El Indigena Ilustrado MANUEL DQUINTIN LAME EN LA HISTORIA DE COLOMBIA PDF

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Manuel Quintín Lame Chantre el indígena ilustrado (Parte uno)
Chapter · October 2005

DOI: 10.13140/2.1.1224.0008
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Fernando Romero Loaiza

Universidad Tecnológica de Pereira
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Manuel Quintín Lame Chantre el indígena ilustrado... 1
Capítulo 1
LA PERSPECTIVA INVESTIGA
PERSPECTIVA TIV
INVESTIGATIV
TIVA
A
Línea de investigación
investigación: Historia de la educación y el pensamiento
pedagógico.
Keywords9 : Education, Multicultural Education, Bilingual educa-

tion, cross cultural studies, ethnic groups, indigenous education,
ethnicity, Manuel Quintin Lame.
Esta investigación en torno del pensamiento de Manuel Quintin

Lame, se inició con una problematización acerca de la concepción
educativa y pedagógica expuestos por Manuel Quintin Lame en su
obra “Los Pensamiento del Indio que se Educó dentro de las Selvas
Colombianas” (1939), la cual se desarrolló entre los años del 2000
al 2002, y continuó entre los años del 2002 al 2004, pero éstos
objetivos iniciales fueron desbordados por el estudio de nuevas
problemáticas y evidencias documentales tanto de lo jurídico,
religioso, filosófico, como grafémico.
En una primera etapa, se realizaron las siguientes preguntas que

orientaron la investigación en torno del discurso pedagógico en
la obra “Los pensamientos…” : a) ¿Cuál es la concepción
pedagógica que se deriva de las nociones de naturaleza y escuela
en Quintín Lame? B) ¿Cuál es el status epistemológico de la
noción de naturaleza?
9
Thesaurus de ERIC
2 Fernando Romero Loaiza
C) ¿Cuál es la noción de saber pedagógico, saber social y escuela

implícitas en el discurso pedagógico de Quintín Lame? Para poner
en cuestión estas preguntas se realizó una investigación documental
de contenido de su libro ““Los Pensamientos del Indio que se Educó
dentro de las Selvas Colombianas” (1939).
Sin embargo como se señala en el párrafo anterior, al desarrollar

estos objetivos, surgieron otras temáticas que fueron necesarias incluir,
para una mayor comprensión de la tarea intelectual llevada a cabo
por Manuel Quintín, así como de sus aportes teóricos; por ejemplo,
se encontró que no había una biografía intelectual de Manuel Quintín
Lame, ni habían análisis de las problemáticas editoriales y grafémicas
que implicaba la elaboración de este manuscrito en el año de 1939.
Los diversos estudios consideraban que Manuel Quintin Lame era
un indígena semianalfabeto y autodidacta, idea que Quintin había
contribuido a sostener, pero las publicaciones de diversos trabajos
del autor en la prensa liberal y radical de la época, los cientos de
memoriales que había en el Archivo General de la Nación y el Archivo
del Cabildo de Ortega y Chaparral, la información que utilizaba y los
temas que trataba en su diversos escritos, señalaban sin lugar a dudas
que había una formación muy propia de un ilustrado.
La manera como fue escrita esta obra y su difusión en un momento

en el cual era difícil que fuera publicado, igualmente planteó otras
preguntas interesantes que orientaban los análisis hacia el estudio de
aquellos aspectos editoriales y grafemicos. ¿Si Quintin era
semianalfabeto, no había tenido una formación escolar y
especializada, como había allegado un cúmulo grande de información.
? Si pertenecía a una cultura oral, porqué había escogido un medio
escrito para consignar su pensamiento? ¿A que tradiciones acudían
con esta empresa editorial realizada en el año de 1939?
Esto requirió un análisis de la caligrafía de Quintin como de sus

secretarios, así como de los aspectos editoriales de su obra. Para ello
se hizo necesario tener a mano el manuscrito, sin embargo,
organizaciones indígenas como el CRIT y el CRIC no habían tenido
acceso a este documento durante veinte años por diversas razones.
Luego de indagaciones durante un año y diversas visitas a Ortega,
Tolima, se pudo determinar que el manuscrito había sido destruido en

su totalidad por la broma, pero se encontraron tanto cartas como
memoriales que el autor había incluido en su obra. Se hizo entonces una
reconstrucción arqueológica de esta obra utilizando estos apartes, así
como la información sobre el proceso de la escritura obtenida de
entrevistas y el análisis de los aspectos escriturales de cartas y memoriales
tanto de él como de los secretarios indígenas del cabildo de O y CH.
Desde una perspectiva paleográfica, se hizo una reconstrucción

hipotética de los procesos de la escritura en Colombia, las tecnologías
empleadas en cada época, para entender el proceso de producción
de la obra “Los Pensamientos…” de Quintin, realizando
comparaciones entre la escritura empleada por el dirigente, sus
secretarios, y documentos caligráficos españoles, cartillas de
escritura, muestras de caligrafía. El resultado de estos análisis fue
importante, pues aunque Quintin hace pocas referencias a la escritura
en sus escritos, y su escritura está impregnada de oralidad, ofreció
evidencias para considerar que Quintin en su obra acudía a una
tradición escritural que se remontaba hasta la Colonia, es decir, que
era un indígena ilustrado que hacia suya la tecnología de la escritura
a favor de la causa cultural étnica.
Ahora bien, en la primera etapa, el estudio de la obra ““Los

Pensamiento del Indio que se Educó dentro de las Selvas
Colombianas” (Quintín,1939)10 , comenzó por un estudio clásico de
contenido como lo consideran autores como Pérez (1994). Siguiendo
la tradición de este tipo de estudios se escogieron de manera sistemática
diversos enunciados, en los cuales hubiera referencias a la naturaleza,
educación y al saber. Estos luego se clasificaron según las categorías
de naturaleza, saber, educación, ley natural, armonía.
Este corpus discursivo, o unidad de análisis, se constituyó entonces

con los enunciados, es decir, con expresiones que daban cuenta de
un significado suficientemente preciso acerca de la naturaleza, la
escuela, el saber pedagógico. Para Foucault (1985), el enunciado es
la unidad elemental del discurso, y donde quiera que haya una frase
10
Empleamos la fecha de finalización del manuscrito (1939)
gramaticalmente aislable, se puede reconocer la existencia de un

enunciado independiente. La descripción del discurso entonces pasa
por la búsqueda de estas unidades denominadas enunciados, los cuales
aun teniendo diferentes formas, o dispersos en el tiempo constituyen
un conjunto que se refiere a un mismo objeto. Por ello, el análisis de
los enunciados permite reconstituir cadenas de inferencias o
establecer órdenes diversos y describir los sistemas de dispersión.
Para el autor, en el caso de que se pudiera describir entre ciertos
números de enunciados un sistema de dispersión, y de que se pudiera
definir cierta regularidad de los conceptos, las elecciones temáticas,
se puede decir que se trata de una “formación discursiva”.
En este caso, el enunciado no se restringía a una frase, lo supera, y se

puede constituir por diversas frases o una sola, pero a la vez, es una
unidad de análisis más reducida que un párrafo. Según Moreno Aguilar
(1978), en su obra de gramática moderna, los enunciados son
oraciones expresadas por un hablante dentro de una situación. El
autor señala las siguientes características: el enunciado pertenece al
habla, el enunciado se realiza dentro de una situación localizada por
deixis (referencias espaciotemporales), el enunciado necesita ser
expresado por un hablante.
Esto significa que concebir el acto de lenguaje como producido por

un emisor determinado en un contexto sociohistórico determinado
nos indica que todo acto de lenguaje no es más que una relación
entre un YO y un TU, en la cual cada uno de ellos cumple una función
distinta: El YO, llamado también destinador o enunciante, es lo que
produce el acto de lenguaje, y el TU, o destinatario, es el sujeto inter-
locutor de dicho acto. (Escamilla, 1987:23)
Estos enunciados no se estudiaron de manera literal, considerando

que el mensaje tenía una significación por sí mismo, ni tampoco la
orientación fue exclusivamente de carácter cuantitativo, sino que se
analizaron en el marco de los “contextos de significación” de la
época. Al utilizar indicadores de contexto como eran los textos
escolares de la época, periódicos, documentos escritos, y materiales
sobre la cultura Nasa y Pijao, se logró no solo dar cuenta del
pensamiento del autor, también facilitó el análisis de los contenidos
latentes, encontrar los significados aproximados, los enunciantes, el

contexto de la enunciación. Pues como señala (Pérez, 1994:136-137)
el análisis de contenido no se reduce al recuento de frecuencias y
tabulación de datos cualitativos, sino que lleva a cabo procesos en
vista a la prueba de hipótesis, para extraer conclusiones de cara a una
investigación.
El procedimiento empleado para el análisis de contenido desde una

perspectiva cualitativa, se adaptó del sugerido por Landry (1988) y
Pérez (1994) y se reorganizo con metodologías provenientes de la
lingüística y el análisis textual. Este se configuro según las siguientes
etapas. A) La selección de una unidad de análisis, en nuestro caso,
los enunciados presentes en la obra de Manuel Quintín Lame: Los
pensamientos del indio que se educo dentro de las selvas
colombianas. (B) Escogencia de los enunciados según las categorías
de educación naturaleza, saber, ley natural. (Aldry, 1988; Peshkin y
Colas, 1993; Pérez, 1994; Fernández, 1994; Colás, Alzate, Gómez y
Romero, 1999) Según diversos autores este es un método que permite
estudiar de una manera sistemática las comunicaciones a fin de
encontrar categorías o variables. (Pérez, 1994: 139-157; Landry,
1998:335-355; Buendía et al, 1998: 317)
Como resultado se obtuvo 109 enunciados en los cuales Manuel Quintín

Lame hace referencia a nociones de educación, saber, saber natural,
naturaleza, ley natural, armonía. Ahora bien, éste análisis cuantitativo
tan embrionario permitió afirmar que su obra central, no era un
manifiesto político, sino un texto en el cual, el autor en casi el 50% de
su contenido hacia referencia a temas relacionados con la educación.
Como se observa en la Tabla 1, encontramos un primer “núcleo de

significación sobre la educación”, en el cual el mayor porcentaje lo
ocupan los enunciados de educación, saber y saber natural; y un
segundo “núcleo de significación sobre la naturaleza”, en el cual
los mayores porcentajes lo ocupan los enunciados de naturaleza, ley
natural y armonía. Este resultado nos indica como se verá en el
Capitulo 11 sobre el status educativo y epistemológico de la
naturaleza, que Quintín elabora su discurso sobre la educación en
torno de los referentes de la naturaleza.
Tabla 1
Enunciados de educación, saber y naturaleza
Categoría del Enunciado Frecuencia %

Educación 26 23.85
Saber 46 42.20
Saber natural 8 7.33
Naturaleza 21 19.26
Ley natural 5 4.58
Armonía 3 2.75
Total 109 100
Para sustentar los análisis se hicieron de manera complementaria

estudios sobre el uso de las palabras en esos enunciados. Como señala
Rodríguez (1983) y Gómez (1988), se puede determinar por la
frecuencia, el porcentaje de las palabras en un contexto, el porcentaje
de uso. Este es un indicador tanto de la importancia que se le con-
cede a determinados conceptos dentro de un contexto, así como a los
aspectos gramaticales implicados en éstos. Aunque algunas palabras
de uso frecuente, son semánticamente “básicas” como son las palabras
funcionales, otras en cambio a pesar de su escasa ocurrencia resumen
en sí conceptos de gran abstracción y valor cognitivo, emocional o
social. Permiten en términos generales conocer el vocabulario, los
grados de conceptualización que se realizan.
Como se observa en la Tabla 2, el mayor porcentaje de términos

empleados en los enunciados son los de hombres (5.83%) naturaleza
(4.35%), indígena (3.53%), le sigue los términos de libro (3.02),
pensamiento (2.50%) jardín (2.06%) y ciencias (1.99%). Aunque las
diferencias no son significativas porcentualmente entre las 1356
palabras que emplea en estos 109 enunciados, se pueden exponer a
este respecto las siguientes consideraciones: En primer lugar que el
vocabulario del autor, fruto de sus lecturas, es bastante prolijo y rico.
El índice de repitencia de palabras no es muy alto, propio de escritores
aventajados que tienen un rico vocabulario como es el caso de Cortazar
en algunos cuentos. (Romero; 1996: 81)
En segundo lugar, los términos empleados de hombre, naturaleza,

indígena, ciencia, jardín, libro, sabiduría, leyes, sugieren desde ya la
orientación cognitiva y conceptual que asume Quintin en torno de

las relaciones entre la naturaleza, el hombre, y el saber del indígena
y el blanco, las preocupaciones de gran parte de su obra, pero se
requiere otro tipo de análisis para dar cuenta de ello como se verá
en el Capitulo 11.
Tabla 2
Palabras de mayor frecuencia de uso
Palabras Frecuencia Porcentaje

Hombres 73 5.38
Naturaleza 59 4.35
Indígena 48 3.53
Libro 41 3.02
Pensamiento 34 2.50
Jardín 28 2.06
Ciencias 27 1.99
Dios 26 1.91
Sabiduría 20 1.47
Leyes 20 1.47
Nacer 17 1.25
Educación 17 1.25
” ” ”””””” ”””””””” ”””””
Total 1356 100%
No obstante esta información, el interés no era realizar un estudio

cuantitativo sino de carácter histórico semántico, así como encontrar
pistas acerca de las lógicas implícitas en el pensamiento del autor. Aun
la importancia de los estudios cuantitativos de contenido, estos son
débiles a la hora de entender y comprender el pensamiento de un autor
y las lógicas subyacentes. Para ello, se realizó un análisis sintáctico
desde una perspectiva gramatical y textual para determinar las relaciones
entre los conceptos, restablecer las lógicas de su desarrollo para señalar
la ausencia o la presencia de ciertas características.
Se realizó entonces un análisis de “partes del discurso” tendiente a

desentrañar las estrategias discursivas subyacentes en el discurso
de Quintín Lame, perspectiva de análisis que se había empleado en

estudios sobre la oralidad y la escritura entre los Embera-Chamí de
Risaralda. (Hernández et al, 1995: 301-316; Romero y Aguirre, et al,
2000) Se partió de considerar el discurso escrito de esta obra como
una “emisión discursiva como ocurrencia”, es decir, como un
“evento” empírico inmediato en un contexto particular y único, es
decir los años de 1880 a 1940. Un tipo de discurso es una abstracción
y sólo puede ser descrito como tal; una gramática (del texto), o
cualquier otra explicación de la teoría del discurso, sólo puede dar
cuenta de ciertas estructuras regulares y sistemáticas del tipo de
discurso (y no, por ejemplo, de la manera específica en que Pedro
pronuncia ciertas palabras o de su manera extraña de formar
conexiones oracionales). Empíricamente, se determina el tipo de
discurso según varios criterios, tales como la continuidad de emisión
o de hablante (o de los hablantes, en una conversación), y la coherencia
interpretada semántica y pragmáticamente, según se asigne por los
usuarios de la lengua. Por consiguiente, en un discurso normalmente
ocurren errores gramaticales, iniciativas falsas, incoherencia parcial,
etc. (van Dijk,1997).
Como las gramáticas del texto tienen que explicar las estructuras
lingüísticas abstractas que subyacen en el discurso, y como las
oraciones también pertenecen a esas estructuras, una gramática del
texto, incluye una gramática de la oración. Pero para poder marcar
sus tareas especificas, una gramática del texto se concentrará en
aquellas propiedades del discurso que una gramática de la oración
no puede explicar adecuadamente. La mayoría de esas propiedades
pertenecen a relaciones entre las oraciones de una secuencia. En
otras palabras, la primera aproximación gramatical al discurso será
una representación de ese discurso en términos de una secuencia de
oraciones. La clara ventaja de ese enfoque es que la investigación
puede valerse de los resultados de la descripción estructural de
oraciones dada en las gramáticas actuales, para luego partir de allí.
Además, sin duda la oración tiene una función importante en un texto,
tanto fonológica como sintáctica y semántica.
En esta perspectiva podemos considerar el texto como un acto

comunicativo en el cual los enunciados se entrelazan de manera lineal.
Según Alvaro Díaz (1989), el texto es concebido como un conjunto

coherente y cohesivo de actos comunicativos, codificados por medio
de oraciones relacionadas temáticamente. El texto no puede ser
reconocible por su tamaño sino por su realización y no es simplemente
una cadena de oraciones o enunciados bien formados gramatical y
semánticamente, sino una muestra de la lengua que posee textura.
Esta última, es una condición del texto, que permite interpretar las
oraciones como un conjunto estrechamente relacionadas entre sí, y
no como una simple secuencia de oraciones independientes.
En este orden de ideas, la identificación de las marcas enunciativas

temporales u otras constituye uno de los principales métodos de
aproximación en boga durante algún tiempo, en España y en Francia,
para el análisis de los enunciados. La enunciación, que evidentemente
se manifiesta mediante marcas o huellas lingüísticas, es uno de los
componentes de los textos. Pero comprender su funcionamiento exige
un enfoque global que ponga en relación el producto texto con la
actuación de comunicación en que éste surge.
A este respecto Fernández (1994; 9) comenta que la historia de la

lingüística muestra que los métodos e instrumentos de análisis se
perfeccionaban en un duelo permanente entre dos concepciones
de la ontología del idioma: el idioma como el sistema formal con-
tra el idioma como interacción social. El acercamiento estructural
que adopta una perspectiva interna del idioma está estrechamente
asociado a las tentativas de definición de clases de palabras y en
ellos «las partes del discurso» (PE) (Partículas enunciativas
enunciativas).
Según la autora, el análisis en las partes del discurso se remonta a
la gramática de Alejandrino, el cual expone ocho tipos de palabras:
el nombre, el verbo, la partícula, el pronombre, el adverbio, el
artículo, la preposición, la conjunción.
La clasificación de palabras en « partes del discurso» tiene ventajas

en cuanto el análisis gramatical y semántica del idioma hablado o de
los discursos escritos, pues la descomposición lineal en función de
propiedades imbricadas o implícitas, pone en evidencia las
fluctuaciones del estatuto de las partículas enunciativas. Al respecto,
se consideró que el análisis sintáctico y gramatical de los conectores
entre los enunciados empleados en la obra “Los pensamientos…”, le

dan al texto un carácter más argumentativo y expositivo, que
descriptivo o narrativo.
En efecto como señala Casanny (1994) Barthes, (1993), Ong (1994)

Romero (1996), Martínez, (1997), Gómez (2003) los discursos
oralizados, o narrativos en español, son personalizados, tienen la
tendencia a usar frases cortas y simples, generalmente coordinadas por
cópulas o conjunciones aditivas (y,), uso frecuente de relativos simples
(que). En cambio, los discursos categoriales propios de las ciencias o la
filosofía, son impersonales (uso de tercera persona), están conformados
por frases subordinadas las cuales se relaciona con conjunciones
causales, implicatorias, condicionales, circunstanciales, adversativas (no
obstante, en consecuencia, por tal razón,) además tienen un uso frecuente
de relativos compuestos, es decir, de referencias endofóricas. (Díaz,
199; Martínez, 1997; Romero, 1996, 1998, 1999).
La sintaxis de la mayoría de los enunciados de la obra “los

pensamientos…” es lineal, de carácter aditivo muy propia del
lenguaje oral, o una sintaxis, de “Treppenstruktur”, estructura
escalar” como señala Telschow (2001: 24) ¿Cómo entonces
desentrañar las manera de argumentación por parte del autor?, o ¿era
simplemente un texto descriptivo? Para responder estas preguntas
se decidió realizar un análisis de relaciones sintácticas y semántica
partir de las conjunciones. Estas partículas no sólo establecen
relaciones formales sino que permiten identificar las características
tanto del texto oral como de las huellas de textos escritos, así como
el tipo de argumentación que esta desarrollando. Aunque aquí la
perspectiva de análisis gramatical y textual, permite identificar lo
que Ducrot (1988: 116) llama el principio argumentativo, es decir,
el Topos. Hay argumentación a este respecto si se cumplen dos
condiciones. La primera si un punto de vista tiende a una conclusión;
y la segunda, si para llegar a esa conclusión convoco un “topos”. La
relación entre estos enunciados que organizan la argumentación se
realiza mediante los conectores, es decir, el même.
En resumen se encontraron los siguientes tipos de relaciones entre los

109 enunciados del corpus. Como se puede ver en la Tabla, 3, hay una
integración tanto de enunciados muy propios del lenguaje escrito como
aquellos del lenguaje oral, sin embargo, aquellos que son típicos de
niveles argumentativos propios de una estructura sintáctica de frases
subordinadas como los adversativos, condicionales, y de causa, suman
más en total ¿Que resultado se obtiene de este tipo de argumentación?,
ello se desarrolla en el capitulo V, basta con decir que este tipo de
análisis muestra que la obra “Los pensamientos…”, es un texto que
se desarrollo en medio de las interfases entre lo oral y lo escrito.
Tabla 3.
Relaciones semánticas en los enunciados
sobre naturaleza, saber
saber,, sabiduría, educación
Relación semántica Frecuencia %

Adversativa// oposición 31 28.44
Copulativa// relación 29 26.60
Condicional// razón 18 16.51
Causa// origen 18 16.51
Circunstancia// lugar 13 11.92
Total 109 100
Esta metodología de análisis de partículas enunciativas, así como
el empleo de la gramática textual fue eficaz, pues permitió
determinar tanto las funciones semánticas de las palabras y su
relación en el contexto de la obra “los pensamientos…”, como
desentrañar el tipo de relaciones que habían entre enunciados para
explicitar de esa manera las estrategias discursivas que empleaba
el autor, así como desentrañar el tipo de discurso que había
construido el autor.
Para entender el significado del discurso de Quintín Lame se desarrolló

un tercer análisis tendiente a establecer “los contextos de significación”,
es decir los sentidos y significados explícitos e implícitos en los cuales
se realizaba la enunciación; en otras palabras, los referentes deícticos,
las tradiciones culturales e ideológicas a las cuales un autor acude.
Para ello en esta última etapa del análisis se realizó un proceso de
“sincronización”11 del corpus tendiente a establecer concordancias entre
diversos discursos para comprender lo que se dice, así como establecer
las coincidencias significativas, las correspondencias y darle sentido a

lo dicho. (Deslauriers, 2004: 89)
En este tipo de análisis se realizó el siguiente procedimiento: se

sincronizó los enunciados del “corpus” con enunciados de documentos
escritos y enunciados culturales, es decir, se comparo lo dicho por
Quintin con lo que decían los periódicos, textos escolares, libros de
filosofía, y la legislación educativa de la época. Se comparó lo dicho
con textos y trabajos realizados por las organizaciones indígenas CRIC
y CRIT, así como aquellos aspectos relevantes de la cultura indígenas
Nasa y Pijaos como mitos y su propia versión de los hechos,
Tabla 4
Corpus histórico
empleado en la sincronización.
Textos escolares, pedagógicos e Fuentes Documentales

históricos. 1887-1960 primarias de Archivos Históricos.
Cartas, memoriales, acuerdos, actas.
55 textos, y trabajos, entre libros 400 folios de:
escolares de filosofía, biología, historia, Archivo General de la nación.
cartillas de escritura y libros de Archivo Central de la Gobernación del
pedagogía. Cauca
Archivo Histórico del Cauca
Archivo del Cabildo de Ortega y
Chaparral
Leyes y decretos Periódicos

Decretos y leyes sobre educación y 12 periódicos entre 1914 y 1986
pedagogía. 1880 a 1991..
Finalmente se realizó un tercer tipo de análisis de carácter
interpretativo, el cual se orientaba tanto a establecer el significado
de los enunciados según la perspectiva de Quintin, como a traducir
los términos usados propios de los contextos culturales y filosóficos
de los años treintas, al lenguaje de la cultura académica y filosófica
moderna. Las categorías empleadas para este fin tenían el carácter de
descriptores que ponían en contacto lo dicho por Quintín con una
11
Deslauries (200: 49) emplea el termino sincronicidad, pero aquí le damos énfasis a la
acción de comparar, buscar concordancias, por ello se emplea el termino de sincronización.
teoría pedagógica y filosófica. (Pérez, 1994:124-125) En este orden

de ideas, se puso en contacto, los enunciados de la Obra de Quintín
con categorías conceptuales de diversos autores como saber
pedagógico, saber social, transposición didáctica, educación
indígena, actividad unificadora, experiencia. En nuestro caso, el
objetivo de este procedimiento fue resignificar las categorías de
naturaleza y escuela, saber social y pedagógico, experiencia,
sabiduría, empleadas por Quintín con aquellas que han empleado
autores cómo Marx, Shmidt, Gramsci, Kusch, Nishida, Zuluaga y
Tezanos, entre otros.
Pero este no es un estudio clásico de contenido como se podría pensar,

sino un estudio histórico del pensamiento de un autor, en el cual se
abordaron diversas metodologías provenientes de la lingüística, los
estudios textuales y la investigación documental. A este respecto,
podemos decir que el ejercicio realizado en este trabajo, se propuso
establecer el ámbito de una historia de las ideas, develando las
tensiones entre la secuencialidad de los estudios biográficos y
narrativos, y las rupturas, cortes, disyunciones que muestra el análisis
de las ideas y la cultura: las tensiones entre el objeto de estudio y los
textos de otras disciplinas, y de estas con la cultura. Por ello, en esta
investigación, el análisis se orientó a indagar los hechos históricos e
intelectuales rastreando cartas, documentos presentados por los
investigadores, textos escolares de la época, así como entrevistas,
para obtener una imagen lo más polifacética posible del dirigente
indígena.
En esta investigación histórica no se buscaba una pretendida verdad

u objetividad a secas, sino realizar una reinterpretación del
pensamiento Lamista y una buena parte de la historia educativa de
Colombia, a la luz de nuevas hipótesis y hechos documentales y
diversas metodologías de análisis. (Le Goff, 1995: 30) Las diversas
lecturas que se hicieron de los hechos en los cuales participa Manuel
Quintín Lame, los documentos escritos por él, y los de esa época,
no son evidencias de un objeto histórico como algo dado de una vez
y para siempre, sino las “objetivaciones” que en esos momentos se
daban. En este sentido como plantea Chartier (1996:42) la historia
intelectual debe planear como central “las discontinuidades que
hacen que se designen, se agreguen o ventilen, en formas diferentes

o contradictorias, según las épocas, los conocimientos y las
acciones”.
A lo anterior se agrega lo que dice Durand (1999: 76-78): si la

historia es diacronismo que da sentido, es imposible propugnar
por una posible objetividad literal. La historia de las ideas es el
ejercicio de recontar, interpretar, en una palabra leer, es decir,
traducir. Mirar la experiencia, es decir, lo construido por la vida,
no solo lo llenado, sino lo experimentado.
Pero aunque no nos anima el espíritu objetivista, se buscó darle

credibilidad al estudio empleando el mayor número de fuentes
documentales para sincronizar, empleando el mayor numero de
lectores de éste trabajo, como estudios sobre el autor tanto para
triangular como falsear algunas de nuestras hipótesis iniciales y las
de estos estudios. (Cohen, 1990;; Deslauriers, 2004; Perez,1994;
Taylor y Bogdan, 1994; Buendía y Colás et al, 1999).
El resultado de este ejercicio entonces, no fue sólo un texto que da

cuenta de lo dicho por Quintin, sino un nuevo texto, una nueva
lectura. Esta será la perspectiva que se desarrollará en siguientes
capítulos.
Capítulo 2
LOS ESTUDIOS HISTÓRICOS.
EN TORNO DE MANUEL QUINTÍN LAME
Inicialmente los estudios se orientaron hacia el campo biográfico y

político luego, hacia estudios más de carácter socioeconómico y
sociológicos de corte académico. Así tenemos que Castrillón (1973)
considerado el biógrafo de Manuel Quintín, y Tello (1983), realizan
un recuento de su vida. Bonilla (1982), Jimeno y Triana (1985),
Vasco (1987, 1990), Fajardo et al (1999), ponderan su importancia
como líder político, y analizan la continuidad del ideario del indígena.
López de Rey (1992), Vega (2002), desde perspectivas críticas
abordan el estudio del contexto sociohistórico, los factores
inductores que configuraron su actuar. El CRIC, desde la perspectiva
política cultural y de la historia colectiva, lo vehicula como elemento
de formación y lo reactualiza en la historia presente.
A continuación se hará una reseña de estos trabajos, además del

énfasis de cada estudio, se relevarán los aspectos que incidieron en
su concepción de la naturaleza, la educación y la pedagogía; así
mismo se relevará la imagen del dirigente indígena como un
intelectual, un ilustrado del pueblo.
El primer trabajo es el de Castrillón (1973), quién en un texto de

264 páginas, realiza una biografía con un estilo retórico y subjetivo,
acudiendo a los archivos, periódicos de la época y entrevistas
realizadas a familiares que habían conocido al dirigente indígena;
aunque es de señalar que aquellos aspectos referentes a la vida de

Manuel Quintín Lame en el Tolima no se tratan con amplitud12.
Castrillón en su prólogo, realza el espíritu guerrero del indígena
además de señalar sus dones de pensador y poeta. Dice el autor:
Manuel Quintín Lame “Como pensador anduvo por los senderos de
la filosofía, la sociología, la historia, la religión y las ciencias de la
naturaleza, habló de todo con espontaneidad, por intuición y a
consecuencia de su imaginación variadísima...” “...Como poeta,
parece ante nosotros de brazo con la tierra y su mundo de plantas,
animales, lluvias, vertientes, ruidos, colores y vientos, escribiendo
cosas bellas como esta: “dios está en la naturaleza y viene los
hombres de ella”” (Castrillón, 1973:11)
Como se deduce de lo anterior para el autor, Quintín recorre un amplio

campo de problemas, pero pareciera que estos hubieran surgido más
de la intuición o la imaginación que de una formación más sistemática
e intencional. No obstante, Castrillón, (1993), informa que Manuel
Quintín Lame comenzó a interesarse por la lectura con su tío Leonardo
Chantre quién le narraba historias de duendes y brujas a él, y los
hermanos. El tío les leía fragmentos de noticias tomados de los
periódicos de la época. El indígena Quintín influenciado por ésta
práctica hacia preguntas y comenzó a deletrear algunos de los títulos
de estos materiales13.
Señala Castrillón (1973: 45) que en la formación intelectual de Quintín,

influyó el general Alban, quién lo había escogido como ordenanza
durante la guerra de los mil días, y le dio lecciones de escritura, lectura
y nociones de historia. Agrega el autor que el contacto con otras
personas y otras latitudes, tal vez comenzaron a despejar de la mente
del indio las sombras de sometimiento ancestral que venían padeciendo
los de su raza. Su relación con Pérez Esparza influyó aun más en su
ideario, pues supo que una extensa comarca del Cauca había sido
donada por el propio Rey de España, mucho antes de 1671, a Luisa
Hurtado de Aguila. Igualmente las lecturas de Cedulas Reales de los
12
Diego Castrillón Arboleda informa que no se extiende sobre este aspecto, dada la
poca documentación que había al respecto. Castrillón Arboleda, Diego. Entrevista
agosto 8, 2003, Popayán.
13
Información de Pedro Lame, citado por Castrillón (1973: 29).
Resguardos del Cauca y otros documentos en el Archivo Nacional,

gracias a que su acceso le fue facilitado por el doctor Marco Fidel
Suárez, cuando era Ministro de Relaciones Exteriores.
Se señala en este trabajo, que Manuel Quintín Lame tenía entre

sus propósitos, pensar su realidad como indígena en el marco de la
naturaleza, pero en sus inicios la concepción de la naturaleza estaba
restringida al concepto de la tierra, la cual era punto importante en
sus reivindicaciones. El indígena no sólo tenía un origen en ella,
había sido desposeído de lo que mas quería, la tierra. Pero no la
concebía en los mismo términos que el blanco. “El sabía que el
indio es inseparable de su pedazo de tierra y la posee, no para
revenderla o irrespetarla como hacen los blancos, sino para
cultivarla, reverenciarla y morir en ella como hacen los indios...”
“Lo que Quintín buscaba era la libertad de recorrer la tierra a su
antojo, mejorarla y sembrarla de maíz como lo hicieron sus
antepasados a lo largo y ancho de América para legarla a sus
hijos.” (Catrillón, 1973:235)
Aunque en la biografía que elabora Castrillón (1973) utiliza gran parte

de documentos provenientes de periódicos, y algunos memoriales del
dirigente, no acude a los escritos del autor publicados en la prensa radi-
cal, ni al Archivo Nacional para dar cuenta del periplo del autor. Aun
estas falencias, el mérito de este estudio fue ofrecer la imagen de un
dirigente indígena que por derecho propio sobresalía en la historia de
Colombia.
El trabajo de Tello (1983) inicia por primera vez, lo que seria los
estudios sociopolíticos y económicos sobre Manuel Quintin Lame
con un carácter más académico, en el cual se resalta el uso intensivo
y extensivo de la documentación existente en el Archivo Nacional,
el empleo de hipótesis, tesis sociológicas y explicaciones
económicas.14 Señala la autora que su tesis de grado en antropología,
por el líder indígena Manuel Quintín Lame, el cual se desarrollará
14
Esta historia se aparta de la descripción, los juicios de valor; se caracteriza por su interés en las
explicaciones sociológicas o económicas, el uso de modelos teóricos a la par de fuertes evidencias
empíricas. Melo José Orlando. Medio siglo de historia Colombiana: Notas para un relato inicial.
En: Buitrago leal, Francisco; Rey Germán, (2000) Discurso y razón. Colombia: Tercer Mundo,
p.p.153-177.
no sólo como reconstrucción biográfica del dirigente, sino que se

enmarca dentro de una situación nacional general, y específicamente
la de los resguardos en los Dpto. del Cauca, Huila y Tolima. (Tello,
1983: I)
Inicia su trabajo estableciendo el contexto social de la lucha por la

tierra, dada la violenta explotación de este sector y los resguardos, el
cual según la autora incidió en la conciencia de Quintín y el
movimiento indígena. La vida y lucha de Quintín Lame se desenvolvió
aproximadamente durante los años que van de 1880 a 1930, periodo
en el cual se resuelven los problemas centrales de la consolidación
del estado nacional y se establecen los parámetros básicos de la
organización política y económica vigente. En dicho período se pro-
duce la “acumulación originaria de capital”, proceso de acumulación
de reservas de capital en los circuitos comerciales suficientes para
producir el desarrollo de la industria. (Tello, 1983: 2)
Según la autora la historia política de los resguardos indígenas esta

estrechamente ligada al concepto de libertad individual, concepto
que fue introducido desde la independencia y que fue el factor
determinante en la economía de la Nueva República. “Así que la
propiedad comunal vino a ser un obstáculo, un anacronismo dentro
de los nuevos rumbos económicos, puesto que se constituía en barrera
al enriquecimiento individual y al espíritu expansionista de los
hacendados” (Ibíd., Pág. 14).
La autora con estos referentes, describe el recorrido político que el

dirigente indígena realiza por el Cauca y Tolima, los dos
departamentos en los cuales se desarrolla lo más importante de su
lucha por la tierra y en defensa de la causa indígena. Al igual que el
trabajo de Castrillón, señala aspectos que son importantes para
entender su ideario. Expone la autora que en la búsqueda de soluciones
a los problemas de los indios, Lame extendió su acción política desde
la presentación de respetuosos memoriales y demandas ante las
autoridades competentes, hasta visitas a altos funcionarios del
gobierno central e informes al Congreso de la República, en los que
expuso la crítica situación de los habitantes de los resguardos. Bajo
su orientación, surgieron tomas de poblaciones «blancas» o
asentamientos urbanos formados sobre antiguos territorios de

resguardos, como Inzá y Belalcázar en el Cauca. Su movimiento,
dentro del cual sobresalió el indígena Rosalino Yajimbo, protagonizó
repetidos intentos de levantamientos armados manteniendo la región
caucana en estado de alerta. Su vocación autodidacta y el continuo
ejercicio legal, convirtieron a Manuel Quintín Lame en gran
conocedor de códigos y leyes que le permitieron adelantar numerosos
litigios.
La autora concluye entre otros, que el surgimiento y posterior

desarrollo del movimiento lamista, correspondió a una época en que
se generaron muchos cambios a nivel nacional, traducidos en
traumatismos propios de la modernización del estado, la economía,
lo social y lo político. En el Cauca donde se concentraba el sector
más aristocrático de la sociedad colombiana, el espíritu feudal, las
pobres condiciones de mercado y las precarias vías de comunicación
determinaron que la economía Departamental se sostuviera sobre
la gran hacienda, lo que trajo como consecuencia inmediata una
mayor presión sobre la tierra de los resguardos, caso similar al del
Tolima. Según la autora Lame pudo actuar donde el desarrollo industrial
era inexistente y predominaba la gran hacienda con formas atrasadas de
explotación de la tierra y de relaciones de trabajo. (Ibíd., Pág. 168-169)
Los trabajos de Bonilla (1982), Jimeno y Triana (1985), Vasco (1997)

inauguran los trabajos con una clara intencionalidad política, en los
cuales se resalta la labor del dirigente o relieva las cualidades del
movimiento indígena en su lucha por la tierra y la cultura. A este
respecto Bonilla (1982) está más preocupado por realizar un recuento
de los momentos más importantes en la historia de lucha de los paeces,
del movimiento que desarrollo Manuel Quintín Lame y los cuales
terminaron con la creación del Consejo Regional, Indígena del Cauca
(CRIC). Pero a diferencia de Castrillón (1973), el cual no oculta su
admiración por el Indígena, Bonilla (1982) realiza un análisis de índole
político, no exento de una apreciación negativa del autor, para explicar
el comportamiento social del movimiento creado por Quintín. Señala
al igual que diversos historiadores que se han preocupado por el tema,
el legalismo de Quintín, pero expone que éste se derivo de la influencia
del partido conservador. (Bonilla, 1982, Vega, 2002) Señala que a
falta de experiencia política, o experiencia como indígena que lleva
una vida colectiva, pues no fue miembro de un resguardo: “lo único

que pudo hacer fue imaginarse la sociedad indígena, en otras
palabras idealizar la vida, las costumbres y la raza indígena. De
otra parte tenía en la mente el legalismo, la religión y demás
instituciones de los blancos. Se construyo un sistema de ideas que
podemos calificar de puro indigenismo, lo cual no es sino una nos-
talgia por las formas de vida indígenas del pasado...” (Bonilla, 1982:
26)
Aun cuando considera que Quintín era un indígena, al cual se le había

“mestizado la mente” 15, expone que el dirigente indígena pudo hacer
lo que hizo, “con sus aciertos y errores, fue por haber estado en
contacto con las dos sociedades. Con la indígena, por ser terrajero.
y haberse ligado a la lucha general de las comunidades. Y con la
sociedad “nacional” por hablar el castellano, saber leer y escribir,
estar influido por la religión y los partidos, y haber sido soldado.
Esta doble relación fue su fuerza y su debilidad. Fortaleza y debilidad
que dejo en herencia a las comunidades” (Bonilla, 1982:34)
A pesar de que la documentación que emplea Bonilla es exigua o

nula, y se remite a citar hechos expuestos ya por Castrillón, (1973),
este material es importante por que junto a la tesis de Tello (1982) y
posteriormente el trabajo de Vega (2002), dan inicio a una serie de
investigaciones que se proponen distanciarse de la biografía y se
interesan por el movimiento social y la incidencias del dirigente en
los procesos, aunque ésta perspectiva no está exenta del
anticlericalismo de las luchas indígenas del 70 y el ideologismo de
los movimientos sociales de izquierda de la década de los ochenta.
El objetivo de este material, elaborado en forma de cartilla, era como
exponía en 1977 Bonilla, recuperar nuestra historia, para desarrollar
la formación política de las comunidades indígenas de Cauca.16
El trabajo de Jimeno y Triana (1985) no es un estudio especifico

sobre Quintín Lame; sino de políticas del estado y su relación con las
15
Bonilla (1982:2).
16
Bonilla Víctor Manuel. (1977) Carta al CRIC. Historia política de los Paeces. Este
material utilizado en la formación política por el CRIC fue reeditado en 1982.
comunidades indígenas. Estos autores realizan un análisis de las

políticas y acciones gubernamentales en el nororiente del Cauca,
específicamente en Tierradentro enfatizando en las políticas de los
misioneros. Aun cuando presentan un cuadro de referencia político
estatal de la época, sólo analizan los acontecimientos de Inzá en 1916
en los cuales participo Manuel Quintín Lame. Este trabajo, no tiene
un uso documental fuerte al respecto.17
Comentan estos autores, que hacia 1913 Manuel Quintín Lame quien
vivía en el resguardo de Lame y organizaba mingas, acudía a velorios,
escribía memoriales, protestas y peticiones “acrecentando la leyenda
sobre sus poderes y pactos con espíritus poderosos” (Jimeno y Triana,
1983: 178), pues en esa época estaba interesado en pelear contra el
pago de arriendo en trabajo. En las correrías que realizaba le recordaba
a sus congéneres, el derecho prioritario indígena a la tierra, como
primeros habitantes americanos. Así a la consigna de no pago de terraje,
le había sumado otras dos reivindicaciones: una, la defensa de los
resguardos; y dos, la recuperación de las tierras usurpadas.
Señalan Jimeno y Triana (1985:180) que los misioneros vieron en el

indígena una amenaza a sus políticas de sumisión indígena y lo
tildaron de “subversivo racial”. La afirmación de la autoridad del
cabildo, la oposición a la división de resguardos y el rescate del
derecho prioritario de la cultura indígena, ejes del movimiento fueron
interpretados como graves desafíos por curas y autoridades civiles.
La versión de su peligrosidad crecía, alimentando un clima de terror
y rencor en la población blanca de las haciendas y poblados de Inzá
y Belacálzar.
Vasco, (1997) al igual que Bonilla (1982), son exponentes de los

estudios políticos con énfasis en el movimiento social. El autor haciendo
un comentario al dirigente indígena Chucho Piñakue, después de
terminar una conferencia en la Facultad de Derecho, el cual decía,
refiriendose a los acontecimientos de Inzá: “¿Cuál guerrero y cuál
guerra? Un montón de indios armados de machetes, palos y caucheras
no fue una guerra”. A este respecto Vasco dice: “las ideas con las que
17
Los autores utilizan la biografía de Castrillón (1973) y realizan algunas entrevistas
a indígenas.
Manuel Quintín fundamentó y orientó sus acciones constituían

claramente los cimientos de un pensamiento de liberación indígena y
ellas dieron a la lucha que dirigió un carácter embrionario de
movimiento de liberación, cuya estrategia estaba orientada hacia la
recuperación de la autonomía territorial, económica, política y cul-
tural de las sociedades indias que vivían en Colombia;
desafortunadamente las circunstancias que lo rodearon, su caudillismo
y las traiciones de las que fue objeto no permitieron que se
desenvolviera ni se concretara, lo cual no puede ser obstáculo para
rescatar su legado”.
“Un movimiento de tal naturaleza no necesariamente se desarrolla

sobre la base de una ausencia total de autonomía política; antes
bien, ésta o, mejor, lo que queda de ella, es el punto de apoyo de la
sociedad sometida para tratar de recuperar el control de su territorio
mediante la expulsión de los invasores, la destrucción de sus
asentamientos, el bloqueo a la obtención de recursos, etc. Así fue
con el movimiento que encabezó Manuel Quintín Lame, en especial
durante el período en que su lucha se desarrolló en territorio caucano,
pues al final de su vida, mientras vivía ya en el Tolima, su orientación
varió substancialmente.” (Vasco, 1997).
Vasco expone los aspectos más importantes del pensamiento político

de Manuel Quintín así: “Trabajando, luchando y pensando con las
comunidades, Quintín Lame llegó a definir los conceptos de
usurpación e invasión para caracterizar la situación en que se
encontraban desde la Colonia los indios de la región en relación con
la tierra, encontrando su raíz en el vencimiento y la conquista; pero
fue más allá, al desenmascarar el papel de las leyes en esta
usurpación: «las leyes eran el fundamento de la injusticia», por
consiguiente eran «leyes subversivas». De esta manera y con tal
concepción sentó las bases para deslegitimar entre su gente el con-
trol que los terratenientes blancos ejercían sobre los indios y las
tierras. Por ello, «una columna formada por indígenas se levantará
el día de mañana para reivindicar sus derechos... Y el día llegará
cuando el indio colombiano recuperará su trono»”.
“En su pensamiento consideraba que todas las tierras de América

pertenecían a los indios por haber vivido en ellas desde siempre, por
haberlas ocupado y trabajado en la interminable sucesión de las
generaciones. Los españoles no eran de aquí, eran venideros que
arrebataron las tierras por la fuerza, por lo cual no tenían derechos.
Aun desde el propio punto de vista de los blancos, Quintín Lame
veía a toda América, las Indias, como las llamaba, como un inmenso
baldío al cual los indígenas tenían derecho; por lo tanto, no había
ninguna razón para que pagaran terraje: «Solo los indios somos los
verdaderos dueños de esta tierra de Colombia, porque toda América
es baldía». Estaban, pues, en su derecho de organizarse y luchar
para recuperar su autonomía sobre la tierra.”
Vasco, 17 años antes había intentado explicar el pensamiento

indígena en torno de la tierra, no desde el punto de vista político,
sino desde el modo de relación con la naturaleza; para ello utiliza
la tesis del pensamiento telúrico que luego es utilizada por
Jaramillo en su trabajo. Así dice que: “se llama pensamiento
telúrico a aquella parte de la conciencia social de algunas
sociedades indígenas que refleja de una manera particular su
relación con la tierra. En esencia, este pensamiento se estructura
alrededor de la idea de la existencia de una ligazón vital entre la
tierra y el hombre; mejor aun, entre la tierra y la comunidad. Si
ésta se separa de la tierra, si la relación ancestral que la une a
ella se rompe, está condenada a desaparecer, a morir. Incluso se
presenta en ocasiones la idea de que en este caso la tierra misma
está condenada a la desaparición por el trastocamiento del
universo”. (Vasco, 1980). Así mismo se considera a la tierra como
el origen —divino o no— del hombre, como la madre. Se trata de
una forma de conciencia colectiva y colectivista en el sentido de
que es sustentada por la comunidad en su conjunto (a través de su
mitología, por ejemplo) y también porque este vínculo vital no
hace referencia a individuos aislados sino a la comunidad como
un todo.
Como conclusión Vasco (1980) dice refiriéndose a Manuel Quintín

Lame, luchador indígena páez, indio de terraje y no de comunidad:
«como todo indio o como un árbol, era instrasplantable porque

sus raíces no se podían arrancar de donde habían germinado,
sino desgarrando su alma y con ella todo su impulso vital» (Di-
ego Castrillón Arboleda, 1973: 51-52, citado por Vasco, 1980)
El trabajo de López de Rey (1992,) constituye un ejemplo de biografía

socialpolítica, en el cual no se tiene como propósito el
adoctrinamiento. Como señala la autora, su objetivo es demostrar e
investigar la pregunta acerca de si Manuel Quintín Lame era un líder
político. Así dice: “Al abordarlo como un problema teórico hay que
reconocer que a lo largo y ancho de la historia de los pueblos, el
titulo de líder político se da por supuesto; se asimila con la
representación de la fuerza o poder en manejo de masas
poblacionales, una relación de mando, también se define como
gobernante y no deja de ser a veces colocado como sinónimo de
espíritu de lucha.”… “Al examinar la trayectoria del indígena
colombiano hemos querido rebasar el concepto más allá de categorías
dadas y asumir la conceptualizaciòn sociológica de “dominio
legitimo” con base en los criterios del autor alemán Max Weber”
(Lopez de Rey, 1992: 11).
López de Rey (1992), presenta un cuadro de factores sociales y

económicos que incidieron en el surgimiento del movimiento
campesino e indígena y el desarrollo del espíritu de liderazgo de
Manuel Quintín Lame. Señala como factores causales la expansión
de la hacienda, el despojo de los campesinos y el cultivo comercial
para los mercados externos. Como un factor interno que incidió en
la mentalidad independentista y rebelde de Quintín, fueron las
conversaciones sostenidas con Francisco de Paula Pérez y los
documentos leídos en los archivos departamentales acerca de la
entrega de tierras por parte del Rey de España a una dama de
alcurnia, incluyendo todos los indios que allí vivían; otro factor, la
actitud de hacendados, misioneros y poder local en el Cauca, ante
las demandas de los indígenas. De esa manera, Quintín consideró
que España no vino a la tierra de Guananì a civilizar sino a robar
todas sus riquezas, así como los blancos usan el engaño y la historia
para despojar a los indígenas de sus derechos sobre la tierra. Estas
ideas según la autora, se incluyen luego en su texto “Los

pensamientos del Indio que bajo de la montaña”.
López de Rey (1992) al igual que Castrillón (1971), señala que

Manuel Quintín apoyado en el libro “El abogado en casa”, un
manual para la redacción de toda clase de memoriales, elaboraba
los recursos, redactaba los memoriales y con su verbo exaltado
defendía a quienes no podían hacerlo. “Al comienzo eleva
memoriales de su puño y letra pero a medida que avanza consigue
secretarios que habían recibido instrucción por lo que sabían leer
y escribir mucho mejor que su autoformación lo había permitido,
Uno de ellos era Jacinto Calambra de Coconuco a quien Quintín
elevo a la posición de su “secretario” y lo acompaño hasta su
muerte.” (Lòpez de Rey, 1992:41) Curiosamente las cartas que
documenta López de Rey (1992) muestran que esta afirmación no
es muy precisa, como se verá en próximos capítulos.
El último trabajo de carácter político elaborado desde un óptica

ideologizante que se ha realizado es el de Fajardo et al (1999). Como
señalan en la presentación, al igual que Vasco (1997), realizan no un
trabajo acerca de Manuel Quintín Lame, sino del ideal Lamista. Es
decir, los principios dinámicos de su pensamiento. Según los autores
el ideal se ha mantenido desde los albores del siglo XX, cuando
Manuel Quintín sufrió las consecuencias de la guerra civil, pasando
por los levantamientos de 1914 y 1917, continuando con las luchas
en Ortega y chaparral, hasta incidir en la creación del Consejo Re-
gional Indígena del Cauca, y el comando armado Manuel Quintín
Lame, la autodefensa indígena de la década de los noventa.
Aun cuando presenta algunos puntos a considerar, para una

redefinición de la influencia política del indígena Quintín, este
trabajo elaborado en un estilo de arenga y discurso político, no logra
su objetivo, es decir, demostrar de manera documentada la
continuidad entre éstos momentos, se da por supuesto, así como se
ha dado en el movimiento social y por muchos exponentes de esta
perspectiva.. Vega (2002: 121) es mas crudo en la apreciación de
éste trabajo. Así dice: “Este libro es absolutamente descuidado tanto
desde el punto de vista documental como analítico. Mezcla sin ton
ni son diferentes momentos y periodos de la lucha del cauca indígena

y, entre líneas, se insinúa, nada menos que Quintín Lame era
anarquista.”
El trabajo de Vega (2002) constituye junto con Tello (1983), uno de

los esfuerzos más elaborado y documentado de la perspectiva
sociohistórica crítica de ascendencia marxista que se ha realizado de
Quintín Lame. En 65 páginas el autor muestra los hitos más
importantes de la vida del dirigente y el movimiento socialpolítico
indígena del Cauca y el Tolima en el contexto económico de la época.
Como un factor socioeconómico que indicio en desarrollo da la
mentalidad política de Quintín, señala el autor el terraje entre las
comunidades indígenas de comienzos de siglo XX: “El terraje era
una renta que pagaban los indígenas en trabajo o en especie ‘por el
hecho de vivir en un “encierro”…..””…..Los terrazgueros pagaban
el terraje trabajando para el patrón durante varios días al mes o
dando una parte de los productos”” (Vega, 2002:67)
La incidencia de estos “factores objetivos” en Manuel Quintín los

explica Vega (2002) así: “Desde el punto de vista de la estructura de
la tenencia de la tierra y de las formas de explotación del trabajo
indígena en las haciendas (el terraje), existieron condiciones
materiales que explicaban y justificaban la protesta indígena que
encabezaba Manuel Quintín Lame. Este comprendió, como ningún
otro indígena de su tiempo, la necesidad de organizar y movilizar a
sus “hermanos de raza”, como el mismo los solía llamar, para
recuperar sus tierras y defender los resguardos, aunque no pudo
superar el caudillismo ni el legalismo típico de la política
colombiana…” (Vega, 2002:67)
Vega (2002) centra su atención en detallar los intrilingües y el ideario

político de Manuel Quintín, así como la significación de los sucesos
de Tierradentro y el Tolima. De manera amplia relieva los aspectos
societarios del discurso del dirigente indígena en relación con la tierra
y el trabajo. Según el autor, en proclama del 26 de mayo de 1916
concita a los indígenas con palabras en las cuales se relieva la
explotación, el trabajo y los derechos: “necesitamos una ley que
reconozca y defienda nuestros derechos”, “porque somos los que
trabajamos, los que con el sudor de la frente hacemos producir la

tierra”, “sin el trabajo de nosotros se morirán de hambre los
blancos”. “Nosotros hemos derribado todas esas montañas, hemos
hecho todos esos potreros, hemos construido o por lo menos ayudado
a construir todas esas casas de los blancos, y nada de cuanto ha
recibido el ser de nuestras manos nos pertenece…” (Quintín, 1916,
citado por Vega, 2002:74.75)
El periodo más estudiado por Vega (2002) al igual que Castrillón

(1971), e historiadores como López de Rey (1990), son los
acontecimientos en el Cauca, pero dejan aun muchos puntos oscuros
en la vida de Manuel Quintín Lame, por ejemplo: ¿Qué actividades,
hacía en las visitas a Bogotá?, ¿Qué influencia tenían las relaciones
políticas en su pensamiento? ¿Qué hizo entre los años de 1900 a 1914,
de 1939 a 1967 año de su muerte en Ortega. ¿Por qué realizó un
sinnúmero de artículos en la prensa radical de la época? ¿Cuáles eran
sus influencias en su ideario político y filosófico? Se señalan a
continuación diversos aspectos y situaciones, pero algunas de estas
preguntas se responden en la biografía intelectual.
A este respecto señala Vega (2002:89) que en las primeras décadas

del siglo XX, el objetivo de los indígenas del Tolima era reorganizar
el Cabildo como suprema autoridad indígena, para reconstituir el
resguardo y defender las tierras. Esto no podía ser tolerado por los
hacendados. En consecuencia, de acuerdo con las autoridades
departamentales, “negaron el reconocimiento de los indígenas como
tales y los declararon civiles, lo cual implicaba que no tenían ningún
reconocimiento jurídico especial y no podían ser amparados por la
ley 89 de 1890”. Por ello desde su arribo al Tolima hacia 1922, Manuel
Quintín Lame convirtió a la ley 89 de 1980 en su principal instrumento
de lucha, dándose a la tarea de difundirla para que los indígenas
defendieran sus derechos.
Según Vega (2002:91) los procedimientos legalistas que empleaba

