TRADICION CARMELITA EN LOS CAMBIOS SOCIALES DE LA EDAD MEDIA Y MODERNA

1. BEATO JUAN SORETH (1394-1471)

1.1. El Santo General Reformador
Nace Soreth en 1394 en Caen, Normandía (Francia), e ingresa en la Orden del Carmen en el convento de su ciudad
natal; fue ordenado de sacerdote en 1417. En la Universidad de París obtuvo el doctorado en teología (1438) y
durante años fue regente de estudios y desde 1440 estuvo al frente de la Provincia de Francia. En el Capítulo
General de 1431 resultó electo como supremo mandatario de la Orden. Inmediatamente emprende una espectacular
carrera visitando las provincias más necesitadas de orden y de reforma. En el Capítulo de Colonia de 1452 Soreth
recibe oficialmente a las beatas de «Ten Elsen» en Guelders como religiosas carmelitas, acogidas a la Orden,
aunque ya estaban con anterioridad bajo la dirección espiritual de los carmelitas, un hecho histórico en la
fundación de las monjas.
«El beato Juan Soreth fue uno de esos hombres del siglo XV en el que estuvo siempre vivo el sentimiento de
cambio y renovación de la Iglesia y se preocupó de hacer cuanto pudo para conseguirlo. Fue también uno de los
grandes priores generales de la Orden»
«Durante los veinte años [de su generalato, 1450-1471] este religioso normando logró revigorizar la Orden, la
acrecentó, sembró en ella la buena semilla de la reforma y le dio tal impulso que le capacitó para acoger los
fermentos de renovación espiritual típicos del paso del medioevo a la edad moderna», escribe Grosso[3]. Soreth
emprendió un serio movimiento de reforma provincia por provincia y, a través de ellas, a toda la Orden. En esta
obra es interesante observar el gran realismo de Soreth quien no trató en absoluto de retornar a la mítica imagen
del Carmelo, sino que se apoyó en la legislación de la Orden tal como se había venido consolidando a través del
tiempo, haciendo una relectura de la misma, jurídica y teológicamente según las interpretaciones de la época.
Murió en Angers el 25 de julio de 1471; el beato Bautista Mantuano le dedicaría un bello poema elegíaco. No fue
beatificado hasta 1866, por Pío IX. Se le representa iconográficamente con un copón en la mano, recordando el
hecho heroico de recoger las sagradas formas esparcidas por el suelo durante la devastación de Lieja por Carlos el
Temerario, duque de Borgoña, a la vez que manifiesta el gran amor que profesó a Jesús en la Eucaristía.
1.2. La obra y enseñanzas de Juan Soreth
«El ideal de reforma concebido por el general carmelita no le hacía comportarse como un obtuso intransigente,
incapaz de valorar los problemas, condiciones y situaciones nuevas: es muy significativo el hecho de mantener y
difundir la “mitigación” de la Regla obtenida en 1435 por su predecesor Faci. Se trataba de una adaptación a las
diversas condiciones de vida de los frailes, de la Iglesia y de la misma sociedad bastante distintas de aquellas del
siglo XIII, y aún más, de aquellas en las que había nacido la Orden y escrito la Regla… La obra de Soreth respecto
a las monjas y a los laicos que deseaban seguir la espiritualidad carmelitana, si bien a primera vista aparece como
una simple aplicación, y con retraso, de las estructuras típicas de las otras órdenes mendicantes, sin embargo se
puede y se debe hacer una relectura justo desde la perspectiva de la acogida de nuevas modalidades de la vida y de
la espiritualidad carmelitana, cargadas de una potencialidad que el tiempo se encargará de hacer germinar y
florecer»[4].
«El beato Juan Soreth no redujo su actividad a promover su observancia. Trató también de fomentar entre los
conventuales la fidelidad a la forma de vida que estaban obligados a guardar. Era implacable en eliminar los
abusos. Exigía a los que poseían beneficios a renunciar a ellos y volver al convento o dejar el hábito». Hubo fraile
que se le resistió y le hizo frente; las medidas eran duras, ciertamente, pero necesarias. Era cuestión de vida o
muerte en la vida religiosa. Soreth obtuvo en 1459 poderes especiales de Pío II a fin de implantar la reforma,
incluso so pena de cárcel y expulsión sin más contemplaciones. «Para mejor explicar su pensamiento compuso la
Expositio parænetica in Regulam Carmelitarum, en la que se dan consejos paternales y exhortaciones cordiales, no
para que se observe lo indispensable, sino para llegar a la perfección de la vida regular, al espíritu, todo ello
empapado de su propia experiencia de vida, como religioso, como provincial y como general»[5].
La obra principal de Soreth fue la elaboración de las nuevas Constituciones que desde 1369 no habían sido
revisadas. Las nuevas Constituciones fueron promulgadas en el Capítulo General de Bruselas de 1462, aprobadas
en el de Aurillac de 1469 e impresas por vez primera en Venecia en 1499. Rasgos relevantes y nuevos en las
Constituciones de Soreth fue la importancia de la formación, la necesidad de emplearse todos, clérigos y no
clérigos, a trabajos útiles, y la obligatoriedad de las visitas periódicas de revisión. “ La ruina de la toda la Orden
viene por el abandono de la vida regular”, se dice en el cap. 25.
El beato Tito Brandsma hizo un fino análisis de la teología espiritual de Soreth que extrae principalmente de su
Expositio Parænetica, remontándose incluso a sus posibles fuentes; con sensibilidad de místico, el trabajo del
beato Tito no tiene precio.
 
2. ARNOLDO BOSTIO (1445-1499)
2.1. Tradición y Renacimiento
«Guillermo de Terranova, biógrafo del beato Juan Soreth, no duda en afirmar que uno de los frutos más maduros y
exquisitos de la reforma emprendida por aquel celoso Prior General fue un grupo de carmelitas belgas que
sobresalieron por su gran virtud, humanismo, sabiduría y elocuencia en la segunda mitad del siglo XV. Y no vacila
en añadir que entre todos ellos sobresale Arnoldo Bostio, religioso profeso del convento de Gante donde, como él
mismo afirma, tomó el hábito de la Orden y en el que tuvo la alegría de servir durante años a la excelsa Madre de
Dios»[7].
“Doy gracias a Dios y a la Bienaventurada Virgen, porque nuestra Orden, que parecía haber caído en un profundo
sopor, se ha despertado en estos momentos en que el mundo está tocando a su fin”, escribe a Arnoldo Bostio el P.
Matías Emich, prior de Tréveris, en 1475. La mayoría de los frailes seguían recibiendo la formación escolástica
tradicional. Sin embargo a los carmelitas del siglo XV el espíritu renacentista les iba a calar profundamente. El
mayor humanista que surgió en Italia fue el beato Bautista Mantuano quien terminó siendo General de toda la
Orden[8].
Sin embargo el más acabado humanista que tuvo la Orden en el Norte de Europa fue sin duda Arnoldo Bostio.
Zimmerman lo llama «el eje del movimiento humanista de la Orden” y señala los años de 1475-1525 como la Era
de Bostio[9]. La admiración humanista del joven Bostio por las cosas antiguas se concretó en un entusiasta interés
por el pasado de la Orden. En 1475 compuso De illustribus viris con el fin de que los carmelitas «se animaran a
practicar la virtud ante los ejemplos de nuestros Padre». Compartió su interés con Bautista Mantuano de quien
probablemente llegó a conocer su De beata vita y lo animó a seguir en sus aficiones. «Alabo vuestro ardor y
diligencia, mi querido hermano Arnoldo –le escribe el Mantuano–. Con la luz de vuestra lámpara mostrais a otros,
situados en las sombras de la ignorancia, las cosas buenas que deberían inspirarles y les exhortáis a dejar de ser
niños»[10].
2.2. Su obra y su doctrina
Hasta entonces en la Orden se había seguido una antigua y fuerte tradición forjada más con el corazón y el
sentimiento que como fruto de una seria y crítica investigación dado que apenas si existían documentos. La mayor
parte de los temas a los que nuestros primitivo escritores dedicaron su máxima atención fueron los del origen de la
Orden y su marianismo, como ya antes se dijo. Tres son sus obras más importantes: el Breviloquium Tripartitum,
el Speculum historiale y el tratado mariano De patronatu et patrocinio Beatæ Mariæ Virginis in dicatum sibi
Carmeli Ordinem, su obra principal escrita en 1479. Defendió con calor la Inmaculada Concepción en cuya
defensa escribió un tratado hoy perdido contra el dominico Vicente Bandelli.
El De Patronatu es del año 1479. Se cuenta que en cierta ocasión, estando en el convento de Gante, alguien rogó al
prior que le pidiera al subprior P. Arnoldo, amigo personal desde la infancia y compañeros de noviciado,
describiera de qué modo la Virgen había ejercido su patronato sobre la Orden. Y así lo hizo el P. Adrián van
Echout. Y cuenta el mismo Bostio que nunca había hecho un acto de obediencia que más le complaciera puesto
que tan fácil le resultaba[11]. De este modo nació la obra. Sus principales fuentes son el libro De institutione de
Ribot, la crónica de Guillermo de Sanvico, la Ignea Sagitta de Nicolás Gálico, Juan de Hildesheim y Baconthorp,
principalmente, con referencias explícitas a Hornby, Gerardo de Bolonia, Guido de Perpignan, Miguel Aiguani, el
Waldense, y a los dos santos carmelitas contemporáneos suyos: Juan Soreth y Bautista Mantuano. Cita también a
unos treinta autores subsidiarios ajenos a la Orden para ciertos temas doctrinales.
El libro De Patronatu vio la luz en 1479 y se fundamenta en la idea central de que la Orden no fue fundada desde
abajo por obra humana, sino desde arriba, de la mano materna de María. Desde sus mismos orígenes el Carmelo
no tiene sentido si no es contemplado desde el punto de vista como familia de María. Los Carmelitas no han
venerado nunca a ningún fundador como los demás religiosos. «Desde el principio y a lo largo de los siglos la
Virgen ha considerado siempre a los habitantes del Carmelo como especiales hijos suyos, mostrándose con ellos
amorosa y reamada. María, cuya cabeza es como el Carmelo, la “Belleza del Carmelo” Ella misma, no podía hacer
otra cosa que amar a la Orden, cultivarla y regarla». “María es la que le ha dado las leyes a Elías; es la legisladora
de todo el Carmelo por el cual es llamada, con justo título, principal Fundadora”[12]. En Bostio no se puede hacer
distinción entre el poeta, el teólogo y el carmelita, triple condición que van siempre unidas, decía el abad Tritemio.
 
3. BEATO BAUTISTA MANTUANO (1447-1516)
3.1. Un modelo de santidad
Nace nuestro bienaventurado en Mantua el 17 de abril de 1447, hijo de Pedro Modover, de origen español
(cordobés); de ahí el sobrenombre de Spagnoli con el que es conocido. En 1463 decide entrar en religión con
sorpresa del mundo intelectual en el que ya tan joven y tan brillantemente se movía; para justificar su resolución
ante su padre escribió De vita beata, de estilo ciceroniano. Entró en la Congregación de Mantua en Ferrara. «Era
prior de aquel convento el bachiller P. Pedro de Vapingo y maestro de novicios el venerable Bartolomé Fanti,
religioso distinguidísimo tanto por la nobleza de sangre cuanto por su santidad de vida. Bajo tal maestro nuestro
novicio es fácil imaginar cuánto habría de avanzar en la perfección de la vida religiosa»[14]. Hizo su profesión
religiosa en 1464 y estudió en la Universidad de Bolonia, consiguiendo el grado de bachiller en teología en 1469 y
de maestro en 1475.
“Sus dotes excepcionales la ganaron muy pronto la estima y la confianza de sus superiores. Ya en el año 1466,
cuando aún no contaba veinte años, recibió el encargo de pronunciar el difícil discurso en el Capítulo de Brescia”.
Fue nombrado prior de Parma en 1471 y de Mantua en 1479. En 1483 es elegido Vicario General de la
congregación y en 1513 Prior General de toda la Orden[15]. Su genio literario lo empleó en servicio de la Iglesia y
del Carmelo sobre el cual escribió su «Apologia pro Ordine Carmelitarum». Participó en el Concilio de Letrán en
1513. Sensible a los problemas de su tiempo, escribió su Obiurgatio cum exhortatione ad capiendam arma contra
infideles, ad reges et principes cristianos” El mismo papa León X le encomendó una misión de paz entre el rey de
Francia y el Duque de Milán. Dedicó poemas a la Italia en paz (Pro pacata Italia post bellum ferrariense), y contra
la alborotada Roma (In Romam bellis tumultuantem), sobre las calamidades de los tiempos… y de tantas otros
temas que, pese a ser un contemplativo retirado del mundo, o tal vez por eso, no vivía ajeno a cuanto acaecía a su
alrededor. Murió el 15 de marzo de 1516.
3.2. “El Virgilio cristiano”
«La amistad que le unió a Juan Pico de la Mirándola, Pomponio Leto, Giovanni Pontano, Felipe Beroaldo, Juan
Sabbadino degli Arienti, Andrés Mantegna y a otros insignes personajes de la época, es una prueba de su alto
prestigio en el mundo de la cultura. Fue uno de los más célebres personajes del movimiento humanista,
especialmente por su obra Bucolica seu adolescentia in decem æglogas divisa (Bucólica o adolescencia dividida en
diez églogas), de la que se cuentan cerca de 150 ediciones –más de cien sólo en el siglo XVI–, razón por la cual
sus contemporáneos, incluido Erasmo de Rotterdam, le proclamaron “el Virgilio Cristiano”». Su obra poética llegó
a ser conocida hasta por el mismo Shakespeare quien incluye algunos de sus versos en su obra Love's Labour's
Lost; influyó en la literatura inglesa en autores tales como Alexander Barclay, Edmund Spenser y John Milton.
«Algunas de sus frases particularmente severas indujeron al mismo Lutero a apoyarse en su autoridad, para tomar
posición contra Roma… [e] y los protestantes llegaron a considerar al camelita como precursor del reformador
alemán"[16].
De su tiernísimo amor a la Virgen, más aun que de su numen poético y de su inteligencia, le brotaron los versos de
sus varias odas marianas y de su famoso poema en tres libros, la Parthenice Mariana (Cantos a María), de rápida
difusión en toda Europa. ¿Influyó en la poesía de san Juan de la Cruz? Así lo piensa José Vicente Rodríguez y
algún que otro autor español, puesto que en su formación humanística, tanto la recibida de los jesuitas en Medina
del Campo como en su propia Orden, se manejaban sus textos, especialmente la Parthenice Mariana. «Este y otros
libros del humanista carmelita, monstruo de fecundidad en versos latinos sobre toda clase de materias, los pudo
conocer Juan de la Cruz no sólo en Medina del Campo, sino también en Salamanca, Alcalá, Baeza y otras partes,
pues estaban divulgadísimos y eran muy estudiados y glosados»[17].
En nuestros tiempos modernos se ha recuperado en gran parte la figura del Mantuano desde que Burckhart le
considerara como «el precursor de la poesía del género de Bassano, y que el célebre profesor de la Universidad de
Roma le llamara «el Beato Angélico de la poesía». El Mantuano fue un humanista cristiano, un apóstol del bien.
«Sólo desde este punto de vista cobra la fuerza y el coraje para meter mano a las plagas vivas de la sociedad de su
tiempo. Ya había denunciado en su "De Calamitatibus Temporum" y con intrépida crudeza, los siete vicios
capitales que habían infestado al mundo. El Mantuano armoniza su poesía con su vida limpia y sus ideales de
reforma; no es que sobreviva al medioevo cristiano… […]: se encuentra toda el ansia y el ardor del Viejo Tesbita
resucitados en el latín de Virgilio”[18]
“No es fácil reducir a unos cuantos trazos la figura poliédrica espiritual del Mantuano”, confiesa el P. Saggi. «Fue
un humanista cristiano de primerísimo orden, fue un celoso reformador de las costumbres de su tiempo y fue un
santo que vivió en plenitud su vocación religiosa. Como humanista demostró que era posible unir la cultura y el
amor por lo bello con la virtud… El celo por la reforma de la Iglesia está patente en muchísimos de sus escritos».
«Pero su espiritualidad no sería comprendida del todo sin tener en cuenta el afecto totalmente filial que siempre
tuvo por la Orden y por su Patrona. De su Orden proclamó las glorias, aprovechando cualquier ocasión que tuviera
para exaltarla y defenderla… Especialmente querido le era el mismo título de su Orden, Hermanos de la
Bienaventurada Virgen María del Monte Carmelo; ello le hacía recordar no sólo la gloriosa historia carmelitana
sino la íntima razón de existir»[19].
 
4. SANTA TERESA DE JESÚS (1515-1582)
4.1. Trayectoria de una vida
Nace en Ávila el 28 de marzo de 1515 en el seno de una familia cristiana, “cristianos nuevos” por la rama paterna,
como es bien sabido. De las dos esposas que tuvo D. Alonso Sánchez de Cepeda le nacieron doce hijos, nueve
varones y tres hembras, de todos los cuales fue Teresa, según propia confesión, “la más querida de mi padre” (V
1,4). Desde los seis años Teresa ya sabe leer, algo infrecuente en los niños de su tiempo, y se aficiona a las novelas
de caballería, todo un mundo de proezas que quedará impreso en su imaginación infantil, lo mismo que le influirá
y no poco la lectura del Flos Sanctorum que se hacía en casa.
Muere su madre muy joven, cuando Teresa caminaba ya hacia los 14 años. Los devaneos y pasatiempos propios de
esta edad con jovencitos que al padre no le terminaban de agradar motivaron el que D. Alonso la internara con las
Madres Agustinas de Ávila. En este sacro recinto y la excelente amistad que traba con la monja Briceño le hacen
devolver los fervores y contentos perdidos a la vez que siente los primeros impulsos vocacionales. Las Cartas de S.
Jerónimo y otras lecturas piadosas la determinan a entrar en religión. Y así lo hace. Un día se va de casa y muy de
madrugada ingresa en el monasterio de las Carmelitas de la Encarnación. Era el Día de Animas, 2 de noviembre de
1535. “En tomando el hábito, luego me dio el Señor a entender cómo favorece a los que se hacen fuerza para
servirle”. (V 4, 2-3).
Muy en serio se tomó Teresa la vida ascética propia de la religión hasta el punto de caer gravemente enferma;
durante una larga y dolorosa convalecencia sufrió su reconversión con la lectura de los Moralia de san Gregorio y
el Tercer Abecedario del franciscano Francisco de Osuna, libros que la inspiraron para trazar un verdadero
programa de vida interior en la que inicia una escalada gigantesca. Ya cerca de los cuarenta años sufre la de Ávila
una profunda crisis de madurez humana y espiritual, dura batalla que ha de librar en solitario al plantearse su total
coherencia en la vida religiosa: o todo o nada. Dos acontecimientos hacen que su vida espiritual cambie
radicalmente de rumbo: la imagen de un “Cristo muy llagado” y la lectura de las Confesiones de San Agustín. (V
9, 1-8). Comienza una serie de experiencias místicas en torno a la humanidad de Cristo que ella misma nos cuenta
en Vida, capítulos 10-22.
4.2. Magisterio teresiano
Santa Teresa no elaboró un sistema de pensamiento como lo hiciera San Juan de la Cruz sencillamente porque
carecía de aquella formación académica y escolástica que les estaba vedada a las mujeres de su tiempo. Sin
embargo, dado su conocimiento que sobre la Orden poseía, sí podemos afirmar que Teresa fue la primera mujer en
el Carmelo que supo hacer una interpretación personal del carisma carmelitano y bajo su punto de vista femenino
en un momento en el que la carmelita estaba buscando el propio lugar que en la Orden le correspondía. El P.
Rubeo no sólo aprobó su modo de proceder sino que «querría fundase tantos monesterios como pelos tenía en la
cabeza», según ella misma testifica. De ahí la importancia de su magisterio, especialmente para las monjas.
Se sabe que durante su período de preparación y adoctrinamiento en la vida religioso-carmelitana la Maestra de
Novicias debía instruirla “en las cosas de la Orden” de cuyos principios le vendrían luego el recuerdo y la
nostalgia que tanto habrían de influir en su vida. En su mente era una constante la memoria de “aquellos santos
Padres nuestros del Monte Carmelo” (5M 1, 2), así como el de su Fundadora, Madre y Patrona la Virgen Santa
María, “cuyo hábito traemos, que es confusión nombrarnos monjas suyas” (C 13, 3). Las mil y una alusiones que
hace en sus escritos a los orígenes proféticos, marianos y eremíticos de la Orden nos confirman en la idea de que
conocía el famoso libro De la Institución de los Primeros Monjes.
Siempre fue muy amiga de los libros y no por mera curiosidad; ella lee para vivir y busca en los tratados
espirituales la solución a sus problemas que nunca encuentra, llegando a la conclusión de que, desgraciadamente,
no le sirven de nada. O de muy poco, según ella misma deja traslucir. Cuando en 1559 la Inquisición prohíbe la
lectura de los libros sacros en lengua vernácula, oye que el Señor le dice: “No tengas pena, que yo te daré libro
vivo”. “Su Majestad ha sido el libro verdadero a donde he visto las verdades. Bendito sea tal libro, que deja
imprimido lo que se ha de leer, y hacer de manera, que no se puede olvidar”(V 26, 6).
a) La humanidad de Cristo
Nuestra insigne Maestra habrá de tropezar y muy lamentablemente con un arduo problema que los espirituales de
entonces no terminaban de resolver y al que Teresa, tras caer en el error más grave de su vida, según ella misma
nos cuenta, reaccionará impulsada por una intuición cristológica prodigiosa y dará una respuesta clara y
concluyente: sin el apoyo de Cristo y su humanidad –vida, debilidades, pasión, misterios… –, la vida cristiana será
absolutamente imposible. Cristo no sólo es modelo a imitar, sino persona para seguir. Seguirlo no sólo desde un
punto de vista psicológico, sino como misterio que se ha instalado en el interior de la misma vida cristiana. Por el
símil del gusano de seda y su metamorfosis en mariposa, Teresa explica cómo el alma muere a sí misma y se
transforma en Cristo para vivir definitivamente en la divinidad. (5M 2,4).
Cristo-Hombre o la condición humana de Dios fue el revolucionario hallazgo de Teresa a lo largo y ancho de su
vida espiritual, clave de interpretación de su doctrina y tesis fuerte de su magisterio. «Con tan buen amigo
presente, con tan buen capitán, que se puso en lo primero en el padecer, todo se puede sufrir; es ayuda y da
esfuerzo. Nunca falta; es amigo verdadero. Y veo yo claro –y he visto después– que para contentar a Dios y que
nos haga grandes mercedes, quiere sea por manos de esta Humanidad Sacratísima, en quien Su Majestad se deleita
(Mt 3,17). Muy muchas veces lo he visto por experiencia; hámelo dicho el Señor. He visto claro que por esta
puerta hemos de entrar si queremos nos muestre la soberana majestad grandes secretos». Y concluye esta su
radical convicción exhortando al P. García de Toledo: “Así que vuestra merced, señor, no quiera otro camino,
aunque esté en la cumbre de contemplación. Por aquí va seguro». (V 22,6-7).
b) Oración, “historia de amistad”
Una de las aplicaciones de esta doctrina cristólogica de la humanidad de Cristo será la vida de oración como
relación con Él. Para Teresa la oración es el centro de la relación religiosa y teologal entre el hombre y Dios; es el
punto nuclear de toda su pedagogía. Oración, según la definición tradicional, “en levantar la mente a Dios y
pedirle mercedes, o aquellas cosas que nos convienen”. Santa Teresa, más que definir la oración, nos describe la
actitud del orante: “que no es otra cosa oración mental, a mi parecer, sino tratar de amistad, estando muchas veces
tratando a solas con quien sabemos nos ama” (V 8,5). Ese “tratar… tratando” revela la marcada intencionalidad de
fundamentar la oración sobre la base del amor mutuo, el del amante amigo a la vez que el del Amigo que sabe le
corresponde: “No está la cosa en pensar mucho, sino en amar mucho nos dice en otro lugar” (4 M 1,7). “Tratad
con Él como con padre y como con hermano y como con señor y como con esposo” (C 28,3). «Mire que le mira».
(V 13,22).
Es la gran lección teresiana. «Santa Teresa comprende la existencia cristiana como una cristificación y una
antropologización. Antropologización quiere decir que el hombre sólo alcanza su auténtica altura cuando se decide
a orientar de verdad su vida por los caminos del Evangelio. Teresa no comprenderá la realización humana al
margen de Jesucristo. Al haberse concentrado en Cristo todo el misterio de Dios, el orante entra en comunión con
éste cuando hace del Señor su único modelo». «Así se comienza a verificar el ascenso del ser humano hacia Dios.
La ascética constituye el primer peldaño, que dejará al hombre abierto a nuevos influjos de la gracia, que lo
ahonda y le proporciona nuevas capacidades. En seguida la mística hará acto de presencia; entonces el cristiano
experimentará que Dios lo dirige y lo inunda gratuitamente»[20].
 
5. SAN JUAN DE LA CRUZ (1540-1591)
5.1. Perfil biográfico
“Este gran hombre nació en Fontiveros en 1450, donde creció y pasó su infancia”, escribe el P. José de Velasco, su
primer biógrafo[21]. Era Fontiveros en aquel tiempo una pequeña aldea enclavada en la altiplanicie de Castilla la
Vieja, lugar de connotaciones étnicas muy concretas denominado La Moraña. Pobres eran sus padres y pobre la
tierra que le vio nacer. Muy pronto mueren el cabeza de familia, D. Gonzalo de Yepes, y Luis, el hermano más
pequeño, por lo que se ve forzada a emigrar la reducida familia, compuesta por la madre viuda, Catalina Álvarez,
su hijo mayor Francisco de Yepes, y Juanito. Huyen a Arévalo donde permanecen tres años, y en 1551 los Yepes
se instalan definitivamente en Medina del Campo, ilustre ciudad comercial del medioevo, famosa por sus ferias.
Al pequeño Juan (sería de 11 años entonces), “fue inscrito en el Colegio de los Hijos de la Doctrina (huérfanos) y
allí aprendió a leer y escribir”. Más tarde trabaja de sirviente en el Hospital de las Bubas a la vez que estudia con
los jesuitas.”Pronto mostró su gran ingenio, puesto que en pocos años aprendió el latín y la retórica”[22]. A la hora
de decidirse, el joven Juan «puso los ojos en la Orden del Carmen», declara su propio hermano. «Había sido
siempre muy devoto de la Virgen nuestra Señora; movido su pecho y corazón de esta devoción, tomó el hábito de
la Orden de Nuestra Señora la Virgen María del Monte Carmelo en el convento de Santa Ana de esta villa [de
Medina]… Y en agradecimiento de la merced que [el Señor] le había hecho de hacerle digno de estar en la dicha
Religión, debajo del amparo de su Santísima Madre, le compuso unas canciones en verso heroico en estilo
pastoril»[23].
En 1564 llega fray Juan y sus compañeros de Castilla a estudiar a Salamanca, una de las más prestigiosas
universidades del mundo de entonces, junto con las de Oxford, Bologna y la Sorbona de París. “Religioso y
estudiante, religioso por delante”será el lema que allí impera, algo que fray Juan tomará muy en serio. Durante
aquellos cuatro años de su estancia salmantina (1564-1568) su vocación religiosa sufrirá una profunda crisis, crisis
de crecimiento y de madurez personal; como Santa Teresa, añora la dimensión eremítico-contemplativa de
«aquellos santos Padres nuestros del Monte Carmelo» que la Orden ha debido aparcar en gran parte por su
transformación en mendicantes religiosos. Serio problema. Tal vez la Cartuja fuera su lugar adecuado, perderse
allí para siempre. Y parece resuelto a irse. (Años más tarde dirá que aquello fue tentación).
En 1567 canta su primera misa en Medina del Campo y se encuentra con Sta. Teresa; le cuenta sus proyectos de
obtener del superior de la Orden licencia para monasterios contemplativos de frailes, a semejanza de sus religiosas;
le gustaría contar con él, como ya el prior de Medina, fray Antonio de Heredia, le ha empeñado la palabra. El
proyecto de carmelitas contemplativos cuaja. El prior general accede a la petición de la Madre Teresa y en unas
famosas Patentes diseña Rossi un proyecto de frailes contemplativos y bajo qué condiciones. El día 28 de
noviembre de 1568, primer domingo de Adviento, se inaugura Duruelo. Luego vendrán Mancera de Abajo,
Pastrana, Alcalá… Y gentes extrañas que entran en la reformación y no con muy limpias intenciones. Pero eso ya
es otra historia[24].
5.2. Obra y magisterio de Juan de la Cruz
Juan de la Cruz no intentó escribir ningún tratado de teología espiritual, ni tan siquiera de la espiritualidad
específica y carismática de su Orden. Le preocupaba mucho más la esencialidad de la vida cristiana en la vida
religiosa en general y de la contemplativa en concreto. Los cinco años que vivió como confesor y director
espiritual en el monasterio de la Encarnación de Ávila sin duda le marcaron para siempre. Y es aquí, en Ávila,
donde nació el escritor, el mistagogo; aquí se gestaron sus grandes obras, dando a las monjas soluciones personales
y directrices de espiritualidad en billetitos privados y en consejos tras las rejas, sintetizando en símbolos y en
poemas los grandes prodigios que obra Dios en las almas. Proseguirá su obra de místico y maestro hasta el fin de
sus días.
Juan de la Cruz centra todos sus escritos en la vida teologal del contemplativo y en los problemas que de tal
condición se pueda derivar; son innumerables las digresiones que se hallan en el desarrollo de un tema, rompiendo
el hilo argumental de cuanto estaba tratando o ampliándolo al considerar que aquello es de suma importancia: “No
podemos en esta materia ser tan breves como querríamos”, anota en alguna ocasión. (2S 18,1). También es de
notar que cuando escribe, lo hace desde su condición de carmelita: ocho veces nombra a San Elías Profeta, Padre e
inspirador del Carmelo, al que siempre llama “nuestro Padre”; el mismo tratamiento de “nuestro Padre” le da a
Eliseo (2S 26,15). Y a los escaladores del místico Monte Carmelo es a quienes dedica su inacabado y gran
proyecto magisterial.
“En una noche oscura
        con ansias en amores inflamada
        ¡oh dichosa ventura!
        salí sin ser notada
        estando ya mi casa sosegada!"
Así comienza este prodigioso poema en ocho liras de cinco versos y que le sirve al poeta y místico para escribir su
Subida del Monte Carmelo y la Noche Oscura del Alma, un díptico de una misma obra, según la intencionalidad
del autor, y que dejaría sin terminar. Demasiados proyectos para un solo escrito: quiso unir el símbolo de Noche
con el de Monte o Subida, conciliar estilos distintos (comentario poético-espiritual y tratado doctrinal en toda
regla), un temario que se le va multiplicando en divisiones y subdivisiones como las ramas de un árbol que nunca
acabara de crecer.
El sentido teologal o místico de la noche se aprecia mejor cuando se relaciona la doctrina sanjuanista con sus
antecedentes bíblicos de la tradición patrística oriental en la que se inspira. En el Antiguo Testamento se hace
referencia muchas veces a la visión de Moisés en la oscuridad, teofanía en la tiniebla. Los Padres han hecho
hincapié en esta “teología negativa”, una manera de conocer muy superior a todos los demás conocimientos
humanos; comunión por vía negativa. “Y de aquí es que la contemplación por la cual el entendimiento tiene más
alta noticia de Dios llaman Teología Mística, que quiere decir sabiduría de Dios secreta; porque es secreta al
mismo entendimiento que la recibe. Y por eso la llama San Dionisio [el Areopagita] rayo de tiniebla”. (2S, 8,6). Y
este aspecto es de suma importancia.
«En esta noche oscura comienzan a entrar las almas cuando Dios las va sacando del estado de principiantes, que es
de los que meditan en el camino espiritual, y las comienza a poner en el de los aprovechantes [proficientes], que es
ya el de los contemplativos, para que pasando por aquí lleguen al estado de los perfectos, que es el de la divina
unión del alma con Dios». (1N 1,1). A tenor de este texto podemos deducir que Juan de la Cruz entiende la
contemplación como prolongación o coronamiento de la vida teologal. El meditar es un ejercicio discursivo,
propio de los principiantes, mientras que el contemplar implica un estadio superior de la vida espiritual.
La meta ilusionada de Juan es la contemplación vivencial alta y pura, la que canta en sus tres grandes poemas y la
que hubiera querido para su Carmelo retirado y solo, esa porción de carmelitas contemplativos que con tanta
ensoñación iniciara en la humilde casita de Duruelo. «Una contemplación amorosa que es vida de amor silencioso
y puro y que en sí mismo tiene un inmenso peso eclesial, apostólico… Viene a ser así un carisma y un ministerio
especial en la Iglesia, que no es mejor ni peor que otros, que no significa más ni menos santidad en quienes lo
viven, porque en definitiva es la caridad, el amor que haya en cada uno lo que da más o menos valor divino y
transcendental al vivir cristiano»[25].”Porque…al final, para este amor hemos sido creados” (C 29, 3). Y aquí es
donde se halla el principio doctrinal y programático de cuanto él creyó ser de su vocación esencial y cuanto quiso
para los suyos en aquella modalidad del ser carmelitano que iniciara en 1568.
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6. SANTA Mª MAGDALENA DE PAZZIS (1566-1607)
6.1. Nota Biográfica
Nace en Florencia el 2 de abril de 1566 en el seno de la noble familia de los Pazzis; Catalina fue el nombre que
recibió en la pila bautismal al día siguiente de su nacimiento. A los ocho años entra como educanda en el
monasterio de San Giovannino de los Caballeros, confiada al cuidado de su tía materna, Sor Alejandra
Buondelmonti; dos años más tarde recibe la primera comunión. El 19 de abril de 1676 hace voto de castidad. Fue
tal su piedad y su vida de oración que ya, a la edad tan sólo de los doce años, tuvo su primer éxtasis en presencia
de su propia madre. En la festividad de la Ascensión, 12 de mayo de 1580, estando aún como alumna interna en el
monasterio de San Giovannino, fue objeto de un arrebato de amor con un profundo conocimiento de las grandezas
de Dios y de su gracia.
Concluido su período de formación y vuelta al ámbito familiar, se sintió inclinada a la vida religiosa y solicitó de
las carmelitas de Florencia poder convivir con ellas durante quince días, al cabo de los cuales pudo constatar que
la Regla del Carmelo y su espíritu correspondían perfectamente a cuanto ella aspiraba. Su padre la hizo retratar
antes de que su joven figura desapareciese tras las tocas y así su efigie formará parte de la galería familiar; la
espléndida figura de Magdalena a sus 17 años quedó inmortalizada en un hermoso lienzo, obra del pintor Santi di
Tito, que aún se conserva.
El día 1 de diciembre de 1582, justo a los dos meses de haber fallecido en España Santa Teresa, entra en el
Carmelo de Florencia Magdalena de Pazzis como si la seráfica mística castellana le hiciera entrega a la extática
florentina de la luminosa antorcha del relevo místico y renovador para el Carmelo italiano. Todo un símbolo.
Cuando toma el hábito de carmelita e inicia su noviciado adoptará el nombre de María Magdalena, una santa muy
querida siempre en la tradición carmelitana. Durante el noviciado experimentará otro arrebato de amor semejante
al de 1580. Una extraña enfermedad la postra en el lecho en lamentable estado; apenas come ni duerme.
Desahuciada de los médicos, las monjas deciden admitirla a la profesión, acto que se realiza el día de la Santísima
Trinidad de 1584, postrada sobre una camilla que le acomodaron ante el altar de la Virgen. Trasladada a la
enfermería monacal, desde ese momento se inicia un sorprendente período de éxtasis que duran dos, tres y más
horas. Todo este ciclo es conocido como el de los Cuarenta Días durante los cuales recibió extraordinarias gracias
místicas.
En mayo de 1595 pide al Señor el «desnudo padecer», petición atestiguada documentalmente, pero que Dios no se
la concederá hasta nueve años más tarde. En 1598 se la nombra maestra de novicias y en 1604 es elegida en
capítulo subpriora, pese a su repugnancia a admitir cargos. El 24 de junio de ese mismo año comienza el período
del «desnudo_padecer», sufriendo la más terrible y desoladora aridez que nunca jamás padeciera y que perdurará
hasta su muerte. Pese a todo seguirá gritando su “Padecer y no morir”. En la mística carmelitana hay sin duda una
profunda y sorprendente sintonía. “O padecer o morir”, es el lema teresiano. “Padecer y ser despreciado por Vos”,
pedirá Juan de la Cruz como incruento martirio. Es el misterio del dolor en la economía de la salvación y de la
gracia.
6.2. Mensaje y doctrina
«Un inexplicable olvido parece envolver la figura de María Magdalena de Pazzis y, sin embargo, a la carmelita
florentina hay que encuadrarla entre las más grandes y originales místicas de toda la historia de la Iglesia. Se la
debe recordar no precisamente por la prestigiosa familia a la que pertenecía, sino por cuanto significa una vida tan
plena de humanismo y, al mismo tiempo, traspasada de "revelaciones e intelecciones" de un auténtico valor
teológico. En el contexto de la efervescencia reformista postridentina y de la transformación de Florencia en
poderoso Gran Ducado, esta carmelita florentina ha sentido todo el fervor de la "renovación" de la Iglesia a la vez
que ha sufrido por la contradictoria situación entre gracia y pecado, entre fe y compromiso de muchos cristianos y,
sobre todo, de los "cristos" [sacerdotes] y de los "consagrados"».
«Quien se haya acercado a esta figura, quien la haya escuchado pacientemente, queda como fascinado. Ella
conserva aún el carisma de transmitir a los demás cuanto ha vivido en la experiencia mística más callada. Aquella
"existencia vital dulce y amable" de que gustaba y contemplaba la presenta siempre de nuevo con la frescura e
inmediatez de sus expresiones coloquiales y extáticas. “La presencia vital de Dios es amor”, repite continuamente
María Magdalena. Un amor que desde la experiencia personal quisiera llegar a ser experiencia colectiva. “Venid a
amar al Amor” gritaba en la incandescencia de sus éxtasis, como suspirando por un "diluvio de amor" capaz de
salvar a la humanidad… Dos inextinguibles amores, el amor de Dios y el amor del prójimo, la han como
atormentado y plasmado: los siente unificados como Iglesia, misterio, presencia y comunión. Por esta razón
Magdalena sigue siendo aún hoy ejemplo de luz incandescente y de fraternidad universal »[26].
«En la doctrina de Mª Magdalena ningún tema se repite con tanta insistencia como el de la Pasión cruenta e
interior (mental) de Jesús, a menudo simbolizada por la sangre a la cual la gran extática sentía profunda devoción.
La “segunda creación” del hombre mediante la sangre de Cristo levanta a la humanidad a un plano de vida
superior al de la justicia original, y aun al de los mismos ángeles. El amor que Dios tiene al hombre después de la
Encarnación “es tan diferente” del que le tenía antes de ella “como la luz de las tinieblas”. El alma alcanza tanta
grandeza cuando copia con gran fidelidad a Jesús, “libro de vida”. Su semejanza con Dios está en proporción a la
que llegue a tener con Cristo». La vuelta del hombre a Dios la concibe Magdalena como una lucha entre dos
amores: el amor propio y el amor de Dios, engendrado por la humildad. Muy poco habla de la fe y menos de la
esperanza. «El amor, del que nos da algunas clasificaciones fundadas en su intensidad y en los efectos que
produce, es la clave de la bóveda de todo el edificio espiritual, dirige todo el acontecer de nuestra historia divino-
humana: “creados por Dios por amor y con amor, sólo por este camino debemos volver a El”. El amor va
marcando el progreso del alma en este viaje de retorno»[27].
La mística florentina como contemplativa recorre todas las etapas que una persona de oración puede experimentar:
meditación, visiones, locuciones, raptos, éxtasis, oración de recogimiento, absorción en Dios, matrimonio místico,
unión transformante, etc. Sorprende, sin embargo, que la santa no se preocupase ni mucho ni poco de la
metodología o pedagogía sobre la oración o la contemplación. En sus escritos no se encuentra descripciones
explícitas de este tipo. Como Santa Teresa, eso sí, enseña a orar orando ella misma, especialmente durante sus
éxtasis. «Anclada en una intensa vida comunitaria, la santa quiere hacer partícipes a las hermanas del fruto de los
dones extraordinarios con los que el Señor la había adornado. Llamada “Madre de la caridad” aún en vida, no
podía por menos que desear enriquecer a sus amadas hermanas con las pruebas de aquel Amor que la había
correspondido de manera tan prodigiosa. Magdalena manifiesta, por tanto, bien mediante gestos, bien con palabras
simbólicas, cuanto el Amante de la humanidad obraba dentro de ella misma. La contemplación, sobre todo la
intelectual, debe ceder el paso a la afectiva e infusa»[28].
«La influencia doctrinal ejercida por Mª Magdalena en la espiritualidad y en la piedad, sobre todo en la Italia de
los siglos XVII y XVIII, ha sido muy notable: en estos dos siglos son numerosas las ediciones de los Éxtasis y casi
trescientos los vocablos bibliográficos magdalenianos. El representante más famoso de esta influencia es quizá S.
Alfonso María de Ligorio quien en algunas de sus obras ascéticas hace uso de la doctrina de esta carmelita
florentina»[29].
 
7. V. FR. JUAN DE SAN SAMSON (1571-1636)
7.1. Fray Juan y la Observancia Turonense
Desde sus mismos orígenes siempre en la Orden existió un fuerte sentido de adaptación y de reforma que en cada
tiempo dio su fruto renovador y vigoroso, confiriéndole un talante de perenne actualidad tras sus inevitables y
biológicos baches de envejecimiento, desgaste y decadencia. En el Carmelo todo movimiento reformista repercutió
siempre en beneficio de la entera Orden. No podía ser de otra manera si es que en verdad se trataba de reformar o
renovar la propia familia religiosa.
Y si durante el siglo XVI a los grandes maestros espirituales del Carmelo los hallamos en España, en el siglo XVII
el centro del renacimiento católico se desplaza a Francia de donde la vieja Orden va a recibir la más vigorosa savia
renovadora y de mayor influjo de cuantos movimientos reformistas se hayan dado en su seno. Será la Strictior
Observancia de donde brotarán sus maestros espirituales más representativos. Una vez acabadas las guerras de
religión los carmelitas franceses emprendieron la misma labor renovadora dentro del gran movimiento que en
París se estaba gestando en torno a la Sorbona y que daría origen a lo que Brémond llamó “la invasión mística”.
Capuchinos y jesuitas influyeron y no poco en este movimiento renovador, no siendo ajeno el círculo devoto del
salón de Madame Acarie, futura beata María de la Encarnación, así como algo más tarde el Cardenal Bérulle y S.
Francisco de Sales.
Con este movimiento renovador parisiense se pondría en contacto el carmelita de Rennes Pedro Behourt (1564-
1633) quien envió a París a dos de sus mejores discípulos y jóvenes promesas, Guillermo Guerchois y Pedro
Pleumelet, a la vez que ganaba para su causa a otros dos jóvenes clérigos acabados de ordenar, Luis Perrin y
Felipe Thibault. Este último sería el alma de tal movimiento; amigo personal de Pedro de Bérulle y del célebre
profesor de la Universidad de París Andrés Duval. El P. General Enrique Silvio visita Francia en 1603; al año
siguiente publica sus famosos Decreta ad reformationem et restaurationem vitæ regularis observantiæ, siendo
designados como noviciados de reforma Rennes y Poitiers; el P. Felipe Thibault (1572-1638) sería aclamado
indiscutible prior y alma de la nueva reforma denominada turonense[30].
Felipe Tibault, cuando por segunda vez fue elegido prior de Rennes en 1611, trató por todos los medios de atraerse
para su reforma al hermano laico fray Juan du Moulin quien ya gozaba de una merecida fama de santidad. Era
ciego. Había nacido en Sens en 1571. De niño contrajo la viruela y su madre le aplicó una pomada, recomendada
por un curandero, que le afectó fatalmente a la vista. No obstante adquirió un profundo conocimiento de la lengua
latina, se familiarizó con los poetas franceses, en especial con Ronsard, y su afición a la música le hizo ser un
virtuoso de este arte.
Vivía en París muy cerca de los carmelitas de Plaza Maubert en cuya iglesia oía la santa misa y hacía su
meditación. En 1606 Juan du Moulin pide el hábito carmelitano e ingresa en el noviciado de Dôl; el 26 de junio de
1607 emite su profesión religiosa y adopta el sobrenombre de San Samsón, patrón de la ciudad.
7.2. Doctrina espiritual
P. Pourrat, el gran escritor de la espiritualidad cristiana, no duda en afirmar que «fray Juan de San Samsón ha de
ser considerado como el San Juan de la Cruz del Carmelo Francés"»[31]. Y León Reypens, un gran especialista
sobre Ruysbrœck, considera a fray Juan de San Samsón como «el más profundo de los místicos franceses».
Sus escritos, recogidos por sus discípulos, no presentan en su conjunto un cuerpo sistemáticamente elaborado
sobre la vida espiritual, pero sí son perceptibles sus más relevantes líneas doctrinales. Influido por la escuela
renano-flamenca, fray Juan basa fundamentalmente la vida del espíritu sobre el misterio de la Santísima Trinidad.
«En el proceso eterno de la Palabra todas las criaturas son producidas idealmente. Las criaturas viven en la divina
Sabiduría de acuerdo con un ejemplar, un ser ideal, y aspiran a volver a Dios. Esta necesidad de re-unión es la base
de la vida espiritual, así como el proceso de introversión por el cual el hombre, en su búsqueda de Dios, desciende
al interior de su propia alma para hallar el punto de contacto más íntimo con su Creador. Dios es el verdadero
centro del alma. La posibilidad de unión con el centro fluye de la doctrina del ejemplarismo antes
mencionada»[32].
Para el carmelita, según fray Juan, todo su proyecto de vida, toda su espiritualidad está contenida en la Regla del
Carmen. «Nuestra sagrada Regla es tan extremadamente esencial y concisa que en su interior se contiene mucha
mayor espiritualidad de cuanta sus mismas palabras expresan. Es necesario estudiarla con sumo cuidado, puesto
que por vocación, hemos de ser hombres de espíritu, a fin de que… logremos poner en práctica cuanto allí se
preceptúa, es decir, reconcentrar en Dios todas nuestras fuerzas, todo nuestros empeños, de tal manera que en
cualquier cosa que hagamos jamás podamos desfallecer». Tres puntos considera esenciales de la espiritualidad
carmelitana: “espíritu de oración, espíritu de recogimiento y vida de auténtica abnegación”. Es decir, nuestro
venerable místico juzga que la vida verdaderamente carmelita consiste en la práctica de la oración, de la soledad y
de la mortificación; es cuanto claramente se deja ver que es esencial en la Regla; tratar de demostrarlo sería
superfluo por ser evidente[33].
Para fray Juan de San Samsón el tema de la oración en la vida espiritual es el más apreciado con gran diferencia
sobre todos los demás puesto que lo considera como el medio indispensable para alcanzar la unión con Dios,
«porque, si en otras órdenes y congregaciones religiosas se pone tanto empeño en que se practique fervorosamente
la oración y el recogimiento, ¿qué cosa no deberemos hacer nosotros que tenemos la inmensa fortuna de tenerlo
ordenado explícitamente en la santa Regla?… Varones realmente espirituales y solitarios son aquellos que
observan este preclarísimo precepto como la parte más sublime, la razón principal y suprema de la santa Regla:
vacare Deo, tener permanentemente puesto el pensamiento en Dios». Es lo que a manera de axioma resume el
venerable: “El verdadero carmelita ama la oración y la vida del espíritu”[34].
Aparte de las razones de tipo intrínseco que la oración necesita como climax y medio ambiental para que ésta
florezca, nuestro místico francés hace memoria de las fuentes originales del Carmelo y evoca al venerable prior
general Nicolás de Francia como testigo cualificado: “Tenemos necesidad de otro Jeremías que deplore nuestras
miserias como aquel excelente Padre, cuando se lamentaba de los males de su tiempo. Me refiero al autor de la
Ignea Sagitta, escrita con el alma llena de gran amargura”[35]. El recuerdo del Monte Carmelo no es para fray
Juan una mera referencia nostálgica, sino que considera que la forzada emigración a Occidente para instalarse en
las ciudades constituyó para la Orden una verdadera gracia siempre que los carmelitas, “par la pureté et sainteté de
notre vie”, sirvan de edificación a los mismos ciudadanos con quienes conviven.
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8. V. P. DOMINGO DE SAN ALBERTO (1596-1634)
8.1. Notas biográficas
Este venerable padre es considerado como uno de los máximos representantes de la llamada «Escuela
Turonense»[36]. Nace el padre Domingo en Fougères (Bretaña), en 1596. Estudió con los jesuitas en el Colegio de
Sto. Tomás en la ciudad de Rennes donde conoció a los carmelitas; decidido a ingresar en el Carmen, inicia su
noviciado en 1612 bajo las órdenes del P. Mateo Pinault quien hubo de armarse de no poca paciencia con el
inestable novicio. Afortunadamente por este tiempo llegó a Rennes el venerable Fray Juan de San Samsón con el
que este aprendiz de carmelita trabó una entrañable amistad, haciéndole cambiar radicalmente el curso de su vida.
“Fray Juan encontró en él un espíritu gemelo, que pronto condujo por las vías de la oración mística”[37]. Profesó
en 1614 en manos del prior Felipe Thibault, quedándose en el noviciado como ayudante de su antiguo maestro.
Años más tarde el propio P. Domingo sería Maestro de Novicios en Angers, Lector en Teología y Regente de
Estudios en Rennes; elegido en 1632 como prior de Nantes le sorprendería la muerte dos años más tarde en el
ejercicio de este cargo sin haber alcanzado aún los cuarenta años.
Muy adelantado le debieron ver los superiores cuando, con apenas tres años de profeso, le ordenaron escribiese
una guía espiritual para los novicios y estudiantes profesos de Rhennes, Exercitatio spiritualis fratrum tam
novitiorum quam professorum, incluyendo en las mismas sus Regulæ exteriores seu Praxis externa præcipuarum
virtutum (París, 1650)[38]. La influencia de fray Juan de San Samsón es clara en su obra, aunque con la impronta
de su experiencia personal y de su teológica formación.
Mucho más independiente respecto a su invidente maestro se nos muestra en sus obras de mayor madurez:
Théologie mystique y Traité de l'oraison mentale, «con mucho su más hermosa obra», a juicio de Janssen. Una
fuente preciosa y fresca de la que beber su pensamiento la constituyen las 16 cartas que dirige a su maestro y
amigo fray Juan de San Samson, escritas entre los años de 1624 y 1633, cartas que el propio fray Juan conservaba
como verdaderas reliquias[39].
8.2. Doctrina espiritual
El fin de toda la vida espiritual, según el P. Domingo, es la unión perfectísima con Dios, no sólo la habitual por
gracia, sino también la actual en cuanto en esta vida es posible por la conversión actual del entendimiento y de la
voluntad a Dios. «Libres de las ataduras de la tierra por el estado religioso, nos esforzamos además porque nuestra
alma se una más estrechamente con su Dios, no sólo por la unión habitual que en el estado de gracia se da, sino
también por el actual y continuo esfuerzo por permanecer unidos a Dios mediante nuestras operaciones internas
del conocimiento y del amor».
Esta es la diferencia esencial que existe entre los fieles comunes y los verdaderos religiosos: que mientras éstos, al
ejercitarse en actos de fe, de esperanza y de caridad, llegan a alcanzar cierta experiencia y gusto interior de estos
hábitos infusos, el resto de los cristianos se limita a creer simplemente en este estado divino[40]. “Es necesario
permanecer en Dios con el pensamiento y en el deseo”, escribe en este mismo tratado sobre la oración. Somos,
vivimos y subsistimos únicamente para esto, para alcanzar la íntima y continua unión con el Espíritu increado
mediante nuestras operaciones internas del conocimiento y del amor. Estas potencias nos han sido dadas con esta
exclusiva finalidad. Y para la consecución de este objetivo están obligados los religiosos de una manera muy
particular[41].
«Nuestro autor –escribe el P. Brenninger– recomienda que nuestra interna conversación con Dios sea lo más
frecuentemente posible y de este modo unirnos a El cada vez más. Todas las cosas han de ser referidas a Dios.
Dios debe ser para nosotros aquel tesoro en el que constantemente se piensa y se desea. Y esto, según su parecer,
atañe de un modo muy especial a los religiosos carmelitas. De ahí que recomiende a los novicios: “Todo aquel que
desee abrazar nuestra sagrada religión debe saber por encima de cualquier otra cosa que la perfección que en la
misma se profesa no consiste solamente en una honesta y bien regulada manera de vivir, en una observancia
externa de los votos, en la puntual asistencia al coro para la recitación del oficio divino y sus ceremonias litúrgicas,
en el cumplimiento exacto de todo lo establecido… La perfección a la que el Carmelo aspira consiste
esencialmente en la dedicación asidua a la santa oración y meditación y en una continua abnegación de sí mismo.
En estos dos fundamentos de la verdadera religión consiste principalmente la vida monástica”»[42].
A continuación pasa a explicar lo que él entiende por oración: «Esta vida oracional no es otra cosa que una
verdadera, total y actual elevación de la mente a Dios y una amorosa aplicación de todas las fuerzas de su alma
que de tal manera las concentra y une a Dios que casi siempre y en todo lugar existe un permanente coloquio con
el Señor». De ahí que surja como el efecto de su causa la otra parte fundamental de la perfección religiosa, la
abnegación, ya antes señalada. «En consecuencia la mortificación, tanto la interior como la externa, procede de
esta elevación de la mente a Dios. Ambas son como frutos que brotan de la sola presencia divina. Pues este
ejercicio, dado que todas las fuerzas interiores son atraídas hacia su centro, que es el mismo Dios, les imprime una
tan dulce y tan grande fuerza que se manifiestan en actos exteriores de virtudes y hace que tanto lo interior como
lo exterior le plazca puesto que no desean otra cosa que unirse a él totalmente». Para nuestro venerable, por tanto,
orar no es otra cosa que un vivir en Dios y con Dios de quien todo don procede y sin el cual nada absolutamente
podemos hacer. “En esto consiste la felicidad de nuestras almas en esta vida”[43].
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9. V. P. MIGUEL DE SAN AGUSTIN (1621-1684)
9.1. Vida y obras del Venerable Padre
Miguel van Ballaert, de ilustre linaje, nace en Bruselas el 15 de abril de 1622. La piedad de sus padres y el
ambiente religioso que se respiraba en el hogar de los Ballaert-Vierpondt queda bien de manifiesto si
consideramos que, de los once hijos habidos en el matrimonio, ocho fueron sacerdotes y dos hijas religiosas; la
única mujer que permaneció en casa se hizo terciaria franciscana. Miguel y su hermano Mario ingresaron en el
Carmelo. “A su primera educación en los agustinos se remonta su ferviente devoción a María y el segundo
elemento de su nombre religioso, que recibió al entrar n el noviciado de Lovanina en 1639”, reseña el P. Smet[44].
Concluidos los estudios eclesiásticos y ordenado de sacerdote –nos indica el P. Timoteo, su biógrafo–, pronto gozó
de la confianza de sus superiores ya que desde muy joven desempeñó el oficio de profesor de filosofía y, al
parecer, también de teología, según piensa el autor. «Su carrera en la Orden puede ser compendiada de esta
manera: doce años de prior, diez de provincial, dos de vicario provincial, diez años de asistente provincial, siete
años de maestro de novicios, tres de subprior y un año de maestro de estudiantes; y todo eso en el espacio de
treinta y nueve años de sacerdocio. Casi sin interrupción vivía en Malinas a fin de poder atender directa o
indirectamente a la formación de los novicios. Esto pone de relieve la gran influencia que ejerció en su provincia
religiosa, en la cual bajo su dirección floreció en estos años la Reforma Turonense, movimiento paralelo al de la
Reforma Teresiana por cuanto se acentúa la vocación contemplativa mística del Carmelo»[45].
En cuanto a sus obras, la producción literaria del P. Miguel es abundante ya que la consideraba como tarea propia
de su magisterio. El tratado más conocido es su “Introductio in terram Carmeli et gustatio fructuum illius”, en latín
(1650) y flamenco (1659), con claras resonancias del conocido texto de Jeremías (Jr 2,7), a fin de que sirviera de
instrucción a los carmelitas. De esta obra hizo una nueva edición latina el P. Wessels en 1926 de la que se realizó
la versión española de 1936 bajo el título de Introducción a la vida interna y práctica fruitiva de la vida mística,
que se utilizaría como libro de texto en los noviciados y casas de formación. También se publicaron cuatro tratados
en latín bajo el título único de Institutionum Mysticarum libri quatuor, (Amberes, 1671)[46].
Esta obra, tal como él la dispuso en sus Cuatro libros, constituye una introducción doctrinalmente sólida acerca de
la vida ascético-mística no extraída de autores ajenos, sino dictada por sus propios conocimientos y experiencias,
al contacto directo con las Sagradas Escrituras y la lectura de los Santos Padres. «Considerando la vida espiritual
en su esencialidad del apartamiento de las criaturas y la conversión del alma a Dios, el venerable Padre centra
todas las consideraciones de su obra en esta única idea, lo que da como resultante el que no se pierda en vagas
consideraciones ni en minucias inútiles, aventajando con ello en claridad a muchos maestros espirituales de
ascética y mística»[47].
«La doctrina de Miguel de San Agustín está en relación estrecha con la doctrina espiritual de la reforma de
Touraine», escribe Jansen. Y continua: «Aquí halló la terminología y la estructura para la vida espiritual, tan afín a
la de los grandes místicos de su propio país: Ruysbroeck y Herp. El fin de la vida espiritual acá en la tierra –dice–
es la conformidad con Dios o la vida divino-humana, es decir, la unidad en el conocimiento y en el amor con Dios
que habita en nuestro centro más profundo y que impregna todo el universo. El hombre sólo puede alcanzar este
fin en, por, y con Cristo, o, por la gracia de Cristo, en, por y con María. Según el venerable padre, la vida espiritual
forma una unidad completa en la que ascesis y mística, actividad humana y divina, crecen juntas y cada vez se
entrelazan más hasta formar una totalidad equilibrada en la vida divino-humana, la cual es una imagen perfecta de
la vida de Cristo, Dios hombre. Es verdad que al principio se acentúan los ejercicios de humildad y abnegación,
pero ya entonces se debe prestar atención a los ejercicios de la presencia de Dios y a la conformidad con su santa
voluntad. Dichos ejercicios serán pronto los medios más importante para una intensa vida espiritual. Para describir
la vida mística se aproxima a Ruysbroeck y a Jean de Saint-Samson»[48].
9. 2. La “vida marieforme”
La doctrina mariana del venerable Padre Miguel de San Agustín constituye el fruto más exquisito, maduro y
postrero de toda la mariología carmelitana. La pequeña semilla sembrada a principios del siglo XIII, implícita ya
en la propia Regla del Carmelo (1206-1214), se irá desarrollando hasta alcanzar el árbol frondoso de su profunda y
sólida espiritualidad mariana como parte integrante y esencial de su carismático origen. «Teniendo en cuenta la
mentalidad de aquel tiempo, la decisión que tomaron los primeros eremitas de elegir a María como titular de la
Capilla no puede ser considerado como un hecho casual o de pura coincidencia, sino que en cierto sentido tal
elección pretendía significar hacer presente a María dentro de la comunidad, tenerla como Patrona»[49]. Este
desarrollo de la mariología carmelita tendrá su culmen en Miguel de San Agustín y en la venerable terciaria
carmelita María de Santa Teresa Petyt con su doctrina sobre la Vida marieforme.
«La vida mariforme es vida conforme a la voluntad de María, ejecución pronta y gozosa de cuanto complace a
Dios y a María. La vida en María es conversación filial, afectuosa e inocente del alma, una respiración amorosa de
María, madre super amable y querida de Dios. La vida por María es compromiso de todas las energías para que
María sea honrada y glorificada en todas las cosas, y se promueva, realice y extienda el reino de su hijo Jesús. La
vida mariforme y mariana alcanza su perfección cuando el alma se ha dejado animar por el espíritu de María hasta
quedar transformada en ella. Sus fundamentos son la maternidad espiritual, a la que se responde en virtud del
Espíritu de Jesús con el sentimiento de amor filial: Ave Mater, y la singular unión de María con Dios que hace que
la contemplación de ella conduzca necesariamente a él».
 
10. V. P. MIGUEL DE LA FUENTE (1573-1625)
10.1. Perfil Biográfico
“Miguel de la Fuente constituye, junto con Santa Teresa y San Juan de la Cruz, la trilogía por antonomasia del
pensamiento místico carmelita español”, escribe el P. Gomís, mientras que el insigne crítico español Menéndez
Pelayo, entre los 3.000 escritores místicos españoles que estudia, cataloga el Libro de las tres vidas del hombre,
como «el mejor tratado de psicología mística que tenemos en español».
Nace Miguel de la Fuente el 2 de marzo de 1573 en Valdelaguna (Madrid), un pueblecito de la cuenca del río Tajo.
“Su infancia transcurrió entre campesinos dedicados al trabajo de los campos, en lucha constante con la tierra y
con el clima”, escribe Balbino. Asiste a la escuela de la que este inteligente muchacho supo aprovecharse con
ventaja, y, gracias a la desahogada posición económica de su familia, fue uno de los pocos y afortunados
provincianos que pudo estudiar en el Colegio de la Compañía de la capital. Como san Juan de la Cruz treinta años
antes, también Miguel saldrá de la Compañía para ingresar en el Carmen castellano.
Profesó en 1594 y pasó a estudiar a Salamanca, al modesto Colegio de San Andrés, el mismo en el que viviera el
Santo de Fontiveros; la disciplina, el plan de estudios y la observancia religiosa muy poco habían variado, salvo la
aplicación de las normas reformistas de Trento y de la Orden. Formaban la comunidad salmantina unos cuarenta
frailes; tres carmelitas del Colegio regentaban cátedra en la célebre Universidad. En el curso 1596-1597 ya aparece
como sacerdote teólogo; contaba entonces 24 años.
Ejerció un gran apostolado entre los laicos para quienes escribió su interesante “Regla y modo de vida de los
hermanos terceros y beatas de Nuestras Señora del Carmen, con unos ejercicios de oración mental para todos los
deseosos del aprovechamiento espiritual de las almas”, inspirado sin duda en el Manual de beatas y hermanos
terceros del andaluz Coria y Maldonado. De su labor en la alta dirección de almas escogidas fue notable su
dedicación a las religiosas de clausura; entre la beata María de Jesús López y Rivas, descalza carmelita de Toledo,
y el venerable surgió una de las amistades más limpias y santas que concebirse pueda. “Esta testigo comunicaba
con este gran Padre muy estrechamente las cosas de su alma y el siervo de Dios asimismo las suyas”, depuso la
santa religiosa en su proceso.
10.2. La obra del Venerable Padre
Miguel de la Fuente escribió obligado por la necesidad de ayudar a tantas almas desamparadas; entraba en su
ministerio de director espiritual y como exigencia pedagógica. Su Libro de las tres vidas del hombre, corporal,
racional y espiritual es el que le dará fama y le elevará a la altura de los grandes maestros. «El intento más
principal de todo este libro es enseñar a las almas de oración el camino verdadero, de puro y desnudo espíritu, y
dar doctrina suficiente para que sepan hacer diferencia entre lo corporal y lo espiritual, que es cosa imposible,
como enseñan los Santos Padres…, llegar a la perfección de verdadero espíritu de Dios, puro y desnudo y del todo
infuso y sobrenatural, si no es desnudándose primero el alma de todo lo corporal y racional y todas sus obras y
ejercicios de razón y sentido»[57].
Tiene la obra, por tanto, un carácter popular y divulgativo, al menos en la intencionalidad del autor. No obstante la
dificultad del tema, la exposición resulta clara, brillante y precisa. Así lo escribe el P. Moliner: «Si por algunos
detalles inevitables no supiésemos que el autor pertenece al siglo XVII, creeríamos que estamos leyendo una obra
impresa en nuestro siglo. El lenguaje moderno, la frase corta, las citas parcas y bien traídas. Lógico y ordenado,
profundo y sutil, Fr. Miguel de la Fuente es el pedagogo ideal. Su estilo suave, apacible, equilibrado y fluido,
acompañan y completan las cualidades apuntadas, engrandeciendo esta figura que es una de las más notables de
nuestra literatura devota. Sáinz Rodríguez dice de sus escritos que son admirables por la finura del análisis
psicológico y por la claridad con que marca la posición ecléctica de la escuela carmelitana»[58].
Miguel de la Fuente, siguiendo la clásica división de los tres hombres, la aplica al desenvolvimiento progresivo de
la gracia en sus etapas diversas: vía purgativa o de principiantes, vía iluminativa o de proficientes (aprovechados),
y vía unitiva o de perfectos. Siguiendo a S. Bernardo, el venerable aplica el nombre de las tres vidas a las tres vías
tradicionales de la vida espiritual. Aprovecha también nuestro místico el contenido conceptual de la terminología
del Norte, cribándolo de reminiscencias neoplatónicas, con la aportación ideológica tomista y escolástica de los
autores espirituales que le habían precedido.
«Su modo de oración proporcionado es el que él llama intelectual que divide en dos: oración discursiva del
entendimiento y oración afectiva de la voluntad racional. El fruto de esta oración será la fijación de las potencias
en el objeto sobre [el] que han versado los actos discursivos y afectivos de las mismas: Cristo Jesús presente, en
cuanto Dios, en lo íntimo del alma. Es la oración de recogimiento adquirido que él define como “una situación
intelectual y espiritual que nace del conocimiento sobrenatural de la fe; que es una luz divina que enseña que Dios
está presente por esencia, presencia y potencia, y dentro de la misma alma” (libro 2º, cap. 13) y que describe con
palabras de Sta. Teresa del Camino de Perfección (C 28, 4-5). Es este recogimiento la mejor preparación para
pasar a la vida del hombre íntimo y todo espiritual».
«Estos modos de orar de las potencias supremas tiene como fin último y término natural la unión intelectual y la
unión afectiva, cada una con diversos grados de perfección. Miguel de la Fuente expone la primera en los capítulos
7-8 y cierra, como con llave de oro, su dorado libro con la explanación de la última»[59].
 
11. V. P. JUAN SANZ (1557-1608)
11.1. Su vida y su obra
El fulgor de los grande maestros de la mística y de la santidad oscurecen a veces a otros astros menores que, si
bien no brillan con tanto esplendor en el firmamento de la espiritualidad, forman parte también de esa constelación
de estrellas y luminarias de los santos varones que nos dejaron tras de sí la estela de sus vidas y de su magisterio.
El Carmelo español, junto a sus grandes figuras Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, ha dado otras no menos
esplendentes como la que acabamos de ver del venerable Miguel de la Fuente y muchas otras ignoradas tal vez por
desidia más que por falta de méritos y relieve, muy dignas en todo caso de ser catalogadas en el amplio panorama
de la espiritualidad carmelitana. Entre estas figuras menores, por llamarlas de algún modo, reseñamos al venerable
padre fray Juan Sanz, como dentro del ámbito hispano lo podríamos haber hecho respecto a Jaime Montañés,
Miguel de Carranza, Juan Bautista Lezana, Pablo Ezquerra y tantos otros venerables y maestros carmelitas.
«El estudio de la personalidad y doctrina espiritual del carmelita valenciano Juan Sanz ofrece un particular interés
por el hecho de que, al ser contemporáneo de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz y al no haber sido
influenciado, según creemos, por ellos, al menos de una manera directa, es el representante más genuino de la
poderosa corriente espiritual que remozaba ya por entonces al antiguo Carmelo, como fruto de la reforma de los
generales que hemos mencionado», Nicolás Audet y Juan Bautista Rossi[60]. Valga también este ejemplo para
deshacer el viejo tópico mil veces repetido de que la antigua Orden en España se había escorado hacia su total
declive sin posibilidad de recuperación si no se la refundía de nuevo.
Nace Juan Sanz y Caset en 1557, en la ciudad de Onteniente (Valencia). Se instruyó en las primeras letras en el
colegio de los dominicos de su ciudad natal. “Aprendió a leer y escribir en un solo mes”, nos cuenta su primer
biógrafo[61], lo que es indicativo de su despierta inteligencia y agudeza de ingenio. Quiso su madre recibiese Juan
una esmerada educación poniéndole bajo la tutoría de un excelente maestro, labor que Dña. Catalina pagaba al
pedagogo con sus servicios domésticos. “Y en brevísimo tiempo fue un retórico y poeta latino, tanto que en
ausencia y también en presencia de su maestro, aprendía las lecciones y las enseñaba a los demás”[62].
Recibió el santo hábito de Ntra. Sra. del Carmen en el convento recién fundado de Xátiva, pero hizo su noviciado
en el de Valencia bajo la dirección del famoso y santo varón P. Miguel Alfonso Carranza (1527-1606), profesando
en su convento setabense el 1 de febrero de 1573, justo al cumplir los dieciséis años. Completa sus estudios entre
Onda y Valencia siendo tan aventajado alumno que pronto es nombrado Lector de Artes en el convento de
Calatayud; bajo su excelente magisterio se formaron muy buenos discípulos, tanto religiosos como seglares, de tal
modo que de entre los frailes salieron grandes literarios y la mayoría fueron maestros y prelados en su Provincia”,
escribe su biógrafo P. Pinto de Vitoria. En 1581, cumplidos los veinticuatro años, es ordenado de sacerdote. En
1586 obtiene el doctorado en sagrada teología por la Universidad de Valencia[63].
Ejerce su magisterio y apostolado en esta ciudad; es por este tiempo cuando se granjea la amistad y la plena
confianza del arzobispo y patriarca de Valencia S. Juan de Ribera, encomendándole éste diversas tareas pastorales
y de reforma. En 1593 asiste como delegado de su Provincia al Capítulo General de Cremona, el de la triste
división de la Orden que también lamenta. Fue maestro de novicios durante cinco años y más tarde prior del
Carmen de Valencia.
Una de sus tareas fue la de dirigir a las carmelitas de la Encarnación y de Sta. Ana; entre ambos monasterios
sumaban nada menos que noventa monjas, muchas de singular virtud. «Es para alabar a Dios cuán devotas son de
la Madre Teresa de Jesús y deseosas de oración y espíritu –escribe admirado el propio P. Gracián–. Tiene [el
convento] sus rejas con puntas y rallos entre reja y reja; al fin son de las más reformadas de Valencia, amicísimas
de pláticas de espíritu y de seguirlo… No hay visitas ni parlatorios, especialmente en tiempo de este provincial que
se llama el Maestro Sanz”[64]. El venerable P. Sanz murió tan santamente como había vivido cuando apenas
había cumplido los 50 años un 25 de junio de 1608[65].
11.2. Los “Abecedarios Espirituales”
En cuanto a sus escritos, la producción literaria del venerable Sanz es más bien escasos, pero interesantes, ya que
sus numerosos sermones no vieron nunca la luz. Destaca entre sus breves tratados los Abecedarios Espirituales y
el Ejercicio dellos. No son éstos sino una serie de aspiraciones, jaculatorias o bellos pensamientos que en orden
alfabético (una especie de acrósticos) eran fáciles de retener en la memoria para encender o mantener encendida el
alma. Son 15 abecedarios, «cada uno de los cuales comprende un conjunto de devotísimas aspiraciones siguiendo
el orden de las letras del alfabeto o abecedario, lo que da lugar al nombre del opúsculo. La mayor parte de ellos
están compuestos en perfectos versos endecasílabos y van precedidos de una corta introducción y de ocho
advertencias que hay que tener presentes en el ejercicio de dichas aspiraciones»[66].
Hemos de advertir, de entrada, que este género literario-teológico ni es exclusivo de nuestro valenciano carmelita
ni será el último en utilizarlo. Fue método usado desde siempre, incluso por la literatura hebrea. Desde los tiempos
de la devotio moderna ya Tomás de Kempis hace uso de estos abecedarios por ser muy fáciles de retener; más
tarde lo harían San Buenaventura y el propio Francisco de Osuna, el inspirador de Sta. Teresa. Otros carmelitas
emplearían este género o método espiritual como el venerable Miguel de la Fuente en sus Exercicios de oración
mental y el andaluz Agustín Núñez Delgadillo († 1631) con el mismo título de Abecedario Espiritual. El resto de
sus obras lo forman no más de nueve Cartas Espirituales que escribe casi todas a sus devotas dirigidas, y un tercer
escrito que no pudo concluir para formación de monjas denominado Ramillete de la Esposa de Dios[67].
Al haberse perdido el citado Ramillete de la Esposa de Dios y que como manual de la vida espiritual nos hubiera
permitido adentrarnos en el pensamiento del autor, se nos ha privado de comprobar el conjunto de su doctrina y de
su metodología, aunque algo se puede vislumbrar por cuanto de él nos queda.
A este respecto hemos de advertir que nuestro autor místico, en su clasificación de oración, no incluye la
contemplación que, en opinión de los PP. Catena y Garrido[68], el venerable Sanz la identifica con la oración
aspirativa de la que tan profundamente hablarán luego nuestros turonenses, especialmente fray Juan de San
Samsón, y que tan bien explicaría y viviría el beato Tito Brandsma[69]. “El atajo para llegar a esta unión es el
ejercicio de las aspiraciones. Se llaman aspiraciones por ser amorosos afectos o influjos con los cuales nos
levantamos y vamos aspirando a Dios, a fin de conservar la vida del alma”, escribe el venerable. “Sin duda, este
atajo es la teología mística[70], con la cual se alcanzan los rayos de la luz divina y es una sabiduría secreta que se
alcanza con la multitud de libros, ni con disputas, sino con extender el corazón y dirigirlo al fuego del amor”. Y a
continuación hace sus ocho advertencias a sus Abecedarios “a fin de no perder este atajo”[71].
Arriba
12. SANTA TERESA DE LISIEUX (1873-1897)
12.1. La joven Teresa, Doctora de la Iglesia
El reciente doctorado concedido a la joven Teresa y su misma doctrina, avalada por la multitud de ediciones de
que han sido objeto sus obras en todas las lenguas, la hacen acreedora de que ocupe con honor un lugar en este
apartado de Maestros Espirituales. Es cierto que su famosa Historia de un Alma fue objeto de múltiples
manipulaciones hoy subsanadas, gracias a eminentes teólogos e historiadores como Andrè Combes o Jean François
Six. El Dr. Combes, como Director del Instituto Católico de París organizó un curso sobre Sor Teresa del Niño
Jesús ante el asombro de sus propios colegas quienes opinaban que no valía la pena dedicar toda una semana a la
espiritualidad de una insignificante monja, pero el dicho curso resultó ser todo un éxito, publicándose en 1946 con
el título de Introducción a la espiritualidad de Sta. Teresa del Niño Jesús[72]. De ahí se fueron dando los pasos
para que, al fin, y no sin dolorosos momentos, se lograran dar a la luz la edición crítica y sin maquillajes de las
Obras Completas de Teresa, hoy con múltiples ediciones[73].
El eximio teólogo Hans Urs von Balthasar escribe en Historia de una misión, su magna obra sobre Teresa de
Lisieux, que han existido dos clases de literaturas teresianas, “la del endulzamiento y los empalagos de mal gusto
con los que se ha presentado a la santita”, y la de la “revelación”, la del descubrimiento de la verdad histórica:
“Más un acontecimiento doloroso y amargo en la vida religiosa de Teresa, por razones de escrúpulo, fueron
ocultados por sus hermanas, desencadenando un verdadera tempestad contra la “mendacidad” y falseamiento de
las biografías oficiales». El autor cree que, a pesar de todo, la figura de Teresa salió favorecida y que”más allá del
silencios y sonriente caminito, se recortaron las connotaciones humanas, heroicas y trágicas de su destino y de sus
sufrimientos…desnudos y sangrantes ante los ojos del lector[74].
«Verdad y falsedad son ideas que para ella penetran en igual medida por uno y otro dominio, el del mundo y el del
claustro. Es más: en el momento en que su insaciable ímpetu hacia lo absoluto se le ofrece como voluntad
incondicionada de verdad, es más bien la falsedad del ambiente del convento la que a ello la determina, que no un
sentimiento existencial general que hubiera sido también válido para la vida del mundo»[75].
“Teresa Martin se permitirá juicios sorprendentes sobre las grandes figuras del Carmelo, la gran Santa Tersa de
Jesús y San Juan de la Cruz”, comenta von Balthasar. Y cita las palabras de Teresa: «Dejo a las almas grandes, a
los grandes espíritus, los bellos libros que yo no puedo entender y menos poner en práctica… Yo me alegro de
verdad de que en el reino de los cielos haya muchas moradas (Jn 14,2), porque si no hubiera más que ésa cuya
descripción y cuyo camino me parecen incomprensibles, yo no podría entrar en él». «Esta superioridad sobre toda
espiritualidad tradicional, incluso la propia de su Orden, puesto que es sincera, no puede proceder en Teresa más
que de una experiencia íntima que puede medirse con los grandes fundadores de escuelas y tendencias; no puede
proceder, repetimos, sino de aquella ciencia de santidad que es enseñada inmediatamente por el Espíritu Santo».
“Obrar la verdad, caminar en la verdad: este mandamiento joanneo es el punto de partida de la teología de
Teresa[76].
12.2. El difícil camino de Teresa Martín
Para entender el difícil camino que Teresa hubo de desbrozar previamente para mostrarlo expedito luego, es
necesario remontarse a sus mismas raíces ambientales y de familia. Jean François Six argumenta que, de la misma
forma que no sería posible hablar de Francisco de Asís sin hacerlo de Asís, ni hablar del Poverello de Asís sin
tratar de la pobreza, igualmente no era posible hablar de Teresa de Lisieux sin Lisieux (su ambiente socio-político
y religioso en el que vivió la familia Martin) como tampoco sería posible conocer la infancia espiritual sin conocer
su propia infancia. Es lo que hizo este autor en su conocido libro demostrando que la infancia no es sinónimo de
inocencia, sino de inmadurez, ni que la vivida por Teresa fuera tan ideal como se ha pretendido. Este crítico
historiador analiza con minuciosidad y rigor científico el hogar de la familia Martin, el influjo de la mamá muerta
prematuramente, sus hermanas que en cierto modo la sustituyen, la educación recibida (no tan blanducha ni
mimada como se ha pretendido), el ambiente excesivamente religioso, y, sobre todo, el amor paterno que le hará
remontarse al amor de Dios en su doble faceta de madre y de padre, y su ilimitada confianza en sus brazos. Six
llega a la conclusión de que el hogar de los Martin estaba configurado de tal manera que podría considerarse como
la antesala de un monasterio. Se comprende que las multitudes se hayan sentido interesadas por Lisieux y por
Teresa, por aquella ciudad y aquella muchacha vulgares. Vulgar por lo mediocre de su educación y de su cultura,
pero tan audaz por su extraordinaria rebeldía –Bernanos lo entendió bien– contra el Dios de los todopoderosos y
de los perfectos»[77].
“Teresa, con quince años, de tremenda sensibilidad, carente de salud, exteriormente infantil, no agradable al
Superior [Mons. Delatoèet] reunida con sus hermanas de sangre, ¿qué carmelita sería?[78] ¿Qué idea tenía de la
vida religiosa, con qué ilusiones llamó a las puertas del convento desde tan temprana edad y con tanta insistencia?
«¡Las ilusiones! Dios me concedió la gracia de no llevar ninguna al entrar en el Carmelo. Hallé la vida religiosa tal
y como me la había figurado. Ningún sacrificio me extrañó. ¡Y sin embargo, vos sabéis, Madre mía querida, que
mis primeros pasos encontraron más espinas que rosas!… Sí, el sufrimiento me tendió sus brazos y yo me arrojé
en ellos con amor… A los pies de Jesús Hostia, en el examen que precedió a mi profesión, declaré lo que venía a
hacer en el Carmelo: “He venido para salvar almas y, sobre todo, para orar por los sacerdotes”… Durante cinco
años éste fue mi camino, pero al exterior nada revelaba de mi sufrimiento… ¿Qué hubiera sido de mí si, como
creían las personas del mundo, yo hubiese sido el "juguete" de la comunidad?»[79]
12.3. Búsqueda y hallazgo de su vocación esencial
“Teresa quiere ser santa. Pero sus primeras experiencias en el Carmelo han sido amargas. El camino más
recomendado y más seguido en el Carmelo de Lisieux la descorazonó. Teresa no estaba hecha para las grandes
mortificaciones. Se siente rechazada. Con su idea del “ascensor”, se adentra en la Escritura hasta encontrar aquel
luminoso pasaje: alguno es pequeñito, venga a mí. (Pr 9,4). Buscando aún más para hallar el secreto de esa
cercanía, encuentra al fin: “Sus hijos serán llevados en brazos, sobre las rodillas los acariciarán. Como una madre
consuela a un hijo, así yo os consolaré” (Is 66, 13). Y lo mismo le ocurrirá en la búsqueda ansiosa de su misión
dentro de la Iglesia hasta encontrar la solución a su problema en San Pablo (1Cor 12-13). Lo completa con el
pasaje de Elías y el “doble espíritu” que aplica a su manera. Algo parecido sucederá con el Cantar de los Cantares
en el pasaje de la Samaritana. Von Balthasar dice que Teresa entrelee más que lee: “Es capaz de leer cincuenta
capítulos de Isaías sin que la conmueva una sola palabra. Pero en los capítulos 53 y 66 encuentra repentinamente
lo que busca y su alegría nos recuerda la de la mujer del Evangelio que encontró la dracma perdida”[80].
El tormento de aquella joven muchacha por atreverse a recorrer los caminos trazados por el Evangelio fue
realmente terrible. Ni la misma fundadora del monasterio de Lisieux, Madre Genoveva, a quien la propia Teresa
veneraba como verdadera santa, la llegó a comprender. Más aún: la hizo objeto de una hiriente sospecha. La
antigua Priora se espantó repetidas veces de la osadía de sus pensamientos y la desconcertó con algunas
reflexiones. Hasta creyó la venerable Madre una obligación advertir discretamente a Sor Inés de Jesús velara sobre
su hermana para prevenirla contra las ilusiones de una confianza que le parecía exagerada.
Sin embargo la carmelita discurre serena, pese a las pocas luces esclarecedoras que recibe por parte de quienes
estaban obligados a ilustrar su existencial camino. Desiste de más consultas espirituales. Una voz interior le
aseguraba estar en lo cierto, en posesión de la verdad. ¿Cómo llega Teresa al pleno conocimiento de su esencial
vocación como contemplativa y el puesto que como carmelita le corresponde en la Iglesia? He aquí cómo Teresa,
por medio de la Sagrada Escritura, descubre su vocación esencial dentro del Carmelo.
«Abrí un día las epístolas de san Pablo, a fin de buscar en ellas una respuesta. Mis ojos toparon con los capítulos
12 y 13 de la primera carta a los corintios… Leí, en el primero, que no todos pueden ser apóstoles, profetas,
doctores, etc.… Que la Iglesia está compuesta de diferentes miembros, y que el ojo no podía ser al mismo tiempo
mano». «Sin desanimarme, seguí leyendo, y esta frase me reconfortó: "Buscad con ardor los dones más perfectos,
pero voy a mostraros un camino más excelente" Y el Apóstol explica cómo todos los dones, aun los más perfectos,
nada son sin el amor. Afirma que la caridad es el camino excelente que conduce con seguridad a Dios».
«Había hallado, por fin, el descanso… Al considerar el Cuerpo Místico de la Iglesia, no me había reconocido en
ninguno de los miembros descritos por san Pablo. O mejor dicho, quería reconocerme en todos… La caridad me
dio la clave de mi vocación… Comprendí que el Amor encerraba todas las vocaciones, que el Amor lo era todo,
que el Amor abarca todos los tiempos y todos los lugares… Entonces, en el exceso de mi alegría delirante,
exclamé: ¡Oh, Jesús, amor mío!… Por fin he hallado mi vocación. ¡Mi vocación es el amor! Sí, he hallado mi
puesto en la Iglesia…: ¡en el corazón de la Iglesia mi Madre yo seré el amor!»[81].