della differenza. Le re-
ligioni in linea di massima, nelle loro rispettive teodicee, ela-
borano un principio di unità in base al quale spiegare l’ordine
dell’universo e, al suo interno, l’ordine che gli esseri umani
devono seguire se vogliono salvarsi l’anima e riuscire nella
vita. Al tempo stesso però concepiscono l’unità nella differen-
za. C’è un Essere supremo, ma c’è anche il bene in relazione al
male. La relazione è pensata, non è cancellata; può essere su-
perata, ma non annullata. Le religioni, perciò, in quanto siste-
mi di credenza, includono tale relazione, la tematizzano. Con
ciò esse sono in grado di comunicare con l’ambiente che, per
definizione, rispetto ai sistemi di credenza religiosa è il regno
del molteplice e della diversità, dove gli opposti coesistono
morire vivendo 71
e si scontrano, dove non sono immediatamente riconducibili

a unità 8. Una massima buddhista, di grande saggezza, dice:
«Avete versato tante lacrime che non basterebbe l’acqua di
un vasto oceano» 9. Come dire: l’esistenza è un campo stermi-
nato di eventi incomprensibili; senza una luce interiore che
possa orientarci a venire a capo del molteplice e disordinato
mondo in cui viviamo, ci perdiamo. Quando nei catechismi
delle varie religioni di solito si comincia chiedendo chi siamo
e da dove veniamo e dove andiamo, occorre considerare tutte
queste domande come lo strumento retorico che introduce un
credente a pensare l’unità e la differenza.
Un sistema di credenza, facendo astrazione dal vissuto
delle persone che in esso si riconoscono, riflette su di sé per-
ché la differenza non è eliminata, ma solo riferita al princi-
pio costitutivo del sistema stesso. Che si chiami Dio o Esse-
re supremo, Forza primordiale o Legge cosmica, da questo
punto di vista, non è molto rilevante, poiché in tutti i casi e
in tutti i modi, questi nomi (santi per molte religioni) classi-
ficano la realtà secondo lo schema unità/differenza, magari
sotto le mentite spoglie della coppia morale bene/male.
È su questo sfondo teorico, che mi riprometto ora di
puntare l’attenzione sul tema del morire, della morte e del
post mortem nelle religioni. Esse comunicano un senso da at-
tribuire alla sequenza appena enunciata: non solo rispetto
all’evento naturale della morte, ma anche e soprattutto al
significato che esso deve rivestire per un individuo e per
una comunità, a livello soggettivo e a livello sociale. Il di-
8
V. Enzo Pace, Raccontare Dio. La religione come comunicazione, Il Mulino,
Bologna 2008.
9
Cit. in Solange Thierry, Le constat bouddhiste, in Frédéric Lenoir, Ysé Tra-
dan-Masquelier (a cura di), Encyclopédie des religions, Bayard, Paris 1977,
p. 1731.
72 e. pace
scorso sull’aldilà o sull’oltre-la-morte è del tutto funzionale

alla produzione di senso rispetto al morire. In altre parole,
una qualsiasi religione può aver elaborato una risposta alta
e convincente sul perché della morte, ma il suo problema è
come rendere dotato di senso la morte a chi sa di dover mo-
rire e cerca una risposta alla sua portata. Ecco perché le reli-
gioni non solo hanno proprie e differenti teodicee, ma anche
una strategia comunicativa alla portata degli individui. Una
sorta di terapia antalgica a misura delle diverse esigenze e
problematiche individuali. Una visione dell’all’aldilà come
speranza o promessa di uscita dal passaggio doloroso finale
che attende ogni essere umano alla fine della vita, può non
essere sufficiente, se non apprendo – come individuo – a mo-
rire vivendo, a immaginare in forme anticipate il transito.
Sarà, dunque, questo specifico tema del morire vivendo e
delle diverse pratiche che alcune grandi o medie religioni mon-
diali hanno sperimentato nel corso della loro storia secolare,
che desidero affrontare nelle pagine che seguono. Mi sofferme-
rò, in particolare, sulle tecniche estatiche della tradizione sufi
in ambiente musulmano, su una particolare via contemplativa
elaborate in ambiente cattolico e, infine, su alcune tradizioni
gnostiche, apparentemente eclissatesi nella storia, che hanno
conosciuto una metamorfosi nella società contemporanea 10.
1. Morire danzando
Il primo caso su cui intendo soffermarmi è il rituale della

danza in una confraternita nota in Occidente come quella dei
V. Giovanni Filoramo, Il risveglio della gnosi ovvero diventare Dio, Laterza,

10
Bari 1990.
morire vivendo 73
dervisci ruotanti. Si tratta di una delle molte vie d’Allah (tu-

ruq, in arabo, tariqa, al singolare: letteralmente vie-via) 11 che
dall’VIII secolo prendono forma sino a diventare fra il XII
e il XIII secoli veri e propri ordini religiosi che decidevano,
sotto la guida di un maestro spirituale, di vivere in povertà,
ritirati dal mondo in monasteri di cui restano tracce ancora
oggi in Paesi come la Turchia, anche se trasformati sotto il re-
gime di Mustapha Kemal, nel 1925, in musei. La parola der-
viscio, infatti, significa proprio povero, alludendo alla scelta
di vita compiuta: liberazione da ogni forma di attaccamento
al mondo, elevazione spirituale e apprendimento di metodi
ascetici per raggiungere l’estasi mistica.
Nell’islam, com’è noto, il monachesimo è stato criticato e
respinto. Muhammad, che conosceva bene le diverse forme
di esperienze monastiche che, al suo tempo, erano diffuse e
radicate nella penisola arabica, riteneva che esse fossero una
via elitaria, riflesso di una doppia morale che egli vedeva
in contrasto con l’idea di un Dio unico, che chiama tutti gli
esseri umani a diventare suoi servi (servo di Dio in arabo si
dice ’Abdallah, divenuto poi un nome proprio). Il credente
nel Dio unico può disciplinare la propria vita in modo asce-
tico, osservando una sorta di liturgia delle ore (la preghiera
cinque volte il giorno, preceduta da un rituale di purificazio-
ne con l’abluzione del proprio corpo) funzionale al mante-
nimento di uno stato di purezza o di grazia, sottoposto a un
costante e scrupoloso regime di auto-disciplina quotidiana.
11
Per una sintesi su queste diverse vie resta insuperato il testo di J. Spen-
cer Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford University Press, Oxford
1998 (trad. it.: Gli ordini sufi nell’islam, Besa Editrice, Nardò 2007, tradu-
zione e introduzione di Guglielmo Zappatore). Si veda, per un’aggiornata
mappa delle vie sufi, Alexandre Popovic, Gilles Veinstein (a cura di), Les
voies d’Allah, Fayard, Paris 1996.
74 e. pace
La mente e il corpo devono essere orientati verso Dio, così

come avviene durante la preghiera in cui il credente è chia-
mato a orientarsi verso un punto ideale e geografico preciso,
verso est, verso Mecca. Muhammad aveva forse immagina-
to che, diluendo lo stile monastico nella vita quotidiana dei
credenti, non sarebbe stato più necessario creare un doppio
binario: per i comuni fedeli e per un’élite monastica.
È accaduto, invece, che nel sufismo si sia ripresentata
l’esigenza di percorrere una via più alta dello spirito, una
forma di esemplarità non necessariamente elitaria, dal mo-
mento che in alcune confraternite le porte sono state aperte
anche a un pubblico di credenti più vasto e per il fatto che,
inoltre, in ogni caso, la figura dei maestri mistici sia divenu-
ta (e sia ancora oggi) oggetto di speciale devozione da parte
di ampi strati sociali. Le loro tombe, infatti, sono divenute
presto meta di pellegrinaggio e i luoghi – i mausolei, dove
tali tombe sono conservate – sono ancor oggi mete, dove ar-
rivare per chiedere una particolare benedizione in presenza
di sofferenze o bisogni individuali insoddisfatti.
Nelle confraternite, del resto, la relazione maestro-di-
scepolo si fonda su una disciplina, propria di un cammino
d’iniziazione che il discepolo desidera compiere, rimetten-
dosi fiduciosamente nelle mani di una guida che, una vol-
ta, che ha deciso di accoglierlo nella comunità, lo indirizza
gradualmente all’apprendimento di una via ascetica che lo
deve portare all’estasi o all’esperienza mistica 12.
Nel caso della confraternita dei dervisci ruotanti o della
Mawlawiyya (letteralmente: «del nostro signore»), fondata
nel XIII secolo da Jalāl al-Dīn Rūmī a Konya, in Anatolia,
V. Enzo Pace, Il maestro spirituale nella tradizione musulmana, in Mauro

12
Maccarinelli (a cura di), Il Poligrafo, Padova 2001, pp. 173-188.

morire vivendo 75
il focus dell’insegnamento è l’abbandono totale dell’animo

umano a Dio, l’annullamento nella sua Potenza misericor-
diosa. Rūmī e i suoi successori alla guida della tariqa han-
no affinato una tecnica per raggiungere l’estasi – sama’ – che
combina la pratica fondamentale di tutte le altre turuq, consi-
stente nel fare memoria dei nomi di Dio e del suo Profeta (il
dhikr) con una danza rituale carica di simboli e segni esteriori
che tendenzialmente si riferiscono al tema del morire.
Vediamo allora, più da vicino, il complesso di gesti che
sono compiuti da chi è direttamente coinvolto nella danza.
Li riassumo schematicamente:
a) la danza «ruotante» rinvia all’idea che tutto ruoti, appun-
to, attorno a Dio (dagli atomi ai pianeti, dal pensiero al cuo-
re degli esseri umani);
b) danzare significa entrare in tale rotazione cosmica e la-
sciarsi sollevare a un’altezza straordinaria, una sorta di
viaggio mistico da cui si ritorna in terra, una volta percepita
la presenza divina (come ha detto un maestro sufi egiziano
del IX secolo, cui Rūmī stesso fa riferimento sovente nei suoi
scritti, Dhu al-Nun al-Misri: «Prima di mettermi in viaggio
pensavo che i monti fossero monti e i mari fossero mari; du-
rante il viaggio, capii che i primi non sono monti e i secondi
che non sono mari; ora che sono tornato, vedo che i monti
sono monti e i mari sono mari»);
c) la danza è una vera e propria meditazione sul morire (e
rinascere a nuova vita) e su come la morte possa essere un
dolce transito verso la contemplazione dell’Amato, nel lin-
guaggio mistico, non per sprofondare nel nulla, ma tornare
a nuova vita;
d) chi impara a girare su sé stesso senza perdere l’equilibrio,
impara, perciò, anche a uscire dal proprio corpo quando an-
cora il proprio corpo è ancora vivo.
76 e. pace
Vediamo, dunque, come si articola la seduta estatica per

comprendere meglio il sistema di segni e simboli che la ce-
rimonia ha incorporato e codificato nel tempo. Nello spazio
rituale entrano un gruppo di musici e cantanti, il maestro
o capo della confraternita (detto anche il polo – qutb – spi-
rituale, l’asse portante del sama’), il capo dei danzatori e i
danzatori (al massimo diciotto). Tutti indossano una tunica
bianca e sopra un mantello nero.
La cerimonia è suddivisa in varie fasi (maqam) o stazioni
di un viaggio che sta per cominciare. S’inizia con un nait, un
inno di lode al profeta Muhammad e con la recitazione di
dieci passi più significativi del Corano. Segue un momento
di musica affidato all’improvvisazione del suonatore di un
flauto (il nay, che, secondo l’insegnamento di Rūmī, emet-
te un suono lamentoso, il lamento della canna tagliata dal
canneto, come il grido o il pianto dell’anima che anela a
ricongiungersi al suo Creatore). Al termine irrompe il suo-
no dei tamburi, segno della creazione del mondo. Segue di
nuovo il suono del nay, questa volta più dolce e struggente
simbolo del soffio divino da cui vitalmente tutte le creature
traggono forza. A questo punto inizia la processione dei
danzatori che vanno a collocarsi davanti al maestro: tut-
ti indossano, come detto, un abito bianco simbolo del su-
dario che s’indossa alla morte, coperto da un manto nero,
simbolo dell’ignoranza (le tenebre) in cui siamo immersi.
Nel distacco dalle tenebre l’io s’innalza a un’altra dimen-
sione, verso la luce. Inoltre, i dervisci che si apprestano a
danzare indossano un lungo copricapo di feltro marrone,
simbolo della pietra tombale. Il maestro porta invece un
turbante nero o verde, se ha compiuto il pellegrinaggio a
Mecca, simbolo del suo rango spirituale: sa qual è la via
per liberarsi dalla morte ed entrare nella condizione esta-
morire vivendo 77
tica per contemplare Dio. A un breve segno del maestro,

i dervisci iniziano a passi lenti in senso anti-orario (così
com’è prescritto che il pellegrino giri attorno alla Pietra
Nera nella Kaba’ a Mecca) un movimento rotatorio, facen-
do perno su un solo piede. Questo primo movimento deve
essere ripetuto per tre volte.
Si tratta del primo stadio dell’estasi: «Conoscere la Cer-
tezza, vedere la Certezza, avere sapienza della Certezza».
Ci si ferma e si saluta con un inchino reciproco e verso il
maestro. Un segno di fraternità che proviene dal primo ri-
conoscimento della certezza divina. Possono anche sedersi
brevemente. Quando tutti assieme battono le mani, si alza-
no e inizia il secondo stadio della danza. In piedi (simbolo
della prima lettera dell’alfabeto arabo, alef) gettano a terra il
mantello nero, restano per pochi secondi con le braccia con-
serte, incrociate sul petto, con le mani che toccano le spalle
(per rievocare l’immagine di Jibril − l’angelo Gabriele del-
la tradizione cristiana – che così si mostrava a Muhammad
ogni volta in cui gli trasmetteva una rivelazione divina). Il
tutto dà il senso dell’unità fra creatura e Creatore.
La fase successiva è scandita in quattro parti. In una
prima, i danzatori, o meglio discepoli che si sono lasciati
istruire dal maestro, a uno a uno si dirigono verso di lui,
gli baciano la mano in segno di riverenza e riconoscenza.
Il maestro, a sua volta, bacia il bordo del copricapo dei di-
scepoli che si apprestano a roteare. Terminati i saluti, tutti
iniziano a roteare su stessi e, dopo aver allargato le braccia
(con la mano destra verso l’alto, il cielo, e la sinistra verso il
basso, la terra), percorrono tutto il perimetro della sala. Dal
cielo arrivano i doni di Dio che vengono distribuiti in terra
a tutti i presenti. Girano da destra a sinistra sempre più ve-
locemente, sorvegliati attentamente dal capo dei danzatori,
78 e. pace
che verifica il grado di perfezione raggiunto dai discepoli.

Tutta questa complessa sequenza viene ripetuta quattro
volte, sempre facendo precedere ogni parte dai saluti al ma-
estro. Il primo saluto simboleggia la nascita dell’essere uma-
no alla verità, grazie all’aiuto della ragione che lo rende co-
sciente dell’esistenza di Dio. Il secondo saluto simboleggia
il raggiungimento di una consapevolezza superiore, in cui
si avverte la Potenza divina attraverso la contemplazione
dell’armonia del creato. Nel terzo stadio o saluto, ci s’im-
merge in Dio, annullandosi in Lui, un livello estatico che
fa percepire l’impermanenza di ogni cosa e l’assolutezza di
Dio. È ciò che nella traduzione sufi coincide con il fanā. Que-
sto termine può essere tradotto anche come «estinzione».
L’idea risale ai primi maestri sufi, in particolare a Mansur
al-Hajj (X secolo) e si fonda su un versetto del Corano che
così recita:
E tutto quel che vaga sulla terra perisce (fānin), e solo resta
(yabqā) il Volto del Signore, pieno di potenza e di Gloria. 13

Il quarto saluto rinvia all’idea del ritorno dal viaggio ce-
leste in terra, l’accettazione della condizione finita e precaria
dell’essere umano, la materialità del vivere dopo l’ebbrezza
mistica. Il derviscio così, termina il suo viaggio, ed è «morto
prima di morire». La cerimonia si chiude, a questo punto,
con i dervisci che hanno interrotto all’unisono e all’improv-
viso la loro vorticosa danza, con l’attacco di un’ultima ses-
sione musicale: essa consiste nella recita di alcuni versetti
del Corano, compresa la prima sura (quella «che apre» il Co-
rano) e in una preghiera cantata per tutti i profeti (compresi
13
Corano, sura 55, vv. 26-27, versione a cura di A. Bausani, Rizzoli, Milano 1994.
morire vivendo 79
quelli della tradizione ebraico-cristiana) e per tutte le anime

dei credenti. A suggello di tutto una breve frase ad alta voce
del maestro che dice: «Noi lo vediamo», cui rispondono tutti
i partecipanti «hua», cioè Lui, Dio stesso.
2. Vedersi morto
Cambiamo decisamente scenario e concentriamo la no-

stra attenzione su un testo che, per molti aspetti, costituisce
dal ’600 a oggi un modello di ascesi intramondana, elabo-
rato in piena Controriforma cattolica, da Ignazio di Loyola,
fondatore dell’ordine dei Gesuiti.
Si tratta di un percorso spirituale che intere generazio-
ni di cattolici hanno imparato a conoscere. Se la Riforma
protestante aveva superato la dicotomia fra lo stato eccle-
siastico – che segna il cammino della perfezione e dove la
vocazione ascetica è riservata a chi prende i voti, preti o
religiosi e religiose che siano – e lo stato laicale, dove ap-
punto i laici sono chiamati a vivere nel mondo accettando
il compromesso con i suoi ordinamenti economici e politici,
Ignazio di Loyola inventa un metodo di ascesi spirituale
alla portata di tutti, un’intensa, limitata e concentrata fuga
dal mondo per chi è chiamato a vivere in esso, cercando di
santificare sé stesso e, così facendo, di santificare il mon-
do stesso. Insomma, si tratta d’impegnarsi nel mondo per
governarlo in coerenza con il piano di salvezza divino.
Per fare questo, Ignazio è consapevole che per alimentare
tale atteggiamento etico negli individui sia necessario far
sperimentare a tutti, compresi i laici (e in particolare i laici
chiamati a occupare ruoli importanti nel governo della so-
cietà), la condizione del rinunziante temporaneo, uno stato di
80 e. pace
clausura a tempo, fuori del tempo ordinario con il fine di

ri-orientarlo ad majorem Dei gloriam.
Questa espressione risale, secondo una tradizione storio-
grafica consolidata, a Gregorio Magno, che, a sua volta, ri-
formula nei suoi Dialoghi 14 una frase che si trova nella prima
lettera ai Corinzi di Paolo di Tarso: «Sia dunque che mangia-
te, sia che beviate o qualsiasi cosa facciate, fate tutto per glo-
ria di Dio» 15. Ignazio di Loyola eleggerà quest’ultimo inciso
a motto della Compagnia di Gesù.
Ignazio era un soldato che, come lui stesso racconta,
dopo una brutta ferita riportata in battaglia che lo renderà
zoppo per tutta la vita, iniziò un cammino di conversione
interiore che lo portò dapprima a farsi pellegrino presso
vari santuari mariani di Spagna e poi in Terra Santa. Du-
rante questi viaggi, andava riflettendo sul tema del discer-
nimento, di cui Paolo di Tarso parla nella seconda lettera ai
Corinzi, tema che Ignazio, alla fine, intenderà come metodo
di meditazione o meglio di conversazione interiore per arri-
vare a prendere decisioni in armonia con la volontà di Dio.
Nel marzo del 1522 lo troviamo ospite del monastero bene-
dettino di Monserrat, dove, a quanto lui stesso racconta nel-
la sua Autobiografia 16, ebbe l’illuminazione finale davanti
all’immagine della Vergine venerata in quel luogo. Passato
poi al monastero di Manresa, vi restò a lungo, rielaborando
le pratiche ascetiche cui si era volontariamente sottoposto.
Il risultato sarà il primo abbozzo degli Esercizi spirituali 17
14
V. Storie di santi e diavoli. Dialoghi, Milano, Mondadori, 2005, 2 voll.
15
Paolo di Tarso, Prima Lettera ai Corinzi (10,31), Edizioni San Paolo, Cinisello
Balsamo 1998.
16
Ignazio di Loyola, Roberto Calasso (a cura di), Il racconto del pellegrino.
Autobiografia, Adelphi, Milano 1966.
17
V. Ignazio di Loyola, Esercizi spirituali, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo
morire vivendo 81
che porterà a termine tredici anni dopo a Parigi, nel 1535 e

che saranno pubblicati a stampa nel 1548, dopo che la nuova
compagnia avrà ricevuto il riconoscimento ufficiale da parte
di papa Paolo III nel 1540.
Come si può leggere sin dalle prima battute – la prima
osservazione introduttiva − del libretto:
Con Esercizi spirituali si intende ogni modo di esaminare la

coscienza, meditare, contemplare, pregare vocalmente e men-
talmente e altre operazioni spirituali. Come, infatti, il cammi-
nare e il correre sono esercizi corporali, così si chiamano eser-
cizi spirituali tutti i modi di disporre l’anima a liberarsi di tutti
gli affetti disordinati e, una volta eliminati, a cercare e trovare
la volontà divina nell’organizzazione della propria vita per la
salvezza dell’anima. 18
Si trattava e si tratta, dunque, di un complesso di tecni-

che di concentrazione mentale e pratiche iniziatiche, di rag-
giungimento di stati estatici e di simulazione di situazioni
estreme in cui una persona può venirsi a trovare, tutte fun-
zionali a educare l’animo umano a prendere decisioni per
la vita mettendosi continuamente e scrupolosamente di-
nanzi a Dio. Lungo tutte le quattro settimane in cui il corso
è scandito, sotto la guida di un direttore spirituale, i laici
1995. Sulla figura e il pensiero di Ignazio rinvio a Guido Mongini, Ad Christi

similitudinem. Ignazio di Loyola e i primi gesuiti tra eresia e ortodossia, Edizioni
dell’Orso, Alessandria 2011, un’accurata e innovativa lettura del fondatore
della Compagnia di Gesù. Si vedano, inoltre, anche John W. O’Malley, I primi
gesuiti, Milano, Vita e Pensiero, 1999 e Claudio Ferlan, I gesuiti, Il Mulino,
Bologna 2014. Il «Sole 24 Ore» ha pubblicato recentemente una serie di testi
sulla storia dei gesuiti dalle origini ai tempi nostri.
18
Ivi, p. 5.
82 e. pace
imparavano a orientare le loro scelte mondane chiedendosi

costantemente se esse fossero coerenti con la volontà divi-
na. Sposarsi, scegliere una professione o un lavoro, investire
denaro, partire soldato o farsi prete erano scelte sottoposte
a un vaglio interiore per comprendere se l’essere nel mon-
do, in quel modo e in quel preciso momento, corrispondesse
a una chiamata di Dio, a una vocazione. Gli Esercizi, dun-
que, non erano e non sono un libro da leggere, un trattato
di buone maniere per cattolici che vivono nel mondo, ma
un insieme di cose da fare, da mettere in pratica. È come se
l’esercitante (sotto la guida dell’esercitatore) apprendesse
una tecnica dal vivo per orientare poi nella vita quotidiana
i suoi pensieri e le sue emozioni al fine di rendere gloria a
Dio in ogni atto e momento dell’agire individuale e sociale.
Una messa in scena del senso da dare all’agire prima di agi-
re effettivamente. In quattro settimane, giorno per giorno, il
direttore spirituale conduce l’esercitante lungo un percorso
d’iniziazione spirituale che sostanzialmente serve a svuo-
tare di senso l’agire per adattamento alle leggi del mondo
per riempirlo di nuovo senso: la mappa cognitiva e le ener-
gie emotive vengono così ri-orientate, lavorando proprio su
questi due livelli della psiche umana.
Rispetto al tema che stiamo trattando, mi preme allora
richiamare l’attenzione su un metodo che Ignazio in modo
ricorrente introduce per rendere plastica la crucialità di sce-
gliere con discernimento, sentendosi chiamati a fare una
certa cosa perché Dio lo vuole. Alludo alla tecnica (sceno-
grafica e retorica) di immaginarsi morente per valutare sino
in fondo la chiamata di Dio all’impegno nel mondo. In altre
parole, guardare la propria vita con l’occhio del morente.
Un modo per impegnarsi nel mondo, ma con uno sguardo
distaccato, seguendo una vocazione che non si lascia tutta-
morire vivendo 83
via ridurre del tutto alle ragioni del mondo. Ignazio in tal
mondo sembra, per un verso, prossimo alla spiritualità de-
gli alumbrados e, per un altro, non lontano dall’etica calvi-
nista. Egli sembra quasi a cavallo fra Riforma protestante e
Controriforma cattolica.
Gli alumbrados (letteralmente, gli illuminati), difatti, fa-
cevano parte di un movimento mistico, a maglie larghe e
poco strutturato, diffusosi nella Spagna fra ’600 e ’700. I
vari rappresentanti di tale movimento – fra cui personaggi
di spicco come Teresa d’Avila e Giovanni della Croce – so-
stenevano la possibilità di raggiungere un livello estatico,
grazie al quale contemplare Dio: un’illuminazione donata
dallo Spirito Santo che rendeva le persone toccate da questa
grazia, impeccabili (santi). Per queste idee l’Inquisizione spa-
gnola sottopose a ripetute indagini sia Teresa che Giovanni
e, per un certo periodo, accusò anche Ignazio di far parte di
tale movimento. Giovanni della Croce (1542-1591), parlava
di contemplazione, infusa direttamente dall’intervento divino.
Tale condizione estatica consentiva al contemplante di avere
una visione semplice ed essenziale della verità assoluta e
della caducità delle realtà mondane.
Ignazio, inoltre, pur essendo uomo della Controriforma
cattolica, sembra per alcuni aspetti non lontano dalle idee
di Calvino. Del resto, attorno agli stessi anni in cui Calvino
torna a Ginevra, nel 1541, per dare forma a un modello di
città-di-Dio in terra, Ignazio vede approvati i suoi Esercizi
spirituali da papa Paolo III. Fra i due non ci furono contat-
ti, ma è sorprendente costatare come in entrambi si faccia
strada un’idea, tutta moderna, della santificazione come ac-
cordo fra giustizia divina e obbedienza a una vocazione
(a una chiamata) che porta un credente a vivere la propria
vita (professionale) come se Dio stesso l’avesse chiamato a
84 e. pace
fare ciò che egli fa. Perciò tutto ciò che facciamo di buono,
è un dono di Dio che è dato a vantaggio non del credente
solo davanti a Lui, ma degli altri e dell’ordine del creato,
ad majorem Dei Gloriam. Sin qui alcune analogie fra Ignazio
e Calvino.
Molto più vicino mi sembra, invece, il metodo ignaziano
di apprendere il senso del vivere imparando a guardare la
vita in punto di morire, a quello sperimentato da Giovanni
della Croce: per quest’ultimo, infatti, per cogliere l’essenza
dell’essere, occorre sperimentare le tenebre, la notte, il nul-
la. Come Giovanni, Ignazio negli Esercizi accompagna una
persona lungo un cammino d’iniziazione alla contempla-
zione del senso autentico del vivere e del nesso altrettanto
autentico che la vita ha con il morire. Un itinerario che serve
a fare un’esperienza più che a imparare astrattamente del-
le dottrine di fede, un’esperienza noetica, come la definisce
William James 19. Chi arriva a questo stadio non sente solo
qualcosa, ma si apre a una conoscenza illuminante, in base
alla quale l’orientamento del senso dell’agire individuale e
sociale muta, cambia di segno.
Per giungere a varcare tale soglia, Ignazio, come altri
maestri spirituali hanno insegnato, ricorre alla tecnica
dell’orazione. Egli raccomanda, infatti, al discepolo di ri-
gettare le sensazioni esterne, attraverso graduali esercizi
e sforzi volti a sollecitare l’immaginazione. Immaginare
sensazioni non ordinarie o immedesimarsi nelle sensazio-
ni provate da Cristo in croce, aiuta il discepolo a trovare
il modo di gustare la morte e il morire senza morire, in
V. di questo autore, The Varieties of Religious Experience, Longman, Green

19
and Co., New York 1902 (trad. it.: Le varie forme dell’esperienza religiosa,
Morcelliana, Brescia 1998).
morire vivendo 85
funzione di un vivere sorretto e legittimato dalla chiamata

divina. La differenza fra Ignazio 20 e mistici come Giovanni
della Croce è che il primo riesce a descriverla e, così facen-
do, a far diventare tale esperienza parte della vita, com-
prensibile e attuabile. Addormentarsi alle cose di questo
mondo – come amava dire Teresa d’Avila – non equivale
nella strategia spirituale di Ignazio ad apprendere la fuga
mundi; al contrario, si tratta proprio di uscire dagli Esercizi
ricaricati, pronti per un’ascesi nel mondo, per cambiarlo a
maggior gloria di Dio.
3. Vedere oltre, vivendo
Un ultimo caso che intendo esaminare riguarda una par-

ticolare corrente, lo gnosticismo e la sua rinnovata vitalità
nel mondo contemporaneo, nelle forme neo-gnostiche 21.
L’interesse che lo gnosticismo riveste in relazione al
tema che stiamo trattando risiede nel fatto che esso costi-
tuisce una sorta di incrocio interreligioso: viene prima del
cristianesimo, s’innerva nella tradizione ebraica, porta con
sé elementi che provengono dallo zoroastrismo, s’innesta
poi nel cristianesimo stesso sia per offrire una particolare
interpretazione della figura di Gesù sia per superarla, in-
tegrandola in modo più esplicito con elementi del mazdei-
20
Che Ignazio abbia avuto esperienze mistiche, del resto, è noto, così
come risultano dalle sue lettere a padre Lainez. V. Daniello Bartoli, His-
toire de Saint Ignace de Loyola d’après les Monuments originaux, Société de
Saint’Augustin, Bruges 1893.
21
V. su questo tema gli studi fondamentali di Hans Jonas, The Gnostic Re-
ligion, Beacon Press, Boston 1972 (trad. it. Lo gnosticismo, SEI, Torino 1991)
e Filoramo, Il risveglio della gnosi cit.
86 e. pace
smo, come avviene con Mani e la sua setta nel III secolo
dopo Cristo.
Hans Jonas 22, che ha dedicato al tema un ponderoso lavo-
ro, ha sostenuto giustamente che lo gnosticismo non è un’ac-
cozzaglia di elementi diversi, un sincretismo spurio e senza
identità, ma una vera e propria tendenza religiosa con una
propria interna coerenza e con una precisa identità. Ciò che,
infatti, secondo l’autore, caratterizza tale tendenza è l’idea
di salvezza tramite la conoscenza. Non però orientata a un
oggetto né tanto meno frutto di una rivelazione dall’alto. La
conoscenza salva di per sé, quando si offre come via per su-
perare le dicotomie alienanti: fra l’io e il mondo esteriore, fra
l’essere umano e Dio, fra mente e corpo. La sofferenza che
tali dicotomie suscitano, generando un senso di alienazione
interiore, diventa nello gnosticismo l’avvio di un cammino
di conoscenza iniziatica (per gradi sino all’illuminazione fi-
nale) che alla fine conduce al superamento dell’alienazione
stessa. Illuminarsi significa perciò ritrovarsi con sé stessi, in
armonia fra mente, corpo e spirito.
Tale prospettiva spirituale ha preso forma in varie reli-
gioni, in particolare in una rete di gruppi e movimenti nati
e diffusisi fra il I e il III secolo d.C. in ambiente ellenistico
e cristiano. Ciò che ci interessa richiamare, osservando tali
movimenti, è l’idea della salvezza come processo di auto-
risveglio spirituale e di auto-redenzione, che può avvenire
sotto la guida un maestro di grazia. Nell’antichità il movi-
mento più importante è rappresentato dalla setta di Mani,
mentre in epoca medioevale dalla setta dei Catari. In epoca
moderna, infine, lo gnosticismo riaffiora nel romanticismo
tedesco, mentre forme di neo-gnosticismo si possono tro-
22
Jonas, Lo gnosticismo cit., p. 51.
morire vivendo 87
vare anche nella società contemporanea, nella galassia del

New Age 23.
È su quest’ultimo fenomeno che intendo concentrarmi per
comprendere come il tema del morire sia stato riletto, ripren-
dendo alcuni temi e alcune tecniche proprie dello gnostici-
smo. Risvegliare la scintilla divina che è in noi e uscire dalle
tenebre del mondo per vedere l’aldilà del mondo, costitui-
scono due motivi ricorrenti in alcune delle più significative
esperienze sociali che fanno riferimento alla spiritualità del
New Age 24.
Vedere gli dèi costituiva, d’altronde, una sfida spirituale
per i pensatori gnostici, così come lo era stata sin dai tempi
della poesia omerica. Se i sensi sono deboli, la gnosi apre
gli occhi e fa vedere oltre il limite sensibile. «Finché vive-
te, contemplate il Vivente, perché non moriate e cerchiate di
vederlo e non siate più in grado di vederlo», così si legge in
un testo d’ispirazione gnostica, com’è il così detto Vangelo
di Tommaso 25. Tale contemplazione permette di vedere ap-
punto ciò che si cela dietro l’ignoranza; in altri testi simili,
la visione è descritta come un incontro con angeli che emet-
23
V. Filoramo, Il risveglio della gnosi cit., p. 35-42.
24
V. sul tema Luigi Berzano, New Age, Il Mulino, Bologna 1999 e dello stes-
so autore Spiritualità senza Dio?, Mimesis, Milano 2014. Si vedano, inoltre,
Carla Bertolo, Soggettività e yoga, Unipress, Padova 2013 e Enzo Pace, Una
religiosità senza religioni, Guida, Napoli 2015.
25
Si tratta di uno dei molti testi classificati dalla Chiesa primitiva come
apocrifi. Il testo in lingua copta è stato rinvenuto nel 1945 a Nag Hamma-
di in Egitto. Risalirebbe, secondo gli studiosi, al 140 d.C. Riflette idee pro-
prie degli ambienti gnostico-cristiani. Questo testo era tenuto in grande
considerazione da Mani e la sua setta. Per la lettura del testo rinvio a Mat-
teo Grasso, Vangelo secondo Tommaso. Introduzione, traduzione, commento,
Carocci, Roma 2011. Per un’ampia trattazione e introduzione ai vangeli
apocrifi v. Marcello Craveri, I vangeli apocrifi, Einaudi, Torino 1969.
88 e. pace
tono dai loro occhi una luce, un’illuminazione che consente

a chi ha la visione di riunificarsi con il principio divino, di
comunicare fra visibile e invisibile.
Si tratta di un tema questo che sarà dilatato nei suoi signifi-
cati dal fondatore del manicheismo 26. Nato nel III secolo d.C.
grazie alla predicazione di Mani, questa religione si costitu-
isce, allo stesso tempo, come parola viva e tradizione scritta.
Il fondatore si è preoccupato, infatti, ci dicono gli storici, di
diffondere un messaggio e, al contempo, di porlo per iscrit-
to. Il manicheismo, perciò, oltre al fatto di presentarsi come
una religione universale che tende a riconciliare e a unificare
tradizioni diverse, dall’Oriente all’Occidente, si configurare
come religione rivelata (ossia fondata sul presupposto di un
Dio che parla e individua un messaggero in terra per trasmet-
tere la sua Parola), creando un proprio autonomo sistema di
credenza, saltando i tempi che solitamente dividono il mo-
mento della parola viva da quella della sacra scrittura.
Mani, infatti, si forma nella Mesopotamia del III secolo
d.C., in un ambiente segnato dalla presenza di sette giudeo-
cristiane e gnostiche; in particolare, a quanto sembra, egli
dovette essere influenzato da un gruppo di battisti (che si
rifacevano, cioè, alla figura di Giovanni Battista), che si ri-
facevano, a loro volta, alle correnti apocalittiche giudaiche
e che osservavano rigorose pratiche di purità rituale, come,
ad esempio, il battesimo quotidiano di purificazione. La sua
vicenda ricorda, per molti versi, la situazione in cui viene
probabilmente a trovarsi l’autore del Vangelo di Giovanni;
se a quanto sembra, si tratta di un testo scritto a Efeso, gran-
26
Su tale movimento v. Kurt Rudolph, Il mandeismo, in Giovanni Filoramo
(a cura di), Storia delle religioni, Einaudi, Torino 1995 e Aldo Magris, Il
manicheismo. Antologia di testi, Morcelliana, Brescia 2000.
morire vivendo 89
de città dell’Asia Minore divenuta un crocevia di culture,

sette religiose e gruppi cristiani le più diverse che avevano
prevalentemente rielaborato la memoria di Cristo in chiave
gnostica 27.
Da queste prime esperienze Mani si muoverà succes-
sivamente con grande libertà guardando in diverse dire-
zioni: al cristianesimo così come al buddhismo, muovendo
dallo zoroastrismo alle tradizioni dello gnosticismo. La
riflessione che egli avvia, a partire dal complesso patri-
monio spirituale rappresentato da tutte queste religioni a
lui precedenti, lo porta a convincersi circa la necessità di
mettere per iscritto le rilevazioni che egli riceveva e che
comunicava in un primo momento oralmente. Il perché
è lui stesso a spiegarcelo: la sapienza rivelata, riposta nei
libri sacri, non potrà essere cambiata dopo di lui. Un’illu-
sione, forse, dal momento che a causa delle imprevedibi-
li vicende terrene, la sua setta, divenuta poi, una vera e
propria chiesa, verrà sradicata a forza di persecuzioni ed
emarginazioni progressive, per trovare poi il suo terreno
di diffusione più duratura sempre più in Oriente, sino in
Cina. La crisi della comunità è legata altresì agli scismi e ai
conflitti interni legati proprio all’interpretazione dei testi
sacri che Mani stesso aveva voluto scrivere di suo pugno.
Come dire: la parola consegnata per iscritto ai suoi disce-
poli diventa, nonostante il sigillo vitale impresso dal pro-
feta al testo, memoria divisa.
27
V. sul tema Edmondo Lupieri, Fra Gesù e Cristo, in Giovanni Filoramo,
Daniele Menozzi (a cura di), Storia del cristianesimo, Laterza, Roma-Bari
1997 e Adriana Destro, Mauro Pesce, Antropologia delle origini cristiane, La-
terza, Roma-Bari 2004. Per una lettura sociologica del fenomeno rinvio a
Enzo Pace, Il carisma, la fede, la chiesa. Introduzione alla sociologia del cristia-
nesimo, Carocci, Roma 2012.
90 e. pace
La visione religiosa che Mani ha elaborato è convenzio-

nalmente definita come dualistica: la storia universale è il te-
atro in cui si svolge una gigantesca lotta fra due forze, quelle
della Luce e quelle delle Tenebre, riprendendo motivi propri
dello zoroastrismo e delle correnti dell’apocalittica giudaica.
Essa è concepita come una disciplina per purificare ogni cosa,
dai comportamenti della vita quotidiana all’intero cosmo, dal
male che offusca la luce, che alla fine dei tempi trionferà e
svelerà compiutamente agli occhi dei viventi il Vero. In que-
sto modo l’uomo diventa il centro del processo universale.
La sua anima o il suo Sé è riflesso della luce, ossia di Dio, che
deve essere salvata; lo spirito (nous o pnèuma) che gli è inviato
con la rivelazione (messaggio) o la conoscenza è l’elemento
che realizza questa salvezza. Gli Inni al Sé Vivente e il Ser-
mone dell’Anima, trovati nel Turfan, documentano efficace-
mente il ruolo centrale di questo Sé divino, la cui conoscenza
in tutte le sue espressioni è il fondamento della salvezza. Al
contrario, il corpo è l’elemento tenebroso e malvagio, che la
morte annienta, mentre l’anima di colui che possiede la cono-
scenza torna alla sua origine (il Nuovo Eone, il Regno della
Luce) attraverso un cammino di iniziazione. L’anima che non
è destata e resta incosciente continuerà a rinasce invece a una
nuova vita sulla terra, sin quando non si compirà il percorso
completo di svelamento del vero. Da qui la credenza nella
trasmigrazione dell’anima.
Nel frattempo gli eletti, resi avvezzi alle rigorose prati-
che di purificazione, si costituiscono come esempi viventi
della via da percorrere verso la salvezza, via esemplare of-
ferta a tutti i devoti – la massa degli auditores –; essi forma-
no così una comunità che per molti versi richiama il sangha
buddhista, la comunità monastica in cui solo pochi possono
percorrere l’alta via dello spirito, della meditazione e della
morire vivendo 91
vita pura che illumina e lascia intravedere la luce al popo-

lo dei devoti. È come avviene nel buddhismo, i laici sono
perciò chiamati a mantenere coloro che si dedicano a un
cammino di perfezione in senso pieno, giacché la missio-
narietà che Mani richiede significa anche essere sempre in
condizione itinerante, senza fissa dimora, in movimento. Il
manicheismo perciò si configura come strutturalmente una
religione senza confini, in contrasto con quelle che tendono
a radicarsi in un territorio determinato o a identificarsi con
il sentimento di appartenenza etnica di un popolo.
Se si osserva poi l’apparato rituale messo a punto dal-
la chiesa manichea, scopriamo come esso appaia dotato di
un’efficacia comunicativa non minore rispetto sia al cristia-
nesimo sia all’ebraismo. Ciò che colpisce è l’introduzione
di un regime alimentare, graduato per rigorosità per gli
eletti e per gli auditores, che sostanzialmente assegna al
digiuno rituale, per un verso, e al vegetarianismo, per un
altro, il compito di tradurre in comportamenti quotidiani i
principi morali e religiosi da seguire: due chiavi per aprire
il codice simbolico che la chiesa manichea aveva adottato.
Gli eletti, infatti, mangiavano una sola volta al giorno as-
sieme, consumando vegetali che erano scelti in base a una
precisa credenza: potevano cibarsi solo di quelli che celas-
sero frammenti di luce (come i cetrioli, i meloni, il pane
o l’acqua e i succhi di frutta). Mangiando queste cose la
luce veniva liberata e riacquistava trasparenza nel corpo e
nell’anima degli eletti. Il cibo era offerto dai laici, in forma
di elemosina per impetrare così il perdono dei loro peccati
e accelerare il trionfo della luce.
Ciò che, in conclusione, possiamo osservare in una reli-
gione come quella di Mani, in cui la scrittura sacra sembra
andare di pari passo con la potenza della parola, è il fatto
92 e. pace
che comunque siamo di fronte a un potere di comunicazio-

ne esercitato dal profeta-fondatore, trasmessosi poi alla sua
comunità. Non è un caso che i testi manichei siano scritture
accompagnate da raffinate miniature. Un segno d’insoddi-
sfazione per la parola trascritta e il desiderio di esprimere
tramite le immagini l’eccedenza spirituale (di senso) che la
scrittura da sola non è in grado di trasmettere 28.
L’idea del vedere oltre vivendo, proprio di una certa tra-
dizione gnostica antica, rifiorisce in modo sorprendente in
ambiente New Age, nella società contemporanea, non solo
come ricerca individuale di senso del vivere e del morire, ma
anche in forme comunitarie, che ripropongono, fatte le debi-
te differenze da punto di vista storico, organizzazioni di tipo
esoterico e gnostico.
L’esempio più rilevante dal punto di vista sociologi-
co è rappresentato da Damanhur. Si tratta di una delle
esperienze più strutturate nelle quali i motivi di un rin-
novato esoterismo si uniscono alla riscoperta della magia
e di una concezione gnostica e olistica del rapporto uo-
mo-ambiente naturale, realizzata dal 1980 in Valchiusella
(Ivrea). Chi visita la città Horus si accorge che essa fun-
ziona come una rete di diversi servizi riconducibili a un
unitario schema di riferimento simbolico e organizzativo:
una dozzina di aziende che coprono bisogni che vanno
dall’educazione dell’infanzia alla preparazione dei pasti,
dall’agricoltura biologica alla produzione artigianale di
manufatti vari.
Una suggestiva variante sul tema si può trovare in un romanzo di Orhan

28
Pamuk, Il mio nome è rosso, Einaudi, Torino 2005.

morire vivendo 93
Cardano 29 che ha a lungo studiato la comunità di Da-

manhur osserva che
la dottrina horusiana ripropone, in un linguaggio che unisce i

moduli espressivi del discorso religioso a quelli della retorica
scientifica, il nucleo dell’antica gnosi. Quella damanhuriana,
tuttavia, è una gnosi particolare, eretica, più vicina al pantei-
smo solare di alcuni luoghi del Corpus Hermeticum, allo spi-
rito degli alchimisti rinascimentali, che all’anticosmismo, al
radicale rifiuto del mondo e della storia che fu delle antiche
scuole gnostiche. Chiave della gnosi horusiana è il mito dello
specchio infranto che descriva il dramma della caduta dell’Uo-
mo, divinità primeva, sospinta nel mondo della materia dal
Nemico, principio assoluto del male.
L’esperienza di vita che gli abitanti della cittadella di Da-

manhur compiono è segnata dallo sforzo di sentirsi parte di
un ecosistema spirituale – di energie che si crede possano
essere intercettate positivamente anche scavando profondi
templi sotterranei e con cui s’intende stabilire una comuni-
cazione. La riscoperta, perciò, di miti legati alla foresta e del
culto di spiriti che popolano la natura, serve ai damanhuria-
ni per risvegliare la scintilla divina che si cela in ciascuno di
noi. Tale scintilla corrisponde per loro al potenziale positi-
vo (mente, corpo, spirito) presente in ogni essere umano. I
29
V. Mario Cardano, Lo specchio, la rosa e il loto, Seam, Roma 1997, p. 65. Si
vedano anche Luigi Berzano, Damanhur, popolo e comunità, Elledici, Leumann
1995; Massimo Introvigne, Damanhur. A Magical Community in Italy, in Bryan
Wilson, John Cresswell (a cura di), New Religious Movements, Routledge, Lon-
don 1991, pp. 183-194; Maria Immacolata Macioti, Michele Del Re, Comunità
spirituali del XXI secolo, Aracne, Roma 2013; Enzo Pace, Damanhur de la religion
à la politique, in «Ethnologie Française», n. 4, 2004, pp. 575-590.
94 e. pace
seguaci dell’ortoprassi damanhuriana credono nella triade:

il superamento di ogni forma di pensiero dicotomico, del-
la separazione fra gli esseri umani e della lacerazione fra
spirito e corpo. Cambiando nome, ogni seguace che entra
nella comunità di Damnahur, sceglie di solito un nome di
una pianta e una di animale.
Il fondatore Oberto Airaudi (1950-2013) si chiamava
Falco Tarassaco, ad esempio. La sua scomparsa, avvenuta
nel 2013, è stato un evento rilevante perché la comunità ha
vissuto con grande serenità la morte del suo leader, grazie
anche a una concezione del morire e della morte, che, pur ri-
prendendo motivi gnostici ed esoterici, non appare astratta
a chi osserva dall’esterno gli stili di vita e il tipo di relazioni
intersoggettive che si instaurano nella comunità. In altre pa-
role, l’idea della scintilla che sarebbe in ogni essere umano è
coniugata con l’altra dell’anima spirituale come ponte fra il
visibile e l’invisibile. Divenendo ciascun consapevole della
propria scintilla di luce eterna, si apprende a vivere la mor-
te come un passaggio evolutivo. Al momento della morte,
infatti, sostengono i damanurhiani il corpo fisico si dissol-
ve e con esso le energie fisiche dell’ambiente naturale, che
dal corpo sono state trattenute, quando si era ancora vivi;
la morte, perciò, non estingue il principio spirituale che è in
ciascuno di noi. L’anima, si legge nei testi della comunità,
raggiunge la soglia, una dimensione altra, nella quale l’as-
senza della dimensione temporale consente alle anime di re-
stare come sospese momentaneamente, in attesa di una nuo-
va reincarnazione. L’illuminazione e la metamorfosi, infatti,
costituiscono le finalità dell’umanità tutta, nel suo cammino
di risveglio e di consapevolezza dell’unità dell’Universo.
Tutto ciò viene chiamata fisica spirituale, nel senso che la
pretesa dei damanuhriani è di poter sperimentare qui e ora
morire vivendo 95
questo stato di illuminazione vivendo a contatto con la na-

tura e in armonia con gli altri.
Conclusione
I tre casi analizzati costituiscono altrettante variazioni sul

tema della morte e del morire nelle religioni. Un tema que-
sto che è lo strato più profondo della falesia, per riprendere
l’immagine da cui ho preso le mosse all’inizio del capitolo,
chiamata religione. Di solito ciascuna delle grandi e medie
religioni mondiali tendono a non vedere di quanti strati è
composta la falesia, si rappresentano saldamente appoggiati
su una piattaforma da cui guardano l’orizzonte infinito o,
tutt’al più, sporgendosi in avanti, scorgono l’abisso dell’oce-
ano che le circonda. Lungo i confini simbolici ogni sistema
di credenza, organizzato ed esperto in produzione di senso,
ha cercato di disegnare nel tempo, difendendoli da incursio-
ni esterne e ha posto, lungo i punti nevralgici − i passaggi
più sensibili − occhiuti doganieri che non lasciassero entra-
re, magari di contrabbando, simboli di altri sistemi, concor-
renti e perciò temibili. Il tema della morte e del morire nelle
religioni, con il suo ricco e barocco corredo di segni e simbo-
li, in realtà, si configura come un passe-partout che apre porte
e finestre che ogni religione vorrebbe che restassero chiuse
per evitare contaminazioni e sincretismi.
Abbiamo visto come, in verità, nelle religioni non siano
solo e tanto importanti le dottrine o le immagini dell’aldi-
là, ma quanto piuttosto le esperienze ascetiche e mistiche,
le tecniche spirituali che esse inducono gli individui ad ap-
prendere: il morire mentre si vive. Da tale punto di vista,
i casi esaminati mostrano analogie e sovrapposizioni note-
96 e. pace
voli. La paura di morire – inscritta nel codice genetico della

specie umana – non si supera o si riduce solo accogliendo
una visione dell’aldilà, in cui si promette non solo l’immor-
talità ma un favoloso mondo paradisiaco. Questa può di-
ventare, a volte, una concezione astratta che alla lunga può
non convincere la parte razionale di noi stessi, uno sguardo
sull’oltre che, alla lunga, può diventare disincantato. Solo
sperimentando e apprendendo l’arte del morire vivendo,
il desiderio d’immortalità diviene non pura speranza o il-
lusione, per riprendere Freud 30, ma esperienza alla portata
degli esseri umani.
30
V. Sigmund Freud, Die Zukunft einer Illusion, Internationaler Psychoana-
lytischer Verlag, Leipzig 1927 (trad. it: L’avvenire di una illusione, Bollati
Boringhieri, Torino 1990).
Negazione della morte
Scenari della vita umana nel tempo dell’immortalità
di Luigi Vero Tarca
1. Morte e verità: l’innegabilità della morte
«La morte è l’unica cosa certa.» Su questa affermazione

da millenni tutti gli uomini si trovano d’accordo. Ogni cosa
alla fine può risultare opinabile, ma indiscutibile è il fatto
che tutti moriamo. La morte degli umani è da sempre il pa-
radigma dell’innegabile, di ciò che è indubitabile e quindi
assolutamente certo. In quanto innegabile, cioè necessario
e universale, la morte ha uno strettissimo legame con la ve-
rità, e quindi con la filosofia. Del resto, non è un caso che,
quando in logica si studiano i sillogismi, l’esempio tipico
ruota attorno alla mortalità: «Tutti gli uomini sono morta-
li», «Socrate è un uomo», quindi «Socrate è mortale». Non è
un caso, perché il ragionamento corretto ha davvero valore
per «l’animale dotato di ragione» (zoon logon echon), cioè per
il soggetto umano, soltanto se le premesse sono vere; solo
a questa condizione, infatti, siamo certi che la conclusione,
qualora sia correttamente derivata, sarà vera. Per questo
è fondamentale, nel proporre un esempio paradigmatico,
trovare una premessa che sia riconosciuta come universal-
mente vera, cioè di portata universale («Tutti gli uomini…»)
e nello stesso tempo assolutamente certa («… sono morta-
98 L. V. Tarca
li»). Non potendo esaminare caso per caso (induttivamen-

te, diremmo con Popper) tutti i singoli individui, dovremo
trovare qualcosa che riguarda l’essenza del soggetto di cui
stiamo parlando; e allora, quale caratteristica migliore della
mortalità per rappresentare appunto un tratto che definisce
in maniera essenziale la vita umana? La mortalità è una del-
le poche proprietà che riguardano sicuramente ogni essere
umano; sicché di qualsiasi Mario o Anna noi possiamo sa-
pere già oggi, mentre costoro sono ancora in vita, qualco-
sa che a loro accadrà in maniera necessaria: anch’essi sono
destinati alla morte, come tutti i mortali. Tutto il resto del
loro futuro è avvolto dall’ombra dell’incertezza (se saran-
no ricchi o poveri, sani o malati, fortunati o sfortunati), ma
che moriranno è assolutamente certo; l’amore – si potrebbe
forse aggiungere – può non far parte del nostro destino, ma
la morte ne fa sicuramente parte. Vi è dunque qualcosa di
cui sappiamo con certezza che accadrà agli uomini: essi tutti
moriranno; moriremo tutti. Questa circostanza «mirabile»,
cioè il fatto di conoscere già oggi, con assoluta certezza e in
maniera innegabile, quello che ci accadrà nel futuro dipende
appunto dal fatto che la premessa universale «Tutti gli uo-
mini sono mortali» è sicuramente, innegabilmente vera. Del
resto, a ben vedere, la proposizione «Tutti gli uomini sono
mortali», nonostante il suo aspetto sintetico (in senso kan-
tiano), in realtà ha natura tautologica in quanto è equivalen-
te a «Tutti i mortali sono mortali». Perché la morte è insita
nella natura profonda, nell’essenza stessa della vita umana;
sicché dire che l’uomo è mortale è come dire che l’uomo, la
cui essenza è di essere mortale, è mortale. Dire che l’uomo è
mortale è come dire che il triangolo ha tre angoli.
La morte, dunque, è la verità, perché è innegabile, e quin-
di è universale. Ma è la verità in un senso ancora più ampio
negazione della morte 99
e profondo; perché essa riguarda la nostra esistenza reale,

concreta, effettiva. Il riferimento ai sillogismi e ai formalismi
della logica potrebbe far intendere che, quando si parla della
verità e dell’essenza dell’umano, si abbia a che fare con qual-
cosa di astratto, di meramente formale. Ma se vi è qualcosa
di concreto ed effettivo, qualcosa di terribilmente «pratico»,
in quanto tocca la carne e il sangue dell’esistenza umana, ciò
è proprio la morte. Hegel ci ha insegnato che la verità della
filosofia non è la fissità dell’astratto (l’essere parmenideo), ma
è l’esistenza singolare, cioè la realizzazione effettuale dell’uni-
versale, la quale si compie mediante la particolarizzazione.
Di nuovo il sillogismo, si dirà. Sì, certo, ma questa volta esso
è inteso come la vita stessa dell’essere, e quindi dell’esistente.
La concreta esistenza è − in verità − concetto, giudizio e sillo-
gismo. E la verità è il processo del sillogizzarsi con sé stesso
da parte del soggetto; e nel vero sillogismo totale, il sillogi-
smo di tutti i sillogismi, ogni figura si sillogizza con ogni altra
e con sé stessa. Ma il linguaggio hegeliano, oggi tendenzial-
mente in disuso, non deve trarre in inganno: la terminologia
logica è la veste formale dei più concreti e cangianti aspetti
della vita umana. Del resto, proprio Hegel ci insegna che lo
spirito nasce con la morte dell’individuo 1; questa è dunque la
«madre» dello spirito che dà vita all’esistenza umana. Essa è
universale e concreta nello stesso tempo (l’universale concre-
to è appunto la tipica formula hegeliana). La morte è dunque
la verità innegabile e definitiva. Fino a oggi.
Fino a oggi perché ormai, nell’età del nichilismo dispie-
gato che revoca in dubbio qualsiasi innegabile, ogni verità
1
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in com-
pendio (1830) (trad. it. Benedetto Croce, Laterza, Bari 1967, §§ 375-376: δ)
La morte dell’individuo da sé stesso, p. 342.
100 L. V. Tarca
può essere messa in discussione; ogni verità, quindi persino

quella della morte. E l’incredibile sviluppo tecnologico si
incarica, appunto, di ricordarci che anche questo «dogma»
deve oggi essere messo in questione non solo da un punto
di vista teorico, astratto, ma proprio nel campo della realtà
pratica ed effettuale.
Del resto, è lo stesso pensiero che ci indica la «verità»
della morte a insinuare in noi qualche sospetto circa la so-
lidità di tale assunto. La morte – abbiamo detto – è la cosa
nello stesso tempo più universale e più concreta, più certa
(è infatti innegabile) e più sperimentabile. Sperimentabile?
È proprio la tradizione filosofica, che pure indica nella mor-
te la verità innegabile, a insinuare in noi un dubbio radica-
le su questo punto. Epicuro ci insegna a vincere la paura
della morte inducendoci a osservare che «la morte per noi
non è nulla» dal momento che di essa non possiamo fare
esperienza 2; sicché la morte, la nostra morte, non possiamo
«viverla», perché – per dirla con la formula che è diventata
consueta – quando ci siamo noi lei non c’è, e quando c’è lei
non ci siamo noi.
Interessante: la cosa più certa, e più vera, è qualcosa di cui
non possiamo avere esperienza. Ma se l’esperienza è la con-
dizione della possibilità di qualsiasi conoscenza vera (Kant),
allora la morte, cioè la verità innegabile, essendo qualcosa di
cui non possiamo avere esperienza, è qualcosa che per prin-
cipio non può costituire conoscenza vera, non può essere ve-
rità. Abbiamo qui a che fare con una sorta di contraddizione
originaria: la verità originaria è che la verità innegabile è
2
«[…] la morte per noi non è nulla: giacché ogni bene e male è nel senso,
e la morte è privazione di senso.», Epicuro, Lettera a Meneceo, in Scritti
morali, introduzione e traduzione di Carlo Diano, ed. a cura di Giuseppe
Serra, testo greco a fronte, Rizzoli, Milano (1987) 20049, pp. 50-61, p. 51.
ciò di cui non possiamo avere conoscenza. La verità è che

la verità trascende ciò che chiamiamo verità. Ci imbattiamo
in tal modo in uno dei tratti peculiari del pensiero filosofico
occidentale, quel fenomeno che è stato chiamato «metafisi-
ca». Se la fisica è ciò che è attestato mediante l’esperienza, la
verità è al di là della fisica; è, appunto, meta-fisica. La verità
– potremmo dire per restare in tema – è l’aldilà. Il caratte-
re trascendente (cioè che «sta al di là») dell’aldilà (la morte),
benché tautologico («L’al di là è l’aldilà»; ma anche «L’aldilà
è l’al di là»), conferisce un carattere metafisico e paradossale
all’esperienza della morte.
La circostanza che con la verità-morte ci troviamo in una
situazione metafisica e quindi paradossale dal punto di vista
della conoscenza − conosciamo infatti la morte come ciò che
è al di là di ogni possibile conoscenza – trova illustri e formi-
dabili conferme lungo tutto l’arco del pensiero filosofico: da
Epicuro ad Anselmo, da Wittgenstein a Heidegger. Di Epi-
curo abbiamo già detto: la vita libera dalla paura suprema
(quella della morte), e in questo senso felice (tale pensiero si
trova infatti nella famosa Lettera a Meneceo, nota anche come
Lettera sulla felicità), è quella che colloca la morte al di là di
qualsiasi esperienza. Per il monaco cristiano Anselmo, l’uo-
mo è in grado di conoscere la verità, tant’è vero che è in grado
di dimostrare in maniera ultrarigorosa (sola ratione) l’esisten-
za di Dio (come fa nel Proslogion 3), ma deve prendere atto che
la verità è molto di più persino di ciò che egli può conoscere
in maniera infallibile: è al di là della nostra conoscenza. Dio,
infatti, non è solo «ciò di cui non si può pensare il maggiore»
(capp. II e III), ma è anche «maggiore di tutto ciò che può es-
3
Anselmo d’Aosta, Proslogion, ed. italiana a cura di Lorenzo Pozzi, Rizzo-
li, Milano 1992.
102 L. V. Tarca
sere pensato [quiddam maius quam cogitari possit]» (cap. XV) 4.

Per Anselmo, insomma, il gaudium plenum 5 è al di là (maius)
di tutto ciò che possiamo conoscere/pensare; è dunque al-
di-là della nostra esperienza/vita. E circa un millennio dopo
Wittgenstein ribadisce: «La morte non è evento della vita. La
morte non si vive» 6; giacché «[…] alla morte il mondo non
si àltera, ma cessa [auhfört]» 7. La nostra morte, dunque, non
possiamo sperimentarla; e del resto l’esperienza della morte
è tale solo se è esperienza della propria morte. È per questo
che della morte, a rigore, non possiamo avere esperienza; né,
quindi, possiamo propriamente conoscerla. La paradossalità
del «fenomeno» morte si rispecchia in quella che caratterizza
la soluzione del problema della vita: «La soluzione del pro-
blema della vita si scorge allo sparire di esso» 8. E paradossa-
le, in fondo, la morte è anche nella prospettiva, pur per molti
versi radicalmente diversa, di Martin Heidegger, dal mo-
mento che nel suo pensiero essa è «la possibilità dell’Esserci
più propria, incondizionata, certa e […] insuperabile» 9, e lo
è proprio in quanto rappresenta «la possibilità estrema della
propria esistenza» 10; estrema e paradossale, dato che la morte
«è la possibilità della pura e semplice impossibilità dell’Es-
4
Anselmo d’Aosta, Proslogion cit., pp. 124 (latino) e 125 (italiano).
5
Ivi, cap. XXVI, p. 154.
6
Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (1922 [1921 con il ti-
tolo Logisch-Philosophische Abhandlung]), ed. it. a cura di A. G. Conte con
testo originale a fronte, Einaudi, Torino 1989, aforisma 6.4311, p. 171.
7
Ivi, aforisma 6.431, p. 171; ho tradotto «auhfört» con «cessa» invece che
con «termina».
8
Ivi, aforisma 6.521, p. 173; nella traduzione ho sostituito «risoluzione»
con «soluzione».
9
Martin Heidegger, Essere e tempo (1927), trad. it. di P. Chiodi, UTET
(1969), 19862, p. 388.
10
Ivi, p. 383.
serci» 11: la possibilità della fine di ogni possibilità. La morte,

proprio come ogni evento, è una eventualità, e in questo senso
una possibilità, però è un’eventualità peculiare, estrema, au-
tocontraddittoria: la possibilità che ogni ulteriore apertura,
ogni possibilità, sia soppressa. È l’apertura della dimensione
che chiude ogni apertura.
Se vi è, dunque, un’esperienza della vita concreta dei
mortali che rappresenta la trascendenza rispetto a qualsiasi
possibile esperienza, ovvero la «metafisica», questa è pro-
prio la morte. Da capo: la morte è la verità; ma questa volta è
la verità metafisica, cioè concreta e totale, non solo generica-
mente universale. Essendo verità, la morte, che abbiamo già
riconosciuto come universale e concreta nello stesso tempo
(Hegel), viene ora a essere, in quanto metafisica e quindi tra-
scendente, totale, e per ciò paradossale dal punto di vista
finito e mortale dell’esistenza umana (Kierkegaard).
2. La morte come negazione e come contraddizione
La paradossalità della morte ne manifesta il carattere

contraddittorio. Questo è strettamente connesso alla sua in-
negabilità, la quale a sua volta dipende direttamente dal suo
tratto negativo. Da un punto di vista strettamente speculati-
vo, infatti, l’innegabilità della morte trova la propria radice
ultima nel suo carattere negativo. Perché il negativo è inne-
gabile nel senso che persino la negazione della negazione è
una negazione, e il negativo del negativo (cioè il non nega-
tivo) è negativo. In tal modo la negazione e il negativo pos-
sono essere visti come il paradigma di quel procedimento
11
Ivi, p. 378.
104 L. V. Tarca
fondativo (detto elenchos) che giustifica la verità innegabile

di una (pro)posizione mostrando che persino la sua nega-
zione (il suo negativo) la afferma/conferma. Il negativo è
dunque innegabile, quindi necessario e universale: tutto è
negativo, perché anche ciò che si volesse porre come non ne-
gativo sarebbe per ciò stesso negativo (nei confronti del ne-
gativo). Ma proprio tale innegabilità del negativo ne scatena
la contraddittorietà. Infatti, se tutto è negativo, allora anche
l’innegabile è negativo, e dunque anche di esso vi è l’oppo-
sto-negativo. E proprio questo genera una contraddizione.
L’in-negabile, infatti, è ciò di cui non vi è il negativo; ma
nello stesso tempo, e per la stessa ragione, se tutto è negati-
vo, allora di tutto vi è l’opposto-negativo, quindi anche del
negativo. La situazione è pienamente contraddittoria, giac-
ché l’innegabile negativo è tale che di esso per definizione
vi è e non vi è il negativo. Il negativo, in quanto innegabile,
è contraddittorio. In verità il negativo è, nello stesso tempo,
innegabile e contraddittorio.
Se adesso sostituiamo al termine «negativo» il nome
«morte», possiamo dire che questa è tanto innegabile (quin-
di necessaria e universale) quanto contraddittoria. In effet-
ti, per il vivente, la morte, in quanto sia intesa come la ne-
gazione della vita, è il negativo essenziale. La vita è – per
il vivente – l’orizzonte di ogni positivo, nel senso che è la
condizione della possibilità di qualsiasi positivo, e quindi è
il positivo universale. Perciò la morte, in quanto negazione
della vita, è – per il vivente – il negativo assoluto, totale. E
ogni dolore (per esempio ogni tipo di malattia) è negativo in
quanto è annuncio di morte o minaccia di questa, ma anche
suo anticipo e realizzazione parziale: il dolore, negazione
del positivo, è un acconto della morte, la quale è il saldo del
dolore portato dalla negatività della patologia. La morte è
la natura intima del dolore del vivente; e il dolore è l’espe-

rienza della morte da parte del vivente. Morte e dolore sono
equivalenti; lo sono in senso logico: pur essendo differenti,
l’uno implica l’altra, e viceversa 12.
Ma il dolore è in sé contraddizione, in quanto implica ne-
cessariamente il proprio rifiuto: il dolore è tale solo nella mi-
sura in cui viene rifiutato (dal vivente). A sua volta la morte
– come quintessenza del dolore – è contraddizione: è ciò che
si dà, per il vivente, solo nella forma del suo essere rifiutato.
Ma il dolore è contraddizione in una maniera ancora più
radicale, cioè per il motivo che il rifiuto stesso del dolore
appartiene al dolore; infatti il rifiuto è tale solo in quanto è
necessariamente rivolto a qualcosa di doloroso. Così di nuo-
vo la morte, in quanto quintessenza del dolore, è suprema
contraddizione: la vita, come lotta (agone) contro la morte,
è agonia; quindi vivere è – da questo punto di vista – morire.
Ma la morte è contraddizione assoluta (anche) perché,
per il vivente, essa è propriamente il nulla. Non solo nel sen-
so che è intesa come l’annullamento della vita del vivente,
ma pure nel senso che, per il vivente, essa è nulla, in quanto
non può accadere come un evento della sua vita. Abbiamo
visto (ricordando in particolare Epicuro e Wittgenstein) che
nella tradizione filosofica è ricorrente il tema della «nullità
reale», per il vivente, della sua morte.
L’esperienza del vivente è contraddizione in quanto è
dolorosa; ma allora – nella misura in cui la morte è dolore
– l’esperienza del mortale, cioè del vivente-mortale, è in sé
contraddizione essenziale, completa. Perché, in quanto vi-
12
Ho approfondito questo tema nel saggio: La trappola del dolore e le vie del-
la liberazione, in Matteo Bianchin, Mauro Nobile, Luigi Perissinotto, Mario
Vergani (a cura di), La vita nel pensiero. Scritti per Salvatore Natoli, Mimesis,
Milano-Udine 2014, pp. 457-477.
106 L. V. Tarca
vente, egli rifiuta essenzialmente la morte e il dolore, ma in

quanto è definito dalla mortalità, egli necessariamente muore.
Così, la sua vita consiste essenzialmente nel rifiuto di ciò
che è assolutamente necessario e inevitabile. La sua vita è
dunque follia essenziale, e irrimediabile. Se l’umano è il vi-
vente-mortale, allora la vita umana consiste essenzialmente
in questa follia.
La sapienza tradizionale – la quale continuamente ci
insegna, attraverso la meditatio mortis, che il culmine della
sapienza è la consapevolezza del nostro essere mortali (Me-
mento mori) – scaturisce dalla «percezione», dalla consape-
volezza, della contraddittorietà essenziale della nostra vita
di mortali. Da Socrate e Platone, i quali ci insegnano che
vivere filosoficamente, cioè in maniera conforme alla veri-
tà, significa imparare a morire, e quindi la vita del filosofo
è un continuo esercizio di preparazione alla morte (Phaed.
64a-68b), fino a Heidegger, il quale indica nell’essere-per-
la-morte 13 la condizione della possibilità della forma di esi-
stenza autentica.
Della contraddizione del dolore la vita si libera solo nella
misura in cui è felice: «Il mondo del felice è un altro mondo
che quello dell’infelice» 14. Ma dalla contraddizione essen-
ziale, quella del dolore-della-morte (dolore-per-la-morte) il
vivente mortale esce solo superando la propria mortalità,
cioè sconfiggendo la morte. Anche questo, del resto, è un Lei-
tmotiv della nostra cultura, che potremmo indicare con la
formula: «Ero mors tua, o mors!» 15, pensando per esempio
alla risurrezione dei morti e, in particolare, a quella di Gesù
13
Martin Heidegger, Essere e tempo cit., p. 398.
14
Ludwig Wittgenstein, Tractatus cit., aforisma 6.43, p. 171.
15
Frase attribuita al profeta Osea (Os 13,14), ripresa da san Paolo (1 Cor
15,54-55), e così riportata da Girolamo nella Vulgata.
Cristo. Finché il dolore e la morte sono necessari e inevita-

bili, la vita umana è destinata alla contraddizione. Se racco-
gliamo i due (dolore e morte) sotto il nome comprensivo ed
efficace di «negativo», possiamo dire che, finché il negativo
risulta innegabile, la contraddizione resta il destino ineludi-
bile per i viventi.
La contraddizione in cui consiste il plesso dolore-morte
– contraddizione il cui vólto teoretico abbiamo individuato
nella contraddittorietà dell’innegabile negativo – dal pun-
to di vista etico-esistenziale può essere mirabilmente rap-
presentata mediante la circostanza che esso (il negativo/
plesso dolore-morte) è qualcosa di necessario-inevitabile
ma, nello stesso tempo, di inaccettabile-intollerabile. Il ne-
gativo (il plesso dolore-morte) gode della forza invincibile
della fondazione elenctica: rifiutare il negativo è una forma
di negazione, quindi di negativo; la lotta (agone) contro la
morte è agonia: la vita del mortale è essenzialmente agonia,
perché è continua lotta contro l’inevitabile. Così il negativo
plesso dolore-morte è inevitabile; ma nello stesso tempo
è inaccettabile/intollerabile, giacché per definizione esso
viene rifiutato.
Il negativo (il plesso dolore-morte), in quanto innegabile,
è la verità. La più forte delle verità, quella fondata elencti-
camente. La morte è così un fenomeno mirabile: nello stesso
tempo verissimo (in quanto innegabile) e assurdo (in quan-
to contraddittorio). La sua tromba (tuba) diffonde un suono
mirabile e tremendo nello stesso tempo: Tuba mirum spargens
sonum, si ode nella terza strofa del Dies Irae. Essa è dunque
la conclusione della vita, cioè la sua conseguenza mirabile.
«Mirabile», giacché ha il timbro della verità elenctica. In lo-
gica, infatti, la consquentia mirabilis è quella che «rispecchia»
la figura dello elenchos: (¬ p → p) → p; ossia: il vero è ciò
108 L. V. Tarca
la cui negazione è autonegazione, ovvero contraddittorio

(quindi sempre falso). Possiamo liberamente tradurre: poiché
il rifiuto della morte appartiene all’essenza del mortale, la
morte è l’invincibile dominatrice della vita. Ma il «mirabi-
le» richiama qui pure il thauma da cui, secondo quanto dice
una consolidata e nobile tradizione che fa perno sullo stes-
so Aristotele, scaturisce la filosofia 16. La morte, insomma, è
contraddizione suprema, perché essa non può essere negata
(superata) ma, proprio per questo, dato che tutto è morte,
essa stessa evoca la morte di sé stessa: l’uomo è il vivente
che si sente investito del compito supremo di condurre a
morte la morte stessa: morte, sarò la tua morte!
3. La morte del mortale: una tautologia contraddittoria
Il superamento della contraddizione in cui la morte

consiste si realizza nel superamento della vita del mortale.
Nell’epoca attuale questo fenomeno sta assumendo un vól-
to particolare. L’età della Tecnica consente di immaginare
e dunque di progettare una vita umana libera dalla morte
e affrancata dal dolore. Scrivo con la maiuscola il termine
«Tecnica» per indicare il fatto che ormai l’operare tecnico si
rivolge, «riflettendosi», verso lo stesso soggetto che opera
tecnicamente, e lo investe in toto. La tecnica è l’operare che
garantisce il conseguimento di un certo scopo grazie all’uti-
lizzo di strumenti a tal fine appositamente predisposti (i mez-
zi). Essa consiste dunque nel processo mediante il quale un
soggetto, definito dal fatto di avere un progetto, si assicura il
conseguimento del scopo cui il progetto è finalizzato median-
16
Aristotele, Met. I 982b11-17.
te la produzione e l’utilizzo di strumenti (mezzi) che ne garan-

tiscono la realizzazione. L’operare tecnico modifica la realtà
rendendola conforme al fine che si è proposto. Esso scatu-
risce dalla volontà di trasformare la realtà (Severino docet) 17;
ed è dal punto di vista di chi ne nega, cioè ne rifiuta, alcuni
aspetti che essa deve essere modificata (come evidenzio all’in-
terno della mia prospettiva) 18. La Tecnica (con la maiuscola)
è l’operare tecnico, cioè la manipolazione della realtà, che si
rivolge al luogo stesso in cui si costituisce ogni progetto, cioè
al soggetto, ovvero – in generale – all’uomo in quanto tale.
Ma probabilmente il linguaggio risulta inadeguato a espri-
mere quello che sta accadendo, ed è forse venuto il momento
di introdurre qualche nuovo termine. La parola «Tecnica»,
anche con la maiuscola, fa pensare troppo direttamente ed
17
Questo è il cuore del pensiero di Emanuele Severino, che indica nella
persuasione che le cose possano diventare altro da quello che sono, fino
a diventare quell’estremo altro che è il loro non essere, la follia essenziale
che il pensiero e la civiltà occidentali stanno portando alle estreme conse-
guenze. Le opere filosofiche fondamentali di Severino sono pubblicate da
Adelphi, Milano; tra queste si ricordano, qui: La struttura originaria (1958)
(1981), Essenza del nichilismo (1980), Destino della necessità (1980), Tautótēs
(1995), La Gloria (2001), Oltrepassare (2007), La morte e la terra (2011). Per
una lettura di fenomeni connessi alla tematica di questo saggio ispirata
alla filosofia di Severino si può vedere Ines Testoni, Autopsia filosofica. Il
momento giusto per morire tra suicidio razionale ed eternità, Apogeo, Milano
2007.
18
Questo è il tema che emerge dalla mia filosofia, rispetto alla quale mi
limito qui a ricordare: Differenza e negazione. Per una filosofia positiva, La
Città del Sole, Napoli 2001; La filosofia come stile di vita. Introduzione alle
pratiche filosofiche, Bruno Mondadori, Milano 2003 (scritto con Romano
Màdera); Quattro variazioni sul tema negativo/positivo. Saggio di composizio-
ne filosofica, Ensemble ’900, Treviso 2006. Chi di negazione ferisce… L’unico
argomento possibile per una confutazione della verità inconfutabile, in Marco
Simionato, Luigi Vero Tarca (a cura di), A partire da Severino. Saggi di onto-
logia e metafisica, Aracne, Roma 2015.
110 L. V. Tarca
esclusivamente a strumenti di tipo «meccanico», mentre

oggi l’operare dell’uomo, rivolgendosi prevalentemente e
privilegiatamente agli umani stessi e ponendosi quindi sco-
pi/fini che riguardando sostanzialmente gli esseri umani,
produce strumenti/mezzi che sono a loro volta costituiti
essenzialmente di individui umani, di «materiale umano».
Tanto gli strumenti (mezzi) quanto i fini della nostra epo-
ca sono organismi «paraviventi» che incorporano materia-
le umano. Mancano parole adeguate per descrivere questo
fenomeno; è dunque forse il caso di ricorrere a neologismi.
Mi è capitato di parlare di «tecnosauri» per indicare questo
mix risultante dall’unione dell’elemento naturale-animale
(sauri) con quello artificiale (tecno). Pensando poi agli orga-
nismi che incorporano materiale umano – organizzazioni,
istituzioni, corporations (il nome, con il suo rimando al corpo,
è significativo) ecc. – ma che sono delle vere e proprie «cre-
ature viventi» (pensiamo al modo di operare di un esercito),
potremmo parlare anche di organismizzazioni (organizzazio-
ni che si comportano come organismi, come animali, dotati
appunto di anima), e forse anche introdurre, in generale, il
termine «antropotecnica». Ma poi, nella misura in cui l’agire
efficace nei confronti dell’umano è potere, l’età della tecnica
è l’età dell’onnipotere: si realizza nei confronti degli individui
umani una forma di potere che, essendo, tecnico, è assoluto
e totale. Per l’approfondimento di tali questioni bisogna rife-
rirsi ad altri scritti 19; qui mi limito a considerare quell’aspet-
to per il quale l’epoca antropotecnica «promette» ormai di
sconfiggere la morte.
19
Su questo si può vedere il mio saggio Lo spirito della tecnica: dal potere
all’onnipotere, in Gianluigi Pasquale (a cura di), Ritorno ad Atene. Studi in
onore di Umberto Galimberti, Carocci, Roma 2012, pp. 389-397.
La sconfitta della morte è da sempre – necessariamente,

verrebbe da dire – l’obiettivo dell’umano. Essa è stata pre-
figurata, tradizionalmente, in maniera «mitico-religiosa»,
ma è ormai a portata di mano 20 come esito prevedibile di un
concreto programma di ricerca scientifico, cioè come un
effettivo progetto tecnologico. Come i «fantastici» cavalli
alati dell’Ariosto che portavano improbabili cavalieri sulla
Luna si sono trasformati in razzi reali che hanno condotto
gli astronauti sul satellite della Terra, così i racconti «mitici»
e le promesse «religiose» relative alla sconfitta della morte
si stanno oggi realizzando nella forma dell’apparato tecno-
medico che studia, progetta e organizza la vita immortale.
Ma vi è un aspetto peculiare di questo formidabile pro-
getto. Il superamento della contraddizione della morte è il
superamento della vita-del-mortale; è quindi il superamen-
to del mortale. La vittoria sulla morte è nello stesso tempo
la rottamazione del mortale, cioè la sconfitta (la dis-fatta) del
vivente-mortale che è il grande portatore di morte. «Por-
tatore di morte» in senso sia passivo che attivo. L’uomo è
portatore del significato «morte» nel senso in cui ciò che
mangiamo è portatore del significato «cibo», ma è portatore
di morte anche nel senso che dà la morte: arreca morte agli
esseri viventi, e in particolare agli altri umani; è, insomma,
mortifero. Si mostra qui un peculiare aspetto della situazio-
ne, quello per il quale il superamento della contraddizione
in cui consiste la morte rischia di costituire esso stesso non
solo una riproduzione, ma pure una intensificazione della
contraddizione. Perché, implicando la «rottamazione» del
20
E sarebbe allora interessante chiedersi che cosa significhi questo «essere
a portata di mano» pensandolo in riferimento alla coppia heideggeriana
Zuhanenheit/Vorhandenheit.
112 L. V. Tarca
mortale, la sconfitta della morte rappresenta il termine della

vita dei mortali, il loro sterminio. Ciò costituisce dunque, per
certi versi, l’apoteosi della morte: la «condanna a morte» di
tutti i mortali, colpevoli appunto di essere mortali, cioè af-
fetti dalla contraddizione in cui la morte consiste. La non
contraddizione, intesa come negazione della contraddizione,
conduce alla necazione di quella contraddizione in cui consi-
ste il mortale, cioè alla sua uccisione. È appunto per eviden-
ziare questo fatto che ho introdotto il termine «necazione»,
derivabile dal latino nex, necis = morte, uccisione.
Da questo punto di vista la sconfitta della morte è il su-
premo triumphus mortis. La vittoria sulla morte è contrad-
dittoria nella misura in cui comporta la dis-fatta dell’umano
in quanto questo è l’incarnazione della contraddizione della
vita mortale. Situazione davvero «mirabile»: la morte del
mortale è una tautologia («il mortale muore»), ma una tau-
tologia che è contraddittoria: la morte del mortale in generale
è una contraddizione; la necazione della morte (nex) è necatio
necationis, una contraddizione. Il suicidio, che è l’autocon-
traddizione del vivente, è lo statuto ontologico del mortale.
Ma l’aspetto contraddittorio della morte si presenta in
maniera forse ancora più radicale se questa eliminazione è
compiuta a opera di «soggetti» i quali si presentano a loro
volta come nuovi soggetti mortali: i nuovi grandi animali
(tecnosauri, «Leviatani», Golem), cioè le nuove forme di vita
che stanno assumendo il potere totale sulla vita. Più concre-
tamente: si possono ben pensare forme di vita umane (nel
senso degli individui umani quali noi li conosciamo) che si
riproducono all’infinito tramite cure, trapianti, rigenerazio-
ne dei tessuti, trasferimenti di elementi «essenziali» da un
supporto materiale (corporeo) a un altro e altri ritrovati tec-
nologici (quelle qui elencate sono ancora operazioni molto
«rozze» e primitive rispetto a ciò che si può immaginare e che

quindi sta per essere progettato e realizzato); il punto, però,
è che tali vite umane immortali, tali dèi (potremmo chiamarli
così), possono vivere infinitamente e beatamente solo gra-
zie alla sopravvivenza degli apparati tecnico-antropici che
garantiscono appunto il riprodursi interminabile della loro
vita. Questo vuol dire che il problema della morte è solo
stato spostato. Esso non si riferisce più alla vita del singo-
lo individuo umano, ma a quella del soggetto-apparato che
ne garantisce la durata infinita. La riproduzione sempiterna
(perenne) degli individui umani è garantita dalla vita degli
organismi rispetto ai quali gli uomini hanno un rapporto
analogo a quello che vi è tra le cellule di un corpo e l’indi-
viduo che è tale corpo. L’immortalità degli «dèi» è garantita
dalla vita di organismi viventi che a loro volta sono però de-
finiti da una qualche forma di mortalità: nascono e possono
morire. Forse essi non muoiono più necessariamente, come
i mortali che conosciamo/siamo, e tuttavia possono morire;
forse non sono programmati per morire dopo un tot di anni,
eppure essi sono continuamente, costantemente, esposti al
rischio della morte. Essi sono necessariamente minacciati dal-
la possibilità di morire.
L’Antropotecnica rischia di portare (o addirittura impar-
tisce necessariamente) una quantità immane di sofferenze
agli umani/mortali, di cui costituisce la «distruzione», ope-
rata nel nome di un ideale il quale ripropone il problema
della mortalità e quindi della contraddizione in cui questa
consiste. Emanuele Severino ci parla da tempo del paradiso
della tecnica, ma anche della contraddizione di fondo che
esso patisce. Credo che il suo discorso abbia qualcosa a che
fare con il quadro che qui è stato tracciato.
114 L. V. Tarca
4. La necazione della morte (nex) e il comparire della vita tempi-

terna come destino degli immortali
L’Antropotecnica pare dunque semplicemente spostare il

problema della morte: dalla estinzione dei singoli individui
umani a quella dei «tecnosauri», ovvero degli apparati che
«organismizzano» la vita umana e le garantiscono «immorta-
lità». Ma poi è da vedere se gli «individui» che popoleranno
la Terra (o forse neanche più la Terra, ma gli spazi celesti)
avranno ancora fattezze e sembianze umane. Il vero pro-
blema dell’epoca post-umana è quello di individuare i veri
«soggetti» che sono destinati a rappresentare il seguito della
vita umana sul pianeta o fuori di esso.
Quello che merita in particolare di essere evidenziato è
che con la fine dell’epoca del mortale cambia radicalmente an-
che la nozione stessa di morte. Abbiamo già incontrato una dif-
ferenza essenziale tra la morte delle epoche passate e quella
che caratterizza l’epoca a venire: la prima riguarda animali/
individui umani, la seconda riguarda organismi che sono
sostanzialmente artificiali, ancorché incorporino materiale
umano. Così, la differenza essenziale è che i soggetti-mortali
del passato erano necessariamente votati alla morte, mentre i
nuovi soggetti restano esposti, in maniera necessaria, solo
alla possibilità della morte. Già per questo solo fatto la mor-
te cambia di significato. La nozione di guerra cambia com-
pletamente significato, quando essa viene combattuta con
strumenti tecnologici che consentono a un contendente di
annientare un intero esercito nemico senza neanche vederlo
(bombe atomiche, droni ecc.), rispetto a quando la vittoria
sul nemico poteva realizzarsi solo in forza di un feroce corpo
a corpo (spade, lance, scudi ecc.). Analogamente, l’esperien-
za della morte, quando si riferisce a «organismizzazioni»
meta-antropiche, cambia radicalmente di significato rispet-

to a quando si riferiva a individui animali umani. È chiaro
che, nel tempo presente, i due tipi di morte convivono, e in
qualche misura essi incrociano i loro destini e forse anche le
loro spade. La nozione di morte cambia progressivamente
di significato a seconda che sia riferita rispettivamente a un
corpo celeste, a una pianta, a un animale, o a un essere uma-
no. Quando parliamo di morte, noi ci riferiamo istintiva-
mente agli individui umani quali noi li abbiamo conosciuti;
ma se applichiamo tale nozione a forme di vita radicalmente
diverse da quelle degli individui umani, benché scaturenti
dalla storia di tali individui, essa è destinata a mutare di si-
gnificato in maniera profonda, tanto da sollevare un dubbio
sulla sopravvivenza stessa di tale nozione.
Ora – ecco un aspetto decisivo al quale raramente si pre-
sta attenzione – con il cambiamento o addirittura il supera-
mento della nozione di «morte» ogni altra nozione cambia
e viene «superata», comprese le nozioni stesse di «cambiamen-
to», di «superamento» e di «trasformazione». Comprendiamo
più chiaramente questo aspetto se riprendiamo i termini
più formali del discorso, quelli cioè che equiparano il plesso
dolore-morte al negativo. Ebbene, se (ovvero: nella misura
in cui) ogni nozione si determina mediante una differenza
che è negazione (omnis determinatio est negatio), allora, mo-
dificandosi la nozione di negazione, ogni altra nozione resta
essenzialmente trasformata. Noi, di solito, anche quando fi-
losofiamo, cioè anche quando crediamo di avere l’atteggia-
mento più scevro di pregiudizi e più cauto, diamo per scon-
tato il significato dei termini negativi che usiamo, per esem-
pio quando diciamo «non è bello», «non è vero», e simili. Ma
se anche la nozione di negazione viene messa in questione,
allora lo stesso accade anche per quella di differenza, quindi
116 L. V. Tarca
di determinazione, e perciò infine per qualsiasi altra nozio-

ne. Di particolare significato, in questo contesto di discorso,
è la «torsione semantica» che coinvolge la stessa distinzione
tra la differenza e la negazione.
Quando tutto questo accade, anche la nozione stessa di
«negativo» subisce una essenziale trasformazione, tanto
da rendere ipotizzabile la sua stessa scomparsa. Con la tra-
sfigurazione dell’esperienza della morte (il negativo in sé)
anche l’atteggiamento negante viene meno, e con esso per-
sino l’esperienza del negativo. Diventa allora pensabile,
come Deleuze ipotizza (non a caso egli ha pensato la nozio-
ne di differenza), un’epoca in cui – ricordando il Nietzsche
dell’eterno ritorno [dell’uguale] – tutto ritorna, tranne il
negativo 21.
Ma tutto ciò, compresa la concezione del «ritorno», acqui-
sta un significato particolare quando viene riferito al modo
di intendere il cambiamento e la trasformazione. Nel nostro
consueto modo di pensare, la variazione è determinata dal
fatto che alcuni tratti dello spettacolo restano fermi, e immu-
tabili (immobili), mentre altri cambiano. In particolare noi
diamo per scontato che ciò che resta fermo permane nell’es-
sere, mentre ciò che varia finisce nel non essere. Il mutamen-
to/movimento, insomma, consiste per noi, ovviamente, in un
annullamento di ciò che passa: il cambiamento è un proces-
so di divenire, nel quale ne va dell’essere di almeno alcu-
ni aspetti della realtà. Emanuele Severino ci ha insegnato a
diffidare di questo modo di interpretare la variazione; anzi,
ci ha invitati con forza a prestare attenzione all’essenziale
contraddittorietà di questa maniera di considerare la realtà.
Gilles Deleuze, Differenza e ripetizione (1968), Raffaello Cortina Editore,

21
Milano 1991.
La «critica» severiniana del nichilismo è una premessa in-

dispensabile del superamento dell’esperienza necativa della
realtà, e ne costituisce quindi una essenziale condizione di
possibilità.
Il relativismo nichilistico dell’epoca contemporanea non
può sottrarsi al compito di mettere in questione anche l’ul-
timo dio, quella della negazione 22. La negazione è, in effetti,
assolutamente privilegiata, in quanto non la si può negare
senza riprodurla. Ma come la determinazione-negazione è
l’interpretazione negativa del rapporto differenziale che co-
stituisce gli essenti, allo stesso modo la morte è l’interpre-
tazione negativa della variazione dei fenomeni della natura.
La morte è il risultato dell’interpretazione che considera la
variazione come una negazione, cioè come annullamento di
ciò che «passa». Il mortale interpreta come trapasso il passare
dell’esperienza. Mettere in questione la negazione significa
mettere in questione il significato di ogni determinazione e
di ogni variazione; e significa pure mettere in questione il
significato di ogni conflitto e di ogni morte. Quando si è libe-
ri rispetto all’interpretazione negativa rispetto al differire e
al passare, allora il significato complessivo dell’esperienza è
completamente diverso, e nuovo. La contraddizione in cui
si trova immerso il mortale è quella per cui persino qualsiasi
sforzo volto a sconfiggere la morte consiste in un’atto di «uc-
cisione»: essere la morte della morte significa dare la morte
alla morte. Questa è – immediatamente – una contraddizio-
ne. Da tale contraddizione è libera l’esperienza che prende
le distanze da ogni necazione (nex), cioè da ogni uccisione,
22
Su questo si può vedere il mio saggio Il privilegio della negazione. Un
percorso interculturale tra Oriente ed Occidente, in Leonardo Marcato (a cura
di), Forme della negazione, Mimesis, Milano-Udine 2015, pp. 81-99.
118 L. V. Tarca
in una maniera diversa da quella che consiste nel negare il

negativo, nel negare/necare la negazione/il negativo.
La necazione della morte (nex) può condurre a un’espe-
rienza puramente positiva del tra-passare. Ma in che cosa
consiste questa esperienza per la quale la negazione viene
deposta dal trono e restituisce la corona che la rende regina
incondizionata del nostro pensiero e della nostra vita, cioè
della nostra agonia? In termini formali: come ci si libera dal-
la negazione in una maniera diversa da quella che la ripro-
duce? Accedendo alla dimensione della pura, piena verità;
quella per cui ogni cosa è affermata/confermata da ogni
altra cosa, nel senso che ogni cosa si determina mediante
ogni altra cosa. In siffatta dimensione ogni cosa si determina
anche mediante la negazione, e quindi persino mediante la
propria negazione.
Rispetto a questa dimensione ogni negazione è una con-
traddizione, dato che costituisce la negazione di qualcosa
che la afferma/conferma, fosse pure qualcosa che la con-
ferma mediante la negazione. Insomma ogni cosa, essendo
determinata da ogni altra cosa, in quanto sia negazione di
qualsiasi cosa è negazione di qualcosa che la determina, ed
è quindi – in questo senso – negazione di ciò che essa stessa
è, perciò negazione di sé stessa: essa è perciò autonegazio-
ne, ovvero contraddizione. Rispetto a questa dimensione
ogni negazione (e quindi ogni necazione) è un’autonegazio-
ne/autonecazione. Nella dimensione dell’essere parmeni-
deo anche la negazione dell’essere (comunque la si debba
intendere) appartiene all’essere, ed è (in quanto negazione
dell’essere) negazione anche di quell’essente che essa stes-
sa è. È in questo senso che la Verità è la dimensione per la
quale ogni negazione (necazione) è un’autonegazione, cioè
una contraddizione.
L’esperienza della morte, potremmo dire, è il modo ne-

gativo (e per questo contraddittorio) di intendere il «movi-
mento» dell’essere. La morte è l’effetto dell’atteggiamento
negativo nei confronti del passare (trapassare) di ciò che si
dà, cioè dell’atteggiamento che rifiuta il variare di ciò che si
presenta. La negazione ha a che fare in maniera essenzia-
le con la morte. Per l’Heidegger di Che cos’è metafisica? la
negazione ha a che fare con l’atteggiamento esistenziale, e
in particolare con il rifiuto, prima e più che non con l’atto
logico-proposizionale del negare 23.
Interpretare la trasformazione dell’esperienza della mor-
te (per esempio, come si diceva, il passaggio dalla morte de-
gli individui umani a quella degli organismi post-antropici)
restando all’interno di una prospettiva negativa/rifiutante
significa riprodurre in grande e quindi intensificare l’espe-
rienza della morte. Il superamento tecnico, in quanto resta
superamento negativo della morte, riproduce e intensifica
la contraddizione in cui la vita mortale consiste: triumphus
mortis. Il superamento vero e radicale della contraddizione
della morte in generale (compresa la mortalità dei «grandi
animali») si dà nella misura in cui si manifesta quel senso
del «passare» che è diverso da un mero trapassare.
Superare l’esperienza della morte, superare davvero la
contraddizione della morte, significa dunque superare
l’esperienza negativa della vita e della realtà. Il venir meno
della morte degli individui umani – ciò a cui appunto si ri-
serva di solito il nome di «morte» – comporta ed esige una
trasfigurazione radicale della stessa nozione/esperienza
tradizionale di negazione. Si potrebbe fare riferimento, a
Martin Heidegger, Che cos’è metafisica? (1929), trad. it. di Franco Volpi,
23
Adelphi, Milano 20018.

120 L. V. Tarca
questo proposito, all’insegnamento di Raimon Panikkar, il

quale ci ricorda che «vita e morte non si contraddicono»;
perché è errato identificare, come fa il pensiero dialettico,
«la non-vita con la morte» 24.
Si mostra allora come la salvezza dalla morte, cioè la im-
mortalità, costituisca la liberazione dal negativo solo nella
misura in cui accade all’interno di un contesto nel quale
compare ciò per cui l’esistenza è salva rispetto alla totalità
del negativo, dunque anche rispetto alla variazione intesa
come qualcosa di negativo. Questo richiede che appaia una
forma di esistenza per la quale il fluire del tempo sia qual-
cosa di diverso da ogni forma di morte/uccisione. Una for-
ma di esistenza per la quale la realtà in quanto tale è salva
rispetto a ogni forma di annullamento; per dirla con Seve-
rino, la dimensione nella quale ogni cosa si manifesta nella
sua eternità. Ma un’eternità che, proprio perché è diversa
dall’annullamento di qualsiasi dimensione dell’essente, ac-
coglie pure l’esperienza della variazione e quindi, in qual-
che senso, della temporalità. Per dirla con un neologismo di
Raimon Panikkar: la dimensione della tempiterinità 25.
La Verità, in quanto salva rispetto a ogni negativo/ne-
gazione – salva rispetto a (nel rispetto di) quel negativo/
negazione di cui mostra la autonegazione (la contraddit-
torietà) – è dunque differente dalla stessa negazione della
non Verità; ed è davvero tale nella misura in cui differisce
mediante una pura differenza rispetto alla stessa negazione
della Verità. Dove la pura differenza è la differenza che si
distingue, comprendendole, tanto dalla negazione quanto
24
Raimon Panikkar, Vita e parola. La mia Opera, a cura di Milena Carrara
Pavan,, Jaca Book, Milano 2010, p. 17.
25
Si veda Rimon Panikkar, La realtà cosmoteandrica. Dio-uomo-mondo, Jaca
Book, Milano 2004, p. 152 e passim.
dalla non negazione (la negazione della negazione). Espli-

citare questo aspetto della dimensione della verità è decisi-
vo; perché spesso si dimentica che, se – rispetto alla Verità
– ogni negazione è un’autonegazione (una contraddizione),
allora anche la testimonianza della Verità, in quanto sia una
negazione, si costituisce come una contraddizione.
Anche la im-mortalità, in quanto negazione/necazione
tecnica della morte/del mortale, è una contraddizione. È,
per esempio, la contraddizione per cui la liberazione dalla
morte comporta la necazione, cioè l’eliminazione/soppres-
sione, dei mortali; oppure anche la contraddizione per la
quale chi garantisce l’immortalità degli dèi immortali è a
sua volta mortale. La vita tempiterna – la vita attuale, pre-
sente, mistica (ma di una mistica quotidiana) – è la vita in
quanto salva rispetto alla contraddizione in cui consiste la
negazione della morte.
E tuttavia la vita tempiterna è quella che si rapporta posi-
tivamente anche e in particolare con le vite che si accingono
a popolare la Terra e a esplorare gli spazi. La previsione, in
verità (cioè nel regno dell’eternità/tempiternità), viene (an-
che, ma forse soprattutto) dal futuro; in un certo senso vie-
ne più dal futuro che dal passato. La «morte» della morte è
l’estrema contraddizione. Il significato vero di tale fenome-
no è l’avvento di cose che gli uomini «non sperano e neppu-
re immaginano» 26: il tra-passare nella dimensione della piena
beatitudine.
Eraclito, frammento 27, in Giovanni Reale (a cura di), I Presocratici, Bom-

26
piani, Milano (2006-2012), 20124, p. 349.

La tradizione ebraica
e al morire
Morte e spiritualità ebraica
di Amos Luzzatto
Nell’accezione comune il termine «spiritualità» viene

usato in contrasto con quello di «materialità». Per portare
un esempio, il primo comprende le capacità di usare il pen-
siero, di sentirsi parte di una società, di avvertire sinergia
con un altro vivente; il secondo, di prestare attenzione a bi-
sogni espressi dal sistema nervoso recettivo, tali da poter
essere soddisfatti grazie a processi fisici o chimici.
È convenzionale attribuire a priori un valore superiore alla
spiritualità nei confronti della materialità, anche se poi nei fatti
succede spesso che questo vantaggio non venga rispettato.
Si ritiene anche che la vita in senso lato si possa conside-
rare regolata da fattori materiali; non però la vita umana, per
la quale si ritiene abitualmente che vi concorrano in qualche
modo anche fattori molto più importanti che sono detti spi-
rituali.
Le religioni, le ideologie, le regole della società, la Storia
umana sono descrivibili grazie alla ricerca di un equilibrio
opportuno fra i moventi spirituali e i moventi materiali che
operano nella Storia. Non è però facilmente dimostrabile
che questi moventi siano una componente intrinseca, pro-
pria degli eventi o dei soggetti che assieme costituiscono la
Storia; è più verosimile che siano invece un modo nostro,
126 A. Luzzatto
umano, di interpretare la Storia (e pertanto anche il presente)

da parte di coloro che la osservano e la studiano.
Non è sempre chiaro se coloro che studiano la Storia, se
ne pongano personalmente fuori o se ne facciano una specie
di capitolo della loro autobiografia. È un problema molto
importante, che però non tratteremo in questa sede.
Che cosa troviamo a proposito della spiritualità e della
materialità nella tradizione ebraica? Cominciamo dalla scrit-
tura biblica, che non è facile perché appare spesso contraddi-
toria e certamente complessa nella traduzione dall’originale.
Il primo passo biblico esteso nel quale si usa il termi-
ne «ruach», che significa vento, spirito, si trova nella storia
del Diluvio (Gen 7,22), dove è scritto kol-asher nishmat-ruach
chayim be-appaw mi-kol asher be-charavà mètu. Tradurrei:
«Chiunque avesse presentato nelle sue nari l’aereazione
da uno spirito di vita e si trovasse all’asciutto, sarebbe de-
stinato a morire». Il termine richiama parzialmente quello
usato per la creazione dell’uomo (Gen 2, 7): wa-yippach be-
appaw nishmat chayim: e [Dio] soffiò nelle sue nari una
aereazione vitale. Neshimà significa l’atto del respirare; una
sola vocale la distingue da Neshamà (che di solito si osa tra-
durre con anima e che ha come forma composta nishmat--
(la neshamà di-).
Il versetto appena citato afferma in conclusione che, con
questo, Adamo era divenuto una nefesh chayà. Molti tradu-
cono «un’anima vivente»; ma nefesh vuol dire già, di per se
sola, un vivente. Non è ammissibile che il testo possa signifi-
care… un vivente vivente. Ne deriva che questa formulazione
testuale vada letta diversamente: è come se il testo ci dicesse
che nefesh significa proprio un vivente.
In conclusione, apprendiamo che la respirazione è un
atto fisiologico, ossia materiale. Si può descriverlo con pa-
morte e spiritualità ebraica 127
role che corrispondono a fasi materiali successive – espira-

zione e inspirazione − che rendono vivente l’essere umano.
Pensiamo che questa sia la lettura corretta; ma ancora non
basta.
Dio fa subito dopo altre due cose nei confronti di Ada-
mo: la prima, è il fatto di collocarlo nel giardino dell’Eden.
E questo vale solo per lui, non per altri esseri viventi, con
la singolare eccezione (non specificata, ma inevitabile) del
furbissimo serpente.
La seconda consiste in un comando, solo per lui: avrà li-
bertà di nutrirsi di tutta la frutta di tutti gli alberi dell’Eden,
fatta eccezione per l’albero della conoscenza del bene e del
male. «Se ne mangiassi, moriresti»: mot tamut. È lo stesso
serpente che, presuntuoso e saccente, sa già che cosa signifi-
ca morire (e come fa a saperlo?); e sa anche − o scommette?
– che Dio non manterrà la minaccia.
Ma insomma, chi è veramente questo serpente? La rispo-
sta più semplice è che sia un provocatore, un malvagio ne-
mico di Dio. O più esattamente, nemico della prima coppia
umana, che cerca, riuscendoci, di indurre in peccato di di-
subbidienza? E perché Dio glielo lascia fare?
Pare chiaro: perché è necessario che ubbidire o disubbi-
dire sia per l’essere umano il risultato di una scelta fra due
possibilità, non un atto automatico e inevitabile.
Diciamo francamente che per quanto riguarda noi lettori,
è certo che restiamo imbarazzati: l’uomo non dovrebbe dun-
que poter intuire che esiste il bene (ubbidire a Dio) ed esiste
il male (disubbidirgli)?
Leggiamo attentamente: questo, nel testo non è scritto; è
scritto però che si tratta della conoscenza del bene e del male.
Non è la stessa cosa. Conoscere implica usare la propria ra-
gione. Era stato già detto all’uomo che non avrebbe dovuto
128 A. Luzzatto
mangiare i frutti di quell’albero. Ma perché? Perché è male

mangiarne? Stando al testo, l’unica risposta possibile sareb-
be: perché così gli aveva ordinato il Signor Iddio, non per
motivi accessibili alla sua ragione umana.
Se ne mangiasse, morirebbe. Ma questo non può rappre-
sentare un terribile monito per Adamo: l’evento morte, infat-
ti, non si è ancora verificato nel Creato e l’essere umano non
sa che cosa sia. E allora?
Attenzione: il testo non dice solo tamut, morirai, ma addi-
rittura mot tamut che, in una cattiva traduzione si rendereb-
be con morire morirai. Molti, per evitare all’italiano questa
bruttura, traducono: sicuramente morirai.
La singolare forma sintattica dell’ebraico biblico sareb-
be così una specie di possente sottolineatura. È interessante,
ma alquanto fantasioso. A me parrebbe più realistico tradur-
re piuttosto: immediatamente moriresti; ossia, non reggeresti
a una prova, quella della capacità di conoscere con le tue forze
che cosa distingua il bene dal male; una conoscenza troppo im-
pegnativa, per la quale non sei adatto e che si rivela essere
insostenibile per te!
Questa è la mia interpretazione. Quella di Adamo ed Eva
dovrebbe essere: se disubbidisci, succederà subito una cosa
terribile (la morte) che ancora non sai e non puoi neppure
immaginare che cosa sia. Il serpente parrebbe sapere invece
che non succederebbe nulla. Adamo ed Eva, voi a chi credete?
A Dio o al serpente?
Alla fine, qualcosa succede ed è certamente terribile: la
cacciata dall’Eden ma non ancora la morte. Quest’ultima
sarà presto decretata da Dio. La cacciata dall’Eden è stabilita
in Genesi 3,23 e la morte era già decisa in Genesi 3,19; quan-
to alla durata massima della vita umana, i famosi 120 anni,
questi sono decisi in Genesi 6,3.
Prima di abbandonare questo tema, almeno per il mo-

mento, andiamo indietro nel testo, fino alla sua prima paro-
la, che, come è noto, è Bereshit, all’inizio.
Questa parolina ci dice che la creazione di una realtà ma-
teriale, quale è l’Universo, ha due caratteristiche: presenta
un inizio e ha, per definizione, una causa che è esterna a
questa realtà, ma che la mette in essere e in movimento. In
questo caso, secondo il nostro testo biblico, la causa altro
non è che la volontà divina.
Dopo l’inizio, una realtà materiale può subire trasforma-
zioni in funzione del tempo. In questo caso, parleremmo più
precisamente di processi. Di alcuni possiamo conoscere la fine,
di altri no. I primi sono suscettibili di una descrizione grafica,
fatta di due punti distinti che possono venire collegati fra di
loro da molte curve diverse (e non da una sola); dei secondi,
come già detto, non sappiamo se ci sia e quale sia il punto ter-
minale, ammesso sempre che esista. Quello che conta è il fatto
che trasformazioni materiali eguali con passaggio da un pun-
to a un altro possano essere descritte non in un unico modo
ma da andamenti diversi rappresentati da curve diverse e allo
stesso tempo che trasformazioni diverse possano seguire anda-
menti identici o molto simili. Le trasformazioni materiali sono
descritte da andamenti necessariamente astratti, non materiali.
Mentre ai processi in se corrispondono trasformazioni
materiali, suscettibili di misurazioni fisiche (massa, volume,
temperatura…), agli andamenti di questi processi corrispon-
dono entità geometriche; le loro trasformazioni non sono
esclusive di grandezze fisiche; sono entità più astratte, anche
se dotate di una loro realtà. Ma sono concepite dalla nostra
mente e non dalle impressioni che direttamente o indiretta-
mente generano sui nostri ricettori: noi tendiamo pertanto ad
attribuire loro una natura spirituale e non materiale.
130 A. Luzzatto
È possibile che esista una trasformazione caratterizzata

da un andamento che sia privo di un inizio e di una fine?
La descrizione geometrica ce ne fornirebbe l’esempio in
un cerchio (per due dimensioni) e in una sfera (per tre). Non
a caso, queste entità sono state considerate per molte gene-
razioni come perfette e come proprie di strutture celesti con
qualcosa di divino nella loro natura. Almeno fino a Galilei e
al suo telescopio.
È interessante che l’unica costruzione umana biblica che
possiamo immaginare circolare è il cosiddetto «mare», la
grande vasca del palazzo reale di Salomone, dalla circonfe-
renza di 30 cubiti e dal diametro di 10 cubiti (1 Re 7,23).
Per quanto invece riguarda la vita (in generale, dunque
con una certa astrazione) esiste un altro versetto biblico,
Genesi 8,23, che ci invita a riflettere: esso riporta quello che
potremmo chiamare una specie di impegno divino a non
portare più il Diluvio sulla Terra. Sono descritte condizioni
di alternanze ricorrenti, di tendenze contrapposte, che parreb-
bero indispensabili per la manifestazione e per il manteni-
mento di funzioni vitali: nel linguaggio biblico, la semina
e il raccolto della falciatura, il freddo e il caldo, l’estate e
l’inverno, il giorno e la notte.
Queste alternanze, in termini più moderni, portano il
nome di fenomeni periodici, che oggi sappiamo descrivere
usando le funzioni trigonometriche del seno e del coseno.
Il loro inizio, dal punto di vista religioso, sarebbe da ri-
portare appunto al dopo-diluvio. Del punto finale, invece,
non se ne parla ed esso non esiste neppure in una funzione
seno o coseno pura. La fine si manifesta tuttavia nell’espe-
rienza pratica, nella quale conosciamo bensì fenomeni periodi-
ci, i quali però si vanno lentamente appiattendo. Per descriverli
graficamente, associamo alla descrizione delle suddette cur-
ve trigonometriche anche le cosiddette curve inviluppo, che si

ricavano collegando ad esempio fra di loro tutti i massimi
locali delle onde che compongono la descrizione periodica.
Questa operazione genera facilmente una curva esponen-
ziale (a esponente negativo) che evidenzia il comportamen-
to abituale dei fenomeni periodici: le oscillazioni mostrano
una ampiezza progressivamente minore, che si suppone,
continuando così, che debba giungere prima o poi alla fine.
Come si può descrivere graficamente invece il fenomeno
vita individuale?
Prima di tutto, questa, come tutti i fenomeni materiali,
ha un punto di inizio e un punto di fine. Che corrispondono
alla nascita e alla morte.
Fra questi due punti, l’andamento può essere molto va-
rio, ma presenta sempre una crescita fino a un massimo, lad-
dove può manifestarsi una stabilità quasi orizzontale più o
meno estesa, ma poi si verifica sempre un decadimento.
Una lettura attenta dell’andamento di questo fenome-
no fa capire che la stessa morte è un capitolo proprio, specifico,
della vita individuale (non del fenomeno vita senza aggettivi,
«vita» in se e per se). In altre parole: ciascuno parrebbe avere
il suo modo di morire, verosimilmente anche di sperimenta-
re, si potrebbe dire addirittura di vivere la propria morte.
La Bibbia ci dice però molto di più. Dio ha deciso che
Mosè ed Aronne, i due leader che Lui stesso aveva scelto per
condurre nell’Esodo dall’Egitto i figli di Israele non avreb-
bero meritato di entrare a loro volta nella terra promessa per
avere peccato in passato, mancando di eseguire la volontà
divina con la massima precisione. Nel cap. 32 del Deuterono-
mio ci viene descritta poi la morte di Mosè, in un modo che
dovrebbe lasciarci molto imbarazzati. Dio dice a Mosè (vv.
49-50): «Sali sul Monte dei passaggi, il monte Nevò che si
132 A. Luzzatto
trova nella Terra di Moav in vista di Gerico e osserva la Ter-

ra di Kena’an che Io do in retaggio ai figli di Israele. E muo-
ri nel monte sul quale salirai e unisciti al popolo [dei tuoi
antenati], così come è morto tuo fratello Aronne nel Monte
Hor». Dio, a quanto è scritto, non lo fa morire, ma gli ordina
di morire; e questo implica inevitabilmente che si trattava di
un processo che appartiene ai processi vitali propri dell’or-
ganismo di Mosè.
Sia ben chiaro: questo non fa di Mosè una divinità, per-
ché la divinità fa ben altro (De 32,39) dove Dio dichiara: «Io
faccio morire e riporto in vita, colpisco [con malattie] e fac-
cio guarire».
Questa dichiarazione non mette un sigillo negativo a
priori sulla nostra Medicina moderna che si limita ad affer-
mare che noi cerchiamo di sapere come ci si ammala e come
si guarisce. Ma perché ci si deve ammalare e perché si può
guarire, perché esistono in questo mondo questi eventi –
che sono per noi delle disavventure − è una domanda che
ci rimanda alla volontà divina.
Porterò ora due esperienze vissute che forse possono
chiarire queste considerazioni sulla morte meglio di molte
analisi concettuali.
La morte di mio nonno
Mio nonno materno, il Maestro ebreo italiano Dante Lat-

tes morì in tarda età nell’Ospedale nel quale prestavo allora
servizio. Le sue forze calavano di giorno in giorno e la ine-
vitabile fine appariva sempre più prossima. Quando, in un
pomeriggio inoltrato, la suora ospedaliera che lo accudiva, lo
sentì esprimere un singolare desiderio: «Gradirei assaggiare
qualche goccia di vino». Detto fatto, la suora si precipitò e

gliene portò un bicchiere colmo. Sorridendo tranquillo, preci-
sò: «Non ne avevo chiesto tanto: volevo solo assaggiarne an-
cora il sapore». E ne accettò solo un cucchiaino. Lo assaggiò,
lo succhiò. Poi sorrise come chi si trova in presenza di chissà
quali vecchi ricordi, poi sorrise ancora e pareva aver visto o
sentito qualcosa di molto bello e gradito. Decisamente gratifi-
cato, sempre sorridendo chiuse gli occhi. Rimase così per un
certo tempo, con un viso appagato, fino a che non spirò.
Il bambino peritonitico
Questa è stata una mia esperienza giovanile, di quando

ero un giovane assistente ospedaliero in turno di guardia.
Non c’era più nulla da fare. Il bambino moriva, ed era luci-
do; sapeva, quasi pareva che assistesse alla propria morte.
Lungi da avere finito, riusciva, in quelle condizioni, a racco-
mandare al padre disperato di non abbandonarsi al dolore;
c’era ancora un fratellino minore e lui, che stava morendo,
pregava il padre di stargli vicino, di «tenerlo su di morale»,
di dedicarsi a lui e di non fargli perdere le gioie dell’infan-
zia. Tutto questo ebbe naturalmente una durata limitata. Il
padre, poi, per più di una ricorrenza, mi volle telefonare nel
cuore della notte per ricordare assieme questa nostra dram-
matica esperienza, dolorosa e fascinosa al tempo stesso.
Dunque, la morte può essere un’esperienza vissuta dal
moribondo; certo, non nel caso di un trauma improvviso.
O forse, neanche in caso di coma. Ma in tutti gli altri casi,
verosimilmente, sì: spesso, ma non sempre, per un lasso di
tempo relativamente breve. Certo non più breve di quello
relativo al primo vagito del neonato.
134 A. Luzzatto
È per questo, e non tanto per esprimere una frase a effet-

to, che quando sento dire che il tal dei tali ha una gran paura
della morte mi permetto di precisare: questo significa che ha
paura della vita.
Del resto, la vita, lungi dall’essere un’esperienza dolce e
gradevole, è sempre e permanentemente una sfida contro
l’ignoto, ossia contro una grande quantità di eventi, in gran
parte imprevedibili, che possono fare soffrire o che fanno
soffrire e che ci costringono a lottare e a risolvere problemi
di adattamento e di sopravvivenza.
Il Salmo (90,10) precisa: «Yemé shnoténu bahem shiv’im
shanà, we-im bi-gvurot shmonim shanà we-rohbàm ‘amàl wa-
àwen», il tempo della nostra vita è di settant’anni, di ot-
tant’anni per costituzioni robuste; e questi, per la maggior
parte [comportano] pena e affanno.
Da sempre, tutto questo ha generato, nei pessimisti, la
domanda: «Ma ne vale proprio la pena?».
Si può dire che da sempre vi sono state tre categorie di
risposte.
La prima è quella negativa, che può portare fino al suici-
dio, se non fosse per la paura del tanto osare, che può essere
superiore alla paura di rassegnarsi al proprio destino. Forse
una variante di questa risposta è la morte in una missione
(anche, ma non soltanto militare). È come se uno dicesse: vi-
sto che morir si deve, almeno facciamolo per recare del bene
a qualcun altro. Questa risposta esiste, fra altre, nella cul-
tura ebraica, dove lo scopo del proprio sacrificio può essere
codificato come «morire per il qiddush ha-Shem», alla lettera:
per la santificazione del Nome, laddove il Nome sta per quello,
ineffabile, di Dio.
La seconda è una non-risposta. Nel senso di pensare: per-
ché complicare ulteriormente la nostra vita, che di per sé è
già tanto complicata? Portiamoci questo gravame, se volete

questa condanna, fin quando possiamo. E basta. È una ras-
segnazione. Ma permette di condurre una vita media, senza
gloria e senza infamia. In attesa. Per lo più, senza neppure
sapere che cosa si attende.
La terza risposta è di porsi uno scopo nella vita, che può
essere sociale e politico, può essere artistico, può consiste-
re nel contribuire all’avanzamento delle scienze, comprese
quelle filosofiche. Per la tradizione ebraica lo scopo è quel-
lo di vivere secondo il modello contenuto nella Torà e nel
suo adeguamento a nuove condizioni di vita, come indica la
Torà orale. In questa risposta si riapre il problema cui abbia-
mo già accennato parlando della conoscenza del bene e del
male, obiettivo talmente ambizioso da essere, nella sua tota-
lità, inaccessibile alla mente umana. Ma non a quella divina.
Ne deriva logicamente la necessità di ubbidire alla volon-
tà divina, in tutti i suoi dettagli, cercando di non sbagliare.
Questo si può fare con l’attenzione massima possibile ai più
piccoli dettagli della vita quotidiana, allo studio minuzioso
(che i «non-religiosi» considerano ossessivo) dei più piccoli
dettagli della tradizione rabbinica.
A questo proposito è interessantissima una pagina del
Talmud babilonese, che inizia con le parole: «Per tre tipi di
persone la vita non è degna di essere chiamata vita» (T.B.,
Pesachim 113 b): per gli irascibili, per coloro che estremizza-
no la loro tolleranza e per gli schizzinosi che non sopportano
alcuna minima stortura. Ma si tratta di un testo di non facile
comprensione, perché contiene, forse più di molti altri, del-
le metafore e delle analogie che vanno recepite con grande
cautela e attenzione. Vi sono esposti problemi di relazioni
sociali, analogie fra i caratteri e il comportamento di alcuni
animali e quelli umani e molto altro.
136 A. Luzzatto
«“Difficile” non significa però “inutile”.»

A condizione che riusciamo a mettere assieme le tradi-
zioni culturali che ci sono state tramandate assieme al no-
stro lavoro intellettuale odierno. Senza cadere nell’errore di
rinnegare in blocco tutto il passato, oppure di accettarlo in
forma acritica, rinunciando a studiare con le nostre menti
attuali le quali possono e devono spaziare dai documenti
e dal sapere degli antichi al pensiero contemporaneo, tanto
a quello cosiddetto umanistico quanto a quello cosiddetto
scientifico. E senza farci terrorizzare dalle difficoltà o da al-
cune accademie.
La mente che abbiamo è stata infatti creata per essere
usata. Abbiamo quindi il dovere di usarla.
Riflessioni sulla spiritualità ebraica
di fronte al fine vita
di Gadi Luzzatto Voghera
Quando si parla di mondo ebraico si parla di un univer-

so variegato che esprime oggi (come già in passato) forme
di pensiero e pratiche di spiritualità connesse saldamente a
una radice unitaria (il monoteismo e le Scritture bibliche),
ma a volte anche molto differenti fra loro. Di conseguenza
mi trovo qui oggi nella mia qualità di osservatore singolo,
non rappresentativo della «Idea di Israele» ma di un possi-
bile percorso, fra l’altro fondato sulla mia formazione pro-
fessionale di storico dell’ebraismo. Toccherò con la mia pro-
posta i temi della dinamica del confronto attraverso la lente
della spiritualità. Tratterò del senso profondo dell’incontro
con l’altro nella riflessione filosofica ebraica contemporanea
e nella pratica storica. E mi concentrerò sul nodo della «ele-
zione» di Israele e della declinazione di questo concetto nel-
la storia ebraica, poiché tale questione mi sembra cruciale
per meglio definire – da una possibile prospettiva ebraica
− le questioni che qui ci troviamo a trattare. Toccherò il tema
della vita e infine affronterò la questione del fine-vita.
Comincerei toccando una necessaria definizione dell’«al-

tro». Nella tradizione ebraica il non ebreo viene introdotto
tramite l’utilizzo di almeno due termini: «ghèr» e «goy», in
138 G. Luzzatto voghera
genere tradotti il primo come «straniero» (in realtà la parola

deriva dal concetto di «abitare», «risiedere») e il secondo
come «non ebreo» (ma letteralmente goy significa «popo-
lo»). L’incontro con queste due entità è descritto nei testi
biblici e post-biblici in diversi modi e con diverse accezioni:
a volte un incontro pacifico, a volte un incontro conflittuale,
altre volte ancora con indifferenza. Si potrebbe con facilità
costruire un discorso politically correct, tutto incentrato sulla
bontà del dialogo fra culture, utilizzando le fonti ebraiche
per ricavarne un’immagine di amorevoli affetti. Tuttavia si
potrebbero anche utilizzare i testi della Tradizione per dise-
gnare un muro di separazione quando non di aperta ostili-
tà verso altre realtà umane, più o meno simboliche. Che io
sappia questa seconda opzione non è stata in passato par-
ticolarmente battuta dai pensatori ebrei, mentre ha assunto
grande rilevanza nell’ideologia antisemita, dichiaratamen-
te ostile all’ebraismo. Per questa, l’ebreo viene generalmen-
te identificato come essere arrogante e infido, abusivamen-
te abbarbicato al concetto di «popolo eletto»: un’idea che
lo spingerebbe a escludere a priori il contatto con l’altro e
a mantenere il diverso da sé a debita distanza in maniera
cosciente e programmatica.
Ma si tratta di una prospettiva che non è propria del pen-
siero ebraico. Al contrario, la storia del pensiero ebraico e
delle sue tradizioni spirituali e liturgiche è piena di spunti
di incontro e confronto con l’altro. Per fare riferimento ad
esempio alla tradizione religiosa, basterà dire della benedi-
zione inclusa nella «Amidà», quel complesso di 18 benedi-
zioni (nella realtà 19) che ogni buon ebreo osservante do-
vrebbe recitare tre volte al dì. Vi si recita (nella traduzione
del maestro padovano Lelio Della Torre): «Muoviti, o Eterno
Iddio nostro, a pietà de’ giusti, de’ pii, degli anziani del Tuo
riflessioni sulla spiritualità ebraica… 139
popolo Israello, di quelli che restano de’ suoi dottori, dei

proseliti e di noi. Concedi larga ricompensa a quelli che si
fidano nel tuo nome». In realtà si tratta di una traduzione
solo parziale: di fatto si prega (e quindi si confida) affinché
Dio conceda la giusta ricompensa nel mondo futuro sia ai
saggi e ai pii di Israele, sia ai «gherei tzedek», cioè a coloro fra
i non ebrei che sono giusti, e – si aggiunge poi – a tutti coloro
che hanno fede in Te. Si tratta come si vede di una notevole
apertura, continuamente ripetuta nella prassi quotidiana.
Ma c’è anche qualcosa di più, oltre la fede. C’è in genere
il fatto storico, che vede la grande propensione dei pensato-
ri e dei teologi ebrei a evitare di chiudersi alle suggestioni
provenienti dalle culture «altre», e anzi spesso impegnati a
introiettarle fino a farle diventare parte del pensiero ebraico.
In questo senso proporrei una lettura particolare del con-
cetto di «assimilazione»: questo è vissuto in genere come
concetto negativo (ci si assimilerebbe all’altro rinunciando
a parte della propria identità). Ma la storia degli ebrei è pie-
na di esempi di assimilazione di elementi non ebraici che
divengono parte integrante della tradizione ebraica. Si pen-
si – per limitarsi a un unico esempio − al pensiero di Mosè
Maimonide (il più grande pensatore ebreo medievale) che
com’è noto è fortemente debitore di elementi dell’aristoteli-
smo pur mantenendo una buona coerenza nel rispetto della
tradizione ebraica (è lui che ne stabilisce una prima «dog-
matica» con i 13 articoli di fede e con l’organizzazione dei
precetti nel numero di 613).
In età contemporanea la filosofia ebraica ha espresso for-
me di pensiero fortemente impegnate al confronto con l’al-
tro. E probabilmente il Maestro della teologia dell’incontro
e del dialogo è stato il filosofo ebreo tedesco Martin Buber,
con la sua idea (che qui non svilupperemo) dell’Ich und Du,
della inevitabilità dell’incontro con l’Altro perché l’Altro è

il necessario specchio di sé. Una necessità che non si limi-
ta all’incontro fra uomini, ma che diventa sia confronto fra
l’uomo e la natura delle cose inanimate, sia – sul piano teo-
logico − incontro e dialogo (tutto ebraico) fra l’uomo e Dio.
«Non si trova Dio restando nel mondo – scrive Buber − e
non si trova Dio allontanandosene. Chi, con l’intero essere,
va verso il suo Tu e gli porta ogni essere del mondo, trova
colui che non si può cercare. Certamente Dio è il Totalmente
Altro, ma è anche il Totalmente Medesimo: è il Totalmente
Presente. […] Se indaghi a fondo nella vita delle cose e del
relativo, giungi a ciò che non si può scomporre; se neghi la
vita delle cose e del relativo, ti ritrovi di fronte al nulla; se
santifichi la vita, incontri il Dio vivente» 1. Questa difficol-
tà di definire i contorni della vita (difficoltà con cui ci con-
frontiamo ogni giorno) si riflette come vedremo in maniera
inevitabile sulla conseguente difficoltà di definire cosa sia il
fine-vita. Ma ritorniamo al filosofo tedesco.
Martin Buber faceva derivare la sua filosofia dialogica
anche dall’esperienza personale. Un’esperienza di incontro
che – specie in età infantile – poteva in passato e può an-
cora oggi riservare esperienze non sempre facili o positive.
Il pensatore tedesco ci ricorda ad esempio questo episodio,
tanto semplice quanto emblematico:
La scuola si chiamava Ginnasio Francesco Giuseppe, l’atmo-

sfera era quella che regnava, o sembrava regnare, fra le popola-
zioni della monarchia austro-ungarica e che a noi oggi appare
quasi leggendaria: reciproca tolleranza senza reciproca com-
1
In Massimo Giuliani, Il pensiero ebraico contemporaneo, Morcelliana, Brescia
2003, p. 54.
prensione. Il gruppo di allievi di gran lunga più numeroso era

quello polacco e a esso si aggiungeva una piccola minoranza
di ebrei. […] Alle 8 squillava il campanello; uno dei professori
entrava e andava alla cattedra, che era sovrastata da un gran-
de crocifisso appeso alla parete. Nello stesso momento tutti gli
scolari si alzavano in piedi. L’insegnante e gli allievi polacchi
facevano il segno della croce; egli pronunciava la formula della
Trinità e loro la ripetevano dopo di lui: poi pregavano insieme
ad alata voce. Noi ebrei restavamo immobili, con gli occhi bassi
fino a quando non era permesso tornare a sedersi. 2
Quel che accadeva a Buber – «si parva licet compònere ma-

gnis» − accadeva anche al sottoscritto solo una quarantina di
anni or sono alle scuole elementari Edmondo De Amicis di
Dolo. Fino a poco tempo fa era comune la dinamica per cui
la cultura religiosa della maggioranza (in Italia il cattolicesi-
mo) tendeva a bastare a sé stessa e a non cercare il dialogo,
l’incontro con l’altro. Dal punto di vista storico questa è sta-
ta una tara per il nostro paese. Mentre grandi potenze come
la Francia o la Gran Bretagna hanno imparato attraverso la
tragica e ingiusta esperienza del colonialismo a confrontarsi
con altre culture (nel bene e nel male), o altre realtà come gli
Stati Uniti si sono andati costruendo sull’incontro (e il con-
flitto) fra diverse etnie, noi siamo rimasti ai margini. Fino
a vent’anni fa, quando le navi cariche di albanesi disperati
ci hanno rovesciato addosso improvvisamente tutto il peso
materiale e culturale di un incontro/confronto al quale non
eravamo (e temo non siamo ancora) preparati.
Veniamo quindi al secondo nodo di questo mio breve in-
tervento. Sono infatti convinto che il tema della «elezione»
2
Martin Buber, Incontro, Città Nuova, Roma 1994, p. 46.
sia centrale nel definire le modalità di approccio all’incontro

e al dialogo fra diversi.
Prendiamo le mosse dai testi fondamentali della tradizio-
ne ebraica, cioè dai passi delle Scritture in cui fa la sua com-
parsa il concetto di elezione. Ci imbattiamo subito in alcuni
equivoci linguistici e concettuali. Il primo riguarda proprio la
parola «elezione», un termine che nel nostro vocabolario mo-
derno assume un significato che non ritroviamo nelle fonti bi-
bliche. Queste ci restituiscono invece termini che rimandano
ai concetti di alleanza, scelta o patto. La prima parola ebraica
di riferimento è «berith», ed ha un’origine etimologica poco
chiara. Viene tradotta come «patto» o «alleanza», ma trasmet-
te idee anche molto diverse di patti. Per limitarci al rapporto
Dio-uomo, si può riconoscere una molteplicità di tipologie di
alleanza, carica di sfaccettature e di nodi problematici. Il pri-
mo berith che compare in ordine cronologico nel testo biblico
è quello che Dio stabilisce con Noè. Il mondo – ci dice il testo
biblico − è corrotto, e Dio decide di distruggere l’umanità in-
tera tranne Noè e la sua famiglia (Gen 8,20-22). Con Noè e la
sua discendenza Dio stabilisce un patto, concede un berith che
prima di tutto è una concessione unilaterale di Dio (che è la
sola parte attiva del contratto) all’uomo; e in secondo luogo
rappresenta una concessione che è allargata all’umanità inte-
ra e al mondo animale, collegata al segno dell’arcobaleno, ed
è sostanzialmente una promessa di concedere la vita.
Il secondo berith è quello che Dio stabilisce con Abramo
(Gen 15 e 17) e anche in questo caso si propone il modello di
un’alleanza imposta, ancorché vantaggiosa. Dio concede ad
Abramo una terra e gli promette una vita lunga e operosa e
una discendenza numerosissima. Più che un patto, si tratta
di un dono che Dio fa ad Abramo. Si introduce tuttavia un
elemento nuovo che riguarda il segno dell’alleanza, identi-
ficato nella circoncisione, ed è in occasione dell’incontro fra

Dio e Abramo che viene anche posta l’accento su un nuovo
termine – la radice «bachar» – che appunto assume il signifi-
cato di scelta, elezione.
Il terzo luogo del berith nella scrittura biblica introduce e
aggiunge allo schema dell’alleanza il concetto di legislazio-
ne. Da Es 19,1 fino alla fine del libro, proseguendo in Levitico
e arrivando fino a Nm 10,10 (partenza dal Sinai) viene formu-
lata la nuova legislazione che regolamenterà la vita di Israele
fra le nazioni, e in Es 24, 1-11 viene descritta la natura dell’al-
leanza. Ancora una volta si tratta di un berith unilaterale che
Dio assegna agli ebrei.
Voi stessi avete visto ciò che io ho fatto all’Egitto e come ho sol-
levato voi su ali di aquile e vi ho fatti venire fino a me. Ora, se
vorrete ascoltare la mia voce e custodirete la mia alleanza, voi
sarete per me la proprietà tra tutti i popoli, perché mia é tutta
la terra! Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione
santa. 3
Da questo momento Dio compie la sua scelta, ma la sot-

topone ad alcune regole di accettazione. Rimane aperta tut-
tavia la questione di fondo, che chiede di stabilire quanto
questa accettazione sia più o meno volontaria o facoltativa.
Il dibattito su questo tema è molto vivace nella letteratura
rabbinica.
Il Midrash 4 − cioè la letteratura rabbinica dei primi secoli
dell’era volgare − ci dice che al momento della donazione del-
le Tavole della Legge Dio sollevò il Monte Sinai al di sopra del
3
Es 19,5.
4
TB, Shabbath 88a.
popolo ebraico esprimendosi in maniera inequivocabile: «Se

accettate la Torà, bene, altrimenti questa sarà la vostra tom-
ba». Il Midrash prosegue affermando che gli ebrei accettaro-
no la Torà spontaneamente e per libera scelta, ma in realtà si
aprì una lunga discussione. Nel Talmud stesso Rav Achà bar
Yaacov afferma che così facendo, Dio offrì un pretesto agli
ebrei di quella generazione e di quelle future. Se non avesse-
ro osservato la Torà, gli ebrei avrebbero potuto sostenere che
essi non avevano voluto accettarla, ma l’avevano subita con
la forza e l’imposizione. Il Midrash Tanchumà (58: 3) sostiene
piuttosto che gli ebrei furono costretti con la forza solo ad ac-
cettare la Torà orale, perché questa include molte più norme
e dettagli della Torà scritta, che gli ebrei erano invece pronti
ad accettare spontaneamente. Il Maharal di Praga (in Tiferet
Israel cap. 32, e altrove) offre un’interpretazione completa-
mente diversa: la Torà, dice il Maharal, è qualcosa di troppo
importante per l’esistenza del mondo intero perché venga
lasciata alla libera volontà del popolo ebraico (o di qualsiasi
altro popolo). Il Maharal cita un altro midrash, secondo cui
se la Torà non fosse stata accettata il mondo intero sarebbe
precipitato nel tohu wa-vohu, nel caos primordiale. Gli ebrei
furono quindi costretti ad accettare la Torà per il bene di tutti,
di loro stessi come di tutto l’universo. Il mondo senza la Torà
non poteva sussistere, e non era quindi possibile rischiare di
mettere a repentaglio l’esistenza del mondo intero lasciando
la libertà di scelta agli ebrei: questi dovevano essere obbligati
in tutte le maniere ad accettare la Torà. Il Maharal aggiunge
anche che questa «violenza» che gli ebrei subirono fu in realtà
un atto d’amore che Dio fece verso di loro. 5
5
David Gianfranco Di Segni, La montagna rovesciata e l’identità ebraica, in
«Shalom» marzo 2000 (www.morasha.it/zehut/gd12_montagna.html).
Il tema dell’elezione entra anche nella liturgia ebraica,

ponendo l’accento sulla scelta univoca di Dio più che non
sull’alleanza o sul patto contrattuale. «Attah behartanu» (lett.
«Tu ci hai scelto») costituisce il paragrafo di aperture delle
benedizioni per i giorni festivi: «Tu ci hai scelto fra tutti i po-
poli, ci hai amato e voluto, e ci hai elevato sopra tutte le altre
lingue, e ci hai santificato (lett. «separato») con i tuoi precetti
e ci hai avvicinato, oh nostro Re, al tuo servizio. E hai pro-
clamato su di noi il Tuo nome grande e santo». Il termine è
«bachar» = «scelta», che si distingue dal termine apparen-
temente democratico di «elezione» (e in effetti in inglese si
usa maggiormente chosen people, piuttosto che elected). Nel-
la Havdalah, la benedizione che si recita ogni settimana alla
fine del Sabato, si sottolinea poi questo ulteriore concetto:
«Benedetto sei Tu, Signore nostro Dio, Re dell’universo, che
separi fra ciò che è santo e ciò che è ordinario, fra la luce e
l’oscurità, fra Israele e i popoli, fra il settimo giorno e i sei
giorni lavorativi. Benedetto Tu, o Signore, che separi fra ciò
che è santo e ciò che è ordinario». Il patto, quindi, prevede
nell’elaborazione della tradizione ebraica postbiblica oltre al
concetto di legislazione (rispetto della normativa come con-
dizione per essere parte attiva nell’alleanza), anche i concet-
ti di scelta (univoca, da parte di Dio) e di separazione.
Il concetto di elezione di Israele giunge fino all’epoca con-
temporanea sulla base della struttura che ho sommariamen-
te descritto. A partire dalla seconda metà del secolo XVIII e
in maniera più accentuata con la haskalàh tedesca (il cosid-
detto illuminismo ebraico), la riflessione sul ruolo dell’Israe-
le storico assume caratteristiche moderne che tendono a mu-
tare radicalmente il piano di discussione. Quando si affaccia
l’idea di eguaglianza nel panorama delle ideologie, quando
comincia a farsi largo la prospettiva di una fine progressiva
del regime di separazione giuridica che per secoli aveva af-

flitto la minoranza ebraica, il mondo ebraico è attraversato
da profonde pulsioni di trasformazione che trascinano con
sé alcuni elementi fondanti dell’identità ebraica, ivi compre-
so il tema dell’elezione. Nel secolo delle nazioni borghesi
si assiste a un curioso fiorire di «popoli eletti» che rende il
pensiero ebraico moderno in qualche misura paradossale:
proprio nel momento in cui la gran parte dei popoli europei
si va strutturando in nazioni, le quali tutte – quale più, quale
meno – tendono a rappresentarsi come nazioni incaricate da
Dio di una speciale missione civilizzatrice, ecco che gli ebrei
in un simile contesto si spendono per convincere gli altri che
loro: a) non sono una nazione; e b) non aspirano ad alcun
ruolo separato. Lo scrive con parole particolarmente chiare
il rabbino tedesco riformato Leo Baeck (1873-1956) quando
sostiene che
l’esclusività nazionale venne trasformata in esclusivismo etico,

l’unicità del ruolo storico di Israele nell’unicità di un obbligo re-
ligioso. L’alleanza fra popolo e Dio venne trasformata in coman-
damento, un legame che diede a Israele il suo senso di dignità e
coscienza. Israele è eletto se elegge sé stesso. […] Israele è scelto
da Dio; e tuttavia Dio è il suo giudice, e questo è un’idea centrale
negli insegnamenti profetici. Israele, sebbene scelto da Dio, può
rimanere tale solo se pratica la rettitudine; il peccato lo separa
da Dio. La sua sola possibile esistenza – e qui le parole di Baeck
sono emblematiche – è l’esistenza religiosa. O vivrà come Dio ha
indicato, o non vivrà affatto. […] Questa missione trascende lo
stesso Israele; è un’elezione nell’interesse degli altri. 6
6
Michael Walzer, Menachem Loberbaum, Noam J. Zohar, The Jewish Po-
litical Tradition, vol. 2, Membership, Yale University Press 2003, p. 50
Una visione che pone al centro della vita ebraica la sua

essenza religiosa.
Una visione – sia detto per inciso – che sarebbe stata radi-
calmente contestata dalla nuova ideologia nazionale ebraica
moderna (il sionismo), che sulla questione dell’elezione an-
dava strutturando un pensiero totalmente difforme da quello
dei nazionalismi coevi. Non è questo il luogo per affrontare
l’argomento, ma il discorso politico messo in campo dai di-
versi ideologi che sui vari fronti andavano costruendo il mo-
vimento sionista era chiaro: l’aspirazione è quella di diventare
un popolo «normale» che abbia la possibilità di governarsi in
maniera autonoma. «Vogliamo anche noi avere i nostri ladri
e le nostre puttane» diceva in maniera piuttosto brutale Da-
vid Ben Gurion (non che nella diaspora ebraica mancassero
queste attività professionali), e certamente si potrebbe aprire
una lunga discussione su cosa si intende quando si parla di
popolo «normale». Tuttavia è chiaro – ed è questo il punto che
voglio mettere in evidenza – che la nuova ideologia si poneva
in aperto conflitto con l’idea stessa di popolo eletto.
Fra coloro che nel ’900 si sono espressi in maniera più
chiara a proposito dell’idea di «elezione», due mi sembrano
gli esempi di particolare rilevanza: Mordekhai Kaplan e Ye-
shaiahu Leibowitz.
Mordekhai Kaplan (1881-1983) fu rabbino e docente al
Jewish Teological Seminary di New York, il tempio del co-
siddetto ebraismo conservative, ma a partire dagli anni ’30
si andò progressivamente distaccando dalla casa madre per
dar vita a un nuovo movimento ebraico ancora oggi molto
attivo che prende il nome di movimento reconstrutionist. Il
progetto prospettato da Kaplan, di un ebraismo che avreb-
be dovuto mettersi al servizio delle grandi trasformazioni
della società contemporanea accettando anche di modificare
alcuni dei capisaldi della tradizione ebraica si concretizzava

in affermazioni e azioni che mettevano decisamente in di-
scussione l’idea stessa di elezione. Kaplan affermava la ne-
cessità per gli ebrei moderni di prendere coscienza dell’im-
mensa distanza che separava l’universo concettuale proprio
dei pensatori della grande tradizione rabbinica rispetto alle
questioni proposte all’uomo (e anche all’ebreo) dalla realtà
contemporanea. Di conseguenza, per Kaplan,
l’idea di Israele come popolo eletto deve essere compresa come

parte di un mondo concettuale che non può più essere abitato.
È appropriato a un sistema di idee che erano congrue e suffi-
cientemente razionali per quei tempi, ma che non ci possono
più aiutare a comprendere le relazioni, né orientarci a vivere
nelle condizioni della nostra realtà odierna. La stessa nozione –
continuava Kaplan – per cui un popolo possa per tutto il tempo
essere eletto da Dio implica una concezione della storia epica o
drammatica, una storia predeterminata nella forma e nello sco-
po. Oggigiorno qualsiasi popolo che volesse chiamarsi «scelto»
sarebbe colpevole di auto-infatuazione. 7
Secondo Kaplan non esiste nelle fonti bibliche una rela-

zione essenziale fra il concetto di elezione – che viene più
volte reiterato – e quello di missione, che «è soggetto di meno
di una dozzina di passaggi nella seconda parte di Isaia» e
non compare in nessun altro punto delle sacre scritture. Non
c’è, secondo la visione di Kaplan, nessuna diretta relazione
fra l’idea di elezione e un ipotetico compito missionario af-
fidato a Israele per diffondere nel mondo la conoscenza del
7
Walzer, Loberbaum, Zohar, The Jewish Political Tradition, vol. 2, Member-
ship cit., p. 68.
Dio unico. Yashayahu Leibowitz (1903-1994) fu un filosofo

che per decenni costituì la coscienza critica all’interno dello
Stato d’Israele. Formatosi come chimico e biologo, insegnò
per decenni all’Università ebraica di Gerusalemme. La sua
identità di pensatore positivista, associata a una profonda
fedeltà alla tradizione religiosa, lo portarono a più riprese
a esprimersi pubblicamente su questioni centrali relative
all’identità ebraica nella società contemporanea. Anche per
lui il concetto di elezione di Israele doveva essere sottoposto
a una critica radicale. Lo stesso concetto di unicità costituiva
per lui un paradosso dal punto di vista ebraico. «Solo una
“unicità” è assoluta – affermava Leibowitz – ed è menzio-
nata nel primo verso dello shemà». Lo shemà è la preghiera
ebraica costituita da tre versetti biblici in cui si afferma il va-
lore supremo del monoteismo e costituisce l’anima dell’inte-
ra liturgia ebraica: «Ascolta Israele, il Signore è nostro Dio, il
Signore è Uno». «Nella realtà umana – prosegue Leibowitz
– non esiste una unicità assoluta. Gli ebrei sono esseri uma-
ni come gli altri e non possono avere una natura peculiare
poiché per natura siamo tutti, ebrei e gentili, figli di Noè.»
La critica prosegue articolando un ragionamento complesso
dal punto di vista storico che tiene conto delle grandi tra-
sformazioni dell’età moderna, con particolare riferimento al
fenomeno della secolarizzazione che ha cambiato nel pro-
fondo l’idea stessa di «ebreo». Riconoscendo anche in questo
contesto la necessità di mantenersi fedeli a una tradizione – a
un rispetto delle regole e dei precetti dettati nella Legge ora-
le – Leibowitz reimposta l’idea di elezione secondo nuovi e
più moderni presupposti:
L’unicità del popolo ebraico non è un fatto; è un tentativo. La

santità di Israele non è una realtà ma un compito. «Santo» è un
attributo che appartiene solo a Dio. Perciò esso è inapplicabile

a qualsivoglia dominio naturale o storico. Colui che fa ciò è
colpevole di idolatria. Egli eleva qualcosa di naturale o umano
a livello del divino. L’unicità del popolo ebraico è una direzio-
ne, un obiettivo. Se fosse realtà, non avrebbe valore. Il popolo
d’Israele non era il popolo eletto, ma era stato comandato di
essere eletto. In che cosa consisteva questa elezione? Tutto ciò è
perfettamente chiarito nelle parole della benedizione «che ci ha
scelto fra gli altri popoli e ci ha dato la Sua Torah. 8
Di conseguenza, nelle parole di Leibowitz (come nella

gran parte dei pensatori ebrei moderni)
il popolo ebraico non possiede una sua intrinseca unicità, ma

la sua unicità consiste nella domanda che gli viene posta. Il
popolo può esaudire o meno tale domanda, e di conseguenza
il suo destino non è garantito.
Elezione, dialogo e vita sono tre concetti che ci aiutano a

definire meglio in un quadro concettuale coerente quali sia-
no le ragioni profonde che muovono la riflessione ebraica a
proposito del fine-vita. La legge ebraica, che viene elaborata
a partire dal Talmud e in seguito precisata in una complessa
letteratura giuridica in età medievale e moderna, giunge a
questo proposito a una conclusione che potremmo definire
ambivalente. Certamente è vietato accelerare la fine della
vita. L’eutanasia è proibita. L’obbligo della cura – per il me-
dico e per il paziente – è chiaro 9. Lo Shulchàn Arùkh (che è il
compendio legale ebraico prodotto nel XVI secolo e stampa-
8
Walzer, Loberbaum, Zohar, The Jewish Political Tradition, vol. 2, Member-
ship cit., p. 80.
9
Kitzùr Shulchàn Arùkh 32:1.
to per la prima volta a Venezia nel 1570) è molto specifico su

ciò che è proibito per evitare di accelerare la morte di un pa-
ziente. E tuttavia è contemplato anche il caso di un ostacolo
alla morte naturale. È permesso rimuovere impedimenti che
possano mantenere artificialmente in vita un paziente. Si
potrebbe così affermare che se certamente l’eutanasia è del
tutto esclusa dalla pratica ebraica, quello che oggi chiame-
remmo accanimento terapeutico è considerato in maniera
negativa. Come sanno i Maestri che si sono confrontati sui
temi della bioetica moderna, il problema è quello di stabilire
la linea di demarcazione fra l’atto di accelerare la morte e
quello di impedire alla morte naturale di affermarsi.
Su tutto, l’ebraismo sottolinea quindi la fede ferma e
inamovibile sulla santità della vita, che nella prospettiva
del dialogo e dell’incontro non compare mai come «la vita
dell’ebreo», ma come un valore universale. Una riflessione
che parte da lontano, e prende le mosse da un testo talmudi-
co preciso, con il quale vorrei concludere questo intervento.
L’episodio narrato si inquadra storicamente negli anni della
rivolta antiromana di Bar Kochba (132-135 d.C.), quando i
romani avevano impedito per legge lo studio della Torà.
Quando Rabbì Yosè ben Kismà si ammalò, Rabbì Chaninà ben

Teradiòn andò a fargli visita. Rabbì Yosè gli disse: «Chaninà, fra-
tello mio, non sai forse che questo popolo [i Romani] regna per
volontà del Cielo? Infatti, benché abbia distrutto la casa di D-o,
bruciato il Suo tempio, ucciso i Suoi devoti, sterminato i Suoi fe-
deli, esso ancora continua a esistere. Ho sentito dire che tu studi
Torà, raduni gente e stai sempre abbracciato a un Sèfer Torà!». Gli
rispose R. Chaninà: «Dal Cielo avranno pietà di me». R. Yosè gli
disse: «Io ti dico cose sensate e tu mi rispondi dicendo “avranno
pietà di me dal Cielo”? Mi meraviglierei se non ti bruceranno con
il fuoco insieme al Sefer Torà!». […] Dopo pochi giorni Rabbì Yosè
ben Kismà morì; tutti i più importanti cittadini romani partecipa-
rono al suo funerale e gli fecero una grande commemorazione.
Al loro ritorno trovarono Rabbì Chaninà ben Teradiòn che stu-
diava Torà, radunava gente e stava abbracciato a un Sefer Torà.
Lo catturarono, l’avvolsero nel Sefer Torà, lo circondarono con
dei rami e accesero il fuoco, mettendogli sul petto spugne di lana
imbevute d’acqua per prolungarne l’agonia. Gli disse allora sua
figlia: «Padre, è questa la ricompensa a cui devo assistere?». Le
rispose: «Se io bruciassi da solo, mi sarebbe difficile sopportarlo;
ma ora che brucio insieme al Sefer Torà, chi esigerà una ripara-
zione per l’offesa recata alla Torà la richiederà anche per l’offesa
a me». Gli chiesero poi i suoi allievi: «Maestro, cosa vedi?». Disse
loro: «La pergamena brucia ma le lettere volano in alto». Gli allie-
vi allora dissero: «Apri la bocca e fai entrare il fuoco dentro di te
[per accelerare la fine]!». R. Chaninà rispose loro: «È meglio che
si riprenda l’anima Colui che l’ha data piuttosto che sia l’uomo a
provocare un danno a sé stesso». A quel punto il centurione ro-
mano [là presente] gli disse: «Maestro, se io aumento le fiamme e
ti tolgo le spugne di lana da sopra il petto, mi porterai con te nel
mondo futuro?». «Sì», gli rispose Rabbì Chaninà. Allora quello
disse: «Giuramelo!». Rabbì Chaninà glielo giurò e immediata-
mente il centurione aumentò le fiamme e tolse le spugne di lana.
Presto l’anima si dipartì e anche il soldato si gettò dentro al fuoco.
Uscì una voce dal cielo che disse: «Rabbì Chaninà ben Teradiòn
e il centurione sono invitati alla vita del mondo futuro!». Rabbi
[Yehudà ha-Nasì] pianse e disse: «C’è chi si procura la propria
parte del mondo a venire con un’ora sola e chi con tanti anni». 10
10
Tb, Avodà Zarà 18°, v. Gianfranco Di Segni, La «dolce morte» di Rabbì Ca-
ninà ben Teradiòn, in www.morasha.it/zehut/gd09_eutanasia.html
Il dolore e la sofferenza nell’ebraismo
tra pensiero e legge
di Rav Roberto Della Rocca
1. La sofferenza: alla ricerca di un senso
Come possa «il Dio onnipotente e misericordioso» tolle-

rare la sofferenza, è uno dei problemi più delicati di ogni
concezione monoteistica: trovare il senso del dolore, infat-
ti, all’interno della Sua creazione, per la quale ogni cosa è
«buona», è ed è sempre stata un’impresa assai ardua. C’è
chi per risolverlo è ricorso al celebre sillogismo per cui «Dio
è bene assoluto; pertanto, il male non esiste», oppure all’af-
fermazione per la quale dietro ogni dolore si nascondereb-
be un peccato commesso. Secondo questa ottica, in fondo, il
manifestarsi della sofferenza, apparentemente gratuita, così
come viene percepita ed esperita dall’uomo, rimane una
contraddizione difficilmente conciliabile con l’essenza del
creato e della Potenza Divina. Ma il dolore, volente o nolen-
te, sembra inevitabilmente costringere l’uomo a una com-
prensione se non razionale, almeno esistenziale del male
all’interno della propria vita e del mondo.
In ambito ebraico, questo problema è stato affrontato da
varie angolazioni in diversi passi sia della Bibbia che della
letteratura postbiblica. Così, è affrontato ampiamente nel li-
bro di Giobbe, nell’Ecclesiaste e in molti Salmi, mentre nel
154 rav r. della rocca
Talmud si trovano numerose affermazioni che testimonia-

no punti di vista differenti. Nel trattato di Berachot 5A, ad
esempio, si afferma che «chi è colpito dalla sofferenza fisica
faccia un attento esame di coscienza; se non ha nulla di che
rimproverarsi, la consideri un segno dell’amore di Dio, se-
condo il passo biblico: “Dio castiga colui che ama” (Prov III,
12)». Contrariamente, in Avot, IV, 19, leggiamo che «R. Dan-
nai diceva: “Non è in nostra facoltà spiegare il benessere dei
malvagi o la sofferenza dei giusti”».
L’idea di fondo che emerge dalla letteratura ebraica è che
l’uomo deve accettare il male come parte integrante della
propria esistenza. E chi soffre, se, a un esame di coscienza,
si riconoscerà privo di colpe, perlomeno avrà fatto lodevo-
li passi nel tentativo di stabilire con Dio un rapporto più
stretto, perché accettare la sofferenza e continuare a crede-
re, e magari continuare a ringraziare l’Eterno, significa aver
preso coscienza del proprio posto nel complesso quadro del
mondo. In questo insegnamento trova radice il famoso detto
talmudico secondo il quale «si deve benedire l’Eterno per il
male così per il bene». Secondo questa prospettiva, il male
può essere visto come strumento per raggiungere il bene e,
quindi, come sua parte integrante: così infatti interpretano i
Maestri commentando il verso (Gen 1, 31) «Dio vide tutto ciò
che aveva fatto ed ecco era molto buono».
La sofferenza allora diviene parte dell’esperienza posi-
tiva del Creato una volta accettata, vissuta, utilizzata: essa
può mettere a dura prova l’uomo, svelare la perfezione
dell’Opera divina e diventare un mezzo attraverso il quale
l’uomo può conseguire, addirittura, il merito di appartenere
al mondo futuro.
Ma questo non vuol dire che il dolore sia riducibile ne-
cessariamente a un’esperienza positiva. Infatti Rabbì Jo-
il dolore e la sofferenza nell'ebraismo… 155
chanan, malato, a cui fu chiesto se amava il dolore, disse:

«Non amo i malanni né il dolore. Non amo i malanni né la
ricompensa che portano con sé» (Berachot 5A). La condizio-
ne umana non permette sempre di riconoscere il bene che
si cela attorno al dolore, sebbene l’uomo stesso viva nella
convinzione che Dio, comunque, agisca per il bene, come è
detto in Berachot 30: «Tutto ciò che fa il misericordioso, lo fa
per il nostro bene».
L’ebreo, dunque, accetta il male senza amarlo, bensì,
lo teme e non è mai sicuro di superare la prova: per que-
sto prega Dio di liberarlo dalla sofferenza. La preghiera si
colloca proprio in questa prospettiva, nella tensione tra la
dimensione umana e quella divina: l’uomo patisce senza
comprendere, ma crede e desidera partecipare a quella co-
noscenza in cui anche il dolore trova un senso. La parola
della preghiera diventa sia motivo di avvicinamento a Dio,
alla sua Sapienza, sia oggetto di ascolto da parte di Dio e
per questo, della Sua misericordia. Secondo i mistici della
Kabalà infatti (Zòhar III, 294), ogni parola che esprime un
sentimento, si spande e viene portata davanti a Dio, tanto
che Egli sospende il Suo giudizio.
La sofferenza entra a far parte dell’esistenza, quindi, non
appena l’uomo si accorge e «chiede» di vivere: «Disse il
Santo Benedetto a Davide: “Mi chiedi la vita? Allora avrai
sofferenze!”» (Vaikrà Rabà 32/1). Il male entra e si intreccia
nel percorso di crescita spirituale, esistenziale e intellettua-
le dell’uomo e assume il senso, se non lo scopo, di definire
quelle che sono le limitazioni umane.
Tra le cause del dolore, come anche in altre tradizioni re-
ligiose, anche secondo il testo biblico, la ragione principale
dei malanni che colpiscono l’uomo è da cercare nella man-
cata osservanza delle disposizioni divine. «Se ascolterai la
voce dell’Eterno e farai ciò che è retto ai Suoi occhi… non

porrò su di te alcuno dei malanni coi quali ho colpito l’Egit-
to, poiché Io, L’Eterno, sono Colui che ti dà la guarigione».
(Es 15,26). Dio colpisce, Dio guarisce.
Secondo un’interpretazione midrashica la malattia sareb-
be intervenuta invece nel mondo dietro esplicita richiesta
del patriarca Giacobbe all’Eterno. Lo scopo era quello di in-
durre i figli di Israele a fargli visita e anche di poter dare loro
le giuste disposizioni per l’avvenire!
Nonostante questo, diversamente, la letteratura postbi-
blica attribuisce ai malanni anche altre cause, spesso più ba-
nali come per esempio la scarsa cautela da parte dell’uomo
riguardo alla propria salute fisica, i semplici «inconvenien-
ti da raffreddamento», alcuni stati fisici problematici come
l’eccessiva quantità di sangue che circola nel corpo, le catti-
ve abitudini alimentari oppure, la ben più misteriosa invidia
del prossimo, come elemento scatenante.
2. Sofferenza e normativa ebraica: malattia e cura
La normativa ebraica prevede alcune considerazioni spe-

cifiche allo stato di sofferenza dell’uomo, alle modalità con
le quali essa debba e possa venire assistita, trattata, curata.
Premesso che è proibito trarre vantaggio o soddisfazione
dallo stato di disagio altrui, si insiste sul fatto che occorre
prendere parte al dolore del proprio simile e scopo primario
della medicina rimane sia il fatto di perseguire la guarigione
del paziente, sia quello di alleviare le sofferenze di questi.
La normativa ebraica in generale si fonda su alcuni prin-
cipi fondamentali, tra cui in particolare, da una parte, l’idea
che in presenza di una malattia non si deve fare affidamen-
to sui miracoli, ma invece, bisogna utilizzare tutto quanto

la scienza mette a disposizione per il recupero della salute.
Finalità, questa, concorde al «dovere» del malato stesso, il
quale, secondo la Torà, è tenuto a preservare, nel migliore
dei modi, il proprio stato di salute. Dall’altra, sia il medico
che il paziente devono avere consapevolezza che la guari-
gione dipende, in ultima analisi da Dio e che è necessario
pregare costantemente di non incorrere in errore nel corso
della terapia. Infatti, il medico deve considerare sé stesso
come un incaricato di Dio: ha l’obbligo di curare il malato
e può demandare questo compito ad altri solo se ha la cer-
tezza che qualcuno, più competente di lui, può provvedere
in merito. In ogni caso, dovrebbe sempre consultarsi con chi
abbia maggiore esperienza e gli è vietato compiere qualsia-
si tipo di esperimento che possa compromettere, anche in
modo lieve, la salute del paziente a lui affidato. L’attenzione
del medico non può mai affievolirsi: egli deve avere sempre
la «sensazione» di trovarsi ai bordi di un precipizio, perché
la sua attività può mettere a repentaglio una vita.
In linea generale, a seconda della malattia 1, cambia l’ap-
plicazione delle norme ed esse riguardano l’alimentazione,
le medicine da somministrare, la preghiera, l’osservanza del
Sabato ecc. Così, in pericolo di vita, anche solo presunto,
1
Le malattie vengono classificate in quattro categorie: 1) «Pericolose per
la vita del paziente» e per cui il giudizio può essere espresso dall’interes-
sato, dal medico, da chiunque abbia conoscenza di medicina: rientrano
in questa categoria anche quei malanni non gravi che però lo possono di-
ventare (tra questi per esempio, la partoriente nei primi sette giorni dopo
il parto). 2) «Non pericolose»: si tratta di quelle malattie che costringono
parzialmente a letto e che, senza trattamento, possono evolvere in malat-
tia vera e propria. 3) «Semi malattie»: sono quelle malattie che presentano
evidenti sintomi passeggeri, quali il raffreddore o una tosse leggera. 4)
«Malesseri».
decade l’obbligo di osservanza di quasi tutte le norme del

diritto ebraico 2.
Tra i diversi stati di malessere, particolare attenzione va
posta nei riguardi del moribondo: non si può fare nulla per
avvicinare la morte, né è possibile compiere alcuna azione
al di fuori del trattamento terapeutico o alleviare le soffe-
renze. Le diverse norme, che dovrebbero sempre provve-
dere al recupero della salute, devono essere, così, modu-
late a seconda dello stato fisico e psicologico del malato:
il malato infatti è definito come una persona spaventata,
soggetta a dimenticare quanto ha appreso, che si trova in
una condizione svantaggiosa.
Fare visita al malato rientra non solo tra gli obblighi
che l’ebreo dovrebbe normalmente seguire, ma rientra
addirittura tra le dieci azioni di cui l’uomo «gode i frutti
in questo mondo, ma il capitale si mantiene integro per
la vita futura», come viene anche ricordato nella preghie-
ra quotidiana. Questo insegnamento trova le sue radici in
un passo talmudico secondo il quale «si deve cercare di
imitare l’Eterno. Così come questi è vicino al malato, così
deve fare l’uomo» (Talmud Bavlì, Sotà 14A). Viene afferma-
to inoltre che chiunque faccia visita a un malato, è come si
gli sottraesse un sessantesimo della sua infermità (Talmud
Bavlì 39B) e pertanto, si potrebbe dire, che chi si astiene dal
compiere questo dovere può essere considerato una specie
di «omicida».
Premesso che scopo della visita deve sempre essere quel-
lo di portare aiuto al malato sia sul piano pratico che psi-
cologico, i Maestri prevedono e suggeriscono una serie di
comportamenti a cui l’ebreo dovrebbe attenersi per raggiun-
2
Quasi? Omicidio?
gere maggiormente lo scopo, tendendo conto il più possibile

delle condizioni del malato. 3
Secondo la tradizionale normativa ebraica, per quanto
riguarda gli obblighi del medico nei confronti del pazien-
te, non è necessario chiedere al malato il consenso per un
intervento, allorché un professionista qualificato e degno di
fiducia ne sostenga la necessità. Questa norma deriva dal
principio secondo il quale la tutela della vita ha la preceden-
za su altre considerazioni.
Inoltre il medico stesso non può formulare alcuna infor-
mazione esplicita riguardo al caso di una malattia incura-
bile, nonostante non sia lecito nascondergli la gravità del
male. Allo stesso modo e per la stessa preoccupazione, non
dovrebbero essere informati della gravità della malattia co-
loro che, entrando in agitazione o in depressione, potreb-
bero allarmare il paziente; e ancora, è permesso al medico
venire meno alla promessa, fatta ai genitori, di informarli
sulla incurabilità del male.
3
Oltre a indurre il visitatore a pregare per l’infermo, viene infatti stabilito
che: non c’è limite alla esecuzione del precetto, nel senso che il malato
può essere visitato anche più volte al giorno, salvo i casi in cui la visita
possa recare disturbo o interferire con la terapia; per quanto riguarda gli
estranei, viene suggerito di non effettuare la visita nei primi giorni del-
la malattia; occorre astenersi dall’effettuare la visita nelle prime e nelle
ultime tre ore del giorno; qualcuno suggerisce di non stare vicino al ca-
pezzale del paziente, perché qui, per tradizione, è più vicina la tradizione
divina; nel momento della visita, occorre far bene attenzione a quanto si
dice, onde evitare di fare apprezzamenti negativi nei confronti del me-
dico curante.; si deve far visita a qualsiasi malato, indipendentemente
dalla sua etnia e religione; si dovrebbero evitare le visite a chi è colpito da
malattie particolarmente dolorose per non causargli ulteriore disagio; si
deve sostenere il malato anche sul piano economico e per facilitare questa
pratica, che dovrebbe precedere anche molti altri obblighi, da secoli nelle
comunità ebraiche sono state costituite apposite confraternite.
Disposizioni particolari riguardano il trattamento chi-

rurgico di un proprio genitore, perché qualsiasi lesione in-
ferta nei confronti dei propri genitori è considerata come
«un’offesa gravissima».
Pertanto un figlio che intervenga in questo senso, deve
fare particolare attenzione e avere massima cura a non in-
cidere, per esempio, più del necessario, anche in minima
misura.
Una nota particolare si deve aggiungere all’attenzione
che il medico deve mostrare nei confronti di chi è affetto
da disagio o malattia mentale. Questi è sempre considerato
in pericolo, sia per sé che per gli altri. Per questo, il medico
deve assumere una serie di cautele tra cui il segreto profes-
sionale e il fatto di non mettere a disagio il paziente, come
ad esempio spiegare il suo caso davanti a degli studenti.
Per quanto riguarda i diritti del medico invece, vediamo
che mentre ci si preoccupa e ci si adopera per una giusta
retribuzione, contrariamente, gli viene negata la facoltà di
scioperare. Un’altra differenza che caratterizza fortemen-
te la condizione di medico, è il fatto che egli può mettere
a repentaglio la propria incolumità per portare aiuto a un
malato.
Per concludere con una nota di ottimismo, le fonti tradi-
zionali ebraiche si soffermano infine anche sui sintomi che
attestano la prossima guarigione dell’infermo. Esse sono sei:
lo starnuto, il sudore, la diarrea, l’emissione spermatica, il
sognare e il sonno. Il sonno, si dice, costituisce addirittura
l’alimento per il malato. E in ultima analisi, «chi trascorre
quaranta giorni senza essere colto da malanni o sofferen-
za, può affermare di aver ottenuto tutto quanto di buono il
mondo può offrire» (Talmud Babli, Arachin, 16B).
3. Il dolore e la sofferenza nella fede ebraica
Il tema del dolore e della sofferenza pone in tutta la

sua forza la questione teologica della «eclisse di Dio» che,
nel pensiero di Wiesel, non ha niente a che vedere con
l’ateismo. In un’intervista Wiesel dice che per l’ateo non
esiste la questione del silenzio o dell’eclisse di Dio; per-
ché per l’ateo non v’è Dio, l’idea stessa di un Dio è asso-
lutamente inconcepibile. Solo un uomo religioso può
porre la questione del silenzio di Dio, della sua eclis-
se, della sua morte apparente nei campi della morte.
Se c’è un tempo per pregare, c’è un tempo per porre delle
domande a Dio, e un terzo tempo in cui, in assenza di ri-
sposte, non resta altro da fare se non intentare un processo a
Dio. Tutta la grandezza della tradizione ebraica, tutta la sua
forza, non sono forse in grado di intentare all’Eterno un pro-
cesso per aver lasciato assassinare sei milioni di individui
del suo popolo, di cui un milione e mezzo bambini? Quale
re permetterebbe che si perpetrasse un simile, incommen-
surabile delitto? In quale altra tradizione religiosa è possi-
bile immaginare, concepire un processo a Dio? Quando il
celebre rabbino lituano Haim di Volozin scrive: «Allorché
Israele non compie la volontà di Dio, indebolisce, se così
posso esprimermi, la potenza del Divino: “Tu indebolisci la
roccia che ti genera” (Dt, 32, 18)», non abbiamo il diritto di
replicare: quando Dio non libera Israele dalle mani dei boia,
rompe l’Alleanza, tradisce la Sua promessa, abbandona il
Suo popolo: Tu tradisci la parola che ci hai data?
Sulla questione dell’eclisse di Dio durante la Shoah, che
cosa abbiamo imparato di essenziale, che cosa impariamo
dalla frequentazione dell’opera di Elie Wiesel? Che le do-
mande: «Credi in Dio? Dio esiste o no?» non sono domande
che può fare un ebreo. Sono domande non ebraiche e sem-

mai di altre tradizioni religiose. Perciò l’esclamazione «Dio
è morto» non è dell’ebraismo, per il quale è un non-senso
assoluto. Nel giudaismo l’importante è adempiere i precetti
prima o invece di domandarsi se Dio esiste o non esiste.
È soprattutto nel libro Giobbe o Dio nella tempesta (trad.
di C. Pagani, SEI, Torino 1989), scritto in collaborazione con
Josy Eisenberg, che Elie Wiesel affronta il tema del Male e
le sue cause, le sue conseguenze — filosofiche, teologiche,
storiche — come reazione nei confronti di chi si rifiuta di
chiamare le cose col loro nome.
L’intera sua opera s’informa così al duplice mistero del
silenzio di Dio e del silenzio dell’uomo, e i due misteri si
fondono in quello del confronto tra Dio e l’uomo.
La teologia non è giudaica. Ogni ebreo può far sua la
parola di Franz Rosenzweig: «Di Dio non sappiamo niente
[…]». E il motivo per cui l’ebreo preferisce parlare a Dio,
piuttosto che di Dio. L’intera opera di Elie Wiesel si rivol-
ge a Dio, più che parlare di Dio. Nella sua opera ha messo
le basi di una riflessione e di una protesta teologiche, come
mai sono esistite prima. Contrariamente all’ateismo, que-
sta suprema protesta conferisce alla fede la sua espressione
tragica ma irriducibile. In molte sue lezioni emerge quella
dialettica traumatica con Dio espressa in un mirabile det-
to chassidico che l’ebrei può stare con Dio, in Dio e perfino
contro Dio ma mai senza Dio.
Già dopo la distruzione del primo Tempio di Gerusalem-
me, il profeta Geremia aveva domandato: «Ecco che gli ido-
latri hanno danzato nel Tempio. Dov’è dunque il terrore che
Egli ispira?». Rincara Daniele: «Gli idolatri hanno ridotto i
Suoi figli in schiavitù. Dov’è dunque la Sua potenza?» Rab-
bi Ishmal esclama a sua volta: «Mi kamokha baelim adoshem»,
«Chi, tra gli dei, è come Te»?; «Al tikra elim ki im ilemim ki roé
beelbon banav veshotek», «Chi è muto quanto Te − Tu che vedi
l’umiliazione dei Tuoi figli e taci?».
Parlare del silenzio di Dio significa procedere su quel
solco tracciato dai grandi Maestri di Israele che nelle più
tremende sofferenze come sotto l’occupazione romana o nei
campi di sterminio abbiano sempre continuato a studiare
nella convinzione che questo era l’unico modo, nelle loro
generazioni, di ascoltare la voce di Dio.
Cacciati dal paradiso, Adamo ed Eva non si rifugiano
nella rassegnazione. Messi a confronto con la morte, deci-
dono di combatterla dando la vita, conferendo alla vita un
significato. Dopo la caduta si misero a lavorare, a operare
per l’avvenire, e gli impressero un volto umano insegnan-
doci che un istante di vita ha in se l’eternità, un istante di
vita vale l’eternità.
Jafà shaa achat bitshuvàh umaaasim tovim baolam azè mikol aolam
abba…
È preferibile una sola ora di penitenza e di buone azioni in que-
sto mondo a tutta la vita futura.
(Pirqè Avot, 4;22)
Anche in questo Adamo differisce dalla maggior parte

delle figure mitologiche. Vinto da Dio, egli non si adagerà
nella mortificazione. Ha il coraggio di rialzarsi, di ricomincia-
re. Comprende che, condannato fin dall’inizio, l’uomo può e
deve agire liberamente forgiando il proprio destino. Malgra-
do la sua caduta Adamo muore vittorioso. Per tutto il tempo
che visse anche lontano dal paradiso, anche lontano da Dio, è
lui a trionfare, lui e non la morte. Secondo la Tradizione ebrai-
ca, la creazione non finisce con l’uomo, al contrario comincia
con l’uomo. Creando l’uomo, Dio gli ha fatto dono del segre-
to, non del principio, ma del ricominciamento.
In altre parole: all’uomo non è dato di creare dal nulla;
questo potere lo ha soltanto Dio: ma a ognuno è concessa la
possibilità di cominciare, ricominciando da capo e da capo.
Ogni uomo, ogni Adamo ricomincia tutte le volte che decide
di allinearsi dalla parte della vita.
La tradizione cristiana
e al morire
Una riflessione sapienziale sul morire
di Gianfranco Ravasi
Una premessa
Infinite sono le possibilità di affrontare un tema così ca-

pitale com’è quello del morire, intimamente intrecciato con
quello del vivere. Erich Fromm nel suo saggio Dalla parte
dell’uomo (1947) giustamente osservava che «morire è tre-
mendo, ma l’idea di morire senza aver vissuto è insoppor-
tabile», mentre Umberto Saba nella sua Sera di febbraio della
raccolta Ultime cose (1944) in modo lapidario e paradossale
concludeva che «è il pensiero della morte che, in fine, aiuta
a vivere». Vorremmo ora proporre solo una riflessione di in-
dole «sapienziale», molto essenziale, generale e fin generica,
nella quale siano in qualche modo coinvolti sia il «grande
codice» della nostra cultura occidentale, cioè la Bibbia, sia
alcune intuizioni comuni all’umanità nella diversità delle
sue espressioni spirituali. Rimane, infatti, sempre indiscuti-
bile quanto cantava John Donne nelle sue Devozioni (1624):
«Ogni morte di uomo mi diminuisce, perché io partecipo
all’umanità. Perciò, non mandare mai a chiedere per chi
suona la campana: essa suona per te».
Come si diceva, tante sono le prospettive che vengono
adottate all’interno di tutte le culture per cercare di illumina-
168 G. ravasi
re l’orizzonte della morte, una frontiera valicabile una sola

volta, dalla quale non si può ritornare per narrare l’espe-
rienza vissuta, come osservava già l’antico autore egizio del
Canto dell’arpista, giunto a noi nel Papiro Harris 500 dove
lo si presenta come inciso sulla tomba tebana del faraone
Antef (2100 a.C.): «Non c’è chi venga di là, descriva la sua
condizione, riferisca le sue necessità e tranquillizzi il nostro
cuore… Vedi, non torna chi se n’è andato».
Anche la Bibbia, che è costellata da tanti eventi tragici,
segnati dalla morte, e da transiti pacati e sereni come quelli
patriarcali, si rivela al riguardo molto variegata, oscillando
tra oscurità e speranza, tra incertezza umana e rivelazione
divina. La morte, inoltre, proprio per la sua radicale quali-
tà esistenziale, è molto di più di un fenomeno biologico, è
un simbolo, una «metafora», per usare la definizione che la
scrittrice americana Susan Sontag ha coniato a proposito di
quell’anticamera della morte che è una malattia grave come il
cancro, nel suo testo autobiografico Illness as metaphor (1978).
1. La morte come retrospettiva
Noi ora – basandoci soprattutto sulle Scritture Sacre

ebraico-cristiane – non vogliamo elaborare un profilo glo-
bale di teologia biblica della morte né tanto meno elencare
fenomenicamente le varie tipologie del morire, da quella
«fredda» delle guerre, dei suicidi (pensiamo a Saul), dei de-
litti (Caino) a quella «calda» della fine gloriosa del giusto o
del martire. Ci accontenteremo di proporre due profili di let-
tura dell’evento «morte» secondo la Bibbia: essa, in questo
senso, è al tempo stesso vicina a molte tradizioni religiose,
ma è anche originale e forse unica, soprattutto con l’annun-
una riflessione sapienziale sul morire 169
zio pasquale cristiano. La prima annotazione potrebbe esse-

re così formulata: la morte è vista in retrospettiva, ossia getta
una luce sull’esistenza che l’ha preceduta svelandone un
senso, giudicandone le opere, qualificandola moralmente.
È ciò che esprimeva bene Pirandello nel Fu Mattia Pascal
(1904): «Non possiamo comprendere la vita, se in qualche
modo non ci spieghiamo la morte. Il criterio direttivo delle
nostre azioni, il filo per uscire da questo labirinto, il lume
insomma deve venirci di là, dalla morte». Se vogliamo sta-
re al testo biblico, è significativa la «teoria della retribuzio-
ne», una sorta di discutibile tecnologia morale che cerca di
spiegare il male del mondo e della storia supponendo un
nesso tra peccato e dolore. Così, secondo questo approccio,
una morte violenta o trista sarebbe il giudizio riservato al
peccatore, secondo un’interpretazione sbrigativa e spesso
smentita dalla realtà. È in questa luce che i patriarchi muo-
iono «sazi di giorni» e in pace, attestando il livello antitetico
ma sempre parallelo della retribuzione, ossia quello della
giustizia premiata. La parabola del ricco insensato che ac-
cumula senza pensare che la morte è sempre in agguato è
emblematica (Lc 12, 16-21).
Questa funzione retrospettiva della morte può avere un suo
valore e acquistare anche una funzione etica di appello a
cercare i veri valori. Già il Siracide ammoniva: «In tutte le tue
opere ricordati della tua fine e non cadrai mai nel peccato»
(7,36). E Gesù esortava il discepolo a «non accumulare tesori
sulla terra, dove tignola e ruggine consumano e dove ladri
scassinano e rubano ma ad accumulare tesori nel cielo,
dove né tignola né ruggine consumano e dove ladri non
scassinano e non rubano» (Mt 6,19-20). L’ultimo istante della
vita, quando si è ormai alla soglia dell’oltre, può essere forse
– come ipotizzava il teologo francese Roger Troisfontaines
170 G. ravasi
nel saggio Je ne meurs pas (1960) – l’occasione offerta da

Dio per un’estrema opzione per il bene o per il male, un
ultima e radicale scelta che giudica e purifica oppure
suggella e conferma l’arco dell’esistenza passata, attraverso
una misteriosa lucidità che ci è donata dall’essere allora in
contiguità col mistero dell’eternità, dell’infinito e del divino.
In questo senso la morte assegnerebbe l’ultimo e decisivo
senso alla vita terrena.
2. La morte come prospettiva oscura
Rainer M. Rilke nella sua Lettera al signor Witold von Hu-

lewicz a proposito delle «Elegie duinesi» scriveva: «La morte è il
lato della vita rivolto dall’altra parte rispetto a noi. È il lato
non illuminato da noi». Possiamo, quindi, parlare nella Bib-
bia – come, per altro, in molte altre concezioni religiose – di
un secondo profilo della morte, ossia dell’aprirsi di una pro-
spettiva che si allarga oltre la frontiera della linea terrena. E,
curiosamente questo sguardo gettato nell’«aldilà» ha nella
stessa Bibbia (come, per altro, in diverse culture) una du-
plice e antitetica fisionomia. La prima è quella che intuisce
quell’«oltre» come un baratro nel quale confluisce l’estuario
dell’esistenza, un baratro tenebroso, fatto di silenzio. È, que-
sto, per il credente il segno dell’incarnazione della parola di
Dio all’interno della storia e, quindi, della sua partecipazio-
ne ai dubbi, alle paure, alle attese e ai limiti dell’umanità.
Così, la concezione dell’oltrevita ebraico – denominato
She’ol – è contrassegnato da una tonalità amara: è una sorta
di città sotterranea ove tutte le creature umane si ritrovano
in un’atmosfera di oscurità e di silenzio. È l’area dell’assen-
za del Dio della vita e della luce. Non per nulla il re Ezechia,
una volta guarito da una malattia a prima vista mortale, non

esita a pregare così: «Non gli inferi (lo She’ol) ti lodano, o Si-
gnore, né la morte ti canta inni; quanti scendono nella fossa
non sperano nella tua fedeltà. Il vivente, il vivente, invece, ti
rende grazie, come io faccio oggi» (Is 38,18-19). Si compren-
de, così, l’aspetto «terrenista» della visione anticotestamen-
taria, l’appassionata esaltazione della vita nel tempo e nel
tempio: se il fedele dovesse morire, si argomenta curiosa-
mente in alcuni testi biblici, Dio perderebbe un suo cantore
nel tempio e un operatore di giustizia nel mondo.
Qohelet esprime in modo netto, radicale e aspro, com’è
suo costume, questa prospettiva tradizionale, per altro con-
divisa da molti uomini e donne di tutti i tempi: «Riguardo ai
figli dell’uomo mi sono detto: Dio vuol provarli e mostrare
che essi di per sé sono come bestie. Infatti la sorte degli uo-
mini e quella delle bestie è la stessa; come muoiono queste
muoiono quelli; c’è un unico soffio vitale per tutti. Non esi-
ste superiorità dell’uomo rispetto alle bestie, perché tutto è
vanità. Tutti sono diretti verso la medesima dimora: tutto è
venuto dalla polvere e tutto ritorna nella polvere. Chi sa se
il soffio vitale dell’uomo salga in alto e se quello della bestia
scenda in basso nella terra?» (Qo 3,18-21).
In questa linea si muoveva anche quel capolavoro della
letteratura mesopotamica che è l’Epopea di Ghilgamesh, storia
della ricerca ansiosa dell’immortalità da parte di questo re
di Uruk (da collocare tra il 2700 e il 2500 a.C.) attraverso un
pellegrinaggio all’isola dei beati per acquisire l’albero del-
la vita. L’esito è, però, inesorabile: «Ghilgamesh, dove vai
vagabondando? La vita che tu cerchi non la potrai trovare!
Quando gli dei crearono l’uomo, in sorte gli dettero la morte
e la vita trattennero per sé. Ghilgamesh, pensa solo a man-
giare, a star allegro giorno e notte, a rendere colmi di felici-
172 G. ravasi
tà i tuoi giorni… perché solo queste cose sono alla portata

dell’uomo!».
È significativo che anche la Bibbia rispetti il dubbio di co-
loro che, come Qohelet, ideale continuatore di Ghilgamesh
e antesignano di molte altre concezioni analoghe, ripetono
le parole della poesia Contro la seduzione di Bertolt Brecht,
presente nel suo Libro di devozioni domestiche (1927): «Non vi
fate sedurre, non esiste ritorno… / Altro mattino non ver-
rà… / Morite come tutte le bestie e non c’è niente, dopo».
È, come si diceva, il segno dell’incarnazione della parola di
Dio: essa non è una sequenza di perfetti teoremi astratti su
Dio e sull’uomo, ma la storia progressiva di una salvezza
che viene offerta nell’arco di una vicenda che comprende
luce e notte, certezze e dubbi, speranza e amarezza. In que-
sto senso fluisce dalla stessa Bibbia l’invito a non giudicare
sbrigativamente tutti coloro che sono in ricerca e non ve-
dono balenare un orizzonte di vita oltre la morte. Tuttavia
l’azione e la rivelazione progressiva di Dio all’interno della
storia hanno lo scopo di condurre proprio verso quell’oriz-
zonte. È per questo che parliamo ora, sempre attraverso le
Scritture, di una seconda, nuova e differente prospettiva
nell’interpretazione del morire umano.
3. La morte come prospettiva luminosa
«Se ne dicono tante. / Si dice anche che la morte / è un

trapasso. / Certo: dal sangue al sasso.» Le parole scarne e
inesorabili della poesia Cianfrogna nella raccolta Il franco cac-
ciatore (1982) di Giorgio Caproni delineano in modo icastico
lo scetticismo di molti davanti a quella soglia estrema, una
sensazione che abbiamo sopra formulata. Ma sappiamo an-
che che molti pensano alla morte come se fosse quell’atto

simbolico compiuto dal protagonista del Deserto dei Tartari
(1940) di Buzzati alla fine della sua vita: «Il maggiore Dro-
go, consunto dalla malattia e dagli anni, fece forza contro
l’immenso portale nero e si accorse che i battenti cedevano,
lasciando il passo alla luce». È questa per la Bibbia la pro-
spettiva che progressivamente si apre, a partire dall’Antico
Testamento per approdare alla Pasqua cristiana. Delle pa-
gine delle S. Scritture ebraiche è facile identificare un parti-
colare percorso tematico che, ad esempio, svela l’originalità
della concezione biblica rispetto a quella greca.
Due sono, al riguardo, le discriminanti. Considerata la
compattezza psicofisica che attribuisce unitarietà alla con-
cezione antropologica biblica, è chiaro che la salvezza esca-
tologica per la Bibbia non può che coincidere con la risur-
rezione dell’essere umano intero, nella sua unità di spirito
e carne. Esemplare è la pagina di Ezechiele 37, così come
significativi sono altri passi (Is 26,14-19; Dn 12,1-3). L’im-
mortalità greca può, invece, solo coinvolgere l’anima che,
essendo spirituale, è semplice e quindi non corruttibile,
come insegna il Fedone di Platone.
L’altra diversità si annoda proprio attorno all’appena ci-
tata argomentazione platonica: secondo questa tesi, l’anima
è metafisicamente (cioè di sua natura e struttura) immortale;
per la Bibbia, invece, l’immortalità della persona non è la
mera eternità, ma è la comunione con la stessa vita divina. Si
tratta, dunque, di una grazia, di un dono, riservato a coloro
che vivono, durante l’esistenza terrena, in comunione con
Dio, nella giustizia e nell’amore. In questa luce si deve par-
lare non di pura e semplice incorruttibilità ma di immorta-
lità beata (Giovanni, quando introduce l’espressione zoè aió-
nios, «vita eterna», la intende appunto come «vita divina»).
174 G. ravasi
Questa impostazione affiora già nell’Antico Testamen-

to. Così, ad esempio, del giusto Enoc si dice che «camminò
con Dio e non fu più perché Dio l’aveva preso» (Gen 5,24: il
verbo ebraico lqh, «prendere, assumere», diverrà un termine
tecnico per indicare il destino escatologico salvifico del giu-
sto e sarà applicato anche all’assunzione al cielo di Elia in 1
Re 2). La Lettera agli Ebrei commenta: «Enoc fu trasportato
via in modo da non vedere la morte» (11,5). Anche il tardo
libro biblico della Sapienza, opera greca del giudaismo ales-
sandrino, non esita – pur col suo linguaggio immortalistico
di stampo greco – a esaltare questa immortalità beata: «Le
anime dei giusti sono nelle mani di Dio, nessun tormento
le sfiorirà… La loro speranza è piena di immortalità» (Sap
3,1.4). Anzi, del giusto morto prematuramente si dichiara
che egli, «divenuto caro a Dio, fu amato da lui e, poiché
viveva fra peccatori, fu trasferito» (4,10). La morte è vista,
quindi, come un trasferimento dalla stanza del mondo cor-
rotto, limitato e caduco, verso l’aula del regno di Dio, nella
gloria, nella luce e nella pace divina.
È ciò che è intuito con passione mistica all’interno di al-
cuni canti del Salterio. Così, ad esempio, in quell’«oratorio
della morte», come è stato definito il Salmo 49 (48), si con-
fronta l’illusione del ricco, che crede di acquistarsi attraver-
so un’assicurazione finanziaria la vita immortale, con la cer-
tezza del giusto: «Nessuno può riscattare sé stesso o versare
a Dio il suo prezzo. Per quanto alto si paghi il riscatto di
una vita, non potrà mai bastare per vivere per sempre. Ma
Dio potrà riscattarmi, mi strapperà dalla mano della morte»
(49,8-10.16). E l’orante, forse un sacerdote, del Salmo 16 (15)
non ha esitazioni e guarda con serenità al suo futuro oltre
il confine della morte: «Non abbandonerai la mia vita nello
She’ol, né lascerai che il tuo fedele veda la corruzione. Mi
indicherai il sentiero della vita, gioia piena nella tua presen-

za, delizia alla tua destra per sempre» (16,10-11). Ormai è
chiaro: Dio e fedele, oltre la morte, si ritrovano abbracciati
in comunione e in intimità di vita nell’eternità.
4. La morte nella prospettiva cristiana
«Perché cercate tra i morti colui che è vivo?» La doman-

da che gli angeli rivolgono alle donne nell’alba di Pasqua ha
una risposta netta nella fede cristiana: «Non è qui, è risorto!
Ricordatevi come vi parlò quando era ancora in Galilea, di-
cendo che bisognava che il Figlio dell’uomo fosse consegnato
in mano ai peccatori, che fosse crocifisso e risuscitasse il terzo
giorno» (Lc 24, 5-7). Nella concezione cristiana l’Incarnazione
è la condivisione reale da parte di Dio – attraverso il Figlio
– dell’umanità nella sua identità autentica, quella che potrem-
mo definire la nostra comune carta di identità, ossia il dolore e
la morte. Gesù, infatti, sperimenta in sé tutta la gamma oscura
della sofferenza, dalla solitudine e dal tradimento degli ami-
ci, alla paura della morte, dalla lacerazione fisica nelle torture
e nella crocifissione fino al silenzio del Padre («Dio mio, Dio
mio, perché mi hai abbandonato?»). E in ultimo, ecco la morte
e il divenire un cadavere manipolabile e inerte.
Eppure egli non cessa mai di essere il Figlio, ossia Dio, ed è
per questo che, assumendo in sé il dolore e la morte, Cristo tra-
sforma queste realtà umane, le feconda di eternità, le irradia
di divino. È per questo che alla morte subentra la risurrezione
che trasfigura la stessa umanità di Gesù e la nostra. Nella vi-
sione neotestamentaria e cristiana, dopo la Pasqua di Cristo, il
morire non è più uguale a prima: è percorso dall’energia vita-
le dello stesso Dio che ha voluto nel Figlio suo condividere il
176 G. ravasi
morire. San Paolo sviluppa ampiamente questa connessione

radicale e decisiva tra la morte e la risurrezione di Cristo e la
nostra morte e risurrezione: lo fa a più riprese ma soprattutto
nel capitolo 15 della Prima Lettera ai Corinzi ove, dopo aver
proclamato l’antico Credo cristiano della morte, sepoltura, ri-
surrezione e apparizione di Cristo, ne intreccia intimamente
la realtà con la nostra vicenda creaturale.
Vorremmo ora dedicare un’attenzione più specifica – anche
se sempre sintetica – al pensiero paolino. A sorpresa l’Apo-
stolo si è scarsamente interessato alla questione della psyché,
l’«anima» in senso greco classico, un termine secondario nel
suo epistolario. La sua vera originalità è, invece, nell’aver
puntato l’attenzione su un altro contrasto, quello tra spirito
e carne, in greco pnéuma e sárx, contrasto che si sostituisce a
quello classico greco tra psyché e sôma, anima e corpo. A quella
coppia di vocaboli egli, però, attribuisce un nuovo significa-
to. La sárx, infatti, non è la «carnalità» in senso sessuale, né
la «carne» fragile, finita e caduca della creatura umana (cfr.
Gv 1,14). È, invece, per Paolo un principio negativo efficace e
deleterio che si annida nella coscienza dell’uomo, divenendo
terreno per il peccato.
Al contrario, lo pnéuma non è tanto il principio della vita
psicofisica, ma è lo Spirito divino che si effonde nella perso-
na rendendola figlia adottiva di Dio (Rm 8,16). Illuminante è
un passo della Lettera ai Galati ove si oppongono questi due
principi: «Camminate secondo lo spirito [pnéuma] e non sare-
te condotti a compiere i desideri della carne [sárx]. La carne
[sárx], infatti, ha desideri contrari allo spirito [pnéuma] e lo spi-
rito [pnéuma] a sua volta è contro la carne [sárx], poiché queste
due realtà sono vicendevolmente contrapposte» (5,16-17).
L’uomo, quindi, può ridursi alla qualità di essere «carna-
le», impigliato nelle reti della sárx e del peccato; ma può an-
che elevarsi alla dignità di essere «spirituale», animato dallo

Spirito di Dio e dalla grazia salvatrice. In questa impostazio-
ne, che rivisita in chiave squisitamente teologica l’interiorità
della persona, si riesce a decifrare un’altra coppia di termini
usati da Paolo, termini palesemente applicati in modo con-
traddittorio agli occhi della cultura greca e che interessano
il nostro discorso sull’oltremorte. L’Apostolo, infatti, parla
di sôma psychikón, «corpo psichico», e di sôma pneumatikón,
«corpo spirituale», espressioni paradossali se non assurde
per un greco, considerata la ben nota antitesi e incompatibi-
lità tra anima, spirito e corpo. In realtà, come vedremo, il re-
troterra di queste locuzioni paoline è biblico ed è modulato
da Paolo secondo la sua teologia del peccato e della grazia.
Da un lato, infatti, il «corpo psichico» è la persona chiusa
nella sua creaturalità di essere vivente limitato, finito e col-
pevole. D’altro lato, il «corpo spirituale» è la persona aperta
all’irruzione dello Spirito di Dio, che trasfigura la povertà della
nostra condizione umana e ci introduce nella gloria e nell’eter-
nità. Per questo, il corpo del Cristo risorto è per eccellenza
«spirituale», non certo perché etereo o incorporeo ma perché
immerso nell’infinito e nell’eterno. In pratica, è la piena mani-
festazione del nostro essere «immagine di Dio», come aveva
insegnato Genesi 1,27, che l’Apostolo così sviluppa e parafrasa:
«Come abbiamo portato l’immagine dell’uomo di terra, così
porteremo l’immagine dell’uomo celeste» (1 Cor 15,49).
5. La risurrezione della creatura secondo san Paolo
Questa distinzione può aprire un varco proprio all’inter-

no del problema dell’immortalità dell’anima o della risurre-
zione dei corpi: ricordiamo che il Credo apostolico, che è una
178 G. ravasi
professione di fede cristiana degli inizi del III secolo, adotta

la formula «risurrezione della carne», mentre il Credo niceno-
costantinopolitano del 381, che si recita ogni domenica nel-
la liturgia eucaristica, parla di «risurrezione dei morti». In
qualche passo paolino, invece, sembrerebbe occhieggiare la
concezione greca quando si parla di un «esulare dal corpo…,
quando verrà disfatto questo corpo, nostra abitazione sulla
terra» (2 Cor 5,1.8-9); tuttavia, subito dopo si aggiunge che
«riceveremo un’altra abitazione da Dio, una dimora eterna,
non costruita da mano d’uomo», facendo riemergere l’idea
di un corpo risorto. Ecco, proprio a quest’ultima notazione ci
connettiamo per riproporre l’antitesi sopra indicata tra «cor-
po psichico» e «corpo spirituale». Nella risurrezione è la crea-
zione intera che viene ricondotta, attraverso l’intervento divi-
no, a un nuovo progetto «cosmico» (nel senso etimologico di
«ordine, armonia»). In esso cadranno le coordinate limitative
del tempo e dello spazio e, quindi, della finitudine, in cui ora
siamo immersi, e della corruzione materiale e morale.
Alcuni teologi, soprattutto protestanti, pensano che nella
morte avvenga una fine totale, così come nella conclusione
dell’intera realtà creata: la risurrezione sarebbe, allora, una
vera e propria «ri-creazione» divina, condotta ex novo sulla
nostra identità umana e su tutta la creazione. Tuttavia nella
visione paolina, esplicitamente modellata sulla risurrezio-
ne di Cristo, la cui identità personale permane, si sottolinea
una continuità, anche se di difficile definizione e descrizio-
ne: l’essere attuale, individuale e cosmico sotto l’azione di-
vina viene trasformato in un nuovo statuto di essere e di
esistere, immesso nell’eterno e nell’infinito. Tra presente e
futuro dell’uomo e del mondo c’è, allora, un rapporto di
continuità nell’identità individuale, ma anche di disconti-
nuità nella qualità dell’essere.
Non è certo facile delineare in modo puntuale e accura-

to questa transizione e lo stesso Paolo nel capitolo 15 della
Prima Lettera ai Corinzi fatica nel rappresentare questa uscita
dalla prigione dello spazio e del tempo e l’evolversi della
realtà presente e storica verso quell’orizzonte trascenden-
te. Infatti, fa ricorso a immagini come quella del nesso tra
seme e albero, un nesso di continuità, ma anche di novità e
di diversità, e conclude: «Si semina corruttibile e risorge in-
corruttibile, si semina ignobile e risorge glorioso, si semina
debole e risorge pieno di forza, si semina un corpo psichico
[sôma psychikón] e risorge un corpo spirituale [sôma pneuma-
tikón]» (15,42-44).
Si riaffaccia, dunque, il contrasto tra il «corpo psichico»,
che indica la creatura umana con la sua psyché, la sua inte-
riorità, inserita però nello stato presente, storico della realtà,
e il «corpo spirituale» che è quello del futuro escatologico,
ossia della pienezza di vita della nuova creazione, oltre lo
spazio e il tempo. «Corpo spirituale» non è, allora, qualcosa
di evanescente o simile a un ectoplasma; con questa espres-
sione Paolo intende il corpo risorto, cioè la persona umana
pienamente pervasa dallo pnéuma, lo Spirito di Dio operan-
te nel Cristo risorto. Per l’Apostolo il modello e il principio
della nostra futura trasfigurazione è proprio Cristo risorto
che incarna lo statuto dell’uomo redento, in comunione per-
fetta con l’eterno e l’infinito divino.
Si potrebbe, quindi, concludere affermando che Paolo ha
considerato l’«anima» (psyché) come il segno della nostra
umanità terrena e lo «spirito» (pnéuma) come emblema della
nostra meta oltremondana quando «Dio sarà tutto in tutti»
(1 Cor 15,28). La redenzione futura coinvolge tutto l’essere
creato e, quindi, anche la materia che è in noi e fuori di noi.
Con una battuta si potrebbe dire che, mentre nella concezio-
180 G. ravasi
ne greca l’oltrevita è liberazione dalla materia considerata

come un gravame maligno, nel cristianesimo l’oltrevita è
liberazione anche della materia destinata a essere trasfigura-
ta e integrata in una creazione rinnovata. È per questo che
nella Lettera ai Romani si legge: «La creazione stessa [quindi
anche la materia] attende con impazienza la rivelazione dei
figli di Dio. Essa, infatti, è stata sottomessa alla caducità…
ma nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schia-
vitù della corruzione per entrare nella gloria dei figli di Dio»
(8,19-21).
Concludendo, come cantava Eliot nei suoi Quattro quar-
tetti, l’esperienza del santo è quella di scoprire l’incrocio tra
il time e il timeless, tra il tempo e l’eterno, tra il relativo e l’as-
soluto, tra la morte e la risurrezione, tra l’umano e il divino
proprio in quel momento estremo della nostra vita, da vivere
con ardore, impegno e amore: «Quanto ad afferrare il punto
di intersezione tra l’eterno e il tempo si tratta di un’occupa-
zione da santo. Anzi, non tanto un’occupazione ma qualcosa
che è donato e ricevuto in un morire d’amore, durante una
vita, nell’ardore, nell’abnegazione e nell’abbandono di sé».
Allora, per usare un celebre verso di Pavese, «la morte verrà
e avrà i tuoi occhi»: per il giusto quegli occhi sono quelli non
del mostro della fine devastante e distruttrice ma le pupille
amorose del Padre divino che riaccoglie la creatura uscita
dalle sue mani nella sua origine (Sal 17/16,8).
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Morte e redenzione nel cristianesimo
di Andrea Toniolo
Ma quando da morte passerò alla vita, / sento già che dovrò

darti ragione, Signore. E come un punto sarà nella memoria /
questo mare di giorni. Allora avrò capito come belli / erano
i salmi della sera; … Allora saprò la pazienza / con cui m’at-
tendevi; e quanto / mi preparavi, con amore, alle nozze… E,
allora, perché, perché / dunque ero così triste? 1
La parole di Turoldo, poste in esergo, evocano lo stato

d’animo del cristiano di fronte al morire: per un verso affi-
damento, speranza, fiducia, per l’altro solitudine, tristezza,
sconforto: «Perché dunque ero triste?». La fede si pone di
fronte alla morte senza hýbris, ma accogliendola nel proprio
grembo. Solo così, in quanto pienamente assunta, la morte
viene redenta.
Ma che cosa significa «redenzione» nel cristianesimo? «Li
ho redenti dai loro redentori», nella scia delle parole di Niet-
zsche è necessario redimere i molti significati di redenzione,
associati alla morte di Gesù di Nazaret, che sono spesso ri-
duzioni morali, spirituali o razionali.
1
Davide Maria Turoldo, O sensi miei…, BUR, Milano 2006, p. 145 (il titolo
della poesia è Amore e morte).
184 A. toniolo
Pagine intense di Dostoevskij o di Camus contestano le me-

tafore tradizionali della redenzione: «Io non voglio l’armonia,
non la voglio per amore verso l’umanità. Preferisco che le sof-
ferenze rimangano invendicate. […] Troppo poi si è esagerato
il valore di quell’armonia, l’ingresso costa troppo per la nostra
tasca» 2. Non è credibile una salvezza «troppo facile», in nome
dell’armonia futura, del paradiso, del cielo, del riposo eterno;
non c’è nulla che riscatti le lacrime di una bambina martoriata.
Non resta che rassegnarsi a una esistenza assurda e tragica,
senza rivolte prometeiche, perché la visione di un Dio, presen-
tato come amore e provvidenza, non scioglie il dramma del-
la vita e soprattutto l’umiliazione della sofferenza innocente.
Secondo Camus il cristiano è colui che alla fine è costretto a
«tutto credere per non essere ridotto a tutto negare» 3.
La redenzione, inoltre, è stata interpretata spesso ed esclu-
sivamente in riferimento alla morale del peccato e della colpa;
ma in realtà «che cosa ha bisogno di essere redento: la soffe-
renza o il peccato?» 4. La salvezza cristiana è annuncio di con-
solazione e di beatitudine per gli afflitti, si prende cura della
sofferenza dell’uomo in quanto tale e dell’uomo peccatore.
Pur riconoscendo una «metafisica» della colpa, la salvezza
avvolge l’umanità nella sua interezza, con la sua fragilità e
miseria.
La redenzione non si rifugia in gnosi o in gesti eroici, ma
avviene nell’umile carne, come ricorda un apologeta del
II secolo, Tertulliano: caro cardo salutis. Trova il suo compi-
mento nell’obbedienza fino alla morte e alla morte in croce,
nell’angoscia che Gesù di Nazaret «ha voluto senza conforto
2
Fëdor Dostoevskij, L’idiota, Garzanti, Milano 1990, p. 262.
3
Albert Camus, La peste, Bompiani, Milano 1997, p. 174.
4
Jürgen Werbick, Essere responsabili della fede. Una teologia fondamentale,
Queriniana, Brescia 2002, p. 517.
morte e redenzione nel cristianesimo 185
e sollievo, perché a partire da essa doveva venire ogni con-

forto e sollievo per il mondo» 5. Avviene nella «discesa agli
inferi», come recita il Simbolo degli Apostoli, ovvero nell’ab-
braccio misericordioso anche del regno dei morti, di colo-
ro che giacciono lontani. Non è circoscritta allo spirituale o
all’anima, ma è «carnale», raggiunge l’essere umano nella
sua esistenza nel tempo e nel corpo, segnata dalla finitudine
e dalla morte: questo il «modo» e il «luogo» della redenzio-
ne. Nel Verbo incarnato Dio incontra la sofferenza, il male,
la morte nell’unico modo in cui la si può incontrare, dal di
dentro, abbracciandola fino in fondo e gettandovi il seme
della vita.
1. Mors autem crucis
«Moriamo attraverso tutta la vita e ciò che noi chiamiamo

morte è in realtà la fine della morte […]. Dobbiamo quindi
porre la domanda: da che cosa è data, cristianamente, que-
sta giusta interpretazione dell’atto della vita, cioè la mor-
te?» 6. Al cuore del cristianesimo è posto un avvenimento
che avanza la pretesa di essere la morte della morte, quindi
una parola di vita. Tuttavia, fin da subito, va evidenziata la
differenza tra la morte di Gesù di Nazaret e la liricità della
morte di un eroe greco. Gesù di Nazaret ha paura della mor-
te, suda sangue, è interamente sconvolto. Il significato cri-
stiano della morte va perciò disambiguato da mistificazioni
sempre presenti – penso alla riduzione doloristica nella spi-
5
Han Urs von Balthasar, Il cristiano e l’angoscia, Jaca Book, Milano 1987,
p. 37.
6
Karl Rahner, Sulla teologia della morte. Con una digressione sul martirio,
Morcelliana, Brescia 1972, pp. 78-79.
186 A. toniolo
ritualità tradizionale – e ricondotto alla sua nudità biblica.

I vangeli sinottici non attenuano minimamente il dramma
della morte per Gesù, l’impatto tragico per la sua relazio-
ne singolare con l’Abbà. Usano termini come «angoscia» (in
greco agōnìa, che deriva da agōn, lotta; v. Mc 22,44: «in preda
all’angoscia»), «tristezza» (v. Mt 26,37: «cominciò a essere
triste e angosciato», «l’anima è triste fino alla morte»), ri-
cordando le molte espressioni dei Salmi sul morire (v. il Sal
6: «l’anima mia è tutta sconvolta»; oppure il Sal 40 dove la
paura della morte getta sospetto anche nelle relazioni più
vicine: «Anche l’amico in cui confidavo, anche lui, che man-
giava il mio pane, alza contro di me il suo calcagno»). Nella
Bibbia la morte è descritta come assenza di relazione, come
caduta nello sheòl (il nulla), come separazione da colui che è
l’origine della vita.
Non solo. La morte di Gesù di Nazaret è mors autem crucis,
una «morte di croce» (Fil 2,8): una forma turpissima, igno-
miniosa, infamante, una fine indegna di un messia, scandalo
per gli ebrei e stoltezza per i pagani. Al centro della fede non
vi è la morte tranquilla del giusto, alla fine dei suoi giorni,
ma la maledizione di chi pende dal legno della croce.
Eppure in quel legno si manifesta la potenza salvifica di
Dio (v. 1 Cor 1,18). In quel crocifisso avviene il compimen-
to della libera obbedienza di un figlio, una forma radicale
di amore che si manifesta come solidarietà con il lontano,
riscatto anche dell’ultimo perduto. In quell’atto, che non è
un incidente di percorso ma il gesto ricapitolativo di un’in-
tera esistenza configurata come dono, si manifesta l’essen-
za divina: «Dio è amore». Questa è la definizione del Dio
di Gesù di Nazaret: egli è «l’unità del più grande di tutti
i contrasti possibili, l’unità di vita e di morte, ma a favore
della vita. Proprio con questo, però, abbiamo definito cosa è
l’amore» 7. Nella croce la realtà della morte è realmente con-

nessa con la realtà di Dio, gli appartiene, diventa «morte di
Dio». Se la morte è pensata come rottura della relazione, al-
lora la vittoria sulla morte è da intendersi come relazione
ricostruita, che diventa vita. E solo l’amore è capace di cre-
are nuovamente relazione e svuotare l’essenza della morte
(non-relazione). Il cristianesimo, perciò, non toglie il morso
della morte, ma il suo veleno mortale, la caduta nel nulla. È
come togliere a una serpe velenosa il veleno: morde ma non
uccide. Nella mors autem crucis l’umanità trova l’antidoto al
pungiglione mortale.
La comprensione della morte nel mondo biblico-cristiano
è legata alla nozione non semplice di «peccato originale».
Con questa espressione si intende rappresentare la morte
sperimentata come dolore e dramma, segno della condizio-
ne di caduta/caducità della creazione, di fragilità dell’esi-
stenza, non esisto del fato o destino (come nella Chute di A.
Camus), ma connessa con una «certa» responsabilità stori-
ca, sociale, collettiva. San Paolo in Romani 5,8 afferma che
con il peccato la morte è entrata nel mondo e si propagata
in tutti gli uomini. Si intende una determinata esperienza
della morte come dolore, allontanamento dall’altro, perdita
dell’altro, come frattura e angoscia. La morte regna su ogni
esistenza umana: è il suo sigillo. Per questo motivo la re-
denzione nel cristianesimo avviene nel luogo e nella forma
più drammatica della vita, che è la morte. Rm 5 instaura il
parallelo tra la morte frutto della disobbedienza di Adamo
(simbolo dell’umanità) e la morte frutto dell’obbedienza di
Cristo, nuovo Adamo: la disobbedienza ha portato il dram-
7
Eberhard Jüngel, Possibilità di Dio nella realtà del mondo. Saggi teologici,
Claudiana, Torino 2005, p. 170.
188 A. toniolo
ma della morte, l’obbedienza la grazia della giustificazione

o della riconciliazione con Dio. La morte perciò «può essere
sia castigo ed espressione del peccato, peccato mortale in
senso vero e proprio, come pure culmine dell’atto della vita
dell’uomo, nel quale egli si affida nella fede all’incompren-
sibile mistero di Dio» 8. Tale trasformazione del senso del
morire è resa possibile da Gesù di Nazaret, che trasforma
il «no» della morte (il lato violento, tragico, maligno della
morte) in un «sì» obbediente a Dio, nella consegna amorosa
di sé all’umanità e al Padre.
La prospettiva cristiana, senza attenuare minimamente
l’impatto tragico del morire, implica una revisione radicale
dell’interpretazione della morte come separazione e rottura.
Dall’interno – non con un atto estrinseco – la morte, e con
essa il morire, viene svuotata della sua essenza: la rottura
della relazione («peccato»). Si può vivere l’atto del morire
nella relazione, ricevuta e offerta.
2. La speranza che salva
L’atteggiamento cristiano di fronte al morire non è quello

della resistenza o della rassegnazione fatalistica, tipico del
mondo greco, ma quello della spes contra spem, della speran-
za nella prova. Spe salvi facti sumus: «siamo resi salvi dalla
speranza» (Rm 8,24, da cui deriva il titolo della seconda en-
ciclica di Benedetto XVI). La speranza redime perché libera
dall’angoscia, da quell’angoscia che accompagna l’esistenza
terrena, e che emerge in maniera radicale di fronte alla mor-
8
Karl Rahner, Morte, in Id. (a cura di), «Sacramentum Mundi», V, Morcel-
liana, Brescia 1976, col. 535.
te: «Non è la scienza che redime l’uomo. L’uomo viene re-

dento mediante l’amore. Ciò vale già nell’ambito puramen-
te intramondano. Quando uno nella sua vita fa l’esperienza
di un grande amore, quello è un momento di «redenzione»
che dà un senso nuovo alla sua vita. Ma ben presto egli si
renderà anche conto che l’amore a lui donato non risolve, da
solo, il problema della sua vita. È un amore che resta fragile.
Può essere distrutto dalla morte. L’essere umano ha bisogno
dell’amore incondizionato» (Spe salvi n. 26).
L’uomo è redento nel senso che gli è offerta una speranza
«affidabile», fondata sulla croce, dove la morte diventa di
Dio, «in» Dio e, quindi, vita. Il morire viene spogliato, de-
nudato del carattere di estraneità. Non è più il nemico che
crea angoscia, ma può diventare atto di amore, «bellezza che
salva il mondo». «Ben venga, mia sorella morte», così pote-
va esclamare Francesco d’Assisi di fronte alla morte «a tutti
terribile e odiosa», scrive il Celanese.
Il morire non è più estraneo alla vita perché non è estra-
neo all’immagine evangelica di Dio. Non è più una male-
dizione, un destino senza senso, l’ultimo atto crudele della
vita, la condanna dei morti, la dura selezione della natura.
Diventa, invece, manifestazione della vita: «Privata della
propria azione essenziale, la morte viene esperita ora come
una benedizione di Dio. In quanto non fu lasciata a sé stessa,
ma anzi, sopportata e subita da Dio, la morte è stata accettata
nella vita, che è Dio stesso» 9.
Per questo motivo s.Paolo potrà con vigore sperare che
niente, né morte né vita potranno mai separarci dall’amore
di Dio (v. Rm 8,38 ss.). Sia che viviamo o che moriamo noi
siamo del Signore, poiché non c’è nulla di lontano all’esse-
9
Jüngel, Possibilità di Dio cit., p. 51.
190 A. toniolo
re di Dio. Certo, continuiamo a morire ma moriamo «per il

Signore». La morte ci aspetta ma non più come fenomeno
estraneo, come potenza che ammutolisce o lascia nell’ango-
scia, ma come «fenomeno di Dio», quindi come esperienza
di vita.
Il significato cristiano del morire – la certezza di una rela-
zione più forte della morte, quella dell’amore – si traduce nel
rendere pienamente umano il morire. Il veleno della morte,
non il suo morso, viene annullato nella misura in cui il mori-
re diventa esperienza di relazione, compagnia e comunione
di vita, possibilità di esprimere anche in quell’atto la relazio-
ne: «è il tempo in cui dobbiamo al morente la comunione di
vita mediante la libertà della parola. Il morente dovrebbe essere
interpellato in modo tale da fargli – ove possibile – prendere
ancora una volta la parola, per potersi esprimere nel senso
più profondo della parola» 10.
Forse in passato il cristianesimo aveva insopportabilmen-
te esagerato nelle parole, disturbando il silenzio della morte.
L’uomo d’oggi corre il rischio di non avere alcuna parola, la-
sciandosi dentro solo l’enigma irrisolto della morte. La fede
cristiana, che ascolta in silenzio e insieme dona una parola,
trasforma la morte da enigma a mistero. Enigma è qualcosa
che è senza soluzione, e non lascia speranza. Mistero è ciò che
può essere detto, evocato, anche se non esaurito. La morte
nel cristianesimo non è ridotta a spiegazione logica, ma non
rimane un enigma. Diventa mistero: acquista senso dentro
qualcosa di più grande. La fede in un Dio che è per essen-
za amore pone nel cuore la certezza, che ogni persona finita,
mortale, anche e proprio nella morte è custodita in Dio, per-
ché nella croce la morte è diventata momento di Dio stesso.
10
La croce diventa, perciò, la grande icona dove si manifesta

al contempo il volto di Dio e il volto dell’uomo, l’immagine
da cui non è possibile togliere lo sguardo e in cui si specchia
la divinità e l’umanità. Nei racconti biblici della passione c’è
una grande insistenza sul vedere 11, di fronte a una scena del
genere non può esserci indifferenza o distrazione; il centu-
rione «vedendolo» spirare, esclama: «veramente quest’uo-
mo era il Figlio di Dio» (Mc 15,39). L’iconografia cristiana
ha sempre dato grande risalto alla raffigurazione della cro-
ce, accentuando a volte l’angoscia, altre la regalità, oppure
componendole mirabilmente insieme, come fa il vangelo di
Giovanni. Volgendo lo sguardo a quell’albero, quanti uomi-
ni e donne hanno trovato consolazione, coraggio interiore,
speranza, forza di sopportazione, fiducia! Nella bella citta-
dina francese di Colmar è esposta l’impressionante crocifis-
sione di Matthias Grünewald: un uomo in croce brutalmen-
te deformato dalla sofferenza, dove saltano le proporzioni
per far risaltare l’angoscia e il dolore che non risparmiano
nessuna parte del corpo. Quel crocifisso è stato dipinto per
un ospedale perché attirasse lo sguardo dei malati, e perché
di fronte a quella bellezza deformata trovassero speranza.
3. La bellezza che salva
«Lo sapete voi che senza gli inglesi l’umanità può an-
cora vivere, può vivere senza la Germania, può vivere fin
troppo facilmente senza gli uomini russi, può vivere sen-
11
V. Antonio Montanari, «Fulget crucis mysterium». Il mistero della Croce
svelato dalla parola dei vangeli, in Bagellini Francesco, Ezio Luca Bolis et
al. (a cura di), «Perchè non venga resa vana la croce di cristo». La croce nella
spiritualità cristiana, Glossa, Milano 2013, pp. 141-178.
192 A. toniolo
za la scienza, può vivere senza pane, ma soltanto senza la

bellezza non potrebbe più vivere, perché non ci sarebbe più
niente da fare al mondo! Tutto il segreto è qui, tutta la storia
è qui. La scienza stessa non resisterebbe un minuto senza la
bellezza, lo sapete voi questo, voi che ridete?» 12. Un elogio
straordinario della bellezza, che fa bene anche all’orecchio
dell’uomo contemporaneo, tecnico, economico, scientifico.
La bellezza ridesta il registro spirituale dell’uomo, getta una
luce nuova sull’esperienza del vero e del buono, come dice-
vano i medievali: pulchritudo splendor veritatis. Senza di essa
anche il vero e il buono perdono forza di attrazione: «In un
mondo senza bellezza – anche se gli uomini non riescono a
fare a meno di questa parola e l’hanno continuamente sulle
labbra, equivocandone il senso – […] anche il bene ha per-
duto la sua forza di attrazione 13. Così il più grande teologo
cattolico della bellezza.
Ma quale bellezza? C’è una perenne ambiguità della
bellezza; può salvare e può far perire, far vibrare le corde
spirituali e abbagliare lo sguardo. «Quale bellezza salve-
rà il mondo?» Attorno a questo interrogativo ruota L’idiota
di Dostoevskij, quasi un trattato di cristologia. Dai diari si
conosce l’origine di quel capolavoro: «Da tempo ormai mi
tormentava un’idea, ma avevo paura di farne un romanzo
perché è un’idea troppo difficile e a essa non sono prepara-
to […]; quest’idea è raffigurare un uomo totalmente bello.
Niente secondo me può essere più difficile di questo, al gior-
no d’oggi soprattutto […]. Al mondo c’è una sola persona
positivamente bella: Cristo, sì che l’apparizione di questa
12
Fëdor Dostoevskij, I Demoni, in Id., I Capolavori, Garzanti, Milano 2015,
p. 1600.
13
Han Urs von Balthasar, Gloria. Un’estetica teologica, Jaca Book, Milano
1985, vol. 1, p. 11.
persona sconfinatamente, infinitamente bella è naturalmente

già un miracolo infinito» 14.
Dostoevskij ha rappresentato la bellezza che salva non
con un eroe, ma con un pazzo, non con uomo bello ma con
un uomo malato di mente, il quale, ritornato per un perio-
do sano, condivide la storia della sua gente, povera o no-
bile, credente o non credente, senza giudizio, ma con una
compassione infinita. Alla domanda cardine del romanzo
− quale bellezza salverà il mondo? − posta da un giovane
ammalato, agnostico, in una stanza dove c’è il ritratto della
passione, il principe non risponde. Il silenzio è l’espressio-
ne della comunione assoluta anche con colui che è lontano,
«senza volontà di distinzione e come scambio delle croci».
Questo appare agli occhi del mondo ridicolo, folle, non
bello, ma per contrasto manifesta la bellezza dell’amore e
la follia del male. L’autore russo sceglie il tema della follia
per esprimere la follia della croce; in una figura emargina-
ta, ridicolizzata, malata ci offre la misura della bellezza.
Sono rovesciati i parametri. Il cristianesimo, infatti, non
mutua il canone del bello dall’estetica, ma ha nella croce
la misura del bello, che spesso è sotto l’apparenza del non
bello. Grazie a essa toglie anche al non bello (sofferenza,
debolezza, caducità) segretezza e vergogna, e ridà dignità
e bellezza.
Nel romanzo sulla bellezza di Cristo risplende il prin-
cipio portante dell’amore, inteso però in una prospettiva
nuova rispetto alla filosofia antica. Mentre per la classicità
l’amore era l’aspirazione verso ciò che è nobile, alto, perfet-
to, bello, il passaggio dall’inferiore al superiore, nel cristia-
nesimo la carità è amore verso l’infimo, l’ultimo: «l’amore
14
Dostoevskij, L’idiota cit., p. XXII-XXIII.
194 A. toniolo
si deve mostrare proprio con il fatto che il nobile si china e

discende verso il non nobile, il sano verso il malato, il ric-
co verso il povero, il bello verso il brutto, il buono e il san-
to verso il cattivo e il volgare, il Messia verso i pubblicani
e i peccatori; e ciò senza l’angoscia antica di perdersi e di
svilirsi bensì nella convinzione autenticamente religiosa di
ottenere nel compimento attuale di questo “piegarsi”, nel
“lasciare andare”, “nel perdersi”, il massimo: la somiglianza
con Dio» 15.
La forza redentrice della croce non sta nella sua potenza,
ma nella sua debolezza, nel fatto che Dio risponde al male
degli uomini attraverso armi «deboli», quali il perdono,
l’amore, il silenzio, ma con una straordinaria forza espia-
trice: una debolezza capace di spezzare la catena di male
presente nel mondo, di mettere in luce la nudità del male,
il suo non-senso, la sua spirale mortale. Nella croce si in-
travvede il senso profondo del riscatto dell’umanità, anche
di quell’umanità resa malvagia dalla morte più temibile, il
male radicale: «La morte in croce è il mezzo di redenzione
prescelto dall’insondabile sapienza di Dio. Per dimostrare
che la forza e la sapienza umana non sono assolutamente
all’altezza di operare la redenzione. Egli dà forza di reden-
zione a colui che appare debole e pazzesco […]. La forza
redentiva: è il potere di risvegliare alla vita coloro nei quali
la vita divina era stata uccisa dal peccato» 16.
15
Max Scheler, Il risentimento nella edificazione delle morali, Vita e Pensiero,
Milano 1975, pp. 78-79.
16
Edith Stein, Scientia Crucis. Studio su s. Giovanni della Croce, Postulazione
Generale dei Carmelitani Scalzi, Roma 1982, pp. 37-38.
Conclusione
«Vi è dunque una parola che resiste alla morte? Ecco la

questione» 17. La storia dei popoli, delle culture, delle religio-
ni con i loro riti, attesta continue parole sulla morte, anche
se nessuna parola sembra più forte della morte. Il fatto poi
che non ci si arrenda ammutoliti al suo silenzio è segno che
essa causa una parola di vita, catalizza continuamente l’esi-
stenza, nonostante i vari tentativi di relegarla ai bordi o di
anestetizzarla. Finche viviamo, moriamo, e viceversa: finché
moriamo, viviamo. Siamo continuamente posti di fronte al
morire. L’esistenza è un urto continuo contro il carattere vela-
to e ambiguo del morire, nel tentativo di infrangerne il senso
fatalistico e ineluttabile. La vita e il suo ultimo atto, la morte,
appartengono al destino della persona, unica e irripetibile.
La morte non è un participio passato che ci aspetta nel
futuro, ma, più o meno coscientemente, un presente conti-
nuo. Una presenza, però, che necessita di una parola, di una
presa personale, che provoca la libertà. Il senso naturale e
quello personale della morte, dunque, sono profondamen-
te intrecciati, ed è su questo legame che si colloca il senso
cristiano del morire. La morte si presenta come evento na-
turale, biologico; capita, succede, è un destino, cui nessun
essere vivente può sottrarsi. Universalità e necessità sono
i due tratti che contraddistinguono l’accadere naturale del
morire. Nell’attuale mondo scientifico e tecnologico la pa-
rola forte della scienza ne marca il lato biologico-naturale.
L’uomo, però, non solo finisce di vivere, l’uomo «muo-
re». La morte non è un evento meramente biologico ma per-
sonale, è l’ultimo atto della vita, consegnato alla libertà (v.
17
196 A. toniolo
K. Rahner). L’essere umano non solo subisce la morte, ma la

vive e può farla diventare un atto di libertà, investirla di un
«sì» quando si presenta come un «no». Diventa così «l’uma-
na “avventura della libertà” nella sua relazione con ciò che
sembrerebbe annullarla: la morte» 18.
La comprensione della morte come «avventura della li-
bertà», tuttavia, non ne dissolve il carattere tragico o il senso
di minaccia che l’accompagna. Non c’è nessuna fede reli-
giosa o scientifica che possa in un certo qual modo annien-
tarne il carattere misterioso. La morte per quanto vissuta è
contraddistinta dalla passività, rimane un’esperienza subi-
ta. La tragicità della morte, che la rende odiosa, temibile,
è inaggirabile. Un discorso teologico responsabile non può
prescindere da questo.
Nella modernità, e in particolare nel XX secolo, tragica-
mente segnato, il tema della morte e della morte di Dio assu-
me una forte centralità anche nel pensiero laico. Il suo «ricu-
pero» ha permesso di ricomprendere e riaffermare l’umano
senza cadere vittima di pensieri forti; mostra il fallimento
dell’umanesimo razionalista, fondazionista, sfociato nei tota-
litarismi del secolo scorso: «La mia lettura della passione di
Cristo mi conduce a un sogno: che le vere alleanze, necessarie
contro la barbarie in aumento, potrebbero essere strette non
solo, e probabilmente non tanto tra il cristianesimo e le altre
religioni oggi tentate dall’integralismo, ma tra il cristianesi-
mo e la visione della complessità umana alla quale io ade-
risco, derivata dal cristianesimo, benché ormai distaccata da
esso, e che coltiva l’ambizione di spiegare le strade rischiose
18
Silvano Zucal, La morte e l’avventura della libertà, postfazione in Karl
Rahner, Sulla teologia della morte, Morcelliana, Brescia 2008, p. 112.
della libertà» 19. Nella sofferenza di Cristo fino alla morte la

Kristeva vede la comprensione autentica dell’umano e del di-
vino: «La sofferenza fino alla morte è dovuta solo all’umanità di
Cristo, o colpisce la natura della sua stessa divinità? E quin-
di della Divinità? […] Ecco perché dico che anche Dio è “in
sofferenza” nella sofferenza di Cristo, e che questo scandalo,
che la teologia esita ad affrontare, prefigura i tempi moderni
messi a confronto con la “morte di Dio”» 20.
19
Julia Kristeva, Bisogno di credere. Un punto di vista laico, Donzelli Editore,
Roma 2006, p. 114.
20
Ivi, p. 135.
Il corpo di luce nella mistica cristiana
Lo stato infuocato e la vita nell’Oltre
di Guidalberto Bormolini
La vittoria sulla morte e il costante sguardo sull’Oltre

è ciò che caratterizza la mistica cristiana. Ed ha tante
dimensioni, non solo legate al destino della propria anima,
ma anche alla ricerca di uno stato di vita superiore che si
raggiunge attraverso l’abbraccio con l’Amico.
In questo contributo vorremmo però portare princi-
palmente l’attenzione su un aspetto meno noto e meno
esplorato della mistica cristiana: anticipare l’esperienza
dell’Oltre già in questa vita.
Una categoria teologica, abbastanza trascurata nel pen-
siero occidentale contemporaneo, che ci può aiutare nella ri-
flessione è quella della divinizzazione, forse una delle cate-
gorie fondamentali per aprire un dialogo con gli altri saperi
riguardo all’intento di testimoniare la trascendenza.
Un capitolo particolare della divinizzazione è quello del-
la formazione del corpo di luce, lo stato infuocato, ancor più
trascurato nella riflessione contemporanea se non fosse per
un intervento significativo, e forse per molti inaspettato, di
un pontefice recente. Riprendere la fondamentale categoria
del corpo di luce ci permetterebbe di rinnovare completa-
mente le visioni cristiane dell’Oltre, liberandole da interpre-
200 G. Bormolini
tazioni moralistiche e aprendole a una visione veramente

spirituale e aperta al Trascendente 1.
1. Cristo vincitore della morte
Il cristianesimo si presenta sin dalle origini come una via

che permette il superamento della morte. Nelle scritture è
sempre presente l’antitesi morte/vita, l’invito a scegliere la
vita e a rifiutare la morte. Il Maestro presenta la sua via sem-
pre come datrice di vita e liberatrice dalla morte:
«In verità, in verità io vi dico: chi ascolta la mia parola e
crede a colui che mi ha mandato, ha la vita eterna e non va
incontro al giudizio, ma è passato dalla morte alla vita» (Gv
5,25); «Io vi dico: se uno osserva la mia parola, non vedrà
la morte in eterno» (Gv 8,51); «Quanto poi alla resurrezio-
ne dei morti, non avete letto quello che vi è stato detto da
Dio: Io sono il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di
Giacobbe? Non è il Dio dei morti, ma dei viventi!» (Mt 22,
31-31); Marco aggiunge anche l’invettiva «Voi siete in grave
errore» (Mc 12,27).
E i discepoli proseguono in questa direzione: san Paolo
canta «Dov’è, o morte, la tua vittoria? Dov’è, o morte, il tuo
pungiglione?» (1 Cor 15,55); ma ancor più appassionato Gio-
1
La formazione del corpo di luce è anche un interessante terreno di dia-
logo interreligioso. In questo breve lavoro è impossibile inoltrarsi oltre a
questo semplice accenno, ma va ricordato che si tratta di un tema impor-
tante nelle tre religioni «abramitiche» (ebraismo, cristianesimo e islami-
smo). Per un primo approccio consigliamo di consultare: Gershom Scho-
lem, La cabala, Roma 1992 per la mistica ebraica; Henry Corbin, L’uomo di
luce nel sufismo iraniano, Roma 1971 per l’islam. Il tema della formazione
del corpo di luce è presente anche nelle mistiche estremo-orientali.
il corpo di luce nella mistica cristiana 201
vanni, l’amico dell’Amico: «Noi sappiamo che siamo passati

dalla morte alla vita, perché amiamo i fratelli. Chi non ama
rimane nella morte» (1 Gv 3,14).
D’altronde la vicenda degli Apostoli è inequivocabile.
Hanno avuto un’esperienza con la quale hanno definitiva-
mente vinto la paura della morte. Paura che li ha pietrificati
quando il loro Maestro era vivo, ma che paradossalmente
è scomparsa dopo la Sua morte. Quasi sicuramente hanno
sperimentato la Resurrezione altrimenti non si spiega per-
ché mentre il loro Maestro era vivo nessuno è morto per lui,
ma dopo che lui è morto hanno vinto la paura e quasi tutti
hanno affrontato il martirio.
L’iniziazione stessa alla vita cristiana − il battesimo − si
presenta come un’esperienza di morte e resurrezione. Gio-
vanni Crisostomo affermava infatti che «rappresenta la mor-
te e la sepoltura, la vita e la resurrezione […] Quando immer-
giamo la nostra testa nell’acqua come in un sepolcro, l’uomo
vecchio è sommerso, interamente sepolto; quando usciamo
dall’acqua compare simultaneamente l’uomo nuovo» 2. Si
trattava quindi di un’esperienza di morte e resurrezione per
essere ammessi alla quale si era lungamente e rigorosamente
preparati. Secondo Ambrogio di Milano il battesimo deter-
minava una trasformazione così radicale che gli angeli stessi
stentavano a riconoscere la persona a loro affidata, poiché
con l’iniziazione si era rivestita di una tunica di luce 3.
Per tutte queste ragioni il cristianesimo esercitò un gran-
de fascino alle sue origini, ma anche la derisione dei «razio-
nalisti» proprio sul tema morte/resurrezione che era l’asse
portante della prima predicazione: «Quando sentirono par-
2
Giovanni Crisostomo, Omelie su Giovanni, XXV, 2.
3
V. Ambrogio, I sacramenti, IV, 2,5.
202 G. Bormolini
lare di resurrezione dei morti, alcuni lo deridevano, altri di-

cevano: “Su questo ti sentiremo un’altra volta”. Così Paolo
si allontanò da loro. Ma alcuni si unirono a lui e divennero
credenti: fra questi anche Dionigi, membro dell’Areòpago,
una donna di nome Dàmaris e altri con loro» (At 17,32-33).
Probabilmente i primi evangelizzatori erano in grado di
proporre un’esperienza forte capace di porre l’adepto al di
là della morte, un’esperienza diretta dello Spirito che tra-
sforma il corpo e lo rende conforme alla vita divina, supe-
rando così la condizione mortale. Esperienza forte che i tem-
pi moderni hanno dimenticato. Serafino di Sarov, un santo
recente che è riconosciuto tale sia dalla Chiesa d’Oriente sia
da quella d’Occidente, afferma infatti che:
Acquisire lo Spirito di Dio è dunque il vero fine della nostra

vita cristiana al punto che la preghiera, le veglie, il digiuno,
l’elemosina e le altre azioni virtuose fatte in Nome di Cristo
non sono che dei mezzi per tal fine. […] Nell’epoca nella quale
viviamo, rispose lo starec, si è giunti a una tale tiepidezza nel-
la fede, a una tale insensibilità nei riguardi della comunione
con Dio che ci siamo praticamente distanziati quasi totalmente
dalla vera vita cristiana. Oggi alcuni passi della Santa Scrittu-
ra ci paiono strani. Ad esempio quello in cui lo Spirito Santo,
attraverso la bocca di Mosé, dice: «Adamo vedeva Dio mentre
passeggiava nel paradiso» (Gn 3, 8), o quando leggiamo nelle
lettere di San Paolo che l’Apostolo viene impedito dallo Spirito
Santo a proclamare la parola in Asia e invece lo accompagna in
Macedonia (At 16,6-9). In molti altri passi della Sacra Scrittura
si ritrovano simili temi sull’apparizione di Dio agli uomini. 4
4
Serafino di Sarov, Colloquio con N. A. Motovilov in Divo Barsotti (a cura
di), I mistici russi, Il Leone Verde, Torino 2000, pp. 18-29.
Questa esperienza diretta dello Spirito non va rimandata,

come provocatoriamente esclamò lo starec Silvano del Mon-
te Athos «che aspetteremo ancora? Che qualcuno dall’alto
dei cieli ci canti un canto celeste? Ma in cielo tutto vive nello
Spirito Santo, e sulla terra il Signore ci dona lo stesso Spirito
Santo» e quindi la vita spirituale non va rimandata perché
la vita eterna può essere «nelle nostre anime già quaggiù» 5.
2. Le immagini dell’Oltre
Un’antica leggenda giudaica, tratta dal libro apocrifo La

vita di Adamo ed Eva, narra che Adamo, nella sua ultima ma-
lattia, avrebbe mandato il figlio Set insieme con Eva nella re-
gione del paradiso a prendere l’olio della misericordia, per
essere unto con questo e così guarire. Ma l’Arcangelo Miche-
le disse che non l’avrebbero ottenuto e che Adamo sarebbe
dovuto morire.
In questa leggenda diventa visibile tutta l’afflizione dell’uo-

mo di fronte al destino di malattia, dolore e morte che ci è sta-
to imposto. Si rende evidente la resistenza che l’uomo oppone
alla morte: da qualche parte – hanno ripetutamente pensato
gli uomini – dovrebbe pur esserci l’erba medicinale contro
la morte […] la medicina dell’immortalità. [ma] La vera erba
medicinale contro la morte dovrebbe essere diversa. Non do-
vrebbe portare semplicemente un prolungamento indefinito
di questa vita attuale. […] Dovrebbe creare in noi una vita
nuova [un cambiamento interiore], veramente capace di eter-
5
Archimandrita Sofronio, Silvano del Monte Athos (1866-1938): vita, dottrina,
scritti, Gribaudi, Milano 1978, p. 320.
204 G. Bormolini
nità: dovrebbe trasformarci in modo tale da non finire con la

morte, ma da iniziare solo con essa in pienezza 6.
In tutte le tradizioni religiose si cerca una via d’usci-

ta dall’afflizione dell’essere umano di fronte al destino di
malattia, dolore e morte che sembra l’orizzonte inevitabile
in cui è rinchiusa l’esistenza terrena. Molte religioni hanno
quindi cercato di proporre la visione di una realtà ultra-
terrena verso cui orientare la speranza. L’efficacia di tali
immagini può cambiare nel tempo, in base a evoluzioni
sociali, culturali e spirituali. Per quanto riguarda il cristia-
nesimo attuale occorre compiere uno sforzo, come sugge-
risce Anselm Grün, per non parlare in modo astratto della
resurrezione cristiana, altrimenti questo finirà per indurre
le persone a cercare altrove immagini che appaiano loro
più comprensibili 7.
Nella tradizione mistica si trovano molti elementi interes-
santi che possono far intuire qualcosa sul percorso dell’ani-
ma nel mondo dell’aldilà, sulle prove che si affrontano e
sul destino delle anime 8. Ovviamente le parole dei mistici
cercano di descrivere un’esperienza spirituale, per cui dif-
ficilmente usano un linguaggio «tecnico». Sono immagini e
suggestioni che cercano di rendere in qualche modo com-
prensibile alla mente un mondo in realtà comunque appar-
tenente alla sfera del mistero. Occorre quindi offrire, secon-
6
Benedetto XVI, Omelia per la santa Pasqua, 2010.
7
V. Anselm Grün, Che cosa c’è dopo la morte, Paoline, Milano 2009, p. 7.
8
V. Lanfranco Rossi, I filosofi greci padri dell’esicasmo, Il Leone Verde, To-
rino 2000, cap. «Il viaggio dell’anima», pp. 339-379; Id., I primi quaranta
giorni dopo la morte: il viaggio attraverso i telonia, «La porta d’Oriente»,
n. 5, 2002, pp. 43-45; Tomàs Špidlík, Maranatha. La vita dopo la morte,
Lipa, Roma 2007.
do Jung, immagini realistiche ma rassicuranti, attingendo

al ricco patrimonio simbolico dei miti, delle Sacre Scritture
e dei Padri.
Certamente la vita è una scommessa e la psicologia in-
segna che molte credenze potrebbero essere anche solo miti
creati per placare paure innate. Nessuna scienza può dare
una prova indiscutibile della sopravvivenza dell’anima, ma
i miti possono comunque offrirci «immagini della vita nella
terra dei morti piene di speranza e di bellezza» 9 per quan-
to indimostrabili. Allora forse, come già a suo tempo fece
lo scienziato e filosofo Blaise Pascal 10, si può proporre una
scommessa che potrebbe rivelarsi vitale, pur mantenendo la
possibilità del dubbio: «ma mentre colui che nega va incon-
tro al nulla, colui che ha riposto la sua fede nell’archetipo
segue i sentieri della vita e vive realmente fino alla morte.
Entrambi naturalmente restano nell’incertezza; ma l’uno
vive in contrasto con l’istinto, l’altro in accordo con esso, e
la differenza è notevole ed è a favore del secondo» 11.
3. La divinizzazione
Il desiderio di trascendenza dalla propria condizione si

può attribuire al cristianesimo in sé e non solo alla misti-
ca. Ma, se andiamo più a fondo, il desiderio di liberazio-
ne dall’orizzonte ristretto della condizione umana fa parte
dell’umano stesso 12.
9
Carl Gustav Jung, Aniela Jaffè (a cura di), Ricordi, sogni, riflessioni, Il Sag-
giatore, Milano 1965, p. 336.
10
V. Blaise Pascal, Pensieri 164.
11
Jung, Ricordi, sogni, riflessioni cit., p. 342.
12
V. Mircea Eliade, Il sacro e il profano, Boringhieri, Torino 1989, pp. 106-
206 G. Bormolini
La divinizzazione è stata per secoli la meta della vita cristiana

e lo è tuttora nella cristianità orientale: «Il Verbo incarnato si è
fatto uomo, e il Figlio di Dio figlio dell’uomo, per permettere
all’uomo di cogliere il Verbo di Dio e, ricevendo l’adorazione,
di divenire figlio di Dio». 13 Questo riassunto della Storia San-
ta, ripreso con alcune varianti in tutte le epoche, sta alla base
dell’insegnamento spirituale dell’Oriente cristiano. Questo in-
segnamento ha per solo scopo la divinizzazione dell’uomo 14.
Ma resta una categoria teologica ineludibile anche in

Occidente come evidenziano le parole del teologo Joseph
Ratzinger:
«Un uomo sensato oggi vuol forse ancora diventare Dio?»,

si chiede Hans Küng. Io rispondo: sì. Raramente un’epoca è
stata altrettanto determinata a divenirlo. Ernest Bloch ha fat-
to dell’Eritis sicut Deus («sarete come Dio») l’idea direttrice
di un’interpretazione dell’eredità biblica volta all’avvenire
e nella quale il suo lievito rivoluzionario si attiva contro le
potenze reazionarie. Bloch non ha fatto altro che formula-
re il più profondo slancio che si nasconde dietro alla passio-
ne di emancipazione del nostro secolo. La libertà qui voluta
vuole sbarazzarsi dei limiti della condizione umana; nul-
la può accontentarla al di fuori dello statuto della divinità e
proprio per questo la sua critica è radicale fino al nichilismo.
Un cristianesimo che offra all’uomo meno che divenire Dio
sarebbe troppo modesto; ha un bel raccomandarsi con la sua
109, 125-127. Franco Fabbro, Neuropsicologia dell’esperienza religiosa, Astro-

labio, Roma 2010, cap. «L’istinto del sacro», pp. 20-32.
13
Ireneo, Adversus Haeres III, xix, l.
14
Tomàs Špidlík, La spiritualità dell’Oriente cristiano, Roma, [s.n.] 1985, p.
301.
affidabilità: sta di fatto che, nella lotta per l’uomo nella quale
noi siamo coinvolti, la sua risposta è insufficiente. 15
Nonostante tali importanti parole, l’Occidente ha quasi

dimenticato nella sua riflessione attuale un tema così vitale.
4. Il corpo come luogo della sconfitta della morte
Abbiamo visto che la sconfitta della morte è uno dei temi

centrali della prima predicazione cristiana. Ma non si è suf-
ficientemente sviluppata una riflessione nel pensiero teolo-
gico sul luogo e la modalità in cui la cristianità delle origini
riteneva che avvenisse questa sconfitta. Le parole dell’Apo-
stolo Paolo possono indicarci una direzione di ricerca:
Quando poi questo corpo corruttibile si sarà vestito d’incorrutti-

bilità e questo corpo mortale d’immortalità, si compirà la parola
della Scrittura: La morte è stata inghiottita nella vittoria. Dov’è,
o morte, la tua vittoria? Dov’è, o morte, il tuo pungiglione?
(1 Cor 15,54)
La trasformazione del corpo, o meglio ancora, la forma-

zione del corpo di luce sembra quindi essere il luogo con-
creto dove avviene la sconfitta della morte. Questa modalità
appartiene in particolare alla tradizione della meditazione
cristiana, più nota agli esperti come esicasmo. L’esistenza
infatti di un vero e proprio «metodo psico-fisico» 16 nella di-
Joseph Ratzinger, Le christianisme sans peine, in «Communio», n. 5, 1978, p. 95.

15
In questa breve trattazione ci è impossibile sviluppare l’argomento, ma

16
possiamo tranquillamente rimandare ai numerosi e qualificati studi su

questa materia, tra i quali segnaliamo in particolare: V. Irénée Hausherr,
208 G. Bormolini
sciplina dell’esicasmo rende particolarmente attuale la sua

riproposizione in tempi in cui le moderne discipline scienti-
fiche rilevano una particolare efficacia delle tecniche medi-
tative nelle cure di fine vita 17, pur mantenendo un profondo
radicamento nelle scaturigini stesse del cristianesimo e in
tutta la solida e antica Tradizione.
I Padri della Chiesa parlano di una purificazione e di un
cammino verso la Luce che può essere molto impegnativo,
ma il traguardo che attende l’essere umano è vivere nella
Luce in cui abita il Cristo. Per aver accesso diretto alla Luce
La Méthode d’oraison hésychaste, Pont. Institutum Orientalium Studiorum,

Roma 1927; Antoine Bloom, Hésychasme: yoga chrétien?, «Cahiers du sud»
n. 28, 1953, pp. 177-195; Olivier Lacombe, Sur le yoga indien, «Etudes Car-
melitaines», n. 10, 1937, pp. 170 ss.; Jean-Marie Dechanet, Yogin du Christ.
La voie du silence, Bruges 1956; Raniero Gnoli, Hesychasm and yoga, «E&W»,
4/3, 1953; Jules Monchanin, Yoga et hésychasme, «Axes», n. 4, 1969, pp. 13-
21; Anton Zigmund-Cerbu, Lumières nouvelles sur le yoga et l’hésychasme,
«Contacts», n. 26, 1974, pp. 272-289.; Jean Meyendorff, S. Gregorio Palamas
e la mistica ortodossa, Gribaudi, Torino 1976, pp. 98-100; Giovanni Vannuc-
ci, Yoga cristiano, Libreria editrice fiorentina, Firenze 1978; F. Poli, Yoga
ed esicasmo, EMI, Bologna 1981; Mircea Eliade, Yoga, immortalità e libertà,
Sansoni, Milano 1982, pp. 71-74; Tomàs Špidlík, La preghiera esicastica, in
Ermanno Ancilli (a cura di), La preghiera, Città Nuova, Roma 1990, vol. 1.;
Renato D’Antiga, Gregorio Palamas e l’esicasmo, Edizioni Paoline, Cinisel-
lo Balsamo 1991; Carlo Nardi, Dante esicasta?, «Vivens Homo», n. III/2,
1992, pp. 357-383; Id., Respirare Dio, respirare Cristo, «Rivista di ascetica e
mistica», n. 3-4, 1992, pp. 304-316; Timothy Ware, La potenza del nome, Edi-
zioni Paoline, Cinisello Balsamo 1993; Renato D’Antiga, L’esicasmo russo.
Introduzione alla spiritualità degli slavi orientali, San Paolo, Cinisello Balsa-
mo 1996; Caterina Greppi, L’origine del metodo psicofisico esicasta. Analisi di
un antico testo indiano: l’Amrtakunda, Il Leone Verde, Torino 2011.
17
V. Anna-Leila Williams, Peter A. Selwyn, Lauren Liberti et al., A Ran-
domized Controlled Trial of Meditation and Massage Effects on Quality of Life
in People with Late-Stage Disease: A Pilot Study, «Journal of Palliative Medi-
cine», n. 8, 2005, pp. 939-952.
della resurrezione senza attraversare la purificazione post

mortem è necessario però dotarsi già nella vita terrena di un
corpo spirituale: «Perciò sospiriamo in questo nostro stato,
desiderosi di rivestirci del nostro corpo celeste: a condizione
però di esser trovati già vestiti, non nudi» (2 Cor 5,1-3).
Paolo sembra quindi sostenere che già in questa vita bisogna
trasformare il proprio corpo e spiritualizzarlo. Questa stessa
posizione è sostenuta da alcuni Padri: «La carne […] e il sangue
[…], non possono ereditare il Regno di Dio; lo possederanno
se da terra, polvere e sangue saranno trasmutati in sostanza
celeste» 18. Questa «trasfigurazione» è definita nella mistica
come «la formazione del corpo di luce», descritto anche da
Benedetto XVI in un omelia pasquale attingendo ai testi
apocrifi relativi al profeta Enoch:
Come si svolge questa trasformazione della vecchia vita, così che

si formi in essa la vita nuova che non conosce la morte? Ancora
una volta un antico scritto giudaico può aiutarci ad avere un’idea
di quel processo misterioso che inizia in noi col Battesimo. Lì si
racconta come il progenitore Enoch venne rapito fino al trono di
Dio. Ma egli si spaventò di fronte alle gloriose potestà angeliche
e, nella sua debolezza umana, non poté contemplare il Volto di
Dio. «Allora Dio disse a Michele – così prosegue il libro di Enoch:
“Prendi Enoch e togligli le vesti terrene. Ungilo con olio soave e
rivestilo con abiti di gloria!”. E Michele mi tolse le mie vesti, mi
unse di olio soave, e quest’olio era più di una luce radiosa… Il
suo splendore era simile ai raggi del sole. Quando mi guardai,
ecco che ero come uno degli esseri gloriosi». Precisamente questo
– l’essere rivestiti col nuovo abito di Dio – avviene nel Battesimo;
così ci dice la fede cristiana. Certo, questo cambio delle vesti è un
18
Origene, La preghiera, XXVI, 6.
210 vedere oltre
percorso che dura tutta la vita. Ciò che avviene nel Battesimo è
l’inizio di un processo che abbraccia tutta la nostra vita – ci rende
capaci di eternità, così che nell’abito di luce di Gesù Cristo pos-
siamo apparire al cospetto di Dio e vivere con Lui per sempre.
Di un corpo luminoso, acquisito nella nuova vita, parla-

no molti Padri e autori mistici. Nella Visio Baronti, testo del
monachesimo celtico del VII secolo, si dice che al giudizio si
riceve «un corpo d’aria simile a quello lasciato qui» 19. Mol-
to interessante la visione riportata da Bonifacio. Il monaco
vide le anime di persone note: «E riconobbe la figura di cia-
scuno, secondo la particolare immagine dell’anima, simile
alle membra di prima, ma con diverso aspetto: rifulgevano
alcune con lo splendore del sole, altre della luna, altre anco-
ra con i raggi delle stelle, individualmente e in comune» 20.
Gregorio di Nissa, in questo seguace di Origene 21, afferma
che il corpo di resurrezione «sarà di nuovo tessuto con gli
stessi elementi, anche se non avrà più una consistenza spes-
sa e pesante: il tessuto filato sarà più sottile e aereo» 22.
5. La vita ascetico-contemplativa
Va però considerato che gli accenni fatti a un corpo di

resurrezione da ricevere in dono dopo la morte non sem-
brano contraddire la tradizione che sostiene, sulla scorta
19
Visio Baronti monachi longoretensis, 4.
20
Bonifacio, Epistola 115. Si tratta di un santo dell’VIII secolo molto vener-
ato in Germania, inviato da papa Gregorio II a evangelizzare quelle terre.
21
V. Jean Daniélou, La résurrection des corps chez Grégoire de Nysse, «Vig.
Christ», n. 7, 1953, pp. 154-155.
22
Gregorio di Nissa, L’anima e la Resurrezione, 1 (PG 46, 108A.).
anche di san Paolo, che questo corpo va intessuto già du-

rante la vita terrena per poterlo possedere definitivamente
nell’Oltre. La letteratura ascetico-contemplativa descrive
dettagliatamente i processi che permettono la formazione
del corpo di luce attraverso un percorso di purificazione.
Potremmo in qualche maniera ritenere che la vita ascetica
sia una forma volontaria del purgatorio. La parola Purga-
torio, oggi sostantivo, nasce in realtà come aggettivo di
«fuoco»: ignis purgatorius. Si riferisce alle capacità purifi-
catorie del fuoco. Solo in seguito diventerà un sostantivo.
L’anticipazione prima della morte del processo di purifi-
cazione, attraverso un percorso igneo volontario, gli attri-
buisce una capacità particolare che orienta alla divinizza-
zione. Santa Caterina da Genova diceva di esser già nella
vita corporea immersa nel Purgatorio, che lei chiamava
il «Purgatorio amoroso del divin fuoco» 23, stava unita al
divino Amore proprio per esser immersa in tale stato di
fuoco: quel fuoco è l’Amore. Vi è quindi una differenza
sostanziale tra il salvarsi e la divinizzazione: la differenza
sembra consistere nel luogo della purificazione, se è terre-
no è orientata alla cristificazione/divinizzazione, se è col-
locato nel post mortem al semplice raggiungimento di uno
stato beato. Gli stati della nuova esistenza saranno certa-
mente differenziati, non ci sarà uniformità nella Luce. Per
questo è necessario rivestirsi del corpo di luce prima della
morte e non accontentarsi della «salvezza». Crisostomo
insegnava così: «Molti di quelli che riflettono poco si ac-
contentano di salvarsi dall’Inferno. Ma io sostengo che è
una pena ben peggiore dell’Inferno non giungere alla Glo-
ria, e penso che chi cade da lassù, non debba tanto soffrire
23
Caterina da Genova, Il trattato del Purgatorio, XII.
212 G. Bormolini
per i mali dell’Inferno quanto della perdita del Regno dei

Cieli» 24. Su questo punto fu interrogato anche un autore
spirituale monastico:
«Alcuni […] osservano i comandamenti, tuttavia non cercano

di ricevere lo Spirito in questo mondo. Così vivendo entrano
nel regno dei cieli?». E lui rispose: «È un discorso delicato.
Alcuni infatti dicono che vi è un solo regno e una sola geenna,
ma noi asseriamo che vi sono molteplici gradi, differenze e
misure sia nel regno sia nella geenna. […] Vi sono infatti misu-
re abbondanti e misure esigue, e pure nella luce e nella gloria
vi è diversità». 25
Il principale movente delle pratiche ascetico-contem-

plative, come sintetizza il Dictionnaire de Théologie Catho-
lique è la spiritualizzazione: «Per mezzo delle privazioni
l’uomo si smaterializza» 26. La condizione per avere una
esperienza spirituale è quindi una trasformazione del cor-
po e dell’anima che renda quest’ultima omogenea al cielo,
cioè pura, leggera, trasparente, luminosa e sottile, in grado
di ruotare come un astro nel cielo: «Allora sorgerà per te
l’impassibilità del cuore e nella preghiera vedrai il tuo spi-
rito splendente come astro» 27.
24
Giovanni Crisostomo, Lettera a Teodoro, 12.
25
Pseudo-Macario, Spirito e fuoco: omelie spirituali, Quiqajon, Magnano
1995, p. 365.
26
Théophile Ortolan, «Abstinence», in Alfred Vacant, Eugène Mangenot,
Émile Amann (a cura di), Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris 1903,
vol. 1, col. 275.
27
Evagrio Monaco, Sul discernimento delle passioni e dei pensieri, 23.
6. Dal fuoco delle passioni al corpo di luce
6. 1 La veste di tenebra e di morte

Nelle Scritture la caduta di Adamo viene presentata come
una trasformazione del suo aspetto: viene trovato nudo,
quindi in precedenza «era certamente vestito di una veste di
gloria» 28. L’essere umano quindi all’origine indossava una
veste che risplendeva della divina illuminazione, ma sottra-
endosi volontariamente al ricordo dell’Assoluto e alla sua
contemplazione rimase denudato delle vesti luminose 29.
La perdita della veste di luce è in stretto collegamento con
l’utilizzo delle passioni, che è un argomento centrale dell’an-
tropologia cristiana, e non solo 30. Secondo la tradizione pa-
tristica possiamo affermare che l’essere umano ha a disposi-
zione delle «potenze» le quali, se mal indirizzate, si deterio-
rano in passioni. Ma le passioni possono essere convertite
alla crescita, compiendo un’operazione semplice: ritrovare la
giusta direzione, «aggiustare la mira» (tra l’altro la corret-
ta accezione nel greco dei Vangeli del termine «peccato» è:
«sbagliare la mira»). Nella letteratura monastica le passioni
hanno quindi una grande valenza positiva, purché educa-
te a trovare la giusta direzione. Nella letteratura patristica
si afferma che persino il corpo in cui si è incarnato Cristo
era soggetto alle passioni, ma senza alcuna inclinazione al
28
Gregorio Palamas, Centocinquanta capitoli, 67, in Nicodimo Aghiorita (a
cura di), La Filocalia, Gribaudi, Torino 1987, vol. 4, p. 98.
29
V. Gregorio Palamas, Centocinquanta capitoli, 67, in Aghiorita (a cura di),
in La Filocalia cit., vol. 4, p. 87.
30
V. Guidalberto Bormolini, Nel fuoco delle passioni. Dall’amore erotico
all’amore spirituale, in «Testimonianze», n. 498-499, 2015, pp. 34-40. Id., Il
fuoco delle passioni. Fuoco di un amore assoluto per l’Assoluto, «Dada. Rivista
di antropologia post-globale», n. 2 speciale, 2015.
214 G. Bormolini
male 31. Per questa ragione «sull’esempio di Cristo, l’uomo

non può elevarsi verso Dio se non attraverso le sue passioni
trasformate» 32. Ma se l’essere umano è completamente schia-
vo delle passioni si riveste di un abito di tenebra e di morte 33.
Lo stato decaduto non rende l’umanità definitivamente per-
duta, infatti anche se ha perso la luce originaria può ritrovar-
la. I monaci usavano paragonare l’anima decaduta alla luna
quando decresce; ma come la luna si riveste nuovamente di
luce nella fase crescente, così l’uomo può riacquistare il suo
splendore originario attraverso la vita contemplativa 34. C’è
quindi un fuoco passionale che tiene fuori dal paradiso, e va
trasformato in fuoco di santo desiderio per poter attraversa-
re l’ingresso il cui accesso è custodito dai cherubini e dalla
«fiamma della spada folgorante» (Gn 3,24). Questo fiamma
che custodisce è quindi anche l’indicazione sull’accesso: chi
è di fuoco entra, chi non è di fuoco brucia. «All’alto del cielo»
perviene infatti colui che può diventare tutto di fuoco come
il carro di Elia, trascinato dall’attenzione e dalla preghiera
umile, che ne sono i destrieri 35.
L’originaria contemplazione del divino rendeva parteci-
pi della veste di gloria, invece i pensieri passionali rendono
partecipi dello spirito mortale e intessono un abito di tenebra.
Basta leggere le fonti monastiche primitive per rendersi conto
dell’importanza e del potere attribuito ai pensieri e alla neces-
31
V. Massimo il Confessore, A Talassio, 21.
32
Tomàs Špidlík, La spiritualità dell’Oriente cristiano cit. p. 234.
33
V. Macario Egiziano, Parafrasi, 127, in Nicodimo Aghiorita (a cura di), La
Filocalia, Gribaudi, Torino 1985, vol. 3, p. 331.
34
V. Giovanni Carpazio, Ai monaci, 4, in Nicodimo Aghiorita (a cura di), La
Filocalia, Gribaudi, Torino 1982, vol. 1, p. 401.
35
V. Filoteo Sinaita, Quaranta capitoli, 27, in Nicodimo Aghiorita (a cura
di), La Filocalia, Torino 1983, vol. 2, p. 409.
saria lotta per disciplinarli 36. Sono i pensieri a intessere l’abito

spirituale che ci riveste. Se sono pensieri divini ci rivestiamo
di luce, se sono pensieri carnali ci rivestiamo di quella vesta
oscura che ci fa escludere dal banchetto di nozze 37. Infatti
l’anima «riceve le forme prodotte dal ricordo dei cattivi moti e
attività della carne», fino a essere avvolta come da una tunica
che porta con sé l’insopportabile olezzo delle diverse passioni
pervertite 38. Marco asceta paragona questa lotta a quella con-
tro i tre giganti dei filistei: l’ignoranza − madre di tutti i mali −,
l’oblio e la noncuranza; sono esse a intessere l’abito di morte
che avvolge l’anima 39. Questi giganti abitano nel cuore, oc-
corre con la preghiera ritrovare la strada della profondità del
cuore e affrontarli. Il coraggioso sarà soccorso dalla luce della
vera gnosi che risveglierà l’anima conducendola alla salvezza;
se praticherà l’incessante ricordo di Dio, molto caro alla prati-
ca dell’esicasmo, eliminerà l’oblio; allora la prontezza sorret-
ta dalla grazia caccerà l’incuria e finirà per ornare la propria
veste dello splendore delle virtù permettendo alla Grazia di
regnare incontaminata nel proprio cuore 40.
6.2 La veste di luce

Un cantico dell’Apocalisse conclude dicendo che alla
Sposa «fu data una veste di lino puro e splendente». Que-
36
V. Guidalberto Bormolini, Luciano Giani, I logismoi. La disciplina dei pen-
sieri nei Padri del deserto, «Rivista di ascetica e mistica», n. 1, 2001, pp. 33-52.
37
V. Evagrio Monaco, Sul discernimento, 22, in Aghiorita (a cura di), La
Filocalia cit., vol. 1, p. 123.
38
Massimo il Confessore, Capitoli vari, 61, in Aghiorita (a cura di), La Filo-
calia cit., vol. 2, p. 179.
39
V. Marco Asceta, Lettera, in Aghiorita (a cura di), La Filocalia cit., vol. 1,
pp. 225-226.
40
V. Marco Asceta, Lettera, in Aghiorita (a cura di), La Filocalia cit., vol. 1,
pp. 226-227.
216 G. Bormolini
sta veste, dichiara il testo sacro, «sono le opere giuste dei

santi» (Ap 19,8). Come abbiamo visto sia nei testi paolini
sia nella letteratura extra-testamentaria e in vari autori mo-
nastici, è molto frequente la descrizione del corpo di luce
come di una veste, ma prima di indossarla l’anima deve
spogliarsi di sette vesti di morte, quanti sono i sette vizi
principali. Tolto il settimo e ultimo che è costituito dal pen-
siero della vanagloria, libera cioè da tutti gli attaccamenti
materiali, potrà rivestire l’ottavo, che corrisponde a ciò che
san Paolo chiama anche «abitazione celeste» 41. Il paragone
spesso utilizzato per la purificazione della veste è quello
dei lavandai: l’ascesi è paragonata alle battiture, pestature,
stiramenti e raschiature, con le quali «la tua veste diviene
splendente» 42. La via per «rivestire lo splendore dell’abi-
tazione celeste» 43 è quella ascetica unita alla pratica delle
virtù, che procurerà la variopinta veste di porpora regale
tessuta da Dio stesso 44. Ciò equivale a «rivestire il lumi-
noso mantello della impassibilità e della grazia, ciò che è
l’uomo nuovo secondo Cristo» 45. Altra metafora del corpo
di luce è quella evangelica dell’abito da nozze: chi non lo
indossa è escluso dal banchetto (v. Mt 22,1-14). Va conside-
rato che l’abito per la festa nuziale ebraica era una tunica
bianca fornita dal padrone di casa ai suoi invitati, qualcu-
no però tenta di entrare senza abito e viene respinto. Se-
41
Elia Presbitero, Capitoli, 29, in Aghiorita (a cura di), La Filocalia cit., vol.
2, pp. 433-434.
42
Nilo Asceta, Discorso, 140, iin Aghiorita (a cura di), La Filocalia cit., vol. 1,
p. 287.
43
Elia Presbitero, Capitoli gnostici, 132, in Aghiorita (a cura di), La Filocalia cit.,
vol. 2, p. 447.
44
Nicodimo Aghiorita, Abate Filemone, in Aghiorita (a cura di), La Filocalia cit.,
vol. 2, p. 355.
45
Ivi, p. 355.
condo Evagrio «L’abito delle nozze è dunque l’impassibili-

tà dell’anima razionale che ha rinnegato le concupiscenze
mondane» 46. Impassibilità è lo stato delle passioni doma-
te, quindi l’invitato alle nozze che rifiuta la veste rifiuta
la grazia con cui avrebbe potuto adornare l’anima di ogni
splendore: «Quando per dono dello Spirito, le virtù si in-
tessono l’una con l’altra secondo ragione, l’anima assume
una tunica di incorruttibilità e indossandola diviene bella
e gloriosa» 47. Nella concezione antica ogni virtù ha un suo
colore e splendore particolare e lo splendore che promana
dalla veste di luce è generato dalla somma di tutte le vir-
tù, allo stesso modo per cui la luce bianca è la somma di
tutti i colori. Il candore della veste manifesta quindi l’ac-
quisizione di tutte le virtù, il segno di riconoscimento che
dà accesso alla sala del banchetto nuziale: «Ritieni che la
veste di nozze di cui parla la divina parabola di Cristo è la
Grazia dello Spirito santo e colui che è fatto degno di rive-
stirla sarà partecipe delle nozze celesti e di quel banchetto
spirituale» 48.
La luce è universalmente associata al calore, ed entram-
bi sono prodotti dal fuoco, che nella cristianità è uno dei
simboli dello Spirito. La pratica ascetica e l’invocazione
continua del nome del Signore, praticate dagli esicasti, per-
mettono che «il fuoco della santa grazia si distribuisca an-
che ai sensi esteriori del cuore a consumare interamente la
zizzania della terra umana […]. Quando poi l’uomo si è ri-
46
Evagrio Monaco, Sul discernimento, 22, in Aghiorita (a cura di), La Filocalia
cit., vol. 1, p. 123.
47
Massimo il Confessore, Capitoli vari, in Aghiorita (a cura di), La Filocalia
cit., vol. 2, p. 179.
48
Macario Egiziano, Parafrasi, 98, in Aghiorita (a cura di), La Filocalia cit.,
vol. 3, p. 318.
218 G. Bormolini
vestito di tutte le virtù e soprattutto della perfetta assenza

di possessi, allora la grazia illumina con un senso più pro-
fondo tutta la sua natura, e ormai lo riscalda a un grande
amore di Dio» 49. La luce della Grazia quindi trasforma lo
stesso corpo fisico che viene a sua volta impregnato della
sua irradiazione e partecipa della stessa luce e calore.
7. Il corpo infuocato
7. 1 La trasformazione ignea
La trasformazione del corpo di chi ha raggiunto il per-
fetto dominio delle passioni è paragonata al roveto ar-
dente, circondato dal fuoco senza riceverne danno 50. Chi
raggiunge lo stato infuocato non teme nulla, nemmeno la
morte, perché «tutto simile a una fiamma o a un fuoco ac-
ceso egli va in giro per luoghi segreti e oscuri, notte e gior-
no, scacciando i demoni, che fuggono lui più che lui loro,
per non essere arsi dal raggio infuocato, di fuoco divino,
che si sprigiona da lui» 51.
La veste di fuoco rende l’uomo di una materia simile a
quella della spada di fuoco che lo teneva lontano dal para-
diso, una volta rivestito di fuoco l’essere umano diviene egli
stesso un nuovo Eden recuperando la condizione originaria
in cui la morte non esisteva. Questo fuoco è sapienza che rico-
stituisce l’uomo a immagine dell’archetipo divino. L’integro
abito di luce delle virtù permette a Dio di abitare nell’anima
49
Diadoco di Fotica, Definizioni. Discorso, 85, in Aghiorita (a cura di), La
50
V. Giovanni Carpazio, Ai monaci cit. p. 400.
51
Simeone Nuovo Teologo, Capitoli, 51, in Aghiorita (a cura di), La Filocalia cit.,
vol. 3, p. 359.
come nella sua casa 52 così come prima dell’avvento della

morte abitava con gli uomini nell’Eden.
La Grazia donataci nel battesimo contiene tutte le pos-
sibilità di luce e fuoco che permettono la divinizzazione,
ma se ci si allontana scegliendo le tenebre della morte
essa non ci abbandona, ma rimane «confusa tra le passio-
ni come favilla tra la cenere» 53. Le braci ardenti, che non
sono più visibili se sepolte dalla cenere, possono sembrare
inesistenti. Ma se soffiamo su queste si riaccendono fino a
divampare, diffondendo calore e luce. Il soffio infuocato
è, nell’esicasmo, il respiro unito all’invocazione dei sacri
nomi divini.
Anche il freddo carbone se unito alla scintilla può di-
venire talmente infuocato da fondere i metalli, così con lo
sforzo della purificazione i pensieri tenebrosi, che congela-
no il cuore, lasciano il posto a una contemplazione infiam-
mata, generata dall’accendersi di questa presenza divina
nel cuore 54. Quando l’anima si rivolge completamente a
Dio, si impegna a progredire e arriva all’invocazione in-
cessante, allora il fuoco della grazia si distribuisce anche ai
sensi consumando la parte mortale dell’essere umano 55. La
Grazia infatti è «potenza infuocata dello Spirito» che raf-
forza e riscalda l’anima e la purifica 56. In realtà si tratta di
52
V. Massimo il Confessore, Duecento capitoli, 78, in Aghiorita (a cura di), La
Filocalia cit., vol. 2, p. 158..
53
Nicodimo Aghiorita, Proemio, in Aghiorita (a cura di), La Filocalia cit., vol. 1,
p. 48-49.
54
V. Esichio Presbitero, A Teodulo, 104, in Aghiorita (a cura di), La Filocalia
cit., vol. 1, p. 250.
55
V. Diadoco di Fotica, Definizioni. Discorso, 85, in Aghiorita (a cura di), La
56
Gregorio Sinaita, Rigorosa notizia, 9, in Aghiorita (a cura di), La Filocalia
cit., vol. 2, p. 583.
220 G. Bormolini
due fuochi che si accrescono vicendevolmente: deve prima

accendersi il fuoco del santo desiderio che cerca appassio-
natamente la salvezza, è infuocato e fervente 57; allora, se il
cuore è scaldato dalla preghiera, «si produce la discesa del
fuoco nella camera alta dell’anima» 58.
7.2 Il fuoco trasformante e la scelta per la vita o per la morte

Il fuoco è dunque l’elemento chiave della trasformazione
spirituale dell’uomo. A questa trasformazione concorrono al-
tri fattori, ma nulla può avvenire senza il fuoco. Così come
il fabbro utilizza molti attrezzi per purificare e trasformare i
metalli, ma senza il fuoco non può nulla, così anche se son ne-
cessarie tutte le virtù, se il fuoco spirituale è assente l’anima
non si trasforma 59. Ma il fuoco ha una certa ambivalenza, dal
momento che «Dio è fuoco divorante» 60, ma anche «il peccato
è un fuoco che arde» 61. Anche la potenza del male ha forma
di fuoco, ma è un fuoco di morte e oscurante 62. Così la tene-
bra che avvolge il cuore è detta anche «il fuoco dello spirito
del mondo» 63.
57
V. Massimo il Confessore, Capitoli vari, 28, in Aghiorita (a cura di), La Filo-
58
Callisto Xanthopouli, Ignazio Xanthopouli, Metodo, 54, in Aghiorita (a
cura di), La Filocalia cit., vol. 4, p. 229.
59
V. Simeone Nuovo Teologo, Capitoli, 73, in in Aghiorita (a cura di), La Filo-
60
vol. 3, p. 302.
61
Marco Asceta, La legge, 136, in Aghiorita (a cura di), La Filocalia cit., vol. 1,
p. 182.
62
V. Callisto Xanthopouli, Ignazio Xanthopouli, Metodo, 63, in Aghiorita (a
cura di), La Filocalia cit., vol. 4, cit. p. 234.
63
vol. 3, p. 286.
Questa ambivalenza è interessante, perché la dialettica

vita/morte, luce/tenebre nella mistica sembra riferirsi alla
libertà fondamentale dell’essere umano. La Grazia è dunque
un seme divino che può venire accolto o rifiutato. Doroteo
di Gaza narra: «Quando Dio creò l’uomo, pose in lui come
un seme divino e lo dotò di una facoltà calda e luminosa
come una scintilla, che illumina la mente e mostra il bene
distinto dal male. Essa si chiama coscienza, ed è la legge na-
turale»; dipende da noi lasciarla sepolta o rivivificarla e fare
che brilli e ci illumini come una lampada 64.
Quindi il fuoco di morte, o fuoco oscuro, non è una po-
larità opposta al fuoco di vita, ne è piuttosto la sua perver-
sione, la sua deformazione. Secondo la dottrina mistica il
fuoco divino è il corpo del Signore Gesù Cristo 65; e quindi
l’umanità, essendo creata a immagine di Dio «è di una na-
tura simile al fuoco» 66. Il fuoco divino immesso nel cuore
umano è ascendente e porta al distacco dal peso e dall’oscu-
rità della materia, ma la libertà umana può pervertire una
simile forza e renderla discendente, e quindi grave, oscura e
portatrice di morte.
8. Il ritorno all’Eden luogo della vita
La scelta per la vita può quindi esser descritta come la

trasformazione da un fuoco pervertito, pesante, oscuro e
mortale, a un fuoco purificante, che perfeziona, è luminoso
64
V. Doroteo di Gaza, Istruzioni, III, 652d, 1-15.
65
Esichio Presbitero, A Teodulo, 101, in Aghiorita (a cura di), La Filocalia cit.,
vol. 1, p. 249.
66
Pietro Damasceno, Argomento, in Aghiorita (a cura di), La Filocalia cit., vol. 3,
p. 261.
222 G. Bormolini
e immateriale. È l’atteggiamento interiore dell’uomo che fa

assumere al medesimo fuoco i due diversi aspetti. La tradi-
zione cristiana, sempre ricordata dai monaci, afferma che il
fuoco è ciò che proverà ogni uomo al momento del giudi-
zio 67; secondo gli esicasti la meditazione, che fa scendere
nelle profondità del cuore, anticipa in qualche modo questa
esperienza. Infatti l’anima «infuocata e battuta dallo Spiri-
to buono, per i patimenti incontaminati del Salvatore, vie-
ne purificata da ogni peccato e da ogni passione» 68. Il fuo-
co interiore è ravvivato dalla fedeltà alla recita incessante
dell’invocazione dei nomi divini e aumenta con l’aumentare
dell’intensità della preghiera 69. Come la spada di fuoco cu-
stodiva l’Eden, ora è il nome di Gesù, impugnato attraverso
il respiro come una spada di fuoco, a tenere lontani i nemici
e ad arderli come il fuoco la paglia 70.
La formazione del corpo di luce era quindi ritenuto dai
mistici il ripristino della condizione edenica in cui viveva
Adam, facendo riemergere i tratti dell’immagine divina se-
condo la somiglianza di Colui che è luce 71. Tuttavia questo
corpo luminoso non deve nutrirsi dello stesso frutto che lo
ha reso mortale, ma di un cibo spirituale e divino, un cibo
di vita, cioè il Suo spirito che «è cibo e bevanda, lui che fuor
di dubbio è spirito e luce» 72. Il corpo di luce deve incessan-
67
V. Diadoco di Fotica, Definizioni. Discorso, 100, in Aghiorita (a cura di), La
68
vol. 3, p. 288.
69
V. Esichio Presbitero, A Teodulo, 32.102, in Aghiorita (a cura di), La Filocalia
cit., vol. 1, pp. 236-249.
70
V. Ivi, 152, p. 260.
71
V. Niceta Stetatos, Prima Centuria, 17.18, in Aghiorita (a cura di), La Filoca-
lia cit., vol. 3, pp. 397-398.
72
Callisto Patriarca, Capitoli, 42, in Aghiorita (a cura di), La Filocalia cit., vol.
temente nutrirsi di luce e spirito, e l’organo in grado di assi-

milare tale cibo è il respiro, che in tante lingue antiche è defi-
nito con lo stesso termine di «spirito». Ma il momento vitale
è quello della meditazione, durante la quale l’anima vede la
luce e respira lo Spirito. Nella contemplazione la forza e la
potenza procurata dalle preghiere «nutrono l’anima più di
quanto i cibi facciano col corpo» 73. Ma, così come viviamo
finché respiriamo, allo stesso modo il corpo di luce vive se
noi «sempre, respiriamo Dio» 74. Se il respiro è spiritualizza-
to dalla recita continua del nome di Dio, allora si può assi-
milare quel pneuma, o aria di luce, che scendendo nel cuo-
re lo infiamma di amore divino, cioè di spirito, e lo rende
infuocato. Questo nutrimento ha una capacità purificante
tale da trasformare lo stesso corpo fisico e a circondarlo di
fulgore. Quanto più questo si verifica, tanto più elevata sarà
l’esperienza, e tanto più elevati saranno l’ascesa e il destino
dell’anima dopo la morte.
9. Un linguaggio nuovo
Una volta che si è rivestiti dell’abito di luce quella che

per molti è la porta della morte diventa in realtà l’anticame-
ra del grande banchetto, e può essere perfino desiderabile.
Infatti già nell’antichità i filosofi «considerano la fine del-
la vita come un bene importante e più che perfetto, perché
pensano che allora l’anima vivrà della sua vera vita mentre
4, p. 329.
73
Callisto Xanthopouli, Ignazio Xanthopouli, Metodo, 29, in Aghiorita (a
cura di), La Filocalia cit., vol. 4, p. 193.
74
Filoteo Sinaita, Quaranta capitoli, 30, in Aghiorita (a cura di), La Filocalia
cit., vol. 2, p. 411.
224 G. Bormolini
oggi essa sonnecchia e non riporta che delle impressioni si-

mili a quelle che ricaviamo dai sogni» 75. L’Alter Christus, san
Francesco, poco prima di morire, poteva dire serenamente
al medico: «Coraggio frate medico dimmi pure che la morte
è imminente: per me sarà la porta della vita». Il celebre Rac-
conto del Pellegrino russo ha diffuso in tutto l’Oriente cristia-
no la pratica della preghiera del cuore, un’invocazione tratta
dal Vangelo da recitare collegata al respiro, simile a quella
che in Estremo Oriente si chiama recita del mantra. Grazie a
questa recita incessante il pellegrino provò tali gioie da farlo
esclamare:
Mi sembrava d’essere l’uomo più felice della terra e non com-

prendevo come possa esservi una beatitudine maggiore nel
Regno dei cieli. Non solo provavo questo sentimento dentro di
me, ma anche l’intero mondo esterno mi appariva in un aspet-
to incantevole; ogni cosa mi induceva ad amare e ringraziare
Dio. Uomini, alberi, piante, animali, tutto mi sembrava familia-
re e ritrovavo ovunque l’immagine del Nome di Gesù Cristo. A
volte mi sentivo così leggero da credere di non avere più corpo,
di volare felice nell’aria anziché camminare sulla terra. Altre
volte invece penetravo all’interno di me stesso e distinguevo
chiaramente le mie viscere, meravigliandomi dell’ingegno-
sissima struttura del corpo umano; a volte provavo una gioia
così intensa, come se mi avessero eletto imperatore. E in questi
momenti di gioia desideravo che Dio mi concedesse di morire
al più presto e di effondermi in gratitudine ai suoi piedi nel
mondo degli spiriti. 76
75
Cit. in Jean Mallinger, Plutarco: i segreti esoterici, Atanor, Roma 1980, p. 64.
76
Anonimo, Racconti di un pellegrino russo, 4.
Come diceva quindi Benedetto XVI: «Sì, l’erba medici-

nale contro la morte esiste. Cristo è l’albero della vita reso
nuovamente accessibile. Se ci atteniamo a Lui, allora siamo
nella vita»77.
10. Un glorioso destino di fuoco: un’immagine nuova per una vita

nuova
Molti atteggiamenti dell’umanità sono determinati dalle

immagini di cui si nutre. Riguardo all’Oltre troppo spesso
si propongono immagini terribili, moralistiche, che induco-
no paure e sensi di colpa. Occorre tornare alle scaturigini
del cristianesimo e riscoprire immagini adeguate capaci di
indurre un vero amore per la Luce e non la paura di una pu-
nizione o il desiderio di un premio. Alcuni versetti del libro
di Isaia sono molto significativi a questo riguardo:
Chi di noi può abitare presso un fuoco divorante? Chi di noi

può abitare tra fiamme perenni? Chi cammina nella giustizia
ed è leale nel parlare, chi rigetta un guadagno frutto di anghe-
rie, scuote le mani per non accettare regali, si tura gli orecchi
per non udire fatti di sangue, chiude gli occhi per non vedere il
male. Costui abiterà in alto. (Is 33,13)
Le fiamme perenni sopra descritte ai più immediatamen-

te evocano il ricordo dell’Inferno, ma sono in realtà la sede
della vita beata: il Paradiso! Anche il profeta Malachia ci
parla di un fuoco che ci attende: i superbi e chi commette
l’ingiustizia saranno come paglia e verranno bruciati, per
77
Benedetto XVI, Omelia per la santa Pasqua 2010.
226 G. Bormolini
gli altri sarà come un «sole di giustizia» 78 perché saranno

omogenei a Lui.
Il destino comune è quindi di essere immersi nel fuoco
divino, che diventerà condanna o beatitudine a seconda
dello stato in cui si trova chi vi entra: se si è già rivestiti di
fuoco e di luce quella sarà la dimora tanto anelata. Ma se ci
si è identificati con la materia grezza e combustibile allora
si brucerà. San Bruno Certosino afferma infatti che son di-
versi i gradi di purificazione ignea a secondo del materiale a
cui si può paragonare l’inspessimento dell’anima: se è legno
brucia a lungo, il fieno brucia più rapidamente, ma la pa-
glia sfugge ancor prima alla purificazione del fuoco 79. Ma
questo destino è risparmiato a chi si è già rivestito tutto di
fuoco, al punto che il fuoco divino gli appare come la più
desiderabile delle dimore!
La teologia cattolica moderna ha finito per distinguere un
fuoco di punizione (inferno), uno di purificazione (purgato-
rio) e uno di giudizio, probatorio. Ma «si tratta di una razio-
nalizzazione tarda» 80. Per gli antichi cristiani questi fuochi
erano indistinti. La considerazione che il fuoco finale sia Cri-
sto stesso è stata ribadita più volte anche da Joseph Ratzin-
ger teologo, il quale cita in proposito il terzo capitolo della
Prima lettera ai Corinzi, in cui è detto che ognuno nel corso
della sua vita costruisce una casa con materiali diversi: con
pietre costose, con oro e argento, o anche con fieno e paglia.
«L’opera di ciascuno sarà ben visibile: infatti quel giorno la
farà conoscere, perché con il fuoco si manifesterà, e il fuoco
proverà la qualità dell’opera di ciascuno» (1 Cor 3,13). Così
78
V. Ml 3, 19-20.
79
V. Bruno il Certosino, Commento alle epistole di san Paolo, PL CLIII, 139.
80
Jacques Le Goff, La nascita del Purgatorio, Einaudi, Torino 1996, p. 53.
Ratzinger interpreta questo testo: «Il Signore stesso è il fuoco

giudicante, che trasforma l’uomo e lo rende “conforme” al
suo corpo glorificato!»81. Occorre quindi anticipare in questa
vita l’immersione nel fuoco divino, per evitare che riman-
dando questa esperienza a dopo che si siano oltrepassate le
porte dell’Oltre, il fuoco dell’amore, mai praticato e cono-
sciuto, si trasformi in supplizio.
Questa trasformazione che fa passare definitivamente,
mentre ancora si risiede nel corpo fisico, dalla morte alla
vita, è una trasformazione evidente che può esser percepi-
ta sensibilmente come descrive la meravigliosa esperienza
fatta vivere dall’eremita Serafino di Sarov a un laico che lo
andò a trovare nel gelo delle foreste russe dell’800:
[Motovilov domandò a Serafino] «Io non comprendo come

posso essere assolutamente sicuro di trovarmi nello Spirito
Santo. Come posso scoprire in me la sua manifestazione?». Il
Padre Serafino mi disse: «Vi ho già detto che è estremamente
semplice e ve l’ho spiegato in dettaglio com’è che gli uomini
si trovano nello Spirito Santo e come bisogna comprendere la
sua manifestazione in noi… Che ci vuole ancora?». «Occorre»,
risposi io, «che lo capisca veramente bene». Allora Padre Se-
rafino mi prese le spalle e, stringendole molto forte, aggiunse:
«Siamo tutti e due, tu e io, nella pienezza dello Spirito Santo.
Perché non mi guardi?». «Non posso guardarvi, Padre. Dei ful-
mini lampeggiano dai vostri occhi. Il vostro viso è divenuto più
luminoso del sole. Ho male agli occhi […]». «Non abbiate pau-
ra, amico di Dio. Siete diventato anche voi altrettanto luminoso
perché anche voi ora siete nella pienezza dello Spirito Santo,
81
Joseph Ratzinger, Escatologia, morte e vita eterna, Cittadella, Assisi 1979,
p. 23.
228 G. Bormolini
altrimenti non avreste potuto vedermi così. […] Ma perché non

osate guardarmi negli occhi? Osate farlo senza paura, Dio è
con noi». Dopo queste parole sollevai i miei occhi sul suo viso
e una paura ancor più grande si impossessò di me. Immagina-
tevi di vedere al centro del sole, mentre l’astro risplende con
i suoi raggi più luminosi del mezzogiorno, il viso d’un uomo
che vi parla. Vedete il movimento delle sue labbra, l’espres-
sione cangiante dei suoi occhi, sentite il suono della sua voce,
avvertite la pressione delle sue mani sulle vostre spalle ma, allo
stesso tempo, non scorgete né le sue mani, né il suo corpo, né
il vostro. Non vedete altro che una luce splendente che si pro-
paga tutt’intorno a una distanza di parecchi metri. Così tale
luce era in grado di schiarire la neve che ricopriva il prato e
di riflettersi sul grande starec e su me stesso. Si potrebbe mai
descrivere bene la situazione nella quale mi trovai allora? […]
«Osservate! La neve che ci sta coprendo non si scioglie al pari
di quella che sta sotto i nostri piedi. Il caldo non è dunque
nell’aria ma dentro di noi. È quel caldo che lo Spirito Santo ci
fa chiedere nella preghiera: “Che il tuo Santo Spirito ci riscal-
di!”. Con tale calore gli eremiti, uomini e donne, potevano per-
mettersi di sfidare il freddo dell’inverno, circondati com’erano
d’un manto di pelliccia, d’un vestito intessuto dallo Spirito
Santo. In realtà è così che la Grazia divina abita nel più profon-
do della nostra anima e nel nostro cuore. Il Signore ha detto “Il
Regno dei Cieli è dentro di voi” (Lc 17,21). Per “Regno dei Cie-
li” Egli intende la Grazia dello Spirito Santo. Questo Regno di
Dio ora è in noi. Lo Spirito Santo ci illumina e ci riscalda. Egli
riempie l’aria con diverse profumazioni, fa gioire i nostri sensi
e abbevera i nostri cuori con una gioia indicibile» 82.
82
Serafino di Sarov, Colloquio con N. A. Motovilov cit., pp. 41-45.
La tradizione islamica
e al morire
«Morite prima di morire!»
(insegnamento del Profeta Muhammad)
Il significato della morte e la preparazione a essa
nella prospettiva dell’islam interiore ed esteriore
di Ahmad ’Abd al Quddus Panetta

e ’Isa ’Abd al Haqq Benassi
Introduzione
La testimonianza di fede, lâ ilâha illâ Allâh, Muhamma-

dun Rasûl Allâh, «Non vi è divinità (o realtà) al di fuori di
Dio (dell’Assoluto) e Muhammad è il Suo Inviato», scandi-
sce quotidianamente la vita di ogni musulmano 1. La sua
interpretazione ortodossa risiede nella dottrina del Tawhid,
la quale esprime non soltanto l’Unità e l’Unicità di Dio, ma
soprattutto l’«unità» profonda di tutta la realtà nel suo prin-
cipio metafisico. «A Dio appartiene il Regno dei Cieli e della
terra, dà la vita e dà la morte, ed è potente sopra ogni cosa» 2
e «a Lui ogni cosa fa ritorno» 3. «Come potete non credere in
Dio, voi che eravate morti e vi ha dato la vita, poi di nuovo
vi farà morire e di nuovo vi darà vita, e infine a Lui tutti ri-
1
La Testimonianza di fede è necessaria anche per entrare a far parte della
ummah, della Comunità islamica. Si tratta del corrispettivo del Battesimo
cristiano, con la differenza che nell’islam la Testimonianza di fede rappre-
senta l’essenziale, pur se preceduta dalla grande abluzione rituale, men-
tre nel Battesimo cristiano è il simbolo dell’acqua purificatrice a essere
posto in primo piano.
2
Corano LVII, 2.
3
Corano XI, 63.
232 Panetta, Benassi
tornerete» 4. La morte non è dunque che un’apparenza lega-

ta al passaggio da una parzialità all’altra, a seguito dell’erra-
ta attribuzione di realtà a quelli che non sono che veli dietro
cui si cela l’Unico (al-wahid), l’Assoluto (al-samad), l’Infinito,
Uno, non in senso matematico, ma appunto in quanto ab-
braccia ogni cosa.
La dottrina contemplativa della Wahdat al-wujûd («uni-
cità dell’esistenza»), la cui formulazione magistrale è at-
tribuita al più grande dei maestri, Muhyî-d-dîn Ibn ’Arabî
(1165-1240), non è che la versione interiore e iniziatica della
testimonianza di fede islamica, ed epitoma con ciò la visio-
ne del sufismo, la via della conoscenza spirituale. Essa può
essere tradotta anche con l’espressione «unicità del trova-
to», relativamente sia al momento metafisico della creazio-
ne, sia alla visione contemplativa della realtà: Dio trae le
cose all’esistenza dal nulla (shay’), ovvero da nulla che Gli
sia estraneo, così come agli occhi del contemplativo non vi
è altro che Lui e nulla che possa essere trovato al di fuori
di Lui, sicché la dottrina della wahdat al-wujûd altro non è,
come si è detto, che l’esplicitazione sufica e metafisica della
testimonianza di fede: lâ ilâha illâ Allâh, «non vi è divinità al
di fuori della Divinità» 5!
Negli aforismi sapienziali del grande sufi Ibn ’Atâ’Allâh
al-Iskandarî, la stessa dottrina della Wahdat al-wujûd suona
in questi termini: «Che cosa ha perso colui che Ti ha trovato
4
Corano II, 28.
5
In questo senso va intesa anche l’espressione Allâhu akbar, oggi così poco
compresa, che scandisce la preghiera rituale islamica e che significa «Dio
è più grande» di qualsiasi concezione mentale ci si possa fare di Lui.
Espressione che invita i fedeli a ricordare a ogni passo del cammino di
non associare a Dio neppure le esperienze e le realtà spirituali più elevate,
per proseguire con decisione verso l’Assoluto.
«morite prima di morire!» 233
e che cosa ha trovato colui che Ti ha perso?», o anche: «Il

Vero non è velato da qualche realtà che esista accanto a Lui,
ma ciò che te Lo vela è solo l’illusione che vi sia una qualche
realtà, oltre a Lui» 6.
Per questa ragione, il peccato più grande per un musul-
mano è lo Shirk, l’«associare» qualcosa a Dio, l’idolatria,
associazione che può anche semplicemente celarsi nell’at-
taccamento a oggetti materiali o immateriali che, in quanto
relativi e caduchi sono causa di morte per l’anima, il cosid-
detto «peccato mortale». Associare infatti l’effimero all’As-
soluto significa associarsi al destino dell’effimero, la morte.
In questo senso le parole che la tradizione islamica fa ri-
salire a ’Umar ibn al-Khattâb, 7 «chiedete conto a voi stessi
prima che vi venga richiesto!», indicano la necessità di un
discernimento che distrugga alla base ogni pretesa illusoria
dell’ego, in modo tale da purificare le intenzioni e le azioni
da ogni falsa finalità che si possa sovrapporre all’Unica vera
finalità, la Conoscenza di Dio, nei confronti della quale ogni
altra pur legittima finalità relativa è solo un mezzo contin-
gente per nulla imprescindibile.
La chiarezza di questi principi si traduce immediata-
mente nei metodi propri all’islam e al sufismo di cura delle
«Malattie dell’anima» 8, tutti metodi finalizzati a ricondurre
l’orientamento del credente al di là dei propri limiti psico-
logici per mezzo della realizzazione della verità che corri-
6
Ibn ‘Atâ’Allâh al-Iskandarî, Hikam.
7
Compagno del Profeta Muhammad e anche secondo Califfo ortodosso
dell’islam (morto nel 644).
8
Alcuni sapienti attribuiscono questa parola al Profeta stesso. Un vade-
mecum estremamente sintetico e prezioso sull’argomento è quello redat-
to dal grande Maestro As-Sulamî, del IX secolo, che si intitola appunto, Le
malattie dell’anima e i loro rimedi, Pizeta, Milano 2004.
sponde realmente allo «stato» (hâl) da cui sono condizionati

e in cui si trovano talvolta prigionieri. La distinzione fra hâl
(«stato») e maqâm («stazione»), analoga a quella fra fenome-
no e Verità, è di fondamentale importanza per evitare le de-
rive fenomenologiche di gran parte del pensiero occidentale
moderno.
Per il musulmano la preoccupazione per la morte è soprat-
tutto un problema di orientamento o di disorientamento spi-
rituale e della sua corrispondente intenzione (niyya), in quan-
to «le azioni valgono (lett. sono) per le intenzioni» 9, e chi cerca
Dio non troverà che Dio, e con Lui, in maniera immediata o
differita 10, la vera Immortalità. Colui che non vede che Dio,
è immortale!
1. «Essere per la morte» o «essere per la Conoscenza»?
Per chiarire meglio la posizione del Sufismo, vogliamo

prendere spunto da alcuni epigoni del pensiero occidenta-
le. Per esempio, secondo la prospettiva esistenzialista, de-
lineata in forme leggermente diverse da molti pensatori e
di fatto espressione di una mentalità abbastanza diffusa,
l’unico orizzonte disponibile all’uomo in questa vita è quel-
lo dell’esistenza stessa, la quale sembra divenire principio e
fine di ogni cosa, posizione che scivola poi molto facilmente
nel relativismo. Prendendo l’espressione di un esponente di
questa scuola, la morte, segnando un limite invalicabile per
9
Parola del Profeta Muhammad.
10
Per una spiegazione esauriente delle varie modalità e gradi in cui può
realizzarsi la perfezione spirituale (Liberazione o, per essere più aderenti
ai termini del Sufismo, «estinzione in Dio»), si veda René Guénon, L’uomo
e il suo divenire secondo il Vedanta, Adelphi, Milano 1992.
l’essere umano, sarebbe anche la sua possibilità più propria,

di modo che un’esistenza autentica sarebbe solo quella che
non perde mai di vista tale ineludibile destino. Si tratta qui
di una tipica confusione fra argomentazioni di natura senti-
mentale e intellettuale 11.
Nella prospettiva contemplativa dell’islam tutto ciò non
avrebbe alcun senso, in quanto un limite, peraltro di natura
puramente fenomenica, come è l’esistenza terrena, non po-
trebbe mai condizionare l’esistenza se non in ragione della
sua natura simbolica e del suo significato intrinseco, e non
certo per come viene comunemente inteso. In altri termini,
se la morte fosse solo quel che vi scorgono i profani, allo-
ra non vi sarebbe alcuna ragione, al di fuori di un morali-
smo residuale senza fondamento, per non impostare la vita
sull’effimero, in attesa di una morte, che non potrebbe in
alcun modo condizionare la vita stessa.
La finalità per il musulmano è invece sempre fondata sul
progressivo avvicinamento a Dio, sull’assimilazione spiri-
tuale della Sua unità, evitando ogni dispersione nell’ambi-
to dei fenomeni. Questi ultimi sono la conseguenza della
polarizzazione dell’Essere in «intelligenza» e «sensibilità»
propria al nostro «basso mondo» (ad-dunyâ), tanto che in ac-
cordo anche con alcuni Maestri della tradizione classica 12, i
Maestri dell’islam insistono sul fatto che la finalità principa-
11
Nei termini della teologia islamica, si direbbe che pur avendo l’Angelo
della Morte (Azra’il) il suo potere e la sua giurisdizione, verso la quale
gli uomini in quanto uomini nulla possono, egli stesso non è però che un
messo divino, al servizio di Dio, sicché per coloro che hanno una retta
visione nemmeno la morte può frapporsi alla visione del Volto di Dio.
12
Fra gli autori precedenti alla venuta dell’islam che hanno approfondito
tale dottrina della polarizzazione dell’Essere in intelligenza e sensibilità
vi è Filone di Alessandria.
le dell’uomo in questa vita deve essere quella di accrescere

la conoscenza intellettuale e non l’esperienza sensibile, e che
tutto quanto di quest’ultima gli verrà anticipato nel corso
della vita terrena gli sarà in qualche modo sottratto negli
stati postumi, in ragione di una precisa corrispondenza.
La conoscenza intellettuale non ha dunque alcunché di
fenomenico, e i tentativi della scuola ermeneutico-fenome-
nologica moderna di ridurre la polarità intellettuale a quel-
la fenomenica rappresentano il punto limite della caduta
del pensiero occidentale e del suo allontanamento dall’au-
tentica tradizione metafisica 13. Non è questa la sede per
sviscerare a fondo questo errore, ma basti dire che la pre-
tesa neutralità di tale impostazione, che vorrebbe fondare
passo a passo ogni acquisizione teoretica, mettendo tra pa-
rentesi ogni «precomprensione» intesa in termini eccessi-
vamente sensibili, è essa stessa frutto di pregiudizi legati a
una visione «sequenziale» e «temporale», e in fin dei conti
«materiale», della conoscenza.
Anche quando, in una fase successiva, lo stesso esisten-
zialismo sembra abbandonare l’indagine sull’uomo per ri-
tornare a quella sull’Essere, resta prigioniero della stessa im-
postazione fenomenologica della riduzione di una polarità
all’altra, con la conseguente perdita di una polarità e pertan-
to del Principio comune che le trascende entrambe.
13
Se la pretesa negazione della metafisica operata da Kant si basava, come
ha ben evidenziato Guénon. V. Introduzione generale allo studio delle dottri-
ne hindu, Adelphi, Milano 1989; Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi,
Adelphi, Milano 20092, sulla «confusione fra l’immaginabile e il concepibi-
le», questo preteso recupero della metafisica su base fenomenologica non
rettifica in alcun modo tale errore, ma anzi pretende di sdoganare l’imma-
ginazione, divenuta fenomenologicamente «cosmica», attribuendole una
nuova modalità di accesso immediato alla «Verità» quale punto limite im-
manente. Ogni reale trascendenza è ormai totalmente dimenticata.
Queste precisazioni erano necessarie per riscattare la dot-

trina contemplativa dell’islam dall’essere un semplice og-
getto storiografico, o peggio fonte di materiale da inglobare
in qualche nuova pseudo-filosofia, quando invece essa resta
estremamente attuale non solo da un punto di vista dottri-
nale, ma soprattutto quale mezzo di trasformazione spiri-
tuale. Risulterà ora meglio comprensibile la concezione che
il Sufismo propone come finalità ultima per l’essere umano,
e cioè «l’estinzione in Dio» (al-fanâ’ fî Allâh) e «l’estinzione
dell’estinzione» (fanâ’ al-fanâ’).
«Ogni cosa perisce eccetto il suo volto», recita il Sacro
Corano 14, e se ritorna a Lui nella sottomissione (islâm),
non potrà che ritrovarvi la propria origine eterna. Così, per
esempio, l’imam Al-Ghazali legge le parole rivelate «eccetto
il Suo volto» (illa wajhihi) nella duplice accezione secondo
cui tutto perisce tranne il Volto di Dio e secondo cui tutto
perisce tranne il volto della cosa rivolto verso di Lui, e cioè
il suo archetipo universale ed eterno 15.
L’estinzione in Dio non rappresenta quindi in alcun
modo un «annichilimento», secondo interpretazioni super-
ficiali compiute sulla falsa riga di quelle che alcuni studiosi
delle civiltà estremo orientali hanno voluto dare a proposi-
to della moksha (liberazione) indù e del nirvana (estinzione)
buddista. A estinguersi è solo l’illusione separativa dell’ego,
basata su errate attribuzioni o falsi sillogismi convenzionali
tipici di chi pone al centro la sola realtà corporea.
La finalità più essenziale per ogni essere è pertanto quel-
la di estinguere quanto vi è in lui di contingente e relativo
per divenire trasparente e conoscere la propria realtà non
14
Corano XXVIII, 88.
15
Abu Hamid Al-Ghazali, La nicchia delle luci, TEA, Milano 1989.
manifestata e coestensiva al Principio stesso, da cui in realtà

non è mai stato distinto 16. Il fine della creazione dei possibili
da nulla che non sia l’Assoluto è pertanto che essi possano
riconoscersi come null’altro che Lui, nell’estinzione di ogni
loro illusoria alterità.
Finché non cessa l’ignoranza, non può cessare neppu-
re la sofferenza, ma tale superamento, nella concezione
dell’islam contemplativo, non può essere il prodotto di una
conoscenza astratta, così come la salvezza dell’anima cui
aspirano tutti i veri credenti indiscriminatamente è qual-
cosa di assolutamente positivo e reso possibile solo dalla
ritualità ortodossa correttamente compiuta. La superiorità
della Conoscenza sull’azione è un principio fondamentale
della via contemplativa, che richiede il superamento effet-
tivo dei condizionamenti del mondo e che può essere otte-
nuto solo per mezzo dell’identificazione con le realtà che
trascendono tale condizionamento stesso e non in modo
speculativo. La conoscenza teorica, secondo l’insegna-
mento dei Maestri, è una preparazione indispensabile, che
deve però cedere il passo alla Conoscenza diretta, senza in
alcun modo opporvisi.
Qui trova spazio tutto il linguaggio «tecnico» del Sufi-
smo, con i suoi «stati» (ahwâl) e «stazioni» (maqâmât) già ri-
cordate, i suoi «bagliori» (lawâwih), le sue «attrazioni» (ja-
dhb) e i suoi «viaggi» (sulûk), le sue «contrazioni» (qabd) ed
«espansioni» (bast), le sue «esaltazioni verticali» (tûl) e le sue
«ampiezze orizzontali» (’ard), tutti termini evocativi istituiti
dai Maestri per aiutare i discepoli a discernere i gradi della
16
Per servirci di un esempio tipico dei Maestri del Vedanta, le passioni
umane divengono per coloro che hanno attinto tale estinzione come
«semi tostati», che non possono più germogliare e dare inizio ad azioni
vincolanti.
realizzazione e per non perdersi o identificarsi con condizio-

ni momentanee e relative normali nel processo dell’alchimia
spirituale 17.
2. «Vedere oltre» con gli occhi dello Spirito o con l’«occhio del
Cuore» (‘ayn al qalb): i gradi della Certezza
Secondo la dottrina interiore dell’islam, che si appoggia

strettamente su alcuni versetti coranici 18, vi sono differenti
gradi della certezza, la «dottrina della certezza» (‘ilm al-ya-
qîn), la percezione o l’«occhio della certezza» (‘ayn al-yaqîn)
e la «realtà della certezza» (haqq al-yaqîn). Nessuno di que-
sti gradi ha in alcun modo una natura fenomenica, poiché i
fenomeni di per sé stessi non sono in grado di trasmettere
alcuna certezza. «E adora il tuo Signore finché non ti giun-
ga la certezza» 19, dove la certezza è spesso interpretata dai
commentatori come designante la morte.
Si tratta pertanto di gradi differenti, tutti fondati sull’intu-
izione intellettuale. Il primo grado è quello dell’acquisizione
della conoscenza teorica (’ilm al-yaqîn), una conoscenza non
convenzionale, che non lascia già alcuno spazio al dubbio.
Siamo qui ben al di là dell’opinione individuale, nell’ambito
di una conoscenza che, seppure riflessa, abbraccia sinteti-
camente ogni aspetto del proprio oggetto, identificandosi
virtualmente con i gradi superiori, da cui differisce unica-
mente per la propria natura indiretta. Essa rappresenta una
17
Tale linguaggio tecnico resta a tutti gli effetti simbolico e non può essere
assolutizzato o preso alla lettera. V. Titus Burckhardt, Introduzione alle dot-
trine esoteriche dell’Islam, Edizioni Mediterranee, Roma 1979.
18
Corano XV, 99.
19
Corano CII, 1-8.
conoscenza completa sul proprio piano, ma non si è ancora

identificata perfettamente al proprio oggetto. L’estinzione
dell’ego è perfetta dal punto di vista delle virtù e della man-
canza di presa su di esso da parte di ciò che è effimero, ma
l’essere in questione non ha ancora conosciuto gli stati su-
periori dell’essere, dove l’ego cessa di avere anche i propri
riferimenti apparenti.
Il secondo grado rappresenta l’inizio di tale processo
di elevazione e identificazione al proprio oggetto divino, e
l’espressione ’ayn al-yaqîn sintetizza tutto il percorso fra la
conoscenza teorica e la perfezione della realizzazione spiri-
tuale. L’«occhio della certezza» coranico è in relazione anche
all’«occhio del cuore» (’ayn al-qalb) del Sufismo, che indica a
sua volta il risveglio di una facoltà conoscitiva diretta e non
mentale, senza specificarne il grado.
Infine, la «realtà della certezza» (haqq al-yaqîn) indica il
raggiungimento dell’essenza stessa della certezza, e pertanto
l’identificazione completa con l’oggetto di ogni conoscenza, e
cioè Allah, l’Assoluto. Tale identificazione, sia ben chiaro, non
riguarda l’essere umano nella sua componente individuale,
ma la sua natura spirituale, che prendendo appoggio sullo
stato umano a partire dalla condizione corporea attualizza e
totalizza tutti gli stati superiori dell’essere fino all’estinzione
completa in Allah. Colui che ha raggiunto tale condizione
non è più un essere umano che agli occhi degli osservatori
esterni e la sua condizione reale può essere conosciuta solo
da coloro che in qualche misura riescono a intraprendere lo
stesso cammino di elevazione. Lo Shaykh Al-’Alawî, santo al-
gerino del secolo scorso, parlava in proposito della necessità
di «elevare lo spirito al di sopra di sé stessi».
Ottenuta la condizione di «estinzione in Dio», i Sufi par-
lano di un grado ancora superiore, quello dell’«estinzione
dell’estinzione», che sarebbe poi la ridiscesa verso le creatu-

re, o «realizzazione discendente», la quale non rappresenta
in nessun modo un ritornare indietro, bensì il completamen-
to della Realizzazione spirituale nell’identificazione stessa
con il Principio nella Sua funzione di Principio della mani-
festazione: «Ero un tesoro nascosto, volli essere conosciuto e
Ho creato il mondo» 20.
3. L’Uomo Universale (al-insân al-kâmil)
La realizzazione spirituale perfetta implica l’identifica-

zione dell’essere «umano» con l’Assoluto divino, e avendo
in questo caso preso le mosse dallo stato umano, tale esse-
re che ha realizzato la completa universalizzazione delle
proprie possibilità non può essere che definito Uomo uni-
versale o perfetto (al-insân al-kâmil), e comprende in Sé non
solo tutti gli archetipi degli esseri umani, ma quelli di tutti i
possibili, poiché ha realizzato la totalizzazione dell’essere e
del non-essere, cioè del manifestato e del non-manifestato.
Se consideriamo che la teologia cristiana considera il Verbo
divino come il «luogo dei possibili» 21, è facile riconoscere
come si tratti in fondo della stessa dottrina.
Secondo la prospettiva del Tasawwuf, il Sufismo, la reli-
gione cristiana nasce da una sorta di esteriorizzazione di una
Tarîqa, una Via spirituale sorta in seno alla tradizione mo-
noteista ebraica, proprio come accade per le vie iniziatiche
(turuq) rappresentate dalle confraternite sufi nell’islam. Nel
momento in cui il cuore dell’insegnamento iniziatico, ovvero
20
Hadith Qudsi.
21
Ciò «senza di cui nulla è stato fatto di tutto ciò che è» (v. Gv 1,1-18).
l’Identità suprema realizzata dal santo con Dio, condizione

questa manifestata da tutti i profeti e in maniera particolar-
mente eloquente dal Cristo, viene limitata a un caso unico e
irripetibile, identificato con il fondatore della propria religio-
ne, la sua portata realizzativa viene fortemente sminuita. La
tradizione islamica, invece, per lo meno in principio, mantie-
ne una certa chiarezza e articolazione dottrinale in merito a
tale verità. Così, la stazione dell’Uomo universale può essere
ottenuta da tutti i santi perfetti, che abbiano realizzato anche
la «ridiscesa», e la distinzione fra santo (waliyy), profeta (na-
biyy) e Inviato divino (rasûl) riguarda principalmente il fatto
di essere portatori o meno di una Rivelazione e di una Legge
sacra valida per tutta la comunità religiosa.
Nello stesso tempo, la tradizione islamica mantiene una
distinzione precisa fra il dominio esteriore, exoterico, della
religione, e quello interiore, esoterico o iniziatico, delle con-
fraternite. Pur ritrovandosi anche a livello religioso espres-
sioni particolari del Profeta Muhammad quali: «Chi vede me
vede la Verità», è solo nell’ambito delle confraternite con-
templative che lo spirito «cristico» del Profeta si manifesta in
tutta la sua portata.
In merito al «vedere oltre» e alla morte, occorre pertanto
dire qualcosa anche in relazione proprio alla distinzione fra
prospettiva religiosa e iniziatica. Finora, infatti, abbiamo
sempre fatto riferimento alla perfezione dell’estinzione in
Allah 22, senza considerare la prospettiva della «salvezza».
Quest’ultima, a differenza dell’«estinzione», che è il frutto
della Conoscenza suprema, dovendo essere alla portata di
22
Il termine «Allah», pur rappresentando essenzialmente una cifra simbo-
lica unica e inderivabile, è composto da al, «il» e ilâh, «divinità», e indica
la Divinità per antonomasia, e cioè l’Assoluto, l’Infinito, comprendente
sia l’Essere, che il Non essere, non manifestato.
tutti, è invece fondamentalmente legata ai frutti dell’azione

rituale e ai benefici postumi insiti nei riti. Pertanto, la sal-
vezza rappresenta una modalità condizionata, in cui l’es-
sere non è affrancato dalla propria condizione individuale
e temporale, ma dimora nei suoi prolungamenti superiori
per una durata indefinita, imparagonabile a quella umana
terrestre, anche se necessariamente limitata e al termine
della quale sarà costretto a passare in una nuova condizio-
ne di esistenza, individuale e centrale, come la condizione
umana, oppure sovra-individuale, cioè angelica, orientata
comunque allo scopo finale.
Forse potrà sembrare strano a qualcuno che questo te-
sto dedicato al tema della morte appaia in realtà incentrato
sull’unicità dell’esistenza. Ciò dipende non solo dal fatto che
questa dottrina è la premessa dell’immortalità, essendo Dio
solo Immortale e Unico vero Testimone 23 delle realtà anche
apparenti, in qualità di Unico Principio di Identità, quella
che l’esoterismo islamico chiama l’Identità suprema, ma an-
che dal fatto che non si vuole dare alla visione della morte
nell’islam una connotazione descrittiva e convenzionale, e
dell’aldilà una visione fenomenica. Tutte le descrizioni isla-
miche del paradiso e degli stati postumi hanno infatti, come
vedremo, una portata simbolica, il che non significa che non
siano rigorosamente vere, perché ciò che trascende la forma
23
Sakshin nella terminologia indù. L’individualismo contemporaneo si
dibatte nella ricerca di una spiegazione materialistica dell’origine del-
la coscienza, il che resterà sempre una pura impossibilità; gli orientali,
al contrario, hanno ben chiaro che solo l’Assoluto può fungere da vero
principio di identità, mentre tutte le forme apparenti, comprese quelle
dei vari individui, sarebbero un puro nulla, immagini su uno schermo
senza spettatore, se non partecipassero a qualche livello di tale percezione
dell’Identità che l’Assoluto ha di Sé stesso.
può essere in questo mondo espresso solo per mezzo di for-

me, che rappresentano in sé stesse solo un limite e in mancan-
za delle quali non vi è qualcosa che venga a mancare. «Vedere
oltre» significa per i contemplativi musulmani vedere con gli
occhi dello spirito al di là del velo delle forme, e anticipare già
in questo mondo la conoscenza di ciò che lo trascende.
Nel Libro della meditazione (Kitab al-tafakkur) l’Imam al
Ghazali 24 narra di un uomo, Sahl ibn ‘Ali, che se ne stava
solo e silenzioso, assorbito nella meditazione profonda, e
quando un compagno gli chiese «Dove sei giunto?», rispose
«Al sirat», alludendo con ciò al fatto che la sua meditazio-
ne sulla morte l’aveva portato ad anticipare interiormente
il momento del passaggio del sirat, il sottilissimo ponte so-
speso sul fuoco dell’inferno che, come insegna la tradizione,
soltanto i credenti sinceri potranno oltrepassare senza cade-
re per giungere al paradiso. Il racconto è significativo, per-
ché chiarisce molto bene la natura della riflessione nell’islam
come mezzo di conoscenza non empirica, appoggiata sul
dato rivelato e alla ricerca diretta, col supporto della barakah
(influenza spirituale) 25, dell’Intelletto divino, a prescindere
appunto dal suo riflesso empirico 26.
24
L’opera di Al Ghazali si caratterizza proprio per la doppia lettura exo-
esoterica.
25
«Barakah» è un termine generico che significa «benedizione», ma che
nell’ambito delle confraternite si riferisce all’influenza spirituale trasmes-
sa dal santo fondatore, che presiede al cammino interiore degli iniziati.
26
Nella dottrina del sufismo il tafakkur è il complemento del dhikr, il ri-
cordo di Dio per mezzo della Sua Invocazione, e i trattati dei Maestri
disquisiscono su quale dei due sia superiore ai fini dell’ottenimento della
Conoscenza, ma anche qui si tratta di un dibattito simbolico, in quanto
l’Invocazione, divinamente superiore, fatica però a raccogliere i propri
frutti senza un’intenzione e un’aspirazione vivificate dalla meditazione
profonda.
Questo è precisamente il vedere oltre ortodosso e scevro

da ogni suggestione immaginativa o falsa ispirazione racco-
mandato dalla tradizione. Non si tratta di una prerogativa
esclusiva del sufismo, ma anzi di un dovere per ogni musul-
mano, che risponde alla sollecitazione coranica di riflettere
sui segni divini, e all’invito profetico di cercare la scienza
fino in Cina. Naturalmente l’applicazione esoterica di tale
precetto è differente, ma il suo carattere di scienza interiore
e non empirica è lo stesso.
Non è questa la sede per ridiscutere lo statuto della
scienza da un punto di vista tradizionale, ma deve essere
ben chiaro che il contesto sacrale offre un supporto non
solo altrettanto positivo di quello empirico e naturale, ma,
nel suo ambito di ricerca, incomparabilmente più adegua-
to. L’indagine metafisica permette quindi a coloro che vi
si dedicano in modo appropriato 27 di ottenere tutti i gradi
della certezza.
4. L’accompagnamento al trapasso e i riti funebri
Per concludere questa esposizione, occorre ancora dire

qualcosa sull’accompagnamento del morente, sui riti fune-
bri propri alla tradizione islamica e sul simbolismo dell’Ora
e del Giorno ultimo.
Il senso profondo e la finalità della religione consistono
nel mantenere e realizzare il ricollegamento a Dio dell’esse-
re umano, tramite la realizzazione, a diversi gradi, dell’Uni-
27
E cioè, con i mezzi e con la sincerità e le altre virtù necessarie. A costo di
sembrare ripetitivi, è necessario ribadire, che non vi è qui nulla di morali-
stico, bensì la necessità di adeguarsi alla trasparenza e purezza degli stati
superiori dell’essere. La Verità si lascia conoscere solo dai sinceri.
tà, interiore ed esteriore, proprio perché Dio è Uno e occor-

re non soltanto non associarGli altre divinità, ma neppure,
come si è detto, nulla che non sia Lui: «Tutto ciò che vi è
sulla terra si estingue, e resta solo il Volto del tuo Signore,
colmo di Maestà e Generosità» 28. Nella misura in cui l’es-
sere procede nella penetrazione di questa Unità, non solo
teorica, ma reale e spirituale, conosce gradualmente il senso
profondo dell’Unità e dell’Unicità divine.
«Gli uomini dormono, quando muoiono si svegliano»:
questa sentenza del Profeta Muhammad orienta la consa-
pevolezza della morte come passaggio dal sonno dell’esi-
stenza, nel senso di separazione dal Principio, alla veglia
dell’Identità spirituale realizzata di Allah con Sé stesso
nello specchio terso del cuore dell’uomo. «Ogni anima gu-
sterà la morte» 29, e occorre che cessi l’illusoria distinzione
dell’anima individuale dallo Spirito di Dio, che riconduce
al principio di tutto 30.
I riti tradizionali islamici hanno la finalità di predispor-
re l’essere a cogliere e sfruttare ogni istante e occasione
dell’esistenza per la realizzazione dell’Unità in Dio, come
tappe sulla «Via diritta, quella di coloro sui quali Tu hai ri-
versato la Tua Grazia» 31.
28
Corano LV, 27.
29
Corano XXI, 35.
30
È il senso «superiore» della morte come «universalizzazione», che pur
apparendo nella prospettiva dell’individuo altrettanto temibile della
morte ordinaria – in quanto comporta comunque la cessazione di ciò che
lo caratterizza in quanto tale –, ben si distingue dalla morte «inferiore»
come dissoluzione dell’essere cosciente. Alludono a ciò le parole evange-
liche: «Chi vorrà salvare la propria vita (o anima), la perderà, ma chi la
perderà per causa mia la ritroverà» (Mt 16,25).
31
Corano I, 5.
«La vita del mondo, di fronte all’Oltre, non è che un go-

dere di poco» 32. «Egli dà la vita e dà la morte, ed è Potente
sopra ogni cosa» 33. Secondo le parole di René Guénon, «gli
occidentali hanno l’abitudine di chiamare “morte” soltanto
la fine dell’esistenza terrena, e del resto non riescono quasi
a concepire gli altri cambiamenti analoghi: sembra, infatti,
che questo mondo sia per essi la metà dell’universo, mentre
per gli orientali ne rappresenta solo una porzione infinite-
simale» 34. La morte nel senso ordinario non è in realtà che
la conclusione di un ciclo dell’esistenza di un essere, e più
particolarmente la conclusione della sua modalità corporea.
Essa consiste pertanto nel fatto che lo Spirito, che durante la
vita anima le facoltà di conoscenza e azione che si esercitano
tramite il veicolo corporeo, inizia il suo ritiro da questo in-
volucro e prepara la sua migrazione, il suo riavvolgimento
in sé stesso (questo il senso etimologico della parola araba
mawt, morte, simboleggiata dal tratto scritto della lettera ini-
ziale mim, un cerchio che si richiude o si ripiega su sé stes-
so), il suo «ritornare alla terra», e il suo esser fatto uscire di
nuovo (khuruj) e il suo ritornare alla vita (ba’d) 35.
32
Corano XIII, 26.
33
Corano LVII, 2.
34
René Guénon, Errore dello Spiritismo, Luni Editrice, Milano 1998.
35
Cap. III: «Forse che quando saremo morti e saremo terra faremo ritorno?
Sarebbe davvero tornare da lontano! Già Noi sappiamo quel che la terrà
si prenderà, e presso di Noi vi è un libro che conserva ogni cosa. […] E
abbiamo fatto scendere dal Cielo acqua benedetta (ma’an mubarakan), e
abbiamo fatto germogliare con essa giardini e il grano tra le messi, e pal-
me slanciate dalle spate sovrapposte, sostentamento per i servitori, e suo
tramite rivivifichiamo contrade che erano morte, ed è così che avverrà
l’uscita (al-khuruj, la resurrezione). […] Forse che Noi siamo esauriti per
la prima creazione? No, ma sono essi che sono confusi da una creazione
nuova!» (Corano L, 4-5; 10-11; 15).
Il conforto o meglio il sostegno al morente, poiché non

tutti necessitano di conforto, deve essere orientato alla pre-
parazione di questo passaggio, non solo da una condizione
all’altra, ma dalla dispersione all’Unità, dalla creazione al
Creatore, dall’esteriore all’interiore, dalla vita terrena alla
vita dell’Oltre, che è «migliore della prima» 36, quella della
permanenza in Allah 37. È dunque per questo che si aiuta il
morente ricordandogli la verità della testimonianza di fede,
invitandolo a ripetere e a concentrarsi su La ilaha illa Allah,
«Non vi è dio se non Allah», poiché secondo le parole del
Profeta: «Colui le cui ultime parole sono “Non vi è dio se
non Iddio” entrerà in Paradiso».
Una volta avvenuto il decesso, i riti che vengono svolti per
il defunto sono innanzitutto a beneficio immediato di colui
che sta trapassando, poiché agiscono sulla sua modalità sotti-
le, quella in cui si gioca la felicità o l’infelicità della nuova con-
dizione, ma anche a beneficio di coloro stessi che li officiano
o che vi prendono parte, poiché essi, secondo il loro grado di
maturazione spirituale, potranno già realizzare interiormente
questa morte, o quantomeno prepararsi a essa.
I riti funebri prevedono, nell’ordine, il lavaggio della sal-
ma con acqua, così come il cuore si ripulisce dalle condizioni
cui si era legato nella vita terrena e si prepara, rinnovato, a
una nuova e più chiara condizione, poi l’avvolgimento in
un lenzuolo bianco o, per alcuni, negli abiti con cui avevano
compiuto il Pellegrinaggio alla Mecca, anticipazione rituale
36
«Riuscita» (khuruj) e «ritorno» (ba’d) sono due dei termini coranici che
si riferiscono alla resurrezione, detta anche il «rialzarsi in piedi» o «stare
eretti» (qiyamah) di fronte alla chiamata di Allah nell’ultimo Giorno. V.
anche Corano LXXV; Corano XCIII, 3.
37
«Voi preferite la vita di questo basso mondo, mentre l’Altra è migliore e
più duratura» (Corano LXXXVII, 16-17).
del Viaggio di Ritorno all’origine di tutto in Allah. Segue

la preghiera funebre, che si svolge stando in piedi, eretti e
disposti in schiere, come saranno tutti gli uomini nell’Ul-
timo Giorno, quando «l’Ordine sarà tutto di Dio». Il corpo
del defunto viene poi adagiato nella nuda terra, con il volto
rivolto verso la Mecca, per i musulmani il centro simbolico
di questo mondo, e in questa posizione attenderà la fine di
questo mondo terreno, il Giudizio e la Nuova Creazione.
Si raccomanda in questi riti la massima concentrazione
ed essenzialità, affinché ogni gesto, odore, percezione, suo-
no, parola o sguardo possa essere trasparente all’influenza
spirituale, per risvegliare nel defunto e in coloro che lo ac-
compagnano la coscienza intima della presenza di Allah e la
penetrazione nei gradi della Sua conoscenza.
5. Il Giorno Ultimo e il «ribaltamento dello sguardo»
Da questo momento in poi, ma in realtà già da prima, il

defunto è preso in carico dall’Angelo della Morte (Azra’il)
e dai suoi aiutanti, che gli ricordano la propria finitezza e
l’Infinitezza di Allah e lo predispongono all’incontro con
Lui o, per dirla con altre parole, verificano il grado della sua
maturità interiore. Gli Angeli della tomba, Munkar e Nakir,
lo risvegliano dal suo sonno e lo interrogano: «Qual è il tuo
Dio? Qual è il tuo Profeta? Qual è la tua religione? Qual è la
tua qibla (orientamento)?» 38.
Secondo il Sacro Corano, questo interrogatorio prepara
la destinazione dell’essere nella vita futura, fino a che non
avverrà veramente il Giorno ultimo interiore, quando «Il
38
V. l’opera di Al-Ghazali, La perla preziosa, Mimesi, Milano 1992.
Giardino sarà avvicinato ai timorati: “Ecco quel che vi è

stato promesso, per chi ritorna costantemente a Dio e non
è dimentico, a chi teme il Misericordioso nell’invisibile e si
volge a Lui con cuore contrito. Entratevi in pace”. Questo è
il Giorno dell’Eternità (dhalika yawm al-khulud)» 39.
I riferimenti della Rivelazione alla Resurrezione (al-qiyâ-
ma), che avverrà quando giungerà l’Ora, devono essere inte-
si almeno su due livelli differenti. Quando si parla dei segni
annunciatori dell’Ora, del Giorno della grande Resurrezio-
ne e del Giudizio ultimo, bisogna ricordare l’analogia tra il
macrocosmo e il microcosmo, tra l’esistenza del Mondo e
quella dell’Uomo. Analogamente, ai segni dell’escatologia
universale annunciante la «Grande Ora», corrispondono i
segni dell’escatologia individuale, che riguarda ogni anima
destinata alla morte, la «piccola ora», e alla resurrezione.
Così come non vi è resurrezione senza morte, non vi può
essere realizzazione spirituale, o rinascita alla pienezza del-
lo Spirito divino senza la morte dell’individualità, quella
morte iniziatica che l’islam chiama, come si è visto, «estin-
zione in Dio» (al-fanâ’ fî Allâh) seguita dalla «permanenza in
Dio tramite Dio» (al-baqâ’ bi Allâh).
Nei versetti della Sura della Resurrezione (Sura al-Qiya-
mah):
Lo giuro per il Giorno della Resurrezione, lo giuro per l’ani-

ma in preda al rimorso. Crede forse l’uomo che mai riuniremo
le sue ossa? Invece sì, possiamo persino riordinare le sue fa-
langi, ma l’uomo preferisce piuttosto il libertinaggio! Chiede:
«Quando verrà il Giorno della Resurrezione?». Quando sarà
abbagliato lo sguardo, ed eclissata la luna, e riuniti il sole e la
39
Corano L, 31-34.
luna, in quel Giorno l’uomo dirà: «Dove fuggire?». No, non

avrà rifugio alcuno. In quel Giorno il ritorno sarà presso il tuo
Signore. In quel Giorno l’uomo sarà edotto di quel che avrà
commesso. Sì, l’uomo testimonierà contro sé stesso, pur avan-
zando le proprie scuse. 40
Questa evocazione degli avvenimenti simbolici che

si produrranno il giorno della Resurrezione, alludono al
momento dello svelamento interiore, in cui la conoscenza
dell’uomo verrà ribaltata. La conoscenza «di riflesso», che è
data in questo mondo sarà riassorbita nella conoscenza in-
tuitiva diretta. La vista sarà assorbita dalla luce per mezzo
della quale essa vede, la Luna mutevole della ragione sarà
riunita al Sole eterno dell’Intelletto, che la rischiara e che
ella riflette, e lo sguardo esteriore abitualmente rivolto al
mondo (al-basar) verrà trasformato nello sguardo interiore
della visione intellettuale (al-basirah). Qui l’uomo avrà ac-
cesso all’«eterno presente» del qui e ora di Allah, nel ritorno
verso il vero termine fisso che è il suo Signore. Non sarà
allora più possibile produrre frutti spirituali, poiché tutto
verrà visto in Dio, e non vi sarà rifugio da Dio se non in Dio
stesso. L’uomo vedrà, al di fuori del tempo, tutto il percorso
della sua vita, tutto ciò che ha anticipato o ritardato (qadda-
ma wa akkhara), ciò che ha davanti e ciò che ha dietro di lui,
ciò che sa e ciò che non sa. E, in fin dei conti, vedrà sé stes-
so, la sua anima, per ciò che è veramente. Dio lo farà allora
collocare nei gradi dell’altro mondo in funzione di questa
conoscenza, per la capacità della sua anima di sopportare la
luce diretta del Volto del suo Signore.
40
Corano LXXV, 1-15.
Al cuore della vita
Riflessioni di musulmani d’Italia sulla morte
di Mohammed Khalid Rhazzali
Introduzione
Questo contributo s’inserisce nel quadro ormai vasto de-

gli studi che hanno eletto come proprio oggetto la migrazione
musulmana in Europa e le trasformazioni socioculturali del-
la realtà che questo processo, avvenuto rapidamente ma con
consistenza crescente, ha sedimentato. Mentre su altri temi le
ricerche 1 sono state più numerose e hanno portato a risultati
rilevanti, la sezione della letteratura scientifica dedicata allo
specifico della morte nella diaspora islamica si presenta re-
lativamente più circoscritta. D’altro lato è possibile asserire
che in generale del tema della morte, non solo a proposito dei
musulmani o dei migranti in generale, la sociologia non si è
particolarmente occupata 2, al contrario di altre discipline che
hanno avuto con essa una lunga familiarità. In ciò la sociolo-
gia sembra assecondare una tendenza propria della società in
1
V. Jocelyne Cesari (a cura di), The Oxford Handbook of European Islam, Ox-
ford University Press, Oxford 2015; Chantal Saint-Blancat, Italy, in Jocelyne
Cesari (a cura di), he Oxford Handbook of European Islam cit., pp. 265-310.
2
Stefano Allievi, L’uomo e la morte in Occidente: verso un nuovo paradigma
interpretativo, in Corrado Viafora, Francesca Marin, Morire altrove. La buona
morte in un contesto intercultuale, FrancoAngeli, Milano 2014, pp. 49-71.
254 M. Khalid Rhazzali
cui essa si è prodotta, quella a rimuovere la morte dalla sce-

na delle forme di vita. Non a caso, negli studi che negli ul-
timi vent’anni hanno avuto come tema il rapporto tra morte
e migrazione, l’apporto di un approccio sociologico emanci-
pato dagli effetti di questa rimozione si è manifestato come
innovativo e importante, anche per una sua apertura in una
direzione interdisciplinare. Le tematiche che hanno interessa-
to questi studi 3 e che in molti casi riguardano diversi contesti
culturali e geografici, si estendono dagli spazi fisici destinati
alla sepoltura degli immigrati, alla pratica del rientro in patria
delle salme, al rapporto tra istituzioni e immigrati in ordine ai
3
Tra gli altri si possono citare: Maurice Bloch, Jonathan Parry (a cura di),
Death and the Regeneration of Life, Cambridge University Press, Cambrid-
ge 1982; Pequeno A. Branquinho, Les morts voyagent aussi… «Le dernier
retour» de l’immigré portugais, «Esprit», 1983, pp. 153-156; Hien D. Trong,
Rythmes des vivants, mémoires des morts. Espace temps, rituels du culte des an-
cêtres, «Hommes et Migrations», n. 1134, 1190, pp. 19-21; Yassine Chaïb,
L’émigré et la mort, CIDIM-Edisud, Aix-en-Provence 2000; Sara Burkhalter,
Négociations autour du cimetière musulman en Suisse: un exemple de recompo-
sition religieuse en situation d’immigration, «Archives de sciences sociales
des religions», n. 113, 2001, pp. 133-148; Nathal Dessing, Rituals of Birth,
Circumcision, Marriage and Death among Muslims in the Netherlands, Peeters,
Louvain 2001; Dolorès Pourette, Pourquoi les migrants guadeloupéens veulent-
ils être inhumés dans leur île?, «Hommes et Migrations», n. 1237, 2002, pp.
54-61; Agathe Petit, Le rapatriement post-mortem ou l’ultime retour des «gens
du Fleuve», «Hommes et Migrations», n. 1236, 2002, pp. 44-52; Atmane Ag-
goun, Les musulmans face à la mort, Paris, Vuibert 2006; Yassine Chaïb, La
morte nell’immigrazione. La sepoltura come riferimento migratorio, «AUT AUT»,
n. 341, 2009, pp. 66-77; Khadiyaoulah Fall, Ndongo D. Mamadou, La mort
musulmane en contexte d’immigration et d’islam minoritaire. Enjeux religieux,
culturels, identitaires et espaces de négociation, Presses de l’Université Laval,
Québec 2011; Arnaud Esquerre, Gérome Truc, Les morts, leurs lieux et leurs
liens, «Raisons politiques, n. 41 (1), 2011, pp. 5-11; Khalid M. Rhazzali, Nei
pressi della morte: i volti della mediazione interculturale, in Viafora, Marin, Mo-
rire altrove cit., pp. 164-184.
al cuore della vita 255
possibili contrasti tra normative statali e pratiche tradizionali,

ai riti funerari nella migrazione, sino all’economia del fine vita
e della gestione delle salme. Una parte rilevante di queste ri-
cerche si riferiscono alla migrazione musulmana e diversi dei
loro autori sono essi stessi musulmani, che mettendo in gioco
uno sguardo dall’«interno» contribuiscono a arricchire l’ap-
proccio transnazionale nello studio dei fenomeni migratori.
Da questo quadro, emerge l’importanza di un piano ana-
litico senz’altro presente, ma che sarebbe forse il caso di as-
sumere come centrale, quello della dimensione soggettiva
dell’esperienza del migrante dinanzi alla morte, sia come ele-
mento che fa emergere aspetti altrimenti invisibili di carattere
macrosociale (potere, politica, economia), sia come spazio in
cui avviene l’elaborazione del vissuto in rapporto ai proces-
si identitari. Proprio in questa direzione va la nostra ricerca
dedicata al caso dei musulmani d’Italia, oggetto sul quale per
altro scarsi o nulli sono gli studi. Adottando una prospettiva
transnazionale 4 con un approccio etnografico, abbiamo pun-
tato a restituire la complessità di significati che viene a dispie-
garsi nel momento in cui la morte venga messa a tema nella
narrazione e nella riflessione 5 che alcuni musulmani ci hanno
4
V. Maurizio Ambrosini, Un’altra globalizzazione. La sfida delle migrazioni
transnazionali, Il Mulino, Bologna 2008.
5
Il mio interesse per la tematica della morte si inserisce nel quadro di una
ricerca pluriennale sull’islam d’Europa. La ricerca condotta con un approc-
cio di tipo qualitativo e sviluppata attraverso interviste in profondità, os-
servazione etnografica, si è articolata in due fasi. Nella prima, avvenuta
tra ottobre 2012 e febbraio 2013, sono stati intervistati 15 imam operanti
in centri islamici del Veneto e 15 mediatori interculturali, oltre a un mese
di enografia all’Ospedale di Padova. Nella seconda, avviata nel gennaio
2015 e tuttora in corso, sono state intervistate 20 persone che si dichiarano
musulmane (campione ragionato di 10 uomini e 10 donne, 8 marocchini, 3
tunisini, 3 albanesi, 3 bengalesi, 2 egiziani, un pakistani) e 5 imam operan-
reso circa il loro vissuto, disegnando una scena mobile e diffe-

renziata in cui essi, ben lungi da qualsiasi fissità essenzialisti-
ca, sono coinvolti in un continuo reframing 6 in cui si mostra la
stratificazione delle situazioni sociali in cui essi sono coinvolti.
1. Parlare della morte con i musulmani
Nella condizione di migranti i musulmani (si intendono

con ciò ovviamente persone e gruppi tra loro molto diversi)
si scoprono minoranza e la pressione che le dinamiche della
società d’accoglienza esercita su di loro tende a ridisegnarne
visioni del mondo e stili di vita, impegnandoli sul non facile
terreno del confronto tra il loro patrimonio simbolico e la
novità delle situazioni in cui li coinvolge il quotidiano. È
una circostanza nella quale vengono inevitabilmente messe
a dura prova le strutture di attendibilità 7 del loro tradizio-
nale orizzonte religioso.
ti nel Centro-Nord d’Italia (interviste via Skype) e condotte un’etnografia

di un funerale (19 marzo 2015) di un giovane marocchino nelle marche,
nell’ambito di una più articolata osservazione etnografica delle attività di
una pompa funebre islamica con sede in Veneto, e una net-nografia sul web
durata 120 ore.
6
Erving Goffman, Frame Analysis, Harper and Row, New York 1974.
7
Alla proposta e alla sottolineatura di quest’ultimo aspetto concorre pro-
babilmente la condizione del ricercatore, nella quale convivono l’istanza
scientifica e l’esperienza del musulmano praticante. Circostanza non inedi-
ta, ma nemmeno frequente nella quale il soggetto e l’oggetto della ricerca
comunicano strettamente e, riteniamo, proficuamente. Alla proposta e alla
sottolineatura di quest’ultimo aspetto concorre probabilmente la condizio-
ne del ricercatore, nella quale convivono l’istanza scientifica e l’esperienza
del musulmano praticante. Circostanza non inedita, ma nemmeno frequen-
te nella quale il soggetto e l’oggetto della ricerca comunicano strettamente
e, riteniamo, proficuamente.
La morte si situa nell’evoluzione socioculturale di questa

realtà come un tema estremamente sensibile, il cui emergere
in primo piano mette in questione un vasto complesso di
ordini di senso, oltre a marcare nel confronto con la società
di accoglienza uno scarto importante nella definizione della
gerarchia dei valori, palese in occasioni come quelle legate
alla gestione del fine e del post mortem.
Questi temi ritornano con declinazioni complesse e a vol-
te sorprendenti qualora si ascolti con attenzione la voce dei
dati empirici che escono da un contatto diretto e prolungato
con le persone concrete nei luoghi della loro vita (e della
loro morte), attingendo ai contenuti e ai modi con i quali essi
hanno affrontato il non facile tema della morte in una serie
di conversazioni in cui si sono intrecciate i diversi idiomi
della migrazione in Italia.
Nominare la morte non è in genere cosa agevole e quasi
tutti i nostri intervistati, praticanti e non, hanno manifestato
in esordio un certo disagio nel dover discorrere su qualcosa
che pur presente alla mente sembra non trovare parole per
essere detto.
Le dico una cosa [scende qualche lacrima], questo è un tema

che mi tocca personalmente. Non lo so se è giusto raccontarlo,
ma…… [respira]. Io ho visto la morte.
Non ci sono problemi: se vuole possiamo interrompere l’intervista.
No, ora mi riprendo. Ma ci tengo a raccontare questa cosa.
(Sanaa, 42 anni, Marocco)
La stessa riluttanza del linguaggio proprio delle normali

consuetudini di conversazione a farsi carico di un percorso
inconsueto e inquietante sottolinea con particolare efficacia
la portata cruciale di questo evento e delle dimensioni che
a esso si legano nella vita sociale e in quella personale più

intima e più difficile da narrare. Tanto è vero che in molti
casi affiora il profilo dell’antico tabù: parlare della morte si-
gnifica attirarla 8, che in una forma meno tradizionale corri-
sponde al disagio di affrontare uno sforzo di riflessione che
perturba la quiete del self islamico 9. Beninteso le reazioni
sono molto diverse e certo più larghe e articolate risultano
in genere le dichiarazioni dei praticanti. Ma tutti in varia
misura finiscono per riconoscere la presenza del tema nella
loro esperienza, in particolare nella loro esperienza di immi-
grati, attingendo comunque, anche quando la loro posizione
nei confronti della religione appare più incerta, ai simboli
e alle immagini dell’islam come alla principale risorsa cui
ricorrere nell’organizzazione del loro discorso.
In alcuni casi, quando le inibizioni e l’impaccio sono stati
superati, si apre lo spazio di una faticosa ma intensa esplo-
razione della propria soggettività, dove l’elemento religioso
agisce più che nei modi della credenza o dell’appartenenza
a un gruppo, in quello dell’esperienza interiore 10.
Le testimonianze e le riflessioni sul tema della morte nella
migrazione, che hanno costituito una base per definire la traccia
di questo contributo, sono state suscitate da una serie di que-
siti che hanno messo in campo tematiche che vanno dal posto
occupato dal pensiero della morte nella vita degli intervistati,
all’esperienza diretta di questo evento (morte di un amico, di
un parente…), alla loro conoscenza della dottrina islamica in
proposito, ai riti funebri e alla pratica del rimpatrio delle salme,
fino alla possibilità di una sepoltura nel paese d’accoglienza.
8
Per questa nozione si rinvia a: Khalid M. Rhazzali, L’islam in carcere,
Franco Angeli, Milano 2010.
9
Mamadou Fall, La mort musulmane cit., p. 126.
10
Peter L. Berger, The Social Reality of Religion, Faber and Faber, London 1969.
2. Il buon musulmano e la morte
Pur nella diversità delle esperienze e delle sensibilità ri-

torna costante un modello ideale, da tutti assunto come in sé
positivo, quello del «buon musulmano» di fronte alla morte.
Il buon musulmano è colui che non ha paura della morte, non
per superbia ma perché ogni giorno nelle cinque preghiere
egli si rivolge a Wajh Allah (il volto di Dio), ordinando così
positivamente la propria esistenza. Non vi è paura della mor-
te ma timore di Dio e desiderio di morire pienamene conci-
liati con il principio divino. Timore quindi che coincide con
la reverente, turbata ma appassionata esperienza della Pre-
senza divina, di Al-Khushu’ (alta forma di devozione), ovvero
dell’umiltà e concentrazione intensa nell’esercizio della pre-
ghiera e, per chi sa condurre il suo desiderio, elevazione sino
all’altezza di Al-Ihsan (stato di perfezione della fede).
Noi musulmani sappiamo cosa ci aspetta, ‘Aadab al-Qabr [casti-

go della tomba]…, il fatto che… non è la morte in sé, ma cosa
c’è dopo… tutta l’umanità è destinata a morire, ma… la cosa
più importante è cosa ci sarà dopo… Quando approfondisco
il tema della morte, poi questo mi rende più timorata di Dio…
questo aiuta il musulmano nella sua fede. Poi quello che succe-
derà dopo, solo Allah sa cosa sarà di noi…
(Saif, 46 anni, Egitto)
Nelle considerazioni seguenti, la consapevolezza

dell’inevitabilità della morte è proposta come un potente
criterio regolatore della condotta di vita, e soprattutto mette
in luce come il presentimento dell’unione con Dio che essa
consente al buon musulmano si traduca in un arricchimento
della stessa esistenza terrena.
La morte per il musulmano è importante e ricordarla aiuta

nella vita… aiuta a essere profondi non dimenticare che non
siamo Khalidun (eterni/immortali) in questa vita e per riusci-
re bisogna educarsi a ricordare la morte e pensare all’aldilà.
Questo per noi Muhajirun (migranti) è importante perché non
abbiamo molto tempo… per me il momento più importante è
quello della preghiera. Ricordare la morte può far paura, ma
cercando di stare su Attariq al-Mustaqim (la retta via) mi aiuta
molto, nella preghiera penso con gioia alla morte se dovesse
venire, quasi come se la desiderassi in quel momento… non lo
so se mi spiego, hai paura della morte come umano, e andrai
all’inferno se la cerchi, ma ti senti così vicino che non ti spa-
venta passare nell’aldilà. La Salat, è importante. Fare Salat con
Khushu’. Prima di addormentarmi faccio Shahada [professione
di fede], la faccio in tutti i momenti della mia vita quotidiana,
sulla soglia di casa prima di uscire… prima di dormire, leggo
il mio Corano…
(Said, 53 anni, Marocco)
In questa riflessione estemporanea è possibile avvertire

la complessità e la molteplicità dei piani presente nel siste-
ma di credenza islamico, quando l’affermazione dottrinale
si sviluppa in pratiche intellettuali e spirituali che vanno
ben al di là della pura obbedienza ai precetti. Su questa via
il pensiero islamico, per non parlare della sua declinazione
sufica, giunge a vertici di particolare raffinatezza 11.
Nella concezione islamica la vita rappresenta il periodo
durante il quale all’individuo è data la possibilità di emanci-
11
In proposito significative le considerazioni in: Abdennour Bidar, L’islam
sans soumission: Pour un existentialisme musulman, Albin Michel, Paris 2012.
parsi dal peccato, progredendo nel Dhikr (il ricordo di Dio),

sino a conquistare la salvezza, quando, dopo la sepoltura si
dovrà sottoporre all’esame condotto da Munkar e Nakir, gli
angeli incaricati di saggiarne la fede e di punirlo, qualora
carente, o di consegnarlo, se meritevole, all’attesa del giudi-
zio finale e del premio che lo attende con la resurrezione e
la vita eterna.
La certezza della morte dovrebbe quindi agire come ri-
chiamo alla necessità di fare della vita un esercizio costante
di completa adesione alla volontà divina e a rinnovare gior-
no dopo giorno questa retta disposizione dell’anima, met-
tendola così in condizione di presentarsi in qualsiasi mo-
mento al grande passo. Di qui l’intrecciarsi, al di là dei suoi
tratti più luttuosi, della morte con aspetti vivaci ed esaltanti
dell’esistenza come quelli nei quali agisce la gioia legata al
sentimento della presenza divina.
Il pensiero della morte come stimolo a far trasparire una
dimensione spirituale anche attraverso gli aspetti più prosai-
ci del fine vita si presenta nelle considerazioni sull’istituto
shariatico del testamento proposte da un imam, esponente
significativo dell’islam italiano.
Il testamento… siamo nelle regole generali della Sharia. Il te-

stamento… dobbiamo scrivere il testamento, perché ci fa ricor-
dare l’altra casa. Non ha una funzione solo di diritto, ha una
funzione spirituale. Il buon musulmano è colui che non solo
cerca di avere il suo testamento, ma anche aggiornarlo in conti-
nuazione. Questa è la Sunnah, del nostro profeta.
(Samir, imam di una moschea della Toscana)
Il testamento, che deve essere addirittura continuamen-

te aggiornato, rende con chiarezza l’intima connessione che
nella dottrina islamica unisce la vita e la morte, il destino del

singolo con la vicenda comunitaria.
Il modello del buon musulmano è così profondamente
insediato nell’immaginario comune ai nostri intervistati, che
presso alcuni la sua evocazione tende a sostituire la descrizio-
ne del proprio vissuto. È significativo che in molti dei nostri
intervistati si ripresenti spontaneamente la massima «Vivi
come se dovessi morire domani. Impara come se dovessi vi-
vere per sempre», che sembra sintetizza efficacemente questa
concezione, sentita addirittura come un Hadith, provenendo
in realtà da un maestro spirituale non musulmano, anche se
molto «ecumenico», come il Mahatma Gandhi 12.
3. Pronti a morire?
La prospettiva della morte suscita paura e sgomento. Nei

confronti di un passaggio tanto radicale nel quale i punti
di riferimento della vita terrena sembrano dissolversi, la
reazione degli intervistati tende comunque a ricorrere alle
cornici di senso religioso, al di là della distinzione tra prati-
canti e non. È ricorrente l’incombere dell’immagine del gior-
no del giudizio, uno dei fondamenti dell’Iman (la credenza),
che condensa l’angoscia per l’evento estremo nel timore per
le possibili sanzioni che attendono coloro che non si sono
comportati correttamente.
C’è la paura di Dio, bisogna… del Giudizio del Signore quando

sarà dall’altra parte. Se ci siamo comportati bene. Se abbiamo
12
Sulla falsa attribuzione di questo detto al profeta segnaliamo questa inte-
ressante analisi: http://islamqa.info/ar/130847.
fatto la preghiera, se abbiamo aiutato i poveri …e [sospira], il

conto si fa dall’altra parte. Non qui sulla terra.
(Ali, 28 anni, di origine marocchina, nato in Italia)
La morte mi viene spesso in mente, da quando avevo preso

paura dal terremoto. Ero terrorizzato dall’idea di morire senza
essere pronto. Da quella volta mi attendo la morte in ogni mo-
mento. Faccio Shahada prima di prendere sonno. Bisogna stare
attenti alla vita e ai suoi inganni, non fidarsi della vita. Questa
non è vera vita e la morte è il passaggio alla vera vita.
(Baral, 38 anni, Albania)
Quando la morte compare alla mente come un fatto non

più relegato in un futuro indefinito, ma concretamente pos-
sibile in ogni momento, il pensiero corre al bilancio della
propria vita sulla base del quale si sarà giudicati e alla Shaha-
da. Essa sembra rassicurare chi la pronuncia proprio perché
testimonia l’adesione di chi la recita al giusto orientamento
della vita, indica anche che la considerazione della morte
sarà affidata in esclusiva a un lessico d’origine religiosa.
Un evento che appare quasi come un’anticipata esperien-
za della morte, come quello narrato nell’intervista seguente,
diviene quasi il movente a una nuova e più intensa conver-
sione, una sollecitazione a dare una più marcata intonazione
spirituale alla propria esistenza.
Quel giorno sono andato a trovare mio zio che era all’ospe-
dale in fin di vita. La sera eravamo attorno a un tavolo per
mangiare, appena ho fatto il primo boccone mi si è bloccata
la respirazione, non respiravo più, ho visto la morte, ho co-
minciato a fare… [mima il gesto di ansimare]. Gli altri era-
no scioccati, sono scappata verso il balcone e ho tenuto forte
la ringhiera aspettando la morte. E in quel momento ho co-

minciato a immaginare la vita dei miei figli senza di me in
Italia, pensare all’aldilà, a ‘Aadab al Qabr… mi sono svegliata
all’ospedale. Alla fine la causa era lo stress. Io ho visto vera-
mente la morte. Da allora sono sempre pronta, prego sempre,
mi alzo all’alba, ho messo il velo, ho cambiato il mio modo
di pensare, faccio Shahada in preparazione alla morte, in ogni
momento della mia vita quotidiana, sulla soglia di casa prima
di uscire fuori, prima di dormire, leggo il mio Corano e faccio
Shahada.
(Sanaa)
Il pensiero della morte apre le porte alla visione dell’al-

dilà e compaiono allora immagini 13, di forte impatto della
tradizione mussulmana, quali ‘Aadab al qabr, che rinvia alle
sofferenze che si proveranno una volta sepolti e comparsi di
fronte a Malak al-Maut, l’angelo della morte che s’incarica di
eseguire i decreti del Al-Qadar (Volontà divina).
13
Malak al-Maut e ’Adab al-Qabr sono figure largamente utilizzate, spes-
so in forma a dir poco spregiudicata, in molta comunicazione finalizzata
soprattutto al proselitismo e alla «ri-conversione» dei musulmani d’Occi-
dente affidata a internet (soprattutto su YouTube), da prediche online di
contenuto ancora dottrinalmente tradizionale fino a vere e proprie docu-
fiction nelle quali l’angelo della morte e il castigo della tomba diventano
oggetto di messe in scena aggiornate agli esiti più recenti della cinema-
tografia più di effetto. Sulla rilevanza di internet nell’attuale comunica-
zione religiosa rinviamo al numero monografico «Religion and Internet»,
curato da Daniel Enstedt, Göran Larsson e Enzo Pace (2015), della rivista
«Annual Review of the Sociology of Religion» e in particolare alle con-
siderazioni contenute nel nostro articolo: Islam online. A net-nography of
conversion, «Annual Review of the Sociology of Religion», n. 6, 2015, pp.
165-182.
Difficile la morte, la morte quando mi capita di pensarla, anzi,

quando mi viene in mente, qualche volta, ti fermi lì, non vuoi
approfondire…, sì, è dura, sì, soprattutto per noi musulmani,
‘Adab al-Qabr… quando mi viene mente, faccio finta, lascio
cadere per non pensarci troppo. Mi aiuta la Salat e la lettura
del Corano, ma questo periodo ho sospeso la pratica è infatti
ho tanta paura… non mi sento pronto. Ho paura che mi arrivi
all’improvviso Malak al-Maut che ha 600 ali con cui porta via
l’anima alla gente in un colpo…
(Taoufik, 33 anni, Marocco)
La paura nasce dal non essere pronti a morire. Questa morte

mi fa paura perché non mi sento pronta. Così se viene Malak al-
Maut, tu sei contento perché hai fatto cose buone. Io, dico sem-
pre nella mia preghiera: Oh Dio, spero che tu accetti le cose che
faccio, che tu mi accetti, proprio nel momento in cui mi prende
Malak al-Maut, che tu sia fiero di me per quello che ho fatto.
(Fatima, 42 anni, Marocco)
Nella sua radicalità però l’evento della morte in due casi

sembra quasi legittimarne una sospensione nell’adesione a
questo orizzonte di senso:
Penso alla morte ma dipende dalle situazioni, mi chiede cosa

succederà dopo, mi vengono delle domande! Perché nessuno
è morto e tornato dall’aldilà per raccontarci cosa succede, per
informarci. A volte mi viene il dubbio su quello che dice l’islam
su questa parte. Mi capita solo a volte, ma poi chiedo perdono
a Dio se ho fatto un peccato. Anche se dico questo rimango
fedele a quello che dice l’islam.
(Nabila, 28 anni, Tunisia)
In questo caso, seppure in misura contenuta, l’autorevo-

lezza della tradizione religiosa appare scossa proprio all’al-
tezza dell’evento che per tanti versi rappresenterebbe uno
dei suoi elementi di forza, per un attimo una delle grandi
certezze è percorsa dal solco del dubbio. Il dubbio è comun-
que un’eccezione, o almeno lo è la sua esplicitazione. Tra-
sversale però è invece l’implicazione che si ricava dal tema
del giudizio finale e delle minacciose figure della morte,
il riferimento alla paura di non essere pronti a presentarsi
all’appuntamento con la morte in «ordine». Di qui l’oscilla-
zione presso i praticanti tra la sicurezza ricavata dalla conti-
nuità del loro Iltizam (impegno) e l’incertezza che suggerisce
loro non presumere di poter dar per scontati i disegni di Dio.
Là dove la riflessione degli intervistati passa dalla con-
templazione del modello ideale del buon musulmano a una
sua praticabilità nello spazio della migrazione, si profilano
tre diverse tendenze, che a volte si contendono l’opinione
della stessa persona.
La prima vede nella prosperità economica e nei vantaggi
della libertà di opinione e di culto garantito dalle democrazie
europee la condizione più favorevole a un positivo esercizio
della pratica religiosa e quindi più propizia a realizzare quel
essere pronti alla morte che è proprio del buon musulmano.
La seconda, parte dalla costatazione che quella società
d’accoglienza alla quale essi devono alcuni vantaggi, nel
suo insieme li condiziona cancellando l’evidenza della mor-
te e organizzando la vita in forme molto distanti da quelle
che si sposerebbero con il rispetto delle regole di vita/morte
previste dall’islam.
La terza, che esaspera questa constatazione sostiene l’im-
possibilità di essere buoni musulmani in un contesto che lo
rende impossibile e quindi invoca una giustificazione per
forza maggiore alla rinuncia a una vita musulmana compiu-

ta. Viene così in primo piano l’immagine dell’ambiente eu-
ropeo, terra di Ghurba (esilio) e di morte spirituale.
Nella Ghurba la fede è debole e la morte insegue le persone che

hanno Al-Iman debole. Non si parla mai della morte perché la
morte fa paura a chi non sa che ricordare la morte ti equilibra…
ma qui dov’è l’equilibrio… si corre senza fine… Nell’islam è au-
spicabile parlare della morte per tenere la fede forte, prepararsi…
(Jouda, 34 anni, Tunisia)
La morte… purtroppo qui non sei aiutato dall’ambiente in cui

vivi. I morti degli altri non ti prendono abbastanza. Quando
muore qualcuno nel paese, non partecipi, non vivi quella situa-
zione, vivi un po’ di lutto ma dimentichi dopo un giorno. Se
uno magari è giù, ci sono i familiari, vivo quel momento, piangi,
preghi, questo ti porta a stare in contatto di più con Dio…
(Fathi, 43 anni, Egitto)
In tali considerazioni, la società d’accoglienza sembra

fondarsi sulla neutralizzazione della morte, mentre nel loro
paese d’origine la morte è visibile attraverso i riti funebri
e i cimiteri e in generale le interazioni sociali che si deter-
minano attorno al fine-vita e alla sepoltura. In somma, la
terra del paese d’accoglienza, avendo rimosso la morte, non
è fatta per consentire una buona morte. La decisione sul luo-
go dell’inumazione diviene importante sino ad apparire la
scelta che conferisce il suo significato essenziale all’intera
vita del migrante 14.
14
In questo senso si muove l’interpretazione contenuta in Aggoun, Les mu-
sulmans face à la mort cit.
4. Dove riposare?
Se il richiamo alla morte porta gli intervistati a soffermar-

si sulla natura estrema di questo evento ed evoca l’aldilà,
quasi con altrettanta frequenza a essa si associa anche uno
scenario tutto terreno in cui protagonista è il «naturale» ri-
entro in patria della salma. Gli stessi che tengono a sotto-
lineare la loro soddisfazione per l’esperienza nel contesto
d’accoglienza e a rivendicare il loro pieno inserimento, per
lo più non hanno dubbi che una «buona morte» avvenga
soltanto quando con essa si acceda a un riposo possibile solo
nella terra d’origine.
La morte mi fa pensare a un punto di riferimento, dove finisce

la vita. Quando una persona musulmana muore viene manda-
ta nel paese di provenienza e viene data una sepoltura come
vuole Dio…
(Said, 45 anni, Pakistan)
L’Italia può essere il mio paese d’origine, ma… intanto non so

se ci sono strutture o posti adatti a questa cosa qui… intanto c’è
anche il discorso… cambiamo discorso, il discorso delle mo-
schee, non ce n’è una… fino adesso non c’è una… non ho visto
una vera moschea. In Italia a parte quella di Roma costruita dai
Sauditi non ci sono strutture, non c’è lo Stato, non c’è rispetto
per la legge e quindi non c’è rispetto per la religione musulma-
na. C’è la libertà e c’è uguaglianza, ma nella pratica…
(Khadija, 38 anni, Marocco)
Così ovvia appare spesso la pratica del rimpatrio del

defunto che la possibilità di concepire delle alternative vie-
ne accolta con stupore. L’esistenza di cimiteri musulmani
in Italia è da molti di loro ignorata, tanto da apparire una

conquista ancora remota, quando anche la realizzazione di
luoghi di culto musulmani suscita reazioni ostili e frequenti
polemiche.
Una sepoltura degna, una sepoltura… Di solito quando uno

muore, fanno una cena, ricordare il morto, ma qui non c’è il
clima giusto… lì danno un altro clima. Un vero senso a quella
sepoltura. Magari, in Italia non ti fanno fare neanche quella pre-
ghiera… non lo so. Si preghiere… fa tutto l’imam, la moschea e
le persone religiose, ma si invia tutto a casa. Non ho mai visto o
sentito di qualcuno sepolto qui in Italia. Non lo so come sarebbe.
Non lo se ci sono posti per i musulmani nei cimiteri…
(Danja, 32 anni, Albania)
Questa rappresentazione della realtà è connessa senz’al-

tro con quello che hanno sperimentato direttamente o indi-
rettamente in occasione dei decessi dei loro correligionari.
Nella loro esperienza le onoranze funebri che possono aver
luogo in Italia consistono, quando possibile, in una visita
all’obitorio, nella raccolta di fondi per sopperire alle spese
del rientro e all’eventuale soccorso alla famiglia se è indi-
gente, nella Salat al-Janaza (preghiera funebre) prima della
partenza definitiva (all’obitorio o nella moschea qualora ve
ne sia una in prossimità) e nel couscous della cena funebre
consumato nella casa del defunto e/o nella moschea. Co-
munque, ciò presuppone che il rito verrà completato secon-
do la tradizione nel luogo della sepoltura, coincidente con
quello sentito come originario.
C’è molta solidarietà, la gente si aiuta, si raccolgono i soldi per

mandare via la salma, c’è chi va all’obitorio, c’è chi vuole esse-
re presente alla preghiera di al-Janaza, ma tutti partecipano alla

cena che si fa o nella casa del defunto o nella moschea. Oggi è
ancora più comodo, c’è un’impresa di un musulmano. È utile e
fa comodo con i problemi della lingua e della burocrazia italiana
e dei nostri paesi.
(Mohamed, imam di una moschea del Piemonte)
Nell’organizzazione del rito funebre in terra di migrazio-

ne si registrano alcuni non secondari adattamenti indotti dal
nuovo contesto. Un’intermediazione «professionale» quale
l’agenzia di pompe funebri che assume su di sé porzioni im-
portanti di quello che è un rito tradizionalmente agito da pa-
renti, amici o esponenti della comunità locale, rappresenta
una vera propria innovazione. Non meno estranea al precet-
to islamico è l’accettazione dell’uso della bara imposto dalle
norme del paese d’accoglienza. Il processo d’adattamento
avanza, ma sembra non intaccare la fedeltà all’usanza del
rientro in patria dei defunti.
In realtà qualche musulmano trova asilo nei cimiteri ita-
liani, ma si tratta in massima parte di individui «marginali
e senza storia», non inseriti nella rete dei rapporti familiari
e/o comunitari.
Sono i musulmani italiani, ma sono pochi. I neonati e i senza tet-

to senza rapporti con la comunità, senza famiglia, senza amici.
(Mustafa, Imam di una moschea del Veneto)
L’Unione delle Comunità e Organizzazioni Islamiche in

Italia (UCOII) 15, interpellata in ordine all’entità del fenomeno
15
È l’organizzazione più antica in Italia, che confedera più di duecento mo-
schee e luoghi di culto nella penisola.
stima che il 95% delle salme prende la via del rientro in pa-
tria. Si spiega così che si sia andata creando una «route de la
mort» 16, che collega paesi d’accoglienza e paesi d’origine in
un tracciato ideale e materiale intessuto da pratiche consoli-
date e popolato da attori in esso stabilmente coinvolti. Alcuni
paesi d’origine concorrono sistematicamente alla copertura
delle spese, alcuni enti territoriali (regioni e comuni) italiani
17
intervengono per una parte delle spese, in alcuni casi com-
pagnie di bandiera di paesi musulmani 18 offrono il traspor-
to gratuito, ma non manca di fiorire l’iniziativa economica:
polizze assicurative proposte dalle banche, agenzie funebri
«halal», con tutto l’indotto di mestieri in ciò implicato.
Tuttavia, non ci troviamo di fronte a una specificità isla-
mica. Come la letteratura esistente conferma, situazioni ana-
loghe avvengono per altri gruppi etnici o religiosi, aspetto
puntualmente colto da uno dei nostri intervistati.
Sì, la stragrande maggioranza dei musulmani mandano la salma

nei loro paesi d’origine, ma come tutti. Penso che sia una cosa
legata alla terra dove hai la famiglia. Lo fanno tutti gli stranieri,
lo fanno anche gli italiani. Per esempio i musulmani italiani con-
vertiti non vengono mandati a un paese musulmano. Qui hanno
la famiglia e qui vengono seppelliti e tutta la terra è di Dio…
(Ramzi, 26 anni, Tunisia)
Per i nostri intervistati sembra non esservi dubbio sulla

validità di questa pratica e che il rientro delle salme si collo-
chi all’interno delle prescrizioni islamiche.
16
Come la definisce Yassine Chaïb, L’émigré et la mort cit.
17
Dopo l’abolizione per effetto della legge Turco-Napolitano del fondo per
il rimpatrio delle salme in precedenza istituito presso l’INPS.
18
È il caso, ad esempio, del Bangladesh.
Importante a questo punto soffermarsi sui termini in cui

la questione si pone all’interno della dottrina islamica. Non
è riassumibile la complessità dell’argomento sotto il profilo
teologico, ma comunque è possibile sottolineare che la po-
sizione prevalente delle scuole giuridico-teologiche sostiene
la necessità di procedere con la massima rapidità all’inu-
mazione del cadavere. Procedendo tempestivamente, in
tal modo si onora realmente il defunto e si esercita Rahma
(misericordia) nei suoi confronti, mentre il ritardo del sep-
pellimento evoca l’eventualità che egli si sia macchiato di
qualche colpa. Tanto che in alcune tradizioni locali l’inuma-
zione può avvenire nottetempo, nel medesimo luogo dove
si è verificato il decesso.
Con le migrazioni dei musulmani nell’ultimo secolo e
con l’emergere della pratica, comune a tutti i migranti, del
rientro delle salme nel paese di provenienza, ha iniziato a
diffondersi una tesi finalizzata a dare a essa legittimità reli-
giosa. Tentando di reinterpretare la Sunnah (detti e fatti del
profeta), in mancanza di un riferimento coranico esplicito,
questa tesi ha interpretato le ragioni dell’inumazione imme-
diata della salma come derivanti dal timore di un suo dete-
rioramento, per poi sostenere che attualmente le tecniche di
conservazione e la celerità dei moderni mezzi di trasporto
sarebbero ora in grado rimuovere ogni impedimento al rim-
patrio dei defunti. A conferire un’ulteriore giustificazione al
rientro si aggiunge poi un argomento, come emerge dalle
nostre interviste molto vivo nella sensibilità dei migranti: in
un paese non musulmano non vi è la possibilità di una de-
gna sepoltura. Ovvero siamo in uno stato d’eccezione, in cui
una deroga dai precetti deve comunque essere consentita.
È da notare che questa posizione nasce da una lettura del-
la norma nella ricerca della risposta a una serie di esigenze
pratiche ora esaudibili in altra forma, mentre passa in secon-

do piano la dimensione simbolica che agisce nel richiamo
alla tempestività della sepoltura.
Nei confronti della pratica del trasferimento delle salme,
molto netta è stata la presa di posizione di uno dei più au-
torevoli organismi in terra europea, l’European Council for
Fatwa and Research 19, al quale fa riferimento buona parte
delle organizzazioni islamiche operanti in Europa, che con
una specifica fatwa 20 ribadisce le ragioni che tolgono ogni
giustificazione alla pratica del trasferimento della salma nei
paesi musulmani, ricordando soprattutto come il defunto
appartenga dal momento della morte a una dimensione ul-
teriore rispetto a quella terrena nella quale avranno peso solo
le sue azioni e non il luogo della sua sepoltura, che potrà
senza pregiudizio per la sua dignità avvenire in un cimitero
destinato ai musulmani, ma anche qualora questo non vi sia,
in qualsiasi lembo di terra in grado di ospitarlo, senza che
l’eventuale vicinanza di sepolcri di altri religioni abbia un
effetto negativo e senza si sia stati obbligati a ingenti spese
per le onoranze funebri. Su questa linea si muovono le prin-
cipali organizzazioni islamiche in Europa, che non mancano
tra l’altro di inserire la richiesta di spazi cimiteriali dedicati
ai musulmani nel novero delle loro istanze nell’ambito del
processo di riconoscimento islamico da parte degli Stati.
Nonostante queste autorevoli pronunzie, la pratica del
rimpatrio delle salme non sembra registrare flessioni. A giu-
dicare da quanto ci confidano i nostri intervistati (esclusi gli
imam) quando li rendiamo edotti di queste prese di posi-
19
Fondazione privata con sede a Dublino che unisce studiosi e pensatori
musulmani provenienti da diversi paesi.
20
Fatwa n. 21 (2° Collection, III Session): www.juragentium.org/topics/is-
lam/it/pacini.htm#37
zione sembra testimoniare della tenacia della consuetudine.

In essa più che il registro religioso sembra agire decisiva-
mente un’altra dimensione, certo con questa strettamente
intrecciata, che potremmo definire di carattere tradizionale.
È questo uno di quei casi in cui la religione vede sospendersi
il consenso normalmente tributatogli dalla tradizione, che
senza confutarne la legittimità sostiene una linea di com-
portamento chiaramente divergente dalle sue prescrizioni.
Il rientro delle salme s’inserisce come un’articolazione dif-
ficilmente irrinunciabile di una tradizione che, attraverso
questa pratica, trova una propria elaborazione legittimante,
quel trattamento continuo dei portati dell’esperienza che
istituisce la continuità tra passato e presente 21. In altri ter-
mini, il trasferimento in patria del defunto risponde anche a
un’esigenza della perpetuazione della tradizione locale, alla
quale la vita sottratta dalla migrazione ritorna ora nel rito
della sepoltura, che si sposa al desiderio del migrante (in
ciò, come si già detto, non vi è una specificità islamica) di ve-
dere risarcito nel riposo garantito dalla «giusta» sepoltura, i
costi della sua esperienza della migrazione.
D’altra parte, la morte come riposo è possibile solo quan-
do si aggreghino le condizioni che ne fanno non una sempli-
ce fine della vita ma il luogo in cui essa si congiunge alla na-
scita. Un riposo che s’inserisce in un circuito di scambi con
la vita e le sue forme 22. Nell’immaginazione dei migranti la
tomba nel paese di provenienza può significare incontro con
i parenti, gli amici, i membri di una comunità che si ripro-
duce nel tempo e che consente una continua contaminazio-
21
Daniéle Hervieu Léger, La religion pour mémoire, Éditions du Cerf, Paris
1993.
22
Chaïb, L’émigré et la mort cit.
ne del defunto con la vita. Così la terra del paese d’origine,

come hanno messo gli studi recenti, si sacralizza per effetto
del modo in cui la morte viene ad arricchirla simbolicamen-
te. È questa qualità che sembra ai migranti musulmani man-
care nella terra d’accoglienza. La migrazione è essa stessa
una forma di morte dalla quale la sepoltura in patria si con-
figura come riscatto.
Conclusione
In questo nostro contributo crediamo si profili con chia-

rezza l’importanza di quanto si aggrega attorno al simbolo
della morte nella configurazione della sensibilità religiosa e
culturale dei musulmani d’Europa. In altri termini, questo
si presenta come un potente evidenziatore di dimensioni di
questa realtà dalle quali dipende probabilmente molto di
quanto si è soliti identificare con i problemi dell’inclusione
sociale e della piena valorizzazione della componente isla-
mica nelle società che li hanno accolti come migranti e che
ora non possono non prevederli come una propria stabile
componente. Come si è avuto modo di costatare dalle nostre
interviste, è forte la convinzione che pur con i molti meriti
e vantaggi che la caratterizzano, la terra d’accoglienza sia
contrassegnata da un deficit simbolico, una carenza di vita-
lità spirituale che è proprio all’altezza della esperienza del
fine-vita e della morte che si rivela con più evidenza. In quel
continuo reframing cui i musulmani sono chiamati a fare
i conti nella rete delle interazioni con la società di cui ora
fanno parte, le strutture di attendibilità della loro religione
oscillano talvolta in direzione di una tenace conservazione,
talvolta verso un mondo di pratiche innovative dalle quali
non è facile stabilire un coerente disegno dottrinario. An-

che i tentativi delle autorità islamiche europee impegnate
nel ripensare un fiqh «contestualizzato» alla nuova cornice
europea sperimentano la complessità della mediazione tra
discorso religioso, pratiche sociali e forme del consenso.
La vicenda del rientro in patria della salma si presta a
essere letta come una sintesi di questa problematica. La for-
za con cui si manifesta il richiamo alla sepoltura nella terra
d’«origine», indica, per un verso la ricchezza di un retroter-
ra tradizionale di cui si avverte la mancanza, per un altro,
un limite doloroso all’interno dell’esperienza dell’inclusio-
ne nel contesto d’accoglienza. Nel momento in cui la vita
si compie, all’esperienza vissuta nella terra di migrazione
ai mussulmani sembra mancare quanto consentirebbe di
leggerla come pienamente integrata nel proprio più intimo
mondo simbolico.
I casi nei quali dei mussulmani scelgono, con convinzio-
ne e non per ragioni di forza maggiore, di seppellire i loro
in Italia sono ancora pochi. Tuttavia non mancano segna-
li che indicano la possibilità di un mutamento. A rendere
suolo patrio quello della terra d’origine concorre un insie-
me di circostanze che il crescente radicamento dei mussul-
mani in quella di migrazione rende meno immediatamente
riconoscibili. Si riposerà nella terra dei propri avi o in quel-
la che si avvia a essere la terra dei propri discendenti? Sta
sedimentandosi in quest’ultima una rete di simboli − anti-
chi e nuovi insieme − capace di tessere attorno alle tombe
una vera comunità? Se profilasse una tendenza in questo
senso si potrebbe in ciò riconoscere anche in Italia quan-
to nella recente letteratura sull’islam della diaspora, alcu-
ni hanno voluto scorgere, tra pronostico e auspicio, come
passo decisivo sulla via di un compiuto inserimento dei
musulmani nelle loro nuove patrie. Quando anche la terra

in cui si è immigrati può venire sacralizzata divenendo il
luogo di una buona morte e di un giusto riposo allora for-
se i musulmani potranno cessare di sentirsi migranti e la
società che li ha accolti cessare a sua volta di considerati
perennemente solo degli ospiti.
La visione della morte nei giovani jihadisti europei
di Farhad Khosrokhavar
1. I nuovi avatar dei jihadisti in Europa
Il jihadismo 1 in Europa rimonta alla fine del XIX seco-

lo. Troviamo un po’ ovunque persone che o provenienti
dall’estero o nate e cresciute in Europa, spesso di origine
musulmana e molto spesso convertitesi all’islam, si radica-
lizzano, organizzano attentati per lottare contro l’eresia e
l’empietà (kufr). Ciò accade soprattutto nei confronti di quei
Paesi europei che sono stati coinvolti in guerre contro Pa-
esi musulmani (Bosnia, Iraq, Afghanistan, Siria ecc.). Allo
stesso modo tale ospitalità si manifesta per reagire ad azioni
viste come odiose profanazioni dei valori dell’islam, come
per le vignette su Muhammad pubblicate in Danimarca o da
«Charlie Hebdo» a Parigi. La passione per la morte da parte
di questi nuovi combattenti si è manifesta tata lungo tutto
il ciclo di attentati che dal 9 settembre 2001 (Torri Gemelle
1
Per jihadismo intendiamo una forma di mobilitazione violenta in nome
di una versione radicale dell’islam contro l’Occidente empio, così come
contro i Paesi musulmani che sono anch’essi ritenuri empi in seguito alla
loro jahilliyya (N.d.T.: nel linguaggio coranico: lo stato d’ignoranza in cui
le tribù della penisola arabica vivevano prima dell’avvento dell’islam),
alla loro regressione all’idolatria.
280 f. Khosrokhavar
di New York) sino all’attacco alla redazione del giornale sa-

tirico «Charlie Hebdo» a Parigi il 7 gennaio 2015, passando
per Madrid (2004), Londra (2005), Parigi (2012), Bruxelles
(2014). Complessivamente 2874 vittime e quasi duemila fe-
riti. Dalla guerra in Siria si diffonde dal 2013 un nuovo tipo
di jihadismo in Europa; esso assume caratteristiche nuove
rispetto a movimenti radicali del recente passato. Non si
tratta, allora, solo di riflettere sull’ideologia che spinge tanti
giovani a immaginare attentati violenti, ma anche sul profi-
lo dei nuovi attori che sono scesi in campo. Da dove nasce
in questi attori la volontà frenetica di dare morte e darsi la
morte? Dall’idea che appare loro affascinante di andare in-
contro alla morte come se si andasse incontro al martirio? Ci
troviamo, dunque, di fronte a una martiropatia che consente
di vedere oltre la morte?
In Europa il jihadismo è un fenomeno minoritario fra i
musulmani, di scarsa portata rispetto al numero elevato del-
le persone uccise e soprattutto alla crisi profonda i fonda-
menti simbolici che legittimano l’ordine sociale.
2. Le generazioni dei jihadisti europei
Possiamo ormai distinguere diverse generazioni di jiha-

disti europei, accomunate solo dal fatto che tutte sono terro-
risti di casa nostra, giovani nati e scolarizzati in Europa.
Il primo nucleo si forma a partire dal colpo di stato in
Algeria del 1992. Pone termine all’ascesa del Fronte di Sal-
vezza Islamica (FIS) che aveva vinto le elezioni nel 1991. Si
forma un gruppo terroristico, il GIA (Gruppo Islamico Ar-
mato) e altri gruppi di estremisti in armi che intendono pu-
nire la Francia per il sostegno dato al colpo di stato militare
la visione della morte nei giovani jihadisti europei 281
anti-FIS. L’imam Sahraoui è abbattuto in attentato l’11 luglio

1995 a Parigi; il 25 luglio, una bomba viene fatta esplodere
nella metro alla stazione Saint-Michel Notre Dame, provo-
cando otto morti e centodiciassette feriti; il 17 agosto, sem-
pre dello stesso anno, nuovo attentato alla place de l’Étoile,
che uccide altre diciassette persone a causa di una bomba
artigianale; qualche giorno dopo, il 25, un attentato mancato
si registra al treno di alta velocità Parigi-Lione. Il responsa-
bile di queste azioni è un giovane di origini algerine, Khaled
Kelkal assieme a Karim Koussa e Boualem Bensaïd. Il primo
troverà la morte in uno scontro a fuoco con la polizia nel
settembre del 1995. Dopo di lui e attorno a lui si formano
altre bande come quella, ad esempio, di Roubaix i cui mem-
bri hanno combattuto a fianco delle milizie musulmane in
Bosnia fra il 1994 e il 1995, durante la crisi jugoslava. Dopo
gli accordi di Dayton del 1995 che pongono fine alla guerra,
i combattenti rientrano in Francia e si danno compiono ra-
pine per raccogliere fondi per organizzare la guerra santa.
Durante tutto il 1996, i membri del gruppo di Roubaix, com-
posto spesso da convertiti, come Lione Dumont e Cristophe
Caze oltre a persone di origini nord-africane, come Omar
Zemmiri, Moulud Bouguelane e Hocine Bendaoui, compio-
no una serie di rapine a Roubaix e Lille. Nel marzo del 1996,
la polizia irrompe nel loro appartamento: alcuni muoiono
per l’incendio appiccato da loro stessi, altri riescono a fuggi-
re, altri ancora sono bloccati e uccisi dalla polizia belga che
li intercetta nella fuga.
Dopo questa serie di episodi in Francia, ci saranno rispet-
tivamente gli attentati a Madrid e Londra e altri sventati dai
servizi segreti e dalla polizia. Bisogna attendere il 2012 per
assistere a un nuovo attentato compiuto da un giovane fran-
cese d’origine algerina, Mohamed Merah: questi ucciderà a
282 f. Khosrokhavar
Tolosa e a Montauban sette persone, ferendone altre sette.

Fra le vittime si contano, tra altri, tre militari, due musul-
mani e quattro ebrei. Due anni più tardi un altro giovane
belga, Mehdi Nemmouche, uccide quattro persone al museo
ebraico di Bruxelles. Arriviamo così all’attentato del 7 gen-
naio 2015 alla redazione di «Charlie Hebdo» contro i giorna-
listi rei di aver pubblicato vignette satiriche irriguardose nei
confronti del profeta Muhammad. Due giorni dopo, in un
altro punto della città di Parigi, Amedy Coulibaly fa strage
in un supermercato kasher, uccidendo cinque persone (un
poliziotto e quattro clienti, presumibilmente ebrei), in colla-
borazione con i fratelli Kouachi. Egli ha conosciuto il fratello
maggiore in prigione.
3. I caratteri del jihadismo fatto in casa
Quali sono i tratti comuni a tutti questi atti? È possibile

disegnare il profilo del tipico jihadista di casa nostra a
partire dal 1995. Nell’ordine i tratti sono i seguenti:
a) hanno tutti un precedente penale e hanno commesso furti
e rapine;
b) fatto salvo per il caso di Kelkal che sembra aver vissuto
in una famiglia normale, gli altri vengono da esperienze fa-
miliari disastrate, in ambienti sociali disgregati che hanno
provocato disturbi psicologici di un certo rilievo;
c) in passato erano persone distanti dall’islam che solo in
tempi recenti si sono riscoperti musulmani, born-again, o
sono stati indotti a convertirsi da un guru o da compagni
che si accostati all’islam tramite internet;
d) tutti o quasi hanno fatto un viaggio iniziatico in zone di
guerra (dall’Afghanistan alla Siria e l’Iraq).
La carriera di tali persone, dunque, può essere riassunta

così: provenienza da un quartiere disgregato nelle periferie
delle metropoli parigine o delle grandi città inglesi, propen-
sione a delinquere, esperienza della prigione, viaggio in tea-
tri di guerra, islamizzazione radicale.
La soggettività dei giovani «ribelli verso la società», che
abbracciano l’islamismo radicale, è caratterizzato da un rat-
to fondamentale: l’odio nei confronti di una società da cui
avrebbero ricevuto una profonda ingiustizia. Essi vivono
la condizione di esclusione come un fatto inesorabile, uno
stigma che marchia il loro viso, nel loro accento, nel loro lin-
guaggio storpiato, fra francese e parole anglo-arabe senza
più alcun riferimento alle matrici linguistiche originarie;
anche il modo di atteggiarsi nelle posture fisiche è catego-
rizzato come minaccioso da chi li osserva dall’esterno. Sono
in rivolta e contrastano tutti quelli che indossano un uni-
forme (compresa quella dei pompieri), espressione di un
ordine repressivo nei loro confronti. La loro identità si defi-
nisce contro di quanti, che siano francesi autoctoni, franco-
pakistani che sono riusciti a scalare i gradini della società,
contro gli «inclusi». Sentendosi stigmatizzati negativamente
sviluppano un senso di frustrazione che si traduce sovente
in comportamenti aggressivi a fior di pelle, non solo verso
gli altri, ma anche in famiglia, contro i propri cari, in parti-
colare contro la sorella più giovane che osa uscire da sola
con un compagno. La banlieue-ghetto si trasforma così in
una prigione interiore ed essi trasformano il disprezzo di sé
stessi in odio verso gli altri, lo sguardo negativo degli altri
in uno sguardo penoso verso sé stessi. Mirano in tal modo a
compiere azioni negative piuttosto che a canalizzare la loro
rabbia in azione sociale per denunciare il razzismo di cui
sono vittime. Chi riesce a uscire da tale condizione, sovente
284 f. Khosrokhavar
abbandona non solo i quartieri più miseri, ma taglia i ponti

con i vecchi compagni di sventura. Escluso, chi rimane non
crede meglio che darsi ai piccoli furti cercando di preoccu-
parsi denari facili secondo un modello sognato, di diventa-
re parte del ceto medio. Quando arrivano un po’ di soldi,
presto li dilapidano, cadendo nella spirale di procurarsene
facilmente altri, sino a scivolare definitivamente nel circuito
criminale. La società – essi pensano – ha chiuso loro tutte le
porte per accedere al ceto medio: si sentono perciò vittime
di esclusione sociale. Delinquere appare loro come l’ultima
chance. L’odio verso la società si placa momentaneamente
quando qualche colpo riesce, ma ritorno prepotentemente
quando finiti i soldi ci si ritrova di nuovo nella disperazio-
ne. In una piccola minoranza di questi giovani sbandati può
allora maturare la convinzione che delinquere non sia più
la sola alternativa possibile. Cominciano a desiderare una
forma di affermazione di sé stessi che combina più elementi:
affermare la propria superiorità sugli altri per recuperare la
dignità perduta e la convinzione che lo stigma sociale ne-
gativo li abbia spinti sulla cattiva strada. Da qui l’idea che
l’odio possa trasformarsi il jihadismo che sacralizza la vo-
lontà di rivolta, superando così il sentimento d’infelicità at-
traverso l’adesione a una visione religiosa che fa di ognuno
un cavaliere della fede e gli altri degli empi, indegni di esi-
stere. La mutazione esistenziale allora si avvera: l’io diventa
puro e l’altro l’impuro. L’islamismo radicale crea un’inver-
sione magica che trasforma il disprezzo di sé in disprezzo
degli altri, l’indignazione nella sacralizzazione del proprio
io a dispetto degli altri. Finalmente ci sente liberati da una
società che li condannava a sporchi lavoretti o a piccoli furti.
Si sente che si è diventati qualcuno e si fa di tutto perché
gli altri ne siano consapevoli, soprattutto attraverso i me-
dia. Questi ultimi sono inseparabili dall’agire jihadista, che

esiste solo riceve una copertura mediatica: l’attore jihadista
può diventare la star mondializzata autore di un’azione mo-
struosa. Più i media gli consacrano la loro attenzione, più il
giovane cavaliere della fede sente di incarnare valori di una
fede la cui ragion d’essere è di mutare il disprezzo di sé in
odio verso gli altri, l’indignazione vissuta come fuoco sacro.
Un’identità in rottura con gli altri e la società intera, implica
per il jihadista il dovere di abbatterla fino a farsi uccidere
come partire della fede.
Nella traiettoria di tanti giovani jihadisti, la prigione gioca
un ruolo importante. Essa è un luogo dove maturo l’odio e il
risentimento nei rapporti di vita quotidiana, dominati dalla
violenza e dalla repressione delle guardie carcerarie. Ogni
volta che trasgredisce, la sanzione che gli viene inflitta gli
ricorda l’esistenza di un sistema di cui contesta la legittima-
zione in forza del sentimento d’ingiustizia che nutre ormai
profondamente il suo cuore. Continua a vivere in un peren-
ne equivoco con la società tutta. La prigione qualche volta
addomestica, altre volte esaspera il rancore sociale. Possono
incontrare compagni di cella che gli apre nuove prospettive
nell’attività criminale. Spesso l’adesione all’islamismo radi-
cale, che avviene in prigione, si accompagna al sentimento
di essere stato abbandonato in un’istituzione, come il carce-
re, che tratta non allo stesso modo un musulmano rispetto a
un cristiano o un ebreo. Egli, infatti, fa l’esperienza di come
l’islam sia negativamente giudicato nell’ambiente carcera-
rio, nei piccoli torti vissuti quotidianamente: assenza quasi
totale di imam, preghiera del venerdì in condizioni penose,
rifiuti alla richiesta di poter aver un tappetino per la Salat
giornaliera e così via. A tutto si aggiunge il fatto che in pri-
gione sono presenti esponenti del movimento salafita e sono
286 f. Khosrokhavar
loro sovente a esercitare grande influenza fra i musulmani

in carcere. I salafiti non sono jihadisti ma propongono una
visione rigorista e intransigente dell’islam, che contribuisce
a scavare nelle menti dei giovani musulmani in carcere un
fossato fra credenti e non credenti, fra il vero musulmano
assiduo nella preghiera e il falso musulmano, lassista e poco
rispettoso dei precetti religiosi. Se una persona è già stata
attratta da qualche idea dell’islamismo radicale, trova nella
prigione sovente il terreno favorevole (e i tempi morti che
uno non sa come riempire) per accostarsi sempre più a que-
sto tipo di visione della violenza sacra. L’attrazione verso
di essa aiuta a compiere l’inversione del senso del vivere:
sono stato condannato e sconto una pena, ma ora sono io
che giudico la società e mi armo mentalmente come cava-
liere vendicatore contro di essa, in guerra contro gli empi
ch emi hanno emarginato. L’inversione dei ruoli risarcisce
psicologicamente: il detenuto diviene un nobile cavaliere
che ha una missione da compiere in nome di Dio. Di fatto
gli islamisti duri e puri non provano alcun rimorso nell’uso
della violenza e la disumanizzazione delle loro vittime pri-
vate di qualsiasi dignità. Un ultimo elemento va aggiunto:
il viaggio iniziatico in un teatro di guerra in Medio Oriente,
dove sperimenta la guerra santa. Merah è stato in Pakistan e
in Afghanistan; allo stesso modo, Nemmouche si trovava in
Turchia e probabilmente era stato prima in Siria nel 2012 a
fianco dei jihadisti; i fratelli Kouachi sono stati nello Yemen,
militando fra le file di Al-Qaida. Il caso di Coulibaly costitu-
isce forse un’eccezione, anche se ci sono tracce del suo pas-
saggio in Turchia e poi in Siria. In ogni caso, egli ha incon-
trato un leader carismatico come Beghal, che lo ha messo in
contatto con i Kouachi. Il guru ha aperto la via iniziatica al
giovane Coulibaly.
Nella più parte dei casi, il viaggio iniziatico ha la funzio-

ne di rafforzare il nuovo adepto nella sua nuova identità che
lo fa sentire parte di una società, come quella araba, di cui
non conosce la lingua né ne condivide i costumi. Apprende
in tal modo a maneggiare le armi e, al tempo stesso, a sen-
tirsi straniero rispetto alla sua società di origine. Apprende
a diventare crudele, a dare la morte in modo professionale
a quanti sono considerati nemici: poliziotti, ebrei, «cattivi»
musulmani e così via. Diviene un vero combattente agguer-
rito, dedito al jihad iperbolico; egli non arretra davanti ad
alcun ostacolo morale quando deve mettere a morte delle
persone ritenute «colpevoli».
L’islam radicale inventa una neo-Umma su misura. La
Comunità musulmana (la Umma) è stata storicamente per i
musulmani una bandiera simbolica, a livello locale, regiona-
le o nazionale, della solidarietà islamica contro il coloniali-
smo occidentale. Nella realtà storica effettiva la Umma non
ha mai inglobato tutti i musulmani. La divisione fra sunniti
e sciiti, che si è prodotta ben presto nella comunità (N.d.T.:
a partire dal 660 della nostra era) ne ha limitato fortemen-
te la sua pretesa universalità. I jihadisti hanno immaginato
una Comunità musulmana planetaria che non ha precedenti
storici. La neo-Umma è una pericolosa utopia tanto quan-
to quella della società senza classi o del paradiso in terra e,
come tutte le utopie senza freni, il pericolo che essa rappre-
senta è la violenza assoluta sulla realtà.
Nella neo-Umma l’evoluzione delle società musulmane
è completamente negata e il ritorno alla comunità delle ori-
gini dei Salaf (compagni del Profeta) serve a rilegittimare
pratiche antiche ormai superate, come la schiavitù. In Iraq
gli Yazidi sono stati ridotti a schiavi, le loro donne messe
in vendita. Allo stesso modo sono state ripristinate sia la
288 f. Khosrokhavar
legge del taglione (Ghisas) sia i giudizi sommari giustificati

in nome della trasparenza e superiorità della giurisdizione
islamica.
Il giovane jihadista sente il bisogno di fare corpo con la
neo-Umma contro la sua società odiata. L’islam jihadista gli
offre la possibilità di sentirsi un eroe assoluto, che può un
domani indossare le vesti del martire che egli sente di incar-
nare in quanto mujahid (combattente della fede; dalla stessa
radice verbale da cui deriva la parola jihad). Egli ucciderà,
spargerà il terrore, si farà odiare e trarrà dall’odio altrui un
sentimento di fierezza per aver acquisito l’immagine di un
eroe di cui parlano i media. Sente di essere uscito dall’ano-
nimato e dall’insignificanza. Non si sente più un escluso.
Anche se si parla di lui come un eroe negativo, questo lo fa
sentire più forte. Egli sente di essere divenuto qualcuno agli
occhi sprezzanti dei bianchi; la paura della morte non lo ag-
ghiaccia più. Egli è pronto a morire e dare la morte, gli altri
hanno paura per la loro vita, dunque egli si sente superiore
agli altri. Questi ultimi hanno imparato a riconoscerlo nei
media e questo lo riempie di orgoglio.
4. I nuovi jihadisti di classe media
Prima della guerra civile del 2013 in Siria, fra i jihadi-

sti militavano anche giovani di classe media. Dopo il 2013,
a fianco di giovani delle città siriane, una parte consistente
dei jihadisti in erba che si sono accorsi in Siria per mettersi
al servizio dello Stato islamico (Daish) o per aderire ad al-
tri gruppi di combattenti come il Fronte della Vittoria (Jihat
al Nusra), vicino ad Al-Qaida. Secondo stime attendibili, si
contano fra i 2000 e 4000 giovani militanti di questo tipo.
Una parte non è riuscita ad arrivare a destinazione, perché

bloccata dalla polizia turca.
L’utopia regressiva della neo-Umma unita all’idea di es-
sere i prodi cavalieri del jihad esercitano un fascino non solo
fra i giovani delle banlieues di Parigi, ma anche e per ragioni
differenti fra giovani della classe media in cerca di senso.
Questi ultimi vanno a formare il secondo gruppo di jihadisti
in Siria. Essi, spesso ancora adolescenti, vanno a ingrossa-
re le fila dei riservisti dell’esercito jihadista, convertendosi
all’islam da diverse fedi religiose di nascita: cristiani disin-
cantati. Delusi di una chiesa cattolica che non sa più parlare
loro; ebrei secolarizzati senza più radici nella loro tradizio-
ne di appartenenza; buddisti provenienti da famiglie che si
sono convertite al buddhismo francese, che cercano un’idea
forte e vigorosa, la guerra santa, da opporre al pacifismo
del buddhismo così come viene visto in Europa… ma anche
giovani ragazze di buona famiglia che si sono unite ai com-
battenti per fare un’esperienza post-femminista e dare senso
a una vita divenuta troppo prosaica. Cercano dei giovani
che forniscano prova di virilità e coraggio nei confronti della
morte e che, una volta superata la prova del martirio, sap-
piano proteggerle preservando la loro dignità di donne, tra-
sfigurate così dalla guerra e dalla morte salvifica. Sentono
di potersi offrire alla guerra santa sposando l’islam radicale
che le impone di essere le ancelle dei combattenti. In tale
condizione ancillare sentono di poter fare esperienza di rap-
porti sinceri e fiduciosi con gli uomini che esse hanno scelto
di contro l’immagine che esse hanno di tante loro compa-
gne, fragili e volubili nel cambiare partner a ogni colpo di te-
sta, come di persone immature e timorose davanti alla vita.
A differenza dei giovani delle banlieues, questi giovani di
classe media non odiano la società in cui vivono né hanno
290 f. Khosrokhavar
patito alcun tipo di ostracismo sociale patito dai primi. Il

loro problema sono le norme e l’autorità. Quest’ultima è sta-
ta diluita nel formarsi di famiglie ricomposte e il rispetto dei
diritti del minore ha creato un pre-adulto che può essere,
allo stesso tempo, un adolescente ritardato.
La combinazione della perdita di autorità familiare e la
logica dei diritti con il venir meno nella società del rigore
delle norme (incluse le norme repubblicane) fa sì che si pro-
duca una domanda di norme e di autorità muscolare. Da
qui il fascino presso questi giovani per un’autorità vera e
non più di vaghi numi tutelari, autorità che sappia tracciare
davanti ai loro occhi il confine fra lecito e illecito. Il sistema
di norme islamiste propone loro un mondo in bianco e nero.
L’islamismo radicale consente loro di combinare il piacere
del gioco con il rigore mortale della fede jihadista; fa loro
sentire che stanno aderendo a delle norme intangibili e, al
tempo stesso, di poter imporle al mondo intero, invertendo
il ruolo dell’adolescente e dell’adulto, in breve, di sentirsi
protagonista in prima persona a imporre norme sacre agli
altri ricorrendo alla guerra santa. Essi incarnano un idea-
le che va contro quelli del Maggio del ’68: i giovani allora
cercavano d’intensificare del piacere nella soddisfazione
infinita del desiderio sessuale; oggi si cerca di disciplinare
i propri desideri e d’imporsi, attraverso la visione rigorista
propria dell’islamismo, delle restrizioni che vi nobilitano ai
vostri occhi. Se prima si cercava di liberarsi da gerarchie
e restrizioni, oggi, invece, si è affascinati da norme sacre
che sfuggono al libero arbitrio umano e che si rifanno alla
trascendenza divina, esaltandosi nella guerra santa. Si era
anarchici e si odiava la società patriarcale, oggi ci si trova
davanti a una società priva di senso, l’islamismo radicale
riconfigurando le relazioni fra uomo e donna, riabilita un
modello di società patriarcale come specchio di un ordine

divino, di un Dio intransigente e inflessibile, contraltare
di un repubblicanesimo rammollito e di un cristianesimo
troppo umanizzato. Il «Maggio ’68» era una festa ininter-
rotta, è il movimento hippy riponeva tutte le sue speranze
nel viaggio esotico verso Katmandu o l’Afghanistan, allora
ancora territori liberi dal jihadismo. Oggi, il viaggio inizia-
tico è verso la ricerca della purezza nell’affrontare la mor-
te in vista del martirio. L’emancipazione della donna era
un obiettivo del movimento sessantottesco. Oggi ormai le
giovani ragazze post-femministe gridano con forza il loro
desiderio di liberarsi dal femminismo, accusato di aver loro
dato una parità formale, costrette a farsi carico di responsa-
bilità sempre più pesanti in un mondo ancora dominato dal
maschio e dai suoi privilegi.
A fianco del fascino per un sistema di norme sacre, tro-
viamo la ricerca di giustizia per la Siria, dove un regime
sanguinario ha ucciso duecentomila persone ed espulso
milioni di profughi nei paesi vicini. I giovani che partono
per la Siria si richiamano a un umanitarismo che si com-
bina con un tipo di jihadismo compassionevole. Di fronte
all’Occidente impotente davanti al massacro perpetrato dal
regime siriano, questi giovani, armati di una fede da neo-
fiti, desiderano lottare contro il male in nome della guerra
santa. La transizione verso questo stato d’animo può esse-
re graduale, com’è avvenuto nel caso della banda di Rou-
baix: Christophe Caze, prima di diventare un combattente,
ha speso alcuni mesi in un’operazione umanitaria. Tutto ciò
pone il problema del disagio profondo che affligge questo
segmento di giovani della classe media europea, disillusa da
una politica occidentale incapace di affrontare l’ingiustizia
e i crimini mostruosi compiuti dal regime siriano. Rispetto
292 f. Khosrokhavar
a tale gruppo di giovani, quelli delle banlieues esprimevono

un atteggiamento infra o super-politico: rinchiudersi in sé
stessi e nei ghetti urbani, darsi alla microcriminalità, aderire
alla lotta jihadista si collocano sia al di sotto che al di sopra
della politica 2.
I riferimenti politici sono andati in crisi ancor più profon-
damente nei giovani di classe media e la politica non costi-
tuisce più un orizzonte di senso. Il jihadismo è, dunque, an-
che la risposta all’eclissi della politica, intesa come progetto
collettivo di speranza per il cambiamento.
5. Il nuovo tipo di martire femminile in Europa
In Europa e soprattutto in Francia dal 2013, dalla crisi siria-

na in poi, assistiamo al sorgere di un nuovo tipo di jihadista
femminile. La prima novità è la loro crescita numerica rispet-
to al passato, quando esse erano l’eccezione. Oggi sembra che
siano almeno un centinaio quelle presenti in Siria più un certo
numero bloccate dalla polizia. La seconda caratteristica è la
loro giovane età: adolescenti o uscite appena dall’adolescenza
che vanno ad affiancare le combattenti trentenni e quaranten-
ni. La terza caratteristica è che sono prevalentemente di classe
media e non appartenenti alle classi popolari delle banlieues.
Ultimo elemento: sono in gran numero delle convertite. Dal
cristianesimo e dall’ebraismo, dal buddhismo o posizioni di
agnosticismo o ateismo dichiarato. Provenendo da classi so-
ciali medie, così come i loro coetanei 3, l’odio nei confronti del-
2
V. Michel Wieviorka, Société et terrorisme, Fayard, Paris 1988.
3
V. David Thomson, Les Français jihadistes, Les Arènes, Paris 2014 e Dou-
nia Bouzar, Ils cherchent le paradis, ils on trouvé l’enfer, Editions de l’Atelier,
Paris 2014.
la società di origine non è la motivazione fondamentale che le

spinge a muoversi verso la guerra santa in Siria.
Sono diversi i motivi che determinato tale scelta. In pri-
mo luogo un’idea distorta di azione umanitaria: i confra-
telli musulmani sunniti della Siria hanno bisogno di aiuto
contro il regime eretico e malefico di Assad (alawita, una
setta considerata eretica dai sunniti). L’immagine idealizza-
to dell’uomo per queste giovani post-femministe e ancora
adolescenti costituisce il punto di rottura con le idee del-
la parità uomo-donna cui hanno creduto e credono le loro
madri e le loro nonne. C’è una sorta d’idealizzazione della
virilità maschile, soprattutto verso chi affronta la morte con
coraggio, mostrandosi veri, sinceri, virili, appunto. Questi
tre aggettivi disegnano il volto del «marito ideale». Questi è
degno di essere ammirato perché crede in un ideale, si batte
per esso a rischio della sua vita, a dispetto di quanti si mo-
strano ancora immaturi e fiacchi agli occhi di queste ragaz-
ze, come se avessero detronizzato la figura del Padre. Alla
ricerca di una virilità superlativa rafforzata dalla capacità
di affrontare la morte a viso aperto, questi giovani pronti al
martirio incarnano in modo enfatico e naif l’uomo ideale. Se
costoro accettano di andare incontro alla morte, essi saranno
sinceri con le loro donne, cioè ritenuti affidabili, autentici.
Un combattente sincero incarna le virtù cardinali di auten-
ticità e rappresenta lo sposo ideale per sfuggire al disagio
dell’instabilità affettiva e alla fragilità che caratterizza oggi
le relazioni di coppia. Uscite da famiglie spesso ricomposte,
che hanno sperimentato perciò la labilità delle relazioni fa-
miliari, sono portate a rigettare l’immagine sia della donna
sia dell’uomo della società moderna. Vanno alla ricerca di un
modello antropologico utopico, dove la sincerità e la fiducia
assolute si combinano con una buona ineguaglianza di genere.
294 f. Khosrokhavar
I siti web dello stato islamico (Daish) che mostrano di saper

manipolare la sensibilità di queste ragazze, sfruttano questo
fascino che esercita su di loro l’immagine di una donna spo-
sa di un eroe con cui costruire una relazione stabile e sincera
di contro all’instabilità dei rapporti di coppia moderni. Una
visione infantile e romantica dell’amore si integra con l’at-
trazione verso la guerra e la violenza guerrigliera 4.
Le prime donne partite per la Siria si limitavano ad at-
tività di supporto logistico: gestivano le e-mail e i blog,
dando l’immagine di fedeli spose dei mujahidin (dei com-
battenti). Una volta sul posto, in Siria, le muhajirat (le im-
migrate) sposano degli europei che sono diventati dei jiha-
disti, come nel caso di Khadija Dare, una londinese che si è
maritata con uno svedese militante dell’ISIS, che ha preso il
nome di Abu Bakr 5. In alcuni casi il fascino della violenza
guerriera si esercita non solo sugli uomini, ma anche sulle
donne: la vita condotta in forme di eccezionalità fa dimen-
ticare la condizione che la donna vive subordinata di fatto
all’uomo, mascherata sotto l’idea della complementarietà
dell’una rispetto all’altro.
La violenza non è più avvertita, come per il passato, come
appannaggio esclusivo dell’uomo: le donne ora possano con-
dividerla con gli uomini indirettamente, quando essa si sfoga
contro donne – come quelle yazidi o assire sequestrate e ri-
dotte a schiave del sesso al servizio di combattenti; i bordelli
di questo tipo sono gestiti sovente da donne spose di combat-
4
V. Carolyn Hoyle, Alexandra Bradford, Ross Frenett, Becoming Mulan? Fe-
male Western Migrants to ISIS, Institute for the Strategic Dialogue, London
2015.
5
V. Shiv Malik, Lured by ISIS: How the Young Girls who reveal in brutality are
offered cause, in «The Guardian», 20th february 2015.
tenti – ritenute eretiche 6. Esse vanno a far parte delle brigate

Al Kahnsaa, una milizia religiosa chiamata a far rispettare le
regole della Shari’a alle donne nelle zone controllate dall’ISIS.
A volte è un’intera famiglia ad aver deciso di emigrare in Siria
e allora le donne si danno s’impegnano in attività collaterali
a sostegno dei loro uomini oppure sono coppie di sorelle a
partire, come le due gemelle Salman e Zgara Halane di se-
dici anni. Arruolate nelle polizie locali, le giovani donne ap-
prendono la legittimità della legge coranica e acquisiscono
un potere sulle non-musulmane o sulle musulmane e poco
rispettose della Shari’a. È come se fosse avvenuto un rito di
passaggio dalla condizione di adolescenti a quelle di donne
adulte. Ragazze ancora adolescenti possono così diventare
presto spose e fare figli presto, che saranno poi indottrinati
dallo stato islamico. In loro si coltiva l’entusiasmo di creare
una famiglia islamica all’ombra del risorto califfato, di poter
vivere con orgoglio il ruolo di madri obbedienti alla Shari’a. Il
loro status di predominanza su altre donne occulta la condi-
zione d’inferiorità in cui le donne sono costrette a vivere e che
loro si rifiutano di vedere.
L’unione eterna con un combattente può loro apparire
come il compimento del loro desiderio di avere un legame
romantico duraturo, fondato sull’amore legittimato dalla re-
ligione. Un’unione stabile da contrapporre ai legami instabi-
li vissuti nella società che si è lasciate alle spalle. Sentono di
essere uscite dall’incubo di relazioni peccaminose con i suoi
coetanei in un Occidente decadente e pervaso da una vio-
lenza diffusa. Il clima guerresco, il mito della purezza dello
stato islamico, l’eroismo dei loro uomini, la dignità riavuta
6
V. UK female jihadists run ISIS sex-slave brothels, in «Al Arabia News», 12th
september 2014.
296 f. Khosrokhavar
come future madri e infine il mondo in cui vivono comple-

tamente differente dai loro paesi d’origine, costituiscono le
risorse psicologiche che spingono queste donne ad abbrac-
ciare l’ideale jihadista.
6. La virilità, il potere e la crisi d’identità
La famiglia moderna è sempre più ricomposta. Doppia

paternità (padre biologico e padre legale acquisito), dop-
pia maternità (madre biologica e più raramente, quando il
bambino abita in casa del padre, la madre legale che è la
moglie del padre) creano un contesto sociale per i minori
in cui essi hanno più gradi libertà e di manovra nel nego-
ziare con l’autorità dei suoi genitori biologici e acquisiti. La
moltiplicazione delle fonti d’autorità finisce per indebolir-
la e contrariamente alla famiglia patriarcale tradizionale,
dove i figli subivano in modo eccessivo l’autorità paterna,
nella famiglia ricomposta il modo più disincantato di porsi
dei figli nei confronti dell’autorità alimenta un sentimen-
to di angoscia fra i genitori stessi. D’altro canto, il diritto
dei minori a essere trattato come pre-adulto fa sì che essi
prendano coscienza dei loro diritti precocemente, rispetto al
passato. D’altro canto, la condizione di minorità si prolun-
ga artificialmente per la lunghezza degli studi, per cui essi
continueranno a essere trattati come adolescenti oltre i limi-
ti biologici dell’adolescenza, a dipendere economicamente
dai loro genitori più a lungo che per il passato. Lo spazio di
manovra più libero per le nuove generazioni genera, d’altro
canto, angoscia. Dispersione e mancanza d’autorità, da un
lato, e, dall’altro, impotenza da parte degli adulti di eser-
citare un certo controllo sui loro figli, che tramite internet,
possono entrare a far parte di un altro universo diverso

da quello dei loro genitori fanno sì che il jihadismo possa
approfittare di questi due elementi per proporsi come una
risposta credibile al bisogno degli adolescenti di diventa-
re adulti imbracciando la causa dell’islam radicale. Da un
lato la crisi dell’autorità parentale, dall’altro l’invasione del
virtuale nel reale e una realtà quotidiana dove le ragazze
sono attorniate di ragazzi immaturi che hanno perduto la
loro virilità, abbandonando gli stereotipi della loro superio-
rità maschile, le ragazze possono affrontarli sul loro terreno
quasi ad armi pari. La detronizzazione dei giovani maschi
è concomitante all’esaltazione del giovane jihadista di cui
le ragazze sognano di divenire spose. Che cosa le attira so-
pra ogni cosa? Senza dubbio, il coraggio nell’affrontare la
morte. I jihadisti sono seri perché si battono per un ideale
senza sprezzo del pericolo di morire. Incarnano la vita reale
non la caricatura effeminata che i coetanei danno della vita
stessa. La realtà, infatti, che le giovani donne hanno di fron-
te, quand’anche si uniscano con un uomo per formare una
famiglia, è la seguente: esse sanno che dovranno lavorare
per guadagnarsi da vivere, continuando a prendersi sulle
proprie spalle i doveri domestici, vivendo soprattutto con
un uomo che quotidianamente disincarna l’ideale di uomo
che esse hanno immaginato.
A forza di parlare di parità fra i sessi, tutto ciò ha sì li-
quidato il modello patriarcale ma che ha, di converso, an-
nacquato le differenze fra donna e uomo, alimentando un
sentimento di vuoto angoscioso, depotenziando la figura sia
del padre sia della madre. L’uomo che si mostra capace di
affrontare la morte fa rinascere, dal punto di vista dell’im-
maginario, l’ammirazione per una virilità perduta. Si tratta
di un ritorno all’immagine arcaica del maschio-eroe in gra-
298 f. Khosrokhavar
do di guardare con coraggio in faccia la morte. È come se

l’angoscia per il vivere fosse superata dal coraggio di mori-
re. In tal modo il vuoto d’autorità è compensato da questo
ideale dell’uomo-eroe, la cui autorità agli occhi delle giova-
ni donne di cui stiamo parlando riacquista tutta la sua forza
legittima. Una ragazza può immaginare di potersi fidare di
questo nuovo tipo di uomo, un super-uomo che si solleva ai
suoi occhi al di sopra della mediocrità che avverte attorno a
sé e che le da un senso alla vita. Un po’ com’è accaduto con
quelle donne che scrivevano lettere d’amore a dei criminali
in prigione, offrendo il loro corpo e le loro anime, compresi
quei delinquenti che si erano macchiati di atroci crimini ses-
suali. È la sincerità che attrae nei combattenti jihadisti; a loro
le giovani donne si affidano, senza timore di essere un gior-
no deluse. Il bisogno di autorità a ogni costo fa sì che la ri-
cerca approdi alle forme più repressive in essa si manifesta.
Perciò non solo ci si sottomette volontariamente al potere
repressivo dell’ISIS, ma addirittura lo si cerca ardentemente:
più il potere è repressivo, più è attraente.
È una ricerca violenta della «trascendenza repressiva» per

controbilanciare l’assenza di senso nell’immanenza gene-
ralizzata in cui esse vivono e dove la riconfigurazione del-
la famiglia, della politica e del sociale secondo il principio
dell’egualitarismo il vettore principale del Senso. Ma questo
nuovo Sacro è fragile soffre di numerose insufficienze che lo
desacralizzano facilmente. In una società iper-secolarizzata,
dove nulla sembra avere a che fare con il sacro, la sola sacra-
lità che resiste al livellamento è quello repressivo, come se
fosse una forma arcaica di senso per contrastare la mancanza
di senso delle relazioni sociali perfettamente desacralizzate,
divenute completamente profane. Perché l’islam ha un ruolo
privilegiato nel fornire risposte a questa ricerca di senso? In-

nanzitutto per il vuoto creatosi dopo la stagione dei gruppi
estremisti violenti, come le Brigate rosse in Italia o la Baader
Meinhoff in Germania o l’Action Directe in Francia. Questi
gruppi di estrema sinistra o di estrema destra appartengo-
no ormai al passato. Nessuno di questi presentava del resto
una visione sacralizzata della politica; è vero contrario, sem-
mai. L’islam nella sua versione jihadista soddisfa due istanze
contraddittorie della gioventù di classe media in Europa: si
presenta come un’ideologia anti-imperialista, per un verso, e
ripropone un modello iper-patriarcale, per un altro. Chi cer-
ca di contrastare il dominio statunitense e chi cerca un po-
tere repressivo sacralizzato può radunarsi sotto le bandiere
dell’ISIS. I giovani maschi che soffrono del complesso di ca-
strazione a causa della penetrazione della donna in tutti gli
angoli della società possono rimanere affascinati dalla pro-
messa di una restaurazione del patriarcato in cui essi torna-
no a occupare una posizione dominante. Le giovani donne,
a loro volta, si sentono investite di un ruolo nuovo, di essere
le spose e le madri dei jihadisti. Tutto ciò combinato a un de-
siderio di esotico che provoca spaesamento. Il fatto che una
ragazza parte per la Siria può servire da stimolo perché le sue
compagne la seguano: la competizione o la mimesi in seno al
gruppo dei pari aumenta.
Le giovani possono essere musulmane o convertite. An-
che quando provengono da famiglie musulmane, i genitori
non si accorgono del cambiamento che le loro figlie stanno
conoscendo. Si tratta di un’ignoranza che rivela il fossato
che si è creato fra il mondo degli adolescenti e quello degli
adulti, con l’indebolimento che ne consegue dell’autorità
che consentiva alle nuove generazioni interiorizzare norme
di condotta condivise. Si creano sordità, distanze e financo
300 f. Khosrokhavar
rottura fra le generazioni. Quelle più giovani si socializzano

sempre più nella rete delle relazioni fra pari all’insaputa dei
genitori, il cui mondo diviene sempre più lontano ed estra-
neo rispetto a quello dei loro figli. La ragazza quattordicen-
ne che viveva ad Argenteuil in Val d’Oise, si era assentata
da casa al mattino e verso le sei di sera invierà un messaggio
a sua madre e suo padre di guardare la lettera che aveva
lasciato in camera sua per loro. Nella lettera la ragazza spie-
gava che era partita per la Siria per poter praticare meglio la
sua religione (l’islam).
Fra chi è partito per la Siria troviamo anche donne adulte,
sia di classe media sia delle banlieues. In alcuni sono intere
famiglie a partire; in altri, sono donne sole che in piena au-
tonomia rispetto al loro compagno o marito, hanno scelto la
via del jihadismo. Un caso paradigmatico è rappresentato da
Hayat Boumedienne, ventiseienne, nata in una famiglia alge-
rina in Francia, una famiglia con sette figli. La madre muore
quando lei aveva sei anni e lei assieme ad altri fratellini è col-
locata in un orfanotrofio. Allo stesso modo, Caissière incon-
tra Coulibaly (l’attentatore del supermarket kasher a Parigi
del gennaio 2015) nel 2009 ed è costretta a lasciare il lavoro
perché voleva indossare il velo integrale. Parte per la Turchia
qualche giorno prima degli attentati. Probabilmente era al
corrente del piano messo a punto dal marito Coulibaly e del
suo desiderio di morire da martire nello scontro armato con
la polizia. Incinta la donna ha chiaramente voluto esprime-
re il desiderio di unirsi all’ISIS per far nascita e far crescere
un domani suo figlio in terra santa, riscattata dai jihadisti.
Le sue origini sono modeste, avendo trascorso alcuni anni in
una casa di accoglienza per minori a causa della mancanza di
mezzi di sostentamento dei suoi genitori. La sua visione del
mondo è nettamente differente dalle donne di classe media
che si sono unite all’ISIS. Caissière condivida l’odio che suo

marito nutre contro la società francese e la scelta di aderire
all’islam radicale è in fondo la sacralizzazione di questo odio.
Dimostra, comunque, un certo grado di autonomia rispetto
al suo compagno: non lo segue e nell’attentato, ma decide di
partire per la Siria. L’idea secondo cui queste donne, come
Caissière, siano vittime del fondamentalismo e del patriar-
calismo arabo-musulmano, è palesemente infondata. Queste
donne, infatti, compiono scelte individuali, in autonomia, si
comportano come delle vere attrici della guerra santa senza
incertezze e ambiguità. Il jihadismo offre loro un’incredibile
opportunità di affermazione individuale della propria fede
religiosa, anche se alla fine, si troveranno in condizione di su-
bordinazione, una volta raggiunto l’agognato stato califfale
della Siria e dell’Iraq. Di contro a tale figura femminile, tro-
viamo il contro esempio delle donne curde Peshmerga che
lottano armi alla mano contro lo stato islamico e, così facen-
do, riescono a farsi riconoscere come combattenti in una con-
dizione di quasi-parità con gli uomini, aprendo una breccia
nel monopolio nel maneggiare le armi da parte dei maschi
contro il nemico 7.
7. L’impatto della propaganda jihadista sull’immaginario della morte
Al Qaida si affidava per la sua propaganda per reclutare

giovani occidentali a una rivista elettronica, «Inspire», ge-
stita da un giovane americano di origini yemenite, Anwar
7
V. Delphine Darmency, Costance Desloire, Les femmes peshmergas, heroïnes
trompeuses de la société curde, in «Le Monde», 9 octobre 2014 ; e anche Mo-
hammad A. Salih, Meet the Badass Women Figthing The Islamic State, in
«Foreign Policy», 9th december 2014.
302 f. Khosrokhavar
al-Awlaki, colpito a morte da un drone americano nel set-

tembre del 2011. Oltre alla rivista esistevano le reti internet
aperte e alimentate da vari simpatizzanti. Le tecniche di
propaganda nel caso dell’ISIS cambiano completamente. Il
numero di persone che hanno aderito allo stato islamico
si stima che siano fra i venti e trenta mila, secondo i servi-
zi d’intelligence. Fra questi due-tremila europei e fra loro
un centinaio di donne adulte e ragazze. Tutta la comunica-
zione è orientata a convincere potenziali militanti a diven-
tare attivi combattenti nel teatro di guerra siro-iracheno.
Su YouTube, ad esempio, viene esaltata l’immagine di una
femminilità diversa, quella jihadista, secondo cui la donna
può esprimere tutta la sua forza d’animo nel rispettare i
precetti religiosi, nel formare una famiglia stabile fondata
sui principi islamici, nell’essere fedele a chi combatte sin-
ceramente per la giusta causa di Dio. A questi messaggi
se ne accompagnano altri più curiosi, come, ad esempio,
quello che afferma che la guerra santa combatte lo stato
di depressione (sic!) che affligge l’Occidente. In tal caso il
target sono, non solo le donne, ma anche gli uomini 8. In
alcuni casi le donne, chiamate dai media califfette, sono in-
vitate ad andare in Siria per sostenere la guerra santa e per
divenire spose dei combattenti di Dio 9.
La propaganda è diventata con l’ISIS più professiona-
le e ricercata. I messaggi sono rivolti in modo specifico ad
adolescenti in modo tale che soprattutto le prime si senta-
no trattate come donne adulte, capaci di compiere scelte
responsabili e di alto valore morale: di creare una famiglia
8
V. Haroon Siddique, Jihadi Recruitment Video for Islamist Terror Group ISIS,
in «The Guardian», 20th june 2014.
9
V. Comment nos filles deviennent de califettes, in «Le Monde», 28 janvier 2015.
stabile e di fare figli, valori questi che sembrano in declino

in Occidente. L’euforia da parte di queste giovanissime di
sentirsi chiamate a svolgere un ruolo sociale dipinto come
decisivo per le sorti dell’umanità può essere spiegata con
il desiderio di superare una condizione di minorità e in-
certezza psicologica in cui si trovano a vivere nelle società
occidentali. La propaganda può avere successo, dando loro
l’illusione di poter diventare adulte a pieno titolo, prota-
goniste di una lotta mondiale per il trionfo dell’islam. Il
messaggio che è dato loro non è modulato tanto sul regi-
stro dottrinario, ma quanto piuttosto sulle emozioni e sul
sentimento di benessere che una condizione idealizzata di
compagna del virtuoso combattente può suscitare in chi
guarda con crescente attenzione a quanto accade nello stato
islamico in Siria. Prima della guerra siriana, non si era mai
vista questa capacità di associare jihadismo e femminismo
religioso islamico. Le donne europee jihadiste erano vera-
mente rare. Fra loro potevano trovare o delle convertite o
delle donne provenienti da famiglie d’immigrati di fede
musulmana. Nel teatro di guerra siriano che si complica
a partire dal 2013 si assiste, invece, a un afflusso di donne
e giovani adolescenti o post-adolescenti di classe media.
Oltre ai motivi che abbiamo già illustrato, un elemento non
trascurabile è il riavvicinamento fra uomini e donne, che si
produce nel caso del jihadismo, dopo anni di cultura fem-
minista in Occidente. Ciò che attira gli uomini di classe me-
dia – diventare un eroe, un martire in spregio della paura
della morte – attira evidentemente anche le donne, al di là
delle differenze psicologiche che dividono i due generi.
304 f. Khosrokhavar
Conclusione: la morte come categoria fondamentale del jihadismo
Il jihadismo in Europa attraversa una nuova fase da

quando si è scatenata la guerra civile in Siria. Ogni paese
europeo ha inviato il suo contingente di combattenti in Si-
ria. Ci sono anche militanti provenienti dalla Tunisia (cir-
ca tremila) o dal Pakistan (parecchie centinaia), con legami
più o meno diretti con la Francia (Tunisia) e Gran Bretagna
(Pakistan). Il fenomeno rivela la correlazione stretta fra una
questione transnazionale, come la crisi siriana, e i problemi
sociali e antropologici che emergono nelle società europee.
La transnazionalizzazione dell’economia e della politica
induce la transnazionalizzazione dell’immaginario di gio-
vani uomini e donne confusi e incerti in Occidente (inclusa
l’America, ma in forme meno evidenti). Il jihaismo rivela
la dimensione sempre più globalizzato dell’immaginario e
della soggettività, soprattutto fra le nuove generazioni. La
ricerca di una nuova utopia e il sentimento d’ingiustizia che
domina il mondo si combina con la domanda di benessere
individuale che il jihaidismo sembra in grado di intercetta-
re fra tutte le classi sociali. In tale situazione, in cui almeno
tre strati sociali (quelli delle banlieues, i giovani e le donne
di classe media) sono ricomposti, è paradossale che la ca-
tegoria mentale dominante della psiche tormentata di tali
individui sia la morte. Per i ragazzi delle banlieues l’idea del-
la morte suscita in loro un sentimento d’invulnerabilità di
fronte ai loro coetanei che invece si sentono angosciati dalla
morte. Sono convinti delle loro superiorità sugli altri grazie
alla forza che deriva nel credere nell’Assoluto, in Allah. C’è
in tutto questo un sentimento di rivincita: amare la morte
per prendere le distanze da un mondo in cui vivono segnato
dall’indegnità e dall’ingiustizia. La morte salvifica (tramite
l’eventuale martirio) ha una doppia funzione liberatrice: da

una parte, si rompono i rapporti con una società malvagia,
la cui malvagità si avverte sulla propria pelle, tanto si è assil-
lati dal malessere e dal sentirsi rigettati dagli altri; dall’altro,
l’altro mondo (l’aldilà) è il regno della felicità per i martiri, il
paradiso, dove tutti i desideri saranno finalmente appagati,
la felicità eterna garantita per il sacrificio che è stato fatto
per la maggiore gloria di Dio, fatto trionfare con la spada.
La morte è, in tale prospettiva, il punto in cui si annoda
e si snoda un destino fondato sul rigetto da parte degli altri
e che sfocia nel rigetto degli altri. Questa duplice dialettica si
traduce nel desiderio di morire che rovescia il vettore della
vita congiungendo il desiderio di morire con quello di dare
la morte all’altro, l’avversario. Il combattente si sente un gio-
vane e che riesce a non sentirsi più sottomesso, sente di esse-
re un «eroe negativo» 10, capace di mettere a morte gli altri e
in particolare e nell’ordine i militari (dell’esercito di Assad),
gli ebrei, i rappresentanti dello Stato d’Israele e, infine, i pes-
simi musulmani che popolano il Medio Oriente.
Per i giovani di classe media l’idea delle morte ha un’al-
tra configurazione. Non è tanto l’odio verso l’altro, ma una
sorta di un gioco virtuale mortifero che muove le corde
emotive dell’immagine del martire. Ci si allieta all’idea di
poter guardare negli occhi la morte sui campi di battaglia in
Siria per superare una vita diventata priva di senso, livellata
dai consumi e povera di emozioni. In particolare di una vita
sociale unisex in cui le differenze fra uomo e donna sono
state quasi annullate, perfino nella forgia degli abiti. Allo
10
V. Farhad Khosrokhavar, Radicalisation, Editions de la Maison de
Sciences de l’Homme, Paris 2014; dello stesso autore si vedano anche Le
jihadisme féminine aujourd’hui en Europe, in «Telos», 17 mars 2015 e Qui sont
les jihadistes , in «Sciences Humaines», n. 268, 2015.
306 f. Khosrokhavar
stesso si sente la nostalgia per qualcosa di sacro di contro a

una società iper-secolarizzata, che non crede più in niente.
Infine, il confine fra vita e morte appare riconfigurato: per
un adolescente ormai cresciuto e costretto a esserlo ancora il
sentimento d’invulnerabilità si esalta nello spettacolo della
messa morte degli altri (N.d.T.: come nel caso dei video sulle
decapitazioni degli ostaggi) e in extremis, quasi inavvertita-
mente, della propria morte sul campo di battaglia, dove si
può morire e far morire come per incanto, in un clima ludico
che fa pensare quello dei videogiochi.
Infine, per le donne adolescenti o adulte che siano che
partono per la Siria e si arruolano con l’ISIS l’idea della mor-
te è un indicatore della loro adesione al modello di virilità
maschile incarnato dal combattente per la fede. Una manie-
ra di sentirsi fieri dei loro uomini che affrontano la morte
a viso aperto e anche un modo si esporsi in prima persona
contro un mondo unisex che hanno deciso di abbandonare.
La morte, dunque, accomuna questi tre strati sociali di
cui abbiamo parlato sin qui. In particolare, le giovani donne
di classe media che vanno a raggiungere i loro eroi respiran-
do simbolicamente (più raramente nella realtà) il loro spirito
di eroismo, condividono indirettamente una parte della loro
gloria, dominando la loro vita sessuale e familiare.
Le tradizioni orientali
e al morire
Morte nel taoismo
di Giangiorgio Pasqualotto
Premessa
Per comprendere il significato che la morte assume all’in-

terno di quella particolare forma di religione definita «taoi-
smo», è necessario fare alcune premesse generali. La prima
riguarda il fatto che il problema della morte nella Cina «clas-
sica» (VI-II sec. a.C.) va colto e compreso all’interno di un
orizzonte di senso analogico correlativo 1.
Tale «orizzonte analogico correlativo» è definibile in ge-
nerale in base a tre grandi modelli interpretativi fondati:
1) sul concetto di qi (氣) come energia pervasiva di ogni
tipo e livello di realtà; 2) sullo schema dinamico, ossia sul
diagramma, della coppia di opposti complementari yīn e
yang (陰e陽); e (3) sul diagramma dei cinque «elementi»
(五行 wŭ xíng) 2.
1
V. Attilio Andreini, La morte nella cultura della Cina classica, in Francesco
P. De Ceglia, Storia della definizione di morte, Angeli, Milano 2014, p. 71.
V. anche Attilio Andreini, Categorie dello spirito nella Cina pre-buddhista, in
Maurizio Pagano, Lo Spirito. Percorsi nella filosofia e nelle culture, Mimesis,
Milano 2011, pp. 71-107. Sul tema della morte nella Cina antica v. anche
Eduard Erkes, T’oungPao. The God Of Death In Ancient China, Brill, Leiden
1939, pp. 185-210 e Constance A. Cook, Death In Ancient China. The Tale Of
One Man’s Journey, Brill, Leiden 2011.
2
Su questi tre modelli v. Donald Harper, Qi, Yin-Yang e i cinque agenti in
310 g. pasqualotto
1. In termini occidentali moderni, il qi potrebbe essere spie-

gato distinguendolo in qi macrocosmico e in qi microcosmico
3
. Il primo potrebbe essere descritto come una sorta di campo
unificato di energia in uno stato dinamico di perpetua trasfor-
mazione (huà, 化), da cui tutto si crea per aggregazione (flusso
centripeto) e a cui tutto torna per dispersione (flusso centri-
fugo). A sua volta il qi macrocosmico va inteso nelle sue due
principali modalità espressive: come qi del cielo (o uranico)
la cui azione, determinata dal tempo, comprende le variabili
atmosferiche, l’alternarsi delle stagioni e i movimenti degli
astri; come qi della terra (o ctonico), la cui azione, determina-
ta dallo spazio, comprende i punti cardinali e tutto ciò che,
per analogia, può essere a essi ricondotto (sapori, odori, suo-
ni ecc.). Invece, con la denominazione «qi microcosmico» si
intende l’energia unitaria dell’organismo, la quale si articola
sia in base alle funzioni sia in base alle forme della vita fisio-
logica. In tal senso esso si identifica sia con l’attività dei vari
organi (cuore, polmoni, fegato ecc.) sia con i prodotti della
loro attività. Il qi è inoltre ciò che consente tutti i tipi di co-
municazione e di interrelazione: sia quelle tra macrocosmo e
microcosmo, sia quelle tra le varie parti e funzioni interne al
macrocosmo e al microcosmo. È da notare che il qi microco-
Tiziana Lippiello e Maurizio Scarpari (a cura di), Dall’età del bronzo all’Im-
pero Han, in Maurizio Scarpari (a cura di), La Cina, Torino, Einaudi 2013,
vol. I**, pp. 694-703.
3
V. Giulio Boschi, Medicina cinese: la radice e i fiori, Ambrosiana, Milano
2003. Sull’importanza del Qi per la medicina cinese v. anche Thomas Lee
Wright, David Eisenberg, Encounters With Qi: Exploring Chinese Medicine,
Norton, New York 1995. Ma, Soprattutto, Manfred Porkert, The Theoreti-
cal Foundations Of Chinese Medicine: Systems Of Correspondence, MIT Press,
Cambridge (Mass.) 1974. In generale, v. l’ancora fondamentale lavoro di
Henri Maspero, Il soffio vivo. I procedimenti del «nutrire il principio vitale»
nella religione taoista antica (1937), Adelphi, Milano 1985.
morte nel taosimo 311
smico non interessa e coinvolge solo le parti e le funzioni ma-

teriali del corpo umano, ma anche quelle della vita psichica
(percezioni, cognizioni emozioni ecc.).
2. La coppia yīn/yang, ben presente già nei testi del ta-

oismo filosofico 4, pare abbia avuto origine dall’osserva-
zione del «lato soleggiato della collina» (yang) e del «lato
in ombra della collina» (yīn), percepiti non in quanto parti
statiche e separate, ma in quanto condizioni provvisorie e
complementari. Non solo: come risulta evidente dalla figu-
ra del tàijítú (太極圖, «immagine del culmine supremo»),
i due elementi mostrano la loro intrinseca interrelazione
anche in base al fatto che, all’interno di ciascuno dei due,
è presente un germe dell’altro 5. Questo per indicare, in
generale, che qualcosa non può mai pretendere di avere un
valore assoluto perché nasce, vive e muore solo in rapporto
al suo opposto, così come accade nel caso particolare delle
luci e delle ombre che si alternano durante la giornata: an-
che in pieno giorno vi sono ombre, e anche in piena notte
vi sono barlumi di luce. Ciò che più interessa al pensiero
cinese non è tanto la partizione statica dei due aspetti o
elementi, quanto le trasformazioni che sono in grado di ge-
nerare in base ai loro movimenti 6. Ed è questo prevalente
4
V. Fausto Tomassini (trad. dal cinese di), Testi taoisti, Utet, Torino 1977:
Taoteching, VII, XII, XXVI, LXII; Chuang tzu, pp. 376, 397-8, 421-25, 447,
457-8, 463, 467-9, 473, 76, 512, 521, 523, 545, 564, 567, 608, 616, 621.
5
Tàijítú (太極圖):

6
Sulle funzioni dinamiche della coppia yīn/yang ci siamo soffermati in
Giangiorgio Pasqualotto, Il Tao della filosofia, Pratiche, Parma 1989; ora:
Milano, Luni 2014. Per una trattazione complessiva del tema v. J. C. Co-
oper, Yin Yang. L’armonia taoista degli opposti, Ubaldini, Roma 1982; ma,
312 g. pasqualotto
interesse per i mutamenti, per le trasformazioni, che è al

centro di quell’elaborazione di combinazioni tra yīn e yang
che troviamo in uno dei testi più famosi dell’intera storia
cinese, l’yìjīng (易經, «Libro dei mutamenti»), la cui com-
posizione sembra risalga addirittura all’epoca precedente
la nascita dell’impero cinese. Lo yìjīng è diviso in due se-
zioni, jing (經 «classico») e zhuan (傳 «commentario»), com-
posti in tempi diversi ma tramandati come testo unico. La
porzione jing è composta da sessantaquattro unità, ognuna
basata su un esagramma (guà 卦) formato da sei linee: con-
tinue (⚊) quando intende rappresentare aspetti yang; in-
terrotte (⚋) quando intende rappresentare aspetti yīn. Ora,
al di là degli usi divinatori del testo, esso, come indicato
nell’intitolazione, sviluppa il suo interesse fondamentale
nello studio delle possibili variazioni di condizioni date 7.
3. In generale, con la locuzione «Cinque Elementi» o

(«Cinque Agenti» 8, 五行, wŭ xíng) si intende quella teoria
sistemata in Cina attorno al III sec. a. C. 9, in base alla qua-
le si individuano le qualità fondamentali di acqua, terra,
fuoco, metallo e legno, al fine di interpretare non solo le
soprattutto, Angus Charles, Yin-Yang. The Nature of Correlative Thinking,

Institute of East Asian Philosophies, Singapore 1986, e Roger T. Ames, Yin
and Yang, in Antonio S. Cua (a cura di), Encyclopedia of Chinese Philosophy,
Routledge, London-New York 2002.
7
V. François Jullien, Figure dell’immanenza. Una lettura filosofica del I Ching,
Laterza, Bari 2005, cap. VII; e Id., Le trasformazioni silenziose, Cortina, Milano
2010.
8
Così propone di tradurre Marcel Granet, Il pensiero cinese, Adelphi, Mi-
lano 1971, p. 235.
9
La sistemazione della teoria dei wŭ xíng risalirebbe, secondo Needham, a
Zouyan la cui vita è collocabile tra il 350 e il 270 a. C. (v. Joseph Needham,
Scienza e civiltà in Cina, Einaudi, Torino 1983, vol. 2, p. 273 ss.).
relazioni fisiche tra questi «elementi», ma anche una serie

di corrispondenze nei sensi, nei gusti e nelle attività agri-
cole 10. In seguito, questa teoria venne utilizzata anche per
pronostici e divinazioni, per descrivere le relazioni sociali
e politiche, ma, soprattutto, per descrivere e capire l’anato-
mia e la fisiologia del corpo umano. Tra le più importanti
interpretazioni della teoria dei wŭ xíng si trovano infatti
nei testi classici della medicina cinese Huangdi Neijing (Li-
bro dell’interno dell’Imperatore Giallo) 11, il Nanjing (Libro delle
difficoltà) e il Shennong ben cao (Erbario di Shennong), redatti
attorno al II secolo a. C. In questi testi i wŭ xíng servono a
spiegare i rapporti tra i diversi organi (zang) e visceri (fu)
10
Diagramma dei wŭ xíng:

11
Lo Huangdi Neijing è suddiviso in due parti: Suwen (Domande semplici)
e Lingshu (Perno spirituale). V. Claude Larre, Élisabeth Rochat de la Vallée
(a cura di), Huangdi Neijing Suwen, Jaca Book, Milano 1994 e Id., Huangdi
Neijing Lingshu, Jaca Book, Milano 1994. Sul Huangdi Neijing Suwen v. Paul
U. Unschuld, Huang Di Nei Jing Su Wen: Nature, Knowledge, Images In An
Ancient Chinese Text, California University Press, Berkeley 2003.
314 g. pasqualotto
del corpo umano, ma anche i rapporti tra questi e i fattori

ambientali che li condizionano. Già una prima considera-
zione di wŭ xíng rivela l’intrinseca qualità dinamica di cia-
scun xíng, tale da escludere la legittimità di tradurre xíng
con il termine «elemento», in quanto ciascun xíng non si
presenta come una «cosa» ma come un particolare tipo di
energia vitale (qi) prevalente in dato momento 12.
Questa articolata premessa permette di stabilire quanto
sia fondamentale nel pensiero cinese classico, e in partico-
lare nella tradizione taoista, l’idea di trasformazione (huà).
Anche i concetti di vita e di morte vanno assunti e com-
presi alla luce di questa idea: essi non indicano condizioni
statiche, ma due trasformazioni del qi o del tao, così come
il ghiaccio o il vapore costituiscono due trasformazioni
dell’acqua 13.
Una volta chiariti questi aspetti generali, si può passa-
re a considerare l’importanza dell’idea di morte come tra-
sformazione all’interno del taoismo, ricordando che «non
è possibile ragionevolmente affermare che esista una po-
sizione taoista universale sulla vita e la morte, o persino
una posizione taoista “centrale” o “primaria” sulla vita
e la morte» 14. Quando si parla di «taoismo» (o di «daoi-
smo», secondo la traslitterazione più corretta in base al
sistema Pinyin) ci si riferisce in realtà, con un unico termi-
ne, a due ambiti diversi, anche se per molti aspetti stretta-
12
V. Kiiko Matsumoto, Stephen Birch, Five Elements and Ten Stems: Nan
Ching Theory, Diagnostics and Practice, Paradigm, Brookline (MA) 1983; e
Nathan Sivin, Science and Medicine in Chinese History, in Id., Science in An-
cient China, Variorum, Aldershot 1995.
13
V. Jou Tsung Hwa, Il Tao della meditazione, Ubaldini, Roma 1990, cap. 2.
14
V. Russell Kirkland, Il Taoismo. Una tradizione ininterrotta, Ubaldini,
Roma 2006, p. 215.
mente intrecciati: al cosiddetto «taoismo filosofico» (lett.:

«Scuola del dao»: 道家, dàojiā) 15 e al cosiddetto «taoismo
religioso» (道敎, dàojiào) 16.
Col termine «dàojiā» si indicano i contenuti filosofici pre-
senti soprattutto in alcuni testi fondamentali: il Dàodéjīng (
道德經), la cui composizione risale a un periodo compreso
tra il IV e il III secolo a. C. ed è attribuita al saggio Lăozi (
老子) 17; il LièZĭ (列子), attribuito all’omonimo Maestro vis-
suto tra il V e il IV sec. a. C. 18; lo Zhuāngzĭ (莊子) scritto
dall’omonimo pensatore vissuto approssimativamente tra
il 369 a. C.e il 286 a. C. 19.
Prima di considerare il problema della morte nel dàojiào,
vediamo come esso viene affrontato in alcuni passi esemplari
di questi testi del dàojiā.
15
Sul taoismo filosofico v. Günter Wohlfart, Der Philosophische Dàoismus,
Chora Verlag, Köln 2001.
16
Anche questa separazione tra le due forme di taoismo è stata messa in
dubbio: da Isabelle Robinet, Storia del Taoismo dalle origini al quattordice-
simo secolo, Ubaldini, Roma 1993. Su questo dubbio v. anche Kirkland,
Il Taoismo cit.
17
Per i problemi relativi all’attribuzione e alle fasi della composizione
del testo si veda Attilio Andreini in Laozi. genesi del «dàodejing», Einaudi,
Torino 2004.
18
V. Alfredo Cadonna (a cura di), Lie Zi. La scrittura reale del vuoto abissale
e della potenza suprema, Einaudi, Torino 2008.
19
V. Fausto Tomassini (a cura di), Lionello Lanciotti (intr. di), Chuang-
Tzu, TEA, Milano 1989; Liou Kia-hway, Carlo Laurenti (trad. e cura di),
Zhuang-zi: (Chuang-tzu), Adelphi, Milano 1992; Lonardo Vittorio Arena
(a cura di), Zhuangzi, Rizzoli, Milano 2009; Augusto Shantena Sabbadini
(trad. e cura di), Chuang-tzu: (Zhuang-zi), Urra, Milano 2012.
316 g. pasqualotto
1. Dàojiā
1. Nel Dàodéjīng un riferimento esplicito alla morte (sĭ,

死) si ha nel cap. XLII: «Quelli che fan violenza non muo-
iono di morte naturale» 20. Questa connessione della morte
con la natura interessa non soltanto perché è possibile inter-
pretarla in base a una dinamica di corrispondenze per cui i
violenti sono destinati a una morte violenta, ma anche per-
ché significa che la violenza non è naturale, mentre la morte
sì. Detto altrimenti: solo la morte violenta è innaturale; la
morte non violenta, invece, per quanto sia un evento trau-
matico, rientra all’interno del ritmo che regola ogni cosa in
natura, dal germogliare all’appassire dei fiori, dal sorgere al
tramontare del sole.
Molto più complesso risulta interpretare questo passo
del cap. L del Dàodéjīng: «Uscire è vivere, entrare è morire. /
Seguaci della vita sono tre su dieci, /seguaci della morte son
tre su dieci,/gli uomini che la vita tramutano in disposizio-
ne alla morte son pur essi tre su dieci» 21.
Il primo verso non pone problemi: il nascere è associato
all’uscire dall’indeterminato (hùndùn, 混沌), dall’uno origi-
nario (taiyi, 太乙), mentre il morire è associato al rientrare
in esso. I versi immediatamente successivi possono venire
tradotti anche così:
Tredici sono i compagni della vita, / Tredici i compagni della mor-

te, /Ma il popolo, che nelle premure per la vita eccede, / Ad ogni
suo atto si dirige verso quei tredici che son del luogo fatale. 22
20
V. Tao Te Ching in Tomassini (trad. dal cinese di), Testi taoisti cit., p. 129,
v. 16.
21
V. Ivi, p. 141, vv. 1-6.
22
V. Laozi cit., p. 27. Attilio Andreini, seguendo Robert Henricks (capitolo
Sulla base della prima di queste traduzioni, si possono dare

due interpretazioni: vi è un terzo dell’umanità destinato al
prevalere della vita (ossia a una vita lunga), un terzo destinato
al prevalere della morte (ossia a una vita breve), e un terzo
destinato a preoccuparsi inutilmente di allungare la vita finen-
do comunque per morire. Oppure: un terzo è «fanatico» della
vita, ricerca in ogni momento una sua affermazione e un suo
rafforzamento, ossessionato dal terrore della morte; un altro
terzo, al contrario, è «fanatico» della morte, ricerca in ogni mo-
mento una sfida alla morte, disprezzando la vita per mostrare
la propria temerarietà o per metterla a disposizione di qualco-
sa o di qualcuno ritenuto superiore alla vita; un ultimo terzo,
pur considerando la vita un valore, finisce per essere preda
della morte. Qualsiasi traduzione e interpretazione si adotti,
importante risulta il senso ricavabile dai vv. 4-6: «Gli uomini
che la vita tramutano in disposizione alla morte son pur essi
tre su dieci»; tale senso viene spiegato così: «Quale la causa?
L’eccesso di premura per la vita!» 23. L’ultimo terzo è quindi
formato da coloro che, pur non essendo fanatici (o prede) né
della vita né della morte, cercano di vivere più a lungo possi-
bile. Ebbene, questa ricerca della longevità può essere associa-
ta alla morte intendendo che, nonostante ogni ossessione per
allungare la vita, alla fine, comunque, giunge la morte; oppure
intendendo che gli espedienti per allungare la vita finiscono
addirittura per causare la morte. In quest’ultimo senso è le-
gittimo pensare a un implicito riferimento critico a pratiche
«ascetiche» – sia dietetiche che alchemiche – talmente estreme
50 in The «Laozi»: Is «trhee Out Of Ten» Or «Thirteen», in «Monumenta

Serica», n. 47, pp. 303-313), traduce «tredici» invece che «tre su dieci», ri-
ferendosi alle quattro membra e alle nove aperture le quali, costituendo il
corpo umano, sarebbero i «compagni» (Tu) sia della vita che della morte.
23
V. Ivi, p. 27, v. 6.
318 g. pasqualotto
da anticipare la morte. Se fosse così, il Dàodéjīng avrebbe pre-

visto l’esito contraddittorio di ogni ossessiva ricerca della lon-
gevità. Questa interpretazione verrebbe avvalorata dal conte-
nuto della seconda parte del Capitolo dove vengono indicati
alcuni comportamenti che caratterizzano il seguace della Via
(dào), quell’«uno su dieci» che, al contrario degli altri nove, ben
«nutre la vita»: «Or io ho appreso che chi ben nutre la vita / va
per deserti senza incontrar rinoceronti e tigri / va tra gli eserci-
ti senza indossare corazza e arme / il rinoceronte non ha dove
infilzar il corno / la tigre non ha dove affondar l’artiglio / il
guerriero non ha dove immergere la spada / per qual motivo?
/ perché costui non ha disposizione alla morte» 24.
Il vero immortale, quindi, non è chi cerca di prolungare
la vita, ma chi accoglie l’alternanza e la complementarietà di
vita e morte senza parteggiare né per l’una né per l’altra. Chi
«nutre la vita» (养生, yangsheng) è chi, resosi vuoto, risulta
inattaccabile, ossia chi «essendo Tao a lungo dura / e per tut-
ta la vita non corre pericolo 25, perché “A lungo dura chi non
si diparte dal suo stato / ha vita perenne quel che muore ma
non perisce”» 26.
24
Tao Te Ching, in Tomassini (trad. dal cinese di), Testi taoisti cit., cap. L, pp.
141-142, vv. 9-16.
25
Ivi, cap. XVI, vv. 17-18. Il termine «immortale» traduce xiān (仙) il cui ca-
rattere è composto da亻(uomo) e 山(montagna). Secondo la mitologia i luo-
ghi degli immortali erano «grotte celesti» o «isole felici». Sugli immortali
nel taoismo v. Livia Kohn, The Taoist Experience: An Anthology, SUNY Press,
New York 1993; Id., Dàoism Handbook, Brill, Boston 2000; Id., Dàoist Identity:
History, Lineage and Ritual, University of Hawaii Press, Honolulu 2002; Id.,
Dàoism and Chinese Culture, University of Hawaii Press, Honolulu 2005. V.
anche Catherine Despeux, Le immortali dell’antica Cina. Taoismo e alchimia
femminile, Ubaldini, Roma 1991.
26
Ivi, cap. XXXIII, vv. 7-8. V. Laozi cit., p. 155: «Chi non smarrisce la propria
posizione, a lungo permane / È longevo chi muore, ma nell’altrui me-
Ulteriore spiegazione di come vada intesa la figura

dell’immortale si ha in questo passo del capitolo LXXIII del
Dàodéjīng: «Muore chi nell’osare pone il coraggio / Vive chi
nel non osare pone il coraggio» 27. Qui viene infatti viene riba-
dita la considerazione che la morte si accompagna a chi trop-
po interviene, mentre la vita è garantita non a chi si astiene dal
coraggio (yŏng), ma a chi non ne fa un uso sconsiderato, teme-
rario, violento. È questo il comportamento di chi si adegua a
quello del Tao, alla «Via del Cielo» (天道, tiāndao) che «vince
senza contendere» 28, che «prevale senza combattere», 29 che
«non compete ma eccelle nel vincere» 30. Il comportamento
che «nutre la vita» non è dunque quello temerario che sfida la
morte in ogni momento, ma nemmeno quello inerte che per
paura non intraprende alcunché: è invece quello che agisce
cogliendo e seguendo la natura delle circostanze, trovando
in esse il modo per volgerle a proprio favore. È, insomma il
comportamento del wéi wú wéi («agire senza agire») che ha
nell’azione dell’acqua il suo prototipo eminente 31. Alla luce di
questo passo del Dàodéjīng si comprende allora anche il senso
del passo che troviamo al cap. LXXVI:
moria non s’estingue»; cfr. Lao Tsu, Augusto Shantena Sabbadini (trad.
di), Tao Te Ching, Urra-Apogeo, Milano 2009, p. 275: «Non abbandonare
il proprio posto è permanere / Morire ma non essere dimenticato è lon-
gevità». Sul significato di Yang sheng cfr. François Jullien, Nutrire la vita,
Cortina, Milano 2005.
27
Tao Te Ching, Tomassini (trad. dal cinese di), Testi Taoisti cit., cap. LXXIII,
p. 186, vv. 1-2.
28
Ivi, v. 8.
29
Laozi cit. p. 77, v. 5.
30
Lao Tsu, Tao te Ching cit., p. 543.
31
Tao Te Ching, Tomassini (trad. dal cinese di), Testi Taoisti cit., cap. VIII; p.
54. Cfr. Alan Watts, Il Tao: la via dell’acqua che scorre, Ubaldini, Roma 1977.
320 g. pasqualotto
Alla nascita l’uomo è molle e debole /alla morte è duro e forte

/ […] Durezza e forza son compagne della morte / mollezza e
debolezza son compagne della vita / Per questo chi si fa forte
con l’armi non vince / l’albero che è forte vien abbattuto. 32
Pertanto, benché inusitata, appare chiara anche l’osser-

vazione che troviamo nel penultimo capitolo del Dàodéjīng:
Puoi far sì che le gente / prenda sul serio la morte e non vada
lontano […] La gente invecchia e muore senza aver intrapreso
il viaggio per farsi visita. 33
La morte, qui ambientata in «un piccolo paese con po-

chi abitanti», è considerata un evento senza drammi, come
conclusione naturale di una vita condotta con pochi beni
essenziali e con esigenze modeste, senz’armi e senza lussi.
Pertanto, ancora una volta, la morte non viene intesa come
un male insopportabile, ma come una necessità naturale che
arriva senza far paura solo se si è «nutrita la vita».
2. Altrettanto, se non più, esplicito nel considerare la natu-

rale implicazione di vita e morte, è l’altro classico del taoismo
filosofico, il Liezĭ. Celebre, a questo proposito, l’episodio del
teschio secolare contenuto all’inizio del primo Libro:
32
Tao Te Ching, Tomassini (trad. dal cinese di), Testi Taoisti cit., Cap. LXXVI,
pp. 1-2, 6-10. Cfr. Laozi cit., p. 83: «Nel nascere molle e delicato è l’uomo
/ Morendo, muscoli tendini diventan duri e rigidi / […] Così dunque si
dice “Quel che è duro e rigido è compagno della morte, Quel che è molle,
delicato, sottile e tenue lo è della vita / Se rigido è l’assetto dell’esercito,
lontana è la vittoria / Se rigido è il tronco, per l’albero la fine giunta”».
33
Lao Tsu, Tao Te Ching cit., cap. 80, p. 587.
Il Maestro Liezi era in viaggio verso Wei e si fermò a man-

giare ai bordi della strada. Quelli che lo accompagnavano
videro un teschio vecchio di cent’anni, raccolsero un ramo e
glielo indicarono. Rivoltosi al discepolo Baifeng, il Maestro
disse: «Soltanto io e lui sappiamo che non siamo mai nati e
che non siamo mai morti. Lo stato in cui si trova lui, voglia-
mo considerarlo misero? Lo stato in cui ci troviamo noi, vo-
gliamo considerarlo felice? All’interno dei semi c’è l’impulso
alla trasformazione…». 34
È qui chiaramente indicato come la morte individuale

non vada colta e giudicata in quanto opposto, negativo e
irriducibile, della vita, ma vada intesa, al pari della vita in-
dividuale, in quanto fase necessaria dell’esistenza generale,
dell’eterna vicenda del cosmo, ossia, ancora un volta, come
trasformazione.
Questa limpida consapevolezza del nesso vita/morte si
chiarisce ulteriormente quando Liezĭ mostra di assumere un
esplicito atteggiamento critico nei confronti delle intenzioni
a prolungare la vita:
Ciò che nasce è ciò che secondo la norma deve giungere alla
propria fine. Ciò che finisce non può sfuggire alla propria fine,
così come ciò che nasce non può sfuggire alla propria nascita.
Ecco perché voler prolungare la vita e allontanare la fine signi-
fica illudersi sugli anni che il destino ci ha assegnato. 35
Non ci possono essere dubbi sul senso di questo pas-

so e, in particolare, sul senso dell’ultima frase: chi segue il
34
Cadonna (a cura di), Liezi cit., I.4, p. 11. Cfr. I, 12, p. 29. Cfr. Zuang-zi cit.,
XVIII, p. 159.
35
Ivi, I.5, p. 15.
322 g. pasqualotto
Dào deve avere cara la vita solo nei limiti in cui questa gli
è data, senza volere forzare artificialmente il suo corso e la
sua durata 36.
In consonanza col Dàodéjīng, Liezi ribadisce la corrispon-
denza del nesso tra vita e morte con quello tra l’andare e il
tornare:
Se si considera il rapporto fra la morte e la vita, si vede che è

come un andare e un tornare. Pertanto come faccio a sapere
che quando muoio qui non nasco altrove? Come faccio a sa-
pere che morte e nascita non si equivalgono? E ancora: come
faccio a sapere che il continuo dolersi per la morte e il continuo
affannarsi per la vita non sono che illusione? Come faccio a
sapere che la morte che mi viene incontro oggi non è qualcosa
di meglio della vita che mi è stata data allora? 37
Qui, oltre al riferirsi all’andamento che va dalla nasci-

ta intesa come uscita dall’Uno originario alla morte intesa
come rientro in esso, vi è la considerazione che, se alla morte
un individuo rientra nell’indeterminato, non può prevedere
se, come e quando «uscirà» in una nuova determinazione. In
altri termini: se la morte va intesa come trasformazione, non
è dato sapere quali siano gli esiti di questa trasformazione.
Inoltre, Liezi ribadisce che non ha alcun senso dare un va-
lore negativo alla propria morte e uno positivo alla propria
vita, dato che entrambe non sono che trasformazioni neces-
36
Cadonna (a cura di), Liezi cit., 7.9, p. 241 e 7.14, p. 255: «Sono quattro le
cose che impediscono agli uomini di rimanere nella quiete. La prima è la
longevità, la seconda è la fama, la terza è il rango, la quarta è la brama di
possesso. Chi si affanna dietro a questi quattro obiettivi teme gli spiriti,
teme gli uomini, teme l’autorità, teme le punizioni».
37
Ivi, I.8, p. 21.
sarie – e, quindi, ineliminabili e ineluttabili – dell’esistenza

in generale.
Questo sguardo oggettivo e sereno di fronte alla morte
non riguarda soltanto la propria morte, ma anche quella di
ciò o di chi abbiamo di più caro:
Fra gli abitanti di Wei vi era un certo Dongmen Wu. Quan-

do gli morì il figlio non mostrò alcun segno di afflizione. La
moglie gli disse: «Nessuno al mondo amava questo figlio più
dite. Adesso che è morto come fai a non essere addolorato?».
Dongmen Wu rispose: «Prima non avevo figli e il fatto di non
avere figli non era motivo di afflizione. Ora che mio figlio
è morto mi sento come quando non avevo figli. Perché mai
dovrei affliggermi?». 38
3. Anche lo Zhuāngzǐ, il terzo grande classico del taoismo

filosofico offre diversi e significativi passi a favore di un’ac-
cettazione serena dei limiti alla vita imposti dal corso naturale
delle cose. In apertura del capitolo III, per esempio, si dice:
La vita umana è limitata […] Solo colui che ha per regola la

moderazione può conservare il proprio corpo, vivere intera la
propria vita, adempiere ai doveri verso i propri genitori e giun-
gere al limite naturale dell’esistenza. 39
In chiusura del medesimo capitolo lo Zhuāngzǐ sembra poi

riprendere il Liezi a proposito dell’atteggiamento distaccato
che il saggio è capace di assumere di fronte alla morte. Alla
38
Ivi, 6.12, p. 19. Cfr. l’equivalente passo sulla reazione di Zhuang-zi alla
morte della moglie: Chuang-tzu, in Tomassini (trad. dal cinese di), Testi
taoisti cit., 116, p. 485; Zhuang-zi cit., XVIII, p. 158.
39
Zhuang-zi cit., III, p. 33.
324 g. pasqualotto
morte di Lao Dan (Lao zi), Qin Yi esprime le proprie condo-

glianze lanciando tre grida, e se ne va. Un discepolo del Mae-
stro defunto gli chiede ragione di un simile comportamento,
e Qi Yi conclude la sua giustificazione così:
Il vostro maestro è venuto al mondo perché le circostanze lo han-

no permesso.Ha lasciato questo mondo perché ha obbedito ad
altre circostanze. Colui che si adatta alle circostanze come potreb-
be essere invaso dalla tristezza o dalla gioia? Gli Antichi lo chia-
mavano «l’uomo il cui legame è sciolto dal Sovrano [dal cielo]». 40
Questa figura di uomo richiama quella dell’«uomo per-

fetto dell’Antichità» di cui si elencano le caratteristiche nel
capitolo VI:
Nell’Antichità, l’uomo perfetto non conosceva né l’amore per

la vita né l’orrore per la morte; non si rallegrava della propria
comparsa né temeva la propria scomparsa. Se ne andava natu-
ralmente come era venuto, e basta. 41
Una simile equidistanza dalla vita e dalla morte impli-

ca anche il rifiuto di ogni accanimento rivolto a prolungare
la vita artificialmente, oltre le possibilità offerte dalle circo-
stanze. Questo perché: «Il longevo rimbambisce e, prolun-
40
Zhuang-zi cit., p. 35. V. cap. IV, p. 41: «Sapere ciò contro cui non si può nulla
e accettarlo come Destino: ecco la suprema virtù». V. anche cap. V, p. 51 e
p. 54: «La morte e la vita, la durata e la distruzione, la miseria e la gloria, la
povertà e la ricchezza, la saggezza e l’ignoranza, il rimprovero e la lode, la
fame e la sete, il freddo e il caldo, queste sono le alterne vicende il cui corso
naturale costituisce il Destino».
41
Ivi, cap. VI, p. 58. V. anche p. 60: «La terra mi ha dato un corpo, la vita mi
ha stancato, la vecchiaia ha rallentato la mia attività, la morte mi riposerà.
Sia benedetta la vita e, per questo, benedetta sia anche la morte!».
gando le afflizioni col suo non morire, si trascina dietro le

sue sofferenze» 42.
Zhuāngzǐ mostra di voler prendere le distanze in parti-

colare dalle tecniche che erano alla base di ogni ricerca della
longevità e dell’immortalità:
Chi soffiando ora con forza ora con dolcezza, espira e aspira,
espelle l’aria viziata e assorbe l’aria pura, si appende come un
orso e si stira come fa l’uccello, cerca solo la longevità. È questo
l’ideale di coloro che vogliono nutrire il proprio corpo sten-
dendolo e contraendolo. […] Chi raggiunge un’età avanzata
pur senza stendere e contrarre il suo corpo, dimentica tutto e
possiede tutto. È pacifico e immenso. Riunisce in sé tutte le per-
fezioni del mondo. In lui risiede la via dell’universo e la virtù
del Santo. 43
Risulta dunque evidente che nei tre principali testi del

dàojiā e, in particolare, nello Zhuāngzǐ 44, vi è una chiara
presa di posizione contraria a ogni artificio finalizzato a
prolungare la vita o, addirittura, a tentare di diventare
immortali.
42
Chuang-tzu, in Tomassini (trad. dal cinese di), Testi taoisti cit., XVIII, p.
484. V. traduzione di Augusto Shantena Sabbadini: «Se vivono fino a di-
ventare sciocchi e confusi, per anni sono assillati dalla preoccupazione di
evitare la morte» (Chuang Tzu cit., p. 166).
43
Zhuang-zi cit., XV, p. 136.
44
Cfr. Angus C. Graham, La ricerca del Tao, Neri Pozza, Vicenza 1999, pp.
275-278.
326 g. pasqualotto
2. Dàojiāo
Col termine «dàojiào» si indica un complesso di regole e di

comportamenti specifici che definiscono la religione taoista
la quale, nel tempo, ha assunto, assimilato ma anche in parte
modificato, i contenuti filosofici del dàojiā 45. La data di nasci-
ta del taoismo religioso non è certa: secondo la Robinet essa
va collocata nel 215 d. C., data del riconoscimento da parte
di Cao Cao dei Tianshi («Maestri del Cielo») 46; secondo Da
Liu va individuata nel 106 d. C., data di fondazione di una
prima organizzazione religiosa e politica taoista da parte di
Zhāng Dàolíng, mago e alchimista 47. In ogni caso è da tener
presente che «i taoisti non si consideravano affatto seguaci
di una singola comunità religiosa che condivideva una sola
serie di insegnamenti o pratiche. A differenza del buddhismo,
del confucianesimo o del cristianesimo, il taoismo non ebbe
inizio grazie agli sforzi di una comunità di mettere in pratica
gli insegnamenti di una grande guida» 48. Non solo: a defi-
nire il taoismo «religioso» durante la prima fase della dina-
stia Han (206 a. C.-220 d. C.) concorsero molti fattori: «Culto
dell’immortalità, occultismo, cosmologia basata sulla polarità
yīn/yang, divinazione, primitivismo, teorie politiche natura-
listiche» 49, testimonianza della molteplicità e della varietà di
45
Per un’efficace sintesi delle complessità che caratterizzano il taoismo
religioso v. Ester Bianchi, Taoismo, Electa, Milano 2009. Per un’analisi più
approfondita v. Kohn, Il Dàoismo, in La Cina cit., vol. II, Mario Sabattini,
Maurizio Scarpari (a cura di), L’età imperiale dai Tre Regni ai Qing, Einaudi,
Torino 2010, pp. 539-632.
46
V. Robinet, Storia del Taoismo cit., p. 8.
47
V. Da Liu, Il Tao e la cultura cinese, Ubaldini, Roma 1981, p. 28.
48
V. Kirkland, Il Taoismo cit., p. 32.
49
Cfr. Attilio Andreini, Maurizio Scarpari, Il Dàoismo, Il Mulino, Bologna
2007, p. 33.
riferimenti e di aspetti che formano il taoismo religioso è co-

stituita dall’enorme e multiforme massa di scritti che danno
corpo al cosiddetto «Canone taoista» (DàoZàng, 道藏) attual-
mente consistente in più di 5000 testi privi di datazioni e di
attribuzioni e, quindi, non facili da catalogare 50. Tali testi ci
rivelano che solo a partire dal periodo tra il I sec. a.C. e il I
d.C. i taoisti cominciarono a dedicarsi al problema di come
ottenere longevità e immortalità codificando dei metodi per
prolungare la vita. Tra i maggiori protagonisti di questo in-
teresse per la longevità e l’immortalità vi furono i fāngshì (
方士, lett.: «esperti di formule») classificabili come sciamani
taumaturghi 51. I metodi dei fāngshì possono essere visti come
50
V. Kristofer M. Schipper (a cura di), Concordance du Tao-tsang, École
française d’Extrême-Orient, Paris 1975. Il primo Dàozang fu compilato nel
440 d.C. e comprendeva circa 1200 testi; il secondo, fu redatto nel 748 d.C.
per ordine dell’imperatore Tang Xuan Zong; il terzo Dàozang fu realizza-
to attorno al 1016 d.C., arrivando a raccogliere circa 4500 testi; il quarto,
realizzato nel 1444 d.C. sotto i Ming in edizione definitiva, raccoglie circa
5300 testi. Il Canone taoista è suddiviso in tre sezioni principali: Dongzhen
(«Testi della suprema purezza» dedicati prevalentemente alla meditazio-
ne); Dongxuan («Testi del tesoro sacro» dedicati alle pratiche rituali); e
Dongshen («Testi dei tre sovrani» dedicati alle pratiche esorcistiche). V.
Fabrizio Pregadio (a cura di), The Encyclopedia of Taoism, Routledge, Lon-
don-New York 2008. Un’ottima selezione di testi compilati tra il II e il VI
secolo è quella presente in Stephen R. Bokenkamp, Early Dàoist Scriptures,
University of California Press, Berkeley 1997.
51
Sull’importanza dei fāngshì v. Robert Ford Campany, Making Transcendents:
Ascetics and Social Memory in Early Medieval China, University of Hawaii Press,
Honolulu 2009; Mark Csikszentmihalyi, Fangshi方士 «masters of methods», in
Pregadio (a cura di), The Encyclopedia of Taoism cit., pp. 406-409; Kenneth J.
DeWoskin, A Source Guide for the Lives and Techniques of Han and Six Dynasties
Fang-shih, in «Bulletin of The Society for the Study of Chinese Religions»,
1981, pp. 79-105; Id., Doctors Diviners and Magicians of Ancient China: Biogra-
phies of Fang-shih, Columbia University Press, New York 1983; Id., Fang-shih,
in William H. Nienhauser (a cura di), The Indiana Companion to Traditional
328 g. pasqualotto
precursori di pratiche taoiste anche in base al fatto che nel pe-

riodo Han il termine «dàoshì» (道士 «maestri del Dào») venne
sostituendo il termine «fāngshì» (方士) 52.
Per quanto riguarda il tema specifico della ricerca dell’im-
mortalità all’interno della tradizione taoista, centrale è la
figura di Gě Hóng (葛洪, 283–343 d.C.), autore del Baopuzi
(«Maestro che abbraccia la semplicità») 53. Egli cita a più ripre-
se sia Lăozi che Zhuāngzǐ, ma considera che abbiano «volato
troppo in alto», non lasciando alcuna indicazione pratica a
chi era interessato alla ricerca dell’immortalità anche dal pun-
to di vista fisico 54. Per Gě Hóng l’immortalità non coincide
soltanto con uno stato di coscienza, ma implica una serie di
trasformazioni corporee che vanno coltivate con attenzione
Chinese Literature, Indiana University Press, Bloomington 1985, pp. 378-380;

Ngo Van Xuyet, Divination, magie et politique dans la Chine ancienne, Librai-
rie You-Feng, Paris 2002; Harold D. Roth, Psychology and Self-Cultivationin
Early Taoistic Thought, in «Harvard Journal of Asiatic Studies», 1991, 51.2,
pp. 599-650; Sakade Yoshinobu, Divination as Dàoist Practice, in Livia Kohn
(a cura di), Dàoism Handbook, Brill, Leiden 2000, pp. 541-566; Nathan Sivin,
Taoism and Science, in Medicine, Philosophy, and Religion in Ancient China, Re-
searches and Reflections, Variorum Ashgate Publishing, Aldershot 1995; Ti-
mothy C. Wong, Liu E in the Fang-shih tradition, in «Journal of the American
Oriental Society», 112.2, 1992, pp. 302-306; Yü Ying-shih, Life and Immortali-
ty in The Mind of Han China, in «Harvard Journal of Asiatic Studies», n. 25,
1965, pp. 80-120..
52
V. Csikszentmihalyi, M. Fangshi方士 «masters of methods» cit. Il più anti-
co testo del taoismo religioso è attualmente considerato il Laozibianhuajing
(«Libro delle trasformazioni di Laozi»), databile alla fine del II sec. d.C. Sul
taoismo di epoca Han v. Anna Seidel, La divinisation de Lao Tseudans le taoï-
sme des Han, Publications de l’École Française d’Extrême-Orient, Paris 1969.
53
Cfr. Concordace du Tao-tsang cit., 1185, 1187. Cfr. Philippe Che (traduit,
présenté et annoté par), La Voie des divins immortels de Ge Hong, Gallimard,
Paris 1999. Su Ge Hong cfr. Robinet, Storia del Taoismo cit., pp. 73-103; e
Andreini, Scarpari, Il Dàoismo cit., pp. 56-69.
54
V. Robinet, Storia del Taoismo cit., pp. 76-83.
e assiduità. Al riguardo egli prevede tre livelli di immortali:

quelli che vivono sulla terra dotati di poteri speciali; quelli
che abitano le montagne Kun Lun – considerate l’asse del
mondo −; e quelli che abitano i cieli. Per tutti sono fondamen-
tali la vocazione all’immortalità e la fede in essa e nei mezzi
per conseguirla. Le regole da seguire sono di ordine sia mo-
rale che fisico, entrambe improntate a un principio generale
di moderazione che eviti ogni eccesso nell’utilizzo di droghe,
nell’assunzione di minerali (cinabro, risigallo, malachite, zol-
fo, mica, salnitro, orpimento), nelle pratiche sessuali finaliz-
zate a trattenere e sublimare il seme, e, prima di tutto, nella
corretta alimentazione incentrata nell’astensione dai cereali.
Un’altra Scuola taoista importante per le riflessioni
sull’immortalità è quella del Shangqing (上清) o del «Taoi-
smo della Suprema Purezza» sorta verso la fine del IV se-
colo, il cui testo principale è il Dadong Zhenjing («Scritto
autentico del grande Dong»). Per tale Scuola le tecniche di
immortalità strettamente fisiche passano in secondo piano,
mentre la contemplazione interiore viene considerata la ra-
dice dell’immortalità spirituale. Grande rilievo viene quindi
dato, oltre che al testo scritto, alle capacità di visualizzazio-
ne dell’adepto. Tratto originale della Scuola è costituito dal
fatto che l’immortalità degli individui è legata a quella dei
loro antenati fino alla VII generazione, per cui l’adepto può
salvare anche i propri antenati 55.
55
V. Ivi, p. 115. V. anche Andreini, Scarpari, Dàoismo cit., pp. 70-84. Per le
ulteriori fasi del taoismo religioso v. Robinet, Storia del Taoismo cit., Kohn,
Il Dàoismo cit., Anna Seidel, Il Taoismo, religione non ufficiale della Cina, Ca-
foscarina, Venezia 1997.
330 g. pasqualotto
Conclusioni
È indubbio che tutti i testi del DàoZàng – in gran parte

dedicati a raccogliere ricette di longevità e di immortalità
− citano i tre grandi classici del Dàojià come auctoritates in-
discusse. Quindi è legittimo parlare di una evidente conti-
nuità tra taoismo filosofico e taoismo religioso. È peraltro al-
trettanto fuor di dubbio che nei tre grandi classici del Dàojià
vi sono esplicite e inequivocabili prese di posizione critiche
nei confronti di ogni tentativo di allungare artificialmente
la vita. Come darsi ragione di questa vistosa discrepanza?
Alcuni studiosi l’hanno spiegata distinguendo nettamente
dàojiào e dàojiā 56, altri mostrandone invece l’inconsistenza
57
. Al momento scegliere con sicurezza una delle due in-
terpretazioni sarebbe prematuro, dato che le ricerche al ri-
guardo sono ancora in atto e potrebbero riservare sorprese,
soprattutto in base alle scoperte archeologiche sempre più
accurate, frequenti ed estese 58. Tuttavia si può delineare un
quadro interpretativo generale sufficientemente probabile,
osservando che le tecniche taoiste per ottenere longevità e
immortalità possono venire usate – ai livelli più elementa-
ri − da individui interessati soltanto a tentare di rendere il
proprio corpo inattaccabile dalle malattie e dalla morte; ma
56
V., ad esempio, Herrlee G. Creel, What Is Taoism? And Other Studies In
Chinese Cultural History, Chicago Univeristy Press, Chicago 1970; e Hol-
mes Welch, Taoism: The Parting Of The Way, Beacon, Boston 1965.
57
V., ad esempio, Max Kaltenmark, Le Lie sien Tchouan: biographies légen-
daires des immortel Taoistes de l’antiquité, Centre d’Etudes Sinologiques,
Peking 1953; John Lagerwey, Taoist Ritual in Chinese Society and History,
Mcmillan, New York 1987; Kristofer Schipper, Il corpo taoista, Ubaldini,
Roma 1993; Kirkland, Il Taoismo cit.
58
In realtà si potrebbe considerare come interpretazione intermedia quella
proposta da Kohn in Il Dàoismo cit.
possono anche essere usate – ai livelli più elevati − per supe-

rare la nozione stessa di individuo, giungendo alla consape-
volezza di essere una parte integrante di un cosmo infinito
dove vita e morte si accompagnano e si alternano senza fine.
In altri termini, «nutrire la vita» (yangsheng) implica una se-
rie di tecniche che possono essere praticate nell’illusione
di protrarre la propria vita individuale; ma queste stesse
tecniche possono anche venire coltivate con lo scopo di di-
ventare uno zhenren, un «uomo vero» in grado di scoprire
il Grande Vuoto (taixu) come origine permanente di ogni
fenomeno e di ogni evento. Per un tale uomo – rappresen-
tato da quell’«uno su dieci» a cui si riferisce il capitolo L del
Dàodéjīng − non esiste più la differenza tra Cielo e Uomo, e
nemmeno quella tra vita e morte.
La concezione della morte nel pensiero hindū
di Antonio Rigopoulos
Premessa
L’articolo presenta le idee fondamentali che contraddi-

stinguono il pensiero filosofico-religioso hindū sul tema del-
la morte (mṛtyu), idee che assurgono a veri e propri assiomi
a partire dall’epoca delle più antiche Upaniṣad vediche (ca.
VII sec. a.C.). In quest’orizzonte, morte e vita costituiscono
un binomio inscindibile. Le idee principali che qui vengono
messe a tema sono le seguenti: a) vita e morte e, più in gene-
rale, l’orizzonte fenomenico, costituiscono un ciclo contras-
segnato da dolore (duḥkha) e insensatezza; b) non si nasce e
muore una volta soltanto: il discorso sul ciclo vita/morte è
connesso alla credenza nella metempsicosi (saṃsāra), onde
per cui si ritiene che si siano date un’infinità di vite/morti
precedenti e che si daranno un’infinità di vite/morti future; c)
la vita è male, non ha valore in quanto tale. La metempsicosi
non è una concezione consolatoria ma dilata la tragicità di
tutto l’esistente che incessantemente si rinnova e si (ri)disfa:
dal filo d’erba alle divinità del pantheon hindū, tutti e tutto
son ritenuti preda dell’impermanenza (anitya); d) l’esistenza
acquista senso e sommo valore soltanto se considerata quale
occasione di trascendimento dell’orizzonte saṃsārico, ovvero
334 a. rigopoulos
se valorizzata quale mezzo di liberazione (mokṣa); e) la morte

così come la vita sono reputate esser rette dal meccanismo
retributivo della legge del karman: l’azione − corporea, vocale
e mentale − è il vero motore della trasmigrazione. Ecco allora
che il summum bonum della liberazione potrà cogliersi solo a
condizione d’annullare il karman ovvero di trascenderlo una
volta per tutte.
Per il mondo indiano, almeno a partire dal periodo del-

le più antiche Upaniṣad vediche (ca. VII sec. a.C.), l’esisten-
za fenomenica in quanto tale non costituisce un bene ma è,
anzi, radicalmente male. Si sottolinea come ogni vita, rosa
dal tarlo dell’impermanenza (anitya), sia soggetta all’inevi-
tabilità di malattia, vecchiaia e morte e sia intrinsecamen-
te contrassegnata da pena e sofferenza (duḥkha). Il saggio è
colui che riconosce i difetti intrinseci all’esistenza, anche ai
suoi godimenti. Come recita un aforisma degli Yoga-sūtra (II,
15), che riecheggia la prima nobile verità buddhista relati-
va alla sofferenza universale (sarvaṃ duḥkham), «tutto non
è che dolore per colui che discrimina» (duḥkham eva sarvaṃ
vivekinaḥ). La creaturalità è svalutata e la materialità è con-
notata negativamente come un appesantimento o una pri-
gione dell’anima (ātman), la quale è immaginata trovarsi in-
carcerata nell’opacità del complesso psicofisico.
Vita e morte, manifestazione e dissoluzione, costituisco-
no un binomio indissolubile. Esse sono credute coimplicarsi
in cicli apparentemente senza fine, inconcludenti e dolorosi,
nei quali l’anima si riveste di volta in volta di corpi diversi:
è la metempsicosi (saṃsāra) che incessantemente si rinnovel-
la, con sempre nuove nascite (punar-janman) e morti (punar-
mṛtyu). Nel suo nucleo, la credenza nella metempsicosi −
una concezione largamente diffusa tra le popolazioni indo-
la concezione della morte nel pensiero H indū 335
europee − è rintracciabile nella dottrina delle due vie, quella

degli dèi (deva-yāna) e quella degli antenati (pitṛ-yāna). Così
in Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad VI, 2, 15-16 leggiamo:
Coloro che hanno questa conoscenza e coloro che nella fore-

sta venerano la fede come fosse la verità, costoro entrano nel-
la fiamma [del rogo], dalla fiamma [passano] nel giorno, dal
giorno nella quindicina della luna crescente, dalla quindicina
della luna crescente nei sei mesi nei quali il sole si muove verso
Nord, da questi mesi nel mondo degli dèi, dal mondo degli dèi
nel sole, dal sole nella regione delle folgori. Giunti che siano
nella regione delle folgori, un essere spirituale [li] fa procedere
verso i mondi del Brahman e nei mondi del Brahman distanze
infinite essi abitano. Per essi non c’è più ritorno.
Coloro che conquistano i mondi celesti con il sacrificio, l’ele-
mosina, l’ascesi, costoro entrano nel fumo, dal fumo [passano]
nella notte, dalla notte nella quindicina della luna calante, dalla
quindicina della luna calante nel semestre in cui il sole si muove
verso il Sud, da questo semestre nel mondo dei Mani, dal mon-
do dei Mani nella luna. Giunti che siano alla luna, essi diventano
nutrimento e gli dèi quivi se ne cibano come si cibano della luna
con le parole «Accresciti, riduciti!» Poiché questa [sosta] è per
essi terminata, allora ritornano nello spazio, dallo spazio passa-
no nel vento, dal vento nella pioggia, dalla pioggia sulla terra.
Giunti che siano sulla terra, diventano cibo e di nuovo sono sa-
crificati in quel fuoco che è l’uomo e rinascono in quel fuoco che
è la donna. Giungendo ai diversi mondi, continuano così il loro
ciclo. Ma coloro che non conoscono queste vie, rinascono come
vermi, insetti e tutte le specie che mordono. 1
1
Carlo Della Casa (a cura di), Upaniṣad, UTET, Torino 1976, pp. 157-58. Si
veda anche il passo parallelo di Chāndogya Upaniṣad, V, 10, 1-8.
336 a. rigopoulos
La rinascita è concepita come condanna a un destino di

morte. Non si tratta di una credenza consolatoria, giacché
emerge qui la consapevolezza di un senso radicalmente tra-
gico dell’esistere, dilatato pressoché all’infinito. Nel ciclico
divenire saṃsārico sono avviluppati non soltanto il mondo
umano ma tutti i mondi della cosmologia hindū, compresi
quelli abitati dalle divinità. Dal primo e più elevato «mon-
do di Brahmā» (brahma-loka) fino agli esseri ctoni, demoniaci
dell’ottavo e più infimo mondo (piśāca-loka), l’universo in-
tero è in potere del tempo (kāla) che tutto disfa. La morte,
sempre affamata di nuove vittime, è la cifra dell’esistenza.
Tutta l’immensa ruota del divenire è in preda alle fauci spa-
lancate e terribili del solitario Mṛtyu, la morte personificata,
e del suo più elementare desiderio di divorare. Sempre nella
Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (I, 2, 1) si legge: «Quaggiù al prin-
cipio non c’era che il nulla. Tutto era avvolto dalla morte
(Mṛtyu) o dalla fame, perché la fame è la morte» 2. Vita e
morte sono dunque l’una l’interfaccia dell’altra. La trimūrti,
la triade funzionale hindū di Brahmā il manifestatore,
Viṣṇu il mantenitore e Śiva l’annientatore, ce lo rammenta
costantemente. Similmente, in quel Vangelo dell’India che
è la Bhagavad-gītā, il Signore Viṣṇu proclama solennemente
ad Arjuna (XI, 32): «Io sono il grande tempo, che opera la
distruzione del mondo, e qui mi accingo ad annientare gli
uomini» 3.
Nella concezione dell’uomo che si rinviene nella
Taittirīya Upaniṣad (II, 1-7) si distinguono cinque «involu-
cri» (kośa) i quali, come gli strati di una cipolla, sono im-
2
Ivi, p. 62.
3
Stefano Piano (a cura di), Bhagavad-gītā. Il canto del glorioso Signore, Edi-
zioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1994, p. 208.
maginati avviluppare il puro spirito, l’anima individuale

unita al corpo (jīva): dal più esterno al più interno essi sono
l’involucro costituito di cibo (anna-maya-kośa), quello costi-
tuito dei cinque soffi vitali con i cinque organi di azione
(prāṇa-maya-kośa), quello fatto di mente quale organo in-
terno con i cinque sensi (indriya) che vi fanno capo (mano-
maya-kośa), quello fatto di conoscenza comprendente l’in-
telletto (buddhi) e la comprensione profonda (vijñāna-maya-
kośa), e, infine, quello fatto di pura gioia (ānanda-maya-kośa).
Dall’esterno all’interno, ogni kośa funge da corpo per l’in-
volucro successivo. L’ānanda-maya-kośa racchiude l’igno-
ranza e i germi latenti delle azioni passate − ossia il karman
− e, da solo, costituisce il cosiddetto corpo causale (kāraṇa-
śarīra) responsabile della trasmigrazione del corpo sottile e
della formazione dei diversi corpi fisici atti ad accoglierlo.
Più semplicemente, si usa distinguere tra un «corpo gros-
solano» (sthūla-śarīra), costituito dal primo involucro, e un
«corpo sottile» (sūkṣma-śarīra), costituito dagli altri quattro.
Alla morte, si crede che il solo corpo fisico si dissolva (nei
cinque elementi della natura). Il corpo sottile è ritenuto so-
pravvivere e, per effetto della potenza legante del karman,
trasmigrare in un nuovo embrione.
Un’idea cardine nel panorama delle religioni dell’India
è che il precipitare nel vortice del saṃsāra si sia verificato a
motivo di una originaria ignoranza (avidyā) la quale, a sua
volta, avrebbe innescato l’attaccamento/incatenamento
all’azione (karman) e, di conseguenza, l’invischiamento sem-
pre più denso nella morsa della metempsicosi. Questa ne-
scienza originaria, questo smarrimento (moha), è reputato un
mistero inspiegabile, senza inizio (anādi). L’origine del male
è essenzialmente ricondotta a un difetto di conoscenza, a un
obnubilamento epistemologico.
338 a. rigopoulos
Nel periodo vedico, il termine «karman» indicava il rito

sacrificale, considerato essere l’azione perfetta. Per esten-
sione, il vocabolo verrà poi a designare ogni tipo di azione.
In linea generale, si può affermare che la legge del karman
prevede che l’azione − nella sua modalità tripartita, di an-
tica origine indoeuropea: corporea, vocale e mentale − pro-
duca inevitabilmente un effetto (positivo, negativo o sem-
plicemente neutro), il quale verrà a maturazione nella vita
presente o in quelle successive (in forma umana, ma anche
animale o vegetale, divina o demoniaca, giacché la legge del
karman si estende a tutto il dominio saṃsārico).
Come documentato nelle Upaniṣad vediche più antiche,
la rinascita è collegata all’assunzione di determinati cibi da
parte della futura madre (prescindendo dal ruolo paterno
nel processo generativo). Le anime degli antenati, una volta
decadute dal mondo lunare (pitṛ-loka), sono dette precipitare
sulla terra sotto forma di pioggia. Giunte quaggiù, esse en-
trano nella catena alimentare: le anime dei buoni nei cereali
(riso, orzo) ovvero in alimenti vegetali quali i legumi, base
della pura dieta brāhmaṇica, mentre le anime degli empi in
alimenti meno nobili, base della dieta animale o di persone
di bassa casta. In tal modo, secondo la ferrea legge di una
giustizia retributiva, a ognuno spetterà la rinascita che s’è
meritato (dopo un congruo periodo di supplizi infernali nel
caso dei malvagi e, viceversa, dopo un congruo periodo di
gioie celesti nel caso dei buoni: si noti che sia le pene che i
premi, seppur anche lunghissimi, hanno durata finita).
Si crede che al momento della (ri)nascita di ognuno, il
demiurgo Brahmā scriva sulla sua fronte, con dita invisibili,
i piaceri e i dolori che gli spetteranno. Il meccanismo della
retribuzione è automatico, una legge suprema e impersona-
le, indipendente dalla presenza o assenza di un dio. Ogni
agire umano, col suo fardello di meriti e demeriti, determi-

na il fato di chi lo compie. Assai presto, l’elemento psicolo-
gico dell’intenzione che muove l’azione verrà ad assumere
un’importanza decisiva nell’elaborazione teologica. L’uomo
è dunque il solo artefice del suo destino, di cui ha totale re-
sponsabilità: il karman è appannaggio personale e non è tra-
sferibile. Solo eccezionalmente si contempla la possibilità di
trasmettere ad altri i propri meriti assumendo su di sé i de-
meriti altrui, come nel caso delle grazie largite dai santi. An-
cora nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (IV, 4, 6) troviamo scritto:
L’uomo che è soggetto alle passioni, per effetto delle azioni,

giunge alla mèta cui la mente s’era rivolta. Quando ha esaurito
l’effetto della sua opera, qualunque cosa abbia quaggiù fatto,
dall’altro mondo torna su questa terra, all’operare. Questo per
chi è in preda al desiderio. Ma per chi non ha desideri, è privo
di desideri, libero da desideri, per chi ha spento i suoi desideri
e non ha che il desiderio dell’ātman, di costui i soffi vitali non
s’allontanano [dal corpo]: egli, che è già Brahman, si ricongiun-
ge con il Brahman. 4
Si distingue l’azione che si sta compiendo nella vita pre-

sente, da cui consegue un karman in via di accumulazione
per le vite future, dal karman pregresso accumulato in vite
passate, una parte del quale, avendo iniziato a produrre i
suoi frutti (phala) con la nascita attuale, ne determina le ca-
ratteristiche essenziali: gioie e dolori come anche la durata
della vita. L’azione, portato dell’originaria nescienza, è per-
ciò il vero e proprio combustibile che alimenta la perversa
spirale della metempsicosi.
4
Della Casa, Upaniṣad cit., p. 133.
340 a. rigopoulos
Nella prospettiva upaniṣadica, antidoto all’originaria ne-

scienza e al tragico binomio vita/morte è il solvente della co-
noscenza (vidyā, jñāna). La conoscenza veicola la liberazione
(mokṣa, mukti), il fine ultimo dell’esistenza umana, giacché è
reputata avere il potere di disattivare e vanificare il karman. Si
osservi che il termine «mokṣa», così come «mukti», deriva da
una forma desiderativa della radice verbale sanscrita «muc»
che significa «slegare», «sciogliere». La liberazione non si
configura come il conseguimento di una qualche dimora pa-
radisiaca, bensì come l’affrancamento definitivo dalla ruota
inconcludente e dolorosa della trasmigrazione: il summum bo-
num dell’esistenza è giustappunto il non rinascere più.
Il contenuto di ogni ricetta gnoseologica – corredato di
un essenziale fondamento etico – varia a seconda del siste-
ma filosofico-religioso considerato. In linea generale, si può
dire che la conoscenza determina l’insorgere del distacco
(vairāgya, lo «scoloramento» di ogni brama e desiderio egoi-
co), in virtù del quale si realizza una sublime equanimità
(samatva) che è preludio alla liberazione. Ecco allora che al
circolo vizioso di avidyā-karman-saṃsāra si contrappone il
circolo virtuoso di vidyā-vairāgya-mokṣa. Non a caso, il termi-
ne «mokṣa» viene anche interpretato come moha-kṣaya, ossia
eliminazione di quello smarrimento che ha la sua origine
nell’attaccamento, in ogni idea di possesso 5.
Nel Vedānta non-dualistico (advaita), il mokṣa coincide

con l’esperienza dell’identità della propria intima essenza
spirituale (ātman) con l’Assoluto, il Brahman, oltre il dominio
5
M. V. N. Murthy, The Greatest Adventure. Essays on the Sai Avatar and His
Message, Sri Sathya Sai Books and Publications, Prasanthi Nilayam 1983,
p. 50.
illusorio di nomi e forme dacché si dà il riconoscimento che

c’è solo il Brahman. Il termine neutro «brahman», connesso
alla radice verbale sanscrita bṛh, esprime etimologicamente
l’idea di un’espansione, di un misterioso accrescimento. Si
tratta di un’invisibile potenza inverante: si pensi, ad esem-
pio, al crescere del feto nel grembo materno. Tale cruciale
nozione viene a indicare il fondamento ultimo di tutto, tra-
scendente e immanente al tempo stesso: «Quello dal quale
le creature nascono, per opera del quale una volta generate
vivono, nel quale morendo penetrano», secondo la celeber-
rima definizione di Taittirīya Upaniṣad III, 1. Allorché albeggi
l’accorgersi di quest’identità con l’Assoluto, già presente da
tutta l’eternità, ci si rende conto di come il legame saṃsārico
e il mokṣa stesso non siano mai stati reali ma meramente illu-
sori. Cionondimeno, fintantoché perdura l’illusione (māyā)
che coincide con la nescienza, il mondo fenomenico è espe-
rito dall’uomo come assolutamente reale, allo stesso modo
di quando, in sogno, ci si trovi a vivere un incubo.
Per i santi che abbiano attinto la «liberazione in vita»
(jīvanmukti), le azioni che avranno a compiere nel tempo che
resta loro da vivere non produrranno più alcun seme karmi-
co: così è creduto. Come quando un ventilatore viene spen-
to e nondimeno gira su sé stesso ancora un poco per forza
d’inerzia, così le azioni del jīvanmukta sono interpretate come
l’esaurirsi di un karman residuale, accumulato in precedenza.
Giunge alfine il momento fatidico in cui il liberato abbando-
na la casa/prigione del corpo, concentrato di ogni sozzura.
Come sentenzia il Mānava-dharma-śāstra (VI, 76-78):
Eretto con le ossa, issato con i tendini, intonacato con sangue

e carne, rivestito di pelle, maleodorante, ricolmo di urina e di
escrementi, infestato da vecchiaia e sofferenza, ricettacolo di
342 a. rigopoulos
malattie, dolorante, impregnato di passione e impermanente:

egli abbandoni questa dimora degli spettri. Quando sulla riva
di un fiume un albero cade, l’uccello lascia l’albero; similmen-
te, quando abbandona il corpo, egli fugge dalle terribili fauci
dell’alligatore. 6
La vita umana è dunque da considerarsi un bene giam-

mai in quanto tale bensì quale strumento volto al suo tra-
scendimento: l’albero della vita, radicato nell’illusione o
distorsione epistemologica originaria e alimentato dal kar-
man generante frutti di sofferenza di rinascita in rinascita,
va estirpato senza pietà. In fin dei conti, è proprio per es-
sere estirpato che esso è nato, poiché la distruzione della
nescienza che inchioda al saṃsāra è il vero compimento
dell’esistenza. La vita e, con essa, la salute psico-fisica, è
quanto di più prezioso l’uomo possieda nella misura in cui
si rivela utile allo svelamento della gnosi e, quindi, all’usci-
ta dal divenire. Con il suo mix di gioie e dolori, l’esistenza
umana è reputata occasione ideale per la coltivazione del-
la capacità di discriminazione (viveka), culminante nell’in-
tenso desiderio per la liberazione (mumukṣutva). Viceversa,
una rinascita in sfere divine ove il buon karman accumu-
lato è creduto dare accesso a ogni sorta di piaceri – e, per
opposte ragioni, una rinascita in forma animale/vegetale o
ctonia/demoniaca – non è evidentemente idonea alla colti-
vazione del discernimento. Al di fuori di questa prospettiva
esistenziale di santificazione volta al mokṣa, la vita è ritenu-
ta sprecata e null’altro che una valle di lacrime, simile a un
brutto sogno dal quale non si riesce a destarsi. Nelle parole
6
Federico Squarcini, Daniele Cuneo (a cura di), Aldo Schiavone (pref. di),
Il trattato di Manu sulla norma (Mānavadharmaśāstra), Einaudi, Torino 2010,
p. 135.
del maestro contemporaneo Sathya Sāī Bābā (1926-2011),

che riecheggiano una tradizione millenaria:
Per prima cosa devi conoscere il tuo indirizzo completo. Chi

sei? L’ātman. Di dove vieni? Dall’ātman. Dove stai andando?
All’ātman.
Dove ti trovi ora? Nell’irrealtà, che muta di continuo. In quale
forma? Quale anātman, non-Sé. In che cosa ti stai impegnando?
In obiettivi effimeri.
E dunque, cosa devi fare d’ora in avanti? Abbandona gli ultimi
tre − l’irrealtà, il non-Sé e gli obiettivi effimeri − e sperimenta
la verità dei primi tre ossia dell’ātman: in tal modo accederai
all’eterno, perseguirai obiettivi imperituri e godrai della be-
atitudine dell’ātman. Questo deve essere lo sforzo principale
dell’uomo [jīvi], il suo obiettivo costante; questa è la più gran-
de avventura a questo mondo. Tutti gli altri fini sono sciocchi e
banali: essi rilucono per un istante e poi svaniscono. Compren-
derai questa verità se solo ti volgerai via da essi e osserverai le
cose con saggezza. 7
Tirando le fila del nostro discorso, possiamo osservare

che il binomio vita-morte è destituito di consistenza onto-
logica: l’impermanenza porta con sé l’irrealtà (asat). Il male
è anzitutto interpretato come conseguenza di un’inesplica-
bile nescienza piuttosto che come peccato o colpa morale.
Pur essendo senza inizio, il male così come la morte può −
e deve! − avere un termine all’albeggiare della conoscenza
liberatrice. La grande scoperta delle Upaniṣad, proclamata
nei suoi «grandi detti» (mahā-vākya), è che la vera identi-
tà dell’uomo è l’ātman − il Sé o puro soggetto − e che esso
7
Murthy, The Greatest Adventure cit., p. iii (trad. mia).
344 a. rigopoulos
coincide con il Brahman, l’Assoluto. Nel Vedānta, la realtà

dell’ātman-Brahman è riassunta nelle sue tre caratteristiche
di essere-coscienza-beatitudine (sat-cit-ānanda). La profon-
da nostalgia per questa realtà cui tutti gli esseri aspirano,
è considerata la riprova della nostra origine spirituale, cui
siamo chiamati a fare ritorno. Il motivo per cui l’essere e
non la morte, la coscienza/conoscenza e non l’ignoranza, e
la gioia e non la sofferenza siano istintivamente riconosciute
dall’uomo quali condizioni naturali, è spiegato col fatto che
tali caratteristiche sono proprie dell’ātman.
Queste idee religiose costituiscono anzitutto una forma
mentis, implicita nelle credenze di molti indiani. Tuttavia,
dal punto di vista dell’esperienza pratica, va osservato che il
fine ultimo del mokṣa orienta l’esistenza di una ristrettissima
cerchia di uomini e donne. La religiosità della stragrande
maggioranza degli hindū, seppur vede abitare sullo sfondo
tali concezioni, non assurge quasi mai a questi vertici. Le
preghiere e i rituali rivolti alle divinità sono generalmente
motivati da interessi ben più concreti, quali ad esempio la
salute, il benessere materiale, l’ottenimento di prole.
In relazione al morire, è reputato importantissimo che al
momento del trapasso si riesca a focalizzare la mente sul
pensiero di Dio ovvero sulla propria divinità d’elezione
(iṣṭa-devatā), giacché in tal caso si ritiene che la divinità soc-
correrà l’uomo e gli assicurerà un felice destino post mortem
o addirittura la liberazione. Peraltro, riuscire a ricordarsi di
Dio negli ultimi istanti è ritenuto possibile solo a chi nel cor-
so della sua esistenza abbia coltivato con assiduità la ram-
memorazione del nome divino (nāma-smaraṇa). Al fine di
favorire il ricordo di Dio nel morente, è prassi comune che
coloro che lo attorniano preghino e invochino ad alta voce
il nome santo. Ad esempio, nel nord dell’India s’invoca di
preferenza il nome di Rāma che è il più popolare e amato tra

i nomi divini.
Molto radicata è la credenza che il morire in un luogo
santo sia specialmente meritorio e apra le porte del paradi-
so 8. Per questo motivo, molti si recano a morire o vengono
portati a terminare i loro giorni nella città santa di Vārāṇasī
(Benares), l’antica Kāśī (lett. «fulgida»), sacra al dio Śiva.
Essa è concepita quale un vero e proprio microcosmo di-
vino, e perire in questo luogo è creduto mondare da ogni
peccato e garantire il mokṣa o la rinascita nel Kailāsa, la di-
mora celeste di Śiva. Significativamente, a proposito della
santità della città − che una volta raggiunta non andrebbe
mai abbandonata − nell’epica del Mahā-bhārata (XIII, 142, 50)
si afferma: «Spezzatosi i piedi con un sasso, l’uomo deve
risiedere in Kāśī».
In relazione all’importanza di focalizzare la mente in Dio,
meritano di essere ricordate le strofe della Bṛhadāraṇyaka
Upaniṣad (V, 15) − riprese verbatim nella chiusa dell’Īśā
Upaniṣad (15-18) − ancor oggi piamente recitate in occasione
dei riti funebri. Si tratta della cosiddetta preghiera del mo-
rente, ove questi si identifica con il sole, porta dell’immor-
talità e simbolo del Brahman, e nel contempo rammemora le
azioni compiute nel corso della vita:
Da un aureo disco è coperto il volto del vero. Levalo, o Pūṣan 9,

affinché io, che ho per legge il vero, possa vederlo!
O Pūṣan, unico saggio, o tu che controlli, o Sole, o figlio di
8
Sui loci connessi al morire si veda Stefano Piano (a cura di), Luoghi dei
morti (fisici, rituali e metafisici) nelle tradizioni religiose dell’India, Edizioni
dell’Orso, Alessandria 2005.
9
Lett. «nutritore» Egli rappresenta la forza nutritiva del sole, con il quale è
identificato.
346 a. rigopoulos
Prajāpati 10, dividi i tuoi raggi, raccogli il tuo splendore! Quello

che è il tuo aspetto più fausto, ecco io lo scorgo: quella persona
lassù, quella son io!
Il respiro [se ne vada] nel soffio immortale e questo corpo finisca
in cenere. Om! O coscienza, ricordati delle tue azioni, ricordati!
O coscienza, ricordati delle tue azioni, ricordati! Oh, Agni 11, che
tu possa condurci per il retto sentiero alla prosperità, o dio, o tu
che conosci tutte le vie! Tieni da noi lontano il peccato che travia!
E noi ti renderemo il più alto omaggio! 12
Nel caso di quei «morti al mondo» che sono gli asce-

ti e i rinuncianti (saṃnyāsin) − per i quali si celebra un rito
funebre anticipato al momento dell’iniziazione (dīkṣā) − il
trapasso è fronteggiato con imperturbabilità e in piena luci-
dità, senza paura. Idealmente, l’asceta è perfettamente disi-
dentificato dal complesso mente-corpo che egli riguarda in
modo impersonale, come altro da sé. Nella visione indiana,
la divinità così come colui/colei che ha realizzato la propria
natura ātmica non può né soffrire né morire. Affrancato dal
ciclo fenomenico, il santo è ritenuto «lasciare il corpo» come
s’abbandona una pelle vecchia, una muta o un abito consun-
to che non s’indosserà mai più 13. Accade così che quando
10
Lett. «signore delle creature». Divinità suprema impersonante il potere di
manifestazione. In lui vittima sacrificale, sacrificio e sacrificante coincidono.
11
Il fuoco personificato. Egli è in primis il fuoco sacrificale, che reca le of-
ferte agli dèi, e il fuoco della pira funebre, che conduce nell’aldilà l’anima
del defunto.
12
Della Casa, Upaniṣad cit., p. 349.
13
Viceversa, l’uomo profano dovrà indossare sempre nuovi corpi/rive-
stimenti, di rinascita in rinascita. Come si legge in Bhagavad-gītā II, 22:
«Come un uomo si sbarazza dei vecchi abiti e ne prende altri nuovi, così
colui che possiede un corpo si sbarazza dei corpi vecchi e si unisce ad altri
nuovi»; Piano, Bhagavad-gītā cit., pp. 103-4.
un rinunciante muoia non s’offici per lui alcun rito funebre:

il suo corpo non viene cremato/arso secondo l’uso comu-
ne ma tumulato. Le tombe (samādhi) dei santi sono credute
ricettacolo della potenza divina (śakti) e assurgono perciò a
luoghi di culto.
Nel caso dell’uomo comune costretto a continuare la sua
traiettoria karmica peregrinando nel saṃsāra, si celebra in-
vece l’«ultimo sacrificio» (antyeṣṭi) ossia il rito funebre. Il
corpo del morto viene avvolto in vesti nuove e pulite e or-
nato di ghirlande di fiori. In corteo, al canto delle litanie dei
nomi di Dio, viene trasportato al luogo della cremazione.
Qui il cadavere è immerso nell’acqua a scopo di purificazio-
ne, spruzzato con burro fuso e collocato sulla pira, mentre
si compiono offerte di cibo ai defunti e si recitano scongiuri
per allontanare i demoni e gli spiriti maligni (bhūta, piśāca).
Quindi, il figlio maschio primogenito (o il parente maschio
più prossimo e anziano) compie la circumambulazione della
pira in senso orario per tre o sette volte, recitando un mantra
propiziatorio. A ciò segue l’attizzamento del fuoco. Termi-
nata la cremazione, si gettano sul rogo sette scaglie di legno
e ogni persona che ha preso parte al rito spruzza dell’acqua
sulle ceneri. Infine, i resti del corpo cremato sono dispersi
nelle acque di un fiume.
Ne L’odore dell’India (1961), Pier Paolo Pasolini rievoca
in modo toccante una cerimonia di cremazione cui poté
assistere a Benares:
Intorno ai roghi vediamo accucciati molti indiani, coi loro soliti

stracci. Nessuno piange, nessuno è triste, nessuno si dà da fare
per attizzare il fuoco: tutti pare aspettino soltanto che il rogo
finisca, senza impazienza, senza il minimo sentimento di dolo-
re, o pena, o curiosità. Camminiamo tra loro, che, sempre così
348 a. rigopoulos
tranquilli, gentili e indifferenti, ci lasciano passare, fino accanto

al rogo. Non si distingue nulla, solo del legname ben ordinato e
legato, in mezzo a cui è stretto il morto: ma tutto è ardente, e le
membra non si distinguono dai piccoli tronchi. Non c’è nessun
odore, se non quello, delicato, del fuoco.
Siccome l’aria è fredda, Moravia e io ci avviciniamo istintiva-
mente ai roghi, e, avvicinandoci, ci rendiamo presto conto di
provare la piacevole sensazione di chi sta intorno a un fuoco,
d’inverno, con le membra intirizzite, e goda di star lì, insieme a
un gruppo di casuali amici, sui cui volti, sui cui stracci, la fiam-
ma colora placidamente il suo laborioso agonizzare.
Così, confortati dal tepore, sogguardiamo più da vicino quei
poveri morti che bruciano senza dar fastidio a nessuno. Mai,
in nessun posto, in nessun’ora, in nessun atto, di tutto il nostro
soggiorno indiano, abbiamo provato un così profondo senso di
comunione, di tranquillità e, quasi, di gioia. 14
In relazione al culto dei defunti, specialmente impor-

tante è il rito dello śrāddha, celebrato a intervalli regolari in
onore del padre e della madre, dei nonni e dei bisnonni, da
tutti coloro − a esclusione dei rinuncianti e delle donne −
che abbiano perso almeno uno dei genitori. Esso consiste in
un’offerta di pallottole di riso cotto (piṇḍa) insieme a dell’ac-
qua (tarpaṇa), a cui si possono aggiungere cereali e frutti
di stagione e anche un seggio o una veste. Grazie a questo
nutrimento, si ritiene che il defunto venga equipaggiato di
un «corpo di fruizione» (bhoga-deha) che gli permetterà di
seguire la via che porta ai padri (pitṛ) e godere di un’esi-
stenza serena nel mondo della luna. A tale mondo il defunto
Pier Paolo Pasolini, L’odore dell’India. Con un’intervista di Renzo Paris ad

14
Alberto Moravia, Guanda, Parma 1990 (Longanesi, Milano 1961), p. 110.

«ascenderà» durante la metà del mese che va dal novilunio

al plenilunio. Col venir meno delle offerte di piṇḍa si crede
che il defunto decada dal mondo lunare. Si teme allora che
egli possa tornare sulla terra in forma di spettro o essere de-
moniaco per vendicarsi del torto subìto. Onde scongiurare
tale disgrazia e tenere ben separata la sfera dei vivi da quella
dei morti, si insiste sulla necessità di non far mai mancare le
offerte di cibo ai propri cari defunti.
A tempo debito ossia in accordo col proprio karman, allor-
ché la luna si «svuota» nella seconda metà del mese lunare,
gli antenati sono reputati precipitare sulla terra sotto forma
di pioggia. Qui, essi sono creduti penetrare nelle piante che
diverranno il cibo delle loro future madri umane o anche ani-
mali. In proposito, è sintomatico che il termine «piṇḍa» desi-
gni uno dei primi stadi della formazione del feto nel lessico
dell’antica medicina indiana (āyurveda). Viene in tal modo
a rinnovarsi l’incubo della trasmigrazione. L’anima indivi-
duale, imprigionata nel grembo materno, è ritenuta essere
consapevole del dramma in cui è ripiombata e se ne dispe-
ra amaramente. Per il nascituro, il periodo della gestazione è
immaginato essere un tempo contrassegnato da ogni sorta di
dolori psicofisici. Oltre tutto, egli/ella è limpidamente con-
sapevole della sua vita precedente e di tutta la sua traiettoria
karmica, e sa bene cosa l’attende nella vita futura (viceversa,
al momento della (ri)nascita si teorizza che lo shock costituito
dal parto sia tale che egli/ella divenga tabula rasa e oblii com-
pletamente le sue vite passate). E così, mentre i genitori e tutti
i loro cari si rallegrano alla vista del bimbo appena nato, egli
piange e si dispera giacché − seppure obnubilato − presagisce
il letto di sofferenze nel quale è stato gettato.
Onde recidere una volta per tutte l’andirivieni di nasci-
te e morti, l’uomo è invitato a incamminarsi quanto prima
350 a. rigopoulos
lungo la via della liberazione sotto la guida di un maestro

autorevole, di un guru che − conoscendo l’iter − lo conduca
all’esperienza trasfigurante della gnosi salvifica. È proprio
quest’intenso anelito all’affrancamento che da tempo imme-
morabile fa levare al cielo l’umanissima e solenne invoca-
zione contenuta nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (I, 3, 28):
«Dal non-essere all’essere conducimi!» Asato mā sad Gamaya

«Dalle tenebre alla luce conducimi!» tamaso mā jyotir Gamaya
«Dalla morte all’immortalità conducimi!» mṛtyor māmṛtaṃ gamaya
«Sì! Pace! Pace! Pace!» om śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ
È la morte a consentirci di progredire
di Renukadas Y. Deshpande
Prolegomeni
Un tempo Dio sedeva sotto l’Albero dei Desideri e si

perse nello stupore di avere mondi di bellezza, gioia, luce,
verità, abbondanza. E questi mondi sorsero nei cieli dei
suoi umori felici. Ardevano come fiamme luminose in pe-
renne onore della sua creazione. Dopo essersi compiaciuto
di tali cose maestose ricadde nello stupore. Poco dopo sorse
una specie di montagna ingioiellata, di cui non si potevano
vedere, né la base, né la corona luminosa.
E nuovamente si perse nello stupore e bramò di morire,
desiderò di morire a sé stesso. In un momento «più breve
della morte e più lungo del tempo», divenne il Nulla divino.
Eppure desiderò di essere molteplice. Scelse la morte per ri-
uscirci. Era la morte di Dio stesso, e quindi aspirò a risorgere
dal rogo generatore come una fenice di altro splendore. Si
innalzò nel Vuoto, si innalzò nella Materia, si innalzò nel-
la Vita, si innalzò nella Mente, si innalzerà con la Mente di
Luce, si innalzerà di nuovo con una Conoscenza superiore.
Diverrà Dio nelle sue molte glorie. Il divino Albero dei
Desideri gli donerà l’ulteriore gioia di progredire nella sua
molteplicità. Ma per realizzare questo difficile Desiderio ci
352 r. y. deshpande
vuole un immane sforzo yogico occulto. Tuttavia è sempre

la gioia a compiere le meraviglie. Il miracolo dell’Ineffabile,
trovando espressione e risvegliando le cellule del corpo per
l’esultanza della Beatitudine che trascende la morte, deve
diventare il fondamento luminoso della vita immortale che
respira nelle meraviglie di Dio. E tutto questo deve avve-
nire qui sulla terra, qui, non contraddetto dal Tempo. La
questione è la grandezza di Dio che si esprime proprio nella
dimensione fisica, da sempre troppo ostinata e ottusa per
reggerla.
Allo stato in cui è la Vita qui, nel presente, la Morte le è
necessaria per progredire. La vita è ora nel campo dell’Igno-
ranza da cui deve entrare nel regno della Conoscenza.
L’ignoranza è inconsapevolezza della Presenza di Dio in
questa vasta creazione. Infatti, la Presenza di Dio è onnipre-
sente, ma celata sotto un velo creativo. Il processo consiste
nella rimozione di quel velo, e avviene tramite l’azione della
Morte. Quando il velo è rimosso la Vita eterna che si può
realizzare diventa possibile. Avanzare nella Conoscenza si-
gnifica vivere alla Luce della Presenza Divina in cui la morte
non sarà più necessaria.
1. Lo spettacolo della morte
Lo spettacolo della morte non è una novità per noi, come

non lo è il lamento dei poeti nel corso dei secoli. Il lirismo
ispirato che esalta la malinconia può essere molto toccante,
e può anche rivelare il segreto del processo in corso nel mi-
stero di questa vita stessa. «Le nostre canzoni più dolci sono
quelle che raccontano del pensiero più triste», dichiarava
Shelley. Il pianto afferma unicamente che siamo soltanto
è la morte a consentirci di progredire 353
ombre transitorie e che le molte vetrate colorate della cupola

da cui intravediamo il bianco splendore dell’Eternità posso-
no essere infrante (Shelley, Adonais). In una visione socio-fi-
losofica, la Morte è vista sull’altare porpora come la mietitri-
ce che annienta l’orgoglio umano e lo sfarzo. Ma è possibile
che la spaventosa realtà dell’oggi e la preziosa possibilità
del domani siano in conflitto tra loro? Forse questo accade a
causa di un conflitto ancora più profondo, il conflitto tra la
Morte e la Vita. Ma tale conflitto potrebbe anche dipendere
da un legame fortissimo. In ogni caso, la Morte non è una
realtà fondamentale, è stata una reazione alla Vita, una rea-
zione negativa quando la Vita ha incontrato la Materia. Ma
a quanto pare anche questa reazione ha un ruolo positivo da
svolgere nella stessa promozione della Vita.
Verifichiamo dunque l’altro estremo, quello scientifico e
razionale. Ecco alcune osservazioni. «La Morte è la cessazio-
ne di tutte le funzioni biologiche che sostengono un organi-
smo vivente»; «La Morte è la cessazione del collegamento
tra la nostra mente e il nostro corpo». Dopo la scomparsa
di un suo vecchio amico, Albert Einstein disse: «Ora Besso
se n’è andato da questo strano mondo un po’ prima di me.
Questo non significa niente. Le persone come noi […] sanno
che la distinzione tra passato, presente e futuro è solo un’il-
lusione che si ostina a persistere». Aveva ragione Einstein a
dire che la morte è un’illusione? Sarà pure stato un ottimo
scienziato, ma al di fuori dell’ambito scientifico, il suo punto
di vista va preso con grande cautela.
Tuttavia, la base occulto-spirituale della vita e della mor-
te ha una diversa misura e una diversa dimensione. Essendo
questa una visione più globale, e corrispondente alla realtà,
vale la pena di concentrare su di essa la nostra attenzione,
soprattutto perché tutte le teorie scientifiche sono provviso-
354 r. y. deshpande
rie, dal momento che il criterio di una buona teoria scientifi-

ca in sé è, per dirla come Popper, la sua falsificabilità.
2. La vita adesso è nel campo dell’Ignoranza
Allo stato in cui la Vita è qui nel presente la Morte le è

necessaria per progredire. Ma in quale stato si trova la Vita?
La Vita si trova nel campo dell’Ignoranza. E qual è il progres-
so che deve fare? La Vita deve lasciare l’Ignoranza e passare
nel regno della Conoscenza. L’ignoranza è l’inconsapevo-
lezza della presenza di Dio in questa vasta creazione. Tale
presenza è ovunque, ma nascosta sotto un velo creativo. Il
processo consiste nella rimozione del velo, e ora avviene gra-
zie all’azione della Morte. Quando il velo è rimosso, la Vita
immortale diventa possibile. Avanzare nella Conoscenza si-
gnifica vivere nella Luce della Presenza Divina.
Ma come avviene il passaggio dall’Ignoranza universa-
le alla Conoscenza universale? Qual è il meccanismo? Per
mezzo di chi o che cosa avviene?
Finché c’è Ignoranza il cambiamento deve per forza av-
venire tramite l’azione della Morte. L’agente che innesca
il mutamento trasformante, la trasformazione alchemica,
è l’aspetto del Divino in noi, l’anima insediata nel nostro
profondo.
L’anima deve passare attraverso vari stadi vitali, un’esi-
stenza dopo l’altra, e per questo processo accettare la morte.
In una vita l’anima trattiene tutto ciò che ha conseguito, e
deve eliminare quanto potrebbe non esserle giovevole. La
Morte aiuta a farlo.
3. L’esperienza spirituale nei Giorni
Questa è l’esperienza spirituale nel corso dei giorni negli

annali della realizzazione indiana. Potremmo vedere lo stes-
so anche nella rivelazione biblica. Si parla della morte come
di un ritorno: «E la polvere ritorni alla terra com’era prima:
e lo spirito torni a Dio che l’ha dato» (Qo 12,7). E Giobbe
dice: «Io so certamente che tu mi ridurrai a morte. Ed alla
casa assegnata a ogni vivente» (Gb 30,23).
La Vita vive di vita. La formula delle Upaniṣad è: man-
giando, il mangiatore viene mangiato. Cioè morte in cambio
di vita. Ma morte significa questo? In realtà la domanda è:
che cos’è la Morte?
Dopo aver mangiato il frutto dell’Albero della Conoscen-
za, Adamo ed Eva furono cacciati dall’Eden con lo scopo
preciso di tenerli lontano dall’Albero della Vita. Se avessero
assaggiato i frutti di questo albero sarebbero diventati im-
mortali, e la loro vita si sarebbe prolungata in perpetua sof-
ferenza. Sarebbero vissuti nel dolore senza alcuna speranza
di fuggirne tramite la morte o di essere risanati tramite la
resurrezione. In sé, la Morte è una grazia. Per morire sul-
la croce era necessario che Cristo rinunciasse al suo spirito.
Ma nella resurrezione Dio gli ha dato il Potere. Così, tramite
di lui, il Primogenito tra i morti, e la sua morte, Dio può
fare una promessa a tutti. È necessario, e giusto, che l’anima
dell’uomo sia restituita al suo corpo, e che ogni parte del
corpo sia restituita a sé stessa.
Si dice che dall’Ignoranza, chi cerca l’immortalità vada
oltre la morte, avidyayā mrityum tīrtvā (Īṣa Upaniṣad, 11). È
questo lo scopo di Ignoranza e Morte, conoscendo le quali
potremmo entrare in Mondi di Immortalità, dentro la vita
eterna, passare dalla Morte all’Immortalità? È questo lo sco-
356 r. y. deshpande
po di questa oscurità, conoscendo la quale potremmo en-

trare in Mondi di Luce? Della falsità, per passare nei vasti
Regni della Verità? Ma si dice anche che la Parola, la quale è
anche un’Idea-Potenza in azione, accompagni il ricercatore
nel mondo materiale. L’intima connessione tra la Parola e
questa esistenza terrena ha un suo ruolo nella realizzazio-
ne. Scoprirlo significherebbe quindi conoscere lo scopo della
Morte, il perché essa esista. Conoscenza e Ignoranza sono al
servizio di qualche grande Intento nascosto.
La Taittirīya Upaniṣad dice che lo Spirito desiderava es-
sere molteplice, che sarebbe molteplice grazie alla nascita
delle persone. Inoltre, se la Morte affretta il suo corso è per
paura di Esso. La rivelazione è che siamo molti non per il
declino, la decadenza, la morte, ma per la splendente im-
mortalità nel mondo. Il desiderio della splendente immor-
talità nel mondo mortale sarà dunque alla base del diveni-
re molteplice nella sua dignità e grandezza. Nell’ambito di
questa rivelazione in un certo senso la presenza della Morte
diventa necessaria. Esiste lo yoga della creazione evolutiva
ed è promosso in modo misteriosamente negativo da questa
Morte propositiva.
All’epoca delle Upaniṣad Vajasravasa compì un sacrificio
e donò del bestiame ai sapienti. Ma il suo figlioletto Nachi-
ketas, già in possesso della fede, chiese al padre a chi avreb-
be donato lui. Vajasravasa rispose: «Alla Morte» (Kaṭha
Upaniṣad).
Ma in cambio che cosa dava la Morte, Yama, al giovane e
spiritualmente sensibile Nachiketas? Yama è in possesso del
segreto grazie al quale la creatura mortale può, attraverso la
conoscenza dell’Eterno, possedere e godere l’immortalità. È
in questo modo che Yama rivelò in sé l’Essere divino. Na-
chiketas non poteva avere un precettore migliore di Yama.
Infatti, Yama è un dotto, e sa come il mortale diventa

immortale. Il suo oggetto d’indagine è la Fiamma celeste
nascosta in questa creazione terrena. Si tratta di una Fiam-
ma in possesso della Verità, della Coscienza e Delizia, ed è
proprio questo a interessare a Yama. È il fondamento di tut-
to ciò che è. Yama conosce questa Fiamma divina, la fonte
e la causa della creazione materiale. È possibile conoscerla
praticando lo Adhyatma Yoga, volto all’Unione Spirituale.
In esso il corpo diventa un carro e l’anima il suo padrone,
l’auriga. L’obiettivo di questo viaggio è di attraversare il
Grande Sé (Mahat) e poi andare oltre il Non-Manifesto (Av-
yakta). Il ricercatore arriva poi all’Essere Supremo (Puruṣa).
Così Nachiketas, sotto la guida di Yama, consegue la cono-
scenza di Dio e raggiunge l’immortalità.
4. Chi è la Morte?
Permane ancora la domanda: Chi è la Morte? Chi è que-

sto Yama? La Brihadāraṇyaka Upaniṣad narra del Cavallo dei
Mondi che viene offerto in sacrificio all’Eterno; racconta che
la Fame è Morte, ashanāyā mrityu. In essa è presente la Po-
tenza operativa dinamica che ha in certo modo organizzato
e sviluppato questo mondo materiale, nel quale è il mistero
della morte, cui piace divorare e sprecare (I.2.1.).
Abbiamo un inno cosmogonico eloquente che descrive il
Sacrificio del Cavallo Dei Mondi o Ashwamedha. In realtà
tale Cavallo è il dono della Morte.
«Tu sei la Morte, tu sei il Sole», inneggia il Rishi (Ṛgveda,
I.163.2-3). Nel movimento di questo Cavallo sono presenti
tutti i movimenti di questo mondo e, pertanto, tutti i ritmi o
chhanda contenuti nella Morte. È lui a trovare la strada per
358 r. y. deshpande
noi. Ma trova la strada solo per quanti sono impegnati nel

grande sforzo.
Lo Spirito creò direzioni per la sua manifestazione, e le
dieci direzioni sono governate dalle rispettive divinità. Nel
quartiere meridionale la divinità è la Morte, Yama. Egli è
giusto, inequivocabile, onesto, gentile, amabile, ma anche
severo. È competente nel suo lavoro, attento a ogni parti-
colare. Tale è la natura del quartiere meridionale, dakṣiṇa, e
Yama dimostra di essere perfetto come suo maestro. È sem-
pre aiutato dal Sacrificio, Yajna. È attraverso Yajna che nella
creazione vengono fondati i poteri dello Spirito.
Dimorando in questo quartiere, che cosa fa Yama? È per
causa sua che termina la vita in corso. Ma poi vi è di nuo-
vo un morire terribile, il supremo morire intorno al gran-
de Brahman, l’Eterno. Difendere i morti contro tale mori-
re è una funzione occulta estremamente importante, ed è
la Morte a compierla. Quanti sono coraggiosi e nobili nel
proprio cuore non avranno alcun timore di Yama, che starà
bene in loro compagnia.
Ma da dove scaturisce il potere di Yama? La famosa di-
chiarazione della Bhagahavadgītā secondo cui l’anima è indi-
struttibile e le armi non la scalfiscono, che non è influenzata
né dal vento, né dal fuoco, né dall’acqua significa anche che
non è alla portata di Yama. Yama non ha alcuna influenza
sull’anima.
Tuttavia, aggiunge la Bhagahavadgītā, la morte è certa per
chi nasce, e la nascita è certa per i morti. La portata del prin-
cipio è tale che esso opera con la stessa finalità su una vasta
scala universale. Perfino i paradisi supremi della dimensio-
ne cosmica sono soggetti alla rinascita nei cicli di comparsa e
dissoluzione, ābrahmabhuvanāllokā punaravartaté. E tutto ciò è
fortemente sostenuto poiché l’Essere Supremo non si sottrae
a questa legge, né disconosce le opere della Morte: «Io sono

immortalità e anche morte, essere e non-essere, amritam chai-
va mrityum, sat-asat» (Bhagahavadgītā, II.27; VIII.16; IX.19).
Riconoscendo le opere di Yama, conferendo l’immortalità
a chi percorre la via spirituale, i Rishi Angirasa innalzano
un canto gioioso: «Onora il re con le tue offerte, Yama, Figlio
di Vivasvan, che raduna gli uomini; che ha viaggiato alle
grandi altezze sopra di noi, che cerca e mostra il percorso a
molti». All’interno della Morte c’è l’Immortalità. L’Immorta-
lità si fonda sulla Morte. Tale è la gloria della Morte, Yama,
che merita la nostra lode. Egli è colui che ci rende piccoli,
alpa, e tale piccolezza si riduce sempre di più, diventando
grandezza nel suo svanire e ridursi a nulla (Ṛgveda, X.14).
5. L’inno funebre vedico
Questo è il motivo per cui l’inno funebre vedico diventa

l’inno di benedizione. Diventa anche una parte della vita de-
dicata alla ricerca dell’immortalità celeste. Il corpo di Agni
è d’oro e, grazie ai sacrifici compiuti, anche il saggio lo pos-
siede nella sua splendente forza e bellezza: «Libero dal male
è il tuo corpo; è come puro burro chiarificato, è oro puro;
esso in te è oro nel suo splendore, poiché tale è la legge che
ti governa» (Hymns to the Mystic Fire, p. 190).
Quando gli Dèi compiono dei sacrifici e diventano im-
mortali, dicono anch’essi alla Morte che nessuno può diven-
tare immortale nel corpo. Così il corpo viene assegnato alla
Morte. Il corpo incontaminato e d’oro di Agni, hiranya tanu,
il corpo del Fuoco Mistico deve ancora comparire nel mon-
do mortale. Ma poiché Agni è il Signore della Sostanza che
crea le forme, non cessa mai di lavorarci. L’immortalità deve
360 r. y. deshpande
essere immortalità anche nel fisico; deve essere la nostra im-

mortalità fisica, nella sua accezione di senso di verità e idea
di verità. È per questo che Agni è qui, ed è così che Agni
spiega il suo essere l’immortale tra i mortali.
Si dice che il Rishi Vamadeva visse per un centinaio di anni
nel corpo spiritualizzato, e poi altri sedici anni di vita divina.
Acquisì il corpo di luce o divya tanu nel mondo causale.
Sebbene i Rishi vedici avessero concepito la divinizzazio-
ne fisica, la consideravano possibile solo per il fisico sotti-
le. Agastya riteneva che il corpo materiale grossolano fosse
afflitto dal triplice veleno, e alla fine rinunciò al tentativo
di trasformarlo. È nel contesto di questa difficoltà che ve-
diamo l’unicità e la grandezza di Sri Aurobindo. Secondo
lui, anche la materia fisica grossolana, jada, finirà per essere
trasformata in qualità supermentale. Le cellule del corpo si
sveglieranno alla loro realtà. La sua collaboratrice, la Madre,
sviluppava proprio lo Yoga della Trasformazione Cellulare,
finché un nuovo corpo fosse pronto nel fisico sottile. Il passo
successivo era di calarlo a livello universale nel fisico terre-
no. Questo è successo in sostanza tra gli anni ’30 e la metà
degli anni ’70.
6. La visione della Morte nelle Tradizioni
Sebbene si dica che perfino questo mondo è dimora per

lo spirito, dal punto di vista storico nella ricerca postvedica
non si è mai considerata la possibilità di un corpo d’oro. Il
Raja Yoga considera la realizzazione in termini di Sama-
dhi, che in effetti equivale all’identificazione dell’anima
con il Sé quiescente. Entrare in Samadhi significa entrare
nell’immortalità. Ma potrebbe trattarsi di un’immortalità
non proprio auspicabile; si tratta semplicemente di un’im-

mortalità congelata senza alcuna possibilità di ulteriore
crescita e progresso. Una tale bianca tranquillità forse non
ha conseguenze importanti nell’operare terrestre. L’anima
è liberata e ha scelto di ritirarsi dalle possibilità creative
di questa esistenza per la quale era generato tutto il dolo-
re. Nel Lila o Canto della Delizia questa esistenza terrena
diventa prerogativa della realizzazione psichica nell’unità
dell’Adorato, unità in Vaikuntha o Goloka o eterno Brinda-
van della felicità. La tradizione tantrica puntava a un corpo
così perfetto da trattenere in sé la divina Shakti, o puntava
alle kāyāsiddhi. La trasformazione capace di trascendere la
morte sul piano fisico era rimasta inconcepibile, e quindi
non era stata compiuta. La realizzazione del Buddha, il suo
Nirvana, è fondamentale per la trasformazione della natu-
ra fisica, poiché tutto quello che non va deve essere elimi-
nato; tuttavia la trasformazione in quanto tale è qualcosa
che va oltre.
L’esperienza o intuizione di questi eccezionali mistici
e saggi, di bhakta e tantrici, può benissimo puntare alle
prospettive di una trasformazione occulto-spirituale. Tut-
tavia, in questo caso, la questione della trasformazione
fisica fino alla materia grossolana potrebbe non trovare
mai risposta in esse; e tanto meno per quanto riguarda la
manifestazione della Verità. Si potrebbe dire addirittura
che la prova autentica per l’occultismo o la spiritualità ha
a che fare con la creazione materiale. Per il momento i ten-
tativi fatti in questa direzione non hanno raggiunto niente
di concreto.
Si sostiene, sottolinea Sri Aurobindo, che nella Bibbia san
Paolo abbia fatto un riferimento al corpo fisico reso super-
mentale. Ma forse il celebre mistico cristiano si riferiva al
362 r. y. deshpande
corpo supermentale o a qualche altro corpo luminoso nel pro-

prio spazio e nella propria sostanza, in cui qualche volta si tro-
vò avvolto, e che aboliva questo corpo di morte che sentiva
essere l’involucro materiale. L’idea di una trasformazione del
corpo ricorre in diverse tradizioni, ma non ho mai avuto una
ragionevole certezza che questo significasse la trasformazione
vera e propria di questa materia. I Vaishnava parlano di un cor-
po divino che sostituirà quello attuale quando sarà del tutto
completata la siddhi.
(Letters on Yoga, p. 1237)
Al contrario, l’esperienza buddista e quella advaitica

avevano una visione piuttosto negativa di questo mondo, al
punto tale che prima se ne esce meglio è per l’indifesa crea-
tura legata alla dimensione mondana, che non ha una realtà
per sussistere al reale. Shankara ha affermato con forza il
carattere illusorio del mondo fenomenico, e l’ha liquidato
considerandolo solo un travisamento illusorio, Maya. Quin-
di per lui il problema della trasformazione del corpo non
aveva alcun senso. In sostanza, per spingere all’estremo il
suo approccio, anche la Morte e non soltanto questo mondo
sarebbe un’illusione: con il sorgere della Conoscenza si sco-
prirà che neanch’essa esiste nella realtà immutabile e infor-
me di Brahman.
La negazione dell’esistenza fenomenica nella teoria del
«Brahman Passivo» come unica realtà trova un parallelo
perfetto nella dottrina buddista del Nichilismo. Il suo unico
propositore è stato il grande saggio Lao Tse. Troviamo que-
sta notevole somiglianza nella tradizione cinese del wu wei
(non agire). La spontaneità o naturalezza dell’esperienza è
un modo di vivere per conseguire il quale è necessario un
fortissimo impegno, e non si tratta affatto di una contraddi-
zione in termini. Lao Tse spiega: «Esiste una Realtà assoluta,

senza inizio e senza fine, che non siamo in grado di capire e
che, di conseguenza, per noi somiglia al Nulla». È l’analogo
del néti néti (né questo né quello) indiano, e non si sposta
dall’Assoluto Ineffabile. Non è possibile alcuna concezione
positiva di questo Nulla. Non è di alcun aiuto agli impulsi
dell’anima in crescita.
Nel momento in cui postuliamo questo Nulla assoluto,
ci scontriamo con le difficoltà dell’Advaita di conciliare il
mondo fenomenico con l’unica Realtà senza contenuto.
«In quello che si vede il Tao c’è, ma quello che si vede non
è il Tao.» È questo che ci dice il saggio. Tra questi due modi
di vedere c’è una frattura incolmabile, e non abbiamo idea di
come sia emerso questo divario, quindi non sappiamo come
superarlo. Lo stesso dilemma si pone per la comparsa mi-
steriosa dell’Ineffabile o anirvacanīya Maya di Shankara, che
rende apparenza anche questo stesso mondo. Come naturale
conseguenza, anche la morte, come la vita, diventa illusoria.
Quando non c’è la morte, ovviamente non ci sono nemme-
no dolore e sofferenza. Non c’è fine, e ci troviamo sull’orlo
dell’estinzione, della dissoluzione nel Nulla assoluto. Ogni
cosa cessa di esistere, e lo scopo generale di questa apparen-
za, comunque essa possa essere arrivata qui, diventa affatto
insensato, una strana creazione priva di esito e di soluzione
anche a invocare l’ineffabile Nulla. Non vi è quindi alcun Tao,
alcuna Divinità, alcuna Divina Volontà, alcuna Grazia Divi-
na, alcun Gioco Divino. Per uno strano processo approdiamo
nel più spaventoso dei deserti, in cui persino la percezione è
priva di chi percepisce. In questo caso non c’è molto altro da
scegliere tra Māyāvāda e Nichilismo.
Eppure resta comunque una certa necessità occulta per
una tale esperienza, anche se può risultare spaventosa. In
364 r. y. deshpande
primo luogo tale Nulla serve per fare spazio dentro di noi
affinché il Divino possa risiedervi nella piena manifestazio-
ne della sua gloria, la gloria nella Delizia dell’Esistenza. Se
la morte e la vita fossero un’illusione, allora entrambe sareb-
bero permanentemente dissolte in quel Nulla, facendo così
spazio perché l’immortalità positiva di Dio possa risiedere
nella dimensione divina. A dissolversi non sarebbe la fatti-
vità, ma l’illusione della Vita e della Morte, rivelandone così
la vera realtà.
Nel poema epico di Sri Aurobindo «Savitri» era proprio
questo il culmine dello Yoga di Savitri nella conquista di Dio,
che era diventato Morte, che era diventato Morte nel mondo
crepuscolare di questo enorme Vuoto di Coscienza. Ma poi Sa-
vitri doveva imparare che cosa rappresenta quel Vuoto, quel
«codice mistico»: nel Nulla infinito era il segno ultimo, ovve-
ro il Reale era l’Inconoscibile. Nella grandezza di quest’espe-
rienza nirvanica Savitri diventa lo zero di Dio, il nulla di Dio,
perde del tutto l’individualità, e il suo ultimo briciolo di per-
sonalità incosciente si dissolve. La Volontà che plasma i mo-
vimenti dell’universo è ora la sua volontà. È ormai pronta ad
affrontare la Morte. Ha già ottenuto la vittoria sulla Morte, e
ora l’obiettivo è di farne uno strumento della sua volontà, con-
giunta con la Volontà suprema, all’opera per il futuro.
7. Può il mondo materiale conoscere Dio?
Su, fino al livello dei mondi di Brahma, ābrahmabhuvanāllokā,

come dice la Bhagahavadgītā, vi è mortalità; questi mondi
ritornano all’Eterno quando il suo respiro si ritira da essi.
Questo è un carattere cosmico. È nel contesto di tale ritiro
che deve assolutamente avvenire un’altra creazione, fonda-
ta sul dinamismo del suo impulso. Certamente questi mondi

non sono stati costruiti solo per dissolversi, solo per servire
qualche mera futilità. Il Creatore non si sarebbe trastullato
in un passatempo così vano. L’idea-potenza è manifestazio-
ne divina nel mondo materiale.
Pertanto la domanda da porsi dovrebbe essere: può il
mondo materiale conoscere Dio? Può il corpo conoscere
Dio? L’intera ricerca si basa su questa grandiosa e preziosa
scoperta.
Per dare una risposta a questa domanda occorre innan-
zitutto rispondere alla domanda retorica di Paul Richard:
«Come potrebbe sfuggire alla morte, ciò che vive grazie alla
morte?». Ma se la Morte è Brahman nella Materia, allora il
senso operativo di tale Brahmanità nella Materia deve risve-
gliarsi nella stessa dimensione fisica. Paul Richard però era
più interessato alla sopravvivenza della Morte che alla sua
Brahmanità. Come potrebbe vivere nella Morte chi sfugge
alla Morte?
La Madre parla di un’antichissima tradizione che precede
perfino «la tradizione Vedica e Caldea». A quanto sostiene, in
essa si menziona già
il «corpo glorioso» che sarebbe abbastanza plastico da po-

ter essere trasformato in qualsiasi istante da una coscienza
più profonda: diverrebbe espressione di tale coscienza, non
avrebbe alcuna fissità nella forma. La tradizione parlava di
luminosità: la materia di cui è fatto potrebbe illuminarsi a vo-
lontà. Citava la possibilità di una qualche assenza di peso che
permetterebbe al corpo di spostarsi nell’aria per la mera azio-
ne della forza di volontà, per certi procedimenti di controllo
dell’energia interiore, e così via.
(Questions and Answers, CWM, vol. IX, p. 65)
366 r. y. deshpande
Nell’India antica, Shukrāchārya conosceva Sanjivani,

l’Erba che avrebbe restituito la vita ai defunti. La si trovava
in un’isola del Mare di Latte. Ma poi essa finì tutta in pos-
sesso dei nemici degli dei, e quindi a servizio della Morte
stessa. L’immortalità nelle mani di tali esseri creava un pe-
ricolo gravissimo, e forse fu un bene che qualsiasi indica-
zione a riguardo venisse celata loro. Sapere che la vita è a
disposizione delle forze vitali subcoscienti è una questione
di importanza cruciale, densa di pericoli.
Gilgamesh della vetusta gloria babilonese partì alla ricer-
ca della pianta della Vita Eterna. Chiese alla defunta anima
di Enkidu, la sua guida: «Dimmi, Amico mio, dimmi, rivela-
mi il mistero della Morte». Ma per lui il mistero della morte
non fece altro che approfondirsi ulteriormente.
8. Il Mantra della vita
Riportiamo in questo contesto alcune esperienze occulte

della Madre. Una avvenne in Algeria, sotto la guida di Théon,
nel periodo 1905-1907. La Madre riuscì a esteriorizzarsi dodi-
ci volte, un involucro dopo l’altro, fino al limite supremo del-
la manifestazione. Riuscì a rimanere in quello stato di trance
pur continuando a parlare. In seguito, disse: «Il mio corpo era
in catalessi, ma io mi trovavo in una trance cosciente, e il mio
corpo riusciva a parlare. Riuscivo a parlare, ma molto lenta-
mente. Théon mi aveva insegnato a farlo». In una delle sue
esteriorizzazioni, la Madre aveva trovato il Mantra della Vita
sigillato in una scatola, e Théon volle che la aprisse per lui.
Questo Mantra è una formula con cui si può donare la vita, e
anche toglierla. Ella spiegò: «Questo Mantra era stato riposto
e sigillato, con sopra il mio nome in sanscrito. Non conoscevo
il sanscrito a quel tempo ma lui sì. Quando cominciai a de-

scrivere il Mantra a Théon, lui parve interessato e mi disse di
rompere il sigillo e dirgli che cosa c’era all’interno. Poi qual-
cosa dentro di me d’un tratto seppe, e mi rifiutai di dirglielo».
In seguito consegnò il Mantra a Sri Aurobindo.
9. Il problema della morte
Il problema della morte è un problema non essenziale ma

esistenziale, qualcosa che è saltato fuori, sorto, ma non ini-
ziato. La sua origine si trova al di là della portata immediata
della Vita, di cui la Morte è solo un aspetto. L’impressione
che la Morte si trovi nel mezzo della Vita è pienamente vali-
da. Riguardo al duplice mistero di ciò che percepiamo come
nascita e come morte, Sri Aurobindo scrive:
La nascita è il primo mistero spirituale dell’universo fisico, la

morte è il secondo, che conferisce al mistero della nascita una
doppia ragione di perplessità; infatti la vita, che altrimenti sareb-
be un fatto lampante dell’esistenza, diventa anch’essa un mistero,
proprio per gli altri due misteri che sembrano essere il suo inizio
e la sua fine, eppure lasciano intravedere in mille modi di non
essere né l’uno né l’altro, ma piuttosto tappe intermedie di un
processo occulto della vita. A prima vista la nascita sembrerebbe
essere una costante eruzione della vita in una morte generale, una
circostanza persistente nell’assenza di vita universale della Mate-
ria. Ma a un esame più attento comincia ad apparire più probabi-
le che la vita sia qualcosa di insito nella Materia, o addirittura una
forza intrinseca dell’Energia che crea la materia, ma in grado di
manifestarsi soltanto quando si presentano le condizioni necessa-
rie per l’affermarsi dei suoi fenomeni caratteristici, e perché possa
368 r. y. deshpande
autoorganizzarsi in modo adeguato. Ma nella nascita della vita

c’è un qualcosa in più che partecipa al suo sbocciare, un elemento
che non è più materiale, una forte emergenza di qualche fiamma
dell’anima, una prima vibrazione evidente dello spirito.
(The Life Divine)
Dopo aver parlato della necessità fondamentale della na-

tura e dell’argomento della vita incarnata che cerca l’espe-
rienza infinita su una base finita, Sri Aurobindo ha detto che
perché tale esperienza si compia «è essenziale un cambia-
mento di forma». Ciò significa che il corpo deve dissolversi.
È questo a spiegare, la motivazione occulta per cui la Morte
è necessaria, esaminando il problema dal basso.
Ma a volte viene data un’importanza sproporzionata alla
vittoria sulla Morte, come se essa fosse il compimento dell’in-
tero processo in questa creazione. L’immortalità è una neces-
sità, ma solo una necessità funzionale a realizzare qualcosa
che è più elevato in termini di obiettivi trascendenti. Se la
morte non è altro che uno strumento secondario sebbene non
molto felice di immortalità, di per sé l’immortalità si dimostra
insufficiente nella gamma delle possibilità dell’infinito che si
dispiega infinitamente. Quando gli fu posta una domanda a
riguardo, Sri Aurobindo chiarì la questione in una lettera:
La cosa fondamentale è il cambiamento supermentale della co-

scienza, la vittoria sulla morte è un fattore secondario e […]
l’ultimo risultato fisico di essa, non il primo risultato di tutto o
il più importante; è qualcosa da aggiungere per completare il
tutto, non l’elemento necessario ed essenziale. Metterla al pri-
mo posto vuol dire invertire tutti i valori spirituali.
(Letters on Yoga, p. 1233)
Allo stesso tempo, bisogna ammettere che all’inizio la

Morte deve essere vinta. È stata fondamentale per il pro-
gresso del mondo nell’oscurità, ma deve ora ammettere che
potrebbe essere avviata un’altra modalità. Lei che ha sbarra-
to la Via divina deve farsi da parte e lasciare che il corso del
futuro proceda senza ostacoli, proceda senza di lui, trasfor-
mandosi nel suo vero sé. È una cosa da fare senza indugio, e
Lei che era al di sopra di tutto prima e che ha portato avanti
questa evoluzione deve ora compierla Lei stessa.
È questo che deve fare la divina Potenza, la Shakti. Ac-
cetta la nascita mortale, assume forma umana, mānushim ta-
num come direbbe la Bhagahavadgītā. Senza dubbio tale forma
umana è piena di difetti, e soggetta al declino e alla dissolu-
zione; proprio come viene eliminato un vestito logoro, vāsānsi
jirnāni yathā vihāya, così viene abbandonato il corpo esausto,
sharirāni vihāya jirnāni (Bhagahavadgītā, II.22). Ma è proprio
per modificare questa indegnità del corpo umano che la Po-
tenza divina accetta il travaglio, la mortalità condannata dal
tempo. Acconsente di varcare i portali della nascita, che è una
morte, giunge come Savitri. Quel prezioso essere viene da un
qualche altro luogo per compiere qui l’opera divina.
Ma per compiere qui l’opera divina, per costruire quella
razza più forte nella Volontà del Supremo, è la Natura ma-
teriale a doversi preparare per prima: deve dare il proprio
consenso, essere disposta a collaborare alla missione divi-
na. La procedura deve essere elaborata nei minimi dettagli
a livello operativo grossolano, bisogna studiare e applicare
l’alchimia del fisico sottile. Quando la base materiale sarà
così preparata, cominceranno a funzionare in modo sempre
più efficiente altri aspetti del processo evolutivo. Il compito
divino dell’umana Savitri è quindi di approntare la base ma-
teriale. Bisogna incrementare la collaborazione della Natura
370 r. y. deshpande
materiale. Il poema epico Savitri di Sri Aurobindo affronta

questo problema in tutti i suoi aspetti e gli dà una soluzione.
In esso il programma è del tutto documentato.
10. La vittoria sulla Morte
Nel poema epico, Savitri afferma che le grandi stelle ar-

dono del suo fuoco perpetuo, alimentate dalla Vita e dalla
Morte. Fino a quel momento la Vita era soltanto il suo cieco
tentativo di amare. Se la Morte non fosse entrata in gioco,
quello che doveva accadere non sarebbe accaduto, qualco-
sa sarebbe rimasto incompiuto; il tentativo sarebbe stato un
tentativo cieco. Savitri non poteva vincere nella Vita poiché
le mancava la Morte; doveva vincere la Morte per ottenere
la vittoria nella Vita. Sulla Morte non può essere detto nul-
la di più significativo di questo, la Brahmanità della Morte
nella Materia.
Ora la Dea in Savitri sta diventando visibile; la mortalità
comincia a svanire da lei. Insegna un paio di lezioni alla Mor-
te riguardo alla gerarchia degli stati di coscienza in questa
dimensione cosmica. La suprema Verità, vasta e impersonale,
entra nell’ora transitoria e nella contingenza. Se solo la Morte
potesse incontrarla! In quel caso, la vita sulla terra diverrebbe
Vita Divina. La Morte si fa coraggio, e chiede a Savitri un’ul-
tima volta di mostrarle il volto della Verità suprema se risiede
dentro di lei, se è una cosa sola con lei. Savitri risponde di no,
ma una potente trasformazione la pervade; tutti i centri del
suo fisico sottile si aprono all’irruzione della Potenza divina.
Così mutata, attende la Parola che la diriga. Rende onore alla
Morte onnipotente e vittoriosa, la grandiosa Oscurità dell’In-
finito. È giunto il momento che la Morte si faccia da parte,
sgombri la strada affinché la Forza incarnata possa svolgere il

suo compito, la sua missione. Sulla Morte, quest’Essere Om-
bra che altro non è se non il Nulla incarnato, grava la pressio-
ne di una Potenza intollerabile. «Il suo corpo è stato mangiato
dalla luce, il suo spirito divorato.» La Morte chiama la Notte,
chiama l’Inferno, ma non riceve alcun aiuto da nessuno. Iner-
me vaga nella Notte che si ritira. La «causa originaria» che
stava a rappresentare si dissolve.
La Morte ormai non esiste più nella dimensione occulto-
sottile, ma questo non vuol dire che sia sorto il giorno pe-
renne inattaccabile dalla Morte. Colui che aveva assunto la
forma della Morte è ora il Dispensatore di benefici; Savitri
li riceve direttamente da lui. Respingendo la morte, o me-
glio respingendo l’aspetto contingente della Morte assunta
dal Supremo, ha sgombrato la strada per la manifestazione
della divinità della vita sulla Terra. Le erano state offerte le
meraviglie del cielo in paradiso; ma non ne era attratta. Qua-
lunque cosa volesse, la desiderava per l’anima della terra,
per il bene della terra.
11. Materializzazione dell’Essere fisico
Nell’ultima fase della sua opera di trasformazione fisi-

ca, nel 1970, la Madre ha parlato del corpo che vive l’espe-
rienza del «morire senza morire». Ciò vuol dire che forse,
anche in caso di morte, il fisico non si dissolve. Il corpo
stesso apprezzerebbe la realizzazione e quindi avrebbe
percezione dell’immortalità. In effetti si tratta di un pro-
gresso eccezionale: si può dire che la diffidenza del corpo
verso la trasformazione è davvero superata. La Madre lo
dice con chiarezza: «Il fisico può accogliere la Luce supe-
372 r. y. deshpande
riore, la Verità, la vera Coscienza e manifestarla» (Notes on

the Way, pp. 222, 230).
A proposito della sua esperienza del 1° luglio 1970, la
Madre spiega il ruolo dell’essere psichico. È l’essere psi-
chico che si concretizzerà e diventerà l’essere supermen-
tale. L’essere psichico si materializza, ed è proprio questo
a dare continuità all’evoluzione. A sopravvivere è lo psi-
chico. La sua materializzazione comporta l’abolizione del-
la Morte (Notes on the Way, pp. 238-39). Perciò nel mondo
materiale l’immortalità del fisico significa la materializza-
zione dell’essere psichico. La chiave della materializzazio-
ne dell’essere psichico non era disponibile per gli antichi
ricercatori di immortalità.
Ciò che è implicito è che la preoccupazione della Morte
è la base della Vita. È la Morte che la indagherà a fondo, è
la Morte che la porterà verso la trasformazione fisica. Anzi,
sembra proprio questa la vera ragion d’essere della sua
comparsa, in una sorta di logica celeste che sa quel che ci
vuole. Quanto viene imposto dalla Morte in modo negativo,
è quanto conseguirà il suo scopo in senso positivo con la
manifestazione dello Spirito.
A dare impulso a tutto questo impegno creativo sono la
trasformazione del senso di consapevolezza, e il dinamismo
dello Spirito che si manifesta a tutti i livelli fino a quello
cellulare. Questo vuol dire anche che l’immortalità fisica
non ha come unico scopo la continuità del corpo grossola-
no, continuità senza declino, dissoluzione e morte. La ma-
teria psichicizzata, irradiando la materia grossolana con il
fulgore della sua presenza, la farà evolvere, la renderà uno
strumento vieppiù adeguato per la manifestazione di livelli
sempre più elevati di immortalità, di luce, bellezza, pace,
dolcezza, gioia, potere, armonia. Sarà grazie a questo che
si apriranno possibilità di manifestazione del Divino. Anzi,

l’immortalità, lungi dall’essere fine a sé stessa, ha come sco-
po glorioso proprio questa manifestazione. E forse è que-
sto il più bel mistero celato nell’esistenza e nell’opera della
Morte, nella sua Brahmanità.
12. L’amore si trasforma in Fiamma
L’Albero dei Desideri di Dio, ha quindi dato a Dio un’al-

tra gioia, progredendo nella Sua molteplicità. Gioia perché
vedeva nella Notte il velo illusorio dell’Eterno, sapeva che
la morte è una cantina della casa della Vita, sentiva nella di-
struzione il ritmo rapido della creazione. In termini positivi
ha impresso sulle cellule risvegliate esultanti il messaggio
del Fuoco supercosciente. C’è stato un faticoso tentativo oc-
culto yogico per esaudire il difficile Desiderio. Ma in fondo
in esso c’era sempre la gioia di fare qualcosa di meraviglio-
so. Il miracolo dell’Ineffabile, nell’assumere il Nome anche
negli elementi atomici, e nel risvegliare le cellule del corpo
per il tripudio della Beatitudine che trascende la morte, è
diventato il fondamento luminoso della vita immortale che
respira nel Fuoco di Dio. E tutto questo accade qui sulla Ter-
ra, Anche se è stato sempre negato dal Tempo.
È il principio d’Amore che si trasforma in Fiamma e in-
fine in Luce. Non è il principio di Luce che si trasforma in
Fiamma quando si materializza: è la Fiamma che si trasfor-
ma in Luce. Le grandi stelle danno Luce perché bruciano;
bruciano perché sono sotto l’influenza dell’Amore. Savitri
non poteva ottenere la vittoria nella Vita senza ottenere
la vittoria sulla Morte. Ha gettato le basi operative per la
bramahnità della Morte.
Risveglio al momento della morte
La tematica del Libro tibetano dei morti
di Elio Guarisco
Introduzione
Scoperto tra le rocce della montagna Gampodar nel sud

del Tibet da Karma Lingpa 1, un giovane mistico del XIV se-
colo, il Libro tibetano dei morti fa parte di una vasta raccolta di
scritti conosciuta in Tibet come La grande liberazione mediante
l’udire durante lo stato intermedio 2.
Fondato sui principi della Totale Perfezione (Dzogchen) 3,
1
All’epoca della scoperta Karma Lingpa era un ragazzo di quindici anni.
Per la biografia di Karma Lingpa si veda: Bryan Jaré Cuevas (dissertazio-
ne di), The Hidden Treasures of Sgam-po Mountain: A History of the Zhi-khro
Revelations of Karma-gling-pa and the Making of the Tibetan Book of the Dead,
University of Virginia, May 2000 (UMI microform 9975415, © 2000 by Bell
&Howell Information and Learning Company US).
2
La grande liberazione mediante l’udire durante lo stato intermedio fa parte di
una letteratura tibetana contenuta nei terma. I terma sono insegnamenti
scritti o impressi nella mente di un individuo, o anche oggetti sacri che
vengono nascosti per poi essere riscoperti in secoli successive quando le
circostanze per una loro utilizzazione migliore sono presenti.
3
La parola Dzogchen si riferisce alla totale perfezione che è la vera na-
tura di ogni essere. Anche l’insegnamento che spiega la via per ricono-
scere tale natura è chiamato Dzogchen. Si veda: Chögyal Namkai Nor-
bu, Adriano Clemente (a cura di), Dzogchen, Lo Stato di Autoperfezione,
Astrolabio-Ubaldini, Roma 1986; e Chögyal Namkai Norbu, John Shane
376 E. Guarisco
la vetta delle tradizioni esoteriche del Tibet, è una somma di

istruzioni che facilitano al morente, al momento stesso della
morte e poi durante gli stadi post mortem 4, il riconoscimento
della sua condizione di perfezione innata.
Ma è solo grazie a una preparazione nella vita a tale
riconoscimento che si riesce a cogliere la possibilità di ri-
sveglio 5 che si presenta alla morte, per questo il grande
simbolismo del Libro tibetano dei morti richiama a una con-
sapevolezza profonda dell’esistenza e del suo significato
essenziale.
Questo libro esprime una ricca conoscenza riguardo ai
processi della vita e della morte considerati come un’unica
realtà dell’essere, sintesi della comprensione frutto di secoli
di osservazioni ed esperienze nelle regioni indo-himalaya-
ne. Una conoscenza che è in grado di sopperire all’impo-
verimento culturale e psicologico che la cultura occidentale
moderna dimostra di fronte alla morte.
(a cura di), Il Cristallo e la Via della Luce, Sutra Tantra e Dzogchen, Astrolabio
-Ubaldini, Roma 1986.
4
Gli stadi post mortem, chiamati bar do in tibetano, sono gli stadi che secon-
do la cultura indo-tibetana avvengono tra la morte e la rinascita.
5
Per risveglio qui si intende l’illuminazione, la meta finale del cammi-
no spirituale nelle religioni orientali. In genere descritta come il frutto
acquisito attraverso un cammino graduale di purificazione e perfezione,
nello Dzogchen invece equivale alla vera natura di ogni essere che può
essere riconosciuta istantaneamente. Si veda: Adriano Clemente (trad. dal
tibetano), Chögyal Namkhai Norbu (commento di), La suprema sorgente,
Kunje Gyalpo, il tantra fondamentale dello dzogchen, Ubaldini, Roma 1997;
e Elio Guarisco, Adriano Clemente, Jim Valby (trad. di), The Marvelous
Primordial State, The Mejung Tantra, A Fundamental Scripture of Dzogchen
Semde, Shang Shung, Arcidosso 2014.
risveglio al momento della morte 377
1. La morte come evento inevitabile
Una volta nati, noi esseri umani cresciamo fino a diven-

tare adulti, invecchiamo e alla fine moriamo. Questa è una
realtà innegabile, valida per tutti. Infatti il momento della
nascita contiene in sé anche la certezza della morte. Nessuno
nella vita umana trascende questa condizione.
Dire che un giorno la morte arriverà per ciascuno di noi
sembra non sia necessario: lo sappiamo. Eppure per noi sa-
rebbe di estrema importanza diventare consapevoli che que-
sta affermazione corrisponde pienamente alla nostra vera
condizione, poiché siamo condizionati da un senso di per-
manenza che crea l’impressione di avere un tempo infinito
da vivere dinanzi a noi e che la morte non arriverà mai.
Questo senso di permanenza fa sì che nella vita ci ag-
grappiamo a sicurezze psicologiche e materiali, che in realtà
non hanno fondamento. Accettando, invece di negare, che
la morte fa parte della nostra condizione naturale, la vita as-
sumerà più significato. Perciò la consapevolezza della mor-
te come evento inevitabile va risvegliata e mantenuta viva
dentro di noi. Questo non vuol dire diventare ossessionati
dal pensiero della morte ed esserne terrorizzati.
Nell’accettare la nostra condizione così com’è abbiamo
anche bisogno di capire la natura del momento della morte
e che cosa è utile fare in quel momento. Il Libro tibetano dei
morti inquadra questa tematica all’interno di una discussio-
ne dei cosiddetti quattro stati intermedi, o bardo, che sono
rispettivamente lo stato intermedio della vita, della morte,
della vera natura e quello del divenire.
378 E. Guarisco
2. Lo stato intermedio della morte e il sonno
Lo stato che più assomiglia alla morte è il sonno. Di notte

i sensi si assopiscono e i loro oggetti svaniscono dalla sfera
della percezione. Come risultato le coscienze sensoriali e la
coscienza mentale si ritirano internamente a loro volta e così
ci addormentiamo.
L’esperienza quotidiana divisa in osservatore e osserva-
to, fatta di percezioni, di emozioni, di sensazioni di piacere e
di sofferenza, oltre che di giudizi su ciò che è buono e catti-
vo, giusto o ingiusto, si dissolve nello stato privo di concetti
del sonno. In modo analogo, al momento della morte, quan-
do si manifestano i segni della morte imminente, la visione
della vita svanisce in uno stato di privo di concetti.
Fino all’ultimo, oltre alla cure mediche, si cerca di appli-
care metodi che possono salvare il moribondo, si mettono in
atto quei mezzi salvifici noti nella cultura himalayana come
le pratiche di lunga vita.
Quando tutti i mezzi e i modi di evitare la morte fallisco-
no, inizia il graduale collasso delle funzioni fisiche e menta-
li. Questo processo è accompagnato da un lato da sensazioni
interne sperimentate dal morente; dall’altro, da segni ester-
ni visibili da coloro che assistono il morente:
− la forza fisica svanisce, diventa impossibile alzarsi e la
mente si affievolisce. In questo momento il moribondo pro-
va una gran paura accompagnata dalla sensazione di cadere
in un terribile precipizio, anche se giace a letto;
− escono liquidi dal naso e dalla bocca, non si riesce più a
trattenere l’urina, gli occhi si girano all’indietro, le orecchie
non odono più i suoni, il naso e la bocca s’inaridiscono. In
questo momento si sente una gran paura, accompagnata
dalla sensazione di sprofondare nell’acqua;
− il calore del corpo si dissipa a cominciare dalle braccia,

dalle gambe e dal punto in mezzo tra le sopracciglia; la car-
nagione perde il colorito e la coscienza sprofonda nell’oscu-
rità. In questo momento si prova una gran paura, accompa-
gnata dalla sensazione che il corpo sia scaraventato in una
terrificante voragine di fuoco;
− il respiro diventa affannoso e agitato, internamente la co-
scienza si offusca e la presenza scompare. In questo momen-
to si sente una gran paura, accompagnata dalla sensazione
angosciosa che il corpo venga spazzato via da un uragano;
− la respirazione improvvisamente cessa. Poiché le essenze
vitali bianca e rossa 6 perdono le loro normali funzioni, sor-
gono una dopo l’altra le tre luci – chiamate comparsa, au-
mento e raggiungimento, o anche biancore, rossore e anne-
rimento – che precedono la manifestazione della chiarezza
luminosa 7.
6
Le essenze vitali bianca e rossa (khams dkar dmar) si riferiscono all’essen-
za lunare acquisita dal padre e l’essenza solare acquisita dalla madre. Al
momento del concepimento sono rappresentate dal seme e dall’ovulo. Al
momento della nascita, il nucleo dell’essenza lunare va a posarsi un cima
della testa, il nucleo dell’essenza solare all’ombelico. Durante la vita in-
teragiscono e sostengono le sostanze del corpo umano e le funzioni della
mente. Al momento della morte si muovono e si incontrano al cuore e
questo dà origine alle tre luci o visioni: biancore, rossore e annerimento.
Si veda: Gyalwa Yangönpa, Elio Guarisco (trad. dal tibetano e annotato
da), Secret Map of the Body, Visions of the Human Energy Structure, Shang
Shung, Arcidosso 2015.
7
La chiarezza luminosa (‘od gsal) é la vera natura della mente, indefini-
bile e al di là dei pensieri. Essa é presente da sempre, in ogni condizione
dell’essere, indipendentemente dal grado di sviluppo interiore. Essa é
la vera natura dell’individuo e di ogni altra cosa. Tuttavia, offuscata da
azioni negative del passato, emozioni e pensieri non viene riconosciuta
durante la vita se non da coloro che ne fanno conoscenza attraverso le in-
dicazioni di qualcuno che ne ha un’esperienza concreta. Al momento del-
380 E. Guarisco
Non riconoscendo il senso di queste esperienze e sensazio-

ni, man mano che si avvicina il momento della morte la per-
sona prova grande sofferenza ed estrema angoscia. In quel
momento è molto difficile mantenere la consapevolezza, per
tale ragione viene letta al morente la descrizione, riportata nel
Libro, di queste esperienze e sensazioni per aiutarlo a non es-
serne sopraffatto e a mantenere lucida la sua mente.
Il Libro tibetano dei morti insegna che quando i segni sopra
citati si manifestano chiaramente è il momento per attuare il
trasferimento della coscienza 8, che si compie per mezzo di
visualizzazioni, tecniche di respirazione e preghiere di aspi-
razione. Secondo l’insegnamento Dzogchen però il trasferi-
mento migliore è quello in cui non vi è nulla da trasferire e la
persona rimane consapevole della naturale chiarezza della
sua mente. Perché questo accada però è necessario aver avu-
to esperienza di tale chiarezza durante la vita, in particolare
durante il sonno.
Ma anche se il morente non è in grado di fare tutto ciò,
la naturale chiarezza della mente si manifesterà comunque
spontaneamente, non appena il respiro cessa. A quel punto
un esperto di queste procedure deve leggere al moribondo, a
voce alta, la descrizione di questo stato, come riportata nel li-
la morte la chiarezza luminosa invece si manifesta chiaramente in tutti gli

individui, che hanno così la possibilità di riconoscere la loro vera natura.
Si veda: Elio Guarisco (trad. dal tibetano e annotato da), Clara Lovisetti,
Federico Ballarin (trad. dall’inglese di), Risvegliarsi al momento della morte,
il Libro tibetano dei morti. La grande liberazione mediante l’udito durante gli
stadi intermedi, Shang Shung, Arcidosso 2015.
8
Il trasferimento della coscienza (‘pho ba) è un metodo nel quale attraver-
so visualizzazioni, controllo della respirazione e preghiere di supplica, si
proietta la mente fuori dal corpo verso l’immagine di una divinità o una
terra pura. Ci si allena a questo metodo durante la vita, per poi applicarlo
concretamente al momento della morte.
bro La grande liberazione mediante l’udito, affinché lo riconosca

come la sua natura o essenza:
O nobile figlio [si dica il nome del moribondo], ascolta!

La naturale chiarezza si sta manifestando di fronte a te, è la
realtà stessa. Riconoscila!
Percepire semplicemente questo è sufficiente. Riconosci questa
luminosa essenza della tua consapevolezza, osservarla e dimora
in essa.
Anche se il respiro è cessato, la coscienza rimane nel

corpo per qualche tempo, e il morente che riconosce que-
sta condizione si riunisce all’essenza stessa del suo essere,
al di là di origine e cessazione. Per coloro che non hanno
questa capacità, quest’esperienza può durare solo un istante
e perciò può essere difficile da riconoscere oppure causare
smarrimento e paura.
3. Lo stato intermedio della vera natura
Allo stesso modo, dopo l’esperienza della luminosa chia-

rezza del momento della morte, la mente si separa dal corpo
e si manifesta uno stato post mortem che nel Libro tibetano dei
morti è chiamato stato intermedio della vera natura.
Lo stato intermedio della vera natura consiste di visioni
che sorgono dall’energia primaria della proprio stato 9. La par-
9
Nell’insegnamento Dzogchen si dice che ogni cosa si manifesta a causa del-
la capacità di manifestazione che il prioprio stato primordiale possiede in
modo naturale e che la manifestazione delle cose avvenga prima di tutto at-
traverso il suono, poi la luce e poi i raggi. Quando i raggi composti di luce di
vari colori si concretizzano, si manifestano le cose nel loro aspetto materiale.
382 E. Guarisco
te iniziale di queste visioni ed esperienze si manifesta come

suono, luce e raggi di luce, in qualsiasi persona indipendente-
mente dal credo religioso e dall’educazione ricevuta.
Il defunto, con il suo corpo mentale simile a quello del
sogno e munito di tutti sensi, ode suoni che sembrano l’as-
sordante e spaventoso risuonare di migliaia di tuoni con-
temporaneamente, vede luci abbaglianti e spaventose come
quelle di migliaia di soli, raggi che brucerebbero gli occhi di
chiunque li vedesse.
Al morto a questo punto vanno lette istruzioni che spie-
gano come i suoni, le luci e i raggi che gli si appaiono in
quel momento siano soltanto manifestazioni del suo stesso
stato originario, perciò non deve averne paura ed esserne
sconvolto. Riconoscendo queste visioni come sue manife-
stazioni, il morto si ricongiunge alla sua stessa natura, con
l’essenza del suo essere.
Per quanto sia vero che, durante lo stato intermedio
della realtà, il nostro stato originario si manifesta chiaro e
nudo sotto forma di suoni, luce e raggi, è anche vero che,
se non si ha alcuna esperienza di quello stato, non si rico-
noscerà che quelle apparizioni sono la propria energia pri-
mordiale e se ne trarrà solo spavento. Per coloro che duran-
te la vita hanno usato simboli 10 per avvicinarsi alla propria
10
Nella tradizione antica del Buddismo Ttibetano (rNying ma) esiste un
particolare metodo di meditazione chiamato shi-tro, nel quale si visualiz-
zano i simboli del mandala delle divinità pacifiche e irate. Ciascuna di
queste divinità rappresenta un aspetto del corpo e della mente. Allenan-
dosi a questo metodo ci si avvicina alla percezione della purezza primor-
diale che é la natura dell’individuo. Quando queste immagini appaiono
durante lo stato intermedio, colui che ne ha familiarità, invece di scam-
biarle per delle visioni esterne, le riconosce come manifestazione di sè.
Si veda Elio Guarisco (trad. dal tibetano e annotato da), Clara Lovisetti,
Federico Ballarin (trad. dall’inglese), Risvegliarsi al momento della morte, il
vera natura e acquisirne familiarità, come conseguenza di

queste «abitudini» si manifesteranno le cosiddette divinità
pacifiche e irate, le cui visioni sono descritte nel Libro tibe-
tano dei morti giorno per giorno per la durata dello stato
post mortem. Ma tutto questo accade solo a coloro che han-
no conseguito tale familiarità, altrimenti queste visioni non
appaiono.
Le divinità pacifiche e irate sono il simbolo della condi-
zione dell’individuo che racchiude in sé l’aspetto statico del
vuoto e quello dinamico dell’energia. Quando osserviamo
la condizione della mente vediamo che i pensieri, positivi e
negativi, si susseguono senza interruzione. Ma, nello stesso
tempo, questi pensieri non hanno sostanza né collocazione
e, se osservati, svaniscono nel vuoto. Il vuoto e il movimen-
to dei pensieri rappresentano dunque rispettivamente le
divinità pacifiche e quelle irate.
Quando questi simboli appaiono al morente, se questi se-
gue i consigli del Libro tibetano dei morti e li riconosce come
manifestazioni simboliche della sua stessa natura e perciò
indivisibili dalla sua persona, queste manifestazioni diven-
tano fattori grazie ai quali il morente si libererà dall’illusio-
ne dualistica di soggetto e oggetto.
4. Lo stato intermedio del divenire e il sogno
Quando andiamo a letto, una volta addormentati, dopo

un intervallo di durata variabile, la coscienza mentale, ac-
compagnata dalla coscienza visiva e degli altri sensi, si risve-
Libro tibetano dei morti, La grande liberazione mediante l’udito durante gli stadi
intermedi, Shang Shung, Arcidosso 2015.
384 E. Guarisco
glia e si manifesta come un corpo mentale che sperimenta lo

stato del sogno.
Allo stesso modo, dopo lo stato intermedio della vera na-
tura, nello stato intermedio del divenire la coscienza menta-
le e le altre coscienze sensoriali dell’individuo, dopo essere
rimaste come assopite per circa tre giorni dopo la morte, si
risvegliano e si manifestano come corpo mentale 11.
La mente comincia a funzionare di nuovo e così riemer-
gono le tendenze abituali, provocando una ricaduta nel
giudizio, nei sentimenti di felicità e dispiacere e infine un
nuovo divenire.
A volte si inizia a sognare appena ci si addormenta, men-
tre altre volte succede dopo un tempo più lungo. Analoga-
mente, la durata dello stato intermedio della realtà non può
essere quantificata con precisione, ma l’opinione comune-
mente condivisa è che nella maggior parte dei casi il corpo
mentale si manifesta tre giorni dopo la morte.
Durante la prima settimana dopo la morte il defunto non
ha più un corpo materiale, però ha l’impressione di non essere
morto e di vivere ancora nel mondo umano a causa delle for-
ti tracce abitudinarie legate alla vita appena terminata. Così
prova attaccamento e rabbia verso coloro che sono ancora
vivi e che, secondo lui o lei, si comportano in modo sbagliato.
In questa fase un amico intimo deve leggere lentamente
e in modo ben chiaro il Libro tibetano dei morti stando vicino
al cadavere o nella casa del defunto. Questa lettura mette
in grado il defunto di riconoscere che è morto, che la morte
è il destino inevitabile di tutti e che quindi è inutile essere
angosciati.
11
Il corpo mentale è simile al corpo con il quale noi sperimentiamo emo-
zioni, sensazioni e visioni durante lo stato di sogno.
In questo stato la coscienza del defunto è in balia dei

condizionamenti passati e sperimenta ogni genere di visio-
ne illusoria. Anche qui la lettura del Libro tibetano dei morti
aiuta il morente a riconoscere tutto ciò che appare nella sua
sfera percettiva come una proiezione della sua stessa mente
e quindi privo di realtà.
In generale lo stato del divenire dura sette settimane ossia
quarantanove giorni. Alla fine di ogni settimana vi è una tem-
poranea ricaduta nell’incoscienza, da cui il defunto riemerge
dopo qualche tempo.
Man mano che si succedono queste «piccole morti» le ten-
denze abituali diventano sempre più deboli.
In questo stadio, la maggior parte dei defunti riconosce
di essere nello stato intermedio del divenire e dalla quarta
settimana post mortem in poi le tendenze che proiettano la
coscienza verso una nuova esistenza diventano più forti e le
visioni e le impressioni a loro connesse più intense.
Il defunto vede di fronte a sé sentieri di luce di diver-
si colori ed è irresistibilmente attratto verso uno di questi
sentieri.
Se segue il sentiero della luce bianca, avrà l’impressione
di entrare in un tempio, in una cappella, in un giardino
fiorito, o in una pagoda fatta di pietre preziose.
Se segue il sentiero della luce verde avrà l’impressione di
scalare una montagna rocciosa e scoscesa, di entrare in una
gola stretta o in una fenditura sinuosa piena di spine, o di
vedere un cerchio di fuoco.
Se segue il sentiero della luce gialla avrà l’impressione di
entrare in un palazzo o in un tempio.
Se segue la luce marrone avrà l’impressione di entrare
in una grotta, in un crepaccio tra rocce o montagne o in una
fessura.
386 E. Guarisco
Se segue il sentiero della luce rossa avrà l’impressione

di raggiungere un’arida pianura priva di vegetazione e di
acqua.
Se segue il sentiero della scura luce avrà l’impressione di
entrare in una valle stretta piena di massi, nella gola stretta
di un fiume sferzata dall’acqua, in una casa buia o in una
casa di ferro.
Seguendo uno di questi sentieri le immagini del mondo
della vita precedente svaniscono del tutto e il defunto entra
nella visione di un nuovo mondo.
5. Lo stato intermedio della vita
Le luci che il defunto vede a questo punto sono il simbolo

delle sue emozioni dominanti cristallizzatesi nel corso della
vita. In questo caso la luce bianca è simbolo dell’orgoglio, la
luce verde dell’invidia, la luce gialla dell’attaccamento, la
luce marrone dell’ignoranza, la luce rossa dell’avarizia e la
luce blu scura dell’odio.
Per emozioni non si intende la capacità emotiva della
persona, ma ciò che, in assenza di consapevolezza, disturba
e offusca lo stato della mente, privandolo della sua calma e
chiarezza.
Queste emozioni sorgono durante lo stato intermedio
della vita a causa dell’ignoranza che la persona ha della sua
vera natura, o stato primordiale, ovvero quando non si è in
grado di riconoscere e di dimorare nella presenza di tale ri-
conoscimento.
Sulla base di questa ignoranza si sviluppa nozione di «sé
stessi» e «altri». Provare attaccamento per ciò che ci piace e
avversione per ciò che non ci piace apre la via al propagarsi
delle emozioni e, influenzati da queste, ci impegniamo in

azioni che tendiamo a ripetere.
Quando queste tendenze, rafforzandosi ed espandendo-
si, si radicano nella mente, nello stato intermedio del dive-
nire esse diventano le cause per una determinata forma di
vita in una specifica dimensione, che corrisponde in aspetto
all’emozione dominate.
Le varie forme di vita sono infinite, ma dato che sono sei
le emozioni che esercitano l’influsso maggiore sull’indivi-
duo, ovvero orgoglio, gelosia, attaccamento, ignoranza, in-
vidia e odio, anche le principali dimensioni di esistenza nel-
la cultura hindo-himalayana sono sei: la dimensione degli
dei dei godimenti creata dall’orgoglio; la dimensione degli
dei gelosi creata dalla gelosia; la dimensione umana creata
dall’attaccamento; il mondo animale creato dall’ignoranza;
il mondo degli esseri tormentati creato dall’invidia; il mon-
do delle atroci sofferenze create dall’odio.
Per coloro dimorano in queste dimensioni, l’apparen-
za del mondo esterno sembra veramente concreta, come il
mondo interno dei pensieri e dei sentimenti, ma entrambi
sono visioni soggettive. Prive di alcuna realtà assoluta, tut-
te le nostre percezioni e visioni dipendono dalla condizione
della mente.
Nonostante ciò l’individuo vive ingannato dal duali-
smo del soggetto che percepisce e dell’oggetto percepito,
inconsapevole che tutto è una visione della mente, perciò
mancanza di consapevolezza ed errori creano una nube di
non conoscenza sempre più densa, impedendo di vedere la
realtà. In questo modo, l’ignoranza della vera condizione
dell’essere si radica sempre di più.
388 E. guarisco
Conclusione
Il Libro tibetano dei morti non riflette soltanto usanze fune-

rarie legate alla cultura di un popolo e a una regione del mon-
do. Nemmeno insegna solo una procedura perché la morte
del corpo umano avvenga nel migliore dei modi, così come
non è semplicemente un sostegno psicologico al morente e
alle persone a lui care.
Nella concezione del Libro tibetano dei morti vita e morte
fanno parte di un unico ciclo di esistenza, nella quale l’una
rende significativa l’altra e viceversa. La vita è intesa come
una preparazione alla morte e la morte è ciò che rende signi-
ficativa la vita, di cui è il culmine naturale.
Vita e morte hanno un’unica sorgente: l’essenza luminosa
dell’essere. Come la vita, anche la morte rappresenta l’occa-
sione per scoprire e ricongiungersi con l’essenza dell’essere.
Anche se la morte circoscrive i limiti temporali e spaziali
della vita, la scoperta dell’essenza dell’essere porta l’indivi-
duo a vivere ogni attimo della vita in modo significativo, in
uno stato di presenza costante.
La società occidentale, nel suo cercare di nascondere il
più possibile la realtà della morte, di fatto abbandona l’indi-
viduo di fronte a un evento che gli risulta incomprensibile
e senza spiegazioni, o che addirittura sperimenta come una
punizione. La morte viene dismessa con una breve cerimo-
nia funebre, lasciando un vuoto incolmabile di domande e
dolore, che solo il tempo lenisce.
L’antica conoscenza espressa nel Libro tibetano dei morti
è certamente un messaggio che può arricchire l’inaridito
bagaglio culturale dell’Occidente di fronte all’evento della
morte.
Bibliografia
Traduzioni inglesi e italiane del «Libro tibetano dei morti» (ordine cro-
nologico)
Evans-Wentz, Walter Yeeling (a cura di), The Tibetan Book of the

Dead: or The After-Death Experiences on the Bardo Plane according to
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La contemplazione del paradiso
nella tradizione buddhista
di Massimo Raveri
Nella tradizione buddhista il discorso sul destino dell’uo-

mo dopo la morte è molto articolato e, sotto certi aspetti,
apparentemente contraddittorio. Questa complessità è frut-
to di un continuo approfondimento dottrinale che, a partire
dall’India, ha nei secoli fatto emergere forti tensioni fra di-
verse strategie soteriologiche, rielaborando le visioni dell’al-
dilà delle culture dell’Asia Orientale in cui si è diffuso.
La speculazione dei primi maestri buddhisti indiani pre-
se ad approfondire i sofisticati problemi filosofici racchiusi
nelle «Quattro Nobili Verità», che il Buddha aveva esposto
nel «Discorso di Benares» e che costituivano il nucleo con-
cettuale del suo messaggio di salvezza.
L’insegnamento di Siddhārtha Gautama individua nel
dolore (duḥkha) il problema cruciale, ma non intende sem-
plicemente le pene del corpo o il dispiacere delle passioni
frustrate. Esso si apre nella presa di coscienza, senza nes-
suna indulgenza, di un’angoscia, di un disagio esistenziale
profondo e universale. I componenti della realtà sono privi
di essenza: questa condizione di intrinseca caducità ren-
de necessariamente ogni cosa soggetta a dissolversi, ed è
proprio questa la fonte del dolore. Perché gli uomini sono
portati a sognare un Assoluto, ad aggrapparsi all’idea di un
392 m. raveri
qualcosa che perduri al di là del tempo. Ma tutto è transito-

rio, insostanziale, relativo: quindi tutto è dolore. Anche le
gioie che la vita può offrire contengono già, impressa nella
loro origine, una potenzialità negativa perché contribuisco-
no solo ad alimentare una più forte illusione che finirà per
volgere la gioia in una sofferenza ancora più profonda.
In questo contesto, impermanenza (anitya), non significa
solo il fatto oggettivo del perpetuo mutamento della realtà
esterna: l’uomo, come tutti gli esseri senzienti dell’universo,
è sottomesso al ciclo delle rinascite, il saṃsāra: vive, muore,
rinasce, muore di nuovo e di nuovo rivive, trascinato in un
ciclo continuo di vite che si alternano in una spirale angoscio-
samente infinita. E maggiore angoscia deriva dal sapere che
questo eterno reincarnarsi è guidato da una legge metafisica
ferrea e impersonale, il karman. L’esistenza in cui si trova è il
risultato degli atti compiuti nelle vite precedenti e ogni atto
che egli intenzionalmente compie in questa vita è un «seme»
che porterà i suoi «frutti» nelle vite, migliori o peggiori, del
futuro. Certi atti hanno una tale potenza che i loro frutti non
matureranno in una sola, ma in molteplici esistenze. Quindi
la situazione, prospera e fortunata, in cui una persona si trova
in questa vita, è la conseguenza delle azioni meritorie com-
piute nel passato, mentre se si trova in una situazione di po-
vertà o di sofferenza, la colpa è sua, delle cattive azioni com-
piute nelle vite precedenti. Il karman è il principio inesorabile
di retribuzione che tiene prigioniero l’uomo nel ciclo delle ri-
nascite. Non è inteso come una legge positiva, bensì negativa:
nel Mahāprajñāpāramitā śāstra, Nāgārjuna scrive: «La forza di
un atto è onnipotente; nulla al mondo le può essere messo
a confronto. Gli atti accumulati nel tempo perseguono i loro
autori, come il creditore persegue il suo debitore, senza nulla
concedergli» (I, 347-348).
la contemplazione del paradiso… 393
L’uomo è protagonista del proprio destino; ma di fron-

te al mistero della presenza del male nel mondo, l’idea del
karman toglie voce al lamento e non concede nulla alla con-
solazione. Vi è un senso di terribile solitudine, di stanchezza
esistenziale, in questa teoria: l’uomo deve accettare di essere
l’unica causa del proprio dolore.
Se dunque ogni essere senziente rende sé stesso prigio-
niero di esistenze che sempre mutano e si condizionano,
nel fluire di una perenne impermanenza, la salvezza è lo
spezzarsi definitivo della catena ossessiva delle rinascite; è
la «liberazione» (mokṣa).
Nella tradizione hindūista − il contesto spirituale in cui
nacque e contro cui si scontrò il pensiero buddhista − libe-
rarsi dei vincoli dell’eterno ritorno nel mondo significa rea-
lizzare l’identità fra l’Uno e il Tutto. Il brahman, l’Assoluto, è
la sola realtà vera, increata, fonte prima e fine ultimo di ogni
forma del cosmo. Esso è «ekam eva advitīyam», «l’Uno, il solo,
senza secondo». Fondamento dell’universo, inizio e fine di
ogni esistenza. Come è scritto nella Kena Upaniṣhad, è «ciò
che non può essere detto con parole, ma per cui le parole
possono essere dette; […] Ciò che non può essere pensato
con la mente, ma per cui la mente può pensare: solo lui, il
brahman, lo spirito». A sua volta l’ātman è l’intima essen-
za della coscienza, il principio universale che illumina di
sé l’individuo empirico, è il respiro di eternità racchiuso in
ogni forma mutevole dell’esistenza. È il vero sé: profondo,
ineffabile «essere» nella sua modalità singolare, libero da
imperfezioni, pur essendo nel mondo delle forme.
Diverse sono state le Vie di liberazione insegnate da ge-
nerazioni di maestri hindëisti: percorsi di rinuncia, di medi-
tazione o di devozione, ma tutti hanno portano a una ricerca
interiore che permettesse all’uomo di comprendere alla fine
394 m. raveri
che i due termini sono i nomi della verità, che sia l’Assoluto
sia quella scintilla di infinito che è in noi, sono due prospet-
tive di un’unica realtà. L’essenza delle Upaniṣad è forse rac-
chiusa in una folgorazione: «Ciò che è singolare e piccolo è
il Sé, ma anche il Tutto è il Sé. Quell’eterno Tutto è la verità.
Tu sei quello» (Chāndogya Upaniṣhad, 6,13, 1-3). La liberazio-
ne dal gorgo delle rinascite è riconoscersi nella luce di una
realtà più alta e sublime, e in essa perdersi.
Ma per il Buddha il Brahman e l’ātman non esistono, sono
pure illusioni della mente. Il suo insegnamento è radicale:
ogni forma della realtà è ontologicamente vuota, il soggetto
non costituisce una sostanza, ma è un «accidente»; non è
assoluto ed eterno, ma relativo e perituro; non è incondi-
zionato, ma condizionato. È un agglomerato di «aggregati»
psicofisici in perenne associarsi e dissociarsi. Dato che gli
aggregati costitutivi non hanno natura sostanziale, essi non
possono che originare dei composti caduchi e «vuoti». L’io è
una successione concatenata di stati di coscienza, è un «flus-
so» dalle forme sempre cangianti, che si sviluppa all’infinito
attraverso le diverse vite. L’Io individuale è semplicemente
un’espressione convenzionale: non è altro che un nome.
Ma la salvezza per il Buddha non può essere raggiunta
attraverso l’azione, anche se sacrale, perché l’azione porta a
un’altra azione e produce effetti karmici, i quali portano alla
rinascita e ad altre azioni, in un vortice senza fine. Quindi
deve essere subordinata a un più alto ideale, la sapienza
(prajñā), il vero fattore in grado di liberare l’uomo dall’igno-
ranza e dalle illusioni del proprio io empirico. La coscienza
(vijñāna) opera distinzioni e forma le nozioni − illusorie − di
soggetto e di oggetto, elaborandole da una massa di fattori
condizionanti (saṃkhata). Le forme di vita sono relative, ep-
pure l’io vi si rivolge con profondo desiderio (tṛṣṇā), cerca di
appropriarsene per divenire ancora e ancora, e da questo de-

riva lo slancio perenne verso un avvenire di morti e rinascite,
senza che questa incessante proiezione fuori di sé trovi mai
riposo 1. Solo la distaccata consapevolezza della vacuità del
reale può annullare l’illusione del proprio io e permettere lo
scioglimento di ogni legame karmico. Sopprimendo la sete
di vivere e quel desiderio profondo che scatena il suo agire e
produce conseguenze karmiche, l’uomo raggiunge il comple-
to distacco. Ogni residuo di karman è progressivamente an-
nullato, la catena delle cause è spezzata, non c’è più divenire,
il percorso interiore si conclude dopo la morte nella definitiva
liberazione dalle rinascite, nell’estinzione, il nirvāṇa.
Per il buddhismo antico il nirvāṇa è la più alta esperienza
spirituale, raggiungibile attraverso un lungo processo di co-
noscenza e di meditazione. I primi testi lo definiscono come
«cessazione di tutto» (nirodha samāpatti), e lo equiparano allo
«spegnersi di una fiamma»: «Caduchi sono i fenomeni, sog-
getti alle leggi del sorgere e del perire […] Per essi l’estin-
guersi è la felicità» (Mahāparinirvāṇa sūtra, VI, 10). Nirvāṇa è
la fine definitiva di quel flusso di aggregati detto «io», è l’an-
nullamento di ogni pensiero relativo e condizionato. Stato
puro, increato, inalterabile, senza principio e senza fine, al
di là del bene e del male e di ogni fattore che vincoli l’es-
sere alla corrente delle rinascite, questo assoluto nulla che
trascende le più alte tappe dell’esperienza mistica, è l’idea-
le cui tendere. Ma non può essere espresso con parole, non
può essere narrato, perché è una dimensione assoluta e in-
condizionata (asaṃkhata dhātu) di vuoto e di silenzio. Come
1
David Kalupahana, Causality. The Central Philosophy of Buddhism, Univer-
sity of Hawai’i Press, Honolulu 1975. Alex Wayman, Buddhist Dependent
Origination, «History of Religions», n. 10, 1971, pp. 185-203.
396 m. raveri
è scritto nello Dhammapada: «Così l’uomo, ombra sospinta

da un vento impetuoso che instancabilmente ne riunisce e
dissocia le diverse componenti, […] disperdendo il desi-
derio, potrà interrompere il corso del fiume dell’esistenza.
Comprendendo la fine di tutto ciò che è destinato a perire,
potrà riconoscere ciò che non è mai stato creato» (p. 383).
La salvezza dunque non è dopo la morte, perché dopo la
morte vi è un’altra vita e altre ancora. La salvezza è sempli-
cemente il non rinascere più. La salvezza non è tanto un’al-
tra vita, ma un’altra morte, una morte «diversa», una morte
veramente definitiva, che finalmente vinca le forme illusorie
delle esistenze e ponga fine al dolore di vivere.
Come il maestro Nagasena spiega al re Milinda nel
Milindapāda, il saṃsāra e il nirvāṇa non sono in relazione te-
leologica: l’universo non esiste affinché sia possibile la rea-
lizzazione di una beatitudine ultima. L’universo non ha nes-
sun senso, nessuno scopo, nessuna ragione ultramondana
della propria esistenza. Saṃsāra e nirvāṇa sono dimensioni
parallele: il ciclo delle rinascite è eterno, non ha inizio e non
ha fine, ma è un’eternità fissata nella temporalità. Il rapporti
condizionanti e relativi furono, sono, e sempre saranno. La
realtà del vuoto è eterna in un senso diverso, perché è una
dimensione kāla vimutta «libera dal tempo», dove ogni lega-
me condizionante si è sciolto 2.
Nel Canone buddhista sono rari i passaggi sul nirvāṇa: è
quindi rimasta sempre una profonda ambiguità nell’intrecciar-
si di due prospettive epistemologiche e soteriologiche.
Nel buddhismo antico il saṃsāra era inteso in termini
oggettivi, come il mondo transeunte che dà solo dolore, e
2
Steven Collins, Nirvana and other Buddhist Felicities, Cambridge Univer-
sity Press, Cambridge 1998, p. 144.
quindi il nirvāṇa doveva essere una dimensione ontologica

diversa. In questo caso l’antica metafora dell’altra sponda
diventava comprensibile perché coglieva una condizione
oggettivamente «altra», raggiunta solo al momento della
morte e dell’uscita definitiva dal ciclo delle reincarnazioni:
era il nirvāṇa «completo», il parinirvāṇa. Il concetto di estin-
zione ultima fu approfondito dai maestri fino a cogliervi
una realtà di gioia come dimensione di cessazione del dolo-
re esistenziale, «al di là» della vita e della morte.
Ma nella speculazione dei maestri della corrente
Mahāyāna, il saṃsāra fu interpretato come la condizione
soggettiva di sofferenza della mente ignorante, prigioniera
nel buio delle proprie illusioni. In questo caso il passaggio
dal saṃsāra al nirvāṇa assunse il significato di un radicale
cambiamento interiore. Il nirvāṇa diventava la condizione
della mente illuminata che qui, in questa vita, proprio nel
saṃsāra, si liberava perché si apriva alla comprensione della
verità ultima. Nel Saṃyuttanikāya (S IV 251-252) il monaco
Sariputra afferma che risveglio e nirvāṇa sono la stessa cosa
perché in entrambe i casi si realizza una condizione di an-
nullamento di sé.
Per la grande tradizione Mādhyamaka, le forme relati-
ve del mondo e la vacuità sono sì opposte, perché la realtà
ordinaria non è la realtà assoluta, eppure sono inseparabi-
li, perché anche se i fenomeni appaiono ai nostri sensi, essi
sono privi di esistenza in sé, e quindi partecipano della na-
tura ultima di vuoto. «Le forme sono vuote, la vacuità stes-
sa è forma; la vacuità non è diversa dalle forme, le forme
non sono altro che la vacuità», è scritto nel Sūtra del Cuore,
il Prajñāpāramitāhṛdaya sūtra. Affermare l’assoluta trascen-
denza del vuoto significa riconoscerla proprio nella cadu-
cità dell’impermanenza del mondo. Da questo deriva l’idea
398 m. raveri
dell’uguaglianza fra saṃsāra e nirvāna. È una proposizione

che sembra azzardata perché i due concetti, nel buddhismo
antico, erano radicalmente opposti; e invece presero a essere
pensati come indissolubilmente legati.
La vacuità, śūnyatā, è davvero la «Via di Mezzo»: una ve-
rità più profonda che trascende gli stessi concetti di essere e
di non-essere, interdipendenti e ancora relativi. L’illumina-
zione è un abbandono di sé, uno svuotarsi di tutte le conce-
zioni, ivi incluse, in ultima analisi, le stesse dottrine buddhi-
ste, costruite su discorsi che cercano di raggiungere la veri-
tà del vuoto, ma che non potranno mai veramente «dirla».
Nell’Aśṭasāhasrikā è scritto: «Lo stesso nirvāna, io affermo, è
come una magica illusione, come un sogno. E quanto più lo
sono tutti gli oggetti e tutte le idee» 3.
Dall’idea astratta di vuoto, la tradizione meditativa ro-
vesciò la prospettiva, intravedendo nell’assoluto di questo
silenzio una realtà nuova di salvezza, la buddhità, al di là
della vita e della morte, e le conferì delle valenze sacrali.
Ma, nei secoli successivi, la strategia di lucido distacco
dall’illusorietà dell’io e del mondo, l’affermazione della
dimensione apofatica di vacuità intesa come meta ultima
di un percorso di risveglio e di liberazione, fu messa in di-
scussione dai maestri centro-asiatici e cinesi. Attraverso dei
passaggi teoretici tanto rigorosi quanto azzardati, si andò
formando un discorso di salvezza alternativo – l’Amidismo
– fondato solo sulla fede, che si apriva alla visione luminosa
di una realtà metafisica di perfetta felicità dopo la morte. E
in questa visione vennero a confluire gli immaginari paradi-
siaci autoctoni creati dalla tradizione sciamanica e daoista.
3
Paul Williams, Il Buddhismo Mahayana. La sapienza e la compassione, Ubaldini,
Roma 1990, p. 59.
Il processo di formazione di questo nuovo discorso di

salvezza è incerto. Le Scuole Amidiste cinesi e giappone-
si attribuirono sempre grande importanza al pensiero dei
maestri Nāgārjuna e Vasubandhu, per costruire, a poste-
riori, una linea ufficiale di trasmissione della dottrina. In
India il culto del Buddha Amitābha fu sporadico e debole
e non ebbe quel ruolo preponderante che avrà nella spi-
ritualità dell’Asia Orientale. Molto probabilmente questo
filone di pensiero si formò in modo graduale a partire dal
I secolo nell’area del Gandhāra, a nord-ovest dell’India,
una zona attraversata dalle vie carovaniere più importan-
ti, crogiolo di culture e di religioni. E fu in quest’area che
furono creati i testi fondanti dell’Amidismo, i tre sūtra del-
la Terra Pura 4.
Il primo, il più antico, è il Sukhāvatīvyūha sūtra «breve».
Il secondo sūtra, considerato il testo più importante, è il
Sukhāvatīvyūha sūtra «esteso» 5.
Il sūtra «breve» rivela, pur con termini e immagini bud-
dhiste, una prospettiva religiosa decisamente innovativa
− influenzata dello Zoroastrismo e dalla spiritualità per-
siana − rispetto alla tradizione canonica. Descrive la straor-
dinaria visione della bellezza paradisiaca della Terra Pura
(Sukhāvatī) e le perfette virtù dell’essere supremo che, come
un Dio, vi regna sovrano: il Buddha Amitābha, della «luce
infinita» (in giapp. Amida) chiamato anche Amitāyus, del-
la «vita eterna». Egli ha promesso di salvare tutti gli esseri
4
James Foard, Richard Payne, Michael Solomon (a cura di), The Pure Land
Tradition: History and Development, «Berkeley Buddhist Studies Series»,
University of California Press, Berkeley 1996.
5
Luis Gomez, The Land of Bliss, the Paradise of the Buddha of Measureless
Light. Translation of Sanskrit and Chinese Versions of the SukhavativyuhasËtra,
University of Hawai’i Press, Honolulu 1995.
400 m. raveri
senzienti che si rivolgano a lui con fede sincera. Se il fedele

sul punto di morire lo invocherà, facendo riverberare nella
mente, concentrata e serena, la sua santa immagine, il Bud-
dha, infinitamente compassionevole, lo accoglierà nel suo
paradiso.
Era un testo che esprimeva una radicale novità di pensie-
ro. La sapienza dei maestri buddhisti dell’epoca fu quella di
non averne paura, tanto da condannarlo e bruciarlo come
fonte di insegnamenti falsi ed eretici, ma di saper cogliere,
nella sua trasgressività, la luce di un’idea che portava salvez-
za e di capire che quella visione «diversa» sapeva parlare alla
spiritualità del loro tempo.
In quest’ottica venne scritto il secondo sūtra, il
Sukhāvatīvyūha sūtra «esteso». Il testo riprendeva e salvava
il nocciolo della nuova concezione – la salvezza nel paradiso
del Buddha Amida in risposta a un atto di fede dell’uomo,
ma lo rielaborava, lo rendeva più coerente rispetto alle con-
cezioni fondamentali del buddhismo e lo assimilava all’in-
terno della tradizione dottrinale, rigenerandola con una
nuova ispirazione.
L’Amitāyurdhyāna sūtra è il testo che conclude la trilogia.
Esso rivela come il Buddha scenda dal suo paradiso per es-
sere vicino a ogni fedele al momento della morte per por-
tarlo con sé in una nuova rinascita felice. Descrive quindi le
meravigliose caratteristiche della Terra Pura e i livelli di una
gerarchia di empirei spirituali sempre più rarefatti.
Tutto il discorso di salvezza di questi testi sacri è incentra-
to sui 48 voti che il Bodhisattva Dharmākara, dopo un lun-
go percorso meditativo, pronunciò solennemente davanti al
suo maestro. Con modalità diverse, prendeva l’impegno che
non avrebbe accettato di diventare un Buddha se non aves-
se salvato tutti gli esseri senzienti che avessero avuto fede in
lui, garantendo loro la rinascita nel suo paradiso. Il fatto che

i sūtra concordemente affermino che sia diventato il Buddha
Amitābha, significa che i suoi voti si sono realizzati e che tutti
gli esseri senzienti sono salvi, anche se non ne sono ancora
consapevoli.
I voti che si rivelarono teoreticamente più importanti e
che ispirarono le speculazioni più profonde e innovative
dei maestri, sono essenzialmente tre.
Nel Diciassettesimo voto la condizione che il voto si
realizzi è «che il mio nome sia esaltato da tutti i Buddha
delle dieci direzioni dell’universo». Secondo il Diciottesi-
mo la rinascita nella Terra Pura è riservata a coloro «che
hanno diretto la loro mente verso la conoscenza più alta
e rarefatta, coloro che, dopo aver udito il mio nome, han-
no meditato su di me con serena concentrazione». Ma il
Diciannovesimo voto viene di rincalzo ed esprime un af-
flato più grande, per una salvezza veramente universale:
«Se gli esseri senzienti di tutti gli altri mondi, dopo aver
udito il mio nome, desiderano rinascere nella mia Terra, se
con questa intenzione compiono azioni meritorie, dopo la
morte rinasceranno nel mio regno. E vi rinasceranno persi-
no coloro che con fede pura avranno ripetuto il mio nome
anche solo dieci volte».
Da un punto di vista strettamente dottrinale questi testi
e queste concezioni erano conosciuti in Giappone già dal
IX secolo; ma era rimasta una dottrina fredda, oggetto di
erudite dispute scolastiche. Nel secolo XI, invece, ne furono
colte le potenzialità latenti, e la Via della fede nel Buddha
Amida diventò un discorso ideologico che fece presa sulla
società giapponese perché dava voce al senso di distacco
da dottrine e rituali che non riuscivano più a rispondere
ai problemi del tempo, e metteva in radicale discussione il
402 m. raveri
modo di concepire il rapporto fra la morte e la salvezza, fra

la storia dell’uomo e l’Assoluto che lo trascende 6.
Quel periodo infatti fu segnato da una guerra civile san-
guinosa, da drammatiche condizioni economiche, da una
profonda instabilità sociale. Emerse un diffuso sentimento
di incertezza, un senso di perdita di direzione, di angoscia
verso il presente, venata di una malinconia lucida e strug-
gente. Esprimeva un sospetto, un’intuizione, che diventò
per certe frange sociali una certezza, che era giunto il tempo
della «fine della Legge».
L’idea della fine del mondo è tragica, ma è già di per sé
salvifica, in quanto afferma che quella che sembra una con-
dizione insensata di male, non è casuale, ma in realtà fa par-
te di un piano più grande, un disegno metafisico coerente
che comprende anche tutti quei disastri e quelle sofferenze,
come fase di purificazione che precede l’instaurarsi di una
società rigenerata.
La tradizione dottrinale sosteneva che il messaggio di
verità enunciato dal Buddha gli sarebbe sopravvissuto per
un certo periodo di tempo, ma opacizzandosi e degeneran-
dosi sempre di più, periodo dopo periodo. Alla fine sarebbe
giunta l’era della «fine della Legge»: un lungo processo di
declino in cui i fedeli non sarebbero stati più in grado di se-
guire la Via della perfezione spirituale: la loro forza interiore
sarebbe stata troppo debole e la verità si sarebbe lentamente
e inesorabilmente offuscata. Fino al buio. Ma i testi traman-
davano anche la certezza che alla fine un nuovo Buddha si
sarebbe manifestato fra gli uomini per annunciare la Buona
Legge. La luce della verità sarebbe tornata a splendere nel
6
V. Richard Payne (a cura di), Path of No Path: Contemporary Studies in Pure
Land Buddhism, University of Hawai’i Press, Honolulu 2009.
mondo. Un nuovo ciclo di salvezza si sarebbe aperto, inau-

gurando un’era di perfetta felicità 7. Era una visione utopi-
stica, quindi forte e fragile allo stesso tempo; costituiva una
speranza, ma nascondeva alcune tentazioni di pensiero che
avrebbero potuto essere fortemente trasgressive. Portava in-
fatti in primo piano il problema del male e della sofferenza
esistenziale, in modo radicale, con un senso di urgenza, e ne
individuava la causa non nell’uomo o in una divinità offesa
e vendicativa, ma in una logica sovrumana, fuori della sfera
di Dio e della sfera dell’uomo, e opposta a entrambe. Era la
storia del mondo vista come processo di perdita, di deca-
dimento, che procedeva dalla luce all’oscurità. Intuiva una
relazione profonda fra la liberazione dal male, la santità ul-
tima, e la violenza, vissuta come una fase necessaria di soffe-
renza purificatrice. Il mondo, sempre più malvagio doveva
finire in modo totale, per potersi poi rigenerare: nel presente
si potevano già vedere i segni premonitori, che erano sem-
pre mali «collettivi» (guerre, pestilenze, carestie, terremoti)
che dicevano dell’imminenza della catastrofe.
La salvezza prese a essere proiettata tutta fuori da que-
sto mondo, non nel presente ma nel futuro, dopo la morte,
in un mondo «altro» di giustizia e di pace. Alcuni grandi
maestri (Ryōgen, Genshin, Hōnen, Shinran) capirono che
la via per raggiungerla doveva superare gli schemi ideolo-
gici tradizionali fondati su percorsi spirituali riservati solo
agli iniziati. Dicendo che il tempo presente era l’epoca del-
la degenerazione dell’insegnamento del Buddha, essi pro-
clamarono in realtà la fine della visione religiosa consueta,
7
V. Michele Marra, The Development of Mappō Thought in Japan, «Japanese
Journal of Religious Studies», a. 15, n. 1, 1988, pp. 25-54 e a. 15, n. 4, 1988,
pp. 287-305.
404 m. raveri
l’inettitudine arrogante del potere monastico con tutti i suoi

privilegi, e la sterilità della sua rarefatta sapienza esoterica.
L’unica speranza di salvezza era affidarsi alla forza spiri-
tuale «altra» e trascendente, generata dall’empatia del Bud-
dha verso le sofferenze del mondo. Per questa ragione, in un
mondo che si stava disfacendo nel caos, le scelte quotidiane
non potevano e non dovevano risolversi in un agire secondo
la «vecchia» Legge e secondo i riti, ormai sentiti come for-
malistici e sterili, ma in azioni motivate più profondamente,
in nome di una morale più alta, di una esperienza interiore
più libera e più autentica 8.
L’atto di fede è al centro della nuova strategia di salvez-
za, perché la fede sincera è la condizione necessaria per l’in-
tervento del Buddha Amida. Ma alcune scuole di pensiero,
maggiormente legate al mondo monastico, presero a soste-
nere che solo un processo meditativo di approfondimento
della sapienza poteva portare alla fede, mentre per altre
scuole, più trasgressive, che si rivolgevano a frange di mar-
ginalità sociale, insegnavano che solo l’abbandono di quella
stessa sapienza rendeva possibile una fede autentica.
Il fulcro della pratica era il nenbutsu: la parola traduce-
va il sanscrito buddhānusmṛti, «custodire nella mente, o ri-
cordare, il Buddha». All’inizio infatti definiva il semplice
atto dei discepoli di ricordare con reverenza il loro maestro,
Śākyamuni, e col tempo si trasformò nella pratica di far ri-
vivere nella mente l’immagine della sua santa figura. Que-
sta forma di esercizio spirituale fu rielaborata in Cina e in
Giappone in modi diversi e con implicazioni teoretiche di-
vergenti: in certe scuole di pensiero divenne una sofisticata
8
V. Jacqueline Stone e Namba Mariko (a cura di), Death and Afterlife in
Japanese Buddhism, University of Hawai’i Press, Honolulu 2009.
forma di meditazione di carattere contemplativo della figu-

ra di Amida nel suo paradiso; altri maestri la intesero come
un’invocazione, semplice ma totalizzante, del suo nome:
Namu Amida butsu, «Sia benedetto il Buddha Amida».
Tra il IX e il X secolo in Giappone si venne così a crea-
re un culto in favore dei vivi che affrontavano la morte. Si
formò una tradizione rituale che doveva guidare il fedele
a una «buona» morte e assicurargli una sicura rinascita in
paradiso 9.
L’insegnamento dei testi affermava che il Buddha Amida
sarebbe sceso dal suo empireo con una schiera di Illuminati
a fargli corona, per essere vicino al morente e portarne lo
spirito in paradiso. La rinascita nella Terra Pura – ōjō – era
equiparata allo stadio di non ritorno nel cammino del bodhi-
sattva e alla liberazione definitiva dal ciclo delle rinascite.
La condizione necessaria, il requisito essenziale per l’in-
contro con Amida, era che il fedele avesse la «giusta con-
centrazione nell’ultimo istante» rinjū shōnen. Ma «la giusta
concentrazione» nei momenti finali della propria vita è uno
stato della mente difficile da raggiungere ed estremamente
soggettivo: nel dolore dell’agonia, il morente poteva non ri-
uscire a sperimentare quello stato di silenziosa e profonda
contemplazione interiore che lo avrebbe salvato. Per dare
fiducia ai fedeli, «i giusti pensieri dell’ultimo istante» ven-
nero ben presto interpretati come le opportune modalità di
comportamento del morente, dando per scontato che un ri-
tuale eseguito correttamente avrebbe calmato e disciplinato
la sua mente e inculcato in lui lo stato d’animo desiderato.
9
V. Jacqueline Stone, By the Power of One’s Last Nenbutsu. Deathbed Practices
in Early Medieval Japan, in Richard Payne, Kenneth Kenichi Tanaka (a cura
di), Approaching the Land of Bliss: Religious Praxis in the Cult of Amitābha,
University of Hawai’i Press, Honolulu 2004, pp. 77-119.
406 m. raveri
Nel periodo Heian (794-1185) furono numerosi i testi che

trattavano della buona morte. Il morente doveva essere por-
tato in una «cappella dell’impermanenza», mujōin, in modo
che l’abbandono di ambienti e oggetti che gli erano familiari
lo aiutasse a superare ogni forma di attaccamento alla vita.
Doveva essere disteso in modo da guardare a ovest, nella
direzione della Terra Pura del Buddha. Davanti a lui era
posta una statua di Amida e cinque nastri di diversi colori
univano, ai due capi, la statua e la mano del morente, per
farlo pensare all’unione con il Buddha che scendeva verso
di lui varcando l’arcobaleno, lo yume no hashi, quel «ponte
dei sogni» che si immaginava collegasse il mondo dei vivi
all’empireo degli Illuminati.
Si era andata formando l’idea che, nel momento fatale,
l’Assoluto si svelasse finalmente all’uomo, ma con mag-
giore o minore chiarezza, a seconda delle capacità della
sua mente. Nel Sukhāvatīvyūha sūtra «esteso» erano indivi-
duate infatti tre diverse esperienze dell’incontro salvifico
col Buddha 10.
Se il morente avesse provato un desiderio intenso e in-
crollabile di rinascere ai piedi del Buddha nella sua Terra,
se avesse indirizzato tutti i meriti spirituali acquisiti verso
quell’ultima meta, se fosse stato capace di una meditazione
profonda che lo portasse alle più alte vette della conoscen-
za della verità ultima, Amida gli sarebbe apparso, in modo
miracoloso ma reale, circondato da luminose figure di bodhi-
sattva celesti che subito lo avrebbero accolto nel loro regno
di beatitudine.
10
James Dobbins, A Brief History of Pure Land Buddhism in Early Japan, in
Kenneth Kenichi Tanaka, Eisho Nasu (a cura di), Engaged Pure Land Bud-
dhism, Wisdom Ocean Publications, Berkeley 1998, pp. 113-165.
Se il morente avesse avuto una fede forte ma non così

adamantina, se con la sua meditazione non fosse riuscito a
raggiungere la più rarefatta sapienza, ma tuttavia avesse de-
siderato ardentemente di rinascere nella Terra Pura, il Bud-
dha gli sarebbe apparso, ma sotto la forma mediata di una
visione che gli avrebbe inondato di luce e di gioia la mente
nel momento del trapasso.
Se il morente avesse avuto una fede debole e incostante,
se le sue capacità di meditazione fossero state tanto modeste
da renderlo solamente in grado, nell’agonia, di invocare il
nome del Buddha, pur con questi limiti, il voto di Amida
lo avrebbe salvato: se non si fosse lasciato prendere dalla
disperazione, il Perfetto gli sarebbe apparso. Nel suo affan-
noso dormiveglia, il morente lo avrebbe visto in sogno, per-
ché la sua mente sarebbe stata ancora velata dalle illusioni
e dall’attaccamento; ma sarebbe stato questo sogno che gli
avrebbe dato la forza di abbandonarsi fiducioso alla morte e
alla compassione del Buddha.
Si delineò con chiarezza l’idea che proprio quel momento
finale dell’esistenza fosse, nella sua unicità, particolare e de-
cisivo, tanto da poter creare una discontinuità con l’esisten-
za trascorsa e ribaltare tutto il destino di un uomo, portan-
dolo alla salvezza, anche dopo un vissuto di male e di illu-
sioni, e alla serenità del paradiso. Così la pratica della buona
morte, che era stata disegnata come la parte finale e coerente
di un quotidiano esercizio di preghiera, di meditazione e di
azioni meritorie lungo l’arco di una vita, prese a significare
la possibilità di un momento di svolta, ultima e radicale, di
conversione, e venne ad assumere una sua fisionomia origi-
nale, un suo ruolo cruciale nel processo di salvezza.
Di fatto il discorso religioso cominciava a recepire e in-
terpretare i mutamenti sociali: la possibilità di salvezza in
408 m. raveri
punto di morte di persone che, in termini buddhisti, aveva-

no vissuto male, accecati dalle illusioni, i bushi, i guerrieri,
che per scelta di vita uccidevano, che, secondo la visione
tradizionale, non avrebbero potuto salvarsi. Ma la classe dei
guerrieri stava emergendo come una nuova forza di potere,
una nuova classe destinata a cambiare il volto della società
giapponese, e il loro ruolo non poteva non essere legittimato
in termini religiosi e non poteva essere lasciato privo di una
prospettiva escatologica.
Nel periodo Heian furono numerosi i testi che descrive-
vano dettagliatamente la Terra Pura del Buddha, ispirando-
si allo schema simbolico dei maṇḍala esoterici, con il fine di
guidare le pratiche di contemplazione e rafforzare la fede.
Il più importante è l’Ōjōyōshū che il monaco Genshin
(942-1017) scrive nel 985 11. È un testo rigoroso, ma che rifiu-
ta l’ermeneutica esoterica; attraverso continue citazioni dai
sūtra del Canone, costruisce un disegno comprensivo del-
la soteriologia della Terra Pura in modo semplice e diretto,
aperto alla comprensione di tutti i fedeli. Il testo si apre con
una descrizione delle caratteristiche dei mondi delle sei ri-
nascite e in particolare si sofferma sull’ultimo, il più oscuro
e più infelice dei regni, l’inferno, con i suoi «gironi», i suoi
demoni feroci, le larve dei dannati, le loro terribili sofferen-
ze. Sono poi descritti i dieci stadi di felicità che, in contrap-
punto simmetrico con la struttura infernale, i fedeli possono
invece sperimentare in paradiso.
11
V. Allan Andrews, The Teachings Essential for Rebirth. A Study of Genshin’s
Ōjōyōshū, Sophia University, Tōkyō 1973. Vedi anche Robert Rhodes,
Ōjōyōshū, Nihon Ojō Gokuraku-ki, and the Construction of Pure Land Di-
scourse in Heian Japan, «Japanese Journal of Religious Studies», a. 34, n. 2,
2007, pp. 249-270; Galen Amstutz, Mark Blum, Pure Lands in Japanese Reli-
gion, «Japanese Journal of Religious Studies», a. 33, n. 2, 2006, pp. 217-221.
Narrare il paradiso è sempre un azzardo, e una contrad-

dizione: significa accettare il paradosso di voler rappresen-
tare attraverso la concretezza e i limiti del linguaggio dei
sensi, un assoluto trascendente che non può essere detto. E
che non è veramente conosciuto, perché solo chi ha speri-
mentato la morte potrebbe parlare a ragione dell’aldilà, ma
non ne può parlare; e chi ne parla, ignora cosa sia. Ma il
silenzio, che è della morte, è una domanda troppo forte. E la
narrazione del paradiso è la risposta, che colma di senso il
mondo. Non ci parla della fine, ma della misteriosa profon-
dità di un progetto trascendente, in cui le forme frammenta-
rie e illusorie della storia si possano finalmente ricomporre
nella luminosità e nell’armonia dell’Uno. Perché questo è il
sogno del paradiso.
Gli immaginari dei paradisi non sono mai casuali, c’è una
logica simbolica rigorosa che anima l’architettura celeste. Il
nuovo discorso buddhista opera, sull’antico schema simbo-
lico dell’«altro mondo», alcune variazioni semantiche, che
costituiscono però delle importanti svolte ermeneutiche.
Innanzi tutto distingue nettamente quelle che erano le
due dimensioni − orizzontali e in progressione − dell’aldilà,
le separa e le proietta in uno schema verticale. Quello che
era lo spazio buio e angoscioso che l’anima percorreva in
solitudine nel suo viaggio nella morte, diventa l’inferno; ed
è qui, sottoterra, in questo nostro mondo. La Terra Pura del
Buddha Amida, invece, è su, nel cielo: è un mondo lontanis-
simo nell’universo. La perfetta felicità del paradiso non ci
appartiene. Il messaggio soteriologico si pone come via di
radicale alterità e non più di mediazione, e fa nascere una
visione religiosa di speranza, che è anche di esilio: questo
paradiso non dice solo di una gioia per un ordine di giusti-
zia, di verità, di pace in cui credere, dice anche di un diffuso
410 m. raveri
senso di angoscia e di rifiuto del presente e della storia in

larghi strati sociali.
La Terra Pura ha una struttura chiara e armoniosa, ma
la tradizione meditativa accentua nella contemplazione la
percezione interiore della sua bellezza, della sua luce, della
sua gioia, tutti motivi che suscitano una reazione di tipo
fortemente emotivo. Le tecniche di meditazione sul paradi-
so implicano un atto di abbandono devozionale alla visione
di beatitudine che tutta d’un colpo si rivela davanti agli oc-
chi, un atto di trasporto nella realtà sublime, di rassicurante
felicità.
Il paradiso è una terra sconosciuta e insieme una familiare pre-

senza. […] È visione immateriale e struttura materiale che si
intrecciano in modo perfettamente congruente. Tutto questo
non lo si può spiegare con la ragione, ma lo si può comunque
accettare, se è creduto per fede. E sebbene oscura nelle cause,
l’immagine del paradiso si manifesta in modo non ambiguo. 12
I testi non danno mai una risposta sul «come sia possi-
bile» un simile mondo, perché la domanda non è neanche
posta dal fedele. La Terra Pura è in fondo la risposta a un
bisogno di salvezza più urgente, che nasce da un senso di
diffuso disagio verso la ragione, sentita come strumento li-
mitato e illusorio, da una radicale sfiducia nelle possibilità
dell’uomo di raggiungere la salvezza con le sole sue forze
spirituali e senza l’aiuto di un’entità soprannaturale.
Mutano le convenzioni di quella che potremmo chiama-
re una «estetica del soprannaturale»: la vista e l’udito sono
William McClung, Dimore celesti. L’architettura del paradiso, Il Mulino,

12
Bologna 1987, p. 19.

senza dubbio i sensi «divini» per eccellenza, quelli che sono

utilizzati per «dire» il paradiso. L’odorato e il gusto sono
richiamati, ma come in sordina.
Nell’antica tradizione sciamanica, l’immaginario dell’al-
dilà era essenzialmente narrato e udito. La memoria del pa-
radiso era affidata a una tradizione orale, aperta e dinamica,
che si rivelava uno strumento duttile e innovativo per rie-
laborare le concezioni antiche e adattarle a nuove esigen-
ze di speranza in tempi di crisi. Si narravano per esempio
le leggende sul mondo dei morti e degli dèi, tramandate a
memoria di generazione in generazione. La musica, il rit-
mo ossessivo del tamburo, il canto, avevano un’importanza
fondamentale come linguaggi che sostenevano l’esperienza
estatica, perché aiutavano lo sciamano a raggiungere e pa-
droneggiare stati alterati di coscienza; e così i fedeli riusci-
vano a immaginare l’aldilà perché sentivano il dialogo fra lo
sciamano in estasi e l’anima del morto.
La riflessione dell’Amidismo cambia la gerarchia dei sen-
si con cui narrare il paradiso, la ribalta, e invece che sulla
voce, la fonda sulla vista. I Chikō Mandara, i Taima Mandara,
gli Shokai Mandara, sono universi di immagini di serena fe-
licità che traducono con precisione i concetti espressi nei tre
sūtra della Terra Pura 13.
I paradisi del mondo sciamanico erano il prodotto di una
cultura popolare, vivevano nei miti tramandati da mille voci
diverse. Era un immaginario fluido, spesso reinterpretato e
adattato al contesto comunitario, e presupponeva sempre
un’esperienza rituale corale. Ma, a partire dall’XI secolo, la
preziosità delle immagini miniate nei testi, la rigorosa este-
13
Okazaki Jōji, Pure Land Buddhist Painting, Kodansha International-
Shibundo, Tokyo 1977.
412 m. raveri
tica della calligrafia con cui si esprime la dissertazione teo-

retica, testimoniano che il paradiso è frutto di un pensiero
filosofico sofisticato, che appartiene a un mondo colto, let-
terato, estremamente raffinato. Infatti in questo periodo, la
fede amidista è gestita da una cultura alta, legata al mondo
monastico e aristocratico che, attento all’ortodossia, cerca di
definire con precisione tutte le sfaccettature della buddhità
e i gradi di purificazione della mente che portano a essere
sempre più vicini al Buddha nel suo empireo. E la pratica,
da comunitaria, si fa individuale 14.
Eppure, come possiamo vedere nei Jōdo Mandara, anche
in Giappone la narrazione del paradiso segue una parabo-
la che non si spezza in modo traumatico: il che può appa-
rire strano, pensando che proprio nelle descrizioni dell’al-
tro mondo la fantasia potrebbe sbrigliarsi liberamente. Ma
sembra che la nostra fantasia non sia libera su questo tema,
tanto da rendere il paradiso una terra sconosciuta e al tem-
po stesso familiare, perché ogni acquisto dell’immaginario
paradisiaco si stratifica, senza contraddire le fantasie del
passato, e a sua volta non sarà contraddetto dalle visioni
successive.
La nostra appartenenza a questo mondo sembra avere
qualcosa di ossessivo, che piega le visioni dell’aldilà dentro
gli schemi delle classificazioni simboliche consuete. E gli dèi
stessi che vivono nel paradiso sono foggiati a nostra imma-
gine e somiglianza. Così, conclude Segre in un suo saggio,
«ci prepariamo a uscire da questo mondo per andare in altri
che, per le caratteristiche spaziali e le parvenze degli spiriti,
14
Susanne Formanek, William La Fleur (a cura di), Practicing the Afterlife:
Perspectives from Japan, Verlag der Osterreichischen Akademie der Wis-
senschaften, Vienna 2004.
gli rassomigliano così terribilmente» 15. Ma non c’è più pos-

sibilità di fuga, non c’è un paradiso al di là del paradiso.
Questo affresco di fantasia è creato attraverso processi di
selezione e di accentuazione. I procedimenti sono di ordine
retorico: in generale si tratta di scegliere l’elemento consi-
derato positivo (e, per l’inferno, negativo) tra coppie come
luce/tenebre, su/giù, caldo/freddo ecc. Una luce perfetta
illumina la Terra Pura, ma non esprime tutta la gamma dei
colori: vi sono i colori della sapienza e della gioia (l’oro,
l’argento, il bianco, il blu) come ci sono quelli della pena e
dell’impurità (nero, rosso, grigio, marrone) che contraddi-
stinguono l’inferno. Si selezionano le sensazioni e le situa-
zioni più gradevoli, o all’opposto sgradevoli, realizzando in
sostanza un programma sistematico di gioie e di dolori.
La Terra Pura di Amida è, come tutti i paradisi, un pae-
saggio naturale e architettonico, ma in una dimensione «al-
tra» del tempo e dello spazio. Terra splendente di «beatitu-
dine perfetta», gokuraku, ordinata nell’armonia dell’unione
affettiva degli esseri che la popolano, governata da un so-
vrano benevolo e giusto, vi regna una calma assoluta di alba
primordiale. Ma se ne riporta un’impressione paradossale:
le rocce sono dello splendore eterno del diamante, vi vivono
animali fantastici, vi crescono fiori che emanano melodie,
c’è un lago intessuto d’oro. La serie di ambivalenze serve a
rendere il paesaggio celeste più distante dalla nostra cono-
scenza sensoriale. L’imprecisione fa parte di una strategia
retorica che ha lo scopo di trasmettere ai sensi l’invisibile,
l’intoccabile: compito difficile, dato che siamo ostacolati dai
criteri umani di valutazione. Troviamo le stesse ambiguità
15
Cesare Segre, Fuori del mondo. I modelli nella follia e nelle immagini dell’al-
dilà, Einaudi, Torino 1990, pp. 12-13.
414 m. raveri
nella descrizione delle piante che danno frutti d’oro, dove

una sintesi dell’organico e dell’inorganico mette a dura pro-
va le nostre facoltà di percezione. Nell’albero d’oro è im-
possibile preferire l’un dato o l’altro; non possiamo insistere
né sulla letteralità del metallo nel frutto, né rifiutarlo come
metafora: è oro vivo, è un frutto dorato. È un’unione di po-
larità, dove ciascuna comunica all’altra la sua caratteristica
fondamentale e cioè la vitalità nella prima, la stabilità nella
seconda 16.
Tutto nel paradiso è armonia. Nella Terra Pura non si par-
la fra singolo e singolo, ma si cantano tutti insieme, all’uni-
sono, le lodi del Buddha. Nel paradiso non si cammina di
qua e di là, ma si è immobili in meditazione ad ascoltare gli
insegnamenti di Amida o si danza insieme in circolo, allo
stesso passo, allo stesso ritmo. Tutti gli sguardi convergono
nella stessa direzione che è il centro, dove è assiso Amida.
Nel paradiso si abolisce la distinzione sessuale, in quanto
paradigma dell’illusione del desiderio e segno di differenza
e di dominio di un genere sull’altro. E vediamo anche che
gli uomini e animali si parlano, si capiscono. Sono tutte im-
magini scelte per comunicare un’idea ben precisa, e cioè che
ogni essere è presente nella sua individualità ma, al contem-
po, si fonde con gli altri in una profonda uguaglianza. Il pa-
radiso è un «corpo sociale» armonioso, incentrato sull’Uno,
che è il Dharmakāya, il «corpo» stesso della buddhità.
Al centro della Terra Pura un padiglione regale si rispec-
chia nelle acque di un lago. La luminosità delle pareti d’oro
e dei tendaggi di fili di perle gioca con i raggi del nucleo di
luce che sfolgora nell’interno. È il punto più segreto della
William A. McClung, Dimore celesti: l’architettura del paradiso, Il Mulino,

16
Bologna 1987, pp. 138-140.

Terra Pura, una dimensione di completezza, figurata nello

spazio come fissa, nel tempo come eterna, e percepita come
sicura.
Nelle figurazioni del paradiso il simbolismo della costru-
zione umana rappresenta in termini positivi il mondo altro,
visto come una struttura autosufficiente di relazioni sociali e
segna la specularità dell’esperienza paradisiaca rispetto alla
vita: il mondo della beatitudine è una città, o un palazzo.
Delle mura lo circondano e lo difendono perché, quando
si immagina che il paradiso viva nel presente (in qualche
punto misterioso e inaccessibile), esso diventa un mondo da
proteggere dallo sguardo dei profani, un luogo che deve ri-
manere inviolato nella sua purezza.
All’interno, nello spazio raccolto e silenzioso del padiglio-
ne, è sbocciato il fiore di loto nel suo biancore lunare e la men-
te contempla da lontano Amida circondato dai bodhisattva. Lo
sguardo si fa più penetrante e infine si fissa nella visione del
corpo del Buddha e dei segni della sua perfezione 17.
L’inferno, jigoku, all’opposto, è una Terra Impura, un in-
sieme di mondi dolorosi − gli inferni caldissimi e gli inferni
gelidi − che esprime quella che è l’angoscia di tutte le cultu-
re, il pensare cioè che possa esistere una dimensione sociale
«selvatica», confusa, incerta; una dimensione «disumana»
in cui gli uomini siano costretti a vivere 18.
È governato da Enma, il Re degli Inferi. Enma però non
è al vertice di questi mondi oscuri di violenza e dolore. Non
si capisce nemmeno bene dove si trovi, perché gli inferni
Andrews, The Teachings Essential for Rebirth cit., pp. 51-67.

17
Vedi Daigan Matsunaga, Alicia Matsunaga, The Buddhist Concept of Hell,

18
Philosophical Library, New York 1972. Sull’inferno nella tradizione giap-

ponese vedi Umehara Takeshi, La philosophie Japonaise des enfers, Méri-
diens Klincksieck, Paris 1990.
416 m. raveri
buddhisti, all’opposto del paradiso, non hanno un centro

che faccia da perno a tutta la struttura metafisica. La loro ar-
chitettura simbolica è dinamica, rizomatica, esprime la ten-
sione di trattenere entro dei confini le pulsioni più profonde
di illusione, di violenza, di disordine, degli uomini. E se il
Buddha Amida è la personificazione del bene, dell’unità e
dell’armonia, Enma non è affatto la personificazione dell’es-
senza più profonda del Male. Non è il «Maligno», anche se
la sua apparenza di guerriero terribile e feroce lo potrebbe
far pensare. È un dio che ha la responsabilità di garantire
che le forze di un caos impuro siano imprigionate in un or-
dine di potere. In questo senso è un Re, ed è lui che interro-
ga e giudica le anime e presiede all’apparato burocratico di
demoni cui le affida per la condanna 19.
Ma nell’inferno buddhista la speranza di salvezza non
viene mai meno. Il luogo della pena non è eterno, la con-
danna non è inesorabile: l’esperienza del male ha un carat-
tere transitorio, mai definitivo. È un pensiero illuminato da
una profonda speranza: il bene alla fine prevarrà sul male,
perché ogni essere senziente dell’universo ha già in sé l’as-
soluto dell’illuminazione. Tutti − anche il più malvagio fra
i malvagi − possono sempre salvarsi, o espiando la pena, o
attraverso uno scavo nella propria coscienza per liberarsi di
quelle febbrili illusioni egotiche che li hanno portati al male.
Per questo l’anima non è mai veramente sola. Vi sono
delle figure sante che intervengono ad aiutarla. Nei racconti
buddhisti, il compito di guidare e intercedere per il defunto
è affidato al bodhisattva Jizō. Il destino delle anime nell’infer-
19
René Sieffert, De quelques représentations du jugement des morts chez les
Japonais, in Le jugement des morts, «Sources Orientales», n. 4, Éditions du
Seuil, Paris 1961, pp. 255-285.
no è immaginato dunque come l’esito di un confronto, non

facile, spesso drammatico, fra giustizia e misericordia: tra il
giudice Emma, che attribuisce la meritata punizione al mal-
vagio e il salvatore Jizō, che sa comprendere fino in fondo lo
sfascio della sua esistenza nel male e ha empatia per la sua
sofferenza esistenziale.
In Giappone, Jizō ha sempre avuto un ruolo fondamenta-
le nella devozione popolare. Paradossalmente la sua storia
è il racconto di una progressiva «diminuzione»: da figura
sacrale magnifica e imponente che era, nel corso dei secoli
la sua immagine è diventata sempre più piccola, più umi-
le, più debole all’apparenza e nei testi speculativi è apparsa
sempre più raramente; ma progressivamente è aumentata la
sua importanza nei culti della gente comune, fino a essere
considerato, insieme a Kannon, il bodhisattva della più vera
e perfetta compassione, il salvatore più vicino a tutti coloro
che soffrono 20.
Jizō è l’antitesi di Enma. Il re degli inferi è un guerriero,
il difensore delle anime è un monaco. Enma ha l’aspetto fe-
roce, è grande e grosso, fa paura; il Bodhisattva è mite, pic-
colo di statura, impone reverenza. Uno urla, l’altro sussurra.
Uno brandisce la spada, l’altro si appoggia al suo bastone da
mendicante. Il primo regna sulle tenebre, il secondo porta la
luce. E proprio per la radicale simmetria di opposizioni, le
due figure si confermano. Lo schema di proiezione reciproca
è così rigoroso che l’esistenza dell’uno rende necessaria l’esi-
stenza dell’altro. Comprendere l’uno è comprendere l’altro.
In un racconto medioevale buddhista, vi è un breve passag-
20
Sakurai Tokutarō (a cura di), Jizō shinkō, Yūzankaku shuppan, Tōkyō
1982; vedi anche Yoshihiko K. Dykstra, Jizō the Most Merciful. Tales from Jizō
bosatsu reigenki, «Monumenta Nipponica», a. 33, n. 2, 1978, pp. 179-200.
418 m. raveri
gio che svela un’intuizione stupenda, che sa vedere anche

nella realtà infernale più buia, la certezza di una salvezza:
«Tu vuoi sapere − disse − chi sono: sono Enma, il re degli in-
feri. E colui che voi, in terra, chiamate Jizō, il salvatore delle
anime, ebbene, quello sono io» 21.
I dipinti medioevali dell’inferno, i jigoku zōshi, raffigura-
no vividamente la ferocia dei demoni e le pene dei dannati
22
. I demoni sono sempre mostri, figure di ibridi orrendi e
malvagi, corpi di uomini e teste di animali, e la loro im-
purità si riflette nell’impurità dei corpi mutilati, squartati,
bruciati, dei dannati: questa confusione e disgregazione
infernale di qualsiasi corpo fisico rimanda alla rottura dei
margini e alla disgregazione del corpo sociale; sia il cor-
po mostruoso sia il corpo smembrato sono il paradigma di
un’aggregazione sociale precaria, fondata su una violen-
za dirompente, chiusa nei diversi gironi, compressa nello
spazio più profondo e buio dell’inferno, ma che potrebbe
da un momento all’altro liberarsi, affiorare in superficie, e
dilagare nel nostro mondo.
21
Nihonryōiki, III, 9, in Nihon koten bungaku taikei cit., vol. 70, p. 339.
22
Sul tema dell’iconografia infernale vedi il numero 101 del 2011 della
rivista «Acta Asiatica», dal titolo Hell and Its Representations in Japanese
Culture: from Pictorial Art to Performing Art. Vedi anche Akiyama Ken et al.
(a cura di), Gaki zōshi, Jigoku zōshi, Yamai no sōshi, Kusōshi emaki, nella serie
«Nihon Emaki Taisei», vol. 7, Chūōkōronsha, Tōkyō 1977; Susan Matisoff,
Holy Horrors: The Sermon-Ballads of Medieval and Early Modern Japan, in
William La Fleur, James Sanford, Nagatomi Masatoshi (a cura di), Flowing
Traces. Buddhism in the Literary and Visual Arts of Japan, Princeton Univer-
sity Press, Princeton 1992, pp. 234-61; Caroline Hirasawa, The Inflatable,
Collapsible Kingdom of Retribution. A Primer on Japanese Hell Imaginery and
Imagination, «Monumenta Nipponica», a. 63, n. 1, 2008, pp. 1-50; Waka-
bayashi Haruko, Officials of the Afterworld. Ono no Takamura and the Ten
Kings of Hell in the Chikurinji engi Illustrated Scrolls, «Japanese Journal of
Religious Studies», a. 36, n. 2, 2009, pp. 319-349.
L’immagine infernale, così ossessiva, delle pene fisiche

non significa solo l’espiazione di un male commesso, ma ha
un ulteriore e più profondo significato. Il dolore del corpo
è una condizione che isola, perché suscita ripugnanza. Per
sua natura costituisce una negazione: la sofferenza infatti è
un’esperienza sensoriale di qualcosa dentro di noi «che ci è
contro», e a cui si deve essere contro. Qualunque sia l’effetto
provocato dal dolore, esso si manifesta nell’impossibilità di
essere comunicato e condiviso; la sofferenza fisica non resi-
ste semplicemente al linguaggio, si traduce in un lamento
inarticolato che lo disgrega, provocando un ritorno a uno
stato anteriore al linguaggio, ai suoni, ai gemiti che un esse-
re umano emette prima di imparare a parlare, prima di esse-
re pienamente un uomo 23. Nei dipinti dell’epoca i dannati,
chiusi nella loro estrema sofferenza, urlano e si insultano,
ma non riescono a parlare fra loro. L’immaginario dell’in-
ferno sottolinea lo sgretolamento di ogni comunicazione e
quando si riduce la complessità del linguaggio, quando lo si
semplifica per tradurre concetti sempre più rigidi e poveri
di contenuti, allora si ingenera un rapporto di violenza, che
sarà segnato dall’urlo.
E notiamo anche che all’inferno i dannati soffrono, uno
vicino all’altro, eppure sono soli, sono sempre indifferenti al
dolore degli altri, non si aiutano a vicenda a sopportare la
disgrazia comune, anzi si odiano, si insultano o si dileggia-
no. La prigione infernale delimita il caos di una moltitudine
di solitudini.
Il simbolismo dell’inferno invita a scrutare più a fondo
nella natura del male: il male come scelta di rifiuto degli altri
Vedi Elaine Scarry, La sofferenza del corpo. La distruzione e la costruzione del

23
mondo, Il Mulino, Bologna 1990.

420 m. raveri
uomini. Il male come dimensione di cecità, di profonda illu-

sione del proprio «io», data da un desiderio sempre inappa-
gato, in tutte le sue espressioni, di voglia dei sensi, di sete di
dominio sul mondo.
Eppure nella mostruosità infernale c’è un fascino. La
cultura giapponese ha sempre mantenuto viva una vena di
sapienza lucida e ironica che ha saputo vedere, nell’immagi-
nario demoniaco, un che di profondamente buffo. Ha intuito
che la risata è vicina alla realtà infernale, non solo perché il
riso in qualche modo esorcizza la paura, ma perché la risata
è altrettanto trasgressiva nel suo ribaltamento. Nelle imma-
gini dell’inferno vi è un uso insistente di elementi impuri:
sangue, escrementi, vomito. La spontaneità scarsamente o
per nulla controllata delle funzioni corporee non è affatto
casuale: sono comportamenti codificati. L’abbassamento
corporeo crea un senso di disagio e di schifo, ma suscita an-
che il gusto di un’esperienza trasgressiva, fanciullesca, di
un comico irriverente e liberatorio. La tradizione religiosa
giapponese ha intravisto, al fondo dell’inferno, una follia
carnevalesca. È qui forse, in questa esperienza «infernale»
il senso più profondo di ogni carnevale, che attraverso il
travestimento libera l’immaginario di fantasmi, di mostri e
diavolacci: la ricerca dell’impurità, unita allo scherzo e alla
risata di dileggio di ogni autorità, risponde all’esigenza di
liberarsi di ogni schema normativo e sperimentare in totale
spontaneità una diversa esperienza sociale. Il potere cono-
sce bene la logica culturale che illumina la «follia» del carne-
vale, e la permette: a patto che la festa si concluda, e presto.
Nel paradiso invece non si ride: il Buddha sorride, di un
sorriso velato, enigmatico, il segno del suo distacco sereno
e consapevole. Anzi, a essere sinceri, il paradiso comunica
una diffusa sensazione di noia. È inevitabile: le immagini
della Terra Pura devono tradurre l’idea di una condizione

esistenziale perfetta, dove non c’è più storia, dove il tempo
e il divenire sono annullati, e ogni bisogno, ogni desiderio
si è acquietato.
Quindi le terre sono di diamante, i corpi sono d’oro, ma-
teriali che non subiscono la corrosione del tempo. Ci sono
alberi che danno contemporaneamente fiori e frutti. Le ani-
me sono sempre raffigurate in salute e nella pienezza della
maturità, all’apice della loro vita, nella completezza del loro
ruolo sociale. Non ci sono vecchi o bambini, che esprimono
la dimensione del passato e del futuro. Il concetto di comple-
tezza è reso anche attraverso il simbolismo della circolarità
del tempo: la Terra Pura è la fine di una catena di rinascite,
ma è anche la dimensione dell’inizio, quando la perfezione
del Dharma illuminava tutto l’universo. Il paradiso è il luo-
go dove l’anima ritorna. Non è solo il luogo della speranza:
in realtà è il luogo di una profonda nostalgia.
Alcuni grandi maestri si ribellarono a questa visione, la
criticarono con estrema lucidità e vigore. Per Kakuban (1095-
1143), la Terra Pura non è un «altro» mondo. «Affermare che
c’è una buddhità fuori del nostro corpo e della nostra mente,
è un grave errore. Rappresentare la Terra Pura aldilà di que-
sto mondo impuro, è davvero una grossa sciocchezza.» Per
lui, il «luogo» del paradiso è semplicemente il nostro corpo e
la nostra mente. La Terra Pura è qui, è questo mondo, speri-
mentato però in una dimensione spirituale «altra», di illumi-
nazione. «Anche se questo mondo fosse totalmente impuro
− scrive − se uno riesce a vederlo come il regno del Dharma,
significa che è entrato nella buddhità.» 24 Riprendendo, in
24
Amida hishaku, tradotto da James Sanford in Amida’s Secret Life: Kaku-
ban’s Amida hishaku, in Payne, Tanaka (a cura di), Approaching the Land of
422 m. raveri
un nuovo contesto, l’antica speculazione sul nirvāṇa, il mae-

stro si chiede: «Dov’è il paradiso? Come può essere lontano
un’infinità di spazio, in qualche posto che non sia la mente
del fedele?». Stati di meditazione sempre più profondi e puri,
significano un’esperienza di paradiso e, viceversa, stati della
mente egotici, passionali e illusi, significano vivere l’inferno.
Il paradiso non è una nuova dimensione dopo la morte, ma
una trasformazione dello sguardo interiore, quando la men-
te si apre alla comprensione della verità ultima: è sokushin
ōjō, un «morire e rinascere nella Terra Pura che è il proprio
corpo, in questa vita».
Altri maestri buddhisti intuirono che una visione così
chiara della Terra Pura poteva nascondere un inganno: in tut-
ti i dipinti del paradiso, il Buddha è collocato al centro, nel
cuore della struttura, come realtà prima e ultima; intorno a lui
sono collocati innumerevoli buddha e bodhisattva secondo uno
schema rigorosamente simmetrico e gerarchico di perfezioni
spirituali; e sono sempre dipinti di fronte, perché nulla del
loro simbolismo sia celato alla comprensione. È una visione
fondata su una fede dogmatica, statica, ma che non può es-
sere veramente salvifica. Tutto è palese, non c’è il chiaroscuro
del dubbio e dell’inquietudine di una fede autentica che si
interroga. Per questo Shinran scriverà: «La Terra Pura non è il
fine ultimo. La Terra Pura è solo un mezzo. Ci porta verso la
salvezza, ma non è la salvezza». E aggiungerà con coraggio:
«Al centro di tutto non vi è origine né estinzione, non vi è
permanenza né impermanenza, non vi è unità e nemmeno
diversità, non vi è dio e non vi è il mondo, non vi è l’inferno e
non vi è nemmeno la Terra Pura».
Bliss: Religious Praxis in the Cult of Amitåbha, University of Hawai’i Press,

Honolulu 2004, pp. 120-138.
Se il fedele cerca l’illuminazione, non la troverà; se vuole

a tutti i costi il paradiso, non lo raggiungerà. Perché al fondo
della visione di perfetta gioia i maestri buddhisti intuirono
che si poteva nascondere la tentazione ultima di ogni santi-
tà: un desiderio egotico − la mia salvezza −, e un compiaci-
mento narcisistico di aver raggiunto la perfezione spirituale.
«Quando anche questa illusione è caduta − scriverà Genshin
nell’Ōjōyōshū − solo allora c’è l’autentica liberazione». Per
questi maestri, solo l’abbandono del paradiso era la vera Via
per entrare nella gloria.
La spiritualità e la mistica tibetana
di Chögyal Namkhai Norbu
Quando parliamo della morte la cosa più importante

da comprendere è che essa esiste in quanto esiste la vita: la
morte non è altro che la naturale conclusione di un ciclo di
vite. Potremmo dire che nel momento stesso in cui comincia
il processo della vita è già presente l’evento della morte e
in questo non c’è nulla di drammatico, ma è solo il normale
svolgersi dell’esistenza.
Nella filosofia buddhista si sostiene che ogni aggregato è
impermanente. Il nostro corpo è un aggregato di cellule, che
a loro volta sono aggregati di particelle più sottili che inte-
ragiscono tra loro per creare il fenomeno della vita. Quando
c’è stato un processo di aggregazione certamente ve ne sarà
uno di disgregazione, in un ciclo continuo.
Questo processo è spiegato molto bene nella medicina
tibetana. Nella visione medica e cosmologica tibetana, che
origina dal Bon e dal buddhismo, si considerano tutti gli
esseri e l’ambiente dove essi vivono come composti di par-
ticelle infinitesimali che hanno la natura dei quattro ele-
menti: Aria, Acqua, Fuoco e Terra, in perenne interazione
reciproca secondo leggi precise. Un quinto elemento, lo
Spazio, è considerato la base, la dimensione attiva nella
quale gli altri elementi hanno la possibilità di manifestarsi
426 c. Namkhai Norbu
e agire. Questi elementi sono i costituenti fondamentali di

tutto l’universo.
Anche il corpo umano, nelle diverse fasi di formazione,
crescita e sviluppo della vita, si forma attraverso l’interazio-
ne equilibrata degli elementi: tutte le varie parti evolvono
fino alla piena maturazione; poi il processo s’inverte e va
verso la dissoluzione. Se la funzione di qualche elemento
viene meno durante il periodo embrionale, il processo vi-
tale si può interrompe prima della nascita e si produce un
aborto.
La coscienza entra nell’embrione nel momento del con-
cepimento e lascerà quel corpo al termine del processo della
morte, seguendo, secondo la visione tibetana, un ciclo di fasi
chiamate «Bardo» (Bar do), stato intermedio o condizione
transitoria tra due stati, la vita attuale e la rinascita futura.
Sono descritti quattro diversi tipi di Bardo 1.
1. Stato Intermedio tra la Nascita e la Morte
La nostra vita attuale è detta «Bardo tra nascita e morte»

o Kyechi Bardo. Inizia quando la coscienza entra nell’ovulo
fecondato sotto l’azione dei «venti del karma», gli effetti
conseguenti alle azioni delle vite precedenti. Da quel mo-
mento inizia la replicazione cellulare e la formazione dei ca-
nali materiali e immateriali che in un processo di circa qua-
ranta settimane porterà alla completa formazione del feto e
alla nascita.
1
Particolarmente nel Tantra della Grande Segreta Unione del Sole e della
Luna (tib. Nyi-ma dang zla-ba’ i Kha-sbyor-ba gsang-ba’ i rgyud) e nel Tantra
del Suono che passa attraverso tutte le cose (tib. Sgra thal rgyur chen-po’ i
rgyud).
la spiritualità e la mistica tibetana… 427
Questo periodo, che possiamo suddividere in infanzia,

giovinezza, maturità e vecchiaia, costituisce un’opportunità
unica per realizzare il fine della vita umana. Nella concezio-
ne buddhista la rinascita nella dimensione umana è conside-
rata rara e preziosa perché permette di conseguire l’Illumi-
nazione nel corso della vita stessa o di allenarsi, tramite la
meditazione, per riuscirvi negli altri stadi del Bardo.
Il fine della vita umana, infatti, non può limitarsi alla ca-
pacità di procurarsi cibo, vestiario, la casa e ogni altro benes-
sere materiale: questi sono bisogni naturali comuni anche
ad altri esseri e non esauriscono le qualità che caratterizzano
la fortunata nascita umana. Come esseri umani possiamo e
dobbiamo educare la nostra mente seguendo le istruzioni di
un maestro perfettamente qualificato e studiando i profondi
insegnamenti dei Tantra originali. Poi, attraverso la medi-
tazione, dobbiamo essere in grado di sperimentare diretta-
mente in noi stessi la natura ultima della nostra condizione
in modo da non avere più alcun dubbio sulla reale natura
del nostro essere.
La condizione degli esseri umani è completamente diver-
sa da tutti quelli che vivono nel nostro mondo: per esempio
un elefante, pur essendo dotato di una forza molto superio-
re a quella di un uomo, può essere soggiogato e sfruttato da
noi e questo accade perché la sua intelligenza non è parago-
nabile a quella umana.
Nello stato intermedio tra nascita e morte abbiamo tutto
quanto serve per realizzare la conoscenza, ma non potremo
scoprire mai la nostra autentica natura se non ci impegnere-
mo per comprenderla durante la vita e se passeremo la vita
cercando di soddisfare solo i bisogni ordinari, lasciando che
i concetti dualistici di attaccamento e ira dominino la nostra
mente.
2. Stato Intermedio del Momento della Morte
Se avremo trascorso l’esistenza senza occuparci altro che

dei problemi materiali, come se la vita non dovesse avere
mai fine, facilmente verremo presi da paura e sgomento
quando, inevitabilmente, arriverà lo stadio successivo, il
«Bardo del momento della morte» o Chikhai Bardo e dovre-
mo separarci da questo corpo tanto amato.
Questa fase inizia quando l’energia vitale si esaurisce, è
consumata da una grave malattia oppure bruscamente in-
terrotta da una causa violenta; comincia con i primi segni
irreversibili della morte e finisce con la cessazione di tutte
le funzioni vitali. In questa fase avvengono le dissoluzioni
«esterne» e «interne» che possono susseguirsi lentamente
durante una lunga agonia, oppure in pochi istanti per una
morte violenta.
Nel momento in cui tutti i componenti del nostro corpo
cominciano disgregarsi, gli elementi iniziano a dissolversi
gli uni negli altri mentre la fine rete dei canali sottili che li
sostiene si sfalda.
La dissoluzione esterna avviene in quattro fasi, ognuna
accompagnata da segni caratteristici:
1. quando l’elemento Terra si dissolve nell’Acqua il corpo
perde forza e lo si percepisce come pesante fino al punto di
non potersi più alzare; a volte il morente, pur giacendo sul
letto, ha la sensazione di sprofondare e tende ad aggrappar-
si. Le percezioni mentali sono simili a un miraggio;
2. quando l’elemento Acqua si dissolve nel Fuoco i fluidi or-
ganici, come muco e saliva, colano e si prosciugano lascian-
do una sensazione di arsura. La funzione dei sensi diventa
sempre più debole e indistinta. La percezione interna è esse-
re avvolti da nebbia o fumo;
3. quando l’elemento Fuoco si dissolve nell’Aria, il calore

corporeo si disperde e si avverte un’intensa sensazione di
freddo. Le percezioni sensoriali esterne si riducono ulterior-
mente fino a scomparire quasi del tutto, mentre si possono
avere visioni simili a scintille o lucciole;
4. quando l’elemento Aria si dissolve nello Spazio, il respi-
ro diventa ansimante e infine si arresta; subito dopo anche
il cuore smette di battere. Questo è il punto in cui general-
mente si colloca il momento della morte; il processo tuttavia
continua e la coscienza è ancora presente nel corpo.
A questo punto comincia la sequenza delle dissoluzioni
dette «interne», che riguarda anche i fenomeni psichici e cor-
risponde al sorgere progressivo della Chiara Luce (Od gsal),
manifestazione della natura illuminata della nostra mente.
Durante questo processo si dissolvono anche gli schemi di
pensiero legati alle passioni, per cui la mente, libera dai con-
dizionamenti generati da attaccamento, ira e ottusità, può
manifestare la luminosità intrinseca della propria natura.
La durata di questa seconda fase è variabile, in relazio-
ne alla consapevolezza e all’esperienza meditativa che si è
sviluppata durante la vita e dipende anche dalla condizione
dei canali sottili.
Lo stadio in cui svaniscono gli elementi è veramente ter-
ribile ed è molto facile perdere l’autocontrollo. Il processo
di dissoluzione è doloroso e la mente di chi non si è mai
preparato a questo passaggio viene presa da un’angoscia
indicibile.
Chi nella vita ha ricevuto gli specifici insegnamenti e ha
praticato la meditazione in modo approfondito, in questi
momenti può richiamare le esperienze meditative e con-
trollare le sensazioni dolorose e di smarrimento senza la-
sciarsene travolgere. Infatti, secondo i Tantra, quando la
coscienza si libera dal corpo materiale possiede una chia-

rezza nove volte maggiore e può mettere più facilmente
in pratica i preziosi insegnamenti ricevuti durante la vita.
Questo è anche il momento migliore per assistere il moren-
te e guidarlo verso l’illuminazione, ma di questo parleremo
in seguito.
I maestri che in vita hanno già manifestato l’illumina-
zione si ricongiungono istantaneamente alla Chiara Luce e
possono utilizzare questa fase per ulteriori conseguimenti
spirituali. Vi sono casi in cui il corpo resta seduto nella po-
sizione meditativa per alcuni giorni conservando un tenue
calore al centro del petto. Da qui deriva l’usanza tibetana di
non smuovere né disturbare in alcun modo il cadavere nei
tre giorni successivi alla morte, specialmente se si tratta di
un maestro o di un praticante del Vajrayana.
Quando si è fermato anche il «respiro interno» cessa ogni
attività mentale, tutte le visioni e i pensieri si interrompono,
la coscienza svanisce nello Spazio e si manifesta la Luce Na-
turale: il processo della morte è definitivamente terminato e
inizia il «Bardo della Vera Condizione», Chony Bardo o Bardo
della Dharmata.
3. Stato Intermedio della Vera Condizione
In sanscrito Dharmata significa «essenza delle cose così

come sono». In questa fase si manifesta nella Luce la pura
condizione dell’origine dell’esistenza, lo stato primordiale
di ogni individuo.
È in questo momento che chi ha praticato gli insegna-
menti ricevuti durante la vita e ha avuto l’esperienza com-
pleta della contemplazione dell’essenza originaria, può ri-
conoscerla e unirsi indissolubilmente a essa, liberandosi. È

scritto 2:
Quando un praticante muore, perde la funzione del corpo fi-

sico e dalla condizione originaria sorgono le visioni della Sag-
gezza. Lo Stato della Coscienza si trasforma in thigle 3, il thigle
svanisce nella Luce, la Luce svanisce nelle forme, le forme sva-
niscono in tshon-bu 4, lo tshon-bu svanisce nelle Quattro Saggez-
ze perfezionate che svaniscono nella Grande Purezza. Così si
manifesta lo Stato Primordiale nella sua dimensione.
Ora tutto si manifesta attraverso la luce, i raggi e i suoni

in una condizione di energia molto più intensa e abbagliante
proprio perché sono cessate le sensazioni fisiche connesse
all’aggregato del corpo.
Nello stesso Tantra è dettagliatamente descritto il modo
in cui si manifesta questa energia:
Questo processo si divide in quattro stadi: il primo è detto del

«cielo che svanisce nella Luce» ed è il momento in cui si ferma
la circolazione del sangue e lo Stato di Coscienza svanisce nello
Spazio; la mente si separa dal corpo e lo Stato della Coscienza
dell’individuo attraverso gli occhi si trasferisce nel cielo come
una scintilla. In questo momento non esiste alcuna sensazione o
visione del mondo esterno e appaiono le visioni della Luce della
Dharmata. Tutte le visioni splendono nella Luce della Saggezza e
altro non sono che la manifestazione della natura dell’individuo.
2
Tantra dello Stato della Coscienza Spontaneamente Sorto (tib. Rig-pa
rang shar chen-po i rgyud).
3
Sfera di luce multicolore.
4
Manifestazione della Luce come unione di infiniti dischi brillanti e mul-
ticolori che si sovrappongono.
Si può dire che si entra nella dimensione della Luce senza

distinzione tra colui che vede e la luce esterna. Tutto è luce,
anche l’individuo. È come essere tuffati in un oceano di luce
multicolore; ma le visioni variano da persona a persona e
anche la durata di questa condizione dipende dalla capacità
personale e dalla propria esperienza nella pratica meditativa.
Il testo continua:
Dopo di ciò si entra nello stadio detto della ‘unione della Luce
con lo Stato di Coscienza dell’individuo. Adesso da sé stessi
sorgono infiniti raggi di luce che si uniscono direttamente alla
luce d’arcobaleno che si manifesta in forma di numerosi man-
dala scintillanti. Dopo il momento di espansione della luce da
sé stessi, tutti i raggi luminosi e scintillanti vengono riassorbiti
in sé. Adesso si deve rimanere rilassati e fiduciosi, forti della
pratica fatta durante la vita, come un figlio sulle ginocchia della
madre, riconoscendo tutto come manifestazione della propria
Saggezza.
Il terzo stadio è quello della «unione che svanisce in saggezza»,
in cui da sé stessi sorgono separatamente le varie luci come
correnti di luce che si manifestano distintamente, un colore alla
volta, nei mandala luminosi.
Nei Tantra si dice che questo è il momento in cui un prati-

cante deve fare molta attenzione e vivere questa condizione
senza distrarsi, al di là del dualismo di soggetto e oggetto.
Alla fine si svanisce nello Stato della Condizione Perfe-
zionata dell’energia dell’individuo. Ecco la descrizione de-
gli otto modi di svanire dell’energia, tratta dal Tantra citato:
L’energia svanisce in sé stessa, come di sera il sole lentamente

tramonta e i suoi raggi vengono assorbiti nel disco luminoso;
la luce svanisce nella luce, come un arcobaleno che si dissolve

nel cielo; la forma svanisce nella forma, come la luce di una
lampada posta in un vaso si unisce alla luce esterna quando il
vaso si rompe. La Saggezza svanisce nella Saggezza: lo Stato
Originario si riunifica alla condizione dello Stato di Coscienza
dell’individuo come una madre si riunisce con il figlio. Il non
dualismo svanisce in sé, come una goccia d’acqua che si unisce
al mare; la liberazione dai limiti svanisce in sé, come lo spazio
interno di una brocca svanisce nello spazio del cielo quando
questa si rompe. Senza dualismo, la Pura Saggezza svanisce
nella sua stessa essenza e tutte le visioni impure svaniscono in
quello che viene detto «Unico Thigle»: la pura condizione della
contemplazione.
Negli Anuttara Tantra è scritto che anche uno yogi di ca-

pacità inferiore, che durante la vita abbia praticato almeno
un po’, alla fine del Bardo della Dharmata si dissolve nella
dimensione pura. Ma per chi non ha avuto le istruzioni per
comprenderlo e non ne ha fatto esperienza attraverso la me-
ditazione, questo stato passa come un soffio.
4. Stato Intermedio dell’Esistenza
Purtroppo la maggioranza degli esseri non sa riconoscere

l’essenza illuminata della propria mente nelle luminose ap-
parizioni del riassorbimento interno e del Bardo della Dhar-
mata, quindi resta nella dimensione del samsara ed entra
nel «Bardo dell’Esistenza» o Sipai Bardo.
In questo caso, dopo un periodo di circa tre giorni dal-
la morte durante i quali la coscienza mentale dell’individuo
resta in uno stato oscurato, essa si risveglia insieme alle co-
scienze dei sensi, dando vita al cosiddetto «corpo mentale»,

formato dalla coscienza unita ai venti sottili, dotato di tutte
le potenzialità delle percezioni sensoriali, capace di muover-
si ovunque senza incontrare ostacoli e dotato di poteri stra-
ordinari, simili a quelli che abbiamo nei sogni. Ricomincia la
visione karmica e tutto quanto appare in questo Bardo ha la
natura di manifestazioni oniriche. Questo stato è chiamato
Bardo dell’Esistenza perché in esso si manifestano il karma e
le sensazioni di felicità e sofferenza come nella vita ordinaria.
Risvegliarsi in questa fase si può paragonare al momen-
to in cui, dopo essersi addormentati, si entra nella fase dei
sogni. Si riattiva il pensiero discorsivo e si manifestano le
visioni condizionate dagli influssi delle vite precedenti: si
cercano i luoghi e le persone conosciute, ma non potendo
entrare in relazione con loro, sorge progressivamente e con
angoscia la consapevolezza di essere morti. Infatti, spesso le
persone ordinarie a causa delle forti tracce karmiche dell’esi-
stenza appena terminata, non comprendono di essere morte
e credono di vivere ancora nella visione umana.
Si dice che il corpo mentale abbia una coscienza sette vol-
te più attiva di quella ordinaria e quindi una persona che in
vita abbia ricevuto e praticato insegnamenti spirituali può
ancora riconoscere la condizione illusoria di questo stato
e porre fine al ciclo delle rinascite. Ma, proprio per questa
maggiore sensibilità della coscienza, una mente che non è
stata educata al controllo dei suoi processi è più instabile
e può essere travolta violentemente dalle proprie passioni,
che riprendono con sempre maggiore forza.
In genere questa fase dura quarantanove giorni, cioè set-
te settimane dal momento della morte. Al termine di ogni
settimana avviene la cosiddetta «piccola morte»: il corpo
mentale, che vive nello Stato Intermedio dell’Esistenza, tor-
na nell’incoscienza temporanea per riemergere dopo qual-

che tempo, attraversando sensazioni dolorose. Nelle prime
settimane l’attaccamento alla vita appena trascorsa è molto
forte: una volta compreso di essere morti si va incontro an-
che alla sofferenza di aver abbandonato i beni accumulati e
l’affetto di amici e parenti; si può accumulare avversione e
odio nel percepire i pensieri delle persone nemiche e tutte
queste esperienze, insieme con il cumulo delle azioni com-
piute, diventano le cause che determinano le circostanze
della futura rinascita.
A partire dalla quarta settimana le visioni relative all’esi-
stenza precedente diventano più evanescenti e le tracce kar-
miche che determineranno la rinascita del defunto si fanno
più forti; le visioni e le sensazioni a esse relative si fanno più
intense, cominciando a manifestare le caratteristiche della
dimensione in cui si nascerà nella nuova vita.
Questa nascita potrà avvenire in una delle sei dimensioni
di esistenza, o loka, la cui visione è dovuta a una passione do-
minante. Nella tradizione buddhista si descrivono sei prin-
cipali emozioni negative che condizionano i nostri pensieri
e le nostre azioni e diventano la causa della rinascita: più
individui possono avere una stessa visione e questa sfera di
visione collettiva è detta loka.
La prima fase della percezione connessa alla nuova vita
è dominata dal colore. Se si ha la sensazione di imboccare
un sentiero di luce bianca pallida è segno che si rinascerà
tra i Deva 5. Se si ha la sensazione di imboccare la via della
luce verde scuro della gelosia, è segno che si rinascerà tra
5
I Deva o Dei (tib. lha) sono esseri condizionati dall’orgoglio, concentrati
sul proprio ego, sui piaceri e sul senso estetico: hanno lunghe vite piace-
voli, ma anche loro sperimentano la sofferenza della morte.
gli Asura 6. Se imbocchiamo la via della luce gialla dell’at-

taccamento, è segno che si rinascerà tra gli esseri umani. Se
saremo guidati dalla luce marrone dell’ignoranza, è segno
che si rinascerà tra gli animali 7 Se saremo guidati dalla luce
rossa dell’avarizia, è segno che si rinascerà tra i Preta 8. Se
verremo guidati dalla luce blu scuro dell’odio, è segno che
si rinascerà negli inferi.
Terminata la percezione del colore, la sensazione della di-
mensione umana lentamente svanisce e si comincia a entra-
re nella visione in cui si rinascerà. Ci si reincarna condizio-
nati dal karma accumulato e si entra in un altro Bardo della
Nascita e della Morte: questa è la trasmigrazione.
5. Prepararsi alla morte
Quando si parla di trasmigrazione è importante ricordare

che non si tratta di qualcosa al di fuori della nostra mente.
I «Sei Loka» non sono luoghi concreti e oggettivi. È scritto 9:
«La mente è la base della trasmigrazione e dell’illuminazio-
ne. Per questo è importante conoscere la mente».
6
Gli Asura o Semidei (tib. lha ma yin) sono rappresentati come potenti
guerrieri sempre pronti a litigare e combattere.
7
Per ignoranza si intende la non conoscenza della propria natura origina-
le: la condizione degli animali è caratterizzata proprio dall’incapacità di
evolversi e di espandere la propria coscienza.
8
I Preta o spiriti affamati (tib.yid dwags) vengono raffigurati come esseri
dalla grande pancia gonfia e dal collo sottilissimo in cui non può passa-
re nulla che sia più grande di uno spillo: sono perennemente tormenta-
ti da una fame che non possono saziare, rappresentazione dell’avidità e
dell’ansia di possesso.
9
Nel tantra «Il Re che tutto crea» (Kun-byed rgyal-po).
In realtà il samsara (la trasmigrazione) e il nirvana (l’illu-

minazione o realizzazione), sono la nostra stessa mente, e la
nostra coscienza, la cui natura è perfezionata dal principio,
è all’origine di entrambe: fino a quando non avremo ricono-
sciuto questo, ricadremo nel ciclo della nascita e della morte.
Quindi è importante prepararsi a questo evento di cui abbia-
mo la certezza e di cui ignoriamo soltanto il tempo, il luogo
e il modo.
I Tantra descrivono tre modi di morire secondo la capaci-
tà del praticante: superiore, media e inferiore.
Per i praticanti di livello superiore non c’è alcun bisogno
di metodi o istruzioni particolari riguardo al momento della
morte: il loro Stato di Coscienza si unifica direttamente con
la condizione pura e originaria. In alcuni casi il loro corpo
fisico svanisce nell’essenza degli elementi, realizzando il
«Corpo di Arcobaleno» (tib. ‘ja’ lus). La pratica del Thod rgal,
metodo peculiare della trasmissione dello Dzogchen, con-
sente questo supremo ottenimento.
Attraverso questa pratica di contemplazione estrema-
mente diretta, il praticante giunge all’unificazione della
propria energia interna con quella esterna, che altro non è
che la manifestazione esteriore della sua stessa condizione;
in questo modo gli atomi che costituiscono la sua persona si
trasformano in pura energia luminosa, senza lasciare tracce
tangibili del corpo. L’agiografia tibetana riporta molti esem-
pi di yogi che morendo non hanno lasciato il corpo materia-
le; questa manifestazione è avvenuta anche in tempi recenti.
I praticanti di livello medio sanno morire con molta con-
sapevolezza: mantengono la piena padronanza, richiaman-
do alla mente gli insegnamenti ricevuti e praticati in vita,
senza farsi travolgere da sgomento e terrore; in questo modo
possono raggiungere la realizzazione.
I praticanti di livello inferiore, se nel momento della mor-

te non riescono a riconoscere tutte le manifestazioni perce-
pite come espressione della propria energia e a rimanere
stabilmente nella condizione pura e originaria della mente,
continuano nel Bardo dell’Esistenza.
La loro condizione in questo caso è simile a chi non ha
seguito nessun insegnamento.
La paura di morire indica con chiarezza che non abbia-
mo raggiunto la consapevolezza della natura della condi-
zione umana. Alcuni non vogliono neanche sentir nominare
la morte, ingannando sé stessi finché possono, ma quando
arrivano alla fine della loro esistenza, rischiano di trovarsi
sopraffatti da una straziante paura. Quindi è molto impor-
tante, finché siamo in vita, prepararsi alla morte e, quando
questa giunge, essere accompagnati da un maestro spiritua-
le o da un amico esperto che ci aiuti a riconoscere tutte le
visioni come manifestazione della nostra stessa energia e
quindi a non esserne terrorizzati.
È utile parlare al morente e guidarlo nelle diverse fasi: gli
si può leggere il Bar do Thos grol 10, conosciuto in Occidente
come Il Libro Tibetano dei Morti, che costituisce una vera e
propria guida nei vari stadi del Bardo.
Per esempio, quando cessa il respiro esterno ma il respi-
ro interno è ancora presente, si può recitare all’orecchio del
morente:
Ascolta figlio (o figlia) di nobile lignaggio! Ora la cosiddetta

morte ti ha raggiunto. Questo non capita solo a te, ma a tutti gli
esseri senza eccezione. Perciò non essere attaccato alle visioni
Chögyal Norbu Namkhai (a cura di), l libro tibetano dei morti, Newton
10
Compton, Roma 1983.

karmiche di questa vita. Ora la tua visione si manifesta come

lo «Stato Intermedio della Vera Condizione», l’energia naturale
della saggezza della presenza istantanea.
Adesso il tuo corpo e la tua mente si sono separati e quindi
tutte le manifestazioni sottili, limpide, luminose e chiare della
luce, delle sfere di luce e delle forme (come la manifestazio-
ne delle divinità pacifiche e irate), tremule come un miraggio
estivo nella pianura, appariranno in quanto visioni della pura
condizione reale. Non aver paura di quelle visioni! Riconoscile
come l’energia naturale della tua condizione reale.
Dall’interno di quella luce, il suono naturale della vera con-
dizione risuonerà come il rombo di mille tuoni simultanei.
Non averne timore. Riconoscilo come il suono naturale della
tua vera condizione. Tu possiedi soltanto il cosiddetto «corpo
mentale delle tracce karmike», non un corpo materiale fatto di
carne e sangue, e quindi le manifestazioni del suono, della luce
e dei raggi non possono farti alcun male. Perciò renditi conto
che sono le tue stesse visioni e che ti trovi nello Stato Interme-
dio della Vera Condizione.
Ci sono molti altri modi per aiutare qualcuno che muore,

anche se non ha avuto alcun contatto o alcuna esperienza
con gli insegnamenti che conducono alla liberazione.
Si possono mettere in bocca al morente sostanze che pon-
gono una causa per la liberazione attraverso il gusto 11 e poi,
prima che cessi il respiro esterno, cantare o recitare alcuni
mantra come il Canto del Vajra 12. Si può porre sul corpo
del defunto il «cerchio che conduce alla liberazione tramite
11
Sono pillole o polveri potenziate in modi particolari, che conducono alla
liberazione attraverso il sapore quando sono ingerite (myong grol).
12
Tib. rdo rje’i glu: è un mantra scritto in lingua di Oddiyana, molto impor-
tante nell’insegnamento Dzogchen.
il contatto» 13, con l’iscrizione rivolta verso il basso; vi sono

poi specifici rituali, come lo Xitro (zhi khro).
Facendo questo è certo che in futuro quella persona, gra-
zie all’energia delle sei liberazioni 14, entrerà nella via dell’Ati
Dzogpa Chenpo e otterrà la completa liberazione dalla soffe-
renza del samsara o dalle tre sfere inferiori di esistenza.
Un modo molto importante di prepararsi alle varie fasi
del Bardo e che possiamo applicare nella vita di tutti i
giorni è quello di allenarsi nella pratica della notte. Infatti,
quando andiamo a dormire attraversiamo in forma estre-
mamente più leggera i passaggi che poi sperimenteremo
nella morte.
La fase in cui ci addormentiamo, quando i sensi e le ri-
spettive coscienze si staccano dalla percezione del mondo
esterno e si ritraggono all’interno interrompendo tutti i pen-
sieri, è simile al Bardo del Momento della Morte, quando
questo processo avverrà in modo molto più violento, dram-
matico e definitivo.
La fase tra l’entrata nel sonno e prima che inizino i sogni,
momento del quale chi non ha confidenza con la pratica ge-
neralmente non ha coscienza, è simile al Bardo della Vera
Condizione.
Infine la fase in cui comincia l’attività onirica è simile al
Bardo dell’Esistenza, perché torniamo a vivere sensazioni
13
Tib. btags grol gyi ‘khor lo: è un pezzo di carta o di stoffa su cui sono scritti
dei mantra e che è stato potenziato. Rappresenta la liberazione attraverso
il contatto (btags grol).
14
Tib. grol ba drug ldan, sei metodi che permettono di creare una causa
per la futura liberazione attraverso il contatto con i sei sensi: liberazione
attraverso la vista (mthong grol), attraverso l’udito (thos grol), attraverso
l’olfatto (dri grol), attraverso il gusto (myong grol), attraverso il contatto
(btags grol), attraverso il ricordo (dran grol).
ed emozioni che non derivano dalla realtà esterna ma sono

solo proiezioni della nostra mente.
Coloro che hanno confidenza con la pratica della notte,
applicando gli speciali metodi della via, dormono in uno
stato di consapevolezza e di presenza dell’essenza autenti-
ca della mente. Se si ha questa esperienza, si riconosce che
tutti i sogni, belli o brutti che siano, sono solo sogni: chi è
in grado di mantenere ininterrottamente la consapevolez-
za e la presenza istantanea durante il sogno, sarà in grado
di mantenerla anche durante lo Stato Intermedio della Vera
Condizione.
Quindi, comprendendo che nasciamo soli e da soli mori-
remo, dobbiamo utilizzare questa preziosa nascita umana,
che si dice così difficile da ottenere, per prepararci al mo-
mento in cui lasceremo il nostro corpo e, grazie alla coscien-
za non più limitata dalla condizione materiale, avremo una
particolare opportunità di riconoscere la nostra reale natura,
specialmente se avremo avuto la possibilità di aver incon-
trato un insegnamento che conduce alla liberazione.
Possa questo breve scritto aiutare tutti gli esseri che vaga-
no nell’oceano dell’esistenza.
Bibliografia
Bstan-’dzin-rgya-mtsho (Dalai Lama XIV), Sleeping, Dreaming and

Dying: an exploration of consciousness with the Dalai Lama, Wisdom,
Boston 1997 (trad. it. Il Sonno, il Sogno e la Morte, Neri Pozza, Vi-
cenza 2000).
Chökyi Nyima Rinpoche, Guida al Bardo, Ubaldini, Roma 1996.
Lama Lodru, Insegnamenti sul Bardo, Ubaldini, Roma 1996.
Namkhai Norbu Chögyal (a cura di), l libro tibetano dei morti, New-
ton Compton, Roma 1983.
Namkhai Norbu Chögyal, Lo yoga del sogno e la pratica della luce
naturale, Ubaldini, Roma 1996.
Namkhai Norbu Chögyal, The Tibetan Book of The Dead, North At-
lantic Books, Berkeley-Arcidosso, 2013 («Introduction», pp. XXV-
LXIV).
Namkhai Norbu Chögyal, Nascere, vivere e morire, Shang Shung,
Arcidosso 2007.
Namkhai Norbu Chögyal, Clemente Adriano, La Suprema Sorgente,
Ubaldini, Roma 2010.
Ponlop Dzogchen, La mente oltre la morte, Ubaldini, Roma 2009.
Sogyal Rinpoche, Il Libro Tibetano del Vivere e del Morire, Ubaldini,
Roma 1994.
Postfazione
«Haec est vita aeterna» (Gv 17,3)
di Marco Vannini
Il problema di una vita che prosegue – forse − dopo la

morte appartiene in proprio all’umanità in quanto tale, e,
dunque, anche alle sue varie religioni. Questo problema pre-
suppone però a sua volta quello del tempo e dell’eternità, ed
è proprio su ciò che propongo le osservazioni che seguono 1.
In alcune celebri pagine delle Confessioni Agostino di-
spiega con finezza un’analisi del tempo. La sua conclusione
è che «in te, anime meus, tempora metior»: è in te, anima mia,
che io misuro il tempo. Il tempo è una distentio animi, ovve-
ro una estensione meramente psicologica: «esiste», per così
dire, solo nel ricordo, nell’attenzione, nell’attesa − tre mo-
dalità che la cultura antica attribuiva tutte alla facoltà della
memoria.
La riflessione agostiniana recupera ciò che sul tempo ave-
va pensato la filosofia classica. Dobbiamo ricordare a questo
proposito innanzitutto il Timeo di Platone, ove il filosofo de-
scrive la creazione del mondo a opera di quell’artefice divi-
no (Demiurgo) che opera sulla base di un modello fornito
1
A completamento di quanto qui solo brevemente accennato, rimando al
mio Indagine sulla vita eterna (con Massimo Polidoro), Mondadori, Milano
2014 e, prima ancora, ad Ananda K. Coomaraswamy, Tempo ed Eternità,
Luni, Milano 1996.
444 M. vannini
dal Padre. Dopo aver generato l’universo, questi volle ren-

derlo simile all’esemplare eterno, ma «l’eternità non si può
conferire in tutto a ciò che è generato», per cui:
Pensò di creare una immagine mobile dell’eternità, e, ordinan-

do il cielo, creò dell’eternità che rimane nell’Uno una immagi-
ne eterna, che procede secondo il numero, quello che abbiamo
chiamato tempo. Giacché e i giorni e le notti e i mesi e gli anni,
che non erano prima che fosse nato il cielo, egli fece sì che na-
scessero insieme col cielo. Queste cose tutte sono parti di tempo;
e l’era e il sarà, forme generate di tempo che noi senza accorger-
cene riferiamo all’essere eterno, ma non certo a ragione. Dicia-
mo infatti che esso era, è, sarà, mentre, a voler parlare secondo
verità, a esso non si addice che l’è; l’era e il sarà conviene che si
dicano della generazione procedente nel tempo. Infatti questi
due sono movimenti, e a ciò che è immutabile non si addice il
divenire col tempo né più vecchio né più giovane…
Il tempo, dunque, come «immagine mobile dell’eterni-

tà», ma inconciliabile con l’eterno, che non può affatto es-
sere pensato come un tempo più lungo, o «infinito». Una
riflessione che viene sviluppata con profondità da Aristo-
tele nella sua Fisica – l’opera che discute i concetti fonda-
mentali di questa scienza e che andrebbe messa come pro-
pedeutica obbligatoria per chiunque voglia fare filosofia,
come diceva giustamente Heidegger. Nel libro quarto, «il
maestro di color che sanno», discute approfonditamente
appunto il concetto di tempo, della sua esistenza o meno,
della sua realtà. In sintesi, conclude che esso è comunque
legato al movimento, al mutamento (il movimento non è
altro che una forma di mutamento, il mutamento in ambito
spaziale, di luogo). Non è esso il movimento, ma non è sen-
postfazione 445
za movimento: se non vi fosse movimento, non vi sarebbe

tempo. Il tempo è il numero, la misura, del movimento.
Un ultimo testo della filosofia antica dobbiamo ricordare,
per la sua profondità che tanto ha influito anche su Ago-
stino: il settimo trattato della terza Enneade di Plotino, in-
titolato Sull’eternità e il tempo. In esso si commenta il passo
del Timeo e si discute la Fisica di Aristotele, mostrando che
il tempo è «la vita dell’anima, consistente nel movimento
con cui essa passa da uno stato di vita a un altro», mentre
l’eternità è «vita nella quiete e nell’identità, vita identica a sé
stessa e infinita».
In questa riflessione, il tempo si produce nell’anima
quando essa si allontana dal pensiero puro, ma viene di-
strutto quando essa sta nell’intelligibile. Si delineano così
nettamente due diverse dimensioni. Quella sensoriale,
dell’esteriorità, del molteplice, cui è propria la temporalità,
e quella dell‘Uno, dell’intelligibile, dell’interiorità, cui attie-
ne la dimensione dell’eterno. Il merito di questa riflessione
è almeno quello di porre correttamente il problema, sgom-
brando il campo da una serie di contraddizioni, cui si va
incontro quando si confonde il discorso sul tempo, che è sul
sensibile, sull’empirico, a tutti i livelli – dalla geologia alla
storia – con quello sull’eterno, che non è un tempo più lun-
go, ma riguarda l’intelligibile, dunque non la fisica, ma la
metafisica.
È la contraddizione in cui si cade quando si pensa di af-
frontare con metodi empirici il problema di un inizio (o di
una fine) in senso assoluto. Così, ad esempio, quando si dice
che all’inizio (assoluto) c’è il Big Bang. Ma cosa ha fatto Big
Bang? E questo qualcosa da dove viene, quando nasce? Al-
lora sarà inizio di questo cosmo, ma evidentemente prima
ce n’è un altro, ovvero c’è qualcos’altro.
446 M. vannini
È la medesima contraddizione in cui cade la teologia,

quando pensa di determinare in modo fisico, sensibile, il
rapporto Dio creatore-mondo, immettendo l’Assoluto nel
molteplice, nella temporalità e finendo così preda di assur-
dità – del tipo: che faceva Dio prima di creare? – che sono poi
precisamente i problemi discussi da Agostino in quel libro
undecimo delle Confessioni da cui abbiamo preso le mosse, e
che egli risolve ricorrendo appunto al platonismo, a Plotino.
Notiamo che alla filosofia greca era assolutamente estra-
neo quel concetto di creazione che a noi è invece comunque
familiare dalla Bibbia. Esso infatti stabilisce una relazione tra
eterno e tempo che sono invece due concetti assolutamente
non omogenei. Il pensiero greco è invece convinto dell’eterni-
tà del tutto, del cosmo, che è dunque per così dire coeterno a
Dio, come dice Eraclito: «Questo cosmo nessuno degli dei lo
fece, né degli uomini, ma sempre era, è e sarà».
A proposito dell’eterno, nella Summa Theologica, I, q. 10,
ove discute dell’eternità di Dio, san Tommaso distingue con
la sua consueta accuratezza tra tempo (tempus), aevum (che
potremmo rendere in italiano con eviternità) ed eternità (ae-
ternitas). Parte dalla definizione di eternità data da Boezio
(De consolatione philosophiae V, 6), che è già una definizione
di vita eterna: «Aeternitas est interminabilis vitae tota simul
et perfecta possessio», ovvero «L’eternità è il possesso intero
simultaneo e perfetto di una vita senza fine». La definizione
di Boezio è spiegata così:
L’eternità è chiamata tota, intera, non perché abbia parti, ma

perché non manca di niente […] L’espressione simul, simulta-
neo, è usata per togliere l’idea del tempo e la parola «perfetto»
per escludere l’ora del tempo (nunc temporis). L’eternità è data
dall ’ora che sta [nunc stans]. Lo aevum differisce dal tempo e
postfazione 447
dall’eternità in quanto medio tra questi due. Il tempo ha un

prima e un poi; l’eternità non ha prima né poi, né è compatibile
con essi in alcun modo. Lo aevum non ha in sé stessa né un pri-
ma né un poi, che tuttavia possono esserle connessi […] così,
ad esempio, gli angeli hanno un essere immutabile quanto alla
loro natura, ma mutevole quanto alle loro scelte, e in questo
senso sono misurati dall’aevum…
Boezio scrive altresì che il sempre (semper) di Dio è per lui

un termine di tempo presente, e in questo c’è grande differen-
za tra l’«ora» che è il nostro presente e l’«ora» che è il presente
divino. Il nostro «ora» connota il tempo che cambia, mentre
l’«ora» di Dio, permanente, immobile, costituisce l’eternità.
Si deve notare che un’eternità come prosecuzione infini-
ta del tempo e/o della nostra vita nel tempo, se alle prime
appare confortante di fronte al timore di sparire, perdere la
vita e finire nel nulla, osservata più attentamente si mostra
in tutto il suo orrore, sia che la si pensi come un non compi-
mento, che incessantemente rimanda avanti, in altro, sia che
la si pensi al contrario, come un compimento appunto eter-
no, e quindi immutabile. In questo caso la perfezione eterna
si mostra proprio come morte: telèioi, perfetti, in greco, sono
infatti i morti: eterni perché diventati immobili, fuori del
movimento, e quindi fuori del tempo.
La religione parla perciò di «vita eterna», ovvero inserisce
nell’eterno l’elemento vita, che presuppone il movimento, il
mutamento, cioè quello stesso elemento che è già presente in
questo mondo, in questo tempo. Perciò il poeta mistico Ange-
lus Silesius nel suo capolavoro, Il pellegrino cherubico, scrive:
Se ti sembra più lunga l’eternità del tempo

Stai parlando di pena, non di beatitudine.
448 M. vannini
In altre parole, la bellezza dell’infinito, dell’eterno, non è

nel rimando senza fine, ma in una ricchezza, una gioia, che è
tutta già qui, in una finitezza che prende il carattere dell’infi-
nito, in un presente che assume la pienezza dell’eterno. Una
compiutezza che non vuol dire immobilità, o infinita, orri-
bile, ripetitività, ma gioioso accoglimento del divenire, del
mutamento, del tempo – appunto.
«Il pensiero della morte dà agli eventi della vita il colore
dell’eternità. Se ci fosse data quaggiù la vita perenne, gua-
dagnando la perennità la nostra vita perderebbe l’eternità,
che la illumina per trasparenza», scrive Simone Weil. Infatti
nel nostro pensiero «eterno» significa di valore grande, su-
periore a tutti gli altri, e perciò pensato come fermo, infinita-
mente duraturo, di fronte alla mobilità e finitezza di tutte le
cose, di quell’attimo, che, faustianamente, non si può ferma-
re. Però, se si riflette un poco, ci si accorge che senza il finito,
il passeggero, questa medesima «eternità» perde senso: in
questo caso infatti la sua immobilità, la sua durata infinita,
sarebbe non vita, ma morte.
Paradossalmente, ma con verità, la Weil può perciò dire
che una vita perenne perderebbe l’eternità, che è ciò che ren-
de luminosa, «per trasparenza», la nostra vita transitoria. È
la gioia che si prova nella finitezza a darle quel carattere di
infinito che rimanda all’eterno. Ma non si vorrebbe affatto che
durasse perennemente, perché allora questa perennità gli fa-
rebbe perdere la luminosità che è presente, e che si alimenta
di quella stessa transitorietà, finitezza.
Il pensiero weiliano che abbiamo riportato prosegue con
una citazione dalla Isa Upaniṣad: «Di questo tutto, mediante
il distacco, gioisci. È il distacco a rendere eterne tutte le cose».
Una eternità come immobile durata infinita, priva del mo-
mento del finito, appare perciò non mirabile, bensì orribile.
postfazione 449
Agli inizi della mistica occidentale, lo esprime con chiarezza

un racconto omerico, quello di Odisseo, Ulisse, che rifiuta la
prospettiva dell’eternità, goduta insieme all’amore di una
bellissima donna, anch’essa eterna perché dea, la ninfa Ca-
lipso, e preferisce una vita mortale, affrontando pericoli di
ogni tipo pur di tornare in patria, dalla donna ormai non più
giovane e destinata presto a sfiorire che lo attende.
È davvero strano che questo mito non sia stato còlto in tut-
ta la sua profondità spirituale. Qui la finitezza, la mortalità,
appare infatti in tutta la sua bellezza, la sua verità, contro la
fantasia di una immortalità che assume la tinta della bestialità,
costituita come è essenzialmente da godimenti del sensi. Il pa-
radiso, scrive Hegel, era un «giardino zoologico», prima che
intervenisse il peccato originale, ovvero la scelta della libertà.
Questo è il punto. L’eterno si mostra nel distacco, ovve-
ro quando scompaiono l’attesa del futuro e la nostalgia del
passato. Allora la cosa, la realtà, proprio quale essa è, così
come è, appare per un verso sottomessa al tempo che tutto
divora, tutto distrugge, eppure anche in tutta la sua strug-
gente bellezza, sub specie aeternitatis. Il presente assume in-
fatti il colore dell’eterno, eterno presente, appunto, ewig nun,
come diceva la mistica medievale tedesca, cui fanno eco gli
splendidi versi di Angelus Silesius sulla rosa «senza per-
ché», povera cosa fragile, che dura pochi giorni e poi scom-
pare, ma la cui umiltà, il cui distacco, ne fanno immagine di
bellezza assoluta, di eternità:
La rosa è senza perché. Fiorisce perché fiorisce.

A sé non bada; che tu la guardi non chiede.
«Senza perché» è infatti una espressione antica che indi-

ca sinteticamente il distacco, uscita dall’universo tanto delle
450 M. vannini
cause quanto dal fine, ovvero distacco che è essenzialmente

distacco dall’ego, dal volere, che «ha bisogno del tempo per
esprimere la sua progettualità» (pro-jectum). Ancora Silesius
scrive perciò:
Sei tu a fare il tempo! Sono i sensi le sfere dell’orologio:

Arresta il bilanciere, e il tempo non c’è più.
Il poeta si riferisce agli orologi del suo tempo, e del no-

stro, prima dell’avvento dell’era elettronica. Il gioco di pa-
role tedesco tra bilanciere e inquietudine, che in tedesco si
dicono con la stessa parola, Unruh («non-quiete»), non si
può rendere in italiano.
«Bellezza e realtà sono identiche», scrive ancora la Weil, e
perciò «la gioia pura e il sentimento di realtà sono identici».
In questo senso il presente, il tempo che noi viviamo qui e
ora nella nostra vita, assume le caratteristiche dell’eternità,
ma non in quanto durata infinita, bensì in quanto infinita
bellezza. Infatti il concetto di eterno è imparentato con quel-
lo di divino, assoluto, ovvero supremamente buono e bello.
Tempo ed eternità, finito e infinito, sono dunque sotto
questo profilo correlati, anzi strettamente uniti, tanto che
l’uno non può essere pensato senza l’altro. Ma quelli che
sembrano opposti all’intelligenza discorsiva, basata sulla
sensazione, appaiono invece in una profonda unità alla ra-
gione superiore, che è distaccata (choristòs, separato, è ap-
punto l’intelletto attivo, nel De anima di Aristotele).
La coincidenza degli opposti è infatti l’elemento distin-
tivo della ragione che si è fatta spirito. Esso deve passare
le Simplegadi, le rocce che si chiudono l’una contro l’altra,
bloccando il passaggio a chi non è capace di andare oltre
gli opposti, delle quali è fatta la sensazione. La coinciden-
postfazione 451
za degli opposti è espressa con forza da Niccolò Cusano

– uno dei grandi che ha riflettuto sull’infinito, anche in
senso temporale. Bisogna oltrepassare quel muro che è co-
stituito dai contrari per accedere al luogo ove Dio dimora,
e tra i contrari un posto privilegiato lo ha proprio la cop-
pia passato-futuro. Nell’eternità la successione temporale
coincide in un unico e medesimo Ora eterno, per cui non
v’è passato o futuro là dove essi coincidono nel presente.
«Signore, essendo tu infinito, sei senza inizio e senza fine;
sei inizio senza inizio e fine senza fine, sei inizio senza fine
e fine senza inizio; sei ugualmente inizio in quanto fine e
fine in quanto inizio, anzi, non sei né inizio né fine, ma al
di sopra di ogni inizio e di ogni fine», scrive nel De visione
Dei, 13.
Anche Dante parla nello stesso modo dell’eterno come
«punto a cui tutti li tempi son presenti» (Par. XVII, 17); là
«dove s’appunta ogni ubi e ogni quando» (Par. XXIX, 12). Il
«luogo» dell’eternità è fuori dallo spazio e dal tempo: «Non
ha altro dove che la mente divina» (Par. XXVII, 109); «Ivi è
perfetta, matura e intera / ciascuna disianza; in quella sola /
è ogni parte là dove sempr’era, / perché non è in loco e non
s’impola» (Par. XXII, 64-67). Non si impola, ovvero non ha
poli, polarità contrarie, o coppie oppositive.
Da Eraclito ad Hegel, la ragione superiore coglie sempre
la coincidenza dei contrari. Meister Eckhart:
«Quando l’anima entra nella luce della ragione, non sa più

niente dei contrari». Il suo discepolo Enrico Suso: «Se non rie-
sci a comprendere due contrari congiuntamente in uno, non è
possibile parlare di queste cose […] Quali sono i contrari? Un
eterno nulla e la sua creaturalità nel tempo».
452 M. vannini
Lo esprimeva bene l’immagine antica (Agostino, Avicen-

na ecc.) e medievale dei due occhi – o volti − dell’anima: uno
che guarda il tempo, l’altro che guarda l’eterno. Due occhi,
ma uno sguardo solo, che sta tra tempo ed eterno, così come
la nostra intelligenza, la nostra stessa vita.
È un tema essenziale, non marginale. Tocca nel profondo
la nostra vita. Eckhart ci torna perciò molto spesso e ne ri-
portiamo diversi passi:
L’anima ha due occhi: uno interiore e uno esteriore. L’occhio in-

teriore dell’anima è quello che guarda nell’essere e riceve il pro-
prio essere da Dio senza mediazione alcuna. L’occhio esteriore
è quello rivolto verso le creature, che le percepisce secondo il
modo delle immagini e di una facoltà dell’anima.
I maestri dicono che l’anima ha due volti: quello superiore è

sempre rivolto a Dio; quello inferiore guarda sempre verso il
basso e dirige i sensi. Il volto superiore, che è la parte più ele-
vata dell’anima, sta nell’eterno e non ha nulla a che fare col
tempo, non sa niente del tempo né del corpo.
Un antico maestro dice che l’anima è fatta tra l’Uno e il due.

L’Uno è l’eternità, che se ne sta sempre sola e uniforme. Il due
invece è il tempo, che muta e sta nel molteplice. Egli vuol dire
che l’anima tocca l’eternità, che è Dio, con le facoltà superiori,
mentre con quelle inferiori tocca il tempo, e con ciò si sottomette
al mutamento e all’inclinazione verso le cose corporee.
Sant’Agostino, e con lui un altro maestro pagano, parla di due

volti dell’anima. Uno è rivolto a questo mondo e al corpo [..] l’al-
tro è rivolto direttamente a Dio, in esso sta incessantemente la
luce divina […] è la che avviene la nascita [del Logos nell’anima].
postfazione 453
Questa nascita non avviene solo una volta all’anno, o una volta
al mese, o una volta al giorno, ma sempre, ovvero al di sopra del
tempo, in quello spazio in cui non c’è né il qui né l’ora.
L’anima è un luogo in cui si incontrano tempo ed eternità, e

tuttavia essa non è fatta né di tempo né di eternità, ma è fatta
dal nulla, a metà di entrambi: se fosse fatta di tempo, sarebbe
transitoria; se fosse fatta di eternità, sarebbe immutabile. Perciò
essa non è fatta né di tempo né di eternità, giacché è mutevole
e immortale.
L’anima ha due potenze che non hanno a che fare col corpo, e
che sono l’intelletto e la volontà: esse operano al di sopra del
tempo.
In quanto intelletto, infatti l’uomo è, come Dio, fuori dello

spazio-tempo.
L’intelletto distacca dal qui e dall’ora. Qui e ora significano

luogo e tempo. [Ora] è il minimo del tempo, non un frammen-
to o una parte del tempo, ma piuttosto un sapore del tempo,
una punta o estremità del tempo. E tuttavia, per quanto picco-
lo possa essere, deve sparire, deve andarsene tutto quello che
sfiora in qualche modo il tempo o il sapore del tempo.
Una parte dell’anima, quella più elevata, sta sopra il tempo e

non sa niente né del tempo né del corpo. Tutto ciò che accadde
mille anni fa è, nell’eternità, non più distante di quanto lo sia
questa stessa ora in cui sono ora, né il giorno che deve venire
tra mille anni è da considerarsi più distante di quanto lo sia
questa stessa medesima ora in cui sono.
454 M. vannini
Il presente contiene in sé tutto il tempo: la pienezza del

tempo, infatti, spiega Eckhart citando Gal 4,4, è quando il
tempo non esiste più, quando l’anima è liberata dal tempo;
è allora che si genera in essa il Logos:
Il tempo è pieno quando ogni tempo viene meno; quando

giunge alla sua fine, cioè nell’eternità, in cui non v’è più un
prima e un poi. Allora tutto quello che c‘è è presente e nuovo
[non ripetitivo!]. Là non v’è né prima né poi, tutto è presente,
e in questa contemplazione presente tengo tutte le cose in mio
possesso. Questa è la pienezza dei tempi, e io sono come devo
essere, e sono davvero il Figlio e il Cristo.
Quando il tempo fu compiuto, la grazia nacque. Quando è com-

piuto il tempo? Quando non v’è più il tempo. Per colui che, nel
tempo, ha posto il suo cuore nell’eternità, in cui tutte le cose
temporali sono morte, per esso v’è la pienezza dei tempi.
Quando abbiamo superato il tempo e le cose temporali, siamo
liberi, sempre beati: questa è la pienezza dei tempi.
Si noti come la dimensione della pienezza del tempo,

dell’eterno presente, sia legata al distacco da tutte le cose
temporali.
Nel profondo dell’anima vive quella luce, quella scintilla
che è Dio stesso, ed «essa non sa nulla dell’ieri né dell’avan-
tieri, del domani o del dopodomani, giacché nell’eternità
non v’è ieri né domani, ma solo l’istante presente».
Dio è in tutte le cose, ma in nessuna tanto propriamente quan-

to nella parte più intima ed elevata dell’anima, là dove il tem-
po non è mia penetrato. […] Tutto il passato, il presente, il
futuro, Dio lo crea nella parte più intima dell’anima. Dio e
postfazione 455
l’anima sono talmente una cosa sola, che Dio non può avere
niente di proprio che lo separi dall’anima o lo renda altro da
essa. È verità certa che il tempo non può, per natura, toccare
Dio né l’anima. Se l’anima potesse essere toccata dal tempo,
non sarebbe anima: Se Dio potesse essere toccato dal tempo,
non sarebbe Dio.
Abbiamo citato a lungo il «mistico» Eckhart, ma assoluta-

mente identico è il pensiero del «razionalista» Hegel, che, in
quanto cristiano, nelle sue Lezioni sulla storia della filosofia (La
Nuova Italia, Firenze 1964, I, pp. 33-34), scrive:
Tutto ciò che si opera nel tempo tende solo a far sì che lo spirito
riconosca sé stesso, trovi sé stesso. Solo così trova la sua liber-
tà, giacché è libero ciò che non si riferisce ad altro, né da esso
dipende. Quando lo spirito trova sé stesso, scompare ogni este-
riorità e dunque ogni tempo, passato e futuro. Chi pone l’Asso-
luto nell’esteriorità, in altro, lo pone nel tempo, passato e futuro
e così sta negando Dio come spirito. Si ferma allo stadio della
devozione e del culto, ma questo significa respingere lo spirito,
anzi. È il vero e proprio peccato contro lo Spirito Santo, verso
il quale non si può usare indulgenza, giacché chi parla di una
ragione solo finita mentisce contro lo Spirito e non è propria-
mente cristiano.
Ma non si tratta solo di cristianesimo. In tutte le grandi

tradizioni religiose coincidono tempo ed eternità, giacché
nella realtà dello spirito scompare la temporalità, perché in
esso v’è l’«eterno presente». Il cristiano vive il presente del-
la grazia, l’istante; il sufi è un «figlio dell’istante»; l’arahant
(il santo) buddhista, è un liberato, «per il quale non v’è né
passato né futuro».
456 M. vannini
Dedicati al tempo e all’eterno sono molti distici del Pel-

legrino cherubico di Angelus Silesius, che esprime sintetica-
mente l’esperienza che abbiamo già incontrato in Plotino e
Agostino: la dimensione della temporalità è quella dei sensi,
della molteplicità, del desiderio. Quando si esce da questa
dimensione, nel distacco, nell’interiorità, si approda a una
dimensione che appare eterna:
L’anima, eterno spirito, è oltre ogni tempo.

Vive, anche nel mondo, già nell’eternità.
Uomo, se proietti il tuo spirito oltre spazio e tempo

In ogni istante puoi essere nell’eternità.
Parlare dell’esperienza di «eterno presente» è molto

difficile, dal momento che le nostre parole si riferiscono
all’idea convenzionale di tempo ed è quindi molto difficile
capire cosa vogliano dire questi mistici in passi come quelli
citati. Però la nostra fisica può facilitare la comprensione,
in quanto le sue teorie trascendono le nozioni ordinarie di
tempo.
La fisica contemporanea ha infatti definitivamente ab-
bandonato questa visione dello spazio-tempo. La teoria del-
la relatività di Einstein ha abolito i concetti di spazio e tempo
come realtà assolute. Al contrario, per essa sono relative tut-
te le misure che riguardano lo spazio e il tempo, che restano
solo come elementi del linguaggio che un osservatore deve
comunque utilizzare per descrivere il proprio ambiente.
La teoria della relatività ha dimostrato infatti che lo spa-
zio non è quello tridimensionale della geometria euclidea,
e che il tempo non è un’entità separata. Spazio e tempo
sono invece inseparabilmente connessi e formano un’entità
postfazione 457
quadrimensionale, chiamata «spazio-tempo», che conserva

una realtà indipendente solo nell’unione dei due concetti,
ciascuno dei quali, da solo, svanisce completamente.
Per la fisica contemporanea le misurazioni che riguar-
dano lo spazio e il tempo sono relative, dal momento che
dipendono dallo stato di moto dell’osservatore, e l’intera
struttura dello spazio-tempo è indissolubilmente legata alla
distribuzione della materia, tanto da potersi dire che il tem-
po «scorre» diversamente in punti diversi dell’universo.
Concetti come presente, passato, futuro, hanno dunque
un senso solo in rapporto all’idea tradizionale del tempo,
ma non ne hanno affatto per la fisica contemporanea, e lo
stesso si deve dire anche per il concetto di «eterno».
Quando morì il suo grande amico italiano Michele Besso,
Albert Einstein scrive in una lettera commovente alla sorella
di Michele: «Michele è partito da questo strano mondo un
poco prima di me. Questo non significa nulla. Le persone
come noi, che credono nella fisica, sanno che la distinzione
fra passato, presente, futuro non è altro che una persistente,
cocciuta illusione» (Carlo Rovelli, Sette brevi lezioni di fisica,
Adelphi, Milano 2014 p. 65).
Negli ultimi anni è stato sottolineato come la teoria del-
la relatività e, in generale, i concetti della fisica contempo-
ranea, quanto sono lontani da una visione tradizionale del
mondo in Occidente – quella del mondo classico, greco an-
tico, e poi della fisica meccanicistica moderna, tra Cartesio
e Newton − altrettanto siano invece vicini alle filosofie e
mistiche dell’Oriente. Il fortunato libro del fisico americano
Fritjof Capra, The Tao of Physics (1975; ed. it. Il Tao della fisica,
Adelphi, Milano 1982) riporta in proposito molte testimo-
nianze, prese dal buddhismo, dall’induismo, dal taoismo,
sia della tradizione, sia degli autori più recenti. La filosofia
458 M. vannini
orientale, a differenza di quella greca, ha sempre sostenu-

to che lo spazio e il tempo sono costruzioni della mente. I
mistici orientali consideravano questi concetti, come tutte
le altre costruzioni intellettuali, relativi, limitati, illusori. A
riprova di ciò, Capra cita un passo del grande filosofo bud-
dhista Nagarjuna: «Il passato, il futuro, lo spazio fisico e le
singole cose non sono altro che nomi, costruzioni del pen-
siero, parole di uso comune, realtà puramente superficiali».
Proprio a Nagarjuna dobbiamo una serrata dimostrazio-
ne delle contraddizioni cui vanno incontro le nostre opinio-
ni comuni sulla temporalità. Leggiamo dal suo capolavoro,
Le stanze della Via di mezzo:
Se il presente e il tempo non ancora giunto sono in correlazione

con il passato, il presente e il tempo non ancora giunto si trove-
ranno anche nel tempo che è passato.
Se, tuttavia, il presente e il tempo non ancora giunto non vi
sussistono, in quale modo potrebbero sussistere il presente e
il tempo non ancora giunto, senza essere correlati col passato?
Nondimeno, se non è possibile porli in correlazione con il pas-
sato, non si dà conclusione né dell’uno né dell’altro. Di con-
seguenza non si dà né un tempo presente né un tempo non
ancora giunto.
Non è possibile cogliere un tempo che non sia fermo; e un tem-
po che non si sia fermato non si dà. E come è possibile far co-
noscere un tempo che fosse possibile cogliere, ma non è colto?
Se il tempo dipendesse da un qualche essere, come potrebbe
il tempo sussistere in assenza di quel dato essere? Ora, se non
sussiste alcun essere, come esisterà il tempo?
Quest’ultima stanza si spiega con il fatto che il buddhi-

smo pensa a tutte le cose come impermanenti, non dotate di
postfazione 459
un essere proprio, non sostanziali, non sussistenti in sé, ma

solo nella loro relazionalità reciproca. Più in generale, notia-
mo che la forza di queste confutazioni, certamente parados-
sali per la nostra opinione comune, sta tutta nella debolezza
logica che i termini rivelano se utilizzati come referenti fissi,
autonomi, separati, e soprattutto reali in sé stessi. Infatti, se
l’esistenza del presente e del futuro si fa dipendere dal pas-
sato si sarà costretti ad ammettere una sorta di preesistenza
del presente e del futuro nel passato. Se poi presente e futu-
ro non esistono già nel passato, non è possibile che tra i tre
momenti si instauri una qualche relazione di dipendenza,
dal momento che non può porsi in dipendenza reciproca ciò
che è separato dal tempo. Ma come, allora, possono pensarsi
presente e futuro indipendentemente dal passato? In nessun
modo. Se ne dovrebbe concludere allora che non esistono.
Se poi passiamo dal piano logico a quello esperienziale, ci
accorgiamo che non è in alcun modo possibile percepire un
tempo instabile: l’instabilità, infatti, si sottrae alla certezza
della percezione; d’altro canto non si dà nell’esperienza un
tempo stabile, percepibile proprio grazie alla sua stabilità,
dal momento che proprio l’esperienza ci testimonia l’uni-
versale impermanenza dei fenomeni. Appare dunque irra-
gionevole pensare come sussistente qualcosa che non può
essere percepito come tale.
Ci fermiamo qui nella citazione di Nagarjuna. È del resto
facile capire come questa analisi della inconsistenza logica
delle nostre comuni determinazioni temporali abbia una
immediata ricaduta sul concetto di eterno, e sul suo rap-
porto col tempo. Se leggiamo il capitolo finale dell’opera,
intitolato «Critica delle opinioni», vediamo infatti che le opi-
nioni di cui si dimostra la inconsistenza, ovvero la intima
contraddittorietà, sono soprattutto quelle relative al tempo e
460 M. vannini
all’eterno, nel loro reciproco – impossibile – rapporto, visto

anche in relazione al rapporto Dio-uomo, infinito-finito.
Il saggio conclude quindi con la lode del Buddha, che ha
insegnato il distacco da tutte le opinioni, ovvero a farne un
uso parziale, relativo al linguaggio e alla comunicazione con
i nostri simili, senza usarle come fondamento in senso asso-
luto. È lo stesso pensiero che troviamo, agi albori della filoso-
fia greca, in Eraclito: «L’opinione è un mal caduco, e la vista
inganna»; «Le opinioni umane sono solo giochi di fanciulli».
Gli fa eco Angelus Silesius:
Le opinioni sono sabbia: stolto chi vi edifica sopra!
Su opinioni ti basi, come puoi esser saggio?
O, ancora più vicino a noi, Friedrich Nietzsche: «Noi sia-

mo liberi di non formarci alcuna opinione su una cosa o su
un’altra, risparmiando così l’inquietudine alla nostra anima.
Giacché le cose stesse, secondo la loro natura, non possono
costringerci a nessun giudizio».
L’infinito nel finito, dunque, l’eterno nell’attimo: la misti-
ca d’Oriente e quella di Occidente sono concordi in questa
esperienza. Il poeta William Blake lo esprime con i suoi fa-
mosi versi: «Vedere il mondo in un granello di sabbia / e il
cielo in un fiore di campo, / tenere l’infinito nel palmo della
tua mano / e l’eternità in un attimo».
Un’esperienza, questa, diffusa in tutta la mistica d’Occi-
dente. Basti ricordare san Benedetto da Norcia, di cui Gre-
gorio Magno ricorda che vide l’intero mondo riunito in un
raggio di sole. Ne fa eco Angelus Silesius, nei distici del suo
Pellegrino cherubico:
postfazione 461
Come vide san Benedetto il mondo in un raggio?

Tutto (ancora non lo sai) è raccolto in tutto.
Non umile il pulviscolo, non piccolo il puntino:

il saggio sa vedervi Dio in piena gloria.
C’è in un granello di senape, se lo sai capire

L’immagine di ogni cosa, superiore e inferiore.
In Silesius c’è anche la conoscenza di Jakob Boehme, il

mistico ciabattino di Görlitz, con la sua visione dell’intero
cosmo in un vaso di stagno.
Il motto di Boehme era: «Libero da ogni conflitto è colui /
per il quale il tempo è uguale all’eternità / e l’eternità ugua-
le al tempo».
Si esprime qui la esperienza mistico-razionale del distac-
co, nella quale l’individualità scompare nell’Uno. Questo
perdersi è pacificante, fonte di gioia, al contrario di quel
perdersi nel molteplice, smarrirsi nella agostiniana «regione
della dissomiglianza», nella quale orrendamente naufraga
l’io psicologico.
La vita eterna, pensata nel distacco, appare come un per-
dersi nel mare della Divinità nell’Uno. In tutte le tradizioni
spirituali, d’Oriente e di Occidente, ricorre infatti il tema del-
la goccia d’acqua che torna alla sua fonte e origine, al mare
splendente. La si rintraccia nelle fonti vediche, buddhiste,
taoiste, nel sufismo.
Dal canto suo, Angelus Silesius recita:
La goccia diventa mare quando nel mare giunge:

diventa Dio l’anima, quando in Dio è accolta.
462 M. vannini
Se vuoi dare un nome alla piccola goccia nel grande mare,

allora potrai riconoscere la mia anima nel grande Dio.
Concludiamo con quanto scrive Eckhart nel sermone

Beati pauperes spiritu:
Perciò prego Dio che mi liberi da Dio, perché il mio essere es-
senziale è al di sopra di Dio, se prendiamo Dio come inizio del-
le creature. Però in quell’essere in cui Dio è al di sopra di ogni
essere e di ogni distinzione, là ero io stesso, volevo me stesso e
conoscevo me stesso, per creare questo uomo che sono. Perciò
io sono causa di me stesso secondo la mia essenza, che è eterna, e
non secondo il mio divenire, che è temporale. Perciò io sono non
nato e, secondo il modo del mio non essere nato, non posso mai
morire. Secondo il modo del mio non essere nato, sono stato in eter-
no, sono ora e sarò in eterno. Quello che sono secondo la nascita
deve perire ed essere annientato, giacché è mortale, e dunque
deve corrompersi col tempo […] ma quando sono libero della
mia volontà, della volontà di Dio, di tutte le sue opere e di Dio
stesso [ovvero nel pieno distacco], là sono al di sopra di tutte le
creature e non sono né Dio né creatura, ma sono invece quello
che ero e quello che sono e sarò in eterno.
Vita eterna, dunque, come vita divina, che è nel presente,

ma che è appunto eterna, ovvero che è sempre stata e sem-
pre sarà, giusta le parole rivolte da Gesù agli ebrei, che non
le capiscono: Antequam Abraham fieret, ego sum, Prima che
Abramo fosse, io sono.
Ma, come Eckhart scrive concludendo il suo sermone:
Chi non comprende questo discorso non affligga perciò il suo

cuore. Infatti l’uomo non può comprendere questo discorso
postfazione 463
finché non diventa uguale a questa verità, giacché questa è una

verità senza veli, scaturita dal cuore di Dio senza mediazione.
Perché possiamo vivere in modo da esperimentarla in eterno,
ci aiuti Dio. Amen.
Gli autori
Guidalberto Bormolini
Laureato presso la Pontificia Università Gregoriana, ha conse-
guito la Licentia docendi in Antropologia Teologica ed è dottorando
in Teologia Spirituale presso l’Ateneo S. Anselmo a Roma. È do-
cente al Master «Death Studies & the End of Life» dell’Università
di Padova. Sacerdote e monaco nella comunità dei Ricostruttori
dirige un centro di formazione alla meditazione a Firenze. Si oc-
cupa della formazione del personale presso numerosi Hospices,
ASL e strutture ospedaliere. È autore di numerosi saggi e articoli
di spiritualità.
Roberto Della Rocca

Laureato in Giurisprudenza presso l’Università La Sapienza di
Roma, ha conseguito la laurea rabbinica presso il Collegio Rabbi-
nico Italiano a Roma sotto la guida del rabbino prof. Elio Toaff. È
stato insegnante di Talmùd e Pensiero Ebraico del Collegio Rabbi-
nico Italiano a Roma e ha tenuto docenze in numerose università
italiane. Ha avuto ruoli di rilievo nel rabbinato italiano e nell’Unio-
ne delle Comunità ebraiche italiane. È autore di numerosi saggi e
articoli nel campo della cultura ebraica.
Renukadas Yeshwant Deshpande

Nato nel 1931, ha condotto i suoi studi presso l’Università
di Osmania, Hyderabad (India), divenendo ricercatore di Fisica
presso il Tata Institute of Fundamental Research di Mumbai. Ha
lavorato presso il Lawrence Berkeley Laboratory e il Bhabha Ato-
466 vedere oltre
mic Research Energy and Space Projects in Advance Technology.

Ha al suo attivo una cinquantina di pubblicazioni pubblicate in ri-
viste nazionali e internazionali. Nel 1981 è entrato a far parte dello
Sri Aurobindo Ashram Pondicherry, dove ha insegnato per trenta
anni, fra l’altro, fisica e astrofisica, scienza e società.
Elio Guarisco
Ha studiato in Europa con un una decina di autorevoli in-
segnanti tibetani, in particolare con un importante consigliere
filosofico del Dalai Lama. Rimane per più di venti anni in In-
dia, lavorando alla traduzione di una grande enciclopedia del
sapere indo-tibetano conosciuta come Sheja Kunkyab scritta alla
fine del XIX secolo. È uno dei traduttori principali del progetto
Ka-ter dell’istituto Shang Shung per la traduzione di antichi testi
dell’insegnamento Dzogchen. Inoltre è insegnante del Training
per traduttori dalla lingua tibetana, promosso dall’Istituto Shang
Shung.
Farhad Khosrokhavar
È Directeur d’Études all’EHESS (École des Hautes Études en
Sciences Sociales, Sorbonne, Paris) e ricercatore presso le Cen-
tre d’Analyse et d’Intervention Sociologiques (CADIS, EHESS-
CNRS). Le sue ricerche vertono prevalentemente sulla sociologia
dell’islam contemporaneo e sui problemi sociali e antropologici
dell’islam in Francia. È stato visiting professor presso l’Università
di Harvard.
Amos Luzzato
Ha completato gli studi medi a Gerusalemme per poi studiare
Medicina in Italia, speccializzandosi in Chirurgia e percorrendo
le qualifiche ospedaliere di assistente, aiuto, primario. Ottenuta la
Libera Docenza, ha cercato di introdurre il linguaggio e la concet-
tualità matematica nelle sue ricerche cliniche. Si è anche dedicato
a studi di cultura ebraica. È stato eletto per due mandati alla Presi-
denza dell’Unione delle Comunità Ebraiche Italiane.
gli autori 467
Gadi Luzzatto Voghera

È studioso di Storia contemporanea, specialista in Storia degli
ebrei e dell’antisemitismo. Ha insegnato Storia contemporanea e
Storia degli ebrei all’Università Ca’ Foscari di Venezia e all’Uni-
versità di Padova. Attualmente insegna Modern Italian History,
History of the Jews e Italian Emigration and Immigration alla
Boston University (Study Abroad Program in Padua). È membro
dell’Advisory Board del progetto Judaica Europeana. Dirige la
collana di edizioni di Storia e cultura ebraica Toledoth per la casa
editrice Esedra di Padova.
Chögyal Namkhai Norbu

Nato nel 1938 in Tibet è Presidente della International Cul-
tural Dzogchen Community e dell’Istituto Internazionale Shang
Shung. Ha studiato presso importanti università monastiche lau-
reandosi in Filosofia, Letteratura e Medicina tibetana. Ha inse-
gnato Lingua tibetana presso l’Università per le Minoranze di
Cheng-Du in Cina. Ha collaborato con l’orientalista Giuseppe
Tucci presso l’ISMEO (Istituto per il Medio e Estremo Oriente)
a Roma e dal 1962 al 1992 ha ricoperto la cattedra di Lingua e
Letteratura tibetana presso l’Istituto Universitario Orientale di
Napoli.
Enzo Pace
Già professore ordinario di Sociologia e di Sociologia delle re-
ligioni presso il Dipartimento di Filosofia, Sociologia, Pedagogia
e Psicologia applicata dell’Università di Padova, è coordinatore
della classe di Scienze sociali della Scuola Galileiana di Studi Su-
periori dell’Università di Padova e fondatore del master sugli
studi sull’islam d’Europa. Visiting professor all’EHESS-Paris, è
stato Presidente dell’International Society for the Sociology of
Religion.
Giangiorgio Pasqualotto
È professore di Estetica presso il Dipartimento di Filosofia, Socio-
logia, Pedagogia e Psicologia applicata dell’Università di Padova.
468 vedere oltre
Un’insoddisfazione di fondo per gli esiti del pensiero occidentale

e la ricerca di nuove possibilità per il pensiero lo hanno portato
ad approfondire lo studio di tradizioni di pensiero orientali. Si è
impegnato nel tentativo di delineare temi e metodi per una filoso-
fia interculturale, che costituisce attualmente il campo di maggior
impegno e interesse della sua ricerca, congiuntamente a una rifles-
sione estetica sulle forme dell’arte dell’Asia orientale.
Ahmad ’Abd al Quddus Panetta

Laureato in Filosofia presso l’Università di Milano. Fa parte dei
membri fondatori della CO.RE.IS. (Comunità Religiosa Islamica)
Italiana. è membro del Comitato Etico della CO.RE.IS. Italiana, e
svolge regolarmente per conto di quest’ultima attività di confe-
renziere, in particolare nell’ambito della Bioetica e della Medicina.
Su queste tematiche, e sempre in rappresentanza della tradizione
islamica, ha pubblicato numerosi articoli sia in Italia che all’estero.
Khalid Rhazzali
Ph.D. in Sociologia dei Processi Comunicativi e Interculturali
all’Università di Padova e Dottore di ricerca in Sociologia generale
all’EHESS di Parigi, è docente di Diversità culturale nel corso di
Comunicazione intercuturale all’Università USI di Lugano (CH) e
di Sociologia dei diritti umani all’Università degli Studi di Pado-
va. Co-dirige (con Stefano Allievi) in quest’ultimo ateneo il Master
in Studi sull’islam d’Europa. Nel 2014 è stato visiting professor a
l’Unversité de Lausanne, Faculté de théologie et de sciences des
religions.
Gianfranco Ravasi
Ha studiato alla Pontificia Università Gregoriana e al Pontifi-
cio Istituto Biblico. È stato membro della Pontificia Commissione
Biblica e docente alla Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale.
È presidente del Pontificio Consiglio della cultura ed ha incari-
chi in altre Commissioni e Consigli Pontifici. Collabora al «Corti-
le del Gentili», la struttura vaticana creata per favorire l’incontro
e il dialogo tra credenti e non credenti. È Cardinale della Chiesa
gli autori 469
cattolica. È autore di numerose pubblicazioni sia scientifiche che

divulgative e collabora con varie testate giornalistiche e program-
mi televisivi.
Massimo Raveri
È professore ordinario di Religioni e Filosofie dell’Asia Orien-
tale presso il Dipartimento di Studi sull’Asia e sull’Africa Medi-
terranea dell’Università Ca’ Foscari di Venezia. Antropologo, si è
specializzato nel campo delle religioni orientali presso l’Univer-
sità di Firenze. Ha poi approfondito la sua specializzazione nelle
Università di Kyoto e di Oxford. Come visiting professor ha tenuto
dei Seminari nell’Università di Copenhagen, Londra, Lione, Gine-
vra e all’École Pratiques des Hautes Etudes en Sciences Religieu-
ses di Parigi.
Antonio Rigopoulos
È professore associato d’Indologia all’Università Ca’ Foscari,
presso il Dipartimento di Studi sull’Asia e sull’Africa Mediterra-
nea. La sua ricerca verte principalmente sui seguenti ambiti: li-
gnaggi ascetici e devozionali hindū, con particolare riferimento
all’area culturale del Maharashtra (Dattasampradāya; Shirdi Sai
Baba); traduzione annotata di testi sanscriti relativi alla rinuncia e
alla bhakti; l’istituto del guru; le mitologie del termitaio; i temi del
silenzio e della negazione in ambito vedico e buddhista antico.
Emanuele Severino
È tra i filosofi più importanti e conosciuti nella cultura con-
temporanea. Accademico dei Lincei, Cavaliere di Gran Croce, Me-
daglia d’oro della Repubblica per la cultura e collaboratore del
«Corriere della Sera». Tra i suoi più importanti impegni accademi-
ci ricordiamo che ha fondato il Dipartimento di Filosofia e Teoria
delle Scienze dell’Università Ca’ Foscari di Venezia, ove insegna
dal 1972. Il suo lavoro di docenza lo vede impegnato anche all’Ac-
cademia dei Lincei, all’Università Bocconi di Milano e alla Facoltà
di Filosofia del San Raffaele di Milano.
470 vedere oltre
Luigi Vero Tarca

È professore ordinario di Filosofia teoretica presso l’Università
Ca’ Foscari di Venezia, dove attualmente è anche Delegato alla
Ricerca per il Dipartimento di Filosofia e Beni Culturali. Allievo
di Emanuele Severino e studioso del pensiero contemporaneo, in
particolare di Ludwig Wittgenstein. Oltre alle ricerche di carat-
tere teoretico, da anni conduce esperienze di pratiche filosofiche,
indirizzate al recupero della dimensione sapienziale implicita
nell’esperienza filosofica.
Ines Testoni
È psicoterapeuta psicodrammatista, professoressa di Psicolo-
gia sociale all’Università degli Studi di Padova, Direttrice del Ma-
ster Death Studies & The End of Life, Manager Director di diversi
progetti europei, membro di numerose associazioni nazionali e
internazionali per lo studio dei rapporti tra psicologia, religione,
tanatologia, palliazione e suicidio. È autrice di una cinquantina di
articoli di rilevanza nazionale e internazionale e di altrettanti in-
terventi a congressi. Ha pubblicato una decina di volumi e curato
altrettante opere.
Andrea Toniolo
È docente stabile di Teologia fondamentale presso la Facoltà
teologica del Triveneto, ha conseguito il dottorato in Teologia alla
Pontificia Università Gregoriana di Roma (1994); soggiorni di stu-
dio e ricerca a Tubinga, Parigi e Chicago. Dal 2007 è stato docente
stabile di Teologia fondamentale presso la Facoltà Teologica del
Triveneto, dal 2008 al 2012 preside della Facoltà Teologica del Tri-
veneto; attualmente è responsabile del Servizio Nazionale della
CEI per gli Studi Superiori di Teologia e di Scienze Religiose.
Marco Vannini
Laureato in Filosofia con una tesi sul Wittgenstein metafisico e
mistico. Si è baccalaureato in Teologia presso lo Studio Teologico
Fiorentino. Ha compiuto viaggi e soggiorni di studio in Europa
e in altri continenti, a contatto con culture e religioni non cristia-
gli autori 471
ne: Israele, Egitto, Giordania, Turchia, India, Sri Lanka, Indonesia,

Cina, Tibet. Ha insegnato per un triennio Storia della filosofia antica
nell’Università di Firenze e, nel 1998, Storia della Mistica all’Istituto
di Scienze Religiose di Trento. Ha tenuto seminari e conferenze in
numerose Università ed Accademie italiane e straniere.
Indice
5 Introduzione di I. Testoni, E. Pace, L. V. Tarca, G. Bormolini

VEDERE OLTRE

15 Prefazione di E. Severino
Le scienze umana di fronte alla morte e al morire

35 Discesa dal calvario verso la consapevolezza dell’eternità.
Le religioni e il terrore della morte di I. Testoni
63 Imparare a morire di E. Pace
97 Il pensiero filosofico tra morte e immortalità: scenari
dell’esistenza umana nel tempo presente di L. V. Tarca
La tradizione ebraica di fronte alla morte al morire

125 La spiritualità ebraica in rapporto con la vita e la morte
di A. Luzzatto
137 Riflessioni sulla spiritualità ebraica di fronte al fine vita
di G. Luzzatto Voghera
153 La sofferenza: alla ricerca di un senso di R. Della Rocca
La tradizione cristiana di fronte alla morte al morire

167 Una riflessione sapienziale sul morire di G. Ravasi
183 Morte e redenzione nel Cristianesimo di A. Toniolo
199 Il corpo di luce nella mistica cristiana di G. Bormolini
La tradizione islamica di fronte alla morte al morire
231 Morire prima di morire.
La preparazione e il significato della morte
nella prospettiva islamica di Ahmad ’Abd al Quddus Panetta
253 Lungo la soglia: riflessioni di musulmani in Italia
sulla morte di K. Rhazzali
279 L’islamismo radicale e la morte di F. Khosrokhavar
La tradizioni orientali di fronte alla morte al morire

309 La morte nel Taoismo di G. Pasqualotto
333 La concezione della morte nel pensiero hindū
di A. Rigopoulos
351 È la morte a consentirci di progredire di R. Y. Deshpande
375 Risveglio al momento della morte di E. Guarisco
391 La contemplazione del paradiso nella tradizione
buddhista di M. Raveri
425 Morte come passaggio di C. Namkhai Norbu
443 Postfazione. «Haec est vita aeterna» (Gv 17,3) di M. Vannini
465 Gli autori

Finito di stampare
nel mese di ottobre 2015
presso Grafiche del Liri - Isola del Liri (Fr)
per conto di Lindau - Torino

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© 2015 Lindau s.r.l.

Prima edizione: novembre 2015

di Ines Testoni, Guidalberto Bormolini,

Il volume nasce dalle discussioni e dalle riflessioni emer-

questo caso si è voluto coinvolgere prioritariamente degli

se non come convinzione di essere una forza che ha la capacità

rituali e ascetiche capaci di far gustare la morte mentre si

la morte, spesso ritenuta la distruzione della vita, sia consi-

Panetta. Egli, dopo aver ricordato quali siano i principali

tratta di idee che assurgono a veri e propri assiomi a partire

monianza di Namkhai Norbu, uno dei maggiori maestri vi-

Il diventare altro e la morte

1. − Estremamente complesso comprendere il significato

di ogni filosofia e di ogni scienza: sta al centro del modo di

come verità incontrovertibile e indubitabile. Nel «primitivo»

2. − Pensando come verità e evidenza l’apparire della

tale, è violenza: la radice stessa della violenza in cui la mor-

3. − Intanto, il senso della violenza del diventar altro va

ta altro da sé e muore, nel senso che, da cenere-che-è-cenere

4. − Per i mortali, «guardare oltre la morte» significa ri-

ben presto i connotati della più sconsiderata presunzione,

5. − Che il diventar altro delle cose sia l’evidenza origi-

senso radicale, ontologico, del diventar altro domini ormai

la legna diventerà cenere, a incominciare a essere la cenere

6. − Ed eccoci al tratto decisivo. Se, quando qualcosa non

che di contraddittorio, e lo esclude soprattutto perché il di-

7. − La situazione che ora si presenta, si può dire, è «scon-

E va sottolineato che questa impossibilità non è il risul-

8. − Si aggiunga che l’apparire del diventar altro (e da

qualcosa diventa altro, il qualcosa continui ad apparire nel suo

9. − Una Follia grandiosa − si è detto − quella del mortale.

10. − Ma, appunto, comunque lo si voglia intendere, il

Proprio per aver condotto all’estremo il senso del diven-

o destino − mostra perché questa follia abbia un senso essen-

che già appaiono. Il destino mostra un senso inaudito della

12. − Intorno a questi temi di fondo bastino i cenni che

quel certo essente che diventa altro, è allora necessario che il

Assistiamo dall’inizio del millennio a una patologia che

odiano, ma usa misericordia fino a mille generazioni verso

«La battaglia è imminente. Ma il principe Arjuna è preso da

Tali tratti, se per un verso ci fanno inorridire per l’altro te-

all’a-priori inesprimibile, corrispondente al sentimento di

si fa interprete è un sentimento ammaliante che si annuncia

Le religioni, tutte, per quanto vogliano testimoniare con

L’opera Salita al calvario del 1564 di Pieter Bruegel raccon-

realtà, senza dover rispettare norme o misure iperuraniche,

mentre gli autodafé si consumavano nelle piazze di tutta

azioni individuali quanto quelle sociali vengono convogliate

2. Discesa dal calvario

La salita al calvario racconta il percorso grazie al qua-

violenza che mantiene sé stessa come retaggio di un potere

scriminazione e quindi i rapporti tra servi e padroni, vinti e

Oggi gli argomenti più comuni a favore dell’esistenza di un

Squarciato il velo di Maya, dopo Feuerbach, Marx, Sho-

ad alcunché di diverso dalla natura di cui Darwin discute.

attualità politica, capace di costante trasformazione, sulla

3. Il terrore della morte e la psicologizzazione della religione

Talche quando aviene che un poltrone ò forfante monta a esser

Le parole di Giordano Bruno già annunciavano ciò che si

za moderna, che non ha bisogno di un Dio unico totalmente