Quintín se apoyaban en su convicción que “los indígenas habían
sido expropiados de sus derechos por los blancos y, que por lo tanto
tenían permanente vigencia”. Vega (2002) no se extiende, pero
tomando como referencia las evidencias documentales presentadas
en su trabajo, podemos señalar que tanto como la violencia desatada

contra las sublevaciones de Tierradentro en el año de 1914 al 16,
como el hostigamiento continuo a él, asesinatos de indígenas, en el
Tolima y Huila, la negación de la condición de indígenas a los Pijaos
y Coyaimas, y una concepción del derecho natural y primigenio que
se comienza a desarrollar, son los factores que lo conducen a
desarrollar una “lucha de resistencia”.
La tesis de postgrado de Harlan (1994) constituye un ejemplo del

interés que ha tenido Manuel Quintín Lame por parte de académicos
alemanes. En un preciso estudio dirigido por Faust Franz, quien
fuera profesor en la Universidad del Cauca, la autora expone
diversos puntos de vista en los cuales critica las conclusiones
obtenidas por Castillo (1971, 1985) y Castrillón (1973) en torno de
la vida política del dirigente indígena. En primer lugar, señala que
la categoría “indios” es una noción europea que nace en el año de
1492, y que no da cuenta de la diversidad cultural de los diversos
pueblos que habitaban el Nuevo Mundo. En segundo lugar que la
vida de Manuel Quintin gira en torno de la pregunta, si era ¿un
rebelde o profeta o un soñador y utopista?
En resumen Harlan (1994) concluye que no se puede analizar de

manera global el pensamiento Lamista ni el comportamiento de
Quintin, sino en correspondencia con cada momento. Por ejemplo,
en el Cauca el dirigente fue un rebelde y en el Tolima fue un profeta
que explicito su mesianismo en la Obra “Los pensamientos…”. Según
la autora Quintín no fue un iluso frente a la legalidad del momento,
sino un realista político. Por ello elaboró memoriales, cartas,
documentos, al poder central y local en procura de la resolución de
diversos hechos políticos y jurídicos que aquejaban las comunidades
indígenas. Para ello Quintín elaboró una estrategia de pequeños pasos
de lo cual era plenamente consciente. También era cierto que entendió
que para que se ejercieran sus derechos, los indígenas debían participar
en las corporaciones colombianas.
Finalmente tenemos el trabajo “Pasado y presente de la lucha india

de Lame en Colombia”, realizado por Mónica Espinosa (2004), el
cual no se analiza en este libro. Este proyecto de investigación se
propuso producir una etnografía histórica del movimiento Lamista

basada en el análisis cualitativo de tres aspectos centrales: 1) la agenda
identitaria del movimiento y sus estrategias culturales y políticas de
movilización, resistencia y negociación. 2) las narrativas sobre el
movimiento en el contexto de la consolidación del estado-nación y la
expansión capitalista en Colombia. 3) las alegorías contemporáneas
sobre el movimiento en el contexto de la militancia étnica.
Se realizó un trabajo etnográfico intensivo en el sur del Tolima

(municipios de Ortega, Coyaima y Natagaima), región en la cuál Lame
se asentó a partir de 1920 y en la que permaneció hasta su muerte en
1967. Allí se realizaron entrevistas con memorialistas indígenas que
participaron en el movimiento Lamista. Se hicieron también
entrevistas con líderes indígenas e intelectuales sobre Lame. En su
mayoría, estas entrevistas fueron video-grabadas en Hi8 digital y
después fueron editadas para producir el documental. Se consolidaron
las bases conceptuales y de documentación del análisis antropológico
que se encuentra actualmente en curso bajo la forma de una disertación
doctoral titulada “Of visions and sorrows: Manuel Quintin Lame´s
indian struggle and the violences of modern Colombia” , para optar
le titulo de Phd. en Antropología de la Universidad de Massachussets.
Aunque no hay estudios específicos, hemos incluido en el estado del

arte, la mirada y perspectiva del Consejo Regional Indígena del Cauca
(CRIC), la etnia a la que pertenecía Quintín Lame. Es de señalar que
el enfoque de la historia de Quintín Lame de ésta organización, se
encuadra en una perspectiva política, aunque con matices: la historia
es recuperación cultural, identidad: Ahora bien, el CRIC, no ha hecho
a cabalidad una historia escrita de Manuel Quintín Lame, sin
embargo, se hallan en diversos documentos, párrafos que nos
permiten ilustrar la perspectiva históricopolítica inicial, así como los
esbozos de una historia intelectual y cultural que se insinúa en el
Programa de Educación Bilingüe del CRIC.
Por parte de los indígenas, la influencia política de Manuel Quintín

Lame es innegable y se considera su ideario como un antecedente de
creación de la Organización en el año de 1971. No obstante, en el
primer congreso no se hacen referencias escritas claras. Según la

documentación citada en éste congreso había una gran influencia
gremial campesina18. Pero en esencia, se retoman puntos de lo que
había sido la lucha legal de Manuel Quintín en relación con los
resguardos y algunos que no eran tan pertinentes en el momento como
por ejemplo, el referido a la minoría de edad incluido en la Ley 89.
Aún su énfasis reinvidicativo económico, se incluye un punto referido
a la defensa de la cultura, en estos términos: “Valoración de las
tradiciones indígenas”.19 No obstante lo anterior, se ubica el origen
de esta organización en una historia reinvidicativa muy inmediata: la
lucha de los terrajeros de Chimán, del Credo y Tacueyó20.
Ahora bien, es de señalar que era muy poco lo que se había leído de
Manuel Quintín y escasa la discusión en torno de su pensamiento21
Aunque el CRIC tenía como fundamento muchas experiencias
políticas “sacadas de las luchas de sus mayores…sus fundadores y
actuales dirigentes no fueron conscientes de ello”. (Bonilla, 1977:42)
Solo hasta la segunda asamblea realizada en Tacueyó en 197122, se
presenta un programa de siete puntos que incluye reivindicaciones
claramente levantadas por Quintín en su lucha como: fortalecer los
cabildos, recuperar las tierras de los resguardos, no pago de terraje, y
otros que si bien no eran ampliamente planteadas por Manuel Quintín,
ni los había desarrollado a cabalidad, se pueden considerar como
extensiones de algunas de sus consideraciones. Estos puntos son:
Defender la historia, la lengua y las costumbres indígenas; y formar
profesores indígenas para educar de acuerdo con la situación de los
indígenas y su respectiva lengua.
En el cuarto congreso realizado en Toez en agosto de 1975, se

comienza a desarrollar una noción de la historia como eje de la
educación y la formación. En algunas de las conclusiones de la
comisión de educación y cultura tenemos: “…recuperar y fortalecer
nuestra cultura, conocimientos, leyendas, historias, lenguas,
18
Como nació El CRIC. En Controversia. Nª 91-92. p. 10-11.
19
Congresos CRIC. (2002).
20
Controversia Nª 91. 1992. p. 9.
21
Bolaños, Graciela. Miembro del CRIC. Comunicación escrita. Popayán, Octubre
22 del 2002.
22
Hacia la autogestión indígena. Documentos. Bogotá: Ediciones del Sol. p.158.
costumbres, música.” “…como muchas de nuestras historias se han

perdido, entonces, los ancianos deben preocuparse por recuperarlas
y enseñárselas a toda la comunidad. El indígena que ha perdido
todas estas historias le falta orgullo, no sabe defenderse, hace lo que
le digan los explotadores y se deja dominar de ellos”.23
Pero sólo hasta 1978 el comité ejecutivo del CRIC considera elaborar
un proyecto de plataforma política, en la cual se incluye la historia
como un factor explicativo de las luchas de hoy. En la plataforma
política del CRIC (1978) cartilla elaborada con el fin de educar
políticamente, se emplea un lenguaje influenciado por categorías
clasistas provenientes del enfoque social del marxismo de la época.
Basta señalar que los indígenas se conciben en este documento, como
explotados que hacen parte del campesinado.24 Respecto a la historia
se dice: “La ausencia de una presentación política conjunta de
nuestra historia, ha dificultado algunas labores de educación y ha
ayudado por otra parte a los ataques que desde distintos lados se
han lanzado contra nuestra organización” En este material esta
implícita la idea de que un recuento secuencial de las luchas,
contribuirá a formar, es decir, a fortalecer las luchas indígenas.
En una breve reseña de la historia política de la republica del

siglo XX, el dirigente indígena Manuel Quintín Lame, se presenta
como un adalid de la lucha social indígena en la lucha por la tierra
y los derechos contra los políticos y terratenientes caucanos. El
objetivo de estas referencias del dirigente indígena, es el de
ubicarlo en la continuidad de las luchas sociales y políticas de los
indígenas desde la colonia, o desarrollar una reflexión histórica y
crítica en torno al proceso de las comunidades en el ejercicio
del poder. Sin embargo, aunque sin desconocer la importancia
de Manuel Quintín Lame, se considera en este documento como
un “Indigenista”, pues aquí se piensa la lucha indígena en el marco
del anticapitalismo y el antiimperialismo. Se dice: “Quintín Lame
encabezó una lucha masiva y valiente con objetivos muy claros para las
23
Ibíd., p. 43.
24
CRIC (1978:6).
mayorías indígenas del Cauca. Sin embargo, su ideología mística

se convirtió en un freno para esa lucha, y su confianza en el estado
lo llevo más adelante a una orientación completamente legalista
de las reivindicaciones indígenas” (CRIC, 1978:9)
Este enfoque se mantiene en otros documentos, con mayor o menor

énfasis. En la cartilla “Nuestras luchas de ayer y de hoy” (1983),
se hacen algunas referencias muy cortas a Quintín, sin embargo,
es importante señalar que se retoman algunas consideraciones del
dirigente indígena, en las cuales se señala el papel educativo de la
historia. Se dice: “La historia es la madre de la verdad, decía con
verdad Manuel Quintín Lame. Por eso debemos recordar siempre
lo que estas luchas nos enseñan”. (p.16). En la cartilla “Historia
de CRIC”, publicada en 1990, se cita a Quintín como un gran
antecesor de las luchas indígenas, así se conecta la historia
inmediata del CRIC, con una historia mas lejana que se trae al
presente..: “Hemos tenido grandes dirigentes como la Gaitana,
Juan Tama o Manuel Quintín Lame, quienes se han puesto al frente
de nuestras luchas para defender nuestras tierras, nuestra
organización y nuestra cultura.” “Quintín Lame y José Gonzalo
Sánchez, ya en este siglo dirigieron grandes movilizaciones con-
25
tra los terrateniente caucanos.”
Es el programa de Educación Bilingüe del CRIC quien retoma los

aspectos del pensamiento cultural y educativo de Manuel Quintín y
plantea una “historia viva”. Ahora bien, en estos materiales
encontramos un ejemplo de lo que seria la reactualización del pasado,
es decir, no una concepción de la historia para explicar el presente,
sino un pasado que se trae al presente y convive con él. En un taller
realizado en el 2000 por Joanne Rappaport con estudiantes de la
Licenciatura en Pedagogía Comunitaria, se concluye en torno de esta
concepción de la historia. “La importancia de la noción de espiral
en el pensamiento Nasa, una espiral que parte del territorio como
un constante ir y venir entre el pasado y el presente, dirigiéndose
25
Historia del CRIC, 1990. p. 1.
al futuro (tal como pasa en el idioma, donde el pasado está por delante
26
del narrador”
En la cartilla “Nuestra experiencia educativa”, junto al texto central, se

citan fragmentos de su ideario. Esto permite que el pensamiento Lamista
ingrese como imagen presente y futura de lo que debe ser un indígena, es
decir, como proyecto de persona. Dice la cartilla: nos alegramos e
imaginamos como ir educando (al niño) para que llegue a ser: “Una per-
sona orgullosa de ser indígena” El material para reafirmar su propósito,
cita al margen a Quintín, reactualizando el pasado “…pues yo soy indígena,
legitimo indígena y por esto me siento orgulloso”. Luego se dice respecto
a la naturaleza:“…La tierra es nuestra madre y madre de todos …Por eso
las plantas los ríos son nuestros hermanos...” Se cita a Quintín: “…Porque
allí la naturaleza tiene un coro de cantos que son interminables, un coro
de filósofos que todos los días cambian de pensamiento…”. Se retoma así
lo mas esencial del pensamiento pedagógico y educativo de Manuel Quintín
Lame.
Aunque hemos citado la historia escrita, se deduce de lo expuesto, que

hay en conjunto una representación del dirigente que se filtra en la
vida de la comunidad a través de los recuentos orales. Como se ha
ilustrado, a veces no es explicito pero su influencia es percibible cuando
se hacen indagaciones comparativas o ausculta la memoria de los
participantes.
En este ámbito de lo oral, ¿como se percibe a Manuel Quintín Lame?;

de distintas maneras, presente, reactualizado, reconfigurado, mitificado
pero con algunos elementos en común. Su iconografía esta presente en
los trabajos de los congresos, documentos de salud, de educación; su
referencia puede no ser exacta, pero es suficiente para la comunidad.
Andrés Eugenio Tombe, un niño indígena, lo percibe así: “…Y fue un
líder que nunca se rendía durante la lucha por salvar la naturaleza.
Pues había muchos caciques que quisieron tener la naturaleza. Pero
Quintín Lame quiso la naturaleza…””…Dijo sus ultimas palabras a
sus hermanos: cuiden a sus padres y madres y a la selva. Murió en el
año de 1967”27
26
Hacia la construcción de una historia ‘propia. En: C‘hayus‘e. ª 4. p. 13.
27
C,XAYU´C,E N4. p. 44.
Y Benilda Troches28, una maestra Bilingüe, comenta como asume su

pensamiento: “Quintín Lame es un personaje que está en todas las
comunidades. En las reuniones, en las asambleas los compañeros
dirigentes lo tienen presente, cada vez que van a hablar colocan el
ejemplo, y dicen: no olvidemos, no olvidemos los mensajes de Manuel
Quintín Lame, no olvidemos los mensajes de Juan Tama, la cacica
Gaitana, cada uno lo sustenta en la manera como se ha realizado.
En el caso de Manuel Quintín Lame, la defensa de él fue defender el
territorio, el vivir dentro de la naturaleza; la naturaleza para el es el
sabio, ese que nos ha dado ese conocimiento para vivir dentro de
él”.
Ahora bien, en este estado del arte de los trabajos realizados en

torno de Manuel Quintín Lame, los estudiosos adelantaron diversas
hipótesis como se ha mostrado a lo largo de éste capítulo, sin
embargo, hay todavía vacíos y problemáticas a ser indagados por
futuros trabajos: Las fuentes documentales compuesta por cartas,
telegramas, memoriales, es grande y ameritan estudios micro y
comparativos entre los diversos momentos de la vida del dirigente
indígena, para el análisis de aspectos como el pensamiento jurídico e
histórico tanto de él como de las comunidades del sur del Tolima.
Analicemos sucintamente las perspectivas de estos trabajos y su

carácter. Si se observa el cuadro 5, se puede determinar que se han
realizado 15 trabajos. En la década del 70, se puede analizar que
hubo un trabajo de índole biográfica. En la década del ochenta aunque
priman los estudios políticos de Manuel Quintín Lame se realizó un
trabajo en el cual se analiza el pensamiento político. En la década del
ochenta tenemos una biografía socioeconómica (6.6%); cuatro
trabajos políticos (25%), de los cuales en uno se esbozan elementos
culturales y sociales, uno es de carácter histórico de pensamiento; y
dos, son estudios histórico políticos. En la década del noventa hay
cinco trabajos que insinúan ya un mayor desarrollo de los trabajos
académicos de perspectiva sociopolítica y cultural, de los cuales se
encontraron 2 trabajos de grado (13.33%); así como una reseña
biográfica, un articulo electrónico, y un libro de carácter político
(20%).
28
Troches, Benilda. Entrevista, 12 de mayo del 2003.
En resumen el 26.66% de los trabajos sobre Manuel Quintín Lame

son tesis de grado en pregrado, maestría y doctorado. El 100% de los
trabajos han enfatizado en los aspectos políticos, ya sea con variantes
socioeconómicas y culturales, pero en ultimas ha interesado el ideario
político o el movimiento social. Los trabajos de CRIC se han orientado
hacia la formación ideopolítica bajo la forma de cartillas
Ahora bien, expongamos las características de estos trabajos. En los

estudios biográficos como señala Le Goff (1995:10) prima una
concepción de la historia como historia del hombre, en la cual el
recurso por excelencia es la narración. Aquí no se trata de explicar,
sino contar y llenar los vacíos para darle coherencia al relato, para
hacer comprensible el transcurso de la historia.29 Como señala
Barthes (1993: 37) refiriéndose a la escritura novelística: detrás
del pretérito indefinido, se esconde un demiurgo, dios o recitante.
El mundo no es explicado cuando se le relata, cada una de sus
acciones solo es circunstancial. El pretérito indefinido, es por lo
tanto la expresión. Por medio de estos recursos el narrador acerca
el caos de la realidad a un verbo delgado y puro sin densidad, sin
volumen, sin despliegue. Por lo tanto el pretérito indefinido es
finalmente la expresión del orden. Gracias a él la realidad “no es
absurda ni misteriosa, es clara, casi familiar”. (Barthes, 1993:37)
La historia política guarda mucho de la narratividad de la biografía;

se debe establecer una secuencia, un orden de los acontecimientos y
las ideas, una historia ejemplar (Todorov, 1996). Su objetivo es ganar
la conciencia por vía del adoctrinamiento, mostrar que la historia es
compromiso, así se señala la relevancia de las luchas del pueblo, de
los héroes populares, las masas, la articulación de la historia con la
30
voluntad de transformar el mundo. Por ello hay detrás de ella, una
circunstancia extraña al lenguaje, como la mirada de una intención
que ya no es la del lenguaje31 . Hay por lo tanto en ella mucho de
épica pero a la vez de reiteración, una aliteración32 para darle fuerza
29
Castrillón (2003) informa que realizó la biografía de Manuel Quintín como si fuera
una novela para hacerla comprensible al lector.
30
Barthes (1993).
31
Barthes (1993:27).
32
Moreira, Julián (1996) Como leer textos literarios. Madrid: Editorial EDAF. S.A.
p.112.
al contenido, organizar el argumento: pueblo, masas. Indígenas,

explotados, capitalistas.
La historia económica social de Manuel Quintín Lame se plantea

como una historia explicativa. Se observa que la sociología, la
economía, la antropología, son algunos de sus dispositivos
explicativos. Con profundas raíces en los estudios empíricos analíticos
hace de la evidencia documental su fuerte, elabora preguntas e
hipótesis, utiliza categorías conceptuales, comprueba y emplea la
falsación (Melo, 2000). Se aventuran preguntas que infieren la cultura
del momento, la mentalidad de la época, pero no se ha desarrollado
desde éstas perspectivas estudios históricos de representaciones o
historia de las mentalidades o historia intelectual.
La historia cultural que adelanta el CRIC, con la recuperación de

mitos, la reactualzación continua de referentes culturales, la
recomposición discursiva de los hechos, nos pone de presente la
función social del pasado, pero por otra parte, que la historia siempre
es humana, y por lo tanto social y cultural, lo cual nos permite realizar
dos tipos de movimientos: comprender el presente desde el pasado,
comprender el pasado desde el presente33. Una historia que integre
estos dos movimientos nos permitiría leer la historia hacia atrás.
Concepción fecunda y peligrosa: fecunda, porque el presente le
plantea preguntas al pasado; peligrosa, porque este puede ser
manipulado para justificar nuestro actuar.
La historia que elabora el CRIC nos permite realizar un ejercicio

aclaratorio que ilustrará los diversos componentes que intervienen
en la historia política. Esta perspectiva permite preguntarnos por
los ámbitos de la formación, además, de analizar las conjunciones
entre lo dicho y el soporte material de esa expresión, es decir por
las formas de recepción y apropiación de la historia, en este caso
de Manuel Quintín Lame. (Chartier, 1996:107). En el trasfondo existe
la intención de desarrollar una historia de las colectividades, de los
explotados, de los de abajo. Por ello en algunos de sus documentos
de historia, se emplea el plural de la primera persona, señalando
33
Le Goff, op cit. P. 27.
que el enunciante es un colectivo, disminuyendo así la distancia

entre el narrador y lo narrado, pues este dispositivo discursivo, nos
remite a la pregunta: ¿quién escribe la historia? Respuesta nosotros
que la hemos vivido. Así se dice en la historia del CRIC (1990)
Hemos tenido grandes dirigentes…” “Pero la represión no nos
“Hemos
dejo avanzar” (n,n). En la cartilla de “Nuestra experiencia
Nos proponemos conocer nuestra vida como
educativa” (1987:7): “Nos
pueblos para entender mejor las luchas de los demás…”. En
“Nuestras luchas de ayer y de hoy” (1983 ): “Los paeces y
guambianos hemos tenido también luchas legales mezcladas con
las guerreras”
En cambio, “La plataforma política del CRIC” (1978) al igual

que “La historia política de los paeces” (1977), se escribió en
tercera persona. Este recurso insinúa que el narrador, pone
distancia con lo narrado 34, y así crea un efecto de neutralidad al
no comprometerse con lo dicho. Veamos estos ejemplos: “Es en
esos años que surge la gran lucha de los indígenas…” (plataforma,
1978:17). Aunque cuando se comienza a narrar el surgimiento del
CRIC, la narración se realiza en plural de la primera persona:
“Como organización campesino- indígena, el CRIC recoge las
banderas y el ejemplo de lucha de nuestros antepasados…”
(plataforma, 1978:19). Encontramos así dos enunciadores que
disocian dos momentos y los delimitan, que nos remiten a dos
sujetos discursivos distintos, ¿a quién referenciará cada uno? El
desplazamiento tal vez nos indique una disyunción entre un posible
narrador externo, es decir, un intelectual de izquierda y un narrador
interno, la comunidad.
Otros aspectos editoriales y paratextuales como la ausencia de deixis,

colaboran en la producción de una percepción atemporal sobre todo
cuando no se coloca la fecha de edición. Cuando no se señala la
autoría, se exalta la labor del colectivo. Cartillas como “Nuestra
experiencia educativa”, “Aprender leer es aprender a luchar” no
tienen como autoría intelectual una persona o un grupo de personas,
se remite de esta manera al lector a un producto fruto del trabajo
34
Moreira, Julián (1996) Como leer textos literarios. Madrid: Editorial EDAF. S.A.
colectivo. Por ejemplo, “la plataforma política” y “Nuestras luchas

de ayer y de hoy” alude a un organismo que es el CRIC. En la cartilla
“Aprender a leer es luchar”, se dice: La presente cartilla es fruto del
trabajo organizativo de las comunidades indígenas del cauca”.35 En:
“Nuestra experiencia educativa” se dice que el programa de
educación bilingüe “desea dar a conocer a todas las comunidades
indígenas de Colombia el material recogido por los niños del
cauca…”.
Esta historia requiere de un material, barato, para el trabajo

pesado, que se diferencie del gran texto académico. Por ello en
correspondencia con el carácter formativo de la historia, el medio
por excelencia de difusión es la cartilla, generalmente de pastas
delgadas, en cartulina, papel periódico, invocando así un origen
popular, que se propone crear una audiencia lo más amplia
posible. ¿Pero qué es la cartilla? Según Paz (1998:177) es un
libro de iniciación a la lectura y a la escritura, género específico
de manual con diseños didácticos. Para Escolano (2000: 439-
449) “La cartilla es un libro de iniciación, es decir, un manual
escolar cuyo uso está relacionado con determinadas ritualidades
académicas. De introducción o de paso. Esto ocurre con las
cartillas que se emplean como textos de paso del iletrismo a la
alfabetización”. Según el autor, tanto la cartilla de primeras letras,
como el catecismo pueden servir de modelos textuales para otros
usos. Hay cartillas de agricultura, higiene, economía doméstica
y catecismo con usos laicos: los libros de política y urbanidad.
En estos casos, los manuales son libros de iniciación que
comprenden los primeros rudimentos de las disciplinas a las que
sirve de soporte.
Con estas cartillas la historia asume una función “adoctrinadora”,

es decir, al igual que el catecismo, su papel es introducir al rudo, al
35
Castillo, Elizabeth (2003:3) señala que: “En 1977 el comité ejecutivo del CRIC
realiza cursillos para conocer y evaluar la cartilla de alfabetización «aprender a leer
es luchar», base para el trabajo de alfabetización que emprende la organización.
Esta experiencia se materializó en cursos de capacitación: se iniciaba con un grupo
responsable de desarrollar en sus comunidades la alfabetización.”
neófito, al iletrado, en la disciplina, instruir, formar “doctus”36 ,

aunque de manera pasiva pues los textos señalados de historia del
CRIC, no implican actividades por parte del alumno: su objetivo
como lo señala la introducción, por ejemplo la Plataforma (1978),
es: presentar una versión, establecer una línea de indicatividad37
sobre las otras versiones o historias.
Aunque a la par de la plataforma política del CRIC (1978), se

desarrollan cartillas activas de alfabetización como “Aprender a
leer es luchar” material de alfabetización que si bien enfatiza en
la formación política, en una línea de indicatividad, parte de una
concepción de la conciencia crítica reflexiva desarrollada en la
educación popular, en este caso de Freire. En efecto como señala
el PEB en su historia que “¿Qué pasaría si la escuela…?” en el
primer periodo las propuestas educativas del CRIC, mantenía un
dialogo con corrientes colombianas de educación popular que
situaban la educación dentro de la lucha de clases.38 Ahora bien,
las pautas para su utilización plantean que el alumno en las páginas
en blanco debe escribir ideas propias. En los ejercicios de escritura
se debe discutir con los compañeros las ideas a escribir.
Estos ejemplos, nos sirven para decir que al igual que Ignacio Torres
Giraldo con “Los inconformes”, y Vega (2002), con su historia de la
rebeldía, el CRIC quiere hacer su “Propia historia”, una historia
políticocultural con raíces profundas en la colectividad.
36
Sabio, instruido, formado según la doctrina. Diccionario Ilustrado Latino - Español
37
Un argumento, un libreto.
38
¿Qué pasaría si la escuela…? 30 años de construcción de una educación propia.
(2004) Bogotá /CRIC/Terres de Hommes, p. 133.
Tabla 5
Estudios Biográficos e Histórico políticos
realizados en torno de Manuel Quintín Lame
Autor Enfoque Tipo de publicación Año
o trabajo
Castrillón Arboleda, Biografía Libro 1973
Diego
Vasco, Luis Guillermo. Historia pensamiento Artículo de revista 1980
Bonilla, Victor Historia política de los Cartilla 1982
paeces
Tello, Piedad Biografía, e historia Tesis de pregrado 1983
Socioeconómica
Jimeno, Myrian & Historia política y Libro 1985
Triana Antorveza, social de los paeces
Adolfo
Friedemann, Nina y Historia política y Libro 1989
Arocha , Jaime cultural
López de Rey, Alina Sociohistoria política Libro. 1992
de Manue l Quintín (Trabajo de grado)
Lame
Rueda E, José Historia Política de Artículo periodístico 1994
Eduardo Manuel Quintín Lame
Hartan, Marianne. Sociohistoria política Tesis de Magíster 1994
de Manuel Quintín
Lame
Vasco, Luis Guillermo. Historia política de los Artículo de revista 1997
paeces
Fajardo Sánchez, Luis Historia política de Libro 1999
Alfonso et al Manuel Quintín Lame
y el movimiento social
Herrera ángel, Marta. Historia política Reseña electrónica 2000
Rojas, Maria. Historia política de Articulo Electrónico. 2001
Manuel Quintín.
Vega Cantor, Renàn Sociohistoria critica y Libro 2002
política de Manuel
Quintín Lame
Mónica Espinosa Historia política y Tesis doctoral 2004
cultural
CRIC Historia política. Cartilla 1978
Historia política. Cartilla 1990
Historia cultural Revista 2000
Nota: Se excluyen del análisis, el artículo electrónico de Rojas (2001),
el artículo periodístico de Rueda (1994), el ensayo corto de
Friedemann y Arocha (1989), por constituir reseñas y resúmenes de
trabajos analizados en este capitulo
Capítulo 3
LOS ESTUDIOS DE LA OBRA DE
MANUEL QUINTÍN LAME “LOS
PENSAMIENTOS
PENSAMIENT OS DEL INDIO QUE SE
EDUCÓ DENTRO DE LAS SELVAS COLOMBIANAS”
SELV
Los estudios de la obra de Manuel Quintín Lame incluyen tanto

las temáticas religiosas, el pensamiento histórico y político, las
lectoescriturales: estilo y retórica, como las educativas. Los trabajos
iniciales incursionaron en las temáticas políticas y religiosas; los
que se iniciaron hacia la década de los noventa analizan el
pensamiento histórico, filosófico y escritural, y hacia el año 2000
los aspectos morfosintácticos, semióticos y educativos. Aun las
diferentes perspectivas en estos trabajos, se pueden encontrar unos
ejes comunes: la naturaleza y la educación, la religión y la historia,
la escritura.
Como se puede observar en la tabla 6, se han encontrado nueve

trabajos sobre la obra de Manuel Quintín Lame, de los cuales el
22.22%, se ha centrado en el estudio del pensamiento religioso; el
22.22% en la historia política y el pensamiento histórico; el 22.22%
en los aspectos comunicativos y la recepción de la obra; el 11.11%
en los aspectos de oralidad y escritura e igualmente el 11.11% en el
pensamiento educativo y los estudios de morfosintaxis. Como se
deduce de estos datos el pensamiento educativo y pedagógico, el
grafémico, el morfo- sintáctico y estilístico, de ésta obra es un campo
de análisis emergente que se inicia hacia el año 2000.
Tabla 6
Estudios de la obra del autor
autor..
Autor Enfoque Tipo de trabajo Año
Castillo Cárdenas, Historia del Tesis doctoral 1987

Gonzalo pensamiento religioso Libro
Jaramillo de Velazco, Historia del Articulo de revista 1991
Maria mercedes pensamiento religioso
Romero Loaiza, Escritura y oralidad Libro de ensayo 1996
Fernando
Espinosa, Miryan Historia política y el Artículo libro 2000
Amparo pensamiento histórico
Rappaport, Joanne Historia política y Libro 2000
del pensamiento
histórico
Theodosiadis, Francisco Estudio comunicativo Artículo de libro 2000
y pensamiento
político.
Telschow Claudia Análisis morfo- Trabajo de grado
sintáctico y Magistra Artium 2001
estilístico
Rappaport, Joanne Pensamiento Político Artículo de libro 2004
y comunicación
Romero Loaiza Pensamiento Articulo de libro 2004
pedagógico y
filosófico
Como se ha expuesto los primeros estudios de lo que se puede llamar

historia del pensamiento del autor y la obra “Los pensamientos del
indio que se educó dentro de las selvas colombianas”, se preocupan
por el carácter religioso, y el mesianismo implícito en ésta obra. La
investigación acerca del mesianismo entre los Paeces había sido
iniciada por Joanne Rappaport en su tesis doctoral y diversos
artículos. (Rappaport,1980, 1982, 2000). Rappaport identifica
la cultura Paez como parte de un conjunto más vasto, andino y
suramericano. Según la autora, los diversos analistas señalan que
el mesianismo andino se caracteriza por un concepto andino de
un mundo cíclico. La duración de cada ciclo está determinada
por los seres sobrenaturales, en estas batallas sobrenaturales
se pueden enredar los seres humanos, los humanos pueden servir
de receptáculo de los dioses. “Precisamente con la introducción
del cristianismo, el cual incorpora el concepto
de mesianismo por excellence, ocurre la oleada del mesianismo

andino pos-conquista. Los indígenas utilizaban el simbolismo
cristiano por que el cristianismo produjo un redescubrimiento de
la ideología mesiánica autóctona.” (1980: 369) el mesianismo no
es sólo parte importante de estos movimientos, en la actualidad es
también parte importante del pensamiento mítico moderno.
En ese contexto de las luchas indígenas, de la influencia religiosa y

los movimientos mesiánicos como el que lidero Quintín Lame en el
Cauca, su obra adquiere importancia para el análisis, pues como
considera Rappaport, (2000), “Los pensamientos del indio que se
educó dentro de las selvas colombianas” representa una de las fuentes
más ricas sobre la conciencia indígena en Colombia. Lo que facilita
el estudio de éste manuscrito es que pueden identificarse con claridad
los parámetros históricos, y detectar como combinó diversos símbolos
y rituales procedentes de la tradición Paez precolombina, la herencia
colonial de la gente de Tierradentro, y las experiencias de éste grupo
bajo el gobierno republicano.
En esta perspectiva del pensamiento religioso y mesiánico de la obra

de Manuel Quintín Lame, dos autores sobresalen, Castillo (1987) y
Jaramillo (1991). Castillo (1987), quien era en esa época profesor de
religión en el seminario de teología de Pittsburg, en su libro, “Lib-
eration theology from bellow: The life and thought of Manuel Quintín
Lame”, analiza el valor mesiánico del discurso del autor indígena y
sus connotaciones políticas, sociales e ideológicas dentro del
movimiento de la teología de la liberación.
Considera Castillo que los títulos del libro, esconden un rico

material de referencia religiosa y social. Bajo estos títulos
secretos se encuentran tres tipos de material, primero, un cuerpo
de reflexión religiosa que los seguidores de Quintín han llamado
“la doctrina y la disciplina”. Este discurso es una teología
profética que se puede resumir diciendo que se invertirán
radicalmente las condiciones presentes de los indígenas. También
es la creencia en un sistema de justicia que es inherente en la
naturaleza y también opera en la historia humana, un principio
que llamaba Quintín “la ley de compensación”.
“Although Jesus Christ (“the Liberator of humanity’),

the Virgin and various Christian saints play a major
supporting role in relation to the believer’s struggle
and hope, the radical reversal of conditions shall take
place only with the participation and activism of the
lndians themselves, through education. self-reliance,
and “patriotism”(i.e. commitment to the struggle for
justice). In this major transformation Lame himself
shall play a decisive role, for which he has been
providentially chosen and endowed by God. “...This
line of thought predominates throughout the
rnanuscript, expressing a religious faith in struggle
and hope with theological, ideoIogical, moral, and
ethical dimensions.”40 (Castillo, 1987: 4)
Dos, la memoria de los momentos mas importantes de la vida de

Quintín, particularmente sus experiencias espirituales, sus batallas
jurídicas, y sus confrontaciones sociales con representantes de la
sociedad nacional: los hacendados, gobernadores, alcaldes,
sacerdotes, en los Dpto. del Cauca, Tolima, y Huila, cubriendo tres
décadas, de 1910 a 1939. Tres, las denuncias de crímenes específicos
y abusos realizados por las autoridades regionales y otros
representantes de la sociedad nacional, así como las denuncias más
generales del prejuicio racial, la discriminación étnica, y el abuso
social y económico a que los indígenas son sometidos en Colombia
Según Castillo (1987) esta obra es el producto de un pensador natu-

ral, un observador cuidadoso, que no duda de su papel para las
generaciones indígenas:
40
Trad, libre. «Aunque Jesucristo («el Libertador de la humanidad’), la Virgen y los
diversos santos cristianos, juegan un papel respecto al apoyo del creyente, la inversión
radical de estas condiciones sólo se producirá con la participación activa de los
Indios, a través de la educación. la auto-confianza, y «patriotismo» (es decir, en
lucha con la justicia). En esta transformación Lame jugará un papel para él que ha
sido providencialmente escogido y dotado por Dios. «.... «Esta línea de pensamiento
predomina a lo largo del rnanuscrito, además de expresar su fe religiosa, en lucha y
confianza con lo teológico, ideológico, y las dimensiones morales, y éticas.»
“If not the work of a “learned man,” “Los Pensamien-

tos” is the work of a natural philosopher, a careful
observer of the natural kingdom and of society. It is
also the expression of a religious temperament in whose
soul flowed powerful mystical currents that caused him
to see visions to enjoy the consolation of the
«mysterious image», and to feel supported in moments
of crisis by a powerful force that he called “the image”
of his mind.’’ Above all, “Los Pensamientos” is the
spiritual testament of an Indian prophet who bequeaths
his revelation and his exhortation to future Indian
generations for their historical struggles and final
liberation. At the end of this work Lame realized that
“the thought of a mountaineer” had come out
”limping”; nevertheless, he never doubted the
transcendental role that his book was destined to fulfill.
“This book,” he said” “will serve as a horizon in the
midst of darkness for (future) Indian generations”41.
(Castillo, 1987:5)
A lo largo de su trabajo, Castillo (1987) ofrece evidencias para

demostrar la incidencia de la religión en el pensamiento mesiánico
del autor, en su concepción de la justicia, el origen de las cosas. En
relación a los dos aspectos de interés en éste trabajo: la concepción
pedagógica de Quintín Lame, la naturaleza y la escuela, Castillo
expone que para Manuel Quintín Lame, la razón para que halla una mejor
calidad de vida por parte del indígena, es la interacción íntima que
este ha tenido con la naturaleza, lo cual le ha permitido que el indio
41
Trad, libre. «Si no es el trabajo de un hombre» sabio, «Los Pensamientos» es el
trabajo de un filósofo natural, un observador cuidadoso del reino natural y de la
sociedad. También es la expresión de un temperamento religioso en cuya alma fluyó
corrientes místicas poderosas que le determinaron ver las visiones para disfrutar el
consuelo de la imagen» «misteriosa, y sentirse apoyado en los momentos de crisis
por una fuerza poderosa que él llamó «la imagen» de su mente. Sobre todo, «Los
Pensamientos» es el testamento espiritual de un profeta indio que deja su revelación
y su exhortación a las generaciones indias futuras para sus luchas históricas y la
liberación final. Al final de este trabajo Lame comprendió que «el pensamiento de un
montañés» era flojo»; no obstante, él nunca dudó del papel trascendental al cual su
libro fue destinado para cumplir. «El dijo, este libro» «servirá como un horizonte en
medio de la oscuridad para (el futuro) las generaciones» indias».
reciba las lecciones de la naturaleza, la única fuente de verdadero

conocimiento. La naturaleza, para Manuel Quintín Lame “El Libro
de Dios,” o más bien, una serie de libros, una biblioteca que contiene
toda la sabiduría, la verdadera filosofía, las verdaderas relaciones
de amor. La belleza, orden, y sabiduría de la creación que nos
asombra.
Los indígenas que viven toda su vida en el contacto con estos procesos
maravillosos no pueden ayudar pero pueden aprender de ellos. La
naturaleza es el verdadero educador del indígena. Por el contrario,
los blancos no tienen el conocimiento natural y por consiguiente, la
sabiduría está oculta para ellos. Esto también es una verdad para
aquellos intelectuales blancos que han quemado sus pestañas en las
escuelas y universidades, no sólo rehuyen el contacto físico directo
con la naturaleza, su actitud e intención les impiden aprender de «El
jardín de Dios”. (Castillo, 1987: 55). Para Quintín, “el blanco”
relaciona a la naturaleza como depredadora y al indígena como
enemigo. Por estas razones, el verdadero conocimiento está oculto
para ellos. Al contrario, los indios han recibido su sabiduría como
un regalo: “Nature educated me under her shade... She taught me to
think how to think.” (traducción libre. “La naturaleza me educó bajo
su sombra.... Ella me enseñó a pensar cómo pensar.” (Quintín, 1987:
parr 213, en Castillo, 1987: 55 ).
Para concluir, Castillo expone que para Quintín, a diferencia de

aquella educación llevada a cabo, en universidades y escuelas, el
verdadero conocimiento y sabiduría, sólo pueden adquirirse en el
contacto prolongado con la naturaleza. Para él, “la educación natu-
ral” no es tanto una acumulación de sabiduría, “or even knowledge
of the right interpretation of events, but an orientation of the mind:
“I rather rely on the compass that is in the sanctuary of my heart»
Lame believed that he himself and his manuscript were the prod-
uct of this “natural education”.42 (Castillo, 1987:83).
42
Trad, libre. «siempre el conocimiento es igual a una interpretación correcta de los
eventos, de una orientación de la mente: «Yo prefiero confíar en la brújula que está
en el santuario de mi corazón» Lame creía que él y su manuscrito eran el producto
de esta educación» «natural».
La perspectiva de análisis inaugurada por Castillo (1987), es

continuada en un artículo por Jaramillo (1991). Señala la autora
que su objetivo es analizar el discurso Lamista en su doble
articulación cultural, pues, Quintín Lame recurre tanto a la
cosmovisión Paez, o a otras cosmovisiones precolombinas, así como
a la cosmovisión judeo- cristiana, para forjar su doctrina en favor
del indígena colombiano. Al igual que señalaba Castillo (1987), la
autora expone que todo el discurso lamista está cimentado en el
conocimiento de la naturaleza y de sus leyes, como del mundo
indígena “y este hecho lo lleva a desprestigiar el proceso de la
conquista española, ya que ésta no significó un avance para los
pueblos que habitaban el continente. El “planeta Guananí”,
nombre con que Quintín Lame denomina a América, se convierte
en el espacio sagrado del indio, en el espacio que no ha sido
conquistado por el español o por sus descendientes, cuyas riquezas
no han sido descubiertas ni profanadas.” (Jaramillo, 1991: 116)
En ese espacio sagrado reinaban la armonía y el equilibrio entre el
hombre y la naturaleza.
La naturaleza es pródiga con el indio ya que éste la respeta y toma

de ella sólo lo necesario para su subsistencia; además es devoto de
los dioses que la protegen y le ofrece sacrificios propiciatorios o de
desagravio, que son prueba de su amorosa reverencia. “Al contrario,
la naturaleza es avara con el “guagás”, pues reconoce su ambición
y su afán de riqueza, que lo lleva a la destrucción y al agotamiento
de los recursos naturales indispensables para la sobrevivencia de
todos los seres creados.” (Quintin, 1987, citado por Jaramillo, 1991:
117)
Jaramillo analiza que en la obra de Quintín se pueden determinar

varios mecanismos de resistencia, - a nuestro entender mecanismos
cognitivos43 -, a partir de los cuales deslegitima, la conquista española
43
En su análisis de la revolución argelina, Frantz Fanon, explica que los colonizados
emplean diversos mecanismos cognitivos de afirmación de su ser, frente al
colonialista. Por ejemplo, el plano del secreto en los países subdesarrollados, es un
plano colectivo que depende de la magia. Al circunscribirme dentro de esa red inex-
tricable donde los actos se repiten con permanencia cristalina, lo que se afirma es la
perennidad de un mundo mío. (Frantz Fanón, 1969: 49)
de América, y el mundo occidental. En el primer mecanismo, la

naturaleza reacciona en forma animista a la invasión europea: esconde
sus tesoros. El segundo mecanismo empleado por Quintín Lame, se
propone restarle importancia a la educación que promueve el hombre
“civilizado”; ya que la naturaleza es la fuente de la sabiduría, la
maestra del hombre . “El conocimiento natural es superior al
conocimiento académico, porque las leyes naturales son sagradas y
eternas; así acredita la educación obtenida en el campo en el
contacto diario con la naturaleza. “ (Ibíd., 117)
Según Jaramillo, el tercer mecanismo Lamista para desprestigiar la

labor civilizadora occidental, es la relación con el medio ambiente y
el manejo de los recursos naturales. La oposición entre los dos
sistemas de tenencia de la tierra y la conservación de la naturaleza
es una de las diferencias más visibles entre las comunidades indígenas
y la cultura occidental; pues el concepto de propiedad territorial
colectiva se enfrenta al de propiedad privada; el espacio sagrado,
exclusivo de los dioses y de los ritos, es equiparado al espacio profano
y es explotado de la misma forma; la economía de acumulación in-
dividual y de orientación capitalista, destruye a la economía de
sustentación comunal. La tierra se convierte en un objeto que se
puede poseer, explotar, vender, comprar, cambiar. La relación del
hombre blanco o mestizo con la naturaleza, no es armónica, ésta es
una fuente de recursos y de fuerzas que hay que dominar y explotar
en beneficio propio; el indio, por contrario, tiene una relación
armónica la naturaleza, la tierra es la fuente de la vida y es la sus-
tentación de todos los seres vivos; el indio no posee o explota la
naturaleza, convive con ella. Todos los seres creados están regidos
por las mismas leyes naturales y universales. (Ibíd., Pág. 118)
Igualmente, la autora describe tres recursos cognoscitivos empleados

por Manuel Quintín Lame a partir de las nociones judeo-cristianas.
Quintín Lame ha realizado una apropiación del discurso religioso y
lo utiliza para legitimar su doctrina redentora. El primer recurso utili-
zado por Quintín Lame para legitimar su discurso mesiánico y para
invalidar la evangelización, consiste en proyectar su figura como la
de un Mesías. Las circunstancias de su nacimiento y su humilde
origen, le permiten compararse con Cristo. Muestra cómo su pueblo
vive en un estado de pobreza y esclavitud similar al que vivió el

pueblo de Jesús de Nazareth, y al describir su nacimiento con las
mismas imágenes con que usualmente se describe el nacimiento del
Mesías, se proyecta como el Mesías del pueblo Páez.
El segundo recurso, utilizado por Quintín Lame para mostrar la

falacia de la evangelización, es crear sus propias fuentes de
revelación divina con las que se apropia del hecho religioso
manejado por la Iglesia: Señala así en su obra que la cuna de la
Sabiduría está debajo de crueles montañas escondidas, según se
lo dijo a Quintín en sueños aquel indígena que subió a visitar al
recién nacido en su cuna de paja. La presencia – ficcionada - de
este indígena en Belén crea un lazo directo entre Cristo y el mundo
precolombino. Según Jaramillo, (1991:120) con el tópico del
sueño revelador, Quintín Lame insinúa que los indios ya conocían
la existencia de Jesucristo, y que, por lo tanto, las misiones
evangelizadoras en Guanani eran innecesarias.
El tercer recurso lamista para cuestionar la evangelización, es mos-

trar que el hombre no es el rey de la creación. Esta relación
asimétrica entre el hombre y la naturaleza se generó con la
concepción judeo- cristiana de que el hombre es el ser supremo de
la creación, y como tal debe ejercer dominio sobre todo lo creado;
como rey de la creación debía crecer y multiplicarse para alabanza
y gloria de Dios. Quintín Lame, por el contrario afirma: “El hombre
tiene cuerpo común con los minerales, la vida con las plantas, la
sensibilidad con los brutos”. (Los pensamientos, 35, citado por
Jaramillo, 1991:121). La relación entre el indio y la naturaleza es
una relación simétrica, sin seres superiores ni inferiores, pues todos
comparten un mismo destino, un mismo espacio y un mismo
designio: el pensamiento de la hormiga es el mismo que tienen el
cóndor, los hijos del tigre y el hombre. La armonía y la simetría de
la creación se proyectan en la universalidad y eternidad de las leyes
que rigen el cosmos. “Con esta premisa, Quintín Lame, niega la
validez del pecado original, pues Adán y Eva reaccionaron ante
una ley natural que se sigue cumpliendo con exactitud en todos
los seres creados” (Ibíd., 121). Para Quintín Lame las leyes natu-
rales priman sobre las verdades religiosas, esta convicción le
permite cuestionar la veracidad de la historia sagrada y la validez

de las leyes divinas.
Rappaport (2000) quien había investigado el desarrollo de los

movimientos mesiánicos en el Cauca en la década de los ochenta, realiza
en su obra, “La política de la memoria”, libro publicado en inglés en el
año de 1990, un análisis de la concepción indígena de la historia en los
Andes. La autora aporta referentes, al igual que los diversos historiadores,
para entender el énfasis en la escritura, y la formación en torno de ésta.
Realiza una serie de comentarios acerca de las imágenes empleadas por
el autor, al igual que lo hace Jaramillo (1991), y que permite iniciar una
línea de estudios semióticos y estilísticos de la obra.
En una reseña realizada a la edición en inglés se dice:
“Originally published in 1990, and now available in

paperback, The Politics of Memory provides an superb
case study in how archival and ethnographic research
might inform each other. Rappaport’s primary concern
lies with the historical vision created by Nasa, formerly
known as Paez, intellectuals from the eighteenth century
to the present. Her analysis treats colonial resguardo
(reservation) titles, political treatises, contemporary
historical interpretations, and oral narratives. Through
close readings of the works of three Nasa historians, Don
Juan Tama, Manuel Quintin Lame, and Julio Niquitis,
Rappaport explicates symbols, concepts, and biographies
that have been remembered and renegotiated in the
production of persuasive histories...”44 ( Leibsohn, 2000)
“...The book’s mid-section, “From Colony to
44
Trad. Libre «Originalmente publicado en 1990, y ahora disponible en rústica este
libro, La Política de la Memoria, proporciona un extraordinario estudio de caso con
una investigación etnográfica y de archivo. La preocupación primaria de Rappaport
se sitúa en la visión histórica creada por los Nasa, anteriormente conocido como
Paez, los intelectuales del decimoctavo siglo hasta el presente. Su análisis trata
sobre el resguardo colonial (reservas) los títulos, tratados políticos, interpretaciones
históricas contemporáneas, y las narrativas orales. A través de las lecturas íntimas
de los trabajos de tres historiadores de Nasa, Don Juan Tama, Manuel Quintin Lame,
y Julio Niquinas, Rappaport explica símbolos, conceptos, y biografías que se han
recordado y se han renegociado en la producción de una historia convincente...
Republic,” highlights the historical and political work

of Manuel Quintin Lame, a Nasa sharecropper who
played a leading role in the indigenous resistance
movement. In 1939 Lame completed Los pensamien-
tos del indio que se educo de las selvas colombianas
(“The Thoughts of the Indian Educated in the
Colombian Forests”). Rappaport reads Lame’s work
alongside his political actions, the spread of the printed
word in Colombia, and nineteenth-century
representations of Indians in Latin America. Her
analysis, which considers local and national issues,
reveals, the Nasa preoccupation with a moral
continuity from the times of the beginnings to the
present, from Juan Tama to the context of contemporary
action (p. 138). Thus Lame gains significance for the
ways his acts and works bind colonial history into
modernity, shaping current assessments of both.”45 (
Leibsohn, 2000)
Ahora bien, como señala Rappaport (2000) para Lame era

importante que sus pensamientos se pusieran por escrito, ya que
consideraba que el analfabetismo era una de las causas que mantenía
prisioneros a los indígenas en las tinieblas de la ignorancia. “Una
vez que se reconstituyó el cabildo de Ortega el 21 de Diciembre de
1938 Lame creó un registro en el que los cabezas de familia podían
firmar con sus nombres «y así demandar su derecho a las tierras
del viejo resguardo» (Castillo 1987:37; citado por Rappaport, 2000:
147). En otras palabras, veía la escritura como un medio de
45
Trad. Libre “En la sección media del libro, «De la Colonia a la República», resalta
el trabajo histórico y político de Manuel Quintin Lame, un aparcero Nasa que jugó el
papel principal en el movimiento de resistencia indígena. En 1939 Lame terminó
“Los pensamientos del indio que se educo dentro de las selvas colombianas” ((«The
Thoughts of the Indian Educated in the Colombian Forests»). Rappaport lee las
acciones políticas del trabajo de Lame, en la difusión de la palabra impresa en
Colombia, y las representaciones decimonómicas de los indios en América Latina.
Su análisis considera los problemas locales y nacionales, revela la preocupación
de los Nasa por la continuidad moral de los principios en el presente, de Juan Tama
al contexto de acción contemporánea (pág. 138). Así el progreso para Lame es la
manera como sus actos y trabajos ligan la historia colonial con la modernidad,
mientras se forma una valoración de ambos.»
conseguir poder, una extensión de las potencialidades utilizadas

por los caciques coloniales cuando crearon los títulos de
resguardo.” Dado que era un semianalfabeto que vivía en una
nación que convertía la palabra escrita en el ideal de la educación
indígena, y era recurso obligado en las demandas y peticiones,
Quintín se vio obligado a utilizar este medio, a escribir la historia
de su raza desde otra perspectiva.
En la concepción de la historia por parte de Quintín Lame, el tiempo

es tanto una sucesión de épocas, como un medio para juzgar las
acciones de los seres humanos. Es a la vez, histórico y filosófico
(Castillo 1987:75, citado por Rappaport, 2000: 149). Esta
combinación permitió que Lame situara dentro de un mismo
contexto mesiánico, el sufrimiento de sus hermanos y antepasados,
las acciones opresivas de los que no eran indígenas y su propia
lucha. En la historia participan dos mundos paralelos: el indígena
y el europeo. Mientras que el indígena pertenece al mundo natural,
portador del supremo conocimiento, el europeo pasa su vida
acumulando actos malvados que conducirán a su juicio final.
Rappaport (2000:152) señala que Quintín Lame utilizó materiales

históricos para defender sus concepciones filosóficas o políticas.
“En este sentido, su tratado resulta similar a las historias escritas
por las élites no-indígenas del periodo, obras con las cuales tuvo
algún grado de familiaridad.” Sin embargo, en “Los
Pensamientos......” no recurre a los textos escritos como se podría
pensar. Las «fuentes» primarias citadas en Los Pensamientos
proceden de la Naturaleza, que el autor considera superior a los libros
y a las universidades. Aunque la Naturaleza nos rodea a todos, los
indígenas tienen un acceso más inmediato a ella dado que viven en
una proximidad mayor con el mundo natural:
Al final de “Los Pensamientos...” Lame enumera los “libros” de la

Naturaleza que contribuyeron a su propia formación, a semejanza
de otros historiadores que citan sus fuentes. La fuente principal es la
naturaleza de donde deriva su sabiduría, el pensamiento inspirado,
educado en la montaña. Los otros libros 15 títulos de donde obtuvo
su información, incluyendo los cuatro vientos de la tierra y del cielo,
el sol, el reino animal y el susurro de las quebradas del bosque.

Hacia la mitad de la lista comienza a incorporar temas más humanos:
el idilio, el amor, la agricultura, la ganadería. Finalmente, termina
su enumeración con algunas disciplinas filosóficas, entre las que
incluye la higiene, la metafísica, la ontología y la lógica.
Espinosa (2000: 59) coincide con Rappaport, en las apreciaciones

acerca de la historia y el papel de ésta obra. Según la autora,
Lame, por su parte y basado en la Biblia, había construido un
nuevo texto liberador. La iglesia se había dado a la tarea de hacer
olvidar al indio su origen; Lame crea un nuevo texto en el
intertexto. “ Es lo que Lame intenta hacer con la Biblia, por
ejemplo no acepta la creación del mundo en seis días, pues lo
concibe en constante creación”, y como se ha señalado antes, no
acepta tampoco la idea del pecado original. Espinosa señala que
por otro lado, combina la tradición oral y el ritual con los mitos
bíblicos. Deja un mensaje de liberación en la lectura intertextual
de un escrito, de un instrumento que hasta ahora sólo había servido
como herramienta de opresión. Finalmente, después de dividir el
espacio tiempo en dos, - el del blanco y el del indio-, Lame trata,
en su tono milenario de hacer despertar las generaciones que
duermen en la naturaleza, despertar que llevara finalmente a la
caída del coloso colombiano.
Pero es Theododiasis (2000) quien inicia los análisis paratextuales

y comunicativos de la obra de Manuel Quintín Lame. El autor
expone que las diversas ediciones que se han realizado están
motivadas por diversos receptores. Por ejemplo, la primera, edición
buscada agitar las ideas de Manuel Quintín Lame entre las
comunidades campesinas e indígenas; la tercera, (según nuestra
clasificación.) se proponía educar a los indígenas en el pensamiento
del Indígena, por lo tanto las correcciones y omisiones estaba
determinadas por esa intencionalidad. Como se había señalado por
parte nuestra en el estudio de las ediciones, consideramos que la
intencionalidad era política, se proponía adecuar el discurso de
Manuel Quintín a los propósitos de una agitación política, en la
cual la iglesia formaba parte de sus enemigos.
Theododiasis (2000) continúa con las preocupaciones que han
tenido los diversos autores anteriormente analizados. La incidencia

de la formación legal en las preocupaciones acerca de lo escrito en
Manuel Quintín, la relación entre la naturaleza, la educación y la
formación del indígena. Según Theododiasis (2000: 84), la
formación legal tiene una gran incidencia en muchos de los
planteamientos del libro de Quintín, como la preeminencia de la
ley natural, la armonía y el orden de la naturaleza. El proceso de
aprehensión del discurso legal hegemónico se inicia con una
formación autodidacta, con un aprendizaje de los códigos vigentes,
con la creencia de que las “leyes” pueden equivaler a “la justicia”.
Pero él cuestiona la funcionalidad y «la justicia” del derecho “no
indígena», contraponiendo el derecho natural, que considera más
cercano al pensamiento autóctono.
Según el autor, esta insistencia en la aplicación del derecho natu-

ral puede interpretarse en concordancia con la estructuración del
pensamiento autóctono fundamentado en una conservación y en
una transmisión oral.”La ley natural no es una ley escrita, sino
(en su acepción más general) el conocimiento práctico que todos
los hombres tienen naturalmente y en común, para hacer el bien y
evitar el mal. Por otra parte hallamos la ley positiva, escrita, a la
cual paradójicamente los autóctonos, que se han visto sometidos
a ella, deben recurrir con el propósito” de defender sus intereses.
(Theododiasis, 2000: 85) Aquí Quintín Lame intenta reutilizar las
teorías del derecho natural para reforzar sus críticas a las
actuaciones de los que él considera no-indígenas. El derecho na-
tural, según Theododiasis (2000: 85), es considerado por algunos
tratadistas como sentimiento y como ideal, en cuanto renace
constantemente en la naturaleza humana, se afirma como princi-
pio deontológico, indica la que debe ser, señala la perfección ética
(la justicia). El derecho natural o racional es llamado también ideal
de la justicia, ideal del derecho, idea y criterio absoluto de lo justo.
El derecho natural tiene plena vigencia en cuanto su vigencia la
tiene sólo en el orden.
Theododiasis (2000) al igual que Jaramillo (1991), Espinosa (2000)

y Rappaport (2000), aducen argumentos que son de gran importancia
para entender la concepción educativa de Quintín. Según estos
autores, en Quintin, la referencia a la naturaleza es persistente:

“florecer”, insectos” sementera’, elementos íntimamente ligados con
una de las principales causas autóctonas reivindicadas, la tierra, el
cultivo. Pero también en oposición a esa búsqueda de armonía, señala
a los “hombres no indígenas”. Es así como contrapone a la edu-
cación “no indígena”, su formación desde la naturaleza.
También la escritura ha ocupado lugar en los análisis de estos

autores, pues la escritura ocupa campo especial en la noción de
educación que desarrolla Manuel Quintín. Así Theododiasis (2000:
88) guiándose por las tesis acerca de la oralidad de Ong, señala
que Quintín coteja lo escrito con lo oral y habla de los ‘Libros”, de
la “Literatura”, pero paradójicamente afirma que la letra es vencida
al ser confrontada a la voz, al coro, a la palabra que no permanece
como lo escrito, sin embargo, construye un conjunto de voces
(evidencia de lo oral) y, además, de cantos que son interminables.
Confronta así la adquisición del conocimiento a través de los
“libros” con la sabiduría producida por el contacto directo con la
naturaleza. Su bagaje cultural está basado en la tradición oral
autóctona, pero reutiliza la concepción occidental del libro como
objeto portador y conservador de conocimiento y como medio para
aprehender la “sabiduría” transmitida por el contacto con la
naturaleza. Habla de “claustros”, de “colegio”, de estructuras
cerradas, en relación paradójica con la “naturaleza”, el espacio
abierto, libre. Con dicha confrontación intenta dotar de mayor
eficacia el conocimiento surgido del mundo natural que aquél
producido en los centros educativos occidentales. Menosprecia a
éstos, por ende, afirma su imposibilidad de acceder a una
comprensión dada pues no podrán “conferenciar” acerca de la
“sabiduría”.
Romero (1996: 56-57) en un ensayo sobre la escritura, hace un

sucinto analisis de las relaciones entre la escritura y la oralidad en
Quintín. Señala el autor, siguiendo a Derrida, que el estilo de
escritura de Quintín, posee características orales propias de la
retórica de comienzos de siglo. Por otra parte, es el reflejo de
una concepción de la escritura en la cual hay una primacía del
logos sobre el fono, del alma sobre la voz y esta sobre la escritura.
Para Quintín Lame, el pensamiento es una realidad de la oralidad,

con un origen natural y con un proceso de formación semejante
al de la naturaleza. La escritura como hecho social se halla ligada
a la escuela, a la ley y al saber de los blancos, es decir, posee un
status distinto a la legalidad natural.
Para Quintín hay una primacía del pensamiento, el cual tiene su origen
en la naturaleza. “He que hace pocos días se formo de un concierto
de mis pensamientos engendrándose y naciendo, pero que no ha
podido florecer a causa de los impactos que día y noche perseguían
la sementera indígena” (Quintín, 1987: citado por Romero, p. 57)
Este pensamiento, es la realización de la palabra; es decir, el “logos”
y el “fono”, son una sola realidad. Más adelante agrega: “Los anales
de mis pensamientos no se remontan a mayores alturas que la nube
que cubre la pradera y allí permanece algunos momentos. Con esa
águila que sacude su astro plumaje y lo peina para remontarse en
los espacios, así permanece el pensamiento del educado en la
selva……” (Quintín, 1987: 15, citado por Romero, 1996: 57)
Según Romero (1996) para Quintín no todo lo escrito es verdad y

tiene una base verificable: citando a Quintín “se dice que en seis
días Dios creó el mundo, pero no hay una prueba satisfactoria,
porque lo dicho sobre la creación del mundo viene de boca y no
hay prueba que acredite de que el mundo fue creado en seis días”
(Quintín, 1987: 34). Y antes en otro párrafo había afirmado: “Pero
dicha leyenda está escrita en un lenguaje inverosímil, porque no
se afirma en nada y para nada”. (Ibíd.: 34). Significa lo anterior
que lo escrito no es un criterio de verdad, no es la verdad, es un
signo del poder del blanco, la verdad reside en la naturaleza y sus
enseñanzas. “Pues la Naturaleza tiene sus armoniosos cantos
enseñados a los que vienen educados por generaciones, y no por
maestros como ha aprendido a leer y escribir el blanco”. (Ibíd.,
Pág. 33).
En este orden de ideas, Romero (1996) y Espinosa (2000), coinciden

al exponer que Quintín considera que la cultura indígena tiene su
propia escritura. Por ello enfatiza en la educación del indígena en un
tipo de escritura de carácter icónico, grafico. “(..) Hizo parecer dos
sabios mujer y hombre, la mujer para que enseñara a hilar el oro y

a cruzarlo. Es decir, a tejerlo, y el hombre para tallar la piedra y
hacer jeroglíficos sobre ella, hacer caras de hombres, de animales y
aves; también hacer fetiches, cocodrilos y aves de oros con sus
polluelos, cigarras, sapos lagartijas, serpientes etc (….) “(Quintín,
1971: 23)
Los trabajos de carácter morfo sintáctico y estilístico, se inician

con la tesis de maestría en artes de la Facultad de Filosofía de la
Universidad alemana de Friedrich-Schiller de Jena, por parte de
Telschow (2001). Expone la autora que Quintín pudo escribir la
obra “Los pensamientos...” porque pudo realizar innumerables
lecturas y utilizar una gran información a este respecto. En esta
obra, el autor utilizó dos modelos o medidas: aquellas maneras de
expresión propias de las prédicas religiosas, el discurso político,
el ensayo; y la otra, las formas de expresión oral de la comunidad
que subyacen en el escrito. (Ibíd. Pág. 5) Esta obra no es un discurso
ficcional, era un texto político cuyo discurso se desplaza entre las
formas de la oralidad y la escritura.
Según Telschow (2001), desde un análisis de contenido, los

fenómenos más llamativos de esta obra, es la mezcla no reflectiva
de concepciones cristianas e indígenas. Desde una perspectiva
estilística sobresale la riqueza de imágenes; y desde el análisis
gramatical la manera particular como desarrolla una sintaxis: La
compleja organización de las frases hace difícil seguirlas en su
significado, rompiendo un orden lógico. Estos enunciados son lar-
gos, sin separaciones, estableciendo una estructura más que lineal
de carácter escalar, lo cual Telschow denomina “estructura escalar”.
(Ibíd., Pág. 42) Esto quiere decir, que hay una frase principal, luego
otra que desciende en su significado y así sucesivamente, elaborando
una progresión temática. Esta sintaxis, hace que el lector al final de
cada frase se quede sin aliento, abandonado en la armazón del
significado, que aunque incorrectas sintácticamente dejan traslucir
su significado.
En esta obra hay una gran riqueza de imágenes que indican la cercanía
con procesos agrícolas. Permantemente se están mezclando los
fenómenos de la naturaleza con una descripción muy detallada de

ésta. Las aves, los pájaros tienen un papel particular e importante en
la significación de las frases. Para finalizar, la autora concluye que
es obra es compatible con las formas del texto propio de los sermones
y el discurso político. En cuanto a la prédica no menciona de manera
directa a Dios. En los pasajes más importantes no realiza un llamado
a creer sino a la acción política, pero está ausente la propuesta de
acción política concreta. Lame era una personalidad orientada hacia
el futuro, por eso puede decirse que era importante para él, dejar sus
pensamientos por escrito.
Hacia el 2004 se reedita la obra “Los pensamientos…” por parte de

la Universidad del Cauca, bajo la dirección de Cristóbal Gneco, y se
incluyen a manera de prologo tres trabajos que muestran una nueva
orientación en los análisis; por una parte, la continuidad de los
estudios comunicativos y de recepción; por otra parte, el inicio de
los estudios de carácter pedagógico.
A este respecto, Rappaport (2004) en un trabajo denominado

“Manuel Quintin Lame Hoy” amplia algunas de las consideraciones
en torno de la obra de Quintin, ya expuestas en el 2000, así dice:
“Ese manuscrito, intitulado “Los pensamientos del indio que se
educó dentro de las selvas colombianas”, es un tratado didáctico,
enigmático y profundamente espiritual, que reúne la vasta gama
de experiencias, investigaciones y lecturas de su autor. Presenta
toda una gama de argumentos filosóficos sobre una serie de temas,
incluyendo entre ellos, la relación del indígena con la naturaleza,
el futuro de la población indígena de Colombia, la naturaleza de
los procedimientos legales y una crítica contundente de la elite
caucana, huilense y tolimense”. (Pág. 52)
Mas adelante agrega: “La obra principal de Lame, Los

pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas
colombianas, es un tratado de veinte capítulos divididos en dos
libros, que reúne su filosofía profética, sus experiencias
personales, su visión de la historia indígena, sus sugerencias
sobre como los indígenas deben participar en el mundo de la
legalidad y múltiples denuncias de los abusos contra los pueblos

nativos de Colombia. El libro está escrito en un estilo
extremadamente críptico y con un lenguaje florido que
recuerda la literatura decimonónica y la voz poética de su
enemigo principal, el poeta Guillermo Valencia. Aunque los
capítulos tienen temas—la prehistoria indígena, la naturaleza
de su pensamiento, cómo comportarse ante los abogados, son
algunos de los temas—los contenidos se nutren constantemente
de los temas de los otros capítulos, el resultado siendo una
lectura quebrada que demuestra tanto la amplitud del
pensamiento e investigación del autor, como su falta de
experiencia como escritor. Más sin embargo, esta obra nunca
fue concebida por su autor como un relato oral, sino como
un tratado escrito; las confusiones y repeticiones que se dan
en el texto provienen del hecho de que Lame lo haya dictado
a un secretario. Pero no obstante la organización confusa de
los capítulos, Lame expresa su filosofía con argumentos claros
y convincentes.” (Ibíd., Pág. 64)
En este artículo Rappaport (2004) incluye un interesante análisis sobre

la recepción de la obra de Quintín. Considera la autora que : “Si
entendemos la lectura como una tecnología articulada a través de
una actividad individual—por ejemplo, el acto de sentarse
solo a descifrar lo que está escrito en una hoja o impreso en un
libro—el tratado de Manuel Quintín Lame no ha logrado mayor
diseminación dentro del sector indígena colombiano. Hoy en
día la educación primaria y secundaria está disponible para
gran parte de las comunidades rurales, pero esto no quiere decir
que entre los indígenas se haya generalizado la costumbre de
leer, ni tampoco que sea fácil conseguir copias en el campo de
las varias ediciones de “Los pensamientos...”, si hubiese voluntad
de leerlas. Al contrario, si vamos a explorar la influencia del
pensamiento lamista en el campo colombiano, más bien debemos
reconsiderar nuestra apreciación de que es la lectura, tenemos
que reconceptualizarla como una actividad social que implica
no sólo el acto de descifrar un texto escrito, sino la actividad de
escuchar una lectura en voz alta, de interpretar un texto a partir
de un resumen de su contenido o de recrear los puntos centrales
dentro de la oralidad. En este sentido, “Los pensamientos...”

está diseminado en el campo a través de asambleas políticas,
talleres educativos, pequeños círculos de lectura de la prensa
indigenista y escuelas guerrilleras, es decir, en las “vivencias”
del movimiento indígena. El pensamiento lamista sigue vivo y
vigente como escritura oralizada. En lo que sigue quiero hacer
una “etnografía de la lectura” del libro de Manuel Quintín Lame,
de como se diseminó en forma oral entre los indígenas de varias
partes del país.” (Pág. 71)
Romero (20004) en esta misma edición del libro de Quintín incluye

un artículo en el cual analiza los referentes pedagógicos y filosóficos
del autor. Expone que: “La escritura de Los pensamientos fue el
final de un proceso de escritura y reflexión. Aunque en el texto
hay deficiencias de escritura, repeticiones y reiteraciones, no
hay improvisación. En esta tarea no solo vertió las ideas que
había logrado desarrollar conceptualmente en esos años;
también fue un esfuerzo editorial, como muestra el análisis del
manuscrito, sobre todo en una época cuando era imposible que
el dirigente indígena fuera publicado” (Pág. 116)
El autor expone, que al considerar que la naturaleza no sólo es el origen

de nuestra existencia sino de todo conocimiento, Lame derivó una
noción del saber, entendido como sabiduría y de la pedagogía
entendida como conocimiento natural de esa naturaleza; en esa noción,
la experiencia y la interpretación puede ser una de las formas de
acceder al conocimiento. Con estos enunciados no trató de dar
respuesta práctica a la formación, sino preguntar por el contexto en
el cual se produce el acto educativo y la manera como por medio de
la experiencia, la contemplación, los oídos y los ojos, órganos de lo
visible, se accede al saber de la naturaleza. La relación con la
naturaleza no se realiza de manera pasiva; la naturaleza interviene en
esta experiencia de manera activa porque emplea con el indígena los
procedimientos que ha empleado para educar otros seres vivos.
Expone el autor que además de aquellos referentes a la naturaleza

como educadora, Quintin Lame dio gran importancia a la formación

metafísica, es decir, al estudio del ente, sus atributos universales, las
causas, las condiciones de existencia y el estudio del mundo. En la
época Carrasquilla (1914) había propuesto el estudio de la metafísica
en sus tres grandes ramas: ontología, cosmología y teodicea o teología
natural, incluyendo en estas la psicología racional que participa de
la ética y la lógica. Los escritos de Lame dan cuenta de este saber
disciplinar. Por ejemplo, en el prólogo del libro (Lame, 1971) señaló,
refiriéndose a los tres seres que puede descubrir la razón natural,
que “La primera se llama teodicea o ciencia de Dios; la segunda
psicología o ciencia del alma humana y la tercera cosmología o
ciencia del mundo”.
En conclusión, el estado del arte muestra que la obra “Los

pensamientos…” de Quintin Lame, constituye un recurso invaluable
para el análisis del pensamiento autóctono, así como de aplicación
de diversas metodologías provenientes de la historia, la literatura, la
epistemología, la lingüística. Aun las limitaciones estilísticas de esta
obra y las reticencias que hubo por parte del mundo académico, ha
llamado la atención no sólo de estudiosos vinculados al movimiento
social e indígena como Rappaport, Castillo, Espinosa, Romero, o de
las organizaciones indígenas como el CRIC y el CRIT, también de
investigadores académicos de Colombia, Estados Unidos y Alemania
que han realizado diversos estudios bajo la forma de artículos,
trabajos de grado, tesis de maestría y doctorado, algunas en curso.
Es evidente, que tanto los análisis de la obra de Quintín como de su

vida, hacen que sea el indígena colombiano más estudiado y del
cual se ha escrito más.
Capítulo 4
MANUEL QUINTIN LAME CHANTRE: EL INDIGENA
ILUSTRADO, EL PENSADOR INDIGENISTA
INDIGENISTA
El análisis del pensamiento en torno de la educación, la escritura, y

la filosofía, del dirigente indígena Manuel Quintín Lame Chantre,
hace necesario determinar el contexto tanto social como intelectual
que a comienzos del siglo XX en Colombia, motivaron sus diversos
escritos, consideraciones y apreciaciones conceptuales. Aun cuando
el objeto de este trabajo, no es analizar el pensamiento jurídico,
político y religioso, estos aspectos son ineludibles a la hora de
comprender sus tesis sobre los indígenas, la naturaleza, la escritura,
el derecho natural, el saber escolar y la sabiduría, es decir, la
educación.
Los diversos estudios y biografías, han enfatizado en la imagen de

un dirigente, de un caudillo, y solo muy recientemente se ha prestado
atención a los aspectos conceptuales implícitos en su obra escrita, a
lo estilístico, a su pensamiento en torno de la educación y lo jurídico.
Varias razones se pueden aducir como factores inductores de este
sesgo teórico: En primer lugar, la consideración de que era
exclusivamente un hombre de acción política. (Castrillón, 1973;
Castillo, 1971, Renan, 2002) En segundo lugar, se consideraba como
46
A este respecto la historiadora López de Rey (1992: 41) dice: “Al comienzo eleva
memoriales de su puño y letra pero a medida que avanza consigue secretarios que
habían recibido instrucción por lo que sabían leer y escribir mucho mejor que su
autoformación lo había permitido, Uno de ellos era Jacinto Calambra de Coconuco a
quien Quintín elevo a la posición de su “secretario” y lo acompaño hasta su muerte.”
un autodidacta, un semianalfabeto46 , un pensador natural (Castillo,

1971, Castrillón 1973; Tello, 1982; Alina de Rey, 1992; Renan Vega,
2000), y por lo tanto se subvaloró su formación intelectual y
producción escrita, tanto política como jurídica, la cual era muy
extensa y lo hacían sobresalir en el medio iletrado y letrado de la
época, y sobre todo en un país con bajos índices de alfabetización.
Aunque su pensamiento no pertenece a la ilustración neogranadina,

ni está imbuido del espíritu cientifista, comparte con éstos su ideal
independentista, su interés por las letras y la educación47 como
recurso emancipador. Pero Quintín no se formo en las fuentes de
esta ilustración, sus referentes son el escolasticismo indigenista de
Francisco Vitoria, Fray Bartolomé de las Casas, y el neotomismo
ilustrado y erudito que si bien se desarrollo en nuestro país de manera
fundamentalista, le ofrecía instrumentos para desarrollar e incursionar
como pensador indígena en las problemáticas de la cultura y la lucha
social, al igual que el socialismo naciente y el liberalismo radical de
comienzos del siglo XX.
En su interés por difundir sus ideas escribe cuatro artículos político-

conceptuales publicados en la prensa radical, un libro filosófico-
político, realiza dos entrevistas en la prensa nacional, amén de cientos
de memoriales aun no catalogados ni analizados a profundidad, y
múltiples cartas y telegramas. Quintín era consciente del poder de la
prensa en la opinión pública, por ello realizó las dos entrevistas y
apeló a los periódicos regionales. Esto significa que de alguna manera
fue leído y su pensamiento conocido como lo muestra los arduos
debates en el Cauca. A este respecto, fue manifiesto el interés del
gobierno por conocer todos sus escritos como consta en cartas
dirigidas al Ministro de Gobierno hacia 1922.
Por ello en esta biografía intelectual del Quintín Lame, se ha tomado

una dirección inversa a la mayoría de los trabajos que se han realizado
sobre el dirigente. Se parte de considerar que Manuel Quintín Lame
era un indígena ilustrado, un intelectual orgánico, un pensador
indigenista, el cual hizo uso de aquello que le ofrecía la cultura
47
Silva, (2002: 606-608)
occidental, tal como concepciones sobre la ley, el neotomismo, la

perspectiva instruccionista y regeneracionista de la educación, la
ideas del socialismo científico sobre la explotación y la riqueza, así
como de las concepciones indígenas sobre la tierra, la naturaleza,
las normas, los dioses tutelares, para problematizar y pensar la
situación del indígena, la educación y definir un lugar para habitar,
desarrollar la existencia como grupo.
Como intelectual orgánico, su labor no fue la agricultura o el trabajo

manual, se desempeño como abogado, ejercicio que le permitió
suscitar nuevas ideas, modificar las existentes en materia indígena,
a establecer nuevas consideraciones sobre los indígenas y la
educación; utilizar las leyes en función de la causa y sus derechos
ancestrales, es decir, de la política. (Gramsci, 1989: 22 - 34). Como
ilustrado popular, en un momento en el cual la hegemonía
conservadora y el control de la iglesia en la cultura, era todo lo
opuesto a la ilustración, se orientó a pensar de manera no
fundamentalista la religión católica concibiéndola como una
religión de los pobres; la educación como una manera de ascenso
y liberación del indígena de la oscuridad; así como concibió el
poder de la escritura como medio de incitación de los espíritus,
pero a la vez se opuso a la cultura libresca que caracterizaba a la
escuela del momento. (Quintín, 1971; Marquinez, 1989; Finestrad,
1989; Marquinez et al, 2001) Sin ser un filósofo profesional, se
dedicó a pensar, establecer el status de la naturaleza, el marco de
diferenciación del indígena, como un grupo con una cultura, formas
de vida, distintas a las de la sociedad occidental y el capitalismo.
(Castillo, 1987; Friedemmann, 1981, Romero, 2003)
4.1. El Cauca
El surgimiento del dirigente y el ilustrado.
Regeneración, Hegemonía de los conservadores y la iglesia.
Cuando nace el líder indígena Manuel Quintín en El Borbollón,

hacienda La Polindara, cercanías de Popayán hacia los años ochenta
del siglo XIX, Colombia se encuentra en una crisis social y política
a consecuencia de las guerras civiles y la recesión del mercado
mundial. A excepción de los radicales, el conjunto de las clases

dirigentes se ponía de acuerdo en que la paz y la seguridad podrían
ser los pilares que podrían incrementar la riqueza y la prosperidad.
Así se da inicio a la Regeneración, la cual sienta las bases de lo que
sería la hegemonía del partido conservador.
Rafael Núñez, antiguo radical, es llevado a la presidencia por una

coalición de liberales independientes y conservadores: una élite
de terratenientes, comerciantes y militares. Este gobierno inicia
una serie de reformas que fortalecen el ejecutivo y el poder cen-
tral, tendientes según Núñez a una racionalización del estado y la
vida política. El presidente antiguo liberal, promovió respecto al
papel del estado, una teoría próxima a la del pensamiento social
católico expresado por Caro, es decir, un rol unificador que tiene
como función atenuar las oposiciones de clase para evitar la
tentación revolucionaria. (Nieto, 1973; Melo, 1976; Vélez 1986;
Valencia, 1988; Renan, 1989; Helg, 2001)
Con la Constitución de 1886, el ascenso de los conservadores al

poder político, la firma del Concordato entre la iglesia y el estado
en 1887, se fortalece el poder de la iglesia, el cual se había debilitado
por los gobiernos liberales y los radicales. Como la iglesia católica
es la única institución de origen divino, correspondía a ella las
funciones morales y religiosas en la formación de los ciudadanos.
Así se delimita la participación del estado en la educación, pues
los sabios deben enseñar ciencia; y la iglesia, religión y moral.
Esta propugnaba por una educación cristiana en la juventud
buscando así restablecer su papel en la sociedad. El Concordato le
da prerrogativas sobre la vida civil, de ahí en adelante los
matrimonios, decesos, cementerios serían atendidos por la iglesia.
En las universidades, colegios y escuelas, la educación e instrucción
pública se organizaría de acuerdo y en conformidad con los dog-
mas, la moral de la religión católica y la enseñanza religiosa seria
obligatoria. (Valencia, 1988; Renàn, 1989; Helg, 2001; Saldarriaga,
2003; Quiceno, 2003) Las congregaciones religiosas como
Hermanos Lasasllistas, Cristianos, y Hermanos Maristas tendrían
a su cargo, la función de educar y formar hombres católicos en
diversas regiones del país, amén de las congregaciones religiosas
en los territorios de indígenas.(Jimeno y Triana, 1985; Quiceno,

2003)
En la república del siglo XIX, los grupos indígenas se encontraba
en franca retirada, pues por un parte se consideraban menores
de edad, salvajes, que debían ser tutelados, cristianizados por
la iglesia; y por otra, sus tierras de resguardo, las cuales los
había mantenido como grupos, estaban en gran parte disueltos.
Desde la Conquista se había iniciado un proceso de expoliación
que había traído consigo que los indígenas fueran perdiendo las
tierras que ocupaban. En la perspectiva de los indígenas el
cambio de la Colonia a la República fue negativo, pues se pasó
de la ocupación a la disolución de sus territorios. Se consideraba
entonces que las tierras INCULTAS, esto es, sin agricultura ni
ganadería, como las denominó el legislador español, pasaban a
ser tierras BALDÍAS como las denominó, el legislador
republicano, es decir, tierras vacías de seres humanos. (Bejarano,
1976; Fals Borda, 1982; Rojas, 2001)
Así se inicio una serie de reformas jurídicas tendientes a la disolución

48
del Resguardo, y por ende a la vinculación de los indígenas en
calidad de terrajeros o peones en las haciendas. En 1821 el Congreso
había decretado la disolución del Resguardo, medida que no se
cumplió por razones administrativas. En 1850 bajo el Gobierno de
José Hilario López, se autorizó que los indígenas dispusieran de los
resguardos lo mismo que cualquier colombiano. Dado este proceso,
tenemos que hacia 1850 solo quedaban algunos resguardos en el
Cauca y Nariño. (Friede, 1972; Bejarano, 1976; Fals Borda, 1982;
Tello, 1982, Rojas, 2001; Rapapport, 2000)
En el Cauca el resguardo indígena había ocupado principalmente

las áreas de Totoró hasta Inzá, la región de Tierradentro y Purace.
Hacia finales del siglo XIX solo quedaba resguardos en la zona
de Tierradentro y la mayoría de las tierras indígenas cercanas a
Popayán, Silvia y Puracé, habían sido usurpadas por hacendados
como es el caso de las haciendas de la familia Arboleda, situadas
48
La institución del resguardo fue creada por el Rey Felipe II en 1591. Las tierras de
Resguardo se concedieron a comunidades y no a individuos. No podían venderse
ni arrendarse a extraños. Fals Borda (1982: 69).
entre Pitayó y Jambaló (Rappaport, 2000: 128) Al lado de estos

hacendados tradicionales surgió una nueva capa de empresarios
que consolidaron grandes propiedades en tierras publicas
denominadas de baldíos, los cuales ejercieron presión sobre las
tierras de Resguardo.
Estos hacendados como señala Fals Borda (1982: 90) adquirieron

poder con el control del ganado y la tierra, mientras que otros sectores
sociales, en este caso los indígenas, solo podían gozar del ganado
menor: ovejas, cabras y cerdos. Entre estos hacendados descuella
Don Ignacio Muñoz, el dueño de la hacienda San Isidro y patrón de
Quintín Lame y de sus padres. Firmó más de 400 escrituras de
compraventa en la zona de influencia de sus negocios y se asoció
con personas como Pedro Nel Ospina.
Ignacio Muñoz desarborizó las montañas en el Cauca y las convirtió

en praderas que incorporaron miles de hectáreas a la economía
pecuaria del país. En tierras propias de ganadería llego a tener, 30.000
cabezas y según se decía había descuajado 10.000 hectáreas. Trajo
al Cauca ejemplares bovinos de razas europeas que mejoraron la
genética existente y supo adaptarlas a las condiciones locales.
(Castillo, 1973, Tello, 1982: Fals, 1982)
Este proceso de liberación de “la mano de obra” había traído consigo

no solo la perdida de tierras, también la aculturación y pérdida de la
lengua de estos grupos étnicos. Los comuneros que laboraban en las
haciendas debían pagar terraje a los hacendados convirtiéndose en
indios sin tierra que cultivaban parcelas dentro de las haciendas.
(Bejarano, 1976; Castillo, 1971; Tello, 1982; Vega, 2002) El terraje
era una renta que pagaban los indígenas en trabajo o especie por el
hecho de vivir en un encierro, como se designaba la porción de tierra
que se les concedía en la hacienda. Los terrazgueros pagaban el terraje
trabajando para el patrón durante varios días al mes o dando una
parte de los productos. (Vega, 2002:6 -67) Como señala Findji y
Rojas (1985: 92-93), la hacienda de terrajes imponía una nueva
territorialidad: Obligaba a los terrajeros a trabajar, a vivir, a
desplazarse en el marco estrecho de cada una de las haciendas. Cada
una de las haciendas se vuelve territorio – Jurisdicción -, controlado
por el terrateniente; quien da permiso para rozar aquí y allá, quién

da permiso para tener o no tener animales.
Los contextos de instrucción: la condición de terrazguero y
conservador
conservador,, la religión y la lectura.
El padre de Quintín, Mariano Lame, descendiente de indígenas del

pueblo páez, y su madre Dolores Chantre, de ascendencia
conservadora y católica, eran en consecuencia terrazgueros en la
hacienda La Polindara. La religiosidad de su familia, fue una
influencia temprana en la vida de Quintín pues en las áreas de
residencia de grupos indígenas, especialmente Tierradentro había
diversas organizaciones religiosas como los Redentoristas (1989),
San Vicente de Paul o Lazaristas (1905). En Tierradentro y estas
áreas de hacendados y terrazgueros, la catequización estuvo en manos
de sacerdotes seculares (1689-1882), curas doctrineros y regulares.
(Jimeno y Triana, 1985) En las escuelas públicas era obligatoria la
enseñanza de la religión católica y la catequización, la cual estaba
en manos de los curas párrocos. (Memorias de Instrucción Pública,
1915,1916, 1917, 1920)
A la iglesia, los dueños de las haciendas, le patrocinaron las

actividades religiosas tanto para sus necesidades como de las de los
indios. Ignacio Muñoz, el patrón de la familia Lame, había hecho
donaciones a la iglesia y tenía una capilla en la hacienda de San
Isidro. Las campañas religiosas y la catequización católica fueron
especialmente comunes durante Semana Santa, de ahí que los
terrazgueros eran quienes mayor asistían a los oficios religiosos.
(Castillo, 1985:31) No obstante, la formación religiosa de la mayoría
de los indígenas era rudimentaria: sus conocimientos religiosos se
reducían a recitar uno o dos trozos de oraciones incompletas. La
idea de un ser supremo se hallaba entremezclada con las nociones
indígenas de dioses tutelares que habitaban los páramos, las selvas y
el trueno. (Cuervo, 1956)
49
Castrillón, (1973: 20) dice que la fecha de nacimiento es el 12 de diciembre de 1880; por
otra parte en la partida aparece con el nombre de Juan Quintín Lame. Escogemos la
fecha establecida por Tello (1982) tomada de la partida de Purace; la ONIC (1987) considera
que el dirigente nació el 31 de octubre de 1883, fecha que dio Quintín en su obra.
Nace Manuel Quintín el 26 de octubre de 1880 y es bautizado en la

parroquia de San Miguel Arcángel de Puracé.49 (Tello, 1982: 35) Su
nombre refleja los conflictos, las concurrencias interculturales del
contexto de los indígenas de ese momento, y señala su sistema de
precedencia familiar: Por ejemplo, el apellido Lame es un toponímico
de un lugar de Tierradentro; el apellido Chantre es de ascendencia
española y significa cantor; el apelativo de Quintín que el padre le
confiere, significa que es el quinto hijo.50
Durante la guerra civil de 1885 en Colombia, luego de que las tropas

gubernamentales derrotaron al ejército rebelde en Silvia (Cauca),
llegaron a la casa de los Lame, tres hombres armados que violaron a
Licenia, su hermana muda. Ella murió cinco años después, cuando
Manuel Quintín empezó a ayudar a sus hermanos mayores en las
faenas agrícolas. Fue precisamente desde su velorio, cuando Lame
empezó a frecuentar el rancho de Leonardo Chantre, su tío materno,
quien les narraba historias de duendes, de brujas, las cosas que
sucedían en Popayán, y les leía a él y sus hermanos Aniceto, Ignacio
y Escolástica, fragmentos de las noticias que aparecían en los
periódicos. (Castrillón, 1973; Tello, 1982)
Quintín motivado por esta practica hacia preguntas y comenzaba a

deletrear algunos de los títulos de estos impresos51 . Los materiales
utilizados para escribir inicialmente fueron rudimentarios: tenía por
pluma un carbón o una vara, por papel la tierra o las paredes de su
rancho. Quintín (1971) comenta que el padre era reacio a la formación
escolar. “Cuando yo le pedí a mi padre Señor Mariano Lame me
mandara a la escuela me pregunto por dos veces, “quiere escuela?,
quiere escuela?” Yo le conteste, si señor; entonces me entrego fue
un machete, una hacha, una hoz, una pala, un agüinche y una barra
diciéndome, “esta es la verdadera escuela del indio y se va con sus
hermanos a cortar trigo y a cortar montañas” (Quintín, 1971: 88-
89)
Sin embargo, Quintín se había sentido atraído por la escritura y
50
Castrillón Arboleda, Diego. Entrevista, agosto 8, 2003, Popayán.
51
Información de Pedro Lame, citado por Castrillón (1973: 29).
deletreaba todos los materiales que le ofrecía su tío. Aun cuando

no hay evidencias documentales, la formación escritural y la
capacidad lectora que logra después, permiten considerar que tuvo
relación con saberes que se desarrollaban en la escuela, por ello
es posible que hacia finales del siglo XIX, tuviera algún tipo de
relación con la escuela.52
Hacia 1890 cuando Quintín Lame tenía 10 años fue escogido como
«paje» por el patrón de la hacienda La Polindara, ahí estuvo en
contacto con la escritura y algunos rudimentos de aritmética. A
cambio, su trabajo fue descontado del terraje que debía pagar su
padre, quien, con el tiempo libre que le quedó, pudo sembrar un
papal y con sus frutos comprar varias ovejas y una vaca parida. Unos
años después, en 1894, los terrenos de El Borbollón fueron vendidos
al dueño de la hacienda de San Isidro, en una transacción que incluyó
a los terrazgueros. El nuevo patrón redujo el tiempo de trabajo de
Mariano Lame de cuatro a dos días semanales, y lo autorizó para
que cultivara trigo en una huerta que lindaba con su encierro. La
producción de la huerta, que pudo atender gracias a la rebaja de su
terraje, le permitió obtener los recursos necesarios para cumplir su
vieja aspiración de comprar Pichinguará, un lote de 80 fanegadas, a
dos leguas del Borbollón. A partir de esa época mejoraron
significativamente las condiciones económicas de Mariano Lame,
quien ahora distribuía su tiempo y el de sus hijos entre el terraje, el
cultivo de Pichinguará y el negocio de compraventa de vacunos y
caballares que allí había establecido. (Tello, 1982; 36-37)
Este es el contexto inicial de su infancia, pero no hay mayor

información documental sobre su formación escolar. A este respecto
Manuel Quintín Lame contribuyó a la creación de la “imagen, el
estereotipo” de un indígena autodidacta que se había formado en
52
Castrillón (2003) considera que es posible que recibiera algunas clases en escuela
de Las Piedras, en Políndara, y una escuela en la región de Silvia, sin embargo, no
hay evidencia documental a este respecto. Arboleda, Diego Castrillón. Entrevista
mayo 15, 2003, Popayán.
53
Quintín contribuyó a la creación de otros mitos acerca de su persona, como su
participación en el conflicto armado con el Perú, su nexo con Juan Tama, entre
otros. Por ejemplo, Tello (1982) y Castrillón (1973), comenta que no hay evidencia
escrita que certifique que Manuel Quintín estuvo en el Perú como militar.
medio de grandes dificultades53: Esta actitud tiene dos orígenes a

nuestro modo de ver, por una parte, era una manera de reafirmar, su
condición de indio frente al blanco y su pueblo, pues era un indígena
que había logrado sobresalir, y logró pensar el pensar. Por otra parte,
constituía una formula discursiva de presentación en sus escritos
aprendida en la lectura de los cronistas españoles (Ver capítulo: El
oficio de escribir...).
No obstante, la pregunta en torno de su formación y las maneras

como ésta se produjo debe ser analizada pues la formación escritural
que logra hacia 1916, el conocimiento de diversos temas, su
desempeño como abogado de los indios, obliga a preguntarnos por
la manera cono éste indígena desarrolló éstas competencias tan
especializadas en la época y las cuales estaban inscritas en el circuito
de la escolaridad. Por ejemplo hacia finales del siglo XIX, el
conocimiento de los aspectos tecnológicos y discursivos de la
escritura se desarrollaban en la escuela, es decir, era un saber esco-
lar; por otra parte, el neotomismo, filosofía en boga, conocido y
estudiado por Quintín, sólo se enseñaba en algunos años de secundaria
y la Universidad del Rosario.
Entonces podemos considerar que si bien, no recibió una educación

formal en regla, sin embargo, hay momentos de interrelaciones
comunicativas alfabetizadoras en “contextos de instrucción”54, en
los cuales recibió formación sobre la naturaleza objetiva de las cosas,
y adquirió habilidades sobre diversos temas. El primer contexto o
“situación de instrucción”, fue su contacto con la escritura y el
impreso a través de su tío y en las haciendas durante la infancia. El
segundo contexto, la relación con abogados liberales, radicales y
socialistas, intelectuales y políticos en los años de 1912 a 1922, los
cuales lo motivaron a la lectura “crítica y analítica” de textos
políticos y jurídicos. El tercer y tal vez más importante contexto, la
lectura libre, la cual realizaba de manera continua.
A manera de hipótesis explicativa podemos considerar que

54
Halliday, M.A.K (1994) El lenguaje como semiótica social. Bogotá: Fondo de
Cultura Económica. Pàg. 44.
55
Otro caso presentado por Krashen (1993), es el de Malcon X en los Estados Unidos.
Quintín55 es quizás uno de los ejemplos más detallados de cómo la

escritura se desarrolla en base a la lectura. A este respecto Krashen
(1993, 1998, 2000), presenta hoy, suficiente evidencia para
considerar que la lectura se relaciona con la escritura, que la
enseñanza de los aspectos formales de la gramática no contribuye
significativamente a la escritura. La lectura desarrolla el estilo, la
gramática, las competencias textuales y el vocabulario. En una
palabra se aprende a escribir leyendo.
“(A) It has been shown that more reading results in

better literacy development. Those who say they read
more, and those who live in a more «print-rich»
environment perform better on tests of reading
comprehension, vocabulary, writing, and grammar.
Also, more comprehensible input in the form of
listening to stories is associated with better vocabulary
development.
“b) Students who participate in in-school free reading
programs such as sustained silent reading do at least
as well, and usually better than, children in traditional
language arts programs on tests of vocabulary and
reading comprehension, as long as the programs last
for seven months or longer.”
“(C) The development of literacy can occur without
56
formal instruction and study...”: (Krashen,1992:8-
9)
En consecuencia, las lecturas de historia, filosofía, documentos de

archivo que realizó, le permitieron tanto lograr un desarrollo escritural
56
Traducción libre “(A) Se ha mostrado que una mayor lectura produce un buen
desarrollo en la alfabetización. Aquellos que dicen que leyeron más, y aquellos que
tuvieron un ambiente rico en impresiones se desempeñan bien en las pruebas de
lectura comprensión, vocabulario, escritura, y gramática. También, se produce un
Imput más comprensible escuchando historias, el cual se asocia con el desarrollo
de un buen vocabulario”.
“(B) Los estudiantes que participan en programas de lectura libre silenciosa
normalmente lo hacen mejor en las pruebas de vocabulario y lectura comprensiva
que aquellos niños en los programas de artes de idioma tradicionales, con tal de
que los programas duren durante siete meses o más tiempo. “
(C) El desarrollo de la alfabetización puede ocurrir sin estudio e instrucción formal”
de carácter textual y discursivo adecuado para la comunicación

escrita, como lograr entrenamiento en el manejo de archivos y demás
materiales impresos, tomar notas, subrayar, interpretar leyes. El
siempre tuvo su biblioteca personal, cuaderno de notas57 y archivos58
tanto en el Cauca como en el Tolima59 , los cuales fueron perseguidos
por la policía o destruidos por autoridades locales.
Hacia 1914 había adquirido un saber sobre las leyes colombianas y

los procedimientos judiciales de la época que rebasaban la práctica
mecánica de hacer memoriales, y por lo tanto tenía una comprensión
del derecho tanto en aquellos aspectos que favorecían al indígena
como en sus vacíos e inconsistencias. Hacia 1916 expresa en su
escritos, tanto un saber sobre filosofía, política, legislación, como
conceptos propios del socialismo Hacia 1922 Quintín manifiesta tener
conocimientos sobre la filosofía Tomista y la historia. Hacia 1939,
manifiesta poseer un saber sobre aspectos sociológicos, históricos,
curriculares y programáticos de la educación en las escuelas entre
1890 y 1915, obtenidos por el conocimiento de las propuestas
educativas de la Regeneración, por las lecturas de decretos, leyes,
textos de higiene, historia.
La formación en derecho, leyes, la obtuvo de las lecturas del código

civil, decretos, textos de derecho, documentos de archivos históricos
entre los años de 1910 a 1914; la formación en educación y filosofía
57
Entrevista a Víctor Lame, hermano de Quintín. ACC, Popayán, agosto de 1971.
58
En el pueblo de Calibio Manuel Quintín Lame tenía un archivo el cual fue retenido
por la policía. ACGC. Copiador de oficios, Telegrama Nª 542, noviembre 15 de
1916. Igualmente Víctor Lame informa que el dirigente viajaba con su archivo donde
consignaba las diversas actividades legales. Entrevista a Víctor Lame. ACC, Popayán,
agosto de 1971.
59
Entrevista Manuel José Yaimá. El Guamo, Tolima, 19 de febrero del 2004.
60
No existe documentación a este respecto, sin embargo, los textos, leyes y decre-
tos utilizados por Quintín sugieren que además del Archivo Histórico estuvo estu-
diando en la Biblioteca Nacional, la cual contaba entre sus existencias los textos
pedagógicos y filosóficos de la época. El doctor Suárez, quien fue librero en años
anteriores de la Biblioteca Nacional y luego presidente, facilitó hacia 1914, el ingreso
de Quintín al Archivo Nacional.
61
Esta aseveración se realiza dado el tipo de información que el autor utiliza en su
libro ·”En defensa de mi Raza”, (1973) intertextos hallados en su obra de autores
como Carrasquilla, y citas de autores como Santo Tomás de Aquino en algunos de
sus documentos.
en lecturas de textos de filosofía en la Biblioteca Nacional60 hacia

1914 y entre los años de 1922 a 193061: Se agrega a estas lecturas,
aquella realizada en los libros que él tenía en su biblioteca personal
y de los cuales la información es muy general. Por ejemplo, cuando
vivía en Ortega, Quintín tenia una biblioteca pero era celoso de que
se supiera que libros había en ella.62 En ella tenía libros de derecho,
códigos, de historia colombiana y aquellos dedicados al pensamiento,
es decir, a la filosofía.63
Este nivel de desempeño lectoescritural que logra hacia 1914, aun

cuando era deficiente en los aspectos tecnológicos y gramaticales
de la escritura, lo hicieron sobresalir en el promedio de formación
de los indígenas y “blancos” de la época, pues la población indígena
sólo había tenido acceso a la escritura en zonas de influencia de las haci-
endas, es decir de mestizaje, en muy poco porcentaje; y sólo hasta
1905 los indígenas de Tierradentro llegan a las escuelas públicas.
(Ver numeral: La diferenciación y desigualdades del acceso al sa-
ber escritural y caligráfico en la sociedad Colombiana.)
La situación de alfabetización en la época, era similar en el resto del

país. Según el censo nacional de 1912 mostró una tasa global de
alfabetización del 17% para los 4.130.000 colombianos de más de 8
años. En el censo de 1918, solo el 37% de los colombianos mayores
de 10 años sabían leer y escribir. (Helg, 2001:35) Cauca y Tolima
entre 1906 y 1931, estaban entre los de mayor índice de
desescolarización en Colombia y en consecuencia de formación
escritural. (Memorias de Instrucción Pública, 1915, 1932) Quintín
era consciente de ésta realidad, y diría hacia 1916: “Yo estuve en
Bogotá y de los noventa y dos representantes, - al congreso- las dos
terceras partes apenas sabía leer y escribir y eso con muy mala
letra y sin ortografía”64 .
62
63
Marta Oyola, Esposa del gobernador Leonel Rodríguez, Cabildo de Espinalito,
Entrevista, Ortega, 14 de agosto de 2004.
64
Proclama de Quintín. El Cauca Liberal, junio 2 de 1916, p. 4.
65
Los textos escritos en periódicos socialistas y radicales, es posible fueron escritos
luego de discutir en grupo.
66
Castrillón Arboleda, Diego. Entrevista agosto 8, 2003, Popayán.
Como se ha señalado fue determinante en este proceso de formación,

las conversaciones, discusiones, análisis de textos, escritura en
grupo65, con diversos abogados66 y políticos, siendo los más citados,
Francisco de Paula Pérez67 quien le facilitó el libro “El abogado en
casa”, y le permitió utilizar los libros de su despacho, el cual
consultaba a menudo en asuntos de tierras68 , y de quien se dice
Quintín fue su ayudante.69 El doctor Laurentino Quintana70 su de-
71
fensor en la sublevación de Inzá. También tuvo relación con los
radicales del periódico el Cauca Liberal quienes publicaron su
proclama de Tierradentro y su primer escrito: “Luz indígena en Co-
lombia. ”. Se agrega Marco Fidel Suárez, quien consideraba su amigo
y por el cual votó cuando se presentó en las elecciones para
presidente.72
Los años de la juventud y el descubrimiento de su condición de

terrazguero e indígena.
En noviembre de 1899 Manuel Quintín y dos de sus hermanos fueron

atacados por un grupo de liberales que buscaban atemorizar a la
familia Lame, conocida por su apoyo al gobierno conservador.
Manuel Quintín y Gregorio Nacianceno lograron huir, pero a
Feliciano, el otro hermano, lo mutilaron a machetazos y murió poco
después. Posiblemente esta experiencia, además de sus convicciones
conservadoras, lo predispuso a ingresar a las filas del ejército
gubernamental, en enero de 1901, cuando los indios solteros que
asistían a una fiesta de inauguración de la capilla de San Isidro, fueron
rodeados por una patrulla que buscaba enrolar soldados.
Por esa época Lame ya sostenía relaciones de “amañe” con Benilda
67
Castrillón ( 1973:72).
68
López de Rey. (1992:36).
69
Castillo, (1971: 42).
70
Laurentino Quintana director de OPINIONES polemizó con el maestro Valencia
a raíz del levantamiento de Manuel Quintín Lame en 1917, aunque luego se retracto.
71
Carta de Manuel Quintín Lame, Diciembre 8 de 1916. En: López de Rey (1992:
63)
72
En una de sus visitas a Bogotá en el año de 1914 conoció a Marco Fidel Suárez.
Según Víctor Lame, hijo de Gregorio Lame hermano de Manuel Quintín, permaneció
un año en Bogotá, intercambio opiniones sobre las leyes para los indígenas y fueron
amigos. Entrevista a Víctor Lame. ACC, Popayán, agosto de 1971.
León, con quien se casaría poco después, haciendo uso de una

licencia. Durante su estadía en el ejército, viajó a Panamá hacia 1901,
como ordenanza del general Conservador Carlos Alban. Su estadía
en Panamá fue relativamente corta, ya que a mediados del año tuvo
que ser trasladado nuevamente a Popayán, debido a problemas de
salud. Luego fue destinado a Coconuco y Tierradentro en misiones
de patrullaje. La vinculación de Manuel Quintín Lame al ejército se
prolongó hasta 1903, cuando concluyó la guerra de los Mil Días.
Castrillón, (1973), considera que el general Alban le enseño a escribir

y leer, pero la formación obtenida del general Alban debió ser muy
esporádica y fragmentaria dado que en Panamá se presentó con mayor
violencia el conflicto civil73 . No se sabe si bajo las órdenes del gen-
eral Alban, participó en los combates que éste desarrollo contra los
liberales y el indígena Victoriano Lorenzo. Haremos una pequeña
reseña de éste indígena para comprender la situación de Panamá
mientras Quintín estuvo allí.
Este indígena, gobernador cholo, al igual que Quintín sabía leer

y escribir y había adquirido un fuerte conocimiento cultural y
político de la sociedad blanca. Siendo corregidor se había opuesto
a las iniquidades que se cometían contra los indígenas. Victoriano
tuvo como propósito poner a los indígenas bajo la protección de
Inglaterra para que su pueblo fuera tratado con dignidad. Por ello
se unió entonces al movimiento liberal que dirigía Porras en espera
de lograr sus objetivos. Cuando llevaba armas para los liberales,
se escapo de ser capturado en un enfrentamiento armado con el
general Alban. Los oficialistas luego de varias búsquedas con
ayuda del indígena Rosa Ríos, supieron que el dirigente se había
ocultado en el caserío del Cacao. Alban recupero las armas pero
como retaliación destruyó las viviendas y quemó los cultivos de
las gentes de ese poblado. Ante éste acontecimiento Victoriano
definitivamente ingreso a la guerra y su participación fue
legendaria en los combates de Larguillo, Penomoné, Los
Espinitos, Antón y Vuelta Larga. Dado estos éxitos, los
73
Esta aseveración se realiza luego de la lectura de los partes militares de Panamá.
Sección de Gobierno. No. 226. Panamá 22. ACC.
conservadores lo odiaban por haberse convertido en un obstáculo

invencible que estaba a punto de tomar el control del istmo, y por
ser indigno, miembro de una raza despreciable condenada a la
servidumbre y la ignorancia, el cual con sus acciones estaba
envalentonado a sus hermanos de raza. (Méndez, 2000: 181-216)
El final del general indígena es trágico. Por acciones de
insubordinación y hechos de guerra, cuando termina la contienda,
los liberales lo entregan a los conservadores y éstos lo ajustician.
Como se puede deducir de lo anterior, si bien Quintín no conoció

muchas de las batallas victoriosas, ni el final de Victoriano, estuvo
cerca, si no presente, en algunos de estos hechos en los seis meses
de su estadía en Panamá, pero no hay alguna manifestación escrita
de ello, ni de la influencia de estos hechos en su actitud. Lo cierto es
que Quintín asume en ese momento la causa de los conservadores
oponiéndose a las reinvidicaciones de los indígenas panameños que
militaban con los liberales. Así diría en la proclama de Tierradentro
en el años de 1916 “ (…) Si acaso una de estas usurpaciones –
refiriéndose a la posesión de las tierras- debiera ser justificada
necesariamente lo sería la de Panamá, ya que en ella se efectuó
para construir una obra benéfica que reclamaba hacia años la
humanidad entera. No así el despojo de nuestra tierra, por que ello
se produjo para saciar la codicia de los blancos y para retocar con
oro y esmeraldas el desteñido manto de la monarquía..(…) “.
(Quintín, 1916)
Cuando Quintín hubo regresado de Panamá, pidió entonces al dueño

del Borbollón le diera un “encierro” al lado del de su padre, en el
que se instaló con Benilda y con su pequeña hija Lucinda. A cambio
debía trabajar dos días semanales en la hacienda. Durante los años
siguientes, Lame se dedicó a las faenas agrícolas, que fueron
relativamente prósperas, hasta la muerte de su esposa a finales de
1906. Después de ese golpe empezó a sentirse insatisfecho y a desear
adquirir las tierras en las que vivía, desentendiéndose así del pago
del terraje. Propuso entonces la compra de las tierras al dueño de la
hacienda, quien rechazó de plano la oferta. A partir de entonces, su
insatisfacción se empezó a manifestar en forma encubierta. Se volvió
descuidado en su trabajo, bebedor y mujeriego. Según Tello (1983:
41) en Popayán, en el archivo del juzgado superior, existe un sumario

levantado contra él por fuerza y violencia. También fue denunciado
por abuso de confianza por su patrón, pues dispuso de dineros de la
hacienda para quedarse bebiendo.
Alrededor de 1911, se casó con Pioquinta León. Este segundo matri-
monio coincidió con la desmembración del Cauca Grande, que forzó
a los empresarios payaneses a buscar nuevos ingresos en la ganadería,
utilizando las tierras de la cordillera Central. La reorientación de la
economía tuvo como resultado la valorización de las tierras y llevó a
los hacendados a imponer restricciones a sus terrazgueros,
consistentes en la reducción de sus “encierros”, la prohibición para
sembrar rozas en montes apartados de éstos y la obligación de colocar
cercas. Tales medidas que significaron una importante reducción de
los ingresos de los indígenas, indujeron a Lame a consultar al abogado
liberal Francisco de Paula Perez en Popayán, quien le confirmó que
los títulos de propiedad del dueño de la hacienda eran válidos y que
no cabía ninguna acción legal contra él. Revisando en los archivos
del Dpto. encontraron que toda esta comarca había sido entregada
por el Rey de España a Luisa Hurtado de Aquila, con los indios
tributarios que en ella habían (Castrillón, 1973: 71) Días después el
abogado le regalaría el libro del “Abogado en casa” y el Código
Civil Colombiano. El “abogado en casa”, era un manual para la
redacción de toda clase de pólizas, memoriales, escritos, contratos y
documentos públicos y privados arreglados a las leyes colombianas,
el cual presentaba modelos de cartas y artículos del código según
los delitos, y procedimientos para funcionarios instructores.74
Ahora bien, Quintín decidió optar por otra estrategia, reducir el tiempo
de trabajo para obtener ingresos que le permitieron liberarse. Entonces
buscó que el patrón disminuyera el tiempo de terraje para reunir ciertos
ahorros y adquirir tierra propia; sin embargo, su solicitud fue rechazada
tajantemente, el patrón lo amenazó con machetear las cercas y quemar
el rancho. (Castrillón, 1973, Tello, 1983) La respuesta de Quintín fue
la decisión firme de que los indígenas no debían pagar terraje.
74
Palau. Lisímaco (1914) El abogado en casa. Quinta edición. Bogotá: Librería
Colombiana.
¿Pero que motivo a los treinta y dos años, este cambio de actitud que
lo conduciría en la práctica y políticamente a enfrentarse no solo
con los hacendados sino también con los conservadores? Varios
aspectos son importantes de señalar como circunstancias formadoras:
A) Descubrir que la escritura, es decir los títulos, le habían conferido
la propiedad a los blancos de las tierras indígenas. B) Las
contradicciones entre el tiempo dedicado a la terrajería y tiempo
dedicado a las labores de sobrevivencia en su encierro. C) Las
lecturas de los libros que le había regalado Francisco de Paula Pérez,
y de otros que habían en su bufete y a los cuales tuvo acceso Quintín,
y conversaciones con éste en las que obtuvo nociones del derecho
de gentes, el derecho consuetudinario, conceptos jurídicos de
propiedad, derecho positivo y natural.
Sin ser consciente de ello, Quintín se estaba forjando en el marco de

las contradicciones políticas entre liberales radicales, socialistas y
los conservadores, en las contradicciones sociales entre indígenas
aparceros y hacendados, entre la hacienda y el comercio, pues la
base de la propiedad territorial en el Cauca, era la utilización de la
mano de obra a través de rentas de trabajo o del trabajo obligatorio.
El rompimiento de estas relaciones significaba de hecho el
resquebrajamiento de la hacienda y consecuentemente de todo el
régimen territorial.75 La hacienda suponía una aristocracia territo-
rial, lo cual significaba que los capitales eran inamovibles y por ende
el comercio no se desarrollaba. Había por lo tanto un precario
desarrollo técnico y organización del trabajo que significaba
contracciones en el seno de esta relaciones económicas.
Pero para Quintín el análisis de ésta situación no se redujo a exigir el no

pago del terraje, comprendió que la recuperación de las tierras de
resguardo constituía una alternativa viable jurídicamente para asegurar
un medio de sustento y de cohesión de los indígenas. Por ello, éstas
ideas iniciales, se convierten en una constante en su pensamiento y actuar
político.
Manuel Quintín Lame, el agitador político y el abogado de su

pueblo.
75
Bejarano (1976: 42).
Al exponer sus ideas de oposición al pago de terraje ante su padre,

éste para minimizar el conflicto que comenzaba a generarse, le asignó
una porción de tierra en Pichinguará, que había cambiado de nombre
para llamarse San Alfonso. La oferta no fue suficiente. Manuel
Quintín, hacia 1912 empezó a divulgar sus ideas de casa en casa;
primero entre el círculo de parientes y amigos y luego a los
terrazgueros de las haciendas circunvecinas. No desperdiciaba la
oportunidad de hacerlo aprovechando cualquier acontecimiento o
reunión como entierros y mingas. Pronto las tradicionales mingas se
convirtieron en reuniones de adoctrinamiento.
Las mingas eran reunidas por secretarios que hacían de enlace entre
el dirigente y las comunidades. Tello (1982: 46) comenta que Quintín
Lame aparecía sorpresivamente seguido de Pioquinta, quien le
cargaba los papeles, el Código Civil y daba comienzo a una suerte
de ritual. Saludaba Quintín ceremoniosamente a los presentes y se
encaramaba en un cajón o mesa, para comenzar coreando el Himno
Nacional. Cuando todos cantaban inesperadamente levantaba las
manos pidiendo silencio e iniciaba su discurso.
“(…) todo lo que dice el Himno nacional es mentira,

porque la libertad no ha llegado para los indios. Yo
vengo a defender las tribus de indios desposeídos,
débiles, ignorantes, abandonados por los “blancos”
que nos gobierna sin derechos y se han adueñado de
las tierras de América que nuestro señor Jesucristo nos
dio para que las trabajemos y defendamos. Yo estoy
escribiendo una ley para llevársela al gobierno de
Bogotá pidiéndoles que ordene que nos devuelvan las
tierras que tiene los blancos. Los indios no tenemos
que pagar terraje por que Colombia es un gran baldío,
que el Rey de España no podía dar en encomienda a
los blancos conquistadores que vinieron a robarnos y
a asesinarnos.. (…) (Testimonio oral de Estanislao
Lame, citado por Castrillón, 1973: 98)
Por esa época dejó de descontar terraje, a pesar de las advertencias

del mayordomo. Se presentó entonces ante el patrón, a quien le habló

de las leyes que impedían el desalojo del “encierro”, donde estaban
los cultivos que él había plantado, y le explicó sus ideas sobre el
derecho ancestral del indio a la tierra. En un principio fue escuchado
con recelo, pero poco a poco sus actividades en defensa de los indios
le fueron ganando ascendiente entre ellos, aunque no faltaron las
contradicciones con algunos sectores. Lame se había dedicado a
enfrentar las injusticias de mayordomos y vaqueros, presentando
sus denuncias ante los alcaldes e inspectores, basándose en los
conocimientos adquiridos tanto con sus amigos abogados como en
los libros de leyes; pronto obtuvo el poder para representar a indígenas
de Silvia, Totoro, Coconuco, en asuntos de tierras. Para el desarrollo
de tales actividades obtuvo la colaboración de Jacinto Calambás, de
la parcialidad de Coconuco, quien actuó como su secretario, e inicio
un periplo de juzgado en juzgado donde levantaba memorial tras
memorial, en defensa de los indígenas.
Para contrarrestar la influencia que iba tomando Lame, los

hacendados emprendieron campañas para desprestigiarlo. Pronto
llamó la atención de las autoridades locales quienes estaban atentas
a todo lo que escribía y se dio inicio a un proceso de persecuciones
y encarcelamientos que continuarían durante toda su vida.
Para ese periodo el cabildo de la parcialidad de San Isidro lo nombró

jefe, representante y defensor general, hecho que muestra el respaldo
que obtenía entre su gente. Pero también le da a Quintín, un soporte
para presentarse ante el gobierno central como el jefe máximo de las
comunidades indígenas. Es decir, tenía igualdad de condiciones ante
las autoridades centrales, lo cual incidiría en que se tuviera más en
cuenta que si fuera un indígena del común.
Hacia 1914 en uno de los primeros memoriales que se conocen

de Quintín, en los cuales responde a las imputaciones de hechos
criminales de robo y daño personal en Caloto, Cauca, dice al
Ministro de gobierno “Yo Manuel Quintín Lame en mi carácter
de indígena y jefe de las tribus de indígenas, jefe de los dptos
76
AGN. Ministerio de gobierno Sección Cuarta, Justicia, Tomo 107, folio 03.
Nariño; Cauca y Huila ante su señoría con el respeto que me

merece manifiesto lo siguiente…”76 En este memorial si bien no
manifiesta las habilidades oratorias que tendrían sus proclamas y
escritos de 1916, sí constituyen una evidencia de su conocimiento
de la ley y lo que serían sus derechos como indígena, además
manifiesta un conocimiento de los tecnicismos legales, los vacíos
que tiene la legislación, las fórmulas de cortesía empleadas en la
correspondencia oficial. En este memorial, el dirigente acusa a
las autoridades de abuso de autoridad y denegación de justicia y
detención sin pruebas77.
En este memorial al igual que muchos de ellos, se remite en primera

instancia a las autoridades centrales, pues Quintín siempre tuvo la
creencia de que el gobierno central era un ente regulador de la ley,
frente a la corrupción e injusticia de los gobiernos locales; pero por
otra parte, existe la consideración implícita de que el jefe de las
comunidades indígenas debe hablar de igual a igual con los jefes de
los blancos. Lo cierto es que esta decisión trajo un resultado favorable
para la historia, pues existe en el Archivo Nacional, un sin igual
material documental tanto de memoriales, denuncias, como de cartas,
escritos políticos y filosóficos.
Por otra parte, muestra la perspectiva legal que el dirigente asume

en defensa de los resguardos. Señala que se han encontrado las
escrituras de varios pueblos, entre ellas las de Tacueyó. El Ministerio
interviene, solicita aclaración del proceso que se realiza ,y se elabora
un sinnúmero de comunicaciones entre el gobierno central y el lo-
cal, que dan cuenta de los trámites y averiguaciones. Por ejemplo, se
informa al alcalde de Silvia que no hay queja, petición, ni orden de
prisión contra Manuel Quintín Lame. El prefecto dice que Manuel
Quintín no ha gestionado ningún titulo de propiedad de tierras en
oficinas públicas de Silvia, por lo demás el cabildo le había conferido
un poder para representarlos, el cual ahora retiran.78 El cabildo de
77
PALAU Lisímaco (1914) El abogado en casa. Quinta edición. Bogotá: Librería
Colombiana.
78
79
Totoro en carta al Misterio de Gobierno señala que consideran que

han sido engañados por Quintín Lame en su representación ante
asuntos del resguardo, pues ello no se ha llevado a feliz término.79
El Ministerio solicita prueba a Quintín Lame para que demuestre
cuales son las parcialidades que él representa.
Años más tarde, mayo de 1916, Quintín públicamente daría una

respuesta definitiva a este asunto en su escrito “Luz Indígena en
Colombia”80 . Según el dirigente, todo el proceso contra él se había
presentado en razón de que había minas de oro en la zona de Tacueyó
y vecinos blancos de la región querían apoderarse de ellas. Quintín
diría en ese escrito: “Señor Gobernador del Departamento del Cauca,
Señor Gobernador del Departamento del Huila, que pasó en el mes
de marzo del presente año con la revolución intentada por mi per-
sona con los indígenas de Tierradentro, altos funcionarios de justicia,
en dónde está vuestro criterio. No es verdad que Dios detesta la
calumnia, y aborrece la mentira, porque sin haber motivo el doctor
Miguel A. Díez, en su carácter de Gobernador del Departamento
del Cauca, me embarga a mi persona varios efectos de mi propiedad
y se queda con ellos, si no tenía porque no dijo présteme o regáleme
que el pedir no es defecto. Qué pasó con la sindicación que se me
hizo en Tacueyó, en que dijeron en un denuncio, que contra mi dieron
Isac Tazcón, Excipión Jaramillo, y otros tantos, quienes firmaron el
pretexto de que había una mina de oro de filón, sin llenar las
formalidades que ordena el artículo 8° del Código de Minas;
valiéndose del Señor Alcalde Municipal como compañero del
denuncio de la mina, quien obligó a muchos indígenas de Tacueyo y
Toribío, a que trabajasen tres días, pagando la contribución
subsidiaria, diciendo que esa era obra de Gobierno, lo cual eran
pretextos del Alcalde Benjamín Diago, y para estos no ha habido ni
hay justicia, yo como tengo poder por escritura pública que me fue
otorgada por ese Cabildo en la Notaria de Caloto, no como dijo el
doctor Miguel A. Díez, Gobernador, en un telegrama que dirigió al
Procurador General de la Nación, diciendo que yo usurpaba
autoridad y que ni una sola parcialidad me había elegido como su-
80
Quintín Lame. “Luz indígena en Colombia”. En: Archivo General de la Nación.
Fondos Ministerio de Gobierno, Sección 4 varios. Tomo. 107, folio, 83
perior, y que pedía contribuciones, lo cual le contradigo al doctor

Díez, es una falsedad porque si algún indígena me ha dado cinco o
diez pesos, es por su propia voluntad, y la voluntad del hombre ni
Dios la prohíbe.”
Este sucinto recuento del caso, nos muestra que la tarea emprendida
por Quintín tuvo grandes dificultades. Por una parte, el gobierno busca
invalidar las consideraciones legales que expone el dirigente, así como
su representatividad en algunas comunidades, Por otra parte, algunas
comunidades indígenas no lo apoyan o vacilan. En este caso, los de
San isidro y Cabildos como la de Coconuco lo apoyan; pero otros
como el de Silvia y Totoró, no reconocen su representación o se la
retiran.
También se puede inferir que su formación jurídica es superior a la

que le podría ofrecer el libro “El abogado en casa”, su formación le
permite adelantar tareas de abogado en los diversos juicios, así como
dictar memoriales, analizar las insuficiencias de las leyes. En una
palabra conocer el tecnicismo legal de la época, así como las formu-
las discursivas a emplear.81
Hacia comienzos de 1914 Quintín Lame inició una gran labor

proselitista ayudado por su hermano Nacianceno y sus secretarios.
En consecuencia, los indígenas comenzaron a negarse a pagar
terraje y algunos fueron detenidos. De otra parte, los mayordomos
empezaron a ser amenazados e incluso golpeados. El temor de los
hacendados aumentó a raíz de la toma pacífica de la población de
Paniquitá, en 1914. Allí los indios entraron en medio de chirimías
y cohetones, y se agolparon a escuchar el discurso de Manuel
Quintín Lame, quien les señaló que las palabras del Himno Nacional
eran una mentira, al igual que la independencia, porque a los indios
no les habían devuelto sus tierras. Luego, a la orden del líder, los
indios se marcharon de la población antes de que llegara la policía.
Se adelantaron entonces gestiones para enfrentar a los indios entre
sí, lo que creó un bando “antiquintinista”, y tuvieron lugar conflictos
entre los indios.
81
Ese año Lame se trasladó a Tierradentro, atendiendo una llamada de

los indígenas paeces, pues los resguardos de Tierradentro estaban
siendo atacados por vecinos de Inzá quienes pedían la segregación
del sector limítrofe a la población de Belacálzar, lo mismo que los
resguardos de Tocaima, Avirama, Suin, Chimas, Lame y Mosoco.
Según Tello (1982:50) los indígenas encabezados por el líder
Rosalino Yajimbo resistían la invasión.
Decidió entonces ir a Bogotá a exponer la posición de los indios y,

de paso, visitó varias comunidades indígenas del Tolima y el Huila,
que también tenían problemas de tierras. En agosto de 191482 ya
estaba en la capital, donde se entrevistó con Marco Fidel Suárez, en
ese momento Ministro de Relaciones Exteriores, y con el Ministro
de Guerra. Por iniciativa del primero de ellos se le facilitó el acceso
al Archivo Nacional; allí estudió las cédulas reales de los resguardos,
a las cuales se remitiría en futuros escritos. También presentó ante el
Congreso las denuncias formuladas por las comunidades paeces de
Tierradentro. (Castrillón, 1971)
Manuel Quintín Lame: el general insurrecto.
A su regreso de la capital, a fines de 1914, se reunió con los cabildos de

las comunidades indígenas de Tolima, Huila, Tierradentro, Cauca y Valle,
con la idea de llevar a cabo un levantamiento general, que se planeó
para el 14 de febrero de 1915, el cual fue difundido por Rosalino Yajimbo.
Aun no es todavía claro los motivos de este sublevación, en su

proclama Quintín se pronuncia por una participación electoral con
un candidato, los liberales que lo apoyan están por esta opción, sin
embargo, los acontecimientos se desarrollaron y lo que era un
manifestación de poder, confluyó en acciones armadas y tomas de
poblaciones, lo cual indica que posiblemente habían diversas fuerzas
82
Tello (1982: 51-52) presenta discrepancias con estas fechas, pues según la autora
para este periodo, el dirigente se hallaba preparando los levantamientos de IInzá,
además de que estuvo preso durante un año a partir de 1913. Lo cierto es que a
finales de 1914 se inician las actividades preparatorias de los hechos que sucedieron
en Inzá en 1915.
en puja al interior del movimiento. En fin, los indios debían alzarse

y apoderarse de las fincas para distribuir las tierras equitativamente.
Las cartas elaboradas entre 1914 y 1915, luego de haber charlado
con Suárez y haber enviado notificaciones a Abadía Méndez,
muestran que se había ido cristalizando su intención de levantarse.
En carta del 11 de noviembre de 1914, a Gregorio Nacianceno e

Ignacio Lame, sus hermanos, dos años antes de los sucesos de Inzá,
manifiesta su intención de construir una “republica indígena”. “Así
es hermanos: vamos a pegar el grito de la reintegración de toda la
raza amarilla con la blanca y esto será en el alto del cauca, antiguo
Calibio que su nombre resuena y ha resonado entre las filas de la
batalla como valientes y vencedores en el campo de lo
dicho.”…”…Suplico hermanos toméis interés de hablar
personalmente con los gobernadores indígenas y de escribirles
para que se comuniquen de unos a otros. El pueblo de Julumito a
Calibio será la Suprema Capital Directorio Indígena. Segunda
Capital será Pitayò. Reglamentado esto solo tendremos esperanza
de coger el freno de la razón y trastrabar la injusticia de todos los
grandes usurpadores que se creen los dueños y a mano armada le
quitan la vida a muchos arrendatarios, los ultrajan cuando no se
pagó esos severos impuestos que sin tener derecho, porque nosotros
somos los dueños originarios del suelo colombiano”.83
También comenta el apoyo al movimiento, de sectores del

liberalismo. Así tenemos que Manuel Quintín comenta en carta a
Don Patricio Quilindo que El doctor Laurentino Quintana le dice
que: “……sostengamos el pueblo indígena y no lo dejemos acobardar
un momento que cuidado con las elecciones que ya se aproximan:
que será el orgulloso triunfo para nosotros los indígenas..”
Conocido el plan por las autoridades, Quintín Lame y otros indígenas

fueron capturados el 22 de enero de 1915, en el pueblo de Coetando,
en Belalcázar, y trasladados a Popayán. El dirigente acusado de
incendio y otros daños por el circuito de Caloto y de rebelión por el
83
Carta de Manuel Quintín Lame a Gregorio Nacianceno Lame e Ignacio Lame
enviada desde Neiva, enero 11 de 1915. En: López de Rey, Alina (1992: 47 a 49).
84
circuito de Silvia, permaneció preso en la cárcel del circuito de

Popayán, luego enviado a Santander y después a Caloto durante nueve
meses.84 Desde luego sus compañeros indígenas que estaban libres,
así como diversos cabildos del Cauca como el de Paniquita y
Novirado, parcialidades del Alto del Rey, entre otros, y él, solicitaron
la reducción de la pena y la libertad.
El fracaso de la rebelión se informó en febrero de 1915 por parte del

gobierno de la siguiente manera.En carta del Secretario de Gobierno
al Presidente de la República, se dice que el movimiento acaudillado
por el indio Manuel Quintín Lame ha fracasado: “…quién diciéndose
Cacique General, haciendo promesas deslumbradoras habíalos
excitado levantarse para separase de los blancos y recobrar todas
las tierras por estos usurpadas. – causa mas honda disposición
dejarse persuadir, Lame conceptuó ser defectuosa legislación
referente ellos, que no garantìzales suficiente contra codicia de
gamonales ni promueve su mejoramiento progresivo; además la
ignorancia. – escuelas primarias deberían nacionalizarse, pues
departamentos pocas pueden costear y difundirse hasta último rincón
del país…”85
Aunque fracasó en este intento, lo cierto es que esta rebelión como

la denominó el gobierno y los indígenas, comenzó a agitar los
cimientos de la aristocrática sociedad caucana, y llamó la atención
sobre los derechos de propiedad de los hacendados que ocupaban
tierras que habían sido de resguardo.
Luego Manuel Quintín Lame es puesto en libertad. En telegrama del

3 de noviembre de 1916, el alcalde de Inzá informa al gobernador
del Cauca, la situación en estos términos. “Refiérome telegrama
ustedes, libertad irrestricta concedida Lame por funcionario judi-
cial, a despecho sumario aparejado que justifica prisión, anula hasta
cierto punto acción autoridades políticas, provincia reprimir conatos
sedición, no obstante diríjome ahora prefecto Silvia ordenándole
85
86
Antonio Paredes. Telegrama numero 1205.Gobernación de Popayán. 3 noviembre
de 1916. En: Memoria de Ministro de gobierno al Congreso de 1917. Bogotá Imprenta
Nacional. Págs. XV- XIX.
telégrafo detenga Lame, previniéndole desarmar indios, evitar

desordenes.”86
A su salida de la cárcel Manuel Quintín Lame reinició su tarea de
agitación en las comunidades indígenas. En informe de orden pub-
lico en febrero de 1916, se dice que Quintín Lame ha estado visitando
las parcialidades indígenas de la cordillera Central, proclamándose
cacique general, pidiendo dinero y ofreciendo aniquilar los blancos.87
En este informe se solicita envió de cincuenta soldados del regimiento
Junín, detener y enviar a Quintín Lame a otra colonia en secreto,
evitando que el gobierno lo deje de nuevo en libertad, y así evitar
nuevos conatos sediciosos. En otro telégrafo, febrero 11 de 1916, de
la Gobernación al Ministro de Gobierno, se informa que Quintín
Lame prepara una vasta conspiración y va de parcialidad en
parcialidad concitando a los indígenas al alzamiento. Las poblaciones
aterradas piden armas y municiones.88 El 12 de febrero de 1916, en
telegrama al Ministro de Gobierno, se informa que los alcaldes de
Paez e Inzá denuncian que Quintín Lame está en Mosoco con
cuatrocientos hombres armados. En este telegrama se solicita rifles
par armar los vecinos de Silvia, Inzá, Belalcálzar y Caloto para
impedir ataque.89
Abadía Mendez, Ministro de Gobierno, actúa de manera discreta pues

teme que si se desarrollan acciones punitivas se extienda el conflicto
indígena, o es ¿un acto de deferencia con el dirigente indígena con el
cual había tenido correspondencia? En telegrama al gobernador del
Cauca dice: “Conferencie hoy con el Presidente y Ministro Guerra
sobre asunto Quintín Lame. Ministro dijole tiene dadas ordenes a
general Velasco, jefe Militar de Zona, para que tome medidas adecuada
a sofocar alzamiento de indios que allá se tome. Presidente y Ministro
creen también que en operaciones deben intervenir de preferencia
fuerzas regulares del ejército y la Policía, a fin de proceder con
absoluta disciplina y prudencia, pues fuerzas colectivas podrían
efectuar actos de hostilidad prematuros e injustificados que impidieran
cualquier inteligencia amistosa y dejarían un germen de represalias
87
88
89
90
espantosa más tarde por parte de los indígenas…”90 En telegrama de

13 de febrero de 1916 la gobernación le responde al ministro de
Gobierno y de Guerra lo siguiente, aunque ello no se cumplió a
cabalidad.: “Puede estar seguro Gobierno que no se han tomado ni se
tomarán medidas de rigor para terminar alzamiento indígenas de
Tierradentro…”.91
Había muchas exageraciones en la información que circulaba en los

pueblos, pero los acontecimientos fueron desencadenándose y
extendiendo, hasta que se produjeron enfrentamientos, y se
desarrollaron acciones armadas que desbordaba cualquier acción
pacífica. El 9 de junio, el líder fue detenido en San Isidro mientras
oía misa. Hacia junio de 1916 en las Piedras, camino a Purace, una
fuerza de cuarenta hombres del Regimiento Junín se enfrentó con
16 indígenas; hubo un indígena herido y otro muerto y se recuperaron
armas92 . Pero los hostigamientos continúan. El 18 de junio de 1916
los informes policiales, señalan que los indígenas habían sacado al
maestro de escuela de Calibió y puesto preso al Inspector. Los
informes de policía siguen dando cuenta del hostigamiento que se
realiza sobre varias poblaciones.
Hacia finales de 1916 Quintín Lame es puesto en libertad y continuó

con su labor subversora. En septiembre estuvo con cerca de
trescientos indígenas armados de escopetas, machetes y garrotes
cerca de Inzá. El 4 de noviembre de 1916 entró a Inzá con dos mil
indígenas; reunidos en la plaza dio una conferencia y “…amenazó
a autoridades y vecinos sino desocupaban terrenos área población
que dizque pertenecen a indígenas..”93 y anunció regresar el 12 de
noviembre.
La gobernación del Cauca el 22 de noviembre de 1916 se informa al

presidente de la Republica, los acontecimientos de Inzá, de la
siguiente manera: “Hace algún tiempo que un indígena, de nombre
Manuel Quintín Lame, de San isidro, (a tres leguas de Popayán)
hombre libre, perfectamente vago y ocioso, hijo de padre que ya es
91
92
93
propietario y que por consiguiente no paga tributo a patrón alguno

ni a ninguna parcialidad, por cuanto no se halla en el caso de los
que ocupan terrenos comuneros, ha tomado a su cargo la misión de
rescatar para los indios las tierras cultivadas que a título de
usurpadores ocupan los blancos, a quienes no debe seguirse
reconociendo como dueños (según Lame) porque ha llegado el tiempo
de rescate que es preciso obtener de todos modos, aunque para ello
sea preciso eliminar a los blancos, que han mantenido y mantiene a
la raza indígena en condición de tributaria y obligada a ocupar
determinadas porciones de tierras incultas, siendo así que los
verdaderos dueños de todas son los primitivos pobladores de estas
comarcas…”94 “…Habiéndose dirigido el infatigable Lame hacia
Inzá en los primeros días del presente mes, y advertidos los indios y
secuaces que debía llegar a esa población, salieron a su encuentro
algunas leguas, en numero de trescientos, armados en su mayor
parte de escopetas y peinillas según aviso que se recibieron de Inzá,
en donde se estableció con su sequito y permaneció como por tres
días dando conferencias amenazadoras contra los blancos vecinos
de la población y pretendiendo ejercer actos de autoridad constituida.
Retirado el campamento a las inmediaciones de Inzá, se ocuparon
el jefe y sus cómplices de aumentar el número de manifestantes y
anunciaron para el domingo 12 del presente, nueva visita a Inzá.
Los vecinos, que también habían anunciado que se alistaban para
defensa, resistieron realmente a los indios y se trabo una lucha de la
que resultaron siete muertos de los partidarios de Lame y como diez
y siete heridos de ambos campos quedando los indígenas derrotados
y escarmentados...”95
Lo cierto es que los grandes propietarios se dedicaron a formar bandas

armadas para enfrentar a los indígenas. En una acción combinada de
brigadas formadas por Pio Collo, un indígena liberal96, la policía, la
iglesia y el ejecito nacional, Quintín Lame fue sorprendido con
sesenta indígenas cuando marchaba a Inzá. Como indica el parte de
la Gobernación, hubo siete indígenas muertos y 17 heridos. El
94
AGN. Ministerio de gobierno Sección Cuarta, Varios, Tomo 108, folio 310.
95
AGN. Ministerio de gobierno Sección Cuarta, Varios, Tomo 108, folio 314.
96
Este indígena había recibido prebendas del gobierno local, pero años más tarde,
hacia 1932, envalentonado por el apoyo, desarrolló acciones punitivas contra
pobladores de Belalcálzar.
dirigente escapo herido, detuvieron a su hermano que hacía de secretario

general, pero él continuó su labor política hasta mayo de 1917 en
que fue detenido. La policía le tendió una trampa, le enviaron una
carta diciendo que el Directorio Liberal, lo citaba a una reunión para
discutir asuntos de política. El Cauca liberal protestó ante éste
procedimiento: “reprobamos la imprudente triquiñuela y protestamos
sin reserva del abuso grosero que ciertas autoridades han hecho
tomando el nombre del directorio”.97 Obviamente los conservadores
aplaudieron la estratagema.
En esos últimos meses antes de su detención, se agitaron entre las

parcialidades planes de tomar Inzá, Silvia y Popayán, y se
desarrollaron acciones armadas como la toma de Belacálzar llevada
a cabo por Rosalino Yajimbo y Pedro Guayas de Paniquita, quienes
ingresaron al pueblo con banderas rojas y amarillas al grito de “viva
el partido liberal”. Según informe enviado al Ministro de Gobierno
en abril 14 de 1917, los acompañaban ochenta indígenas armados
de rifles máuser, grass, carabinas reformadas, rémington común.
“Rompieron el estanco y la casa Consistorial, quemaron en la plaza
los archivos, despedazaron dos cuadras del hilo telegráfico, y se
retiraron al amanecer después de saquear varias casas
particulares”. 98
La policía da por finalizada la rebelión hacia marzo de 1917, lo cual

informa por medio de un telegrama dirigido al Gobernador. “Puede
darse por finalizada la rebelión de los indígenas en esta región. El
grupo que con el cabecilla Yajimbo se había internado en la trocha
de Pataló, no acepto hoy combate y se disperso dejando varios
prisioneros, semovientes y algunos objetos robados. Sección Policía
Nacional, situada en las posiciones del Cabuyo continuará
persecución hasta aprehender a los responsables y tomar los
elementos de guerra de que estos disponen”.99 El 7 de mayo de 1917
informa el director de la policía “De ayer a hoy se han presentado
97
La Unión Conservadora. Popayán, Mayo 21 de 1917. serie VI, número 66.
98
99
Jefatura de la frontera Sur. Telegrama numero 180. Mosoco. 7 de marzo de 1917.
En: Memoria de Ministro de gobierno al Congreso de 1917. Bogotá Imprenta Nacional.
Págs. XVII.
100
El Cabuyo 7. Ibíd., Págs. XIX.
cincuenta y tres rebeldes: Pronto quedara pacificada esta región”100

El 10 de mayo de 1917 informa el director de la Policía: “En puente
Cofre fue aprehendido en la madrugada de hoy y conducido a
Popayán el promotor de la sedición de Tierradentro; Manuel Quintín
Lame”101 Y finalmente, el 9 de mayo de 1917. “Complázcame en
comunicarle acaba de ser aprehendido en montañas de Pátalo primer
jefe revoltoso, Rosalino Yajimbo. Continuamos persecución demás
comprometidos.”102
Ahora bien, lo cierto es que se percibe la influencia de dos dirigentes:

un instigador intelectual que fue Lame, y un jefe militar Rosalino
Yajimbo. Este último como señala Vega (2002:83) tenía bastante
prestigio entre los indígenas. Sus acciones como guerrillero en la guerra
del 76 al lado de los liberales, habían sido famosas por su crueldad.
Pero como se deduce de la información presentada, los acontecimientos
de Inzá no constituyeron una insurrección en toda la regla, fue más
una manifestación de poder tanto armado como político, pero tampoco
fue un movimiento pacifico. La manifestaciones pacificas se sucedieron
conjuntamente con diversas acciones armadas, hostigamientos, tomas
de poblados y caseríos, tomas de bienes. Para esta empresa, las
parcialidades no estaban en su totalidad armadas, ni organizadas para
una guerra de largo alcance, aun cuando muchos indígenas tenían
entrenamiento pues habían participado en la guerra de los mil días.
Los garrotes, machetes, escopetas de cacería y en menor número fusiles,
no eran suficientes para enfrentar la respuesta militar que el gobierno
y los hacendados desplegaron: Las acciones armadas de los indígenas
fueron escasas pero suficientes para atemorizar a los hacendados,
terratenientes y autoridades locales.103 Los indígenas también
hostigaron diversas poblaciones y atemorizaron hacendados y vecinos,
como parte de su estrategia de lucha.
El movimiento Lamista tuvo un carácter multipartidista en cuanto a

101
Director Policía Nacional, Belalcálzar. Ibíd., Págs. XIX.
102
Director Policía Nacional, Belalcálzar Telegrama numero 314.. Ibíd., Págs. XIX.
103
Para Rappaport (2003) “no queda claro si el movimiento lamista en el Cauca
fuera de índole exclusivamente pacífica, como sostiene Castillo (1971), o si, como
arguyen Castrillón (1973) y Tello (1982) a partir de su revisión de la prensa y los
informes oficiales, y como sostiene Friede en su prólogo a “Los Pensamientos...”
(Lame s.f., 5), fuese más bien una resistencia armada. “”,
que a él, se sumaron indígenas de ascendencia liberal y conservadora,

y aunque tuvo opositores indígenas como se ha mostrado, movilizó
a grandes sectores de indígenas terrazgueros, y estudiantes de las
escuelas de Purace, Guambia, Totoró y Tierradentro, que veían en
Quintín un ideal de redención. Entre estos destaca Rosalino Yajimbo,
liberal el cual según el Nuevo Tiempo, gozaba de gran autoridad
entre los Paeces. Según este periódico en la última contienda civil
había dado muerte a un capitán del ejército legitimista en un
enfrentamiento.104 El otro, Gonzalo Sánchez quien lo acompañaría
en el Tolima en la década del veinte y treinta. Este había nacido en
Totoró hacia el año de 1900. Se había sentido motivado por el
pensamiento Lamista hacia 1916 cuando Quintín realizó una gira
rápida por Novirao, Calibío, Paniquitá, Polindará, Malvazá
organizando los arrendatarios. Gonzalo abandono la escuela de Totoró
y se vinculó al movimiento. Hacia 1917 cuando Quintín fue detenido
estaba entre los indígenas que fueron conducidos a la cárcel del
Proceso105 . Ahí estuvo preso durante un año y luego fue absuelto.
Mientras Quintín estuvo en prisión él continuo con la labor
proselitista para organizar los cabildos de Calibío, Paniquitá, Totoró,
Polindará, Quincalla, Pioyá y Caldono. (M.T. Sánchez, 1952: 72-
74)
Las sublevaciones y movilizaciones no solo calaron en el espíritu de

los indígenas como se ha mostrado, sino que también afectaron el
poder local, llamó la atención de la prensa conservadora, aunque la
prensa nacional poca importancia le dio a estos hechos106 evitando
así un golpe de opinión nacional, el cual esperaba Quintín. Los
representantes gubernamentales rápidamente se apresuraron a
recomendar la modificación de la ley 89 de 1890, en lo respectivo al
nombramiento de los cabildos, para que sus representantes fueran
nombrados por los prefectos y alcaldes, pues esta institución indígena
104
El nuevo Tiempo, junio 1 de 1917. En: Vega Cantor (2002: 83).
105
M.T. Sánchez. (1952) Datos biográficos de José Gonzalo Sánchez. En:
Documentos Políticos. No 139, Marzo- Abril de 1979. Revista del Partido Comunista
de Colombia. Pág. 70-80.
106
Los acontecimientos de Inzá no tuvieron mayor espacio en la prensa nacional del
Tiempo y el Espectador. Cuatro días después de los sucesos, El Tiempo copia un
telegrama policial de tres renglones. En los días siguientes no hay alguna información
El Tiempo, Bogotá, 16 de noviembre de 1916, página 3.
era un foco de insurrectos. (Vega, 2002:84) En efecto, en las memorias

del ministro de Gobierno en 1917, éste considera que la ley 89 de
1890 les ha dado autonomía en su administración a las tribus
indígenas “que puede, más bien ser un halago para que perduren en
ese estado de salvajez…”. Considera que debe meditarse si es justo
y oportuno rectificar la ley 89 para remplazar los cabildos por jun-
tas.107 En el Informe del Secretario de Gobierno del Cauca, en 1917,
se dice: “...puede apreciarse el enorme prejuicio que causa a la
riqueza publica el sistema de comunidad indígena, establecida por
la ley 89 de 1890, puesto que los individuos de esa raza son gentes
sin iniciativa, sin capital y sin aspiraciones de donde resulta aquellas
enormes extensiones incultas, que reclama multitud de brazos sin
ocupación..” Más adelante agrega, con meridiana claridad,
explicando las causas de la rebelión: “..Hay por otra parte
muchísimos indígenas dispersos que por una u otra causa carecen
de resguardos, y por falta de elementos o iniciativa, o por ignorancia,
no se establecen en terrenos baldíos y se sujetan a un escaso jornal,
que provoca sediciones con sólo que haya un mal consejero que
explote su difícil situación…””..Tal puede ser a mi modo de ver la
excusa de la actual revuelta indígena…”108
También, las rebeliones trajeron consigo un impacto notorio en la

educación, pues estudiantes de ascendencia indígena se vincularon
al movimiento Lamista. En las Memorias de Instrucción Pública de
1917, se dice que el año de 1916 no era propicio para el desarrollo
de la instrucción pública en el territorio de Tierradentro. “La sedición
de los indígenas acaudillada por Quintín, además de ofrecer peligros
para la seguridad de algunos directores de escuela, quienes por tal
razón dejaron el puesto, hizo sobre todo muy tirantes las relaciones
entre blancos e indígenas, y esta circunstancia determino un descenso
sensible en la concurrencia a las escuelas” (Memorias de Instrucción
Pública, 1917:23-24)
Para entender el momento político, es bueno aclarar que la prensa

conservadora de la época en el Cauca no dejó de vituperar al caudillo
107
Memorias del Ministro de Gobierno al Congreso de la República. (1917: XVI).
108
Informe que el señor Secretario de Gobierno del Cauca rinde al señor Gobernador
del Departamento. (1917:55).
indígena y atacar a Laurentino Quintana, director de OPINIONES, s

defensor de Quintín por los hechos de Inzá, y opositor político de
Guillermo Valencia, así como a advertir acerca de su influencia en- L
tre las comunidades, aun la filiación conservadora del indígena y de
muchos de sus seguidores.109 La Unión Conservadora en noviembre P
17 de 1916 en un articulo titulado “El Mariscal Lame”, se dice: “En p
libertad este celebérrimo personaje, nacido como el mejor entre los C
suyos para explotarlos tristemente y pasar con ellos los días de ocio, p
que son los mas de su vida, porque no tiene profesión conocida p
predicándoles necedades que se encargan de hacer trascendentales, l
periódicos de Popayán…..”. Mas adelante agrega el articulista: “En
días de la semana se presento e intimó al Alcalde reuniese el consejo, E
no sabemos con que pretensiones, dictó una conferencia amenazante p
e insulto a la población”.110 e
e
En esta misma fecha, un artículo denominado “El doctor Quintín “
Quintana y Manuel Laurentino Lame” en el cual se trastocan los M
nombres para señalar la consaguinidad política del abogado y el l
indígena, se dice respecto a los acontecimientos de Inzá: “el olímpico s
y dogmático redactor de “Opiniones” publicó un suelto en el ultimo e
numero de su hoja periódica, en el que con lenguaje despectivo y c
burlón, afirma, jura y sostiene que son tretas del gobierno y los d
conservadores para ganar elecciones sembrando el miedo entre las n
gentes sencillas. Y muy suelto de talle termina así: “amanecerá y t
veremos…””……”Indudablemente amaneció y amaneció el 12 de b
noviembre, tinto de sangre por la actitud hostil del indio, aliado y d
favorecido del director de Opiniones”111 p
i
Laurentino Quintana se acobarda y protesta en artículo de Opiniones d
contra los cargos que se le han imputado: “(…) He manifestado y lo a
seguiré manifestando de una manera franca, solemne, que nada he l
tenido que ver con los planes y las pretensiones de ese indígena; p
que ni como abogado, ni por móviles políticos he hablado con él ni
con ninguno de sus secuaces, que no le he escrito nunca una línea “
d
109
La Unión Conservadora. Popayán, 22 de diciembre de 1916, página 3. G
110
La Unión Conservadora. Popayán, 17 de noviembre de 1916, página 2.
111
La Unión Conservadora. Popayán, 17 de noviembre de 1916, página 4.
Q
112
Opiniones Popayán, Serie VII Nª 142. E
sobre estas cuestiones…(…)”112
La reedición de una vieja discusión que se dio en la conquista.
Pero no solo los hechos de fuerza que se han presentado, habían

producido la reacción de los conservadores. Por primera vez en el
Cauca, los escritos de un indio invalidaban el poder territorial y
político de la aristocracia Caucana y los hacendados, así como
planteaban nociones jurídicas de un estado de derecho favorables a
los indígenas.
En su primer escrito “Luz indígena en Colombia” de mayo de 1916,

publicado por la Gacetilla Libre la misma imprenta del “Cauca Lib-
eral” Quintín manifiesta una gran influencia de los aspectos jurídicos
en su discusión acerca de los derechos de los indígenas. Así dice:
“No debemos dejarnos imponer razones falsas de algunas Alcaldías
Municipales de los Distritos, debemos tener en cuenta que nosotros
los indios no estamos regidos por las leyes generales de la República,
sino por Ley especial; y el Cabildo cesante es el que nombra o hace
elección de nombramiento para las personas que deben desempeñar
como autoridades en favor del Resguardo para el año entrante. Pero
desgraciadamente en varios Distritos, los que hacen estos
nombramientos son los Alcaldes Municipales, debemos levantar con
todo valor y rápidamente nuestra frente, y no dejarnos que la raza
blanca y mestiza haga a su antojo lo que quieran con nuestra
debilidad, porque en el mundo no hay un hombre superior a otro,
porque la Constitución del hombre es una misma, en la materia
intelectual, puede ser superior, porque las riquezas del hombre son
deleznables y perecederas y aun los mismos hombres de un momento
a otro llega el tren de ultratumba y tenemos que seguir......Dejemos
la cobardía, enfrentémonos ante el más grande y terrible Juez, y
pidamos que se obedezca la Ley...”.
“Es la función del Poder Supremo al cual corresponde de ejecución

de las leyes, de lo cual se deduce: 1° Que en cualquier toma de
Gobierno el Poder Ejecutivo está subordinado al Legislativo. 2°
Que el poder constituyente debe fijar los límites de este Poder. 3°
Exceptúo en la parte relativa al Poder Judicial, que también es
función propia del Poder Soberano, pero distinta del Ejecutivo.” e

“Este poder debe organizar el Gobierno y la Administración aquel A
consiste en la aplicación de las leyes a los ciudadanos y está en la e
aplicación de las mismas a las cosas o a los servicios que debe h
presentar la autoridad en orden al bien público.” c
j
“Hay que observar : 1° Que el organismo del Poder Ejecutivo debe p
abarcar las relaciones internas y externas porque el gobierno se p
extiende a entrambas; 2° Debe organizar los Magistrados y demás a
empleados que deben ejercer los servicios públicos, porque deben ser
servidos por individuos competentes.” E
p
“El Poder Ejecutivo debe atender a la tutela del orden jurídico y al d
fomento de la prosperidad pública, en conformidad con la Leyes; i
porque si aquel es el fin de la sociedad, estas señalan el modo como p
deben conseguirse.”
E
En este escrito muestra no sólo que ha desarrollado una adecuada l
competencia para la argumentación, sino que también ha d
desarrollado un estilo fluido, retórico, decimonónico113, propio c
de un escritor aventajado, originado en sus múltiples lecturas, en h
el cual emplea muchas de las imágenes que lo caracterizarían d
después, y que se manifiesta en éste su primer documento, “Luz l
indígena en Colombia”. Por ejemplo, emplea diversos exordios, l
anáforas, antitesis, metáforas y símiles alusivos a la tierra y la t
naturaleza referentes identificatorios de lo indígena, pero a la l
vez muy en boga durante la ilustración. “Hoy en día he levantado p
mi frente como a modo de genio, con el fin de sembrar la semilla c
de la flor de la esperanza, en medio de la oscuridad, y no dejar t
que la raza indígena en Colombia camine en medio del e
oscurantismo, que hagamos frente al bramido del tigre, el rugido s
del león, el silbido de la serpiente que en medio de las ramas se
esconde para envenenar el corazón de la ignorancia y sepultarla 1
p
1
p
113
Su estilo no pertenece al romanticismo, es realista pero a la vez bastante lírico; d
por otra parte utiliza muchas de las imágenes que se enseñaban en la retórica de la y
1
época. Ver Ruano (1958) Lecciones de literatura preceptiva”
114
Quintín Lame.(1916) “Luz indígena en Colombia”. Ver Apéndice. C
en el gabinete de la cueva..”114
Al poco tiempo, en mayo 26 del año 1916, el dirigente indígena
en reunión con miembros de las parcialidades en Tierradentro
había pronunciado un importante y significativo discurso
considerado como su programa político, el cual se publicó en
junio del mismo año en el periódico el Cauca Liberal fundado
por Teófilo N Sarria, de tendencia radical socialista115: Este
periódico publicaba asuntos pertinentes a los trabajadores, en
asuntos educativos, era de tendencia instruccionista.
En este discurso subraya, en primer lugar, que los indígenas deberían

participar en las elecciones con un candidato y no apoyar las listas
de los partidos tradicionales. En segundo lugar recalca que los
indígenas necesitan una ley que reconozca y defienda sus derechos,
por que son los que trabajan y con su sudor hacen producir la tierra.
Este discurso es un indicio de la influencia intelectual que tendrían

los socialistas en Quintín116, pues el escrito muestra referencias
de una perspectiva social muy imbuida del socialismo científico
como fue la del Partido Obrero (Renán, 2002: 128). Este partido
había expuesto en el año de 1916 que “la humanidad sólo se
divide en dos clases: la una que trabaja y sufre hambre, miseria;
la otra, que consume y no produce o sea en la primera las abejas
laboriosas; en la segunda, los zánganos que se mantiene con el
trabajo de estas…”.117 De manera similar el dirigente habla de
las relaciones de explotación y el papel del trabajo en la
producción de riqueza, es decir de valor, de plusvalía. Esta
comprensión se extiende hasta un análisis de las relaciones entre
trabajo y salario, dice: “si hubiera proporción entre, el trabajo y
el salario nosotros deberíamos ser los de mayor renta, porque
somos los que mayor trabajan, pero sucede todo lo contrario.”
115
Castrillón, Arboleda, Diego (1989) Popayán en la Republica: 180 años de
periodismo. Popayán: Taller Editorial del Dpto., página 96.
116
Es posible que haya sido a través de Teófilo N Sarria que esta influencia se
produjo, y aunque no existe evidencia documental, lo cierto es que el análisis textual
de éste discurso y los demás escritos, así como la comparación entre éste articulo
y los de la prensa socialista, nos permiten sin lugar a dudas aducir esta influencia.
117
Manifiesto a los obreros Colombianos. El Partido Obrero, enero 22 de 1916.
Copia facsimilar en: Renán Vega (2002: 276-277).
(Quintín, 1916) u
El “Unión Conservadora” del 11 de junio de 1916 refiriéndose de t
manera burlesca a esta proclama de Quintín, dice:. “Gemela del edi- d
torial que comentamos, tal vez hermana `por la sangre y el espíritu c
que la informa es la conferencia que nos regala el indígena Manuel “
Quintín Lame, la cual ha traído a nuestra memoria la época feliz de u
las fábulas en que aparecían riendo las fuentes y hablando las zorras. p
El nuevo Mahoma de la única raza privilegiada de Colombia, para t
cuya protección se han dictado las leyes especiales desde la conquista, e
hasta nuestros días, habla allí de fuerza y número, de trabajo y salario, e
de esclavos y de autoridad, de aristocracia y burguesía, de ínfulas de d
kaiser etc.. Y todo esto no es sino un embuste, una trampa burda para b
despertar las pasiones…” Luego arremete contra el periódico “El c
Cauca Liberal”: “Pero se impone un deslinde para el mismo a
liberalismo: toca a “El Cauca liberal”, que hoy patrocina a la raza b
indígena por supuestas depredaciones y tiranías contra determinados A
individuos, decirnos que pretende la nueva corriente y a dónde se d
dirige. La agitación crece día por día, y como no creemos que el d
Gobierno tenga temores pueriles, le llamamos la atención para que
con energía proceda a cortar de raíz las causas que la producen. No P
es posible que el pueblo caucano siga pendiente de la hueca palabrería e
de un socialismo criollo que con el tiempo puede ser terror de d
propiedades y vidas.”118 f
d
A las tesis sociales y jurídicas de Manuel Quintín, los conservadores d
respondieron con una argumentación de carácter religioso. Ahora e
bien, decía así el articulista del “Unión Conservadora” estableciendo E
un titulo de propiedad originado en las escrituras…”. La tierra fue E
creada para el hombre y nuestra primera escritura de propiedad c
consta en la Biblia, el libro por excelencia. “poblaras y poseerás la A
tierra”. Con este titulo cada uno de los descendientes de Adán
tenemos derecho a que la tierra nos sustente mediante nuestro sudor P
y trabajo. Por supuesto que en dicho titulo no consta que Europa s
sea para los europeos y América para los americanos. Cada hombre l
tiene a adquirir y poseer un pedazo de tierra en cualquier punto de p
la superficie del globo. De manera que partiendo del principio de la q
118
Socialismo criollo. En: “Unión Conservadora”. Dpto. del Cauca 11 de junio de
1
1916, p. 1-2.
unidad de las razas, los blancos tenían tantos derecho a poblar la

tierra como los indígenas o los japoneses en calidad de descendientes
de Adán…” A continuación al articulista argumenta la función so-
cial de la tierra para justificar el despojo inicial de los indígenas:
“El derecho de propiedad sobre un pedazo de propiedad se le da a
un hombre para garantizarle a él ya sus descendientes el goce
parlante de los cultivos y edificaciones que sobre ese pedazo de
tierra haya hecho o pueda hacer y mantener y como corolario lógico:
el derecho de propiedad no puede dársele a quien no quiere o está
en la imposibilidad de hacer cultivos sobre un pedazo de tierra
determinado. Conforme a éste corolario el salvaje que cruza los
bosques, desnudo, sin herramientas, sin ánimo de permanecer y
cultivar, esta en la imposibilidad o como los tigres y los leones, de
adquirir titulas de propiedad sobre los bosques que recorra. Pues
bien en esta condición estaban la mayor parte de los aborígenes de
América y los conquistadores tenían derecho propio para hacerse
dueños de esas tierras puesto que tenían la potencialidad y el ánimo
119
de cultivarlos.”
Para la mentalidad secular de hoy o para una persona no religiosa,

esta discusión, puede parecer traído a menos, pero la tesis del origen
de las razas, se enseñó en las escuelas primarias colombianas desde
finales de siglo XIX hasta el año de 1960. El texto de “Compendio
de la historia de Colombia” de Jesús Maria Henao y Gerardo Arrubla
dice refiriéndose a los primitivos habitantes:” La sagrada Biblia,
en su primer libro el génesis, nos enseña que Dios creó a Adán y a
Eva, y que de ellos proceden todos los hombres que pueblan el mundo.
Esta es la verdad que se llama unidad de la especie humana,
confirmada por los estudios de los más eminentes sabios” (Henao y
Arrubla, 1958:21)
Pero ¿que había dicho Manuel Quintín para que lo tomaran tan en
serio los conservadores? Primero, lanza la tesis de que el derecho de
los indígenas no prescribía oponiéndose así a los conceptos de la ley
positiva contemplados en el código civil, y la legislación de la época,
que había declarado fenecidos los títulos de propiedad de los
119
Unión conservadora. Popayán, abril 29 de 1917. p. 3.
Resguardos basados en las cedulas Reales: En la Ley 57 de 1887, se h

había declarado abolido todas las Leyes en el territorio de la l
República. Quintin responde: “Nuestro derecho a la tierra no pre- B
scribe, porque el derecho no prescribe cuando hay fuerza mayor”. c
c
Segundo, argumenta que el derecho de los blancos no es el derecho
natural sino el derecho como fuerza:”… y en nombre de la civilización, E
contra toda justicia y contra toda ley – sin más razón que la de ser l
más fuertes – nos despojaron de las tierras que habíamos poseído C
siglo tras siglo sin interrupción alguna.” Tercero, la inequidad de la A
ley del blanco: “Teóricamente, la ley garantiza los derechos de todos: E
ricos y pobres, blancos e indios; pero prácticamente no: al blanco y m
al burgués, para practicar alguna diligencia judicial, se le cita con d
orden escrita de autoridad competente como lo manda la ley; al pobre n
y al indígena se nos cita de cualquier manera…”. Cuarto, el derecho t
individual excluye a los indígenas que por la ley 89 de 1980 han sido l
declarados menores de edad: “…para nosotros no hay derechos p
individuales. Los blancos se reúnen donde y cuando quieren; hablan i
y escriben lo que tiene a bien y nadie los molesta; y no miento si digo p
que en estos momentos los sicarios de la tiranía a la cabeza de un
piquete de hombres armados viene contra nosotros…”. E
p
Por último, el trabajo es fuente de riqueza, de poder, y el blanco se l
aprovecha de ella. “Nosotros hemos derribado todas esa montañas, I
hemos hecho todos esos poteros, hemos construido o por lo menos l
ayudado a construir todas esas casa de los blancos, y nada de cuanto D
ha recibido el ser de nuestras manos nos pertenece, ni siquiera nos es l
permitidlo el contemplarla una vez más”120 p
j
Como se deduce de lo expuesto esta proclama, por una parte, tiene o
un fuerte sustrato jurídico y societario fruto de sus lecturas y su e
relación con socialistas y liberales, así como del Derecho Indiano; d
por otra parte, se encuentra en él algunas evidencias no
desarrolladas a cabalidad, donde coincide con el derecho de gen- 1
tes expuesto por Francisco Vitoria, y Fray Bartolomé de las Casas. n

¿Qué tanto leyó de este último? 121 , no lo sabemos, pero no debe 1
o
u
120
Proclama de Quintín Lame. El Cauca Liberal Junio 30 de 1916. H
haber sido mucho; aunque hacia 1939, Quintín reconoce conocer

la tarea emprendida en pro de los indígenas por parte de Fray
Bartolomé de Las Casas. Para una mayor comprensión de estas
consideraciones, a continuación expondremos los referentes a los
cuales acude al dirigente indígena en ese momento.
En lo fundamental, en esta proclama, Quintín está haciendo una

lectura del Derecho Indiano español y el criollo que lo precede y el
Código Civil Colombiano de 1911. A partir de la donación de
América y sus pobladores, realizada por el Papa a los Reyes de
España, los conquistadores encontraron unas estructuras sociales
más complejas de lo esperado, lo cual obligó a replantear la cuestión
de la evangelización. Si bien como señala Gonzáles (1991: 105),
no se ponía en duda la legitimidad de predicar el evangelio en estas
tierras, si se especuló mucho sobre el alcance de los derechos de
los reyes y la naturaleza de la relación entre indios y españoles. A
partir de este momento, los teólogos jugaron un papel más
importante que los juristas, en la delimitación de los derechos que
podían ejercerse sobre sus vidas y tierras.
En este sentido, el derecho Indiano era el conjunto de normas

proferidas por los reyes españoles, y que debían aplicarse en las
llamadas Indias. La Corona española a través del consejo Real de
Indias, legisló para los nuevos territorios conquistados y produjo
lo que según Escobar y Salazar (2004: 26,) se puede denominar
Derecho Indígena Peninsular: las Leyes de Burgos, Las Nuevas
leyes, las Ordenanzas sobre descubrimientos, pacificación y
población. El derecho indiano criollo fue el conjunto de normas
jurídicas dictadas por las autoridades locales en uso de facultades
otorgadas por la Corona Española. Algunas de estas normas fueron
el Decreto del 24 de septiembre de 1810, el Decreto de 5 de julio
de 1820, expedido durante el gobierno de Simón Bolívar, la ley del
121
La obra de Las Casas se publicó en el siglo XIX, como referente de su difusión en
nuestro país, tenemos que se encuentra en La Biblioteca Nacional una edición de
1928, por ello es posible que para ese momento no hubiera leído completamente su
obra, sino fragmentos en alguna de las bibliotecas de los abogados amigos o leído
una breve reseña en los libros escolares de historia de la época, por ejemplo, en
Henao y Arrubla (1963: 54).
11 de octubre de 1821, la ley 89 de noviembre 25 de 1890, entre c

otros. (Triana, 1987; CRIC -Cartilla de legislación, 1988; Escobar d
y Salazar, 2004). p
p
El derecho Indiano español consolidó la presencia reguladora de a
las relaciones de sujeción y la legalización de las expropiaciones i
de tierra, sobre el supuesto de un implícito consentimiento de los a
indios que aceptaba su reducción, mediante la delimitación de 2
porciones de tierra bajo la forma del resguardo. (Triana, 1987: 111) o
El criollo reconocía en cabeza de las comunidades sus tierras, o
formas de gobierno, costumbres a cambio de la reducción
tributación y mano de obra, en beneficio del sistema económico y E
el mismo estado. Por ejemplo la ley 89 de 1890 consideraba que 4
debía ser aplicada conforme a sus costumbres y formas de gobierno, d
en este caso el cabildo. Las tierras de resguardo en las cuales se d
ubicaban indígenas que mostraran su precedencia por medio de un i
padrón, no podían vender, arrendar o hipotecar.122 a
e
No obstante, como se ha señalado, en la Ley 57 de 1887, se había d
declarado abolido los títulos españoles y en el decreto 74 del 1 de i
enero de 1898, se señala que podrán vender aquellas divisiones p
que se hallan realizado de las parcialidades (Art. 142) En el artículo o
139 y 140 de dicha ley, se dice que hecha la división de los u
resguardos, cesaran las funciones del cabildo y los individuos de e
la extinguida parcialidad pasaran a la condición de ciudadanos o
propietarios comunes. Ante este proceso erosionador en los social A
y lo jurídico, Quintín aduce un derecho de fuerza mayor. ¿Qué c
significa esto?, o ¿a quién alude? Aunque no es explícito, de manera p
hipotética podemos considerar que hace referencia al derecho de c
la comunidad, al derecho consuetudinario, es decir tanto a normas e
no escritas, como al precedente del derecho indiano que reconocía l
el derecho de la comunidad a la tierra. d
Si analizamos el código civil de 1911, encontramos referencias que d
le sirvieron de soporte y que él interpreta de manera original y emplea e
P
122
En la actualidad, el argumento por parte del CRIC para considerar que las tierras l
de Resguardo no prescribían, era que no constituían tierras vinculadas al mercado,
es decir tierras individuales, sino comunitarias. CRIC, (1987: 13) Cartilla de legislación
d
Indígena. p
como contraargumentos. Por ejemplo, en el capítulo 2, art. 8, se

dice. “La costumbre en ningún caso tiene fuerza contra la ley. No
podrá alegarse el desuso para su inobservancia, ni práctica alguna
por inveterada y general que sea…” Art 28 “Todo derecho real
adquirido bajo una ley y en conformidad con ella, subsiste bajo el
imperio de otra, pero en cuanto a su ejercicio y cargas y en lo tocante
a su extinción, prevalecerán las disposiciones de la nueva ley” “Art.
29 La posesión constituida bajo una ley anterior, no se retiene, pierde
o recupera, bajo el imperio de una ley posterior, sino por los medios
o con los requisitos señalados en la nueva ley”.
Entre los conceptos que le son favorables a sus tesis tenemos: “Art
4. Ley 153 de 1887. Los principios del derecho natural y las reglas
de la jurisprudencia servirán para ilustrar la constitución en casos
dudosos. La doctrina constitucional es a la vez, norma para
interpretar las leyes.” Pero estableciendo una excepción más
adelante dice: “Art 4. Ley 153 de 1887.La costumbre siendo gen-
eral y conforme con la moral cristiana constituye derecho, a falta
de legislación positiva. “Art 41 La prescripción iniciada bajo el
imperio de una ley y que no se hubiere completado aún al tiempo de
promulgarse otra que la modifique, podrá ser regida por la primera
o por la segunda a voluntad del prescribiente; pero eligiéndose la
ultima, la prescripción no comenzara a contarse sino desde la fecha
en que la ley nueva hubiere empezado a regir.”
Ahora bien, los rastros de la influencia de teólogos como Fran-

cisco Vitoria, quien apoyándose en el derecho natural cuestionó
por un lado las atribuciones del pontífice, las posesiones de los
conquistadores, así como justificó la servidumbre y la
evangelización de los indios; y el fraile Dominico Bartolomé de
las Casas, quien fue el que más invocó el derecho natural en defensa
de la población indígena y los derechos de los gobernantes, es muy
débil, sin embargo, se pueden hallar en ese momento coincidencias
entre Quintín y estos dos indigenistas.
Para Vitoria (1940: 83) el papa no tenía la potestad para instituir a
los reyes de España las tierras de los indígenas “Cuando el señor
dijo a Pedro: Pace a mis ovejas, manifesté alarmante que esa
potestad era en lo espiritual y no en lo temporal. Muy claramente se
demuestra que el papa no es dueño de todo el orbe” Veamos algunos

argumentos en Francisco Vitoria123. Pregunta Vitoria, ¿si esos U
bárbaros - los indios – antes de la llegada de los españoles eran c
verdaderos dueños pública y privadamente? Responde: “Y pudiera d
creerse que no. Porque los siervos no tiene dominio de las cosas, e
pues el siervo nada puede tener como suyo..” Citando a Platón l
agrega: “…Por todo lo que adquiere, lo adquiere para el señor…” b
“…Pero estos bárbaros son siervos; luego…Y se prueba lo menor, d
porque, como elegante y atildadamente trae Aristóteles (I. poli.) i
algunos son por naturaleza siervos para quienes es mejor servir I
que mandar…” Más adelante concluye: “…luego si eran siervos s
pudieron los españoles apoderarse de ellos” (Vitoria, 1985: 148- L
149) Luego, expone que los bárbaros antes de la llegada de los C
españoles eran los verdaderos dueños en lo privado y lo público y e
dado que el emperador no era dueño del mundo no podía ocupar las l
provincias de los bárbaros. “Dado que el Emperador fuese señor s
del mundo, no por eso podría ocupar las provincias de los bárbaros
y establecer nuevos señores y deponer los antiguos, y cobrar los L
tributos” (Ibid, 169) d
p
Las Casas fue más radical, pues no se eximio de denunciar las r
iniquidades y los atropellos cometidos contra los indígenas, y p
denominar a los españoles tiranos. Por ejemplo, refiriéndose al reino c
de Yucatán. “La gente de él era señalada entre todas las de las i
Indias, así en prudencia y policía como en carecer de vicios y pecados d
más que otra, y muy aparejada y digna de ser traída al conocimiento m
de Dios, y donde se pudieran hacer grandes ciudades de españoles p
y vivieran como en un paraíso terrenal (si fueran dignos de ella); l
pero no lo fueron por su gran codicia e insensibilidad y grandes l
pecados, como no han sido dignos de las otras muchas partes que p
Dios les había demostrado..” (Las Casas, 1977: 68) Sobre la a
provincia de Cartagena y Santa Marta diría “..Estas provincias han c
sido tratadas, angustiadas, muertas, despobladas y asoladas desde c
el año de mil cuatrocientos y noventa y ocho o nueve hasta hoy, c
como las de Santa Marta, y hechas en ellas muy señaladas crueldades
y muertes y robos por los españoles…” (Ibíd., Pág. 78) 1
q
d
123
Gonzáles (1991). El descubrimiento de América y el derecho. Op.cit. 107. S
Uno de los argumentos de Las Casas (1929: 208-209), era la

consideración que los indígenas eran un pueblo que ni era enemigo
de España, ni pretendía adueñarse de tierras ajenas, ni imponer a los
españoles sus creencias y cultura, ni explotarlos en su provecho. Por
lo tanto, no existía un derecho que obligase a los indios a cuidar del
bienestar de los españoles, ni a estos les correspondía el de apropiarse
de tierras de aquel ni de sus bienes y mano de obra. “Todos los
indios que se han hecho esclavos, y con títulos de esclavos en las
Indias de mar océano, desde que se descubrieron hasta hoy, han
sido injustamente hecho esclavos.” (Las Casas, 1929: 208)
Las intervenciones cartas, denuncias ante la corte, por parte De las
Casas incidieron en la expedición de las Nuevas Leyes de 1542. En
estas se prohibió la esclavitud de los indios y se abolió el régimen de
las encomiendas. El indio fue declarado sujeto a la Colonia igualando
sus derechos y obligaciones a los demás súbditos de la Corona.
La coincidencia entre Quintin y estas tesis es colateral pero se pueden

determinar similitudes conceptuales. El dirigente indígena en otra
palabras es´tá diciendo que hay un derecho superior primero, ante-
rior, mayor124. En la argumentación de Las Casas y Vitoria, ese derecho,
primero es el derecho natural, superior a la ley del blanco, más justo,
cuyo fin es lograr el bienestar del grupo como tal. En este orden de
ideas, aunque Quintín no parte todavía del derecho natural, para él, el
derecho positivo de la sociedad blanca es imperfecto. “Ni siquiera el
mismo rey que tomó posesión de este continente se creyó con titulo de
propiedad y apelo al Papa para que, como representante de Dios en
la tierra, lo declarara dueño y señor de América..” “…teóricamente
la ley garantiza los derechos de todos: ricos y pobres, blancos e indios;
pero prácticamente no al blanco y al burgués…” (Quintín, 1916) La
argumentación que desarrolla en ese momento Quintín, trae como
consecuencia inmediata, que coloca a los indígenas en igualdad de
condiciones con la iglesia, cuyos preceptos morales se aceptaban en
consonancia con la costumbre que prevalecía.
124
El derecho mayor es un derecho que es para todos. No son leyes chiquitas sino
que atiende a los hombres animales y vegetales. Son leyes para la vida y para
después de la vida. Escobar y Salazar. (2004) La jurisdicción especial indígena y el
Sistema Judicial Nacional. p. 28.
h
Guardando las proporciones, en definitiva, asistimos en ese momento c
no sólo a un enfrenamiento social y político, entre hacendados, s
conservadores y la parcialidades indígenas y algunos liberales y a
socialistas que apoyan a Quintín, sino que también, a una reedición a
de la vieja discusión neoescolastica española que se dio en la b
Conquista, en torno de la soberanía indiana, sobre sus bienes, así D
como una reescritura de las “enconadas polémicas y disputas entre A
frailes y jurisperitos acerca de la naturaleza de los aborígenes, de c
su humanidad o racionalidad puesta en duda…”125 que se dio en la g
conquista. Pero a diferencia de ésta, hacia 1916 la polémica no solo e
hace referencia a la importancia jurídica de la ley natural, la c
costumbre y la ley divina, en la regulación de las personas, sino al j
desarrollo de un cuerpo jurídico favorable al derecho de los indígenas
que halla su origen en el Derecho Indiano y la costumbre. E
t
Los derechos humanos de un indígena. i
c
Por los sucesos de Inzá como lo expresa el mismo Manuel Quintín q
Lame, fue condenado por asonada, robo, fuerza y violencia contra q
las personas a cuatro años, tres meses y catorce días.126 q
l
Durante su encarcelamiento envió diversos memoriales, al juzgado, a
a la corte, realizando denuncias por maltrato, o solicitando su libertad. d
Por ejemplo, en fecha del 3 de octubre de 1918, el dirigente solicita a
traslado de la cárcel donde se encuentra. Aduce que según la ley un c
preso debe estar donde se ofrezca mayor seguridad. Ha sido c
mantenido en Caloto, Santander, Silvia, Popayán y el regimiento q
Junín de esta ciudad. El dirigente enuncia una serie de atropellos y a
contravenciones que se han cometido contra él, algunas de las cuales d
se cometerían a lo largo de los años en futuras detenciones. “En
visita de del día 31 de agosto manifesté al señor Presidente, que el E
Sr, Inspector de la Reclusión donde me encuentro detenido, cuando c
c
125
Zea, Leopoldo (1991) El descubrimiento de América y la universalización de la
1
historia. En: El descubrimiento de América y su impacto en la historia. México: Fondo
de Cultura Económica, p. 31. 5
126 1
Quintín Lame. Memorial de abril 22 de 1922. Signatura 7980. Estante J-V. Anaquel
5 cr 2ª cuaderno. AHC. 5
hacía tareas me imponía a mi mayor trabajo que los demás los

cuales se congraciaban por ello, complaciéndose. El citado In-
spector, Sr Moisés Martínez, tuvo conocimiento de mi queja dada
al Sr Presidente de la visita y por eso en venganza me hizo
amarrar las manos y me metió en la tenebrosa prisión llamada el
brete que no es establecidas por ninguna ley ni Reglamento.
Después de sacarme de ese cruel tormento, ordenó a su hijo
Alejandro, que me remachara una barra de grillos, lo que cumplió
con gran rigor; y en seguida fui conducido por el oficial de
guardia a un calabozo donde se me mantuvo incomunicado hasta
el 28 de septiembre último día de las visitas de Cárcel. Ese
calabozo en que se me puso es tan húmedo como fétido por estar
junto al escusado”127
En respuesta de octubre 2 de 1918, Simón Valencia expone que el

trabajo, al cual alude Quintín, es el mismo de aquellos presos con
impedimentos: cabecear cabuya para hacer alpargatas. A
continuación, reconoce que se le ha aplicado el castigo por el cual se
queja el indígena, dado que no es permitido otros castigos. “Es verdad
que se tuvo a Lame un rato en el brete y se le ataron las manos, cosa
que se hace con todos los presos, como es el caso presente, cuando
le faltan los superiores, desobedecen, se insolentan, etc, pues es de
advertir que no hay ningún otro castigo en el establecimiento, en
donde se ha suprimido el palo, el muñequero, el cepo, etc. se ha
adoptado el del brete que es el mismo que se aplica en los o (¿) tales
colombianos, en las policías, etc. etc. organizadas de acuerdo a la
civilización actual…”128 Otro memorial del fiscal de juzgado informa
que el trabajo impuesto a Quintín no es tan pesado como él dice, y
agrega que por estar recluido, separado de los demás presos, enfermó
de pulmonía y posteriormente enfermó de disentería.
Este sucinto recuento, da buena cuenta de las condiciones, en las

cuales estuvo Quintín durante su cautiverio, pero además muestra
como el dirigente utilizó los procedimientos legales para denunciar
127
Quintín Lame. Memorial de abril 3 de 1918. Signatura 7980. Estante J-V. Anaquel
5 cr 1ª cuaderno. AHC.
128
Moisés Valencia. Popayán octubre 8 de 1918. Signatura 7980. Estante J-V. Anaquel
5 cr 1ª cuaderno. AHC.
las onerosas condiciones en las cuales se le colocaba. Quintín expone

que se le trata como una bestia y de manera inhumana, exigiendo así E
un trato en igualdad de condiciones a las de un blanco y el p
reconocimiento de él como persona. Si bien, el procedimiento jurídico
al cual apela, era demorado y engorroso, por una parte constituye un L
antecedente jurídico de importancia: pues un indígena exige un trato
civilizado, - igual al de los blancos -, poniendo en evidencia las A
condiciones carcelarias de la época; por otra parte, puso en aprietos l
a la administración carcelaria, como lo demuestran los diversos y
memoriales y aclaraciones que realizo dicha institución. c
i
Quintín no cede durante esos años de presidio, van y vienen v
memoriales. En abril de 1921 Quintín solicita su libertad en los p
siguientes términos explicados en auto del juzgado superior. “Manuel s
Quintín Lame…solicita libertad, bien por que ha cumplido la pena r
impuesta o bien por medio de fianza, fijándome en el art. 1ª de la ley r
83 de 1915”.129 Se niega a Quintín la fianza y en consecuencia la t
libertad, pues entre otras cosas, esta sindicado por robo. i
Las siguientes referencias ilustran bien las dificultades de los E

procedimientos legales de la época, así como las diversas artimañas que p
los representantes institucionales utilizan para no acceder a las peticiones n
de Quintín. “para resolver lo que se estima legal, la Sala se permite s
acoger el concepto del señor Fiscal por estimarlo fundado y conforme e
a las disposiciones en que se apoya el Juez para negar la gracia l
inputada…”Manuel Quintín Lame apeló el auto del 22 del presente a
mes en que el juez superior le niega el beneficio de libertad provisional. (
“ “Lame funda su pedimento, ya en haber cumplido la pena impuesta
por la sentencia conforme al veredicto del jurado o en tener derecho a Q
la excarcelación con finaza…”…”Tocante a la primera razón no puede c
saberse todavía si la pena corporal está cumplida toda vez que el Supe- t
rior tiene facultad de invalidar el veredicto o de variar el grado de la Y
delincuencia, fuera de que los cómputos formulados por el peticionario c
para estimar devengada la condena quizás no sean todos legales.”130 i
u
4.2. El Tolima c
129
Popayán octubre 8 de 1918. Signatura 7980. Estante J-V. Anaquel 5 cr 2ª cuaderno. 1
AHC. A
El resur gimiento de la cuestión indígena y el nacimiento del

resurgimiento
pensador
pensador..
Los Pijaos han desaparecido
Al salir Manuel Quintín Lame de prisión en el año de 1922, fue

llamado al Tolima para unirse al movimiento indígena y campesino,
y ahí inicia otra etapa en su vida en compañía de Gonzalo Sánchez,
como designados representantes generales de las comunidades
indígenas de Ortega y Chaparral. Luego de pasar por Ortega, decidió
volver a Bogotá a presentar sus quejas ante los “altos poderes”. A
principios de 1922 estaba en la capital, explicando los daños que
sufrían los indígenas como consecuencia de la parcelación de los
resguardos. Posteriormente, sin obtener ningún resultado concreto,
regresó al Tolima y luego se dirigió al Huila, departamento en el que
también había fuertes presiones para parcelar los resguardos
indígenas.
En el Tolima Quintín considera que el programa de lucha de sus

primeros años en el Cauca, tenía vigencia, pero con una modificación,
no se trataba de defender una institución que ya existía, el resguardo,
sino de reconstruir el Gran Resguardo de Ortega y Chaparral. Basado
en antecedentes jurídicos, memoriales y demandas realizados por
los indígenas, quiere probar que las reparticiones se habían impuesto
al margen de la ley, abusando de la ignorancia de los indígenas Pijaos.
(Castillo, 1971)
Quintín sostiene que tiene levantado el padrón o censo de indígenas

con base en una cedula Real de 1606; que el resguardo de Ortega,
tuvo gobernadores a partir de 1865, hasta 1914 en territorios de
Yaguara, Loamy, Calabozo y Paloma.131 Esto iba en contravía con la
consideración generalizada de que en el sur del Tolima ya no existían
indígenas132 . En efecto, desde 1605 hasta 1618, se había desarrollado
una guerra sistemática en la cual los españoles quemaron y arrasaron
cuanto encontraban a su paso, buscando destruir el hábitat que
130
Popayán octubre 8 de 1918. Signatura 7980. Estante J-V. Anaquel 5 cr 2ª cuaderno.
AHC.
ocupaban los Pijaos133 en el sur del Tolima. Como consecuencia, los P

Pijaos que habían sido más bélicos, sucumbieron por inanición y las
enfermedades, a diferencia de los Coyaimas y Natagaimas, Pijaos H
del llano que negociaron con los españoles y fueron los únicos c
sobrevivientes. El presidente Don Juan Borja quien había adelantado m
las operaciones de exterminio, preocupado por la belicosidad de estos s
indígenas, había escrito al Rey Felipe III de que los Pijaos debían c
ser esclavizados a perpetuidad. Pronto las tierras que ocupaban estos t
grupos fueron colonizadas y los Coyaimas y Natagaimas reducidos p
en una encomienda. (Lucena, 1989) i
p
Los indígenas aceptaron someterse a la legalidad española, a combatir r
al lado de sus autoridades “legítimas” cuando les fuera exigido, a E
pagar una tributación moderada y a no ser encomendados, a cambio l
de tener seguridad sobre sus tierras y de contar con intervención en y
su defensa. (Triana, 1992: 273) Pero, no tardaron en aparecer los
conflictos. A finales de 1618 y comienzos de 1619, los Coyaimas E
por intermedio de Juan Ortega y Carrillo quien ejercía las funciones e
de cabo y justicia mayor del pueblo de Coyaima, remitieron a Santafé Q
un memorial elaborado por Gonzalo, Pedro y Felipe Vera y Tomás, h
en el cual se quejaban porque diversos vecinos habían introducido h
en los resguardos gran cantidad de ganado, burros y yeguas, lo que l
ocasionó grandes daños a las labranzas. La Real Audiencia resolvió s
amparar a los indios para que no recibieran daño de los vecinos p
españoles y comisionó al oidor Fernando Saavedra, para que hiciera O
la delimitación de los dos resguardos el 21 de abril de 1621. (Ibíd., C
Pág. 273- 275) Treinta años después hubo un segundo pleito, con el i
prebístero Francisco Oviedo y su hermano Francisco Rodríguez del i
Olmo. Según el cura doctrinero, estos habían comprado varios e
terrenos e incluidos en ellos varias posesiones indígenas de la zona q
de Amoyá. El doctor Juan Blázquez de Valverde comisionado por la d
Real Audiencia forzó a que el prebistero entregara gran parte de sus e
pretensiones y se realizó una entrega de tierras a los Coyaimas. (Ibíd., r
131
t
Estudio del problema indígena de Ortega. Informe entregado al gobierno del
Tolima por el señor Pedro Labrador. 1950. P
132
Opinión que se mantiene hasta hoy en diversos sectores intelectuales y políticos.
133
Cuando llegaron los españoles, los Pijaos se dividían en dos grandes grupos, los
1
de la sierra y el llano. Los últimos eran cuatro tribus: los Coyaima, Natagaima, Guanero
y Tamagale. (Lucena,1989). p
Pág. 276).
Hacia finales del siglo XIX y comienzos del XX, los hacendados en
contubernio con las autoridades locales, optaron por comprar las
mejoras, de las tierras en posesión de indígenas, impulsaron la
suspensión de siembras por parte de los comuneros, y pusieron en
cuestión la propiedad sobre las tierras en litigio. Se expropiaron
terrenos, se compraron bajo engaño, se amenazó a comunidades y
personas, se destruyeron siembras de los indígenas. Cuando hubo la
intención de reconstruir el cabildo como suprema autoridad indígena
para reconstruir el resguardo, negaron las autoridades del Tolima el
reconocimiento de los indígenas como tales y los declararon civiles.
Esta medida los dejó sin reconocimiento especial y sin amparo de la
ley 89 de 1890. A este respecto, las trapisondas jurídicas son diversas
y no menos inicuas que las acciones de violencia
Es ilustrativo, el informe al gobierno del Tolima en el año de 1953,

en el cual se analizan y conceptúan, las solicitudes del año 30 de
Quintín. Se dice a este respecto: “Los ocupantes de los terrenos que
hoy alega Quintín, como pertenecientes al Resguardo Indígena,
habíanse sometidos a la Ley Comunes sin que nadie haya reclamado
la vigencia de la Ley 89 de 1890 y la Ley 19 de 1927. Solo cuando el
señor Lame vino a esas tierras se inicio una accidentada lucha
permanente entre los indígenas y la autoridad.” “De otro lado, en
Ortega, los indígenas gozan de los derechos que consagra la
Constitución y las Leyes de la Republica en el mismo plano de
igualdad de los mestizos, blancos y mulatos. En consecuencia los
indígenas celebran toda clase de transacciones civiles y comerciales,
estimulan el intercambio comercial…”134 El mismo documento aclara
que la Comunidad Civil denominada Comunidad General de Indígenas
de Ortega y Chaparral, recibió en el año de 1885 un derecho de terreno
equivalente a 36 hectáreas, pero a continuación agrega, que los
resguardos indígenas tuvieron vigencia mientras existía en su
totalidad la merced concedida por la Real Audiencia y confirmada.
Pero realizada la mensura, avaluó, partición y adjudicación, la
134
Estudio del problema indígena de Ortega. Informe entregado al gobierno del Tolima
por el señor Pedro Labrador. 1950, p. 6.
gobernación conceptúa que las comunidades resultantes de estas A

diligencias, no son resguardos indígenas sino COMUNIDADES l
CIVILES. i
d
En efecto, hacia el año de 1917 en resolución de 36 de marzo, la r
gobernación de Ibagué en respuesta a la petición de protección del cabildo a
de Bocaneme Viejo, dice: “…Debido a las controversias de los indígenas f
de Bocaneme Viejo que en estos últimos tiempos se han trabado con C
particulares y con respecto a los terrenos del Resguardo, se ha dicho o i
creído que aquellos no tiene derecho a gozar del fuero especial de la 1
Ley 89 antes mencionada dizque porque no son salvajes y están ya r
reducidos a la vida civilizada.” Al final luego de una larga
argumentación, la gobernación resuelve entre otros, “Las disposiciones P
de la ley 89 de de 1890 no son aplicables al Resguardo de Bocaneme v
Viejo, puesto que solo se refiere a los salvajes que vayan reduciéndose p
a la vida civilizada por medio de misiones.“135 q
d
Hacia el año de 1927 en oficio al Consejo de Estado, se anexan la a
siguiente consideraciones aclaratorias a una petición del gobernador Y
de indígenas de Ortega y Chaparral, Estanislao Cateño, quien pide a
concepto en torno de la aplicabilidad de la ley 2 de marzo de 1832, i
pues considera que no se aplica la ley 89, se dice que: “Por t
resoluciones de Gobernadores Departamento Dr. José Ignacio s
Camacho y Gral. Placido Cárdenas, publicadas en periódico oficial, c
que están vigentes, no se reconocen resguardos de Indígenas de este a
municipio que puedan amparase bajo la ley 89 de 1890, especial p
para indígenas que fueran reduciéndose vida civilizada, sino m
comunidades territoriales regidas por leyes civiles comunes. Además, a
ley 2 de 6 de marzo 6 de 1832 expedida por la Cámara de provincia n
de Neiva y el decreto aclaratorio de tal ley, dictado por el gobernador d
del Neiva Dr. Ramón Villoria, el 15 de abril de 1832 se ordenó la d
partición de los resguardos de Indígenas de Ortega y Coyaima: se d
les reconoció como ciudadanos granadinos, iguales a los blancos,
bajo el imperio de las leyes comunes de la republica.”136 E
135
Registro Oficial. Organo de la Gobernación del Tolima. Abril 21 de 1917. 3920-
3921.
Ante estos conflictos, el Misterio de Gobierno solicita información a

los diversos Dpto., para que informen de la existencia de resguardos de
indígenas y su división; pues no quiere comprometerse a la constitución
de estos. Según los telegramas enviados en respuesta, ya casi no había
resguardos indígenas en este país. Cuando hacia el año de 1927, cuatro
años después de estar entre los Pijaos, Quintín hiciera una solicitud
formal de constitución de cabildos en los municipios de Natagaima,
Coyaima y otros, al Ministerio de Gobierno, daría instrucciones
invocando la ley 89 de 1890, los decretos reglamentarios de 74 y 127 de
1890 1911, de que no era el caso dictar providencia administrativa que
reconociera personería jurídica a tales comunidades.137
Pero la premisa que establece Quintín es que ha habido engaño y

violencia para apoderarse de las tierras indígenas. En efecto, este
proceso de expoliación no se había dado sin resistencias. Años antes
que la llegada de Quintín, las denuncias de expropiación de las tierras
de los resguardos se habían realizado por la vía jurídica, aun de
aquellas tierras que se habían comprado. Por ejemplo, Marcelino
Yate y Heraclio Ortiz, indígenas del Municipio de Coyaima hacia el
año de 1907, en un memorial al Ministro de Gobierno, solicitaban la
intervención pues por resolución de la alcaldía, se les lanzaba de los
terrenos formados por la isla denominada “La Vega de San Juan”,
situados en el río Magdalena ubicado en jurisdicción de Coyaima, la
cual habían poseído como únicos y exclusivos dueños, no como
adjudicatarios de resguardo, sino en virtud a compra que habían hecho
poseyendo títulos de propiedad registrados que reposaban en sus
manos. Los indígenas realizan una solicitud de revocatoria y una
apelación subsidiada, presentando copias registradas, pero el alcalde
no revoca la medida. Los indígenas informan al ministro que el autor
de la expoliación, es hermano del secretario de gobierno del Dpto.
del Tolima, y el prefecto de provincia, quien dictó la resolución de
desalojo, es hijo del alcalde de Natagaima.138
El memorial dirigido al Señor Procurador General de la Nación, en el
136
Oficio al Presidente del consejo de estado. Noviembre 2 de 1926. AGN. Sección
1, Fondo Ministerio de Gobierno. Tomo 969, folio 200.
137
Memorial agosto 22 de 1927. Sección 1. Ministerio de Gobierno, Tomo 969, folio
207
año de 1910, es también ilustrativo. En éste se había expuesto que d

diariamente se realizan vejámenes a los indígenas, y ataques a los a
resguardos de San Andrés de los Dujos, San Roque del Caguan y San d
Antonio de Fortalecillas, situados en la jurisdicción del municipio de d
Neiva. Se denuncia, por una parte, que en la Gaceta Departamental se n
anuncia que el resguardo del Caguan se extingue para el pago de una c
ejecución. Por otra parte, que a los indígenas del Caguan ni se les ha r
permitido vender ni salir, y las tierras se colocan en remate por
considerarse menores de edad.139 “Evidentemente ese remate es uno L
de los medios empleados por ciertas gentes, para quitarles sus a
resguardos a los indios, y por eso al señalar el origen de la tierra que l
se remata, se expresa que hizo parte de los resguardos de indígenas t
del Caguan. ¿Quién los extinguió? ¿Cuándo, cómo y por qué causa a
fueron extinguidos? En todo se revela el fraude.”140 h
t
En este contexto, la situación es complicada para el dirigente, con el a
fracaso de las sublevaciones de Tierradentro, entre 1914 y 1917, la l
alternativa es enfatizar en la lucha jurídica y legal, en las evidencias g
escritas de archivos, para demostrar no sólo que el resguardo existía, d
sino que también existían los indígenas Pijaos en el sur del Tolima y m
no eran exclusivamente indígenas campesinos, cosa a la cual dedica c
sus esfuerzos durante treinta años. A este respecto, como comentan h
Castillo, (Quintín, 1971: Introducción), Tello, (1983); Vega, (2002), p
Quintín Lame interpretó positivamente la ley 89 de 1890, la que e
convirtió en el eje de su lucha, pues mal que bien, esta ley conceptuaba i
ciertos derechos sobre la tierra, la existencia de los resguardos l
indígenas.
Para ello, se trataba para él, como dice Vega, (2002: 116), de M
rescatar las leyes de Indias que habían protegido a los nativos
desde la época de la colonia. Por esta razón se dio a la tarea de R
rastrear el origen de los títulos de propiedad de las parcialidades, q
desempolvando las cedulas reales, mediante las cuales los Reyes e
t
138
Memorial al señor Ministro de Gobierno, de Marcelino Yate y Heraclio Ortiz, s
diciembre 12 de 1907. A.G.N. Sección cuarta, Fondo Misterio de Gobierno. Tomo
39, folio 155, 156. l
139
En este memorial aun cuando no esta firmado, en él se perciben argumentos y d
un estilo muy característico de Manuel Quintín Lame
140
Memorial al señor Procurador General de la Nación, Junio 20 de 1910. A.G.N.
c
Sección cuarta, Fondo Misterio de Gobierno. Tomo 60, folio 492, 493. s
de España habían constituido las tierras de resguardo y reconocían

a los indígenas en calidad de vasallos con ciertos derechos. Es
decir, era la herramienta más eficaz para demostrar que en el sur
del Tolima existían indígenas que aunque no hablaban una lengua
nativa, sus costumbres habían desaparecido y se habían mezclado
con los blancos, si poseían una ascendencia indígena que se
remontaba a la conquista.
Luego de la Conquista, para los grupos indígenas doblegados o

aniquilados, los resguardos constituyeron una manera de resistir a
las relaciones de sujeción y la legalización de las expropiaciones de
tierras. Sobre el supuesto del consentimiento de los indígenas que
aceptan su reducción, mediante asignación de porciones de tierra, se
había instituido entonces el vasallaje de las comunidades que debían
tributar, dando origen al Resguardo. (Tello, 1983; Triana, 1987) Pero
a la vez, fue una institución de protección, pues la conservación de
la tierra por parte de los indígenas, les permitió conservarse como
grupo, adoptar prácticas de economía agrícola comunitaria y criterios
de propiedad colectivos. En síntesis para Quintín la ley 89, fue la
manera como podía establecer un puente entre el presente de las
comunidades del sur del Tolima y el pasado de la Conquista, que los
había reconocido como un sector social distinto al español con
posesión sobre segmentos de tierra del territorio. Quintín entendía
esto, pero además por ese camino, aspiraba a legitimar la cuestión
indígena como un espacio jurídico especial en el contexto de las
leyes modernizadoras de las reformas liberales del 30.
Manuel Quintín Lame: el catolicismo crítico.
Retomado el hilo de los acontecimientos tenemos que en el viaje

que realizó a Bogotá en el año de 1922, Quintín decide presentar en
el periódico en El Espectador uno de sus más importantes mensajes
titulado: “Por mi desventurada Raza”. A diferencia de la discusión
societaria que había realizado con la proclama de Tierradentro, el
líder retoma la discusión y argumentos de los conservadores del año
de 1916, colocándolos a favor de la causa indígena. Así establece
como precedente de posesión la figura de dios. “(…) Estas tierras
son exclusiva propiedad que dio el juez Omnipotente a nuestros
primeros padres, de los cuales eran dueños y señores hasta el doce p

de octubre del año de 1492. (…) Pero, ha! señores la historia de Y
nuestra tierra, hoy conocida con el nombre de América, por la n
imborrable y autentica tradición casi al pasar de cinco siglos que u
los pobres moradores de mi raza de este Continente, el mejor del p
planeta, hemos recibido con la leche de nuestras madres, sabemos a
conciencia que todo lo sujeto a nuestra visual fue patrimonio de I
nuestros primeros padres. Si señores, todos estos campos fueron del d
indio Zipa y del Zaque; todos los campos del Cauca, desde el estrecho i
de Benring hasta el de Magallanes, de la tierra del Fuego, fue la f
cuna de nuestros primeros soberanos como el Inca Tupac y las dos P
ya nombradas. (...)” (Ibíd., Pág. 1) D
d
Pero, al poco tiempo, en marzo de 1922, en San Roque de Caguán, d
en el Huila, las autoridades atacaron a los indígenas cuando a
celebraban una minga o reunión a la que asistiría Lame. En el choque d
resultaron muertos tres indígenas y otros más heridos. Quintín es a
detenido y acusado de rebelión, sedición y asonada, cuadrilla de i
malhechores y responsable del asesinato cometido en Los Limpios.141 l
l
Quintín en carta al Ministro de Gobierno en Julio de 1922, denuncia c
al señor Perdomo como causante de los crímenes, además denuncia s
las trabas que se colocan a sus requerimientos jurídicos. Entre otros,
expone sus tesis jurídicas sobre el derecho de los indígenas, ya A
expuesta con anterioridad en el Cauca con un énfasis no exento de e
ironía acerca de las inequidades de la ley del blanco.. “…se dice por r
todos los funcionarios del poder judicial y ejecutivo que los indios N
hemos perdido nuestros derechos por la ley de los tiempos sin darse h
cuenta que nuestro derecho no ha prescrito por ninguna ley, pues L
somos menores de edad y nuestro derecho es anterior a toda a
legislación civil y la Corte española es decir la legislación o régimen d
de la majestad nos reconoció como cosa, como brutos y como brutos i
no entendemos el derecho sino que somos materia inerente con la E
naturaleza de la piedra; a nosotros se nos niega la justicia por ser
indígenas y a los blancos se les apoya el mal en todo y para todo; 1
F
141 1
Carta al Ministro de Gobierno de los indígenas de la parcialidad del resguardo
indígena de Coyaima. Diciembre de 1922. A.H.N. Ministerio de Gobierno. Fondo i
República, Sección 1ª a. Tomo 890. folio 304- 308. R
pues lo que es a favor nuestro se suspende en todos los despachos…”

Y más adelante agrega: “Como le dije adelante al tratar en que
nosotros los indígenas somos analfabetas y somos conocidos como
una cosa por lo tanto no ha prescribido ni prescribirá nuestras
propiedades que han sido usurpadas violentamente…”142
Igualmente, los indígenas de la parcialidad del resguardo indígena

de Coyaima, en carta al Ministro de Gobierno en diciembre de 1922,
informan que el dirigente está en la cárcel de Neiva, y estos delitos
fueron cometidos con sevicia y alevosía por los blancos Ricardo
Perdomo y otros particulares ricos, de acuerdo con la gendarmería.
Denuncian que los funcionarios encargados de adelantar las
diligencias en Neiva, fueron sobornados y cohechadores de los
declarantes. “Los que verdaderamente son los criminales del
asesinato del 12 de marzo, quienes si debían estar en la cárcel gozan
de todas las garantías y la libertad que les han dado las
autoridades…”143 Señalan los indígenas, entre otras cosas, aquellas
ideas expuestas por Quintín. “Por tanto señor Ministro para nosotros
los indígenas la Ley es una letra muerta y sin ningún valor y para
los hombres de la raza blanca y mestiza, los crímenes que ellos
cometen aunque son los mas horrorosos, no se mira como crimen
sino como un acto de soberanía.”
A la salida de la cárcel, el hostigamiento, las persecuciones y

enfrentamientos continuaron, a pesar de que el Ministro de Gobierno,
respondiendo a un memorial, da instrucciones a los alcaldes de
Natagaima, Ortega y Coyaima, a efecto de que no se persiga ni
hostilice, y se le otorguen las garantías individuales a Manuel Quintín
Lame.144 El dirigente ha estado enviando diversos memoriales a las
autoridades, estableciendo una desgastadora batalla legal sin fin,
donde denuncia los diversos crímenes y reitera el derecho de los
indígenas al resguardo, y además señala la existencia del cabildo.
En unas ocasiones le devuelven memoriales y le solicitan que lo
142
Quintín Lame 20 de junio de 1923. Misterio de Gobierno, Sección 1ª a, Tomo 890.
Folio 319.
143
Carta al Ministro de Gobierno de los indígenas de la parcialidad del resguardo
ndígena de Coyaima. Diciembre de 1922. A.G.N. Ministerio de Gobierno. Fondo
República, Sección 1ª a, Tomo 890. folio 305.
haga en papel sellado; en otras, el Ministerio de Gobierno da c

instrucciones a la Gobernación del Tolima y Huila, para que Quintín p
presente documentos que certifiquen sus aseveraciones. e
m
En julio de 1924 se encontraba nuevamente en Bogotá, presentando A
sus quejas ante el gobierno. El 12 de julio da una entrevista al t
Espectador, donde denuncia las crueldades cometidas por los d
misioneros de Tierradentro, así como por los hacendados en el P
Tolima. Esta entrevista es importante por que muestra la decepción
que tiene el líder por las colectividades políticas tradicionales. El E
líder aún habiendo nacido de familia conservadora y habiendo estado m
en la guerra civil de 1900, al mando de los conservadores, apoyado d
a un conservador como Marco Fidel Suárez en las elecciones, y d
recibido apoyo de sectores radicales del liberalismo, a partir de los
s
acontecimientos de 1914 al 16, se había retirado del ámbito de
r
influencia de estas dos colectividades políticas.
c
f
En esta entrevista responde así a una pregunta del periodista: “(…)
- Y en política”…“–Hoy no tengo opiniones políticas ningún
M
indígena puede tenerlas ahora; la bandera de la raza indígena no
es roja ni azul; es blanca, muy blanca, como debe ser la justicia y
ser la paz. Mañana puede que nos hagamos a la sombra de una L
bandera que nos ampare”. “-¿Y anteriormente?” “-Unos eran J
liberales y otros conservadores y hasta había republicanos…Pero D
desde hace 400 y más años nuestra raza v para abajo, resolvimos l
formar una comunidad aparte. Las ideas de los blancos no e
resultan…estamos desengañados (…)”145 r
Aunque el dirigente hace ratificación de su fe religiosa, también e
muestra de manera irónica que él no acepta todas las “verdades e
reveladas”. A una pregunta del periodista responde: “(…) - ¿Cuál e
es su religión?.” “-La católica.(…)” (Ibid, Pág. 1). Aun esta d
manifestación de fe, el dirigente no escatima denunciar los atropellos l
cometidos por las misiones. Así dice: “ (…) hay muchas misiones i
que están contra los indígenas. Solamente se valen de nosotros q
B
r
144
Telegrama. Junio de 1923. A.H.N. Ministerio de Gobierno Fondo República, Sección
1ª a, Tomo 890 Folio 318, 319.
145 1
El Espectador. Julio de 1924 pagina 1.
cuando llegan las elecciones. A los indios que se resisten a votar

por Cristo, les dicen que si no lo hacen quedan excomulgados y que
el diablo se los llevará para el infierno. ¿Aquí también hacen los
mismo?”. “-Aquí también Lame” “-¿Y ustedes si creen en eso?“ “-
Algunos si; otros…también.” “- Por allá en Tierradentro ya no le
tenemos miedo al infierno, por que ninguno de los indígenas que ha
dejado de votar por Cristo, se lo ha llevado el diablo. (…)” (Ibid,
Pág. 1)
Esta perspectiva crítica del papel de las misiones ya había sido

manifiesta en su mensaje, “Por mi desventurada raza”. Así lo había
denunciado, “...Hasta hoy tiene oculto el espantoso crimen del 12
de noviembre de 1916, que infame y cobardemente ejecutaron las
sociedades del pueblo de Inzá (Cauca), en compañía de tres
reverendos padres Lazaristas, dando muerte por medio de disparos
cuyas infamantes balas atravesaron a siete indígenas y también
fueron heridos dieciocho, entre hombres, mujeres y niños…”146
Manuel Quintín Lame: el educador

educador..
Luego de esta entrevista, retornó al recién fundado pueblo de San

José de Indias, para dirigir su organización. Castrillón, (1987),
Docuara (1987) y Tello (1983), comentan que hacia 1924, cerca de
la población de Ortega, en San José de Indias, Quintín fundó dos
escuelas y un pequeño centro administrativo,! donde atendía los
reclamos de los indígenas. El alcalde de Coyaima se refería así a
estas instituciones en 1928: “(...) tienen los lamistas escuelas privadas
en Santa Marta, Chenche, Guaguarco y otras partes…(...) (...) En
esas escuelas enseñan religión pero muy poco, lo suficiente para
despistar a los indígenas crédulos...(...)”147 Castrillón (1973) comenta
la fundación de estas escuelas así: “…fundó dos escuelas para niños
indígenas con la asesorìa de una maestra mestiza de la región, a
quién poco después hizo su compañera”. Los informes son diversos,
Bolaños (2002) miembro del CRIC148, señala que en entrevista
realizada a Saturia Bonilla149 la profesora, informó que en esas
146
Op, cit, p. 1.
escuelas se seguían los programas oficiales.

P
Un análisis detallado de éste proceso de fundación de las escuelas, e
aporta referentes respecto al ideario educativo del dirigente i
indígena, aunque su preocupación sobre la educación, ya la había H
manifestado hacia el año de 1916 en su escrito “Luz indígena de i
Colombia”. Desde esa época tenia preocupación por el estado de l
la educación oficial, así como por el acceso de las comunidades s
indígenas a dichas instituciones. Durante los acontecimientos de r
Inzá decía el periódico “Opiniones” que Quintin había dado l
conferencias en Paniquita, Totoro, entere otros pueblos, en los l
cuales: ”… versaba entre otras cosas sobre la necesidad que había a
de que sus compañeros enviaran a sus hijos a las escuelas, esto es
sobre la importancia de la instrucción.”150 P
p
Escolástico Docuara (1987:5) aporta mayor información para u
comprender el interés de Quintín por la educación. A respecto, dice h
que el dirigente indígena organizó “…en Santa Marta unos caserones d
grandes. Los hizo en la comunidad de Ilarco, en la de Chenche c
Socorro, en la de Chenche Arriba, en la de Guaipá, en la de San s
José de Indias. Escuelas grandes. Y en cada comunidad conseguía i
los maestros.” En estas escuelas se realizaban concursos de música s
indígena en los cuales Quintín hacia de jurado, se presentaban danzas, h
pues estaba preocupado por la educación de los niños. En estas B
construcciones se realizaban las “concentraciones indígenas”, en las p
cuales Quintín arengaba en un estilo muy evangelizador y explicaba c
los aspectos legales de la ley 89 que los favorecían. Y en ocasiones E
dio clases a los niños. La escuela así se convirtió en un espacio de c
formación ideopolítica y de gestión administrativa de las t
comunidades.151 “
c
147
Informe del alcalde al secretario de gobierno. A.H.N. Rep. Mingo. Secciòn. 1ª. a
Tomo 965 folios 372, 373. c
148
Bolaños, Graciela. Miembro del CRIC. Entrevista telefónica. Junio 23. 2002. c
149
En una entrevista Castrillón (2003) aclara que la maestra, quien se llamaba Saturia
Bonilla pertenecía al partido comunista. Castrillon Arboleda, Diego. Entrevista junio
1
20, 2003, Popayán. Sin embargo, en otros memoriales dice Quintin que ella era
conservadora. En entrevistas realizadas en el cabildo de Espinalito, no se sabia b
mayor cosa sobre esta información. f
150 1
Opiniones, Serie VII, Número 129. Popayán, 25 de noviembre de 1916, Pág. 1
Puede que no se concretara un proyecto de educación indígena

en estas escuelas, pero Quintín era consciente de que los
indígenas debían tener en sus manos las riendas de la formación.
Hacia 1930 en Ortega sólo habían escuelas urbanas, y los
indígenas que asistían a ellas sólo realizaban uno o dos años a
lo sumo 152 . En los programas que se seguían en estas escuelas,
se hacia más énfasis a la enseñanza de la religión, y los
rudimentos de la escritura, que a la enseñanza de ciencias, como
lo señalan las entrevistas realizadas en la zona, y lo sugieren
los inventarios de libros enviados por el Ministerio de Educación
al Tolima entre el año de 1927 a 1932.
Por ejemplo, la enseñanza de la historia, no contemplaba una

perspectiva ecuánime de los indígenas: o se presentaba como
un grupo belicoso pero vencido (Quijano, 1883), o poco se
hablaba de ello como Henao y Arrubla (1958), o el
descubrimiento de América se consideraba como una obra
civilizadora cristiana (Restrepo, 1914), pero en ningún momento
se realzaba el papel en la historia de los indígenas y el despojo
inicuo al que habían sido sometidos: simplemente era un grupo
subordinado y excluido. Quintín lo sabia a cabalidad: “..pero
hoy no se encuentra en Colombia una estatua de Atahualpa, de
Bochita, como se encuentra en las demás republicas hermanas;
porque Colombia ha sido y es la mansión del odio y la envidia
contra el indígena..” (Quintín, 1971: 70)
En este contexto, las escuelas que fundo Quintín, pronto se
convirtieron en objetivo militar y político del poder local y los
terratenientes. Hacia 1926, dado los acontecimientos del Vergel o
“Sacabarro”, en el cual muere un policía y una indígena embarazada
cuando los indígenas se opusieron a la expropiación dictada por el
alcalde de Ortega. La policía tomó prisioneros a 35 indígenas, los
cuales fueron dejados sin agua, colgados, torturados. Quintín aun
cuando no estaba presente fue detenido días después. “Los niños
151
El Consejo regional Indígena del Cauca continúo con esta tradición. Las escuelas
bilingües reemplazaron la plaza pública y se busco asignarles una función en la
formación política, no sólo de los niños sino de la comunidad.
152
Entrevista Manuel José Yainá. El Guamo, Tolima, 19 de febrero del 2004.
indígenas que se encontraban en clase cuando llego la policía j

fueron detenidos y su profesora condenada a 20 días de arresto é
por orden del acalde y más tarde se le exigió una fianza para a
forzarla a no proseguir dando clases. “(Tello, 1982: 135) En el c
año de 1927, las escuelas fueron suspendidas por el Ministerio de C
Educación Nacional, ya que la misma Procuraduría Nacional b
conceptuó que era inconveniente la existencia de las escuelas en el e
municipio de Ortega, dada las tendencias de dichos r
establecimientos. Pero estas escuelas como comento el alcalde de c
Coyaima en 1928, continuaron sostenidas por la comunidad. Hacia d
los años treinta estas escuelas fueron quemadas por las autoridades b
incitadas por los hacendados, quienes querían impedir las labores y
de proselitismo, y el dirigente diría: n
n
“El señor Álvarez Gustavo Alcalde municipal de
Ortega, dió ordenes que me quemaran las tres E
casas grandes del caserío de Llanogrande. Una a
era la escuela de varones, otra la escuela de niñas. r
Esto sucedió después de un violento ataque y e
abaleo que hicieron contra mi persona siendo a
victimas de muerte algunos indígenas de los D
asaltos y atropellamientos cometidos por los l
partidos politiqueros Liberales y Conservadores e
tradicionales contra la Raza de huestes indígenas S
de la tierra Guananì.” “Esa negativa de permitir r
la educación de la raza indígena, condenada a l
permanecer en el analfabetismo y la ignorancia, u
para que tuvieran que arrodillarse los indios para m
saludar a los blancos.” (Quintín, 1973: 45) d
Quintín no cesó en su empeño de educar los niños indígenas, en diversas h
ocasiones fundó escuelas en su casa y dio clases a los niños indígenas, j
pero estas escuelas fueron destruidas, así como él y su esposa detenidos. j
En un memorial al Ministro de Gobierno, denuncia que hacia 1939, o
además de que se ha cometido daños contra su propiedad, como robos
de cultivos, destrucción de cercas, él y Saturia Bonilla con quien tiene 1
un hijo llamado Manuel Quintín Lame, han sido detenidos por ser 1
1
conservadores.153 En memorial de 1947 denuncia ante señor juez cuarto (
penal que el señor personero de Ortega, asaltó la escuela punto Altozano 1
d
jurisdicción de Alto Ortega, y se llevaron lo que había en la casa de

él.154 En otro memorial de esa época, dice: “denuncio criminalmente
ante el despacho del señor juez primero una cuadrilla de malhechores
capitaniada por Luis ángel Mono, Juan José Camacué, Salomón
Camacuè, Elenteria Alvarez y Felipa Mono, quienes armados de arma
blanca piedras y garrotes despojaron a los dueños que yo había
entregado la casa de la escuela indígena….” “Segundo: estos señores
recomendados de la casa de la escuela y todos los cultivos de la huerta
casera sembrada de coca, cacao real, caña de azúcar, caña brava
denominada con el nombre fino plátano real cachaco y guineo cebolla
blanca y café…” “Tercero: …A los señores Valerio Chala Isaac Chal
y Uldarico Chala, a quien yo había entregado mi casa titulada con el
nombre de la “ Palestina”, casa que sirvio para educar un grupo de
niños indígenas…”155
En este momento, las nociones que expone Quintín sobre la educación

antes de escribir su Obra “Los pensamientos…”son una mezcla de
religiosidad, instrucionismo e iluminismo. En una comunicación dice
el líder: “porque saber leer es saber andar. Saber escribir es saber
ascender, Porque una escuela es fragua que forma espíritus para
Dios y para la sociedad…Sí mis padres….me hubieran mandado a
la escuela siquiera un mes, mis pensamientos no estarían
eclipsados…” (Quintín, 1928)156
Son muy pocos los fragmentos en los cuales expone su posición a este
respecto, pero en el año de 1916 en su escrito “Luz indígena en Co-
lombia” había dicho: “En mi concepto, la educación cristiana debe
unificarse en el corazón de niños, allí debe ser antorcha y no tea,
manantial y no tósigo; por ser ella el alma madre de la civilización
del mundo. Mensajera de la verdad, no de error, ni calumnia como lo
han hecho con mi persona los grandes funcionarios de elaborar
justicia, que se cree son los hombres de bien, porque han prestado el
juramento delante de Dios y de los hombres, ha sido para cumplir la
orden de la ley y mandar a sus subalternos a que se cumpla. Para
153
Archivo Cabildo de Ortega y Chaparral. (ACOCH) Memorial Enero 27 de 1959.
154
Archivo Cabildo de Ortega y Chaparral. (ACOCH) Memorial Julio 18 de 1947.
155
Archivo Cabildo de Ortega y Chaparral. (ACOCH) Memorial de Quintín Lame
(S.F.)
156
Memorial de Manuel Quintín Lame al señor presidente de la Republica. Panóptico
de Ibagué, agosto 6 de 1928. AGN, PR, DSP, caja 54, carpeta 7, f 1.
nosotros los indios no hay ninguna garantía en Colombia, porque e

somos víctimas de los atropellos de la raza blanca aun de las mismas p
autoridades.” “
s
El contrasentido es aparente, aún su énfasis religioso, Quintín reclamó
la formación de escuelas para los niños indígenas desde una L
perspectiva instruccionista pues consideraba que era una forma de e
liberación de la conciencia, de la oscuridad del analfalbetismo; por y
otra parte, se acerca más una perspectiva neotomista mas iluminista (
que al fundamentalismo de la Educación Católica. No obstante en C
su Obra, daría lugar a una tercera opción, la de la Educación Indígena. t
A continuación haremos un esbozo de esta problemática. c
El instruccionismo tuvo su origen en la reforma educativa liberal N

radical de 1870, cuyos seguidores consideraban que el sistema de d
enseñanza era la palanca de la libertad y el progreso. (Renan, 1989: y
63) Lo nuevo de esta reforma liberal, como se señala, era que prometía t
la educación popular para todos, concebida por el momento como i
alfabetización gratuita, obligatoria y universal que prometía ofrecer r
al pueblo el acceso a la condición de ciudadanos. (Saldarriaga; 2003: r
212) La escolarización permitía civilizar, obtener el progreso y hacer d
patria. (Álvarez, 1995) e
d
La constitución de 1886, y posteriormente el Concordato, a
fortalecieron una perspectiva distinta de la educación. Se aseguró e
entonces la enseñanza obligatoria y excluyente de la religión. La i
iglesia tuvo la facultad de imponer los textos de manera unilateral e
de religión, de controlar la publicación de textos de otras áreas, así p
como el derecho a denunciar y hacer excluir a todo docente, que a
pudiera aparecer como sospechoso de creencias religiosas o mo- l
rales distintas a las que propugna el estado. (Renan, 1989: 69) Pero a
también se establece dos ámbitos diferentes entre la religión y la (
ciencia, aunque la religión es el sumun del desarrollo y la sabiduría. 1
“La libertad quien la protege y la modera sino la religión…””…La
ciencia: La Religión la eleva, la ilustra, la extiende, la completa, la
fomenta, la consagra…” El progreso: La Religión lo asegura y lo 1
1
apoya en la virtud…” “La Religión nada tiene que temer de la 1
ciencia. Predica doctrinas que la Ciencia no puede infirmar; reposa 1

en pruebas que la ciencia no puede conmover…””La Ciencia no

podrá jamás decir al Hombre de dónde viene y a dónde va..”
“Muchas cosas nos enseña la Ciencia, es verdad pero está lejos de
saberlo todo, de poderlo todo.”157
La pedagogía Católica impulsada gracias al Concordato por la iglesia,

es la concepción en boga tanto en escuelas públicas, colegios privados
y misiones religiosas a las cuales asistían los indígenas. Según Quiceno
(1987: 59) desde 1905 el gobierno hizo oficial en Colombia la Pedagogía
Católica, al cederles a los Lasallistas la orientación de la Normal Cen-
tral de Bogotá, la Escuela de Artes y Oficios, y otros colegios de la
capital.
No obstante, en el resto del país la situación era bastante híbrida,

diversas congregaciones religiosas, al igual que los curas párrocos,
y maestros oficiales en la mayoría de los casos de formación católica,
tenían el control de las escuelas públicas, y normales, pues las
instituciones privadas estaban en su mayoría en manos de los
religiosos. En el Cauca, por ejemplo, hacia 1906 los hermanos
regentaban siete escuelas; las hermanas de la caridad regentaban
doce escuelas, pero había 235 directores laicos158 . Hacia 1914, una
escuela estaba regentada por los hermanos Maristas, otras en manos
de maestros nacionales graduados, la Normal de Institutoras estaba
a cargo de Hermanas de la Caridad.159 Igualmente hacia 1922, la
escuela Normal era regentada por los hermanos Maristas, otras
instituciones públicas al mando de maestros nacionales160 . Lo cierto
es que en los Dpto. hacia 1916, y 1922, las instituciones públicas de
primaria con maestros nacionales existían en mayor número que
aquellas privadas regentadas por particulares o religiosos. En cambio,
la instrucción secundaria para varones y mujeres era mayor en cuanto
a estudiantes y establecimientos en el sector privado hacia 1919
(Memorias de Instrucción, 1916: 182-183; Memorias de Instrucción
1919, 192-197; Memorias de Instrucción 1922, 176-177)
157
Religión. En el periódico El Cometa. Serie III, Numero 29. Popayán agosto 8 de
1912.
158
Informe de Instrucción Publica del Cauca, 30 de agosto de 1906. Pág. 7
159
Informe del Gobernador del Cauca (1914: 9)
Para Quiceno (1987) la referencia inicial de la perspectiva Lasalista o

fue Luis Vives, el cual en 1532 considera que la enseñanza es un o
objeto importante y central de todo aquello que se llama la educación. a
“Son los métodos los que permiten llegar por la vía correcta al c
objetivo que se propone la enseñanza. Estos métodos se dirigen al s
hombre, pero al hombre pensado bajo tres aspectos: físico, intelectual e
y moral. Esta forma de constitución del individuo permitirá la p
imbricación de la enseñanza con la noción educativa”. (Quiceno, t
1988: 74) “Educación es el arte de formar o modelar a los niños, o c
en otros términos, es el conjunto de metódicos esfuerzos por los que
se rige el desenvolvimiento de todas sus facultades. Para que este E
desenvolvimiento sea completo, debe abarcar tanto la vida física e
como la intelectual y moral” (FTD, página 9, citado por Quiceno, c
1988:74) Según este autor, las nociones de la Pedagogía católica d
desarrollada en las escuelas, en las normales, sobre todo en la Nor- s
mal Central de Bogotá y en las de Pasto, Antioquia y Popayán, habla s
de dos grandes nociones: la noción del cuerpo y la noción del alma, d
las cuales según Quiceno precisan un gran terna para definir al t
hombre: la naturaleza humana. (Quiceno, 1988:78; 2003: 148-149) f
a
Pero el panorama no es tan homogéneo e inamovible como lo muestra D
Quiceno (1987), ni estaba la educación Católica en las escuelas d
públicas exclusivamente en manos de sacerdotes o instituciones d
religiosas, ni la perspectiva lazallista era única. Como señala c
Obregon, Saldarriaga y Ospina (1997: 237), el manual de los n
hermanos Restrepo, con cuatro ediciones que van desde 1888 hasta p
1911, ejerció el papel de sintetizador del saber pedagógico que h
circulaba internacionalmente filtrándolo por el tamiz neotomista. En t
efecto, hacia 1890 y 1915 surgieron pedagogos católicos laicos que p
si bien como el caso de Otero, eran un defensor furioso de la religión,
también había otros como el citado Restrepo, de formación P
neotomista, más proclives a los desarrollos de la Psicología y las p
ciencias, así como a las veleidades de la razón. l
e
Por ejemplo, decía Otero dirigiéndose a los maestros: “Vais a e
educar niños que se dedicarán con el tiempo a toda clase de
1
160
Memorias de Instrucción Publica al Congreso (1922: 58) d
oficios y profesiones, y estos sabrán cumplir sus diversos

obligaciones si les inculcáis como principal enseñanza el amor
a Dios y al prójimo…(…)” (Otero, 1914: 31) En cambio, Restrepo
como señala Saldarriaga (2003: 108) “no se oponía al progreso
sino a la noción laica y liberal de libertad; se oponía
enfáticamente a la noción positiva del hombre, que propone una
perfectibilidad infinita de la especie, circunscrita a los fines
temporales de éste, en particular a los aspectos prácticos de
conocimiento racional….(…)”161
En efecto Restrepo (1905: 133) exponía que los hombres se

encuentran regulados por la ley, la cual hace referencia a dos
competencias distintas, las de la ciencia y la religión. “La ley se
divide en natural y sobrenatural, según lo que lo que manda que
suceda o se haga mira a la perfección natural o sobrenatural del
ser…” Aunque Martín Restrepo mantiene la perspectiva religiosa
de Otero, consideraba la educación en un sentido más amplio, así
tenemos que educación: “Es la conducción de un ser libre a los
fines para que ha sido creado; esto es, a su completo desarrollo,
al cumplimiento de todos sus deberes y ultima y principalmente a
Dios” (Restrepo, 1905: 6) Pero también incluye la formación
disciplinar en las diversas ciencias: “La educación es la conducción
del hombre a todos sus fines; mientras que la instrucción es la
conducción a uno de ellos: el conocimiento” (Ibíd., Pág. 7) “Muy
necesario es que todos los hombres aprendamos cuanto es indis-
pensable para trabajar con ventaja y provecho, como leer, escribir,
hacer cuentas, hablar y redactar correctamente, tener noticias de
todos los países y conocer la naturaleza de un modo suficiente
para que sepamos aprovecharnos de ella” (Restrepo, 1914:32)
Pero, para esta época, Quintín emplea toda su energía en pesar el

problema desde una perspectiva indigenista y diferenciadora, lo cual
lo sitúa en una posición disyuntiva, tanto con los vientos de reforma
en la educación que se inician hacia los años de 1924 y 1934 de la
escuela activa, como de la vieja pedagogía católica. A la par de
161
Si Quintín leyó a Restrepo no lo sabemos, pero si es bastante claro, que participaron
de la misma influencia filosófica.
reformas sociales, los liberales consideraron que era necesaria una m

reforma educativa que además de secularizar la escuela, adecuara o
los programas a las exigencias de la sociedad capitalista que emergía, C
y promoviera las experiencias que había desarrollado el Gimnasio r
Moderno. Por otra parte, desarrollara las recomendaciones de la o
Misión alemana. En este contexto, la reforma significaba el ingreso d
de la escuela nueva, una perspectiva pedagógica basada en la acción p
y la actividad, lo cual traería como resultado una escuela del t
movimiento, la escuela de la vida.162
N
En el transcurso de siete años, los liberales realizaron ingentes b
discusiones para mostrar las bondades de su reforma, frente a la e
educación tradicional de ascendencia católica. Así tenemos que en c
el Cauca hacia el año 1936, liberales radicales recogiendo los vientos s
del instruccionismo, consideraban que sólo con una enseñanza laica, i
gratuita y obligatoria, se podría lograr la emancipación espiritual e
del pueblo. Domínguez Muños, uno de los corresponsales del m
Occidente Colombiano, refiriéndose a los vientos de reforma t
educativa, y respondiendo a Martín Restrepo, decía que “la e
educación es un proceso de adaptación al medio para superarlo: c
La instrucción es un factor de ella, más precisamente un auxiliar y “
una de sus partes: La primera engloba la personalidad del niño, en p
tanto que la instrucción se refiere sólo a la formación intelectual”. t
163
i
Aun cuando luego los liberales cedieran en sus tesis antirreligiosas s
y efectivamente la influencia de la iglesia en las ciencias sociales,
la historia, la filosofía, las ciencias naturales, en las escuelas y S
colegios permanecería hasta cercanos los años 1960 164, los c
conservadores en éstas reformas, verían el resurgimiento del l
instruccionismo, el cual debilitaba el poder de la Iglesia, hacia los C
años treinta del siglo XX. Como inicio de un proceso, la Misión l
Alemana había terminado de redactar en 1925 un proyecto, el cual p
fracaso ante el embate de los conservadores. Guillermo Valencia
1
uno de sus exponentes, se refería a esta iniciativa de la siguiente
m
a
d
162
Agustín Nieto Caballero (1979) La escuela y la vida. p. 25. (
163 1
Muñoz Domínguez, M.A “Orientaciones metodológicas”, En: Occidente
Colombiano, 27 de Enero de 1937, p. 4. C
manera. “Para las gentes no versadas en nuestro derecho público

o para los que afuera no tengan abierta sobre la mesa la
Constitución Nacional, escapara cuál sea la orientación de esta
reforma desde el punto de vista filosófico y religioso. Decirlo es
oportuno y necesario, aunque disguste a la minoría anticatólica
de Colombia. Tampoco se hace alusión alguna a los pasos
pertinentes del convenio con la Santa Sede, que nos obliga con
toda la fuerza de un contrato público…”165
No sabemos si Quintín es conciente de estas reformas que si bien

buscan modernizar la sociedad, no eran favorables ni en materia
educativa a una perspectiva indigenista que concebía la naturaleza
como eje de la formación, ni en materia legal, era favorable al
sostenimiento del resguardo. No obstante, hacia 1930 y 1939 Quintín
inicia un desplazamiento teórico en sus consideraciones acerca de la
educación de los indígenas. Desde una perspectiva indigenista
moderna – que aunque incipiente en cuanto a su transfondo intercul-
tural -, establece en su obra “Los pensamientos…” por primera vez
en Colombia, el marco de diferenciación conceptual de lo que
constituiría “La educación indígena”, a la manera que lo haría un
“pensador popular”, es decir, con el empleo de recursos lógicos se
propone no sólo resolver problemáticas “in concreto”, sino que
también “in abstracto” definir el ámbito de “un universal”, lo
indígena, y establecer las condiciones por las cuales este particular
se vuelva categoría explicativa.
Sin conocimiento, por parte del dirigente, se escucharían voces

coincidentes con estos propósitos tanto en las tribunas socialistas y
liberales, como en la educación. Por ejemplo, hacia 1935, en el
Cauca, en diversas manifestaciones políticas se comenzaría a realzar
la participación de los indígenas. La gobernación del Cauca
propugnaría que Tierradentro fuera un lugar turístico. (El Occidente,
164
El análisis de textos escolares de ciencias sociales, historia, ciencias naturales,
matemáticas en especial aquellos de la colección Bruño, e informes escolares,
algunos de los cuales se han citado, sustentan esta afirmación. Entre otros el libro
de historia de Henao y Arrubla (1958) y el estudio de Alzate, Gómez y Romero
(1999) “Textos escolares y representaciones sociales de la familia”.
165
Valencia, Guillermo. La reforma instruccionista ante el estado. En: La Unión
Conservadora, noviembre 13 de 1925, p. 1.
1935, 1936) En la educación sucedió algo similar: en informe de C

Rueda en el año de 1939 al Ministerio de Educación, se recomendaría t
la formación de maestros y maestras especializados en la educación (
indígena.
A
Del socialismo al indigenismo c
a
Pero el dirigente indígena había centrado más su atención, en los d
problemas políticos y constitutivos de la propiedad sobre la tierra p
que en los educativos. Así tenemos que hacia el año de 1927 el m
dirigente escribe: “El derecho de la raza indígena ante todo. El e
misterio de la naturaleza educa al salvaje indígena en el desierto”, c
publicado en una hoja del partido socialista. En este documento m
manifiesta de nuevo las influencias de problemáticas políticas propias p
de los socialistas. Así dice:”… yo como indígena descendiente de G
nuestros primeros padres, a quienes puso la providencia como dueños p
y señores sobre éste suelo Guananí, quienes adoraban como a su l
dios, a la majestad del sol que cruza en los espacios” “Donde nació e
el misterio de la fuente de prehistoria, la que se encuentra en la G
gruta escrita remedando la pluma de Aquel que escribió la ley sobre r
las montañas del Sinaí”.166
N
En este documento sigue con algunas de las problemáticas que lo l
han acompañado. Denuncia las amenazas y engaños al que ha sido Q
sometido el pueblo por parte de los católicos. El dominio que d
ejercen los partidos sobre el pueblo, el incumplimiento de las leyes y
elaboradas por el Congreso. La posesión injusta de las tierras de t
los indígenas. Por otra parte, plantea la profunda relación que debe s
haber entre los obreros y campesino indígenas, así como por primera s
vez, expone el papel de la mujer indígena. A este respecto dice: q
“Por lo tanto la mujer del obrero debe ir unida fraternalmente P
con la mujer del agricultor indígena con una representación., flor c
del trabajo y flor de la agricultura, y que ambas nos ayuden con e
su astucia a nivelar la reinvidicación social y que no sea sólo en S
a
166
Manuel Quintín Lame. El derecho de la raza indígena ante todo. El misterio de la
naturaleza educa al salvaje indígena en el desierto. Enero 12 de 1927. Archivo Gen-
1
eral de la Nación.
Colombia, sino en las repúblicas hermanas, porque la unión fra-

ternal es la poderosa fuerza del espíritu de nuestra campaña.”
(Quintín, 1927) (Ver Apendice).
Aunque Manuel Quintín Lame había tenido una importante relación

con las mujeres, no solo afectiva sino política, basta recordar el
acompañamiento de Pioquinta León en parte de su lucha, la presencia
de grupos de indígenas jóvenes que lo acompañaban en sus correrías167,
pero sólo hacia el año de 1927 de manera explicita lo expresa, tal vez
motivado por la experiencia de Maria Cano la flor del trabajo, y las
exigencias de los socialistas, en cabeza de Gonzalo Sánchez, su
compañero de lucha. Como fue la relación con el movimiento de
mujeres, es difícil decirlo con precisión, pero un documento publicado
por Castillo, en 1973, nos da pistas. En el documento impulsado por
Gonzalo Sánchez, “El derecho de la mujer indígena en Colombia”,
publicado en 1927, se hace mención en un estilo muy propio de Quintín
las principales problemáticas que aqueja las mujeres. Esta similitud
estilística nos presenta pistas acerca de la influencia discursiva sobre
Gonzalo Sánchez, el cual en algunos memoriales firmaba con una
rubrica parecida a la del dirigente indígena.
No obstante, estos dos materiales marcan el final de la relación con

los socialistas y de su influencia política y conceptual sobre Manuel
Quintín, así como el inicio de un desplazamiento de los problemas
de la lucha inmediata hacia motivos filosóficos más transcendentales
y metafísicos, los cuales alcanzarían un mayor desarrollo concep-
tual en su obra “Los pensamientos del indio que se educó en la
selva”. En efecto, la consecuencia práctica de éste viraje fue la
separación entre Quintín y Gonzalo Sánchez, su compañero de lucha,
quien se vincularía al Partido Socialista Revolucionario y luego al
Partido Comunista. Quintín manifestó a este respecto, que el
comunismo era contrario a la ley de Dios que era el régimen que
ellos llevaban168 . El dirigente aunque continuo siendo amigo de
Sánchez, se quedo sólo dirigiendo el movimiento indígena con
algunos de sus secretarios. (Vega, 2002: 101)
167
Tello, Op, cit (1983: 60).
Pero también existen diferencias de fondo, las reivindicaciones b

indígenas eran extremadamente sectoriales y los socialistas y e
comunistas, aunque también levantan la banderas de no repartición t
de resguardos169, tenían la perspectiva de involucrar a otros sectores
sociales, así como apelaban a acciones más directas como E
manifestaciones y la movilización, como se deduce de los diversos 1
manifiestos de la época, en especial el manifiesto “El derecho de la D
raza indígena ante todo...” y los documentos políticos del Partido e
Comunista de Colombia170 y telegramas de José Gonzalo Sánchez. h
A diferencia de lo indígena, como señala Sánchez, (1985: 129) el r
primer movimiento en el cual se dio una articulación de todos los u
sectores explotados del campo y la ciudad fue el de los “bolcheviques
del Líbano” en 1929. E
Pero la influencia socialista ha dejado su impronta en el dirigente. E

En cientos de memoriales y documentos además de la categoría de y
explotados y capitalistas, expone que las tierras de los indígenas i
tiene como enemigos además de los terratenientes, las empresas c
comerciales e industriales, algo que ya sabía el Partido Comunista, d
lo intuye el dirigente y muchos de sus compañeros de lucha: en el c
sur del Tolima se desarrolla el capitalismo agrario y comercial c
d
Ahora bien, al analizar estos dos últimos materiales y compararlos d
con su obra posterior, se puede observar que Quintín había retomado l
inicialmente conceptos jurídicos y aquellos muy propios del 2
socialismo, sobre todo en la caracterización en clases de la sociedad E
colombiana. En el artículo “El derecho de la raza indígena ante d
todo. El misterio de la naturaleza educa al salvaje indígena en el d
desierto” considera a los indígenas como campesinos indígenas, c
es decir como un sector de clase que forma parte del campesinado e
y el cual debe unirse a la clase obrera. Aunque no fue escrito por a
él, esta perspectiva de análisis se mantiene en el documento de “El d
derecho de la mujer indígena en Colombia”. Igualmente, en su N
proclama de 1916 había utilizado categorías de carácter social,
1
168
Tello (1982: 153). e
169 1
Hector Mondragón, entrevista a Manuel Transito Sánchez, hermano de Gonzalo
Sánchez. Periódico Voz, julio 11 de 1985, Pág. 15. (
170 1
Hacemos referencia a los datos biográficos de José Gonzalo Sánchez, Op, cit,
2
basadas en el concepto de tierra, derecho de los pobres, injusticia171,

explotación, trabajo, salario, renta, esclavitud del salario,
terrazgueros172, capitalistas, industriales, burguesía.173
En cambio, en su mensaje “En defensa de mi raza” publicado en

1922, y su obra “Los pensamientos...” de 1939, priman nociones de
Dios, naturaleza, indígena, sabiduría, derecho, verdad, conceptos
estos que emplea para una argumentación filosófica. Por otra parte,
hace suyo además de muchos principios neotomistas, la categoría
raza para pensar las características distintivas de los indígenas como
un grupo aparte de los blancos.
El pensador: racialismo e indigenismo
Esta categoría biosocial había sido empleada hacia finales del siglo XIX
y comienzos del XX, por intelectuales conservadores, misioneros,
inspectores de escuela y gobernadores de diversos Dpto., para hablar de
características biológicas propias y distintivas de los colombianos y para
denigrar de los indígenas, una raza degenerada. Se consideraba que los
colombianos era una raza débil que había resultado de la mezcla entre
colonizadores españoles, aventureros inmorales, y los indígenas ya
degenerados antes de la colonización. Diversos signos testimoniaba esta
decadencia: el aumento de la locura y la criminalidad, las frecuencia de
las guerras civiles, el recuso del suicido, el alcoholismo y la sífilis. (Helg,
2001:112)
El psiquiatra Miguel Jiménez López (1920:11) el máximo exponente
de esta concepción, en su conferencia “Algunos signos de
degeneración colectiva en Colombia” asociaba a la categoría raza
colombiana, características anatómicas en franca degeneración. Por
ejemplo, consideraba la talla y el peso como signo de inferioridad
anatómica, el cual entre los colombianos, se mostraba un tanto por
debajo de las cifras medias señaladas para los países europeos y en
Norteamérica. Entre los rasgos fisiológicos que nos ponían en
171
Carta de Manuel Quintín Lame a Gregorio Nacianceno Lame e Ignacio Lame
enviada desde Neiva, enero 11 de 1915. En: LOPEZ DE REY, Alina (1992: 47 a 49)
172
“Exposición de Manuel Quintín Lame, El Cauca Liberal, junio 2 de 1916. En: Vega
(2002:74-76).
173
Proclama de Quintín Lame. El Cauca Liberal Junio 30 de 1916. EN: Vega (2002:264-
268).
desventajas con respecto al promedio de la raza humana, estaban la

nupcialidad y la natalidad, entre otros. Respecto al primero,
consideraba el autor que el numero de matrimonios ofrecía en Co-
lombia una de las cifras mas reducidas del mundo. Y en cuanto al
número de nacimientos estábamos por encima de países como
Francia, Bélgica, Suecia. (Ibíd., Pág. 13) Otros de los signos no menos
importantes, era el gran número de enfermedades mentales que se
observaban en las diferentes secciones del país. (Ibíd., Pág.21)
La mezcla de razas, una incontaminada, la española; y otra en

decadencia, la indígena, trajo como consecuencia según Jiménez, el
perfil patológico de los colombianos y la degradación de los indígenas
de la época. “Compárese el estado relativamente floreciente – aunque
ya con signos de evidente decadencia a tiempo de la época colombina
- de los imperios indígenas de la América con la condición abatida
y miserable de los indígenas de hoy” “.Los hombres de hoy en estos
países somos, pues, en nuestras diversas características, los
continuadores a través de siglos, de un proceso de decadencia que
se inicio en nuestros antepasados desde tiempo inmemorial…” (Ibíd.,
Pág. 24)
López de Mesa (1920: 114) el otro exponente de importancia, era

más esencialista, más patriotero y menos pesimista a este respecto,
pues derivaba cualidades actitudinales y cognitivas de la pureza
de la raza, así como valores de grandeza laboriosidad, empuje,
iniciativa. Según el autor, refriéndose al Choco “el mulato sobresale
en las tierras calientes y se infiltra por educación y por dinero en
las altas clases sociales de todo el Dpto. No hubo allí mayor
contacto con la sangre aborigen y apenas si escasos grupos de
ella medio salvajes, existen en la parte occidental…”
Respecto a la emigración antioqueña “El colono agrícola de índole

más reposada y de más pura sangre, siguió al sur y formó
Caldas y al Quindío, invadió la cordillera del Tolima y el Valle
del Cauca, vigorizando el espíritu decaído de estos dos grupos
de población y triunfando al fin del viejo sedimento de rencor
que las agitaciones políticas habían formado entre ellos...”
(ibid, 118) Para el autor, el indígena posee diversas cualidades las
cuales se trasmiten al mestizo en el intercambio de sangres, Por
ejemplo, el mestizo del Atlántico, Tolima, la Aamazonia, heredó la
hospitalidad, la rebeldía al yugo clerical, de los paeces, Poicos, y
Pijaos, entre otros. (Ibíd., Pág. 127)
La mayoría de los pedagogos nacionales habían hecho suyos estos

planteamientos, e “inspirados en las teorías de la evolución de
la especie, la preocupación central de estos intelectuales fue
la biología de la raza. Según ellos de su defectuosa
conformación se derivaban los males intelectuales morales y
sociales del país.” (Sáenz, Saldarriaga y Ospina, 1997, Vol. 2: 11)
En consecuencia, los indígenas, los sectores más desfavorecidos,
tenían entonces secuelas provenientes de factores biológicos o de
la degeneración de la raza. Hacia 1914 decía Maya: “Es necesario,
pues, que por interés de la raza, en defensa del porvenir de
nuestros hijos prestemos más atención a la higiene y el
desarrollo físico.” (Tomas Maya, Dirección General de Instrucción
Pública. Cauca. Informe del Gobernador del Cauca, 1914) Hacia
1938, el Inspector Nacional de Educación Manuel J. Mesa (1938:
18) aunque era proclive a la educación indígena y representa el
movimiento de reforma liberal, se refiere a los paeces en los
siguientes términos: “Se puede decir que el influjo racial es muy
superior al influjo del medio y que este ha modificado en muy
poco las costumbres, usos y tradiciones que viene de muy lejos
en el tiempo…” “El sentimiento artístico es escaso, si se
exceptúa alguna disposición para un género especial de música
quejumbrosa y doliente..” “…Bajo las influencias de diversos
factores psíquicos los niños indígenas constituyen un grupo
bien difícil de educar convenientemente y de capacitarlo para
la defensa y para la lucha en el juego de la vida más o menos
civilizada…” (Mesa, 1938: 18)
¿Que tanto conocía el dirigente indígena de esta polémica?, no se

sabe, sin embargo, si era conocedor de los términos negativos con
los que se definía a lo indígena, pues tanto cronistas como misioneros
habían considerado al indígena como un infiel, un idolatra, un salvaje,
un irracional, un borracho, promiscuo. Y aunque el dirigente utiliza
en sus escritos el término de raza de manera restrictiva y racialista,
le da un contenido revalorizador del indígena, una connotación cul-
tural y social que le sirve para diferenciar al indígena del no-indígena.
Raza es sinónimo de indígena, de exclusión, pero también de armonía
con la naturaleza. Por ejemplo, a la raza indígena le han sido
usurpadas en su totalidad las tierras y minas. Los indios son
sometidos a las leyes inicuas por la inferioridad e ignorancia en que
se encuentran y de ello es culpable la Nación. El derecho de los
indígenas es anterior a cualquier legislación.
En su obra, “Los pensamientos…”, dice entre otros: Los indígenas

son una raza proscrita desde 12 de octubre de 1492. El indígena
tiene reglamentados sus pensamientos por la naturaleza. El indígena
tiene acceso a la sabiduría que se halla en el templo de la naturaleza.
El no indígena, el blanco, no podrá conferenciar con la sabiduría
con la verdadera ciencia. La raza indígena aquí en Colombia ha
sido odiada por todo el capitalismo, y muy pocos sacerdotes o
religiosos han hablado por ella. “(...) El indígena vive hasta cien
años y el blanco no alcanza sino cuarenta años, y de cuarenta
a sesenta años en cuando más; de sesenta en adelante queda
encorvado, porque la sangre la tiene degenerada . .(...)”
(Quintín, 1971: 84) “Pues yo soy indígena legítimamente indígena
y por esto me siento orgulloso, porque por mis venas no corre
todavía sangre española…” (Ibíd., Pág 89)
Como pensar el pensar

pensar..
Ahora bien, retomado el hilo de los acontecimientos, tenemos que los

enfrentamientos entre indígenas y hacendados, entre indígenas,
socialistas, comunistas y el gobierno local, continúan hacia los años
treinta. Dos situaciones son de mencionar. En primer lugar, durante
la celebración del día Internacional del Trabajo en Coyaima, durante
agosto de 1930, llevado a cabo por indígenas influenciados por Gonzalo
Sánchez, militante del recién fundado Partido Comunista, el alcalde
arrestó a los dos oradores principales y se realizaron persecuciones
contra los indígenas y militantes del Partido Comunista.
En telegrama diría José Gonzalo Sánchez al Comité Central del

Partido Comunista: “No verificose manifestación ayer en Coayima
fin de evitar conflicto sangriento. Alcalde compañía ocho satélites
a caballo atacó quince indígenas ambos sexos estaban sentados
camino cerro san Pedro, distante seis (6) kilómetros pueblo, redujolos
cárcel 1 p.m. Casa Venancio Chico asaltáronla e hirieron gravemente
4 indígenas dirígense casa. Presos 25. Prohibese entrarles
alimentación, protestamos salvajes atentados de agentes burguesía
contra trabajadores.”174
En otro telegrama al Ministro de Gobierno diría Hernándes Rodríguez,

Secretario general del Partido Comunista. “En vista de las iniquidades
cometidas contra los indígenas que ven en el partido comunista, el único
partido que responde realmente a sus intereses de raza explotada, me
permito solicitar del señor Ministro de Gobierno que tome las medidas
conducentes para abrir las puertas de la cárcel a nuestros camaradas
encarcelados en Natagaima. Nosotros, por nuestra parte estamos
dispuestos, como lo hemos hecho siempre, a continuar utilizando la
presión organizada de las masas obreras y campesinas para liberar de
las garras de la reacción a todos nuestros militantes que han sido
encarcelados por luchar conscientemente por las reivindicaciones de
174
A.G.N. Sección 1 Ministerio de Gobierno, Tomo 996, folio 529.
175
A.G.N. Sección 1 Ministerio de Gobierno, Tomo 996, folio 529.
su clase”175 d
s
El segundo hecho, sucedió cuando Quintín estaba en una reunión en e
Llano Grande. Cuando estaban reunidos fueron atacados por
miembros del Partido Conservador quienes con armas de fuego M
asesinaron a 17 indígenas, dejaron 35 heridos y luego quemaron la s
casa del dirigente. Los indígenas organizaron una manifestación en i
la plaza y Quintín fue detenido y dejado sin comer durante tres días a
como escarmiento al movimiento (Vega, 2000: 98-100) A
El caserío de San José de las Indias no deja de ser hostigado, pues p
como se ha señalado, constituye una manera de legitimar la existencia E
del resguardo indígena, y por ende de un territorio que recuperaba S
jugosas tierras a manos de hacendados y capitalistas agrarios en el e
sur del Tolima. En carta de julio 24 de 1930, al Ministro de Gobierno e
por la procuradoría, se informa que la comunidad reunida en dicho V
lugar había solicitado la anuencia de dicha oficina para el p
nombramiento de las personas que conformarían el cabildo, a lo cual s
manifestó el delegado que no tenía atribución alguna para dicha n
diligencia. Se dirigieron al alcalde de Ortega y éste presidió la p
elección. Luego éste invalidó la votación por considerar que no
habían llenado los requisitos de la resolución 10 del 19 de febrero H
de 1930 de la gobernación del Tolima. A esto la procuradoría c
respondió que no podía hacer nada.176 Entre otros, se considera n
que para constituir el resguardo era necesario presentar el padrón M
de indígenas, y en este caso no se había hecho. El padrón lo objeta p
la Procuraduría General de la Nación, hacia el año de 1935177 . En e
el año de 1942, doce años después, se protocolizaría por fin el n
padrón ante el Notario Principal del Circuito de Purificación.178 c
Ahora bien, el padrón no solo era importante por constituir un a
requisito gubernamental para determinar el número de indígenas i
que habían en la zona, sino una medida probatoria de la ascendencia, d
“
g
176
Oficio dirigido al señor Ministro de Gobierno por la Procuraduría General de la e
Nación. 24 de 1930. A.G.N. Sección 1, Fondo Ministerio de Gobierno Tomo 996,
folio 95.
177 1
ACOCH. Oficio de la Procuraduría General de la Nación. Bogotá 29 de septiembre
de 1936. d
178 1
ACOCH. Padrón. libro de Censo de Indígenas de los resguardos de Ortega y
1
Chaparral. Purificación 21 de abril de 1942.
de la genealogía de cada familia indígena, la cual en muchos casos

se extendía hasta la colonia y la conquista, como se puede analizar
en el Padrón del Cabildo de Ortega y Chaparral de 1942.
Muchos de estos hechos de violencia o expropiación de tierras, que

se mencionan, se llevaron acabo con la colaboración de algunos
indígenas, que asumían el punto de vista de los hacendados o las
autoridades locales o estaban influenciados por los partidos políticos.
Algunos de estos indígenas estaban vinculados a la administración
pública, otros eran representantes comuneros como el ya señalado
Estanislao Caleño en Ortega quien propicia junto a Manuel Angel
Salcedo, otro indígena, medidas represivas contra la comunidad para
expropiar las tierras. Manuel Angel Salcedo era empleado público,
encargado de administrar los cajones de tierras indígenas. (Peña y
Varón, 1995) Otros como Juan Nepomuceno Lozano hicieron
perdedizos el Padrón del cabildo de Ortega y Chaparral.179 Los menos
se confabularon con las empresas comerciales para evitar el
nombramiento del cabildo de Ortega y parte de Chaparral; otros
participaron en intentos de asesinato contra Quintín.
Hacia el año de 1934 Quintín elabora diversos memoriales, en los

cuales solicita la presencia de las autoridades para asistir al
nombramiento de las autoridades del cabildo180 . En otros solicita al
Ministerio de Gobierno que se instruya a gobernadores y alcaldes
para que en el Tolima se cumpla con las disposiciones contempladas
en la ley 89 de 1890, “especialmente en lo que dice relación a
nuestras garantías individuales y la defensa del territorio que nos
corresponde como patrimonio que nos ha legado nuestros
antepasados y que es conocido con el titulo de territorio de
indígena.”181 En otros denuncia las trabas para llevar a cabo el padrón
de indígenas para nombrar Cabildo. Dice Quintín hacia julio de 1934,
“la ley 89 de 1890 que determina la manera como deben ser
gobernados los salvajes que vayan reduciéndose a la vida civilizada,
en su articulo 7ª determina que corresponde al cabildo de la
179
Leonel Rodríguez, Gobernador del Cabildo de Espinalito. Entrevista, Ortega 15
de agosto del 2004.
180
A.G.N. Sección 1. Ministerio de Gobierno. Tomo 1079, folio 13 - 22, 48- 66.
181
A.G.N. Sección 1. Ministerio de Gobierno. Tomo 1079, folio 10, Julio de 1934.
parcialidad, formar y custodiar el censo distribuido por familia

anotando al margen, al fin de cada año, las altas y bajas que han
sufrido, y de conformidad con esas disposiciones, me permito,
presentar ante S.S. el libro en que consta el censo o empadronamiento
de que trata la disposición expresada. Además, como la misma ley
dispone que aquel censo debe ser aprobado por el Gobierno en
armonía con el Alcalde y el Consejo Municipal, solicito de S.S se
digne ordenar que aquella aprobación sea impartida por el Sr.
Gobernador del Departamento de Cundinamarca, de acuerdo con
el señor alcalde y el Cabildo de Bogotá, pues ninguna de las
Autoridades del departamento del Tolima, incluyendo al sr,
Gobernador del departamento, nos dan las garantías a que tenemos
derecho en nuestra calidad de ciudadanos colombianos.” 182 El
Ministerio de Gobierno responde que según la Ley esa función le
corresponde al Consejo en cuya jurisdicción se halle la parcialidad
de Ortega y Chaparral y al Gobernador del Tolima.183 En septiembre
de 1934 de nuevo Quintín envía un memorial al Ministro de Gobierno
donde acusa al alcalde y al juez de Ortega, pues el libro del Padrón
de indígenas y varios documentos ha sido devueltos sin dar curso a
las peticiones de los indígenas y los procedimientos que señala la
ley.184
A pesar de éstas agotadoras diligencias, hostigamientos, conflictos

y amenazas contra su vida, entre los años de 1929 al 39, Manuel
Quintín Lame se dedicó con constancia a la escritura de lo cual se
puede considerar como su testamento intelectual, su Obra, “LOS
PENSAMIENT
PENSAMIENTOS OS DEL INDIO QUE SE EDUCÓ DENTRO DE
LAS SELSELV V AS COLOMBIANAS”, en compañía de diversos
secretarios indígenas a los cuales él enseñaba diversos aspectos sobre
la escritura como Florentino Moreno, Pedro Montiel, Abel Tique,
Placido Timote y Gabriel Yainá. Esto le significó un gran esfuerzo
personal e intelectual, dado que distribuía su tiempo entre diligencias
judiciales, elaborar memoriales, la consulta de materiales escritos, y
la cárcel, pues fue preso en diversas ocasiones.
182
A.G.N. Sección 1. Ministerio de Gobierno. Tomo 1079, folio 18.
183
184
185
Entrevista Manuel José Yainá. El Guamo, Tolima, 19 de febrero del 2004.
La información oral ofrecida por indígenas como Jose Yainá, Leonel

Rodríguez, Marta Oyola del cabildo de Espinalito, lugar al cual asistía
Quintín en sus últimos años, así como el análisis de memoriales y
borradores, señalan que Florentino Moreno estuvo en gran parte en la
redacción de la Obra “Los pensamientos…” y en menor medida Pedro
Montiel. Se sabe que Quintín no dictaba su obra usando directamente
materiales escritos, sin embargo, las evidencias textuales, y las
entrevistas, sugieren, que se dedica a analizar tanto los libros que
había en su biblioteca personal185, como a recordar y revisar
tanto memoriales, como una gran información de manuscritos, en los
cuales se hacen referencias a héroes culturales Paeces como la de
Juan Tama. (Rappaport 2000). Las lecturas de libros en los cuales se
habla de Fray Bartolomé de las Casas, de Simón Bolívar, manuscritos
de títulos, cronistas. (Quintín, 1971: 69-70) Lecturas de expedientes
del Juzgado Superior de Neiva (Quintín; 1971:64) Lecturas de la Biblia,
de textos escolares de Historia Sagrada para analizar y rebatir
verdades bíblicas; textos de filosofía de Santo Tomás de Aquino, Rafael
María Carrasquilla que contribuyen a sus tésis de las ciencias de
Dios, del alma y el mundo y su concepción de la naturaleza; textos
escolares de higiene, leyes y decretos sobre educación que utiliza
para desarrollar las ideas sobre la formación. (Romero, 2003)
Como señala Castillo (1985) en esta obra se revela a profundidad

una experiencia humana y expresa una convicción religiosa y una
protesta moral desde una perspectiva cultural distintiva, una
experiencia social de opresión, y un sentido perspicaz de solidaridad
histórica con lo que él llama los pueblos indígenas. Según Castillo,
(1985) en la obra de Quintín se encuentran tres tipos de material: 1)
Un cuerpo de reflexión religiosa que él y sus seguidores llamaron la
“disciplina”: en el cual con un estilo teológico y profético, resume las
condiciones presentes de los indígenas bajo la civilización blanca,
originalmente introducida el 12 de octubre de 1492, por la conquista
española. 2) Los recuerdos de los momentos más importantes,
particularmente su experiencia espiritual, sus batallas jurídicas, y sus
confrontaciones sociales con representantes de la sociedad nacional
(abogados, gobernadores, alcaldes, sacerdotes) en los departamentos
colombianos del Cauca, Tolima, y Huila, cubriendo tres décadas, de
1910 a 1939. 3) Las denuncias de crímenes específicos y abusos
realizadas por las autoridades regionales y por otros representantes
de la sociedad nacional quien Quintín a veces menciona y nombra,
así como las denuncias más generales del prejuicio racial, la
católica, su propia versión. Analizar y argumentar utilizando la filosofía

neotomista y la perspectiva indígena, acerca de diversas
problemáticas filosóficas en torno de la naturaleza, la educación y el
saber, las cuales constituyeron temas de referencia obligada a fina-
les del siglo XIX y comienzos del siglo XX, en la sociedad colombiana.
A este respecto, se pueden hallar en la obra de Quintín (1971)186, 109

enunciados en los cuales argumenta, piensa, el problema de la educación
del indígena. Estas referencias de Saber, Educación y Naturaleza, ocupan
el 47.54% del total de páginas del libro editado en el año de 1971.
Ahora bien, éstos aspectos se analizaran en los siguientes capítulos,
basta con decir por ahora, que en ésta obra el dirigente se dispone a
demostrar como “piensa el pensar” y definir un paradigma desde el
cual pensar la diferencia, es decir, aquello que caracteriza al indígena y
de ahí derivar una perspectiva educativa. En esta tarea, su preocupación
no son las maneras como se enseña, una didáctica derivada de la
naturaleza, como lo hace Comenio (2002) sino descifrar cuales son las
condiciones en las que se forma el indígena y se produce la sabiduría en
oposición al saber libresco y la escritura de la escuela del blanco, es
decir, de la modernidad, de la cultura occidental.
La escritura de su obra “Los Pensamientos…” fue el final de un proceso

de escritura y reflexión. Aún las deficiencias escriturales de ésta:
repeticiones, recurrencias sobre un tema, reiteraciones, no había
improvisación. En esta tarea no solo vertió sus ideas y aquello que había
logrado desarrollar conceptualmente en esos años, sino que también
constituye un esfuerzo editorial, de diagramación, como lo muestra el
análisis de los aspectos editoriales de este libro manuscrito, sobre todo en
una época donde era imposible que el dirigente indígena fuera publicado.
Las luchas silenciosas
Hacia finales de los años treinta y comienzos de los años cuarenta,

Quintín se centra como ultimo recurso, en las actividades legales
186
Para estos análisis se utiliza el libro de Quintín Lame “En defensa de mi Raza”
publicado por la Rosca en el año de 1971. Pero se utiliza el titulo de “los pensamientos
del indio que se educó dentro de las selvas colombianas”, titulo original del
manuscrito.
tanto particulares como organizativas, sin manifestar un interés

agitacional basado en movilizaciones o la de emprender una tarea
organizativa de mayor alcance. El hostigamiento de los hacendados
continúa, es amenazado y en ocasiones es detenido, aunque no con
la severidad de los años anteriores. Algunas de sus diligencias son
infructuosas y se pierden en una mar de legajos y tecnicismo que se
invocan para oponerse a sus requerimientos.
En el “Estudio del problema indígena de Ortega”, informe

entregado al gobierno del Tolima por el señor Pedro Labra-
dor.(1950) se extracta una petición en la cual Quintín defiende
hacia los años treinta, la propiedad efectiva de los grandes
resguardos Indígenas de Ortega y Chaparral. Además denuncia
los atropellos cometidos años atrás por el alcalde Álvarez Guzmán
en Ortega. En ese informe se señala por parte del gobierno, que a
las Comunidades Indígenas de Ortega y Chaparral, no es aplicable
la ley 89 de 1890 pues esa ley sólo es aplicable a los indígenas
que fueran reduciéndose a la vida civilizada. A continuación el
informe señala los diversos procesos de desmembración, división,
venta y remate de tierras de los resguardos indígenas. Concluye
dicho informe diciendo que efectivamente el Resguardo de Ortega
y Chaparral, fue creado por la Real Audiencia en el año de 1621.
Fue medido y evaluado, adjudicado y entregado en el año de 1865.
Posteriormente en el año de 1866, se desmembró la antigua
comunidad de Macule y Alto de Ortega. “En la actualidad los
indígenas de Ortega son ciudadanos colombianos sometidos a la
legislación Nacional en pleno goce de los derechos civiles y
políticos en forma tal que cada uno puede disponer de sus bienes
raíces sin pedir licencia judicial.” Los indígenas de Ortega por
no pertenecer a resguardo alguno pueden vender los bienes
directamente. Señala que la ley 120 de 1928 faculta a un ocupante
de parcelas a iniciar un juicio de pertenencia probando una
posesión durante treinta años.
No obstante estos conceptos negativos, Quintín sigue sosteniendo

que el Resguardo fue registrado y protocolizado el 4 de julio de
1917; por otra parte, que el derecho de los indígenas no prescribe
cuando hay fuerza mayor. En el año de 1936 se realizan votaciones
para constituir el cabildo pero como señala Pedro Montiel, no faltaron f

las trifulcas incitadas por miembros de las compañías comerciales. d
Estas impidieron la votación de los indígenas; trajeron indígenas l
que estaban a su servicio, despedazaron públicamente las boletas de e
los indígenas, los insultaron y amenazaron de muerte. “En vista de 1
tanta amenaza se retiraron de las urnas electorales quinientos i
ochenta y tres (583) indígenas sin depositar sus voletas a las urnas N
evitando varios conflictos.” 187 Luego en otro memorial escrito por 4
Florentino Moreno, Manuel Quintín Lame denunciaría estos c
hechos.188 d
q
Hacia 1938 parecía que los indígenas tenían éxito, al decretar el p
gobierno la restitución de los resguardos de Ortega y Chaparral. Sin
embargo, se trató de una ilusión pasajera pues en lo legal se constituía, S
pero no había restitución del territorio, el cual se calculaba en 30.000 p
hectáreas. Muy pronto se dio la contraofensiva de los poderes lo- s
cales, en 1939 las autoridades municipales, incitadas por los 2
hacendados, se negaron a reconocer la reintegración de los resguardos c
y, además, gravaron las propiedades indígenas con el impuesto M
catastral. Una vez más Manuel Quintín Lame presentó sus quejas Y
ante las autoridades municipales y departamentales. r
c
Quintín invoca diversas leyes a este respecto. Así tenemos que en h
un documento dice: “Para no pagar el impuesto predial que nos t
cobran los tesoreros de Ortega y Chaparral nos apoyamos en las a
resoluciones Numero 205 fechada el 18 de octubre de 1914, la i
numero 90 del 23 de mayo del mismo año, la Nª 29 fechada el 16 p
de febrero de 1928. La resolución Nª 10 que dicto la gobernación L
del Tolima con fecha de 1ª de febrero de 1930 y que fue confirmada m
por el Ejecutivo Nacional por la Resolución Nª 252 de fecha 8 de G
agosto del presente año que aparece insertada en el registro oficial a
Nª 1132 órgano de la Gobernación del Tolima fechado el 4 de o
noviembre del corriente año.”189 El argumento Central para no c
pagar el impuesto predial, del cual los indígenas estaban eximidos, s
q
187
ACOCH. Pedro Montiel, Memorial al Ministro de Gobierno, Enero 23 de 1936 ¿
188
ACOCH. Manuel Quintín Lame. Memorial al Presidente de la Corte Suprema de
Justicia, Febrero 5 de 1936.
189 1
ACOCH. Publicación de la transformación del pensamiento indígena. (S.F.).
fue la aceptación de la constitución del Cabildo de Ortega y parte

de Chaparral ubicado en Altozano, por el Ministro de Gobierno y
la aceptación del censo. En Certificado que expedía el cabildo para
eximir a los indígenas del pago de impuestos prediales decía hacia
1941: “Certifico que la asensada Otilia Oyola es indígena y está
inscrita en el libro Padrón de indígenas que está conforme al acta
Nª 1 de fecha 22 de Enero de 1940. Acta que esta conforme al art.
4 y 7 de la Ley 89 de 1890, porque el cabildo fue constituido
conforme al art. 3ª de dicha ley y aprobado por el señor ministro
de gobierno y también fue aceptado el censo…” “…el indígena
que tenga y presente este certificado no paga ningún impuesto
predial, caminos, vigilancia.190”
Se podría deducir de este documento que el cabildo de Ortega y

parte de Chaparral se constituyo en el año de 1941, pero el acta Nª 1
señala que se registró formalmente con el numero 2612 de en julio
26 de 1939 en Bogota. El cabildo se constituye en enero 1 de 1939
con 499 votos siendo miembros del jurado los siguientes. Florentino
Moreno presidente, vicepresidente Leoncio Maceroy, Regino
Yagualay, Eliseo Devia, secretarios. Quintín había presentado
renuncia al cabildo por motivos aun no claros, pero en esta reunión
como consta en el acta numero dos, fue elegido como gobernador
hasta enero de 1940. El acta describe la elección en los siguientes
términos, los cuales dan cuenta de los referentes jurídicos y culturales,
así como las prácticas legales y religiosas, a las que apelaban los
indígenas de este cabildo para legitimar las decisiones. “…en sesión
plena más de quinientos indígenas llevaron al señor Manuel Quintín
Lame y lo presentaron ante doce miembros que estaban sesionado y
manifestaron en solicitud que habían alcanzado la aceptación de
Gobernador de los resguardos de Diciembre y primer de Enero del
año de mil novecientos cuarenta conforme la ley 89 de 1890 lo
ordenaba; poniéndose de pie los doce miembros se dirigieron al
candidato aclamado y lo recibieron conduciéndolo al lugar donde
se encontraba la Comisión Superior de la Mesa y le preguntaron
que si era su voluntad prestar el juramento como gobernador
¿Contesto que en vista de la aclamación había resuelto retirar su
190
ACOCH: Certificado, Octubre 6 de 1941. Registrado en 17 de Marzo de 1989.
renuncia anterior y aceptar de plano y con voluntad propia el C

nombramiento de gobernador de los Resguardos indígenas de Ortega a
y Chaparral; el señor presidente de la corporación ordenó se pusiera F
de pie el personal y le recibió el juramento haciendo una señal de la s
cruz +…”191 Durante 1940 Manuel Quintín Lame no estaba ya como
gobernador del cabildo, y no faltarían los conflictos por dicho cargo. A
p
En este punto del análisis es necesario comentar que una de las p
actividades en las cuales mejor se desenvolvió Quintín fue la de c
abogado, no sólo en lo referente a los aspectos organizativos y 1
jurídicos de la ley 89, el resguardo, demandas a la nación por daños
contra las comunidades indígenas, como se ha mostrado en los
memoriales y cartas que se han citado, sino en aspectos particulares,
es decir en un espectro grande de hechos jurídicos que van desde el
derecho publico, hasta el penal y civil. Desde los años treinta, hasta
bien entrado los cincuenta, fue el abogado indígena del sur del Tolima.
En tal sentido, se declaró apoderado, representante del cabildo de
Ortega Chaparral y de muchos casos legales que afectaba a
particulares. Por tal razón las comunidades lo llamaban “el juez”.
Los casos son diversos y numerosos, su propia defensa en asuntos
tales como denuncias por perjurio al no declarar sus bienes, multas
por tener dos partidas de matrimonio, denuncias de robo a sus bienes,
amenazas de muerte, cárcel por pelear borracho en vía publica192 .
Negocios con otros indígenas sobre acusaciones de asesinato, robo
destrucción de parcelas, no pago de deudas. De esta actividad de
abogado obtuvo en lo fundamental su sustento. En el Padrón de 1942 H
del Cabildo de Ortega y Chaparral ,se le pregunta que como obtenía h
sus ingresos y cúanto cobraba; Quintín responde que de su trabajo e
de abogado, cobraba al mes cincuenta pesos ($50) y que en otros y
casos se le había pagado con tierras. En otro documento de acuerdo, C
en el año de 1941 dice respecto a sus honorarios: “Aclaro que estos i
quinse pesos de que hago mención son de un pleito procedente del C
señor Santos Capera contra Vicencio Preciado en el punto de a
Guadual y Pitalito fracción de Alto Ortega distrito del mismo nombre l
y que yo soy el apoderado para definir el pleito en favor de Santos p
191
ACOCH. Acta Nª 2. Ortega 1 de enero de 1939.
192 1
ACOCH. Resolución Numero 80 de de 1936 Recaudación de Hacienda Nacional.
1
Memorial febrero 18 de 1936. Memorial julio 2 de 1941. Memorial julio 18 de 1947.
Capera quien yo lo represento en el juicio promovido por el Preciado

ante el Señor Alcalde de Ortega.” Firman Manuel Quintín Lame,
Florentino Moreno y Abdón Orjuela por Santos Capera quien no
sabe firmar.193 (Ver apendice).
Ahora bien, en el año de 1942 Quintín Lame se dirigió a Bogotá,

pero poco logro. En esta visita del dirigente expuso sus
planteamientos en el Instituto Etnológico Nacional. Esta visita la
comenta así L. E. Nieto Caballero en El Espectador, noviembre del
1942194:
“Acaba de llegar ahora a Bogotá el mismo Quintín

Lame de los días tempestuosos. Está ya viejo. Pero
sigue firme en la defensa de su raza y llega a protestar
contra la aparición de la injusticia. Se trata de que
por no pagar impuestos municipales, que afirma no
están obligados a pagar los indios, considerados por
legislaciones protectoras como menores de edad, se
les están rematando sus propiedades por sumas
irrisorias. De pronto, los hogares humildes a la calle
o a la selva, las chozas desocupadas, las sementeras
usurpadas, el fruto del trabajo perdido; clama al cielo
el espectáculo y es indigno de Colombia y de los
tiempos.”
Hacia esos años además de los tradicionales conflictos con los

hacendados, no faltaron los conflictos internos en las zonas indígenas
entre lamistas y antilamistas. La aprobación del resguardo de Ortega
y Chaparral por parte del gobierno en cabeza del ministro de gobierno
Carlos Lozano, trajo consigo que se estimularan las divisiones
internas, en especial las existentes entre los indígenas “comunes de
Coyaima” con los pertenecientes al movimiento lamista. Los
antilamistas quienes pagan impuestos, colaboran con el gobierno y
la autoridad, afirman que las tierras están divididas y ellos son los
propietarios absolutos. (Peña y Varon, 1995:46- 47)
193
ACOCH. Acuerdo entre Quintín Lame y Santos Capera, 3 de Agosto de 1941.
194
Citado por Castrillón. (1973: 253)
Cuando llega la violencia la cuestión indígena se silencia, se comienza f

a desacelerar. Los efectos de la persecución y violencia contra indígenas e
y comunistas, deja sentir su efecto, pues disminuyen las movilizaciones
y confrontaciones, mueren o huyen los dirigentes. Ahora bien, no es P
objeto de este estudio analizar todos los componentes de la llamada l
“violencia” que según Guzmán, Fals Borda y Umaña (1962), Sánchez n
(1976) y Velandia et al (1994), asoló el país desde los años treinta m
hasta los cincuenta, sino señalar algunos aspectos relacionados con la c
cuestión indígena y Quintín en el sur del Tolima. Como factores V
inductores tenemos: Estabilización de los conservadores en el poder, h
utilización de la policía en una campaña de persecución pensada y e
planeada desde altas esferas de gobierno. Declaración de resistencia h
civil por el partido liberal perseguido, lo que se tradujo en acción de c
grupos armados. (Guzmán et al, 1962: 43) En el sur del Tolima: la (
pugna suscitada por la migración antioqueña; la política de violencia z
y desahucio, quemas de ranchos realizadas por algunos terratenientes c
contra sus arrendatarios. El viejo litigo de la comunidad indígena de D
Yaguara. La actuación de las ligas campesinas en Limón y Río blanco
(Chaparral) por el año de 1936. (Ibíd., Pág. 48-50) E
i
Pronto se organizan los civiles y se producen acciones contra veredas l
de enemigos políticos. Así tenemos que en la región de Chaparral- a
Río Blanco, se produce el genocidio de la Mesa de Limón, se C
enfrentan campesinos con policías en la Palmera. En Natagaima- E
Alpujarra-Dolores, en 1949 la policía da muerte a campesinos e a
indígenas en Natagaima, Guasimal y Yaví. En el área Coyaima- Ataco, s
elementos gubernamentales desaparecieron parcial o totalmente O
diversos caseríos. (Ibíd., Pág. 61-62) c
c
Como se deduce de lo anterior, diversas zonas en las cuales habitan d
indígenas, son afectadas por la ola de violencia partidista que se o
desarrolla. Los tradicionales conflictos indígenas y campesinos por q
la tierra, el reconocimiento del cabildo de Ortega y Chaparral, es T
rebasado por el conflicto civil que recorre el país. Si bien, el conflicto d
de tierras se desarrollaba desde los años de 1922, es un factor más a
de convergencia que causal de esa violencia. Como señala Sánchez
1
(1976), en su primera fase, la resistencia tomo la forma de una lucha e
interpatidista por la hegemonía del poder político. En la segunda p
fase, la contienda tomó una forma más popular con la irrupción de

enclaves bajo la influencia comunista y el llamado bloque llanero.
Pronto el movimiento Lamista queda subsumido entre dos fuegos:

la violencia liberal-conservadora; la violencia entre el Estado y el
naciente movimiento armado comunista. La comprensión del
momento y las formas requeridas para poder enfrentarlo por la
comunidad indígena de Ortega son débiles. En efecto como señala
Velandia et al (1994) el epicentro del conflicto indígena se desplaza
hacia Yaguara que tenia alguna forma de organización, mientras que
en las comunidades de Ortega, Coyaima, y Natagaima, que se
hallaban repartidas en diversas parcialidades, no se presento un frente
común de resistencia. Por otra parte, como señala Guzmán et al
(1962), el conflicto hacia 1954 en su segunda fase, se sitúa en aquellas
zonas de mayor influencia del movimiento guerrillero liberal y
comunista que actúan simultáneamente en el Huila, Tierradentro,
Dolores Tolima, Zumapaz, Villarrica, Meta.
En ese momento la actividad legal de Quintín es infructuosa e

innecesaria. Solo le queda desplazarse del campo hacia Ortega, a un
lugar llamado la Vega, hoy barrio de ese pueblo y llevar una vida
anónima en cierto sentido. De igual manera el cabildo de Ortega y
Chaparral que tenia su despacho en Altozano, se dirige a la zona de
Espinalito. Ahí el dirigente alterna las lecturas, la escritura, con visitas
a la iglesia todas las tardes, posiblemente a rezar a San Roque el
santo de devoción de la mayoría de las comunidades indígenas de
Ortega195 y de él, así como a la elaboración de memoriales en los
cuales le ayuda Gabriel Yainá. Hacia los años sesenta se presenta
como candidato presidencial por las comunidades indígenas del sur
del Tolima. En lo fundamental se mantiene de las ayudas que le
ofrecen sus amigos o de la venta de cerveza en un pequeño negocio
que tiene en su casa. Muchos de sus compañeros de lucha en el
Tolima se han retirado y muerto, los muchachos de Ortega, se burlan
de su pelo largo en las calles y lo llaman con el mote de “la moña”,
aunque escribe con dificultad sigue elaborando cartas y memoriales.
195
La fiesta de San Roque se celebra el día 15 de Agosto. Este santo Popular
español ha sido apropiado por las comunidades. Según los devotos fue encontrado
pequeño en una vereda de Ortega, de nombre Roque.
No hay muchos registros de memoriales de esa época, pero las

cartas que envía al gobierno central muestran el proceso psicológico
que sufre: hay decepción y desesperación. Veamos una carta de
marzo 2 de 1967, año de su muerte, la cual ilustra su estado de
ánimo en esos últimos años. En ésta escribe de su puño y letra al
Ministro de Agricultura.
“Hagobiados por las necesidades del cuerpo, es decir,

por el hambre la desnudez, ros dirigimos a Ud.
Distinguido doctor…..pidiéndole que nos ampare, que
nos dé garantías, y que podamos penetrar, a coger
nuestros cultivos que están embargados por los ricos,
por los jueces, por el señor Alcalde, por el señor
presidente del Consejo, por el señor Personero, que todos
se burlan de nosotros….” 196
En el año de 1963, escribe en un estilo no exento de metáforas, su

ultimo documento “La bola que rodó en el desierto” el cual fue
publicado en 1973. En éste mantiene sus puntos de vista sobre la
discriminación del indígena, y hace una denuncia de las injusticias y
persecuciones de que fue victima en el Tolima y Cauca por su defensa
del campesinado indígena de esos Dpto., así como denuncia la
inutilidad de la vida jurídica ante los atropellos cometidos contra él
y los indígenas.197 . Por otra parte, reafirma su ideal de formación y
manifiesta su orgullo por la manera como se ha educado. Así el líder
dice: “(…) Llevamos más de quinientos años de sufrimiento en medio
del hambre, de la tristeza, de la persecución del blanco a la propiedad
indígena, porque desde el 12 de octubre de 1942, quedo perseguida
la cultivación agrícola industrial de nuestra Raza Indígena. Pero
aquella “Bola” que recuso los tribunales rompió el tanque del veneno
mental, comenzando por romper la acción jurídica del poder Judi-
cial. Hoy hago resonar en mi obra el pensamiento indígena, porque
así tenía que aparecer en medio de la calumnia, del robo, del hurto,
del engaño, de la documentación falsa…(…)” (Quintín, 1973: 44).
Más adelante expone la manera como ha sido educado y el fin de ésta
196
Quintín, 1967, citado por Castillo, 1971: xxvii, Archivo del C.D.I.
197
Presentación. “La bola que rodó en el desierto”, 1973.
formación. “(…) Yo soy el indígena que fue educado en las selvas por
medio de la “Voz del silencio”, allá en la casa del tesoro de los
humildes donde me eduque para la defensa del indiecito ante las
calumnias de mis enemigos blancos unidos con los Jueces, magistrados
y ministros Colombianos, los que cruzaron el dedo y juraron falsamente
ante Dios, para luego negarle a la Tribu Indígena la educación.....
“(Ibíd., Pág.. 45) Finalmente declara el orgullo que siente por haber
hecho los oficios de abogado, sin haber realizado estudios en una
universidad, así como el haber sido el defensor de las comunidades
indígenas. “.... Por eso la civilización mía es montés. Razón para
haberle pedido al defensor de la Soberanía Nacional Colombiana
que es el senado de la Republica en una carta que yo le dirigí como
abogado que recibí mi educación debajo de las selvas, al doctor
abogado que había recibido su educación en las universidades blancas
para que diéramos un grito en defensa de la verdad y de la justicia a
fin de que fuera conmutativa distributiva y legal en Colombia, en
defensa de los esclavos indígenas absolutos dueños y señores de la
Tierra Guananì, hoy con el nombre de Colombia…” (Ibíd., Pág. 49-
50)
Muere el dirigente en octubre 7 del año de 1967 en el barrio las Vegas

de Ortega. Su último gesto fue levantar la mano como diciendo que
no se olvidaran de su obligaciones198 . Ante el rechazo del cura párroco
de enterrarlo en el pueblo, y ante la negativa de trasladar su cuerpo a
Ibagué, a petición del Obispo de esa época, su amigo, el cabildo
indígena decide darle sepultura a unos pocos kilómetros de Ortega,
Tolima, en el cerro los Avechuchos. Lo acompañan una decena de
indígenas algunos de los cuales se consideran sus seguidores
ideológicos. Más tarde el alcalde trazaría una vía en el lugar de la
vivienda de Manuel Quintín Lame para borrar el vestigio de sus últimos
años.
Del silencio al despertar
En el Cauca la cuestión indígena se diluye por décadas en otros

conflictos como el campesino, aunque no faltaron los conflictos hacia
la década del 50. En el Tolima hay un vacío histórico, una dilución
198
de la memoria por ausencia y muerte de los dirigentes199. Pareciera (

que ya hubieran desaparecido finalmente los indígenas. Pero hacia d
el año 1971, cuatro años después de la muerte de Quintín, fruto de d
una confluencia de factores gremiales del movimiento campesino e l
indígena, se crea el Consejo Regional Indígena del Cauca, el cual c
lleva a felíz término la lucha contra el terraje, y lleva a la realidad la c
constitución de escuelas indígenas. c
R
Tenemos así que hacia el año de 1971 200, seis cabildos de la F
comunidad Páez, una de las más grandes del país (aprox 120.000 l
habitantes), conforman el Consejo Regional Indígena del Cauca t
a
199
Edgar Londoño. CRIT. Entrevista Ibagué, Tolima, 17 de febrero del 2004.
l
200
“Fue en los años 60 y más aún en el curso de los 70 que surgieron programas n
educativos alternativos institucionales que, despojados del criterio neoevangelizador
y distanciándose de la política oficial de castellanización, comenzaron a experimentar
nuevas vías de bilingüización escolar. En el caso peruano, por ejemplo, fue la M
Universidad Nacional Mayor de San Marcos la primera en iniciar un programa piloto R
de investigación y experimentación de educación bilingüe con población p
quechuahablante en el área de Quinua, del departamento de Ayacucho, en el marco
del Plan de Fomento Lingüístico que dicha casa de estudios impulsara desde 1960. p
Años más tarde esa misma Universidad, tomando como base el experimento c
realizado, logró influir en la definición de una Política Nacional de Educación Bilingüe,
en el marco de la Reforma Educativa peruana de 1972. Paralelamente, en 1973, se
g
creó en México la Dirección General de Educación Indígena (DGEI), que, si bien m
forma parte de la Secretaría de Educación Pública y por ende del sistema educativo e
nacional, es una suerte de subsistema sólo para indígenas, que asume el discurso
bilingüe e incorpora el uso en la educación de los 56 idiomas indígenas reconocidos G
oficialmente. En ambos casos, el peruano y el mexicano, la educación bilingüe debía r
contribuir a la instauración del castellano como lengua común de todo el territorio de O
esos países, aunque, como lo señalaba expresamente la Ley Federal de Educación
de México de 1973, sin que la enseñanza del castellano fuera en detrimento de las C
identidades lingüísticas y culturales de los escolares indígenas. Bajo esta nueva
corriente hubo proyectos educativos bilingües de cobertura Bajo esta nueva corriente
hubo proyectos educativos bilingües de cobertura diversa, por lo general apoyados
B
también por la cooperación internacional, en Bolivia y Guatemala, que, no ob-
stante, se desarrollaron desde la óptica de un bilingüismo substractivo, es decir, de A
un bilingüismo que priorizaba el castellano en desmedro de los idiomas indígenas.
Entonces, la educación bilingüe era de transición y recurría a las lenguas indígenas q
sólo durante el tiempo estimado como suficiente (dos o tres años) para que los o
niños y niñas aprendiesen el castellano o el idioma hegemónico en cuestión, objetivo d
que, dicho sea de paso, difícilmente o casi nunca se lograba alcanzar.” (López y,
López y Küper; 1999).
201 2
La piedra de toque para éste movimiento, no lo constituye las peticiones educativos
de los grupos étnicos, sino la consigna de no pagar los derechos al uso de la tierra C
2
y el terraje. (Colombres Adolfo, 1977: 157).
T
(CRIC)201. Esta organización, aun cuando inicialmente no manifiesta

de manera explicita la influencia del dirigente indígena, y muchos
de sus dirigentes no han leído a Quintín, presenta un programa de
lucha que incluye aspectos del ideario de Manuel Quintín Lame,
como recuperación de las tierras en manos de los terratenientes,
consolidación del cabildo indígena, afirmación de los valores
culturales de los indígenas202. El programa del CRIC, se propone:
Recuperar la Tierra de los Resguardos; Ampliación de Resguardos;
Fortalecimiento de los Cabildos; No pago de terraje; Hacer conocer
las leyes y exigir su justa aplicación; Recuperar las costumbres;
tradiciones y la historia propia; Formar profesores que enseñen de
acuerdo a las necesidades y en sus respectivas lenguas; Fomentar
las organizaciones económicas comunitarias; Defensa de los recursos
naturales.203 (Colombres,1977; CRIC,1978, ICFES, 1985)
Motivado por esta organización, le sigue posteriormente el Consejo

Regional Indígena del Tolima (CRIT), conformado por indígenas
pijaos y coyaimas, el cual comienza a reunirse en el año de 1975,
pero sólo realiza su primer congreso hacia 1980. En el segundo
congreso realizado en 1984, se señala que el actual Consejo Re-
gional Indígena del Sur del Tolima CRIT, es el intento por dar una
mayor racionalización a las luchas ancestrales de los indígenas y en
especial las iniciadas por Manuel Quintín L, Eutiquio Timote y
Gonzalo Sánchez. Señala como prioridad inmediata y prioritaria
recuperar las tierras que les pertenecieron, en el Gran Resguardo de
Ortega y Chaparral, el cual comprendía las regiones de Natagaima,
Coyaima, Ataco, Purificación, Ortega y Chaparral. (CRIT; 1984)
Balance
Al realizar una valoración de los logros, Tello (1982: 181) señala

que Manuel Quintín Lame, fue poco lo que alcanzó en cuanto a
objetivos políticos propuestos. Luego del fracaso de la sublevación
del Cauca, intentó la restitución formal y legal de la gran
202
Manuel Quintín Lame “En defensa de mi Raza”. Introducción de Gonzalo Castillo
Cárdenas. Xviii, 1971.
203
Este programa se aprueba en la segunda asamblea del CRIC, llevada a cabo en
Tacueyo, Cauca, en el año de 1971. (Colondres, 1977: 158).
Comunidad de Ortega y Chaparral en el Tolima y el reconocimiento i

de la Ley 89 de 1890 como ley especial para los indígenas, pero y
solo logró el segundo, pues el primer aspecto sólo se da y
formalmente. En efecto, hacia los años sesenta desaparece el cabildo R
de Ortega y Chaparral y los indígenas quedan dispersos en diversos e
cabildos, algunos de los cuales no tiene tierras como el de Espinalito 1
heredero del legado intelectual de Quintín, y el de los Aceitunos. b
Las comunidades indígenas de Ortega, Coyaima, Chaparral, quedan r
bajo diversas influencias ideo políticas: liberales, lamistas y a
comunistas, entre otras, lo cual se reflejaría en la diversidad de d
Organizaciones indígenas del Tolima hacia los años noventa204. i
J
Sin embargo, como se ha mostrado, esta valoración requiere a
matizarse, pues en el terreno jurídico tuvo logros significativos en q
el momento; por ejemplo, excluir a los indígenas de Ortega del
pago de impuesto predial, restablecer la cuestión indígena y E
presentar evidencias tanto jurídicas como históricas a favor de la d
existencia de este grupo étnico, legitimando la acción de los a
indígenas en un momento en el cual se consideraban memores de c
edad, salvajes, incivilizados; en lo particular, adelanto negocios y n
procesos como abogado, muchos de los cuales finalizaron con éxito,
aspecto que no ha sido aun analizado a profundidad.
Finalmente dejó uno de los testimonios orales y escritos más

importantes de la historia del pensamiento político y jurídico de este
país, el cual influyó luego en los movimientos indígenas de los años
setenta. Su obra escrita, es testimonio del esfuerzo de un indígena
ilustrado, un referente ineludible para la historia educativa
colombiana y el pensamiento indígena. Quintín fue consciente de
ello, su obra “los pensamientos..”, una de sus mayores empresas, en
la cual consignaba su pensamiento como indígena ilustrado, estaba
dedicada a las generaciones futuras no sólo a sus contemporáneos,
los indígenas.
Para concluir esta biografía intelectual, se puede decir que las imágenes
que se perciben de la vida de Quintín en diversos momentos y la
204 2
En documento del CRIT (2002) se dice que existen cinco organizaciones indígenas
2
que agrupan a los Pijaos: dos grandes y tres asociaciones locales.
iconografía que se muestra en los diversos documentos, son múltiples

y a veces conflictivos, pero que señalan los desplazamientos entre una
y otra cultura, la interculturalidad, en la cual había nacido el dirigente.
Respecto a la iconografía tenemos el indio enruanado y con alpargatas
en su primeros años en el Cauca. El general preso en san Isidro en
1916. En Bogotá, en 1922, el estadista de vestido de paño negro, camisa
blanca y corbata, zapatos negros, y como sobretodo, una tradicional
ruana guambiana205 . El pensador de pelo blanco y largo en sus últimos
años que fue condenado al olvido. El indígena con sus manos en actitud
de rezo en la iglesia de Ortega. Respecto al imaginario, para algunos
indígenas del Cauca es el Taita, para otros del Tolima, el Cacique, el
Juez. En general es el Mesías, el profeta, el caudillo, el dirigente. Se
agregaría, la del hijo de su tiempo, que “pensó el pensar”206, es decir
que filosofó; el indígena que supo del poder de la escritura.
En síntesis, Manuel Quintín Lame es parte importante de la historia

de blancos e indígenas tanto en el Cauca como en el sur del Tolima;
así mismo tiene profundas raíces en el imaginario libertario de los
colombianos, pues fue un luchador social que no se doblego al tiempo
ni los infortunios.
205
Rueda, Jose‘Eduardo. Diciembre 4 de 1994. p 192.
206
Manuel Quintín Lame: “Los pensamientos….”
A
d
r
u
y
R
(
e
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y
m
c
c
p
T
u
e
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Capítulo 5
EL CONTEXT
CONTEXTOO EDUCA TIVO Y FILOSOFICO
EDUCATIVO
DE QUINTIN LAME EL PENSADOR
NEOINDIGENIST
NEOINDIGENISTA.A.
Ahora bien, de su Biografía intelectual se derivan nuevas valoraciones

de su concepción y sus actividades intelectuales tanto en lo político,
religioso, filosófico, como en lo educativo. Por esta razón haremos
un análisis de aquellos aspectos más sobresalientes de su pensamiento
y el contexto de la época.
5.1. El católico liberacionista.
Respecto a la formación religiosa del dirigente indígena, Castillo

(Quintín, 1971: Introducción, XL) inicialmente señaló que aun su
espíritu crítico, a Quintín le faltó ser más combativo frente a
concepciones como el catolicismo que en la práctica no solo justificaba
y legitimaba la dominación del indio, sino que contribuían a hacer
más difícil su liberación. “ (…) no se dio cuenta cabal de la
contradicción profunda existente entre aquella cultura indígena a la
cual deseaba aferrarse, y la distorsión y neutralización de la misma
producida por una religión superpuesta…(...)”.
También investigadores como Friede (1987) y Vega (2002) tuvieron

una valoración negativa de la formación religiosa de Quintín. Por
ejemplo, Friede considera que su obra más importante, es fruto de
una mentalidad indígena primitiva intercalada con un intricado
embrollo de creencias católicas, supersticiones indígenas, cosas leídas s

u oídas, sermones del cura párroco. Para Vega (2002: 104) es un 1
contrasentido que dada la influencia de preceptos religiosos católicos E
y del partido conservador, vocero de las expresiones más d
reaccionarias de la historia colombiana, hubiera surgido un líder como a
Quintín. a
y
No obstante, esta concepción del papel de religión y la filosofía, es h
importante problematizarla para entender el pensamiento Lamista, por
ello estableceremos unos referentes para pensar el problema. Hoy en L
día gracias al surgimiento de la teología de la liberación (Castillo, c
1985; Meliá, 1992; Boff, 1992, 2000), los diversos estudios sobre las s
religiones populares (Morande, 1987; Álvarez, 1994, Pabon, 1994, p
Tapia, 2002), y esfuerzos filosóficos como los de la escuela de Kioto, v
podemos realizar otra lectura del pensamiento religioso y filosófico y
de Quintín. 1
e
Diversos estudios sociológicos y/o antropológicos, consideraron que p
luego de un intenso proceso de evangelización en la conquista, no d
quedaba rastros de las religiones indígenas. Los análisis de
ascendencia marxista, expusieron que la religión era una ideología S
de sujeción, de dominación, un reflejo fantástico en la cabeza de los p
hombres, una representación ilusoria de las relaciones sociales. l
(Godelier, 1974: 347; Meliá, 1992, Boff, 1996) Sin embargo, como l
lo muestran los diversos estudios antropológicos actuales, muchas i
de las religiones indígenas, prácticas religiosas, permanecen en el e
substrato de la cultura, ya sea en hibridación con la religión católica, e
o como matrices cognoscitivas constitutivas de las creencias y mitos h
que aun son funcionales en diversos grupos étnicos. d
i
En términos generales, podemos decir que las religiones indígenas o
constituían tanto una manera de vivir y de concebir, como darle a
sentido, al mundo en el cual se hallaban inscritos. Por tal razón, la d
evangelización en la conquista no se produce desde un lugar cero de i
la cultura. Se imbrica con las concepciones indígenas de tal manera m
que pareciera que las religiones indígenas quisieran esconderse. “Y
es que los indígenas prefieren que se introduzca algo enteramente E
nuevo, con tal de que no sea en el lugar de su religión preservada, a
sino en otro espacio: el de sus costumbres y de su folklore…” (Meliá,

1992: 65)
Esta hibridación sumada a los diversos conflictos sociales y políticos,
da origen a una mentalidad y practicas religiosas no puras que se
apartan de un ideal de practicante religioso. Al intentar darle sentido
a la vida o al mundo, se trasciende los límites concretos de lo profano,
y se integran a un sistema de explicación y comprensión de lo
humano, bajo la óptica de la religión.
Lo sagrado adquiere el cariz de simbólico, haciendo del lenguaje

con el cual se expresa lo religioso, un sistema de referencia en el que
se reconocen e identifican sus miembros. (Álvarez, 1994: 197) Se
puede entonces concebir la religiosidad popular como un modo de
vida, una forma de de existir y de encarar el entorno social concreto,
y concebir un sentido y un orden al mundo en que se vive. (Morande,
1987, Alvarez, 1994) Se puede considerar la religión como una
experiencia y teología de los pobres, una práctica de la inserción
popular, de la liberación del hombre, los subordinados, y por supuesto
de los indígenas. (Boff, 2000)
Si analizamos desde esta óptica la religiosidad en Quintín,

podemos considerar que en sus escritos y entrevistas, vive y piensa
la religión no de manera aristocrática ni hegemonista, sino
liberadora. El racional- iluminismo y la modernidad naciente, de
igual manera, el judeo - cristianismo, hicieron del trabajo, del
excedente, un concepto valorativo de regulación de los hombres
estableciendo una oposición entre lo social y lo natural, pues el
hombre se halla en contradicción con la naturaleza. Ubicar los
dioses en la naturaleza, no importa cuales fueran, católicos o
indígenas, era un manera en Quintín de restablecer los nexos
originarios con el origen de la vida y la sabiduría, por oposición,
al saber social de los blancos, la sociedad capitalista, el proyecto
de la modernidad que diluía la diferencia y la particularidad del
indígena. Por ello su resistencia a la secularización que traía la
modernidad y el liberalismo colombiano en esos momentos.
El pensamiento secular, radical, liberal, consideraba que había que

alejarse de lo natural para darle cabida a lo social, a la civilización.
La perspectiva religiosa planteada por Quintín significaba un regreso

a lo natural, a lo primigenio, es decir, a aquellos hombres que tienen
la potestad de dialogar con los dioses y las fuerzas de la naturaleza.
Pero también es una manera de pensar, la liberación del pueblo
indígena, darle un status en igualdad con el blanco. Puede parecer
muy chovinista la intención, pero en el fondo entraña, aunque Quintín
no sea consciente de ello, una crítica al proyecto de la modernidad,
de civilización, en el cual los indígenas no tienen lugar, ni cabida.
Como se ha señalado en el estado del arte, a este respecto, en su tesis

doctoral Castillo (1985: 42) modifica su posición del año 1971, y
expone que la obra “Los pensamientos….”, muestra la intención de A
superar los enemigos de los indígenas, transformando la fe religiosa, p
el sistema sacramental, la muerte y el castigo, y la salvación del d
alma, en la confianza histórica de que Dios está de su lado en la e
lucha por la justicia. En todas sus referencias Lame claramente c
expone que «el hombre de fe», o «el hombre de fe alta « esta cercano d
a las figuras proféticas del Viejo Testamento que se han negado a r
aceptar la injusticia. Esto explica, según el autor, su rebelión.207 A m
pesar de ser un Católico fiel, Lame no se exime de condenar la iglesia c
en su conjunto. El considera que la Cristiandad es responsable por
el tipo de civilización que ha intentado destruir a los indios. Lame P
frecuentemente invoca la figura de Bartolomé de Las Casas que a
«condeno la miseria y la injusticia» que sufría la población nativa. c
(Castillo, 1985: 45) d
c
“Here Lame links his faith with the struggle to overcome g
the enemies of the lndians, thus transforming the t
religious faith of the sacramental system of protection s
from death and punishment, and the salvation of the J
207
“Aquí Lame establece las relaciones entre su fe con la lucha para superar a los
enemigos de los indios, transformando la fe religiosa en un sistema sacramental de A
protección de la muerte, castigo, y la salvación del alma, en la confianza histórica Q
que Dios está de su lado en la lucha por la justicia: «Él dijo: a través de su fe, Dios e
le ha dado su vida; en medio de su aflicción y su lucha Dios lo ha consolado» De
aquí en adelante, Lame coloca en el mismo termino los héroes religiosos antiguos c
como Moisés, Noel. Daniel. y los tres hombres jóvenes tirados a los leones por el c
Rey Nabucodonozor, «porque a través de la fe acompañada de los trabajos buenos,
el ser humano es grande, tanto en la tierra como también ante el tribunal de la
s
justicia» de Dios. (Castillo, 1985: 42) a
soul, into a historical trust that God is on his side in the

struggle for justice: «He told me: through your faith
God has given you your life; in the midst of your
affliction and your struggle God has consoled you»
Henceforth, Lame sets himself in line with ancient
religious heroes such as Moses, Noah. Daniel. and the
three young men thrown to the lions by King
Nabuchadenezzar, «because through faith accompanied
with good works the human being is very great, both
on earth and also before the tribunal of God’s justice.»
Ahora bien, la intención liberadora de Quintín es analizada a

profundidad por Jaramillo (1991). Esta autora como se ha mostrado
describe en la obra “Los pensamientos….”, los recursos cognoscitivos
empleados por Manuel Quintín Lame a partir de las nociones judeo-
cristianas. Según ella, Quintín Lame ha realizado una apropiación del
discurso religioso y lo utiliza para legitimar su doctrina redentora. Un
recurso utilizado por Quintín Lame para legitimar su discurso
mesiánico y para invalidar la evangelización, es proyectar su figura
como la de un Mesías.
Para Quintin el hombre no es el rey de la creación. Esta relación

asimétrica entre el hombre y la naturaleza, se generó con la
concepción judeo - cristiana, en al cual el hombre es el ser supremo
de la creación, y como tal debe ejercer dominio sobre todo lo creado;
como rey de la creación debía crecer y multiplicarse para alabanza y
gloria de Dios. Quintín lame, por el contrario afirma: “El hombre
tiene cuerpo común con los minerales, la vida con las plantas, la
sensibilidad con los brutos”. (Los pensamientos, 35, citado por
Jaramillo, 1991:121).
Ahora bien, ¿que sedimento cultural e indígena hay en la obra de

Quintín? Este se analizara a profundidad en los ultimo capítulos, sin
embargo, hay que decir que Quintín fue un hablante de español, lo
cual no quiere decir que no entendiera algo del Nasa Yuwe, no fue
comunero, es decir habitante de resguardo, su cultura es libresca y
se ha formado bajo la religión católica. Pero como se había señalado
al comienzo de esta biografía, él al igual que aquellos paeces del
momento que estaban bajo la influencia de los misioneros, poseía nociones

religiosas indígenas en consonancia o en conflicto con nociones religiosas
del catolicismo. (Bernal, 1954; Cuervo, 1956; Castillo, 1985) Así tenemos
que Quintín utiliza estas nociones indígenas en relación con sus
concepciones religiosas católicas; por otra parte, Quintín (1971; 24) utiliza
de manera no reflexiva tanto elementos de la cultura Nasa como Pijao,
además de referencias culturales tomadas de sus lecturas o el conocimiento
que ha logrado de ciertos hechos culturales chibchas, quechuas y paeces.
Respecto a lo último Rapapport (2003) considera que a pesar de su énfasis

en la cultura indígena, en su mayor parte, las referencias culturales son
genéricas y no parten de la cultura nasa, es decir, surgen de las investigaciones
bibliográficas hechas por el autor y no de su propio conocimiento cultural.
La autora señala el caso de Juan Tama héroe mítico de los paeces, el cual
pareciera que su conocimiento se origina en investigaciones de archivo.
“Sus sueños precolombinos se centran en imágenes arquetípicas andinas,
de los picos de las montañas altas y los animales que los habitan, pero
enmarcados en referentes quéchuas y no nasas”. (Rapapport, 2003: 17)
Pero, como se mostrará en los últimos capítulos, el uso que hace de su

cultura es mayor que el que expresa explícitamente en su obra, por ello
haremos un sucinto análisis textual y algunas interpolaciones para señalar
los referentes más sobresalientes, en los cuales estas nociones se hallan
imbricadas con consideraciones católicas o filosóficas. En primer lugar,
al igual que diversas comunidades indígenas, utiliza la noción de
naturaleza como el origen de la vida, sin embargo, le da otras acepciones
derivadas de su formación filosófica y católica: en esencia la naturaleza
es el mundo de la sabiduría y la armonía, “La naturaleza es el libro de
dios y la ciencia de Dios es infinita y la Ciencia del hombre es finita,
porque él aun cuando mas estudia no sabe nada, porque su corazón esta
lleno de orgullo y de envidia contra el pobre ignorante.” (Quintín, 1971:
14) “La naturaleza la que hace nacer al hombre y perfecciona la belleza
de la mujer, y esta Reina esta vestida de un manto azul que nunca se
destiñe…” (Ibid, Pág. 84) En otros casos utiliza nociones de divinidades
como sol, y las imbrica con nociones religiosas. Por ejemplo, identifica a
Jehová con Muscha208 .
208
Dios sol, Quintín (1971:24)
En otros casos, la noción existe en paralelismo: Ollo, que enseño a

los indígenas secretos de la naturaleza; Simbiora, el gran sacerdote
prehistórico que les enseño la religión. Pero también establece un
principio que ha dado origen a la naturaleza; por una parte, un principio
femenino anterior a la naturaleza: la Virgen sin pecado concebida, la
señora de los vestidos azules. Por otra parte, establece un principio
de connotaciones masculinas: Dios. Esta manera de expresarse
coincide con los mitos actuales de los Nasa que establecen un principio
dual. Por ejemplo, como señala Yule (1988) para este grupo étnico el
mundo y la naturaleza, fueron creados por una divinidad masculina y
femenina. Estas evidencias nos llevan a considerar que las
cosmogonías y matrices culturales indígenas, se filtran de diversas
maneras en su discurso.
Ahora bien, aun cuando hay un uso profuso de la palabra

naturaleza por parte de Quintín, el análisis lingüístico pone de
manifiesto otras relaciones y perspectivas. Por ejemplo, el término
naturaleza no existe entre los paeces, sino el de tierra, (Kiwe),
sin embargo, este sustrato cultural- religioso indígena es
determinante para Quintín en su matriz cognoscitiva, tanto para
los efectos de la lucha política como filosófica, pues este término
no es una simple noción física, en él subyace un nexo espiritual,
no sólo práctico u utilitario, con la “madre tierra”. El concepto
de naturaleza (Kiwe) entre los paeces implica el reconocimiento de
una divinidad que esta en todas partes, que nos tutela. La
espiritualidad de la tierra señala la espiritualidad de la creación.
Todas las partes de la creación son espirituales, sagradas,
misteriosas. Kiwe no hace referencia a una noción física, es
también un espacio multiestrato, el mundo de los espíritus, el mundo
de arriba: êe Kiwe; el mundo de abajo, de los tapanos: tasx Kiwe.
Este mundo, es decir, el mundo natural: naa Kiwe.
Estas nociones indican que la naturaleza o el mundo, la tierra, como

sugiere Kusch (1985), no son realidades que contengan cosas, como
piedras o casas; es pensar la siembra, los animales, los utensilios,
todo aquello que el estar instaló, es pensar nuestra historia. Así el
suelo, la tierra, que componen la naturaleza y todo lo vivo, es gravidez
de un sentido impensable de la existencia. De manera práctica ello
constituye un hecho de profunda espiritualidad, pues establece las

maneras como se daría la conexión con la divinidad.
Los paeces al igual que diversas comunidades indígenas dicen que

no poseen la tierra, más bien ellos pertenecen a la tierra. La
espiritualidad de la tierra, es la identidad con la tierra: poseemos la
tierra, mientras se vive y comparte los frutos de la tierra, siendo uno
con el Creador que es la tierra y quién creó todas las cosas y otras
criaturas. La tierra no es un pedazo de propiedad, pero si un símbolo
de identidad. Simboliza la identidad histórica, la herencia hereditaria,
los nexos con el cosmos. Es la fuente de vida y sustento. En ella se
construye la espiritualidad. (Tapia, 2002)
5.2. El contexto educativo: El neotomismo. 1890-1930.
Pero Quintín no sólo es un escritor religioso como se podría pensar,

su obra es la manifestación de un ejercicio intelectual de pensar una
problemática como la indígena, con categorías filosóficas provenientes
del neotomismo,209 además de los referentes de su ancestro cultural.
A este respecto, Quintín en 1927 comenta haber leído a Santo Tomas,
en “El derecho de la raza indígena ante todo. El misterio de la
naturaleza educa al salvaje indígena en el desierto”. Así: …dice
Santo Tomas de Aquino en su filosofía que la verdad es una
reina que tiene su trono en el cielo, y que el amigo de esta reina
es amigo de dios. Por lo tanto yo fundado en estos valerosos
criterios, me lanzo con mi pluma sin temor de ninguna clase y
descorro ese oscuro velo con que los hombres de civilización,
instrucción cristiana, han eclipsado hasta hoy el derecho natu-
ral de la raza indígena en este país…”210.
En diversos párrafos de su Obra “Los pensamientos ……” manifiesta

su saber sobre los aspectos básicos de la filosofía neotomista que se
209
Castillo en un pie de página de la Obra de Quintín (1971: 20), señala la influencia
de Santo Tomas en el dirigente.
210
Quintín Lame. “El derecho de la raza indígena ante todo. El misterio de la
naturaleza educa al salvaje indígena en el desierto” Girardot: Imprenta Girardo,
enero 12 de 1927. AGN. Sección 1. Fondo Ministerio de Gobierno. Tomo 952. folio
315, 316.
enseñaba entre los años de 1890 al 1930: ”…esos tres Poderosos libros
que tienen los bosques y las crueles montañas, la Metafísica, La
Antología, La Teodicea, etc, Psicología ciencia del alma; Cosmología
ciencia del mundo, fundamentos de mi derecho, etc. Estos libros de
mi estudio están citados en el capitulo anterior, pero no están todos,
porque son miles y miles de libros los que no han podido hojear
aquellos hombres que se chamuscaron los parpados de su vista…”
(Quintín, 1971: 128-129)
Lo cierto es que éste saber filosófico que Manuel Quintín Lame declara
conocer, era especializado y elitista, y sólo accedían ciertos grupos,
pues en las escuelas de finales de siglo XIX y comienzos del XX, la
perspectiva educativa era más adoctrinadora y catequizadora que
filosófica. Ahora bien, para entender esta aseveración haremos un
análisis histórico y conceptual. La neoescolástica se había revitalizado
en América Latina a partir de la encíclica /Aeterni Patris/ (1879) del
Papa León XIII. Esta encíclica recomendaba el estudio de la filosofía
de Santo Tomás en el mundo intelectual católico. El principal interés
que se veía en esta corriente, era el integrar la ciencia y la filosofía
contemporáneas en el tomismo para que éste no fuera una pieza de
museo, sino una corriente activa de pensamiento, que ofreciera una
alternativa viable al hombre de la época.
Veamos lo que dice la encíclica Aeterni Patris211 : “En primer lugar,

la filosofía, si se emplea debidamente por los sabios, puede de cierto
allanar y facilitar de algún modo el camino a la verdadera fe y
preparar convenientemente los ánimos de sus alumnos a recibir la
revelación; por lo cual, no sin injusticia, fue llamada por los
antiguos, ora previa institución a la fe cristiana,, ora preludio y
auxilio del cristianismo, ora pedagogo del Evangelio.” Respecto a
Tomas de Aquino dice: “No hay parte de la filosofía que no haya
tratado aguda y a la vez sólidamente: trató de las leyes del raciocinio,
de Dios y de las substancias incorpóreas, del hombre y de otras
cosas sensibles, de los actos humanos y de sus principios, de tal
modo, que no se echan de menos en él, ni la abundancia de cuestiones,
211
Epístola encíclica Aeterni Patris. Sobre la restauración de la filosofía cristiana,
conforme a la Doctrina de Santo Tomás de Aquino. 4 de agosto de 1879.
ni la oportuna disposición de las partes, ni la firmeza de los principios a

o la robustez de los argumentos, ni la claridad y propiedad del s
lenguaje, ni cierta facilidad de explicar las cosas abstrusas.” d
i
Establece el paradigma básico del neotomismo en los siguientes términos: e
“Añádese a esto que el Doctor Angélico indagó las conclusiones c
filosóficas en las razones y principios de las cosas, los que se extienden b
muy latamente, y encierran como en su seno las semillas de casi infinitas e
verdades, que habían de abrirse con fruto abundantísimo por los mae- d
stros posteriores. Habiendo empleado este método de filosofía, consiguió n
haber vencido él solo los errores de los tiempos pasados, y haber c
suministrado armas invencibles, para refutar los errores que c
perpetuamente se han de renovar en los siglos futuros. Además, y
distinguiendo muy bien la razón de la fe, como es justo, y asociándolas, m
sin embargo amigablemente, conservó los derechos de una y otra, l
proveyó a su dignidad de tal suerte, que la razón elevada a la mayor e
altura en alas de Tomás, ya casi no puede levantarse a regiones más
sublimes, ni la fe puede casi esperar de la razón más y más poderosos S
auxilios que los que hasta aquí ha conseguido por Tomás”. f
q
Respecto al status de las ciencias dice la encíclica: ”Por lo cual, aún s
las ciencias físicas que son hoy tan apreciadas y excitan singular i
admiración con tantos inventos, no recibirán perjuicio alguno con la a
restauración de la antigua filosofía, sino que, al contrario, recibirán l
grande auxilio. Pues para su fructuoso ejercicio e incremento, no p
solamente se han de considerar los hechos y se ha de contemplar la d
naturaleza, sino que de los hechos se ha de subir más alto y se ha de d
trabajar ingeniosamente para conocer la esencia de las cosas s
corpóreas, para investigar las leyes a que obedecen, y los principios
de donde proceden su orden y unidad en la variedad, y la mutua L
afinidad en la diversidad. A cuyas investigaciones es maravillosa r
cuanta fuerza, luz y auxilio da la filosofía católica, si se enseña con c
un sabio método”. s
d
“Acerca de lo que debe advertirse también que es grave injuria p
atribuir a la filosofía el ser contraria al incremento y desarrollo de p
las ciencias naturales. Pues cuando los escolásticos, siguiendo el R
sentir de los Santos Padres, enseñaron con frecuencia en la l
antropología, que la humana inteligencia solamente por las cosas

sensibles se elevaba a conocer las cosas que carecían de cuerpo y
de materia, naturalmente que nada era más útil al filósofo que
investigar diligentemente los arcanos de la naturaleza y ocuparse
en el estudio de las cosas físicas mucho y por mucho tiempo. Lo
cual confirmaron con su conducta, pues Santo Tomás, el
bienaventurado Alberto el Grande, y otros príncipes de los
escolásticos no se consagraron a la contemplación de la filosofía,
de tal suerte, que no pusiesen grande empeño en conocer las cosas
naturales, y muchos dichos y sentencias suyos en este género de
cosas los aprueban los maestros modernos, y confiesan estar
conformes con la verdad. Además, en nuestros mismos días muchos
y muy insignes Doctores de las ciencias físicas atestiguan clara y
manifiestamente que entre las ciertas y aprobadas conclusiones de
la física más reciente y los principios filosóficos de la Escuela, no
existe verdadera pugna”.
Saldarriaga et al, (1997) considera que, - a su manera -, el neotomismo

fue un movimiento modernizador de la Iglesia en Colombia, en tanto
que propuso un nuevo modo de entender la fe, como experiencia del
sujeto individual y colectivo en la cual la razón era un aspecto de
importancia. (Saenz, Saldarriaga y Ospina, 1997: 80) Por que, ”se
abrió de modo practico a la discusión moderna sobre el alma desde
la psicología experimental, esto es haciendo investigación” (Ibid,
p. 83) “De modo paradójico, la psicología y la filosofía neotomistas
debieron aceptar el discurso experimental para no dejarse sacar
del campo de la ciencia y del nuevo orden político que hacia de ésta
su centro.” (Ibíd., Pág. 90)
Lo cierto es que esta perspectiva introduce en el discurso otros

referentes más proclives a la ciencia, y distintos a la formación
catequizadora que hacia de la fe su lugar. En efecto, ahora Dios podía
ser conocido a partir de un acto de razón, “no por los sentidos, porque
dios es incorpóreo; ni por la memoria, que no enseña ideas sino re-
produce las afecciones pasadas como tales: no por la conciencia,
porque Dios no es la existencia del hombre, ni acción o pasión humana.
Resta investigar si conocemos la existencia de Dios por el criterio de
la inteligencia, sin derivar esa verdad de otros por medio del
razonamiento.” (Carrasquilla, 1914:211)

U
En el lenguaje neotomista como señala Owens (1998), destacan otros p
indicadores coherentes con este nuevo punto partida. Por ejemplo, d
la aparición de «principios» básicos, conocidos con independencia (
de las cosas y aceptados como puntos de partida independientes, al c
estilo fundamentalista. Según Owens de hecho, se les contrasta con c
las «cosas», dando origen también, al problema de la confianza en la i
«veracidad» de las facultades cognitivas, como la garantía de verdad q
del conocimiento propio, en vez de la adecuación a las cosas como p
son en sí mismas. Más aun, estaba el interés por el poder de la mente o
humana, para originar la estructura básica y aun el contenido de sus s
propios objetos, en lugar de aceptar, tanto la estructura como el t
contenido de las cosas sensibles mismas. s
Según el autor, estas preocupaciones no necesariamente rechazan la

influencia operativa de Aristóteles en la formación del neotomismo,
pero sí nos hablan de un conflicto con el aristotelismo. Bastan para
alertar al crítico contemporáneo sobre la presencia de elementos
radicalmente antiaristotélicos, que ejercían una influencia directiva
juntamente con el trasfondo aristotélico en el pensamiento
neotomista. Esto nos da claras indicaciones acerca de la imposibilidad
de entender el neotomismo, sin una evaluación de la fuerza de los
elementos, tanto aristotélicos como antiaristotélicos que lo
conforman.
El lenguaje filosófico utilizado por la neo-escolástica fue

fundamentalmente aristotélico: la sustancia y los nueve accidentes, la
forma, la materia, el ser, la mente y los sentidos, la actualidad primera y
la segunda, caracterizaron el lenguaje neo-escolástico. Pero como señala P
Owens (1998) en la neo-escolástica, se deja sentir otro tipo de lenguaje, 2
que no se reduce a las fuentes antiguas y medievales. Hay una c
preocupación por el «realismo», un término que en el contexto medi- d
eval podría ser aplicado al “estatus” de lo universal, pero que ahora se s
T
utiliza para aplicarse a corrientes filosóficas que pretenden demostrar la u
existencia del mundo externo mediante procedimientos racionales, o a
a
bien, a partir del sentido común. Había algo epistemológicamente ante- S
rior a las cosas sensibles existentes en sí mismas. t
Uno de los aspectos más importantes del neotomismo que incidió en las
políticas educativas en Colombia y el pensamiento de Quintín, es la
división entre ciencias naturales, físicas y las divinas. Según Sachhi
(2000) la distinción del Tomismo entre el “physicomathematics” y el
conocimiento filosófico, nos induce a considerar que el concepto de
ciencia no se restringe unilateralmente a un sólo género de cognición
intelectual. Hay ciencias intermedias entre las físicas y matemáticas
que no pertenecen al campo filosófico. Hay una ciencia que es la filosofía,
pero también hay ciencias “extraphiloso-phical”. Hay ciencias teóricas
o especulativas y las ciencias prácticas. Hay ciencias cuyos principios
son evidentes a la razón natural del hombre que difieren de la sagrada
teología, de la cual se derivan los principios de la fe y la revelación
sobrenatural.
“There are human sciences and there is an angelic

science. There is also a divine science which is the
substance of God himself because his intellection is
the intellection of his own intellection, according to
the masterly statement of Aristotle which brilliantly
anticipates the conception of the ipsum intelligere
subsistens of Thomistic metaphysics. Now all these
meanings of science cannot be reduced either to an
univocal notion or to an equivocal signification.
Consequently the meaning of science is predicated
analogically of all this diversity of scientific
knowledge, a real and undoubted diversity that does
not affect the ratio communis implied in
themselves.”212 (Sachhi, 2000)
Pero, como se ha señalado, la influencia del neotomismo en Co-
212
Trad. Libre “Hay ciencias humanas y hay una ciencia angelical. Hay también una
ciencia divina que es la sustancia del propio Dios porque su intelecto es el intelecto
de su propio intelecto, según la declaración hábil de Aristóteles que brillantemente
se anticipa a la concepción del subsistema de “intelligere de ipsum” de la metafísica
Tomista. Ahora no pueden reducirse todos estos significados de ciencia a una noción
univoca o a una significación equívoca. Por consiguiente el significado de ciencia es
analógicamente referido a toda la diversidad del conocimiento científico, lo cual no
afecta la comunalidad implicada en ellos.” Mario Enrique Sacchi. (2000) Human
Science: Its Nature and Scope from a Thomistic Standpoint. Jacques Maritain Cen-
ter: Thomistic Institute.
lombia hacia comienzos del siglo XX, es muy elitista y restringida, m

en algunos casos fundamentalista y catequizadora, más centrado q
en las tesis aristotélicas que en las de otros filósofos modernos, s
como Descartes y Kant a los cuales critica. Así tenemos que desde d
el punto filosófico, el exponente más visible es Carrasquilla (1914), m
el cual posteriormente diversos educadores se encargarían de d
difundir su obra, además del pensamiento Neotomista, en e
instituciones de secundaria y universidades hasta bien entrado los e
años sesenta. Entre estos sobresalen el Pbro Rafael Faria con sus
textos de religión y filosofía para secundaria, en especial el texto E
de “Lógica y metafísica” (1949) Botero Ramos (1952) quien en i
“Lecciones de metafísica” presenta el texto básico de Carrasquilla. e
Saens (1956) quien escribe dos tomos del “Curso de filosofía h
Neoescolastica” para estudiantes de filosofía de la Universidad l
Javeriana. El prebistero Rosas (1960) quien escribió un texto de 1
“Lógica y ontología” para el bachillerato, en el cual recoge las r
tesis centrales de Tomas de Aquino y Carrasquilla. d
f
En Colombia el paradigma básico del neotomismo de las ciencias m
naturales y divinas, se hace extensivo a la noción de educación. En
sentido general podemos hablar de dos órdenes diferentes, las ciencias E
divinas y las del hombre; así mismo, dos órdenes educativos distintos: a
la formación de las facultades del alma y la instrucción, es decir, el e
desarrollo religioso y moral y el conocimiento disciplinar. Esto c
significa en términos políticos y sociales, que el neotomismo, ofreció í
al partido conservador y la iglesia, un soporte conceptual para integrar a
la religión con las ciencias sociales y naturales del momento. a
i
La legislación nos ofrece unas pistas sobre la influencia neotomista a
y sus alcances en la educación en Colombia. Hacia 1884 en el Cauca c
donde nace Manuel Quintín, aún cuando se respira en la legislación c
educativa los aires radicales, en los cuales se consigna la libertad e
religiosa y la formación republicana, la formación en esos dos ordenes E
educativos: las ciencias de Dios y las del hombre, comienzan a
constituir los referentes del paradigma educativo católico. Así 2
tenemos que en el decreto 166 de 1884 del estado soberano del Cauca, 2
2
en el Titulo III, Art. 65, se dice: “Las escuelas tiene por objeto formar 2
hombres sanos de espíritu, dignos y capaces de ser ciudadanos y 2

magistrados de una sociedad republicana y libre”. Art. 66 se dice

que: “Las enseñanza en las escuelas no se limitará a la instrucción,
sino que comprenderá el desarrollo armónico de todas las facultades
del alma, de los sentidos y de las fuerzas del cuerpo, y de la educación
moral”. En el Art. 72, se dice que en las instituciones públicas se
dará instrucción religiosa a los alumnos de acuerdo a la voluntad de
ellos y sus padres. La religión que se profesa debe quedar consignada
en la matricula.
En los años venideros el discurso religioso y las orientaciones de la

iglesia se harían hegemónicos, no sólo en cuanto los fines de la
educación, también en el discurso disciplinar de ciencias como la
historia, sociales, filosofía y las ciencias naturales. Así tenemos que
la formación de niños y jóvenes en los planes educativos de 1884213,
1904214 , 1910215 , 1919216, esta orientada fundamentalmente a los
rudimentos religiosos: el credo, los mandamientos, la historia sagrada
del antiguo y nuevo testamento, el catecismo. En una palabra a la
formación religiosa y moral pues “La educación moral es la obra
más noble, más importante de la misión del institutor…”217
En la instrucción secundaria clásica, el decreto numero 491 de 1904

además de la formación religiosa y moral en los curso 1ª y 2ª,
establecería para la formación de las instituciones de secundaria
clásica, la enseñanza de la filosofía en el curso 1 y 2ª con textos de
índole neotomista. El decreto numero 229 de 1905 es más explicito
al respecto: En filosofía la legislación establece un primer curso de
antropología y biología en el cual se presentaría, la dialéctica, las
ideas, silogismos. Potencias generativas, sensitivas, intelectivas,
apetitivas y motrices, La vida, naturaleza del hombre, el alma y el
cuerpo. Un segundo curso de filosofía del Idioma Castellano en el
cual se estudiaría a Andrés Bello. Un tercer curso de metafísica, en
el cual se estudiaría la Ontología, Cosmología y la Teodicea.
En las normales aunque se considera que debe haber una formación
213
Decreto numero 166 de 21 de septiembre de 1884. Estado soberano del Cauca.
214
Decreto 491 de 1904.
215
Resolución 164 de 1910. Código de instrucción publica de Colombia, (1911)
216
Memoria del Ministro de Instrucción Publica, 1919
217
Decreto 491 de 1904. capitulo V.
más especializada, no hay clases de filosofía en sentido estricto, la 1

formación religiosa que se promueve tiene un carácter catequizador t
igual al de la escuela primaria. 218 Hacia 1893 además de las y
matemáticas, la física, el dibujo, el canto y la pedagogía se enfatiza G
en un plan de formación que contempla dos ordenes, la formación
de las facultades del alma y la instrucción profesional.. Así en el H
decreto numero 429 del 20 de enero de 1893 se dice en el capitulo r
I, Art, 2, “De esto se deduce que el instituto en que haya de n
efectuarse la preparación completa de los maestros debe adoptar r
y seguir dos planes de estudio distintos: uno que es el plan r
escolástico, se refiere a la naturaleza del hombre y los c
conocimientos que debe adquirir el maestro; el otro es el plan n
profesional relativo a las leyes del desarrollo de las facultades q
humanas, y los métodos para lograr ese desarrollo….”. En el plan s
profesional, además de la preocupación por la formación religiosa, p
se debía estudiar el modo de funcionar de cada facultad del alma, c
dando por ello énfasis a la psicología. y
f
“
Si bien hacia 1919, la misión catequizadora del normalista sigue
de presente, comienzan las rupturas en la formación disciplinar.
A
Así tenemos que en el decreto numero 664 de 1919, por el cual se
d
reforma el plan de estudio de las normales, además de la formación
r
religiosa estipulada en 1889 y 1904, hay un renovado interés por
p
la geografía, física y química, la historia natural, el francés, pero
l
no hay una referencia explicita a la formación filosófica. Por otra
e
parte, se abandona la propuesta de los dos planes de formación, se a
dan normas para algunos procedimientos didácticos. Esto significa s
que seguía en lo fundamental una labor catequizadora, además de “
la apertura a los diversos saberes escolares relacionados con la d
agricultura y las ciencias físicas y naturales. Sin embargo, aún la
formación en los saberes relacionados con el enseñar, es decir las L
metodologías o didácticas, no es objeto de su formación, el dotarlos e
de instrumentos reflexivos o argumentativos. El plan de estudios e
nos permite reconocer esta matriz. Por ejemplo, se dedica la religión
2
218 2
Quiceno (2003:147) considera que para esa época, la educación en normales y
secundaria tiene el mismo modelo que la escuela primaria. Pero consideramos esta I
afirmación demasiado taxativa como lo muestra nuestro análisis. 2
12 horas semanales repartidas en cinco cursos, a la pedagogía

teórica 10 horas, a la pedagogía práctica 15 horas, Historia Patria
y Universal 11 horas; en cambio, a la Química y Física 8 horas, la
Geometría 8 horas, la Historia Natural e Higiene 8 horas.
Hacia 1927, con el inicio de las reformas liberales, el ingreso de

referentes de la pedagogía activa, hay un renovado interés por
nuevos aspectos de la pedagogía, pero continúa el énfasis
religioso. A este respecto, se presentan modificaciones en mate-
ria pedagógica, reducción de materias e intensidad horaria, en
cuanto a la formación religiosa, la situación no varía en las
normales. Por ejemplo, en las normales de Antioquia tenemos
que en el plan de estudios se enseña religión en cinco curso de
seis, además el estudio crítico de los sistemas pedagógicos y
pedagogos, la pedagogía infantil, la metodología general y espe-
cial. Aparece por primera vez la enseñanza de la filosofía, lógica
y psicología racional en el curso IV. Los textos empleados en la
formación religiosa son: “El Dogma” y “La Moral” de B Ortiz,
“La dogmática”, “La moral” y la “Apologética” de Shouppe. 219
Ahora bien, el análisis del stock de libros registrados con la ley 32

de 1886 del Ministerio de Instrucción Publica220 , así como las
remisiones de textos enviadas a las escuelas, ofrecen más elementos
para nuestra argumentación. En general nos permiten considerar que
los maestros en lo fundamental utilizaban libros orientados hacia la
educación religiosa y patriótica, algunos libros de pedagogía de fuerte
ascendiente católico y sólo dos libros, en los cuales hay información
sobre lógica y metafísica. Por ejemplo, El manual de Carrasquilla,
“Lecciones de metafísica y ética” (1914) empleado en el Colegio
del Rosario, se comienza a utilizar sólo a partir de 1914.
Los libros dedicados a la formación religiosa son numerosos. Por

ejemplo, hacia 1912 en cuanto a la enseñanza de la religión, tenemos
el libro “El catequista” y la “Enseñanza religiosa” de R.P. Rafael
219
Memoria del Ministro de Educación Nacional al Congreso. (1929)
220
Relación de las obras desde 2 de julio de 1911 hasta 30 de julio de 1922, en
nforme del Ministro de Instrucción Publica al Congreso nacional de 1922, paginas
253 a 268.
Antonio López. “El manual del alma piadosa” de Julio Escobar A

Sáenz. “Cien lecciones de historia sagrada” y “Compendio de T
historia bíblica” del establecimiento Bezinger & S.A (Suiza). En el e
año de 1913, el “Primer libro de historia sagrada” de Justina Serna e
de Mendoza y J de Mendoza. En el año de 1916, el libro “Guía para c
la enseñanza del catecismo de la doctrina cristiana” de J. Otero l
Duran. En el año de 1919, “La Novena a la Santísima Virgen Maria A
del Rosario de Chiquinquirá”, de José Maria Rojas Restrepo. En el e
año de 1920, “El resumen de la historia sagrada del Antiguo y Nuevo
testamento” de Germán Hoyos. E
h
En cambio los libros de pedagogía y filosofía son pocos. Los libros m
registrados hacia el año de 1914 en filosofía, en el año de 1914, son l
el libro de “Lecciones de Metafísica y ética” de Carrasquilla. El d
libro “La escuela” de Restrepo Mejía del año de 1915 y la s
“Pedagogía Católica” de Otero de 1914. En el año de 1922, “Lógica e
y antropología” de Manuel Antonio Botero. c
V
Pero no todos estos libros se reparten en las escuelas e instituciones p
educativas. El interés básico era enviar a los maestros libros para S
la formación religiosa y patriótica, en consonancia con el espíritu
de catequización y adoctrinamiento de los gobiernos conservadores P
y la Iglesia. Por ejemplo, hacia 1916, en las escuelas del Cauca se c
reparte el catecismo Astete221 . Todavía hacia el año de 1931 periodo A
en el cual se desarrollan reformas pedagógicas, se procura dotar a 1
los maestros de instrumentos para la formación religiosa a la par u
de materiales propios de la escuela activa (Equipos Montessori y d
Decroly, Cartilla Charry) y la formación en historia (Historia de (
Henao y Arrubla). t
y
En aquellas regiones de Casanare, Tierradentro, Arauca, Caquetá, t
Putumayo, Goajira, San Andrés, Cauca, donde hay una gran r
población indígena, se reparte el Catecismo Astete222 . Pero no fue
exclusivo de estas regiones a catequizar como se podría pensar: en P
ese año se reparte en las escuelas normales de Bogotá, el catecismo s
c
221
Informe presentado a la Gobernación del Cauca por el director General de
2
Instrucción Publica. 1916.
222 2
Memoria del Ministro de Educación Nacional al Congreso. (1932: 23-29).
Astete (100 ejemplares) y la Historia Patria (200 ejemplares)223.

Todavía hacia 1931 se reparte el libro de “La escuela” de Restrepo
en las escuelas de Boyacá (1600 ejemplares), Cauca (1000
ejemplares). En total en el año de 1931, se reparten 12.500
catecismos Astetes y sólo 1.400 ejemplares de física moderna. En
los primeros meses de 1932, en el país se reparten 300 catecismos
Astetes, 420 ejemplares de “Compendio de historia” y solo 26
ejemplares de física moderna y 26 de Química.224
Esto significa que la difusión de textos escolares hacia 1932 se realiza

hibridando didácticas provenientes de la escuela activa, y perspectivas
metodológicas y conceptuales derivadas de la educación católica y
la perspectiva neotomista. Esta situación se extiende hasta finales
de los años 1960 en áreas como la filosofía, la historia, ciencias
sociales y las ciencias naturales, pues la producción de textos
escolares esta en manos de editoriales religiosas o conservadoras
como editorial Bruño que es Lasallista de origen francés, Editorial
Voluntad fundada por el prebistero Féliz Restrepo, la cual es adquirida
por la Bedout; y Librería Stella, que editaban la producción de los
Salesianos y Jesuitas
Pero fue en el Colegio mayor de Nuestra Señora del Rosario donde

con propiedad se desarrolla una perspectiva filosófica neotomista.
A ésta institución se le reconoce su autonomía en el decreto 491 de
1904 y se convierten sus planes de estudio en modelo para otras
universidades, lo cual implica que éstas observaran los reglamentos
del colegio. Desde la rectoría, el sacerdote Rafael María Carrasquilla
(1857-1930), como Secretario de Instrucción Pública de Miguel An-
tonio Caro, auspició el neotomismo señalando su vigencia científica
y considerando su conveniencia política para la nación. Durante
treinta años fue el ideólogo de la republica conservadora por su
relación con los presidentes conservadores.
Para Martínez et al, (2001:330-332) tres aspectos son de resaltar en

sus diversos escritos: Primero, la critica al modernismo, el cual
considera como generador de errores que apartan al hombre de la fe.
223
Memoria del Ministro de Educación Nacional al Congreso. (1932: 33).
224
Memoria del Ministro de Educación Nacional al Congreso. (1932: 34).
Segundo, su concepción de libertad. Mientras el liberalismo la h

concibe como un absoluto, para él sólo tiene sentido como don de o
dios y por tanto debe ser utilizado según los preceptos católicos. La y
tercera, la cuestión religiosa. Carrasquilla considera que se debe m
considerar las diversas competencias entre el Estado y la Iglesia,
pero que se debe reconocer la supremacía de ésta. E
u
En el texto de “Lecciones de metafísica y ética” (1914) empleado o
en las clases del Rosario, en sustitución del libro de Vallet, y en A
diversos colegios, instituciones de secundaria y universidades, d
Carrasquilla se propone hacer una exposición con fines instructivos s
y transpositivos de la doctrina filosófica de Santo Tomás de Aquino q
y la escolástica. Señala que la importancia filosófica de Santo Tomás l
de Aquino reside, entre otros, en: A) Inquirir las verdades, filosóficas, e
sin perder de vista las teológicas, para no apartarse de ellas. Entre q
una y otra verdad no cabe contradicción. B) Buscar la solución de T
los problemas en el justo medio entre contrarios errores, y c) proceder
por un método en que se combine la síntesis y el análisis, la inducción S
y la deducción. (Carrasquilla, 1914: 13). m
m
Este texto se divide en las siguientes temáticas: A) La Ontología, d
la cual según el autor, es la ciencia del ente y de sus atributos n
universalísimos. Se considera que esta formación es básica sobre e
las demás porque enseña nociones como son las de esencia, y
naturaleza, finito e infinito, potencia y acto, sustancia y accidente. i
(Carrasquilla, 1914: 18) B) La Cosmología, considerada la ciencia e
del mundo por sus causas supremas. Esta ciencia es útil como a
complemento indispensable de las ciencias naturales, pues según “
Carrasquilla (1914: 122) desde Aristóteles se trataban las causas d
próximas y las supremas en una ciencia que se llamaba física. El a
desarrollo de las ciencias naturales, obligó a dejarles las causas (
próximas mientras que las supremas a una rama de la metafísica
llamada Cosmología. Por otra parte, porque constituye la base de 2
la teología natural, pues la existencia, atributos y naturaleza de p

m
Dios son cognoscibles por la razón humana. (Ibíd., Pág.121) C) e
Teología natural, la cual se define como ciencia de Dios por la 2
d
simple razón humana. Y, D) la Etica, considerada ciencia práctica c
que dirige con la simple razón natural, los actos humanos al bien t
honesto, en orden al último fin del Hombre. (Ibíd., Pág. 260) Por
otra parte, Carrasquilla realiza una crítica de manera muy taxativa
y escueta a autores como Descartes, Darwin, Leibniz, Kant, para
mostrar la superioridad del neotomismo sobre estas concepciones.
En resúmen, la obra se dedica a presentar el estudio de las causas

ultimas de las cosas, es decir una metafísica neotomista,
organizando el saber filosófico, derivado de Santo Tomas de
Aquino, muy influenciado por Vallet, y a demostrar la superioridad
de las verdades religiosas sobre la ciencia. Martínez et al (2001)
son bastantes críticos con la obra de Carrasquilla, pues consideran
que su discurso esta influido por un espíritu catequético que afecta
la profundidad de su pensamiento. Según los autores, el interés de
esta obra, reside más en la demostración de las verdades de la iglesia
que en establecer un marco explicativo filosófico con base en Santo
Tomas. (Martínez et al, 2001: 330)
Sin embargo, es de señalar que aunque la obra “Lecciones de

metafísica y ética”, presenta los aspectos más fundamentalistas y
menos antiaristotélicos, constituye un ejercicio de importancia
didáctica pues Carrasquilla retoma el “saber sabio” de la filosofía,
no sólo de Vallet,225 sino de Santo Tomás de Aquino y diversos
escolásticos más modernos como Sanseverino, los jesuitas Liberatore
y Cornoldi, entre otros, y lo organiza de manera muy silogística,
inductiva y deductivamente, para ser aprendido, es decir, lo convierte
en “saber escolar” y elabora un texto universitario de iniciación226
a la filosofía muy personal e intencional, al igual que el texto de
“Lecciones de lógica” de Julián Restrepo Hernández (1907). Estos
dos textos aun su halo catequizador no constituyen ejemplos de
adoctrinamiento sino todo lo contrario. En efecto como señala Mage
(1963: 17) “El adoctrinamiento se dirige principalmente a los
225
Carrasquilla (1914) aclara en la introducción que ha retomado la obra de P Vallet,
pero ha suprimido diversos aspectos, desarrollados otros, y planteado argumentos
más modernos. Aclara que ha sacrificado la elegancia del estilo por la claridad de la
exposición.
226
Monseñor Botero Ramos realiza un segundo ejercicio de Transposición didáctica
de la obra de Carrasquilla en 1952 en un texto llamado “Apuntes de metafísica”, el
cual se uso en la universidad de Antioquia y el Seminario de Medellín hacia 1952. Este
texto excluye muchas referencias religiosas y se centra en los aspectos básicos
prejuicios y las emociones mientras que la educación se interesa

fundamentalmente por nuestra capacidad racional. El
adoctrinamiento nos entrega un conocimiento parcial mientras que
la educación busca el conocimiento completo, El adoctrinamiento
es intensamente subjetivo”
Así tenemos que aunque el texto de Carrasquilla está plagado de

referencias a Dios, a su infinitud, poder, la forma de presentarse, en
argumentos y silogismos, lo hace diferir del catecismo Astete y de
algunos apartes del Texto de Restrepo (1907). En éstos últimos, se
presentan las verdades religiosas con el fin de adoctrinar, pues hay
una aceptación tácita de la verdad, un llamado a la fe. Por ejemplo,
en la “Quia de enseñanza del catecismo” de Otero (1914: 186), se
considera como aspecto didáctico básico, la enseñanza de memoria
de las verdades religiosas. “Continuemos nuestro aprendizaje del
catecismo, y yo os garantizo con la buena fe de de maestro católico,
que jamás miente, y con cariño de padre – que eso somos los mae-
stros que amamos a nuestro señor Jesucristo, respecto de nuestros
discípulos – que a medida que vayáis conociendo la Religión, más
la iréis amando”. (Ibíd., Pág. 188) El texto de Lógica de Restrepo
(1907: 145-146), realiza una defensa de la autoridad divina en la
enseñanza. Así dice, la autoridad divina: “Es el criterio por el cual
adquirimos conocimientos, mediante la enseñanza divina”. “Cuando
decimos mediante la enseñanza divina queremos significar que toda
la adhesión de nuestro espíritu reposa únicamente en la fe que
ponemos en Dios que nos enseña y en manera alguna en nuestras
propias luces.” “Se ha llamado tan bien a este criterio Revelación,
la que en sentido estricto, es definida por Vallet de esta manera:
manifestación de cualquier verdad, hecha por Dios al hombre y que
éste acepta por ser Dios el revelador.”
En cambio, en la obra de Carrasquilla (1914) que se analiza, hay

reiterados llamados a la razón y la lógica: su didáctica es la del
razonamiento, la de la formación filosófica, para lo cual se parte de
una premisa, unos juicios, y se presentan los respectivos ejemplos que
fortalece la argumentación. “Consiste el espíritu de Santo Tomas…A)
en Inquirir verdades filosóficas sin abandonar las teológicas…”
(Ibíd., Pág. 13) “Conviene investigar si la idea de ente es la primera

que adquiere el entendimiento humano”. “Hay dos modos de
conocimiento: el directo y el reflejo. Por el primero percibimos las
cosas, sin saber su naturaleza y sus causas; por el segundo,
conocemos los entes en su esencia y sus causas o razones. Un
rustico y un físico conocen el telégrafo; el primero de modo
directo; el segundo de modo reflejo…” “Establecida esta
distinción, proponemos lo siguiente…” “TESIS-a) La noción de
ente es la primera que adquiere el entendimiento con conocimiento
directo; b) pero no es la primera en el orden del conocimiento
reflejo. Probemos la primera parte.” (Ibíd., Pág. 21).
5.3. El pensador neo indigenista: el tercer excluido
En este orden de ideas, cuando Quintín presenta su credenciales

académicas en su obra, hace referencia a una formación neotomista
desarrollada en secundaria, contemplada en el decreto numero 491 de
1904,, el cual reglamentaba como se ha señalado, para secundaria un
curso de metafísica, en el cual se estudiaría la Ontología, Cosmología y
la Teodicea; y en la Universidad del Rosario. Esta declaración de
principios no sólo es importante en cuanto da cuenta de las influencias
intelectuales del dirigente, sino en cuanto que señala la importancia de
la formación filosófica en la educación y el actuar político.
Podemos aseverar con seguridad que de manera implícita hay el

reconocimiento de que no sólo ha leído a Santo Tomás, sino que ha
leído a Carrasquilla y la legislación de la época. Dice Quintín en su
Obra “Los pensamientos…” que los libros de su formación son,
entre otros: “..(…) El décimo-cuarto, la metafísica, razones
supremas del mundo que se encuentran en este libro; El décimo-
quinto, la Ontología, la que señala o investiga el ser en general
y sus atributos inmediatos, etc…Y que diré de ese libro llamado
la Lógica, que fue la llave de mi conocimiento... (...)” (Quintín,
1971: 124)
¿Dónde adquirió éste saber el indígena Manuel Quintín, si no fue a una

escuela y era semianalfabeto, como dicen algunos de sus estudiosos o
detractores? Esta es una pregunta interesante y difícil de responder:
Posiblemente hacia los años veinte en la Biblioteca Nacional en cuyos

inventarios estaba la Obra de Carrasquilla, Restrepo, Otero y Santo
Tomas de Aquino; y con mayor certeza, hacia los años treinta en la
biblioteca del Obispo de Ibagué quien fue su amigo personal. La manera
desenvuelta y novedosa como utiliza este saber, nos indica que si discutió
estas ideas con personalidades e intelectuales de la época y/o realizó
una lectura reflexiva de estos autores.
Se podría pensar, como lo ha realizado investigadores como Friede

(1987) y Vega (2002) respecto a la religión, que fue una lectura
desordenada y tal vez memorística del neotomismo o fruto de lo miles
de sermones que ha escuchado en las iglesias como comenta
Castillo227 (2004). Esto no es preciso como ha continuación se
analizará. Para Quintín, aun el halo catequístico de su obra, su intención
no es repetir las viejas verdades tomistas y religiosas a la manera de
los catequizadores, sino realizar un esfuerzo argumentativo
transpositivo conceptual, es decir, “pensar el pensar”, (Quintín,
1971:47), pues él “se educo en la montaña y aprendió a pensar,
para pensar en la montaña” (Ibíd., Pág. 123)
Tenemos entonces que Quintín utiliza la perspectiva neotomista de

cuatro maneras: Una, emplea íntertextos de la obra La Suma Teológica
de Santo Tomas de Aquino y “Lecciones de metafísica y ética” de
Carrasquilla. Esto significa que Quintín, al igual que Carrasquilla y la
legislación educativa conservadora de comienzos de siglo XX, considera
de gran importancia la formación filosófica neotomista. En otras
palabras, Quintín Lame considera que la formación argumentativa, la
lógica, el estudio de las causas y el mundo, son importantes instrumentos
de formación disciplinar y de sustento del “pensar”
Dos, emplea los conceptos básicos de Naturaleza, ley natural, armonía,

causa eficiente y primera, finito e infinito, retomados por Santo Tomás
de Aristóteles y los reconceptualiza, Tres, se apoya en las dualidades
Ciencias divinas/ ciencias del hombre, Formación/instrucción, Teología/
Filosofía, Teología/ciencias, y desarrolla unas nuevas dualidades como
Naturaleza Infinita/Ciencias del hombre finitas; Naturaleza sociedad
227
Reedición de: Quintín (2004: 156) a pie de página.
indígena/ Sociedad del blanco, Naturaleza escuela del indio/ Escuela

libresca del blanco, Sabiduría/saber del blanco, Petroglifos/Escritura.
Cuatro, se percibe la influencia argumentativa y el uso parcial de
una estructura silogística aprendida en la lectura de estas obras, y en
los oficios que desarrolló como abogado, pero realiza con estos
instrumentos, un ejercicio de lógica contradictoria.
Ahora bien, en su texto central “Los pensamientos…”, la forma de

presentar los asuntos es pintoresca, adjetival, redundante, muy
decimonómica. Algunas de estas figuras muy propias del lenguaje
decimonónico, del siglo XIX; son: el símil, la comparación, las
personificaciones, hipotiposis, prosopopeyas, metáforas,228 (Ruano,
1955). Este estilo es muy propio de las escrituras oralizadas, pues
para que haya coherencia debe por lo tanto cumplir dos requisitos: ser
rítmico y narrativizado. (Havelock, 1995) Por otra parte, emplea un
lenguaje con un alto contenido oral propio del español proveniente
del discurso político y el estilo de los sermones229; hay un uso frecuente
de conjunciones copulativas, agrupamientos de enunciados según
sintaxis lineal, o “escalar”230; empleo reiterado de adjetivos lo cual
nominaliza231 su discurso y lo hace indicativo232, uso frecuente de
demostrativos y locativos, interpelaciones, aclaraciones,
personalización del discurso por el uso de la primera persona. Sin
embargo, se percibe en la manera como utiliza las estrategias retóricas
que supera la descripción o la narrativa. (Ong, 1994; Romero, 1996;
Ruano, 1955)
Pero Quintín no es un filósofo profesional, es un lógico popular233 ,
228
No es nuestro objeto de estudio, analizar la retórica en Quintín, señalamos algunas
de las figuras mas frecuentes en su obra “Los pensamientos…”. Remitimos al lector
a uno de los textos empleados en la época en las instituciones educativas. Ruano,
Jesús Maria S.J. (1955) “Lecciones de literatura preceptiva”. 10ª ed.. Bogota. Librería
Voluntad.
229
Telschow (2001:5).
230
Ibíd., p.p. 24-25.
231
Discurso con alta frecuencia de nombres o nominalizaciones. (Romero, 1996)
232
Es decir, dirigido hacia los objetos. Hallyday (1994) Romero (1996)
233
Empleamos el término en la acepción que le da Vásquez (2000: 87): como el uso
de la lógica para pensar lo particular lo concreto, aunque Quintín realiza un ejercicio
para elevar un particular, lo indígena a la categoría de un universal.
234
Telschow (2001) coincide con esta apreciación.
un pensador que tiene una mirada reflexiva del mundo234 . Las s

evidencias a este respecto son muchas en toda su obra. Por ejemplo, s
su interés por la lógica y la argumentación es manifiesto no sólo en e
su obra intelectual, también política y judicial. Por ejemplo, en su e
primer escrito conocido, “La luz indígena en Colombia” (1916) m
publicada en la prensa Radical Liberal, da muestras de su interés s
por la silogística. “Esta hoja saldrá y tiene por objeto todas las d
advertencias convenientes a todos los cabildos de la Nueva
Granada, con el fin de declarar el positivo fundamento con N
supremas razones de acuerdo con las verdades del orden moral, Q
se le llama razón practica, así se le llama conciencia cuando c
aplicar las verdades del mismo orden a los casos particulares; así s
si digo: el mentir es malo, es un acto de razón practica; pero si j
digo: debe contestar con verdad a las preguntas que me va a hacer p
el juez, es un acto de conciencia, la cual se define: el entendimiento v
en cuanto determina lo que el individuo debe hacer en los casos e
particulares”. 235 d
En su obra “Los pensamientos…” aunque realiza un razonamiento Q
propio de la lógica formal; no obstante la manera de resolver las
r
disyunciones entre la cultura del indígena y el blanco, la educación
u
del blanco y la del indígena, pone de manifiesto un empleo empírico
s
de la lógica dialéctica. Para la lógica formal, lógica Aristotélica, un
i
principio lógico universal es la falta de contradicción, la diferencia
p
y la identidad se circunscriben a ámbitos bien definidos y opuestos.
E
(Carrasquilla, 1914; De Gortari, 1974, 1981; Vásquez, 2000).
I
Tenemos así que “Ante dos juicios opuestos, el principio afirma que
no pueden ser verdaderos simultáneamente y que, por lo tanto, uno c
de ellos es necesariamente falso” (De Gortari, 1974: 76) “Pueden j
ser ambos falsos pero no ambos verdaderos” (Alchouron, Orangen m
y Méndez, 1995: 50) u
Es decir, que un proceso no puede tener, a la vez, en las mismas A

condiciones, en el mismo momento, dos cualidades opuestas. En c
términos formales dos juicios que se contradicen no pueden ser p
a
235
r
Manuel Quintín Lame. (1916) “Luz indígena en Colombia”. Popayán: Imprentilla
libre. AGN. Ministerio de gobierno. Sección 4 Varios. Tomo 107; folio 082. c
simultáneamente falsos o verdaderos. Por lo tanto entre dos conceptos

sólo se tiene una alternativa o su relación es positiva o es negativa. A
este respecto, Vásquez (2000: 158), considera que cuando dos juicios
en los que se contiene a la vez una afirmación y una negación de
manera latente, de modo que la negación ocurre en efecto claramente,
se habla de proposiciones exponibles, las cuales no formaría parte
de la lógica sino del lenguaje.
No obstante, a diferencia de las tesis de la lógica formal, Manuel

Quintín realiza razonamientos en los cuales hace uso de juicios
contradictorios, la disyunción y “el tercer excluido”, para obtener
sus conclusiones. En lógica dialéctica, esto quiere decir que, dos
juicios contradictorios pueden ser falsos o verdaderos. Pueden existir
por lo tanto “otro valor entre la falsedad absoluta y la completa
verdad” (De Gortari, 1974: 79) El resultado: el principio de identidad
entre dos juicios, da paso al principio de diversidad y a la elaboración
de inferencias inversas.
Quintín a menudo usa una premisa por supuesto muy tautológica, y

realiza en muchos caos inferencias inmediatas en las cuales excluye
un segundo juicio. Sin embargo, a partir de éstas proposiciones
sintéticas elabora juicios opuestos que le permiten lograr una
implicación inversa. Ilustremos con unos ejemplos: 1ª Ejemplo: La
premisa básica es: En la naturaleza están las ciencias, la sabiduría.
El juicio
juicio: el hombre blanco no puede acceder a ese conocimiento.
Inferencia inversa: Por lo tanto el indígena si puede acceder a ese
conocimiento. 2ª Ejemplo: La premisa básica La ciencia tiene un
jardín muy extenso. El juicio pocos son los hombres que la han
mirado. El juicio opuesto: el indiecito le ha mirado de muy cerca
unido con eso discípulos que la naturaleza...
Ahora bien, el análisis de las partículas enunciativas y las

conjunciones del español que es la lengua en la cual fue escrita “Los
pensamientos...”, nos provee otras evidencias de las estrategias
argumentativas que utiliza Manuel Quintín. Lo que le falta en mate-
ria de instrumentos silogísticos, lo suple con el empleo del sustrato
cognitivo que reside en la matriz lingüística tanto de la cultura
“blanca” como de los Nasa.

Al respecto, partimos de considerar que el análisis sintáctico y
gramatical de los conectores empleados en la obra “Los
pensamientos…”, tiene un carácter más argumentativo y
expositivo, que descriptivo o narrativo. En efecto como señala
Casanny (1994) Barthes, (1993), Ong (1994) Romero (1996),
Martínez, (1997), Gómez (2003), los discursos oralizados, o
narrativos en español, son personalizados, tienen la tendencia a
usar frases cortas y simples, generalmente coordinadas por copu-
las o conjunciones aditivas (y,), uso frecuente de relativos simples
(que). En cambio, los discursos categoriales propios de las
ciencias o la filosofía, son impersonales (uso de tercera persona),
están conformados por frases subordinadas las cuales se relaciona
con conjunciones causales, implicatorias, condicionales, E
circunstanciales, adversativas (no obstante, en consecuencia, por q
tal razón, ) además tienen un uso frecuente de relativos o
compuestos, es decir, de referencias endofóricas. (Díaz, 1999; i
Martínez, 1997; Romero, 1996, 1998, 1999) s
e
En este sentido, el análisis de partes del discurso (Fernández, 1994), y
de relaciones semánticas (Moreno 1987; Guiraud, 1997; Martínez s
(1997), nos permite inferir las estrategias cognoscitivas que están c
en la base de los razonamientos que realiza Quintín (1971). Esta e
perspectiva de análisis ya fue contemplada por Ducrot (1990), c
Chonsky (1992), Fernández (1994), Romero et al (2000). (Ver c
perspectiva metodológica. Capitulo I) p
c
Para describir el sustrato argumentativo en Quintín, se realizó f
un análisis de las relaciones semánticas en 109 enunciados sobre 1
naturaleza, educación y saber en la obra “Los pensamientos….”. l
El análisis muestra que el mayor porcentaje lo tienen los m
enunciados en los cuales se establecen relaciones adversativas (
(28.44%), en su orden siguen, los copulativos (26.60%), los
condicionales (16,61), los de causa (16.51), y circunstancia C
(11.92). (Ver: Cuadro 7) a
e
n
d
Tabla 7
Relaciones semánticas en los enunciados
sobre naturaleza, saber
saber,, sabiduría, educación
Relación semántica Frecuencia %
Adversativa// oposición 31 28.44
Copulativa// relación 29 26.60
Condicional// razón 18 16.51
Causa// origen 18 16.51
Circunstancia// lugar 13 11.92
Total 109 100
En los enunciados adversativos, como ya se ha señalado, Quintín

quiere indicar oposición, contrariedad o discordancia entre dos ideas
o juicios; señalar la existencia de una antinomia para realizar una
implicación inversa. El predominio de este tipo de argumentación
se puede explicar en cuanto el dirigente quiere afirmar la oposición
entre la educación indígena y la del blanco, entre la educación libresca
y su educación basada en la experiencia, entre la naturaleza y la
sociedad blanca. Es decir, su objetivo es establecer la dualidad en la
cual se configura el status de lo indígena y los referentes de una
educación diferenciada. Ilustremos con algunos ejemplos “...y ese
coro de hombres no indígenas que han corrido a conocer los grandes
claustros de enseñanza en los colegios, en las Universidades
principiando por las escuelas primarias; no han podido ni podían
conferenciar acerca con ese libro de la poesía, con ese libro de la
filosofía que tiene tres poderosos reinos…” (s.n) (Quintín, 1971:
12; Enu. 7,8) “La ciencia tiene un jardín muy extenso que pocos son
los hombres que la han mirado pero de muy lejos, el indiecito le ha
mirado de muy cerca unido con eso discípulos que la naturaleza...”
(s.n) (Ibid, p. 12; Enunciado. 13,14)
Con los enunciados copulativos, muy propios del lenguaje oral, el

autor indígena quiere narrativizar lo expuesto, es decir, contar,
enfatizar en una acción, expresar su asombro ante el poder de la
naturaleza, sus sentimientos de orgullo: Su objetivo no es mostrar ni
demostrar conceptos, sino describir el mundo de la naturaleza, de
las cosas, explicar. Observemos algunos ejemplos: “…ese ese niño que a
nació en un Portal en una Cuna de paja, se meció como el pájaro en V
su nido tejidos de paja, forjió todo el libro de la Poesía, todo el libro “
de la filosofía, todo el libro de la Literatura, libros que había estudiado y
desde la eternidad; …” (Ibíd., Pág. 12; Enu. 9) “...parece que son tres p
dioses los que tiene la naturaleza; el primero sacude su larga melena r
de espuma el segundo y tercero crispan su cabellera de rayos y escribe 2
sobre las inmensas playas del Arén mostrando su ímpetu...” (Ibíd., q
Pág. 21; Enu. 27). –
e
Los enunciados en los cuales se establece una relación de tipo P
condicional o de razón, se define la condición o razón que hacen posible
que algo suceda, se desarrolle, o exista. “La condición es una entidad E
que no produce el efecto, pero sin su presencia el efecto no se pro- e
duce. “ (Carrasquilla, 1914; 109) El enunciado condicional nos remite t
al anterior, señala que su sentido depende del anterior enunciado, y/o a
explica las razones por la cuales se realiza o no se realiza determinada q
La experiencia tiene dos poderosos muros, el uno es vis-
acción. “La a
ible y el otro es invisible, muros que me han servido de trincheras s
poderosas para favorecerme de la metralla de mi enemigo en el campo a
de encarnizados combates en lo material, en lo civil y en lo moral” c
Pero no quiero citar ese poderoso ramaje
Ibíd., 1971: 30. Enu, 35) “Pero
que tiene el árbol principal de la Ciencia ya antes citada, porque los P
filósofos dicen que la Ciencia tiene una llave pero yo no la conozco; u
pero si la puedo interpretar en caso de seguridad..” (s.n) (Ibíd., Pág. e
45. Enu, 53) i
l
En los enunciados en los cuales se establece una relación de causa u d
origen, se establece una relación de necesariedad con el antecedente. d
En términos gramaticales señala el motivo expresado en el enunciado. n
En términos neotomistas hace referencia a la causa eficiente, la causa e
primera. La causa eficiente se define por su influencia sobre el efecto; Y
pero también hace referencia al principio, origen ultimo de las e
cosas236. (Carrasquilla, 1914: 113) l
e
Quintín a menudo emplea el argumento de causa última o principio, p
236
m
Esta diferenciación se realiza en el neotomismo para no confundir las causas
físicas con la causa primera que es Dios. (Carrasquilla, 1914).
t
así tenemos que si bien la naturaleza es causa, el principio es la

Virgen María, es Dios. Veamos algunos ejemplos en Quintín.
“Cuando en el hombre reina la paz y armonía entre la parte inferior
y superior, entre la imagen o imaginación y la inteligencia, entre las
pasiones y la razón, etc, porque el entendimiento agente o luz de la
razón es participación de la luz Divina, etc, etc” (1971: 20. Enu,
26) “lo cual no fue así; fueron las leyes de la naturaleza humana la
que ordeno el estricto cumplimiento de su leyes - las de la naturaleza
– pues el reino animal nos muestra ese cumplimiento con una
exactitud comprensible que los filósofos llaman lógica...” (s.n) (Ibíd.,
Pág 42. Enu, 48)
En aquellos enunciados circunstanciales, de lugar o locativos, se

establece el lugar donde sucede la acción, expresa la manera, el
tiempo, el lugar y demás circunstancias. En el neotomismo, conforme
a Aristóteles, se define el lugar como el término primero e inmóvil
que circunscribe los cuerpos. (Carrasquilla; 1914: 98) El sitio, es un
accidente, es decir, no afecta ni la cantidad o calidad del ser. “El
sitio no es el cuerpo vestido, adornado, ni tampoco las ropas y el
adorno, sino el accidente por el cual estas cosas son atributo del
cuerpo y se predican” (Ibíd. Pág. 108)
Pero para Quintín y diversas comunidades indígenas, el espacio, no es

un ente físico, un accidente, pues el hombre y el espacio se compenetran
en la experiencia de lo sagrado; es el lugar de la variedad, de lo
inusitado. Como señala Eliade, (1985:25) “la experiencia sagrada de
la no-homogeneidad del espacio constituye una experiencia primor-
dial equiparable a una “fundación del mundo”. Entre los Nasa, el uso
de locativos y espacializadores, son de gran importancia para señalar
no sólo la ubicación sino para distribuir las acciones y las relaciones
en el entorno. Por ejemplo, como señala Rojas (1998: 456) en el Nasa
Yuwe, si la entidad localizada es una persona es necesario decir si
está de pie o acostada, enrollada o encogida. En este tipo de oraciones,
la cópula remite a la configuración corporal de la entidad localizada y
el sufijo locativo indica su orientación espacial. A este respecto
podemos decir que aunque la reflexión que realiza Quintín, se apoya
más en las estructuras argumentativas del español, podemos considerar que
trasluce el substrato de una percepción territorial propia tanto de los Nasa
como de los campesinos.

Aunque el término naturaleza tiene el carácter de categoría fundante, la manera
de establecer las relaciones al interior de los enunciados en menor medida son
de tipo esencialista237 , es decir, enunciados en los cuales se define o inquiere
por la esencia de la cosas (Rosa; 1961: 101), por ejemplo “La naturaleza es el
libro de Dios y la Ciencia de Dios es infinita y la Ciencia del hombres es
finita…” (Quintín, 1971:14). En mayor medida los enunciados de naturaleza
empleados son de índole existencial, es decir, se señala en ellos la existencia
de la cosa, el lugar la contenencia, por ejemplo: “parece que son tres dioses
los que tiene la naturaleza…” (Ibíd., Pág. 21) “Me lo indico con un dedo
inequívoco esa Reina de la Naturaleza allá debajo de viejos robles los que me
vieron nacer” (Ibíd., Pág. 36)
Esto significa que en Quintín la orientación cognitiva es de tipo

existencialista, en términos filosóficos neotomistas, significa que las
relaciones entre el sujeto y los predicados, son de carácter existencialista,
en cuanto se realiza un acto por el cual una cosa se vuelve verdadera238 y
adquiere su esencia239 . En otras palabras el lugar se asemeja al origen, sin él
no hay existencia, es condición de existencia, es el hábitat del indígena, de
la sabiduría, el lugar donde transcurre la existencia, el horizonte simbólico
donde acontece la experiencia de la formación del indígena, el lugar de la
sabiduría, de todas las ciencias. “El hombre indígena que recibe lecciones
de la naturaleza allá en el bosque y no ha recibido compendios de estudios
de los mas recientes y renombrados pensadores, hombres que ha recibido
educaciones magistrales y clásicas de todas las Ciencias paganas como
cristianas de la humanidad entera.” (s.n) (Quintín, 1971: 12. Enunciado 1)
Aquí se encuentra – en la naturaleza – el pensamiento del hijo de las selvas
“Aquí
que lo vieron nacer, se crió y educo bajo ellas como se educan las aves parta
cantar, y se preparan los polluelos batiendo su plumas para volar
desafiando el infinito….” (Ibíd. Pág. 12. Enunciado 2) “porque
237
En el Nasa Yuwe, según Rojas (1998: 158), el esquema de predicación es centrado
y sintetizo, es decir, en el caso del enunciado “la naturaleza es”, no se emplean
componentes separados sino un solo sintagma. Como se puede deducir de lo
expuesto las intersecciones y disyunciones con el substrato cognitivo del español, y
el Nasa Yuwe, son diversos en Quintín.
238
Andrés Rosas. Salesiano. (1961) Lógica y Ontología. Medellín: Editorial Bedout,
Pág. 103-104.
239
Para un autor neotomista como Rosas (10961: 105) el único ser para el cual la
esencia es su existencia o viceversa, es Dios, ser necesario.
ahí en ese bosque solitario se encuentra el libro de los Amores,

el libro de la Filosofía, porque ahí está la verdadera poesía, la
verdadera filosofía, la verdadera literatura, porque ahí la
Naturaleza…” (Ibíd. Pág. 12. Enunciado 3 y 4)
Ahora bien, el anterior análisis nos permite considerar que haciendo

salvedad del contenido religioso, de las denuncias, de las
imperfecciones de algunos de los razonamientos y premisas, de las
metáforas, de la retórica, que afectan la claridad de su obra y la hace
a veces, críptica e incomprensible, Quintín logra realizar un esfuerzo
conceptual inédito, en esa época y llegar a conclusiones favorables
para la causa indígena, así como establecer el marco de lo que seria
la formación y educación del indígena.
Pero lo más importante, y lo cual no se ha resaltado hasta ahora,

logra establecer una síntesis, entre el neotomismo una filosofía
occidental, y las concepciones indígenas. Se puede considerar que
este ejercicio del pensar trae como consecuencia una lógica
esencialista240 y culturalista, en cuanto la naturaleza y lo indígena se
convierte en principio explicatorio, pero a nuestra manera de ver, en
sus conclusiones logra establecer las condiciones existenciales que
darían origen a la diferencia entre la cultura indígena y nacional, el
saber y la sabiduría, reinventar la noción de naturaleza de manera
distinta a como la conciben los pedagogos y las ciencias naturales a
comienzos del siglo XX: como medio ambiente, recurso y materia
prima. En ultimas, reinventa las nociones de lo indígena y la formación.
Manteniendo los límites para no realizar argumentos ad hoc, se puede
considerar que el punto de contacto, los intersectos, entre el
neotomismo y las concepciones indígenas, fueron las nociones de
causa y principio, la distinción entre distintos ámbitos o estratos del
mundo: el mundo de los hombres y el de la espiritualidad. Por ejemplo,
en las concepciones indígenas, entre otros, los Nasa, la naturaleza no
sólo es principio de la vida, lugar de la existencia, origen, causa, principio
240
En esta perspectiva conceptual, se considera que hay atributos dados a los
indígenas y que se mantienen más o menos invariantes en el tiempo.
explicatorio y regulador de todo lo vivo, sino también el lugar donde

habitan los espíritus, el hombre y seres fantásticos.
En cuanto a la teoría de la causalidad hay diferencias y acercamientos,

pues el neotomismo vértebra nociones aristotélicas241, en las cuales
se conjuga las leyes físicas y lo divino, es decir, dos estratos: el del
mundo material y el del espiritual. Y los grupos indígenas aunque
poseen nociones multiestrato del mundo en su mayoría desarrollaron
nociones de circularidad y totalidad. Como señala Reichel y Greiff
(1987: 16-17) el universo multiestrato que aparece en gran parte de
las astronomías amerindias. “…parece verse en su totalidad como
un gran sistema, entre cuyas partes hay dinámicas características
de dependencia o acusación. El universo se compone de muchas
fuerzas que juegan sus tensiones entre el equilibrio y la entropía.
Esta humanidad se halla en medio de éstas, con una conciencia
de que son pasajeros en esta tierra la cual les ha sido prestada
temporalmente y que por lo tanto debe cuidar.”
De manera similar que el neotomismo, los Nasa consideran que

hay un principio que da origen al mundo. Por otra parte, el saber del
mundo, los logros científicos, la experiencia, las cosas son percibidas
a través del tamíz religioso. Veamos algunas expresiones modernas
de los Nasa en mitos de creación del mundo: “Para los paeces la
vida en armonía, el equilibrio de las cosas son categorías
esenciales de su cultura. La vida es un cordón de tres hilos
cada uno compuesto por la relación hombre elemento.” (Osorio,
1994: 19) “En los primeros tiempos no había tierra, ni gente,
sólo existía KSA‘W WALA “Gran espíritu” (Yule, 1994: 21) “Este
espíritu era a la vez masculino y femenino, así se producía así
mismo y de allá se originaban otros espíritus como el
ekth‘è
ekth‘è‘”sabio del espacio” (trueno), T‘iwe yase “el que da
nombre a la tierra”, weet‘ahn ““el que deja la enfermedad”, el
daat‘i ”Espíritu de control social”, sì‘ ”espíritu de la
transformación”, tay “sol”, a‘te ” luna”, weh‘a “viento dueño
de la atmósfera”, kl‘un “duende” estos son los hijos mayores
que se reprodujeron y originaron las plantas, los animales, los
241
Ver: Owens, Joseph. (1998) El predominio cartesiano en el pensamiento neo-
tomista. Pontifical Institute of Medieval Studies Toronto, Canadá.
minerales y crearon un hijo especial llamado Nasa “el hombre”

(gente)” (n.n. Yule, 1996:2)
No es nuestra intención aseverar que las concepciones indígenas

son de carácter neotomista, pues nos encontramos frente a dos
órdenes distintos: una filosofía occidental que tiene sus raíces en
Aristóteles y la religión católica, que es a la vez, deductivista y
sistemática; y un saber como señala Levi-strauss, (1984) que
establece relaciones concretas entre hombres y los seres vivos, en-
tre las estrellas los ciclos biológicos y el tiempo, se trata de mostrar
los puntos de contacto, las interfases culturales que hicieron posible
que Quintín vertebrara las dos culturas en el pensamiento Lamista:
la occidental y la indígena.
Esta intención de síntesis explicita o implícita en el dirigente, es

realizada también hacia los años treinta del siglo XX por Kitaro
Nishida (1995). Este filosofo profesional, japonés, establece una
síntesis entre la filosofía occidental, y el budismo Zen. Según Masao
Abe, en la introducción a la obra de este autor, en occidente la
filosofía y la religión ocupan ámbitos diferentes: mientras la filosofía
es una empresa humana que implica la acción del intelecto y la
razón, la religión es una cuestión de fe y de práctica a la luz de la
revelación. Quienes la cultivaron insistieron en afirmar la autonomía
de la razón humana frente a la revelación divina. En cambio, como
señala Masao, en la India, China y el Japón, la filosofía y la religión
no están diferenciadas y son inseparables desde el comienzo. “La
verdad en la esfera del conocimiento no es otra cosa que la
verdad en la esfera de la practica y viceversa” (Masao, en,
Nishida, 1995: 10)
El análisis semántico y argumentativo, los acoplamientos entre la obra

de Quintín y con la obra de Santo Tomás de Aquino y el neotomismo
colombiano en cabeza de Carrasquilla, y otros autores más modernos,
nos permitió mostrar de manera pragmática la utilidad que le ofreció
el neotomismo a Quintín Lame, no sólo para pensar un problema,
también para establecer las interfases entre éstas dos concepciones.
Pero el objeto de Quintín no es hacer una filosofía indígena, lo cual es
una consideración muy propia de la cultura occidental no exenta de
eurocentrismo, sino un pensador Neoindigenista242 a pesar de las

apariencias de su discurso de tradicionalismo, racialismo, e
indianismo243 . Desde un enfoque religioso y político, Quintín al igual
que Leonidas Rodríguez, un sacerdote, hacia los años cuarenta, y
Nicolás Martínez, un indio, hacia 1916 del siglo XX ambos
ecuatorianos, consideraron que la educación tenia un papel
emancipador para el indígena y contribuyeron a realzar los valores y
la cultura indígena.
Pero ¿por que un pensador Neo indigenista y no simplemente un

indigenista a secas? El indigenismo de Fray Bartolomé de las Casas
estaba orientado a demostrar que los indígenas pertenecían al ámbito
de lo humano; eran hombres244 y en consecuencia lo acogían las
leyes de los hombres, es decir, eran iguales. El indigenismo paternalista
implícito en la ley de 89 de 1890, a la par que buscaba mantener los
derechos comunitarios sobre la tierra y las formas de organización
que había protegido la corona española, tenia un halo integracionista
y civilizador, pero en ultimas negaba lo indígena, los consideraba
menores de edad o salvajes.
Por el contrario, como se ha analizado, Manuel Quintín Lame, quiere

demostrar que los indígenas son diferentes, tienen una cultura y poseen
un saber. Es decir, su perspectiva de análisis no es la igualdad sino la
diferencia. Esta perspectiva permite, dar origen a una “difference
Politics”, lo cual se diferencia tanto conceptualmente como en sus
242
Ibarra (2003) considera que la década del ochenta fue de una fuerte revaloración
del indio, al ver al indígena como un sujeto en perpetua resistencia a través de los
avatares de la historia. Se pensó también en la posibilidad de que los movimientos
étnicos pudieran generar un proyecto de reconstitución social. Se definió de esta
manera a un sujeto «teórico» que podía portar las demandas de cambio social, ante
el descrédito o negligencia de otros sujetos que no habían cumplido su misión.
Surgió un neoindigenismo que tuvo sus principales promotores y difusores en los
antropólogos. Este neoindigenismo corresponde en términos generales a una
revalorización histórica y social del mundo indígena.
243
Con este término hacemos referencia a una noción de revalorizaciòn de lo
indígena como poseedor de una cultura única e inamovible que no ha sufrido cambios.
IIbarra (2003) considera que éste alude a las propuestas surgidas desde intelectuales
indígenas, que reivindican la existencia de una sociedad indígena con sus propios
valores que ha persistido a pesar de la opresión histórica.
244
Friedemann (1981: 54). En: Indigenismo y aniquilamiento de Indígenas en
Colombia
efectos prácticos245 de la “identity politics”246. (Ibarra, 1999, 2003)

Se asemeja más al enfoque del indigenismo, de aquel que se
desarrolló en los años 70 en México, Ecuador y Colombia, el cual se
caracterizaba por ser una amplia corriente intelectual que inició una
revalorización de lo indígena, como una fuente de emancipación,
afirmación e identidad; pero a la vez, contiene el gérmen de lo que
sería hacia la década de los noventa, los enfoques interculturales.
La influencia de esta perspectiva Lamista no se dio en toda su

integralidad, pero se integró a las nociones de lo que se denominó
educación indígena hacia la década de los setenta del siglo XX en
Colombia. Hacia 1970 en Colombia, en los programas de educación
de las organizaciones indígenas, había un interés inicial por tener
una educación en la cual se enfatizara en las costumbres, la historia
propia, la enseñanza de la lengua. Se hacia referencia a una
“enseñanza en la cual la lengua debía reflejar las realidades
antropológicas de la comunidad: sus mitos ancestrales, sus valores
artísticos, su conocimiento técnico, su saber sobre el medio ambiente
en que habita, sus costumbres e historia”. (ICFES, 1985:31).
Por lo tanto, el concepto de “educación indígena” en los setenta del

siglo XX, hacia referencia a un proceso de socialización endógeno
llevado a cabo por parte de un grupo étnico, en el cual el objetivo
era la revaloración de la cultura. Por ejemplo, López y Velasco
(1987:21-22) señalaba también para el caso de México, que la
educación indígena era una perspectiva de vida no occidental, que
incluía otras prácticas de socialización familiar y comunitarias. En
este sentido, la vida cotidiana indígena señalaba la existencia de un
orden social propio, una religiosidad que impregnaba las actividades
productivas, una relación con la naturaleza en la cual se pensaba
como un elemento más del propio medio. Otros autores como
Zámpalo y López (1989:102) consideraban la educación indígena
245
En efecto, la Constitución Política de Colombia de 1991 acoge el concepto de
diferencia para considerar que los grupos indígenas tienen una cultura, unas
costumbres y una lengua propias.
246
La expresión «política de la identidad» (identity politics), se ha utilizado para
designar acciones individuales y colectivas que se expresan tanto en lo privado
como en lo público en la constitución de identidades (Ibarra, 2003).
como un medio de control interno del grupo, un proceso por el cual d

cada sociedad indígena internaliza en sus miembros su propio modo d
de ser, garantizando así su sobrevivencia y reproducción. Proceso j
que está ligado con la alfabetización y la escuela. En este contexto c
cada pueblo crea su propia práctica educativa de acuerdo a la situación H
específica. 8
f
En conclusión, al desarrollar Quintín una perspectiva de la diferencia, s
ya no se sitúa, en el tradicionalismo conservador, ni en el c
hegemonismo religioso, así como tampoco en los vientos de reforma p
modernistas del liberalismo, ni en la pedagogía activa. Se sitúa en el d
tercer excluido, en las fisuras e interseciones que ofrece la o
modernidad colombiana del momento, se sitúa en la perspectiva de s
lo indígena, del devenir indio, no en la de la modernidad naciente
del momento. Pero estos aspectos se desarrollaran a cabalidad en S
los últimos capítulos d
e
5.4. La ley natural y el sistema de referencia legal con el pasado c
l
A Quintín también se le ha criticado su legalismo excesivo. Así p
tenemos que Vega (2002: 119) considera que: “Este culto a la ley le p
impidió comprender el verdadero carácter y sentido de la política p
indigenista del Estado colombiano y del conjunto de las clases h
dominantes del país, lo que en ciertos momentos trajo consecuencias f
negativas y desmovilizadoras para algunos sectores indígenas que
confiaron ciegamente en que las leyes les favorecían y llegaron a E
pensar de manera ilusoria que los gobernantes centrales estaban l
de su lado.”. T
c
Sin embargo, el recorrido que se ha realizado de su labor legal muestra d
todo lo contrario; es decir, el dirigente no tenia una comprensión j
mecánica y formal de la ley, había realizado una lectura crítica, pro- j
funda y novedosa de la jurisprudencia indigenista, si así se puede n
llamar, lo cual lo igualaba a los defensores del estado de derecho. o
Pero su comportamiento jurídico no fue el mismo en todas las épocas.
E
Hacia el año de 1916 Quintin inicia sus alegatos sobre la tierra, y l
muchos de sus memoriales, apelando no al derecho positivo sino al i
derecho primario, mayor: “El derecho del indígena no prescribe,”

dice”. Así Quintin cuestiona en ese momento la funcionalidad y «la
justicia” del derecho “no indígena» desde referentes jurídicos
consuetudinarios que se ha desarrollado en el transcurso de 200 años.
Hacia los años treinta apela en sus memoriales y querellas, a la ley
89, al código civil colombiano y los diversos decretos que le dan
facultades a los ciudadanos colombianos. Sin embargo, al final de
su vida realiza un giro filosófico, y en su Obra “Los pensamientos….”
contrapone el derecho natural, que considera más cercano al
pensamiento autóctono, al derecho positivo. El derecho natural como
decía “El manual de derecho civil colombiano” (1918) era el mismo
orden de relación establecido por el Creador en la naturaleza y que
se halla grabado en la conciencia de cada individuo.
Según Theododiasis (2000: 85), esta insistencia en la aplicación del

derecho natural puede interpretarse en concordancia con la
estructuración del pensamiento autóctono fundamentado en una
conservación y en una transmisión oral.”La ley natural no es una
ley escrita, sino (en su acepción más general) el conocimiento
práctico que todos los hombres tienen naturalmente y en común,
para hacer el bien y evitar el mal. Por otra parte hallamos la lev
positiva, escrita, a la cual paradójicamente los autóctonos, que se
han visto sometidos a ella, deben recurrir con el propósito” de de-
fender sus intereses.
El derecho natural le sirve para reforzar sus críticas a las actuaciones de

los que él considera no-indígenas; pues el derecho natural, según
Theododiasis (2000: 85), es un sentimiento e ideal, en cuanto renace
constantemente en la naturaleza humana, se afirma como principio
deontológico: indica la que debe ser, señala la perfección ética (la
justicia). El derecho natural o racional es llamado también ideal de la
justicia, ideal del derecho, idea y criterio absoluto de lo justo. El derecho
natural tiene plena vigencia en cuanto su vigencia la tiene sólo en el
orden.
En efecto, en su Obra “Los pensamientos…” para Quintín (1971)

la ley natural es precisa y se halla legislada por la sabiduría eterna,
indefectiblemente sus regulaciones y mandatos se cumplen por los
hombres. La ley natural es primera en cuanto se deriva de la p

sabiduría de Dios, se remite en ultimas a él, es decir a la divinidad. p
“Porque la ley natural es eterna y descansa en Dios, etc. El hombre r
no ha podido ni podrá conocer el espíritu que forma esa ley, porque t
principia en Dios y termina, Legislador Supremo de dicha...”. i
(Ibíd., Pág. 74, enunci, 70) c
l
Se esperaría que el estudio del derecho hacia los años de 1912 al
1914, pudiera haber influido en las nociones de derecho natural de E
Quintin, sin embargo, en el código civil de 1911, 1938, y “El manual d
de derecho civil colombiano” (1918), plantean claramente la r
inaplicabilidad de la costumbre como tal y una orientación que r
enfatiza más en el derecho positivo escrito. Por ejemplo, en el Código j
civil de 1911 y 1938, la ley se define como una declaración de la l
voluntad soberana. La costumbre en ningún caso tiene fuerza contra d
la ley. Sólo en un artículo se dice que los principios del Derecho a
natural y las reglas de jurisprudencia, se aplicaran en caso dudosos. r
c
Como se infiere de lo expuesto por Quintín en su obra, éste manifiesta y
de manera directa, en tomo de la ley natural, una perspectiva s
escolástica proveniente de Tomas de Aquino. d
f
¿Qué dice Tomas de Aquino a este respecto? Considera que: “Parece V
que todas las cosas necesarias y eternas están sujetas a la ley eterna, r
porque: 1. Todo lo razonable está sujeto a la razón. Pero la voluntad p
divina es razonable, puesto que es justa. Luego está sujeta a la razón. e
Pero la razón divina es la ley eterna. Luego la voluntad de Dios está
sujeta a la ley eterna. Y como la voluntad de Dios es algo eterno, se E
sigue que las cosas necesarias y eternas están sujetas a la ley c
eterna…” “..3. Finalmente la ley eterna es la razón de la providencia d
divina. Pero muchas cosas están sujetas a la divina providencia, así I
como la permanencia de las sustancias no corporales y de los cuerpos e
celestes…” (Aquino, 2000: 21-22) d
c
Respecto a la ley natural y humana dice: “A la ley natural pertenece P
todo aquello a lo que el hombre naturalmente se inclina, y es propio l
del hombre inclinarse a algo según su razón. Y es propio de la razón m
el que se proceda de lo más universal a lo más particular…” “Así S
pues debemos decir que la ley natural en cuanto a los primeros

principios comunes es la misma para todos, tanto respecto a su
rectitud como respecto a su conocimiento..” (Ibíd., Pág. 29-30) “…no
todos los principios comunes de la ley natural pueden aplicarse de
igual manera a todos los hombres, por la gran variedad de
circunstancias. Y de ahí provienen las diversas leyes positivas según
los distintos pueblos..” (Ibíd., Pág. 36)
En tal sentido, para Quintin la ley no es sólo un instrumento político

de acción y defensa de derechos, se convierte en un marco regulativo,
referencial para pensar la situación y condición del indígena, las
relaciones entre las cosas. El marco de la necesidad de una regulación
justa y equitativa, y la necesidad de oponer a la ley positiva un marco
legal mas acorde con la costumbre y la justicia, lo obligan a
desplazarse hacia categorías tales como la de ley natural, y de éstas
a la de naturaleza y Dios, como origen de la regulación. Como buen
realista, en esencia su pensamiento jurídico es normativista y en
consecuencia concibe la naturaleza y la sociedad regulada por normas
y leyes. Se podría decir entonces que piensa la sociedad como una
sociedad de derecho, en la cual la Ley prima sobre las intenciones
de los hombres o del legislador. (Bobbio, 1994: 124), pero en el
fondo es una actitud jurídica realista similar a la de los indigenistas
Vitoria y Las Casas, pues “Desde una perspectiva jurídica existen
realmente cosas ajustadas inmediatamente a unos hombres; unos
poderes ajustados directamente a esas cosas, unas leyes que rigen
ese mutuo ajustamiento” (Zabalza, 1993: 147)
Este interés por las regulaciones y el derecho, lo manifiesta Quintín

cuando tenía 36 años y había logrado una adecuada formación en el
derecho civil y los artilugios jurídicos. Así decía en su escrito “Luz
Indígena en Colombia” hacia 1916: “…el dictamen de la conciencia
es la conclusión de un raciocinio en el que los principios generales
de la ley se aplican al caso concreto en que se halla el individuo
como por ejemplo el hijo debe obedecer al padre…” “.. el señor
Presidente al abrir la sesión deberá tener en cuenta la manda de la
ley 39 de 1890 porque la ley es guía del Juez, porque Dