La dimensión religiosa del ser humano

La dimensión religiosa y espiritual humana es algo esencial para un filósofo,

antropólogo, sociólogo o psicólogo si quiere profundizar en el estudio del ser
humano. La espiritualidad es un hecho que forma parte de la humanidad, que se
confunde a menudo con el hecho religioso -algo más asociado al hábito, a la
costumbre y el dogma- y que no tiene por qué ser antagonista del universo racional
y lógico. De hecho, el gran pensador alemán Hegel nos habla de un espíritu
universal o razón universal como el elemento esencial del ser humano eliminando
cualquier conflicto entre razón y espíritu; en realidad, propone todo lo contrario,
une y fomenta ambos mundos en una manifestación humana de mayor alcance y
donde la libertad cobra gran importancia para la propia realización espiritual.

Hegel estaba en lo cierto. Su visión del espíritu, como aquel nous platónico que se
definía a sí mismo en la cualidad humana más superior, necesita de la libertad para
poder realizarse a sí mismo.

Sin embargo, a la universalidad espiritual hegeliana se contrapone el constante

conflicto histórico entre pensamiento racional e intuición espiritual. Y peor aún, en
el interior de la reflexión racional y la espiritualidad existen multitud de corrientes
también en conflicto. No hace falta recordar los prejuicios entre el movimiento
católico y comunista. Para los primeros, aproximarse a posiciones de izquierda
marxista (con herencia ilustrada) implica convertirse en ateo y enemigo de todo
tipo de sentimiento religioso. Mientras que, para los herederos del Engels y Marx,
tener creencias religiosas implica ir por la vida de santurrón y sin capacidad de
crítica o sentido de la justicia. Cuando se dan este tipo de prejuicios y actitudes ni
unos ni otros aparentan conocer ese espíritu o razón universal del que nos hablaba
Hegel.

Y ya definido el sentido de este artículo pasemos a hacer una pequeña

historiografía de la espiritualidad y religiosidad humana.

Historia de la espiritualidad

La variedad de tipos de creencias y religiones es tan compleja y dinámica como la

evolución de la propia humanidad. De forma autónoma o adquirida de la fusión con
otras culturas, la religión y la espiritualidad han estado presentes desde los albores
de la humanidad; de hecho, han fundamentado las sociedades durante milenios
hasta que, aparentemente, otra opción, la del racionalismo, aparece y aporta a la
comunidad otra forma de ver el mundo y el modo de actuar sobre él.

Monoteísmo y politeísmo

En el terreno de las creencias religiosas, podemos hacer una diferenciación general

en dos grandes grupos: la espiritualidad basada en más de un Dios (politeísmo) o
en un solo Dios (monoteísmo). Como ejemplo del primer caso, contamos con la
religión griega, la cual incluía en su panteón a un gran número de dioses que
representaban algunas virtudes y vicios -en el sentido aristotélico- en la ética y
moral de los seres humanos. En el segundo de los paradigmas religiosos, hay que
prestar atención, sobre todo, a las religiones con Abraham como primer profeta
(judaísmo, cristianismo y el islam), las cuales otorgan a un único Dios el papel de
Padre, protector a veces y juez, más o menos benévolo según cada confesión, en
otras.

Animismo

Dejando a un lado a las «religiones del libro», existe otro grupo espiritual donde el
ser humano se comunica con los espíritus que se encuentran en la naturaleza y se
mantienen en constante contacto con el mundo de los vivos. A esta forma de
entender el mundo espiritual se le llama Animismo, donde el ritual chamánico
cumple un factor muy importante para el conocimiento, comunicación y control de
los espíritus. Estas «deidades» pueden ser tanto animales como elementos de la
naturaleza.

No obstante, el teísmo y deísmo y el animismo a veces se mezclan y, por ejemplo,

en la religión egipcia, existen dioses mitad humanos y mitad animales como
Anubis, o dioses que representan a astros, como el gran dios Amón, que se asoció
en los primeros reinos egipcios al viento para luego fusionarse con el Sol.

Oriente

En el mundo oriental, como ocurre en el hinduismo, tenemos también dioses

representados por hombres y mujeres y, de nuevo, dioses asociados a fenómenos
naturales. De hecho, la fusión entre el viejo chamanismo y las creencias védicas ha
generado uno de los más complejos conglomerados de divinidades en el
hinduismo.

Por otro lado, el budismo, que mantiene parte del panteón hinduista, ofrece una
visión negativa de la teogonía afirmando que no hay creador basándose, sobre todo,
en la impermanencia y la ley del karma. Además, el aspecto racional, lógico y
psicológico cumple un factor muy importante, y el rito principal es la meditación y
no tanto una actitud basada en la fe en un dios concreto. En este sentido, al
budismo (llamado religión o sabiduría), sí le podemos otorgar un carácter más
humanístico que al resto de las demás espiritualidades, ya que es la propia voluntad
e iniciativa de la persona, su análisis y capacidad compasiva los aspectos más
importantes para provocar un cambio individual y socio-cultural.

Junto al inicio del budismo, tenemos que considerar el taoísmo, confucionismo y la

espiritualidad griega, entre otras manifestaciones del siglo VI a.C. A este periodo
de la historia el filósofo alemán Karl Jaspers lo llamó Tiempo eje, un proceso muy
importante de espiritualización humana donde razón y espiritualidad evolucionaban
como un mismo fenómeno. Este momento de la historia es destacado también
Hegel como momento crucial en el devenir humano donde el ser humano se
convierte a la vez en sujeto y objeto de estudio.

África

En el continente africano, si no contamos con las conversiones al cristianismo y al

islam de algunos de sus pueblos, la espiritualidad natural es el Animismo, donde
todo ser posee un espíritu o alma (ánima). Suelen ser los animales los que cobran
mayor importancia en el panteón espiritual. El rito, la posesión de las personas por
los espíritus y la figura del chamán ejercen un gran protagonismo en la práctica
tradicional. De nuevo, insistir en que, en el animismo, la comunicación entre el
mundo de los espíritus y de los hombres es constante.

África, como la tierra madre del ser humano y de la primera religión asociada a la
naturaleza, ha dotado al resto del planeta de unas primeras bases espirituales, que
luego han ido evolucionando a otro tipo de religiones y sistemas de creencias. Por
todo ello, no es extraño que los viejos cultos de todas las sociedades y culturas de
la Edad antigua estén teñidas de animismo y chamanismo.
América

Otro continente, América, trató desde el principio (algunos de miles de años atrás),
la espiritualidad del mismo modo que África. Toda América está plagada de
poblaciones devotas y temerosas de la naturaleza y ven en los animales la
representación de los espíritus. Y a pesar de la incursión del cristianismo, el
animismo, el rito y el chamán no han desaparecido en la religiosidad de las
poblaciones originales de América, desde el norte, con los Inuit, hasta el sur, con
los Mapuche.

La espiritualidad en nuestros días: nuevas corrientes y Misticismo cuántico

En nuestros días estamos viviendo un resurgir de la dimensión religiosa humana a

través de la recuperación de sistemas de creencias como el orientalismo, pero
adaptadas a nuestros tiempos, sobre todo en relación al lenguaje que rescata las
reflexiones y experiencias de antiguos sabios. Este «renacimiento espiritual», en
ocasiones, se interpreta como la antesala del acceso a un nuevo nivel de conciencia,
algo similar a lo que ocurrió en el Tiempo eje de los siglos VI y V a.C., descrito
por Karl Jaspers. No obstante, hay que recordar que muchos de los postulados de
esta nueva espiritualidad o New Age, hunden sus raíces en sistemas de creencias ya
creados. Es decir, todo lo que se dice ya fue dicho anteriormente e, incluso, en
algunas ocasiones, esa supuesta nueva espiritualidad o cambio de conciencia está
basada en libros de auto-ayuda cuyo contenido es puro marketing que sólo busca el
enriquecimiento personal y no el bien común.

A favor del New Age, sin embargo, habría que decir que han logrado que el acceso
a la reflexión y experiencia espiritual se haya vuelto más democrático. Es decir, no
sólo las elites pensantes de la sociedad -la superestructura- pueden acceder a la
experiencia o gnosis espiritual, sino que una gran parte de la población,
medianamente ilustrada, logra comprender y, lo que es mejor, experimentar una
nueva versión de los ritmos espirituales.

No nos queremos olvidar en este artículo de destacar los avances de la ciencia -sí,
de la ciencia- en el terreno de la espiritualidad. Tras más de dos mil quinientos años
de desarrollo del pensamiento científico y epistémico, en las últimas décadas, ha
aparecido una nueva corriente en ciencia que observa con respeto y atención los
asuntos del espíritu. Hablamos de las reflexiones y experimentos que algunos
físicos han llevado a cabo y que podemos reconocer, de forma general, como
Misticismo Cuántico, término utilizado en muchas ocasiones de forma peyorativa
por los propios físicos, algunos de los cuales consideran a esta sub-disciplina de la
ciencia como pseudo-ciencia. Albert Einstein, al abordar Mecánica Cuántica y
espiritualidad, afirmó aquello de que «Dios no juega a los dados». Otro científico
más contemporáneo, Stephen Hawking, con su irónico sentido del humor, ya dijo
que cuando oía hablar de Física cuántica y de que el universo no está regulado por
las leyes matemáticas empieza a sacar la pistola.

Conclusión

A lo largo de la historia, la espiritualidad ha acompañado al ser humano en su

evolución socio-cultural más profunda y superior. También, pareja al desarrollo
espiritual, la libertad ha supuesto un elemento esencial para el desarrollo humano.
Desafortunadamente, algunas doctrinas religiosas no han comprendido que libertad
y espiritualidad, unidas, dan pie a la «razón universal», o a lo que los budistas
llaman «iluminación», o al «tao» más oriental, y han eliminado la libertad para
convertir a la espiritualidad en un mero hábito de prácticas exotéricas sin capacidad
de transformación alguna.

No obstante, aunque de forma muy lenta, tarde o temprano, las expresiones

religiosas actuales y excesivamente dogmáticas encontrarán su próxima evolución,
justamente, tras permitir que la libertad penetre en cada una de sus pautas morales
y reflexiones metafísicas, y en el momento que entiendan que tanto el animismo, el
islam y demás confesiones religiosas no dejan de ser, al fin de al cabo, una misma
aproximación a una única y poliédrica dimensión de la dinámica especie humana:
la espiritualidad.
Fenomenología de la Religión

Concepto: La palabra fenomenología deriva de un término que significa

“aparecer”. De este modo lo real es lo que aparece al sujeto. Sin embargo, esta
realidad no es detectable a primera vista, por lo cual debe ser des-cubierta, re-
velada en su profundidad. Sólo así aparece lo real.

La fenomenología reacciona contra el positivismo científico, que identifica lo real

con lo objetivable, es decir, con lo verificable empíricamente en un proceso de
causa-efecto, por lo tanto, la fenomenología descubre que lo real en su profundidad
esencial, es in-objetivable.

Lo anterior significa que el carácter in-objetivable de la realidad profunda

determina que no hay objeto sin sujeto, y es este último el que constituye la
realidad esencial. Por tanto, el sujeto es el que da la dimensión de sentido o
intencionalidad (“epojé”)

La fenomenología fue fundada por Edmund Husserl (1859-1938) y en ella se

destacan dos rasgos fundamentales:

a) se trata de un método que consiste en describir el fenómeno, es decir, aquello

que se da inmediatamente. La fenomenología representa una actitud radicalmente
contraria a todos los rasgos que dominan al siglo XIX.

b) Su objeto los constituye la esencia, es decir, el contenido inteligible ideal de los

fenómenos que es captado en visión inmediata: la intuición inmediata
(Wesensschau)

La regla primera y fundamental del método fenomenológico es la conciencia que

pone originariamente, que avanza hacia “las cosas mismas”, entendiendo por
“cosas” aquello que “vemos”, estar delante de nuestra conciencia. Esto no significa
que haya algo desconocido que se oculta detrás del fenómeno. La fenomenología
no pregunta por lo subyacente, ella no busca establecer si es real aquello que se
muestra o un fenómeno, sino lo dado. Consiste en mostrar aquello que se halla
presente y en esclarecer esto que se nos da. No explica mediante leyes, ni a bases
de principios, sino que ve, inmediatamente, lo que se halla ante la conciencia, su
objeto. La fenomenología se orienta hacia lo objetivo, no le interesa el concepto
subjetivo, sino aquello que es sabido, amado, dudado, odiado etc.
(Bochenski.1997).

A fin de completar la idea del concepto; daremos un ejemplo sencillo: todos hemos
tenido la ocasión de abrir una botella con tapón de corcho (vino o champagne), si
lo vemos desde el método positivista, tendremos que remitirnos al efecto-causa, es
decir, la causa que produjo su materia y su forma determinada, de este modo
llegaremos a la máquina de fabricar tapones de corcho y al árbol de cuya materia se
sacó el corcho. Cuando abordamos el objeto; de esta perspectiva positivista, cuyo
proceso es el efecto-causa, la botella que es el sentido o intencionalidad del corcho,
pasa a un segundo plano. Aquí es preciso dejar claro lo siguiente: la realidad
profunda de este tapón de corcho no se exime de su explicación objetiva de causa a
efecto, pero la trasciende por la dimensión de su sentido inobjetivable. Sin la
dimensión de sentido, nos quedaríamos sin comprender qué es realmente ese tapón
de corcho. No habría plena objetividad y es ésta la crítica que la fenomenología le
hacer al positivismo reduccionista. (Bentué. 2001)

El dato antropológico de la Religión

El ser humano es por naturaleza un ser dotado de trascendencia, capaz de religarse.

Desde la remota prehistoria es un homo religiosus que se proyecta como una
constante transcultural y universal. Su finitud radical humana lo ha llevado a verse
y sentirse criatura con una profunda necesidad de ligarse a lo tremendo, mistérico,
sagrado. M Eliade lo llama a esto “ruptura de nivel” en el que la vida ordinaria
entra en el orden de los agrados y se muestra como trascendencia en una serie de
manifestaciones religiosas.

Diversas son las expresiones que a lo largo de la historia se han mostrado con un
mayor o menor nivel de acercamiento o distanciamiento, frente al hecho religioso;
desde Feuerbach que afirmara: “homo homini deus” “el hombre es dios para el
hombre”, o la de san Agustín: “Deus interior intimo meo et superior summo meo”
Dios es lo más profundo y cimero del hombre. Toda la filosofía moderna y
contemporánea lleva en su reflexión la resonancia del grito agustiniano “nos
hiciste, Señor, para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti”
(Confes.I,1,1). Goethe, admirando la maravilla de la cultura helena dijo: “que cada
uno sea griego a su modo, pero que lo sea”. Extrapolando la idea de Goethe
podemos decir, respecto al hombre religioso, que cada uno sea agustiniano a su
modo, pero que en el fondo lo es.

La religiosidad humana ha sido una constante transcultural, así lo evidencias los

vestigios arqueológicos, paleontológicos, epigráficos e iconográficos. Desde el
paleolítico, mesolítico y neolítico, pasando por la cultura sumerobabilónica,
egipcia, indoeuropea antigua, griega, romana, etrusca, amerindias, gnósticas,
afroasiáticas del hinduismo, budismo, confucianismo, chamanismo, taoísmo,
sintoísmo y las religiones monoteístas como la hebrea, la cristiana e islámica
coránica (Poupard)

Desde la fenomenología el comportamiento religioso del ser humano puede

mostrar que la realidad profunda, y por tanto su comprensión nos remite a una
realidad que trasciende el círculo inmanente de objeto-sujeto en el mundo. El
problema existencial del hombre en su realidad finita y en su carencia ontológica,
es decir, en su falta de fundamento o inconsistencia autónoma es como un “ojal”
cuyo sentido no está en sí mismo, sino en un “botón” no inmanente al ojal, pero sin
cuya referencia al ojal la comprensión queda incompleta. (Bentué. 2001)

Dicho de otra forma; el ser humano experimenta su realidad profana, es decir, su

presencia en el mundo, como radicalmente no fundado en sí mismo, remitiéndose a
otra realidad que trasciende lo profano, a esa realidad fundante se le denomina lo
sagrado.

Breve desarrollo histórico de la fenomenología de la religión

Se suele señalar a Chantenpie de la Saussaye (1848-1920) como el padre de esta

disciplina, quien ofrece por primera vez un estudio fenomenológico de la religión
en su obra: “Manual de historia de las religiones” (1887). Sin embargo, los
antecedentes se remontan más atrás por cuanto ningún estudio del hecho religioso
puede prescindir del aspecto fenomenológico.
Es en la antigua Grecia donde se hallan los primeros antecedentes de un interés
concreto por el hecho religioso. Los filósofos griegos identifican a Dios con una
sustancia, con la causa primera y le asignan a la religión un papel legitimador de la
presencia de Dios en la cultura y en la sociedad. Serán los poemas de Homero y
Hesíodo; quiénes en sus relatos míticos racionalizan el hecho religioso, sin
embargo, no hacen un estudio del hecho religioso, sino que reflexionan sobre lo
divino. Serán pensadores como Platón y Aristóteles; que, al hacer una crítica a la
teología mítica, sustituirán el excesivo antropomorfismo del mito griego por una
teología natural que intentará explicar el mundo desde una realidad divina como
causa última de todas las cosas. (Bautista.2002)

El tránsito de una teología natural a una filosofía de la religión les corresponderá a

los sofistas, que desde su escepticismo afirmarán que no es posible llegar a la
realidad divina como causa primera y por lo tanto es mejor callar y explicar por qué
los seres humanos adoran a los dioses. La filosofía de la religión es el origen de las
primeras manifestaciones de una ciencia de la religión. Los datos que se obtiene se
organizan y sistematizan para poder hacer interpretaciones científicas sobre el
origen y la naturaleza de la religión.

Podemos distinguir las siguientes etapas históricas del desarrollo de la

fenomenología de la religión; distribuidas del siguiente modo:

a) Edad Media: Los grandes descubrimientos y viajes de la época representan a la

vez grandes cambios en la actitud frente a la religión. Marco Polo, Juan de Monte
Corvino, Roger Bacon marcan una nueva etapa; tanto los viajes como sus
descubrimientos dan pie para nuevos estudios. Bacon inicia sus estudios sobre la
religión partiendo del método comparativo, haciendo las primeras clasificaciones
entre religiones paganas puras y religiones idólatras.

b) La Ilustración: Los estudios del hecho religioso en esta época están determinado
por los principios del racionalismo, característicos de los siglos XVII y XVIII en
Europa. Las explicaciones racionalistas de la religión consisten, en el fondo, en
unas exposiciones sobre su origen y suponen un retorno a su origen a partir del
miedo, la admiración por la naturaleza y la ignorancia y astucia de la clase
sacerdotal. También es digno de destacar que los estudios de religión en este
periodo tienen más un carácter etnológico y etnográfico que fenomenológico
propiamente, estableciendo comparaciones entre las distintas cultura y creencias de
los pueblos. Un rasgo distintivo de la ilustración es ver la religión como una
religión de la razón o religión natural que a firma la existencia de un Ser Supremo
y la moral fundada en la razón humana.

c) El Romanticismo: En esta época la fenomenología recibe un impulso especial

gracias a Creuzer y Hegel quien define la religión como relación del espíritu finito
con le Absoluto por vía de representación. Pero será sobretodo F. Schleiermacher
quien le brindará a la fenomenología un puesto de privilegio a ubicarla junto con la
metafísica y la ética. Es la descripción intuitiva el medio más apropiado para captar
la esencia viva y la verdad de lo religioso en lugar del discurso racional y el
imperativo ético.

d) Filosofía contemporánea: El siglo XX abre la puerta de los estudios sistemáticos

del hecho religioso, usando los métodos de las ciencias positivas, desvinculando de
esta forma las ciencias de la religión de la filosofía de la religión y de la teología.
Es a partir de la obra de Dilthley y Husserl que los estudios del hecho religioso
adquieren un mayor estatus epistemológico. Los fenómenos se entienden según las
leyes del método fenomenológico: reducción eidética, fenomenológica y
constitutiva trascendental. Cultivan esta ciencia M. Sheler J.Wach, N.Söderblom,
G. van der Leeuw, M Eliade y H. Duméry.

Los estudiosos hoy presentan tres formas de entender la fenomenología de la

religión como ciencia autónoma.

1. La fenomenología entendida en el sentido de Husserl, aplicando al campo

religioso el mismo método riguroso. Sus representantes son M. Sheler y E. Stein.

2. La fenomenología aplicada a los datos acumulados por la historia de las

religiones, con el objeto de comprender lo mostrado y captar su estructura profunda
y su especificidad sin emitir juicios valorativos. Sus representantes son F.
Schleiermacher, R. Otto, G. van der Leeuw, J. Wash, M Eliade y J.M. Kitagawua.

3. La fenomenología anglosajona que parte de presupuestos comparativistas y

destaca los rasgos comunes de las distintas religiones con el fin de destacar su
naturaleza. Pone énfasis en los datos históricos y toma en cuenta los contextos
socioculturales donde se desarrollan. Sus representantes son O. James, G.
Widengren, y R. Petazzoni.

La verdadera visión o teoría integral del ser humano debería incluir el cuerpo, la
mente, el alma y el espíritu tal y como se nos presentan en su despliegue a través
del yo, la cultura y la naturaleza. Debería tratarse de una visión comprehensiva,
equilibrada e inclusiva, una visión que abrazase la ciencia, el arte y la ética, una
visión que englobase todas las disciplinas (desde la física hasta la espiritualidad, la
biología, la estética, la sociología y la oración contemplativa) y se expresase a
través de una política integral, una medicina integral, una educación integral, una
espiritualidad integral...

El término integral significa reunir, unir, relacionar, abrazar, pero no en el sentido

de uniformar o eliminar las fecundas diferencias, matices y tonalidades que
colorean nuestra plural humanidad, sino para llegar a reconocer la unidad-en-la-di-
versidad y tener así en cuenta tanto los factores comunes que compartimos como
las diferencias que nos enriquecen. Y lo dicho no sólo es aplicable exclusivamente
a la humanidad, sino al Cosmos en general, ya que debemos encontrar una visión
más comprehensiva en la que quepan tanto el arte como la ética, la ciencia y la
religión y no pretenda reducirlo todo a un fragmento favorito del gran pastel
cósmico.
Hacia una visión integradora

La verdadera visión o teoría integral del ser humano debería incluir el cuerpo, la
mente, el alma y el espíritu tal y como se nos presentan en su despliegue a través
del yo, la cultura y la naturaleza. Debería tratarse de una visión comprehensiva,
equilibrada e inclusiva, una visión que abrazase la ciencia, el arte y la ética, una
visión que englobase todas las disciplinas (desde la física hasta la espiritualidad, la
biología, la estética, la sociología y la oración contemplativa) y se expresase a
través de una política integral, una medicina integral, una educación integral, una
espiritualidad integral...

El término integral significa reunir, unir, relacionar, abrazar, pero no en el sentido

de uniformar o eliminar las fecundas diferencias, matices y tonalidades que
colorean nuestra plural humanidad, sino para llegar a reconocer la unidad-en-la-di-
versidad y tener así en cuenta tanto los factores comunes que compartimos como
las diferencias que nos enriquecen. Y lo dicho no sólo es aplicable exclusivamente
a la humanidad, sino al Cosmos en general, ya que debemos encontrar una visión
más comprehensiva en la que quepan tanto el arte como la ética, la ciencia y la
religión y no pretenda reducirlo todo a un fragmento favorito del gran pastel
cósmico.

Sin embargo, la propuesta de la psicología moderna es que, para poder hacer un

adecuado diagnóstico y explicación del ser humano, es necesario considerarlo
como un ser compuesto por las misma estructuras mentales, biológicas y
conductuales, que son interdependientes y mutuamente influyentes pero
consideradas como parte de una unidad. Esto implica que todas las enfermedades
físicas y todas las desadaptaciones psíquicas son al mismo tiempo psíquicas y
somáticas.

Las consecuencias prácticas de esta concepción en su aplicación al ser humano son

múltiples. Si queremos realmente entender al ser humano para poderlo desarrollar y
estimular o para revertirle algunos problemas, éstas tienen que estar basadas
concepciones integrativas que consideren al mismo tiempo los aspectos psíquicos y
biológicos del ser humano.

Adoptando una perspectiva más descriptiva y empírica que metafísica, la Biblia no

conoce una división cuerpo-alma del hombre: las dos dimensiones, espiritual y
corporal, están en una simbiosis total. La distinción entre alma, espíritu y carne va
dirigida a acentuar tal o cual aspecto del único ser que es el hombre. Como
poseedor del alma, el hombre es un ser vivo que debe su existencia a Dios y que es
capaz de relaciones personales y de sentimientos: debido al espíritu, el hombre es
el testimonio vivo del poder de Dios, la expresión más elevada de la fuerza
creadora de Dios. Alma y espíritu atestiguan más claramente la proximidad que
existe entre Dios y el hombre; al contrario, en cuanto a la carne, el hombre es el ser
vivo que, como otras criaturas, tiene un cuerpo, una dimensión material que,
aunque le confiere cierta caducidad, no por ello carece de dignidad ni deja de ser
buena a los ojos de Dios. En virtud de su constitución ontológica o condición
singular el hombre trasciende al mundo, aunque pertenece a él: es pariente del cielo
y de la tierra y en cuanto tal es destinado a la resurrección final. La Biblia, aunque
excluye una visión dualista del hombre, se refiere indiscutiblemente a la
copresencia de dos dimensiones del ser humano: la corporal y la espiritual,
afirmando que, en virtud de esta última, el hombre es «imagen y semejanza» de
Dios.

El encuentro entre el cristianismo y la cultura helenista tuvo un doble efecto. Por

un lado. La visión unitaria bíblica fue siendo sustituida por una perspectiva
eminentemente dualista: el cuerpo y el alma son las dos substancias que componen
al hombre; por otro, se acentuará la superioridad del alma humana. Pero los Padres
rechazarán la concepción del alma como parte o emanación de la divinidad y la de
la unión alma-cuerpo como resultado de una especie de castigo: para ellos, todo el
hombre, alma y cuerpo, está destinado a vivir la gloria futura.
A partir del s. XII se verificó un notable cambio de perspectiva, gracias a la
acogida del pensamiento aristotélico que condujo a una nueva visión antropológica.
Tomás de Aquino, el representante más lúcido de la nueva orientación filosófica y
teológica, afirmará que la unión entre el alma y el cuerpo es parecida a la que existe
entre la materia y la forma substancial; a pesar de ser realmente diferentes, el alma
y el cuerpo del hombre no poseen una autonomía propia antes de la unión; en el
momento de la unión, el alma se hace forma, es decir, actúa, vivifica a la materia,
que a su vez recibe de ella la existencia, la perfección y las determinaciones
esenciales. De aquí se deriva la profunda compenetración del alma y del cuerpo en
el hombre: su unión no es accidental, sino substancial, profunda. Todas las
acciones del hombre, en esta perspectiva, son el fruto del concurso de ambas
«dimensiones». La unidad cuerpo-alma lleva a concebir la muerte como disolución
provisional y casi innatural de la unidad misma, mientras que permite dar un
sentido profundo a la promesa bíblica de la resurrección de la carne. Además, se
justifica así profundamente la dimensión social e histórica del hombre.

Entre las intervenciones del Magisterio sobre la relación alma-cuerpo hay que
señalar finalmente la Gaudium et spes del concilio Vaticano II, donde, según la
perspectiva típicamente bíblica, se habla del hombre como unidad de alma y cuerpo
que, «por su misma condición corporal, es una síntesis del universo material» y
recuerda que el hombre «no debe, por tanto, despreciar la vida corporal, sino que,
por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura
de Dios que ha de resucitar en el último día». Pero, al lado de esto, se remacha la
convicción de que el hombre trasciende el mundo material, debido a su propia
espiritualidad y a la posesión de un alma inmortal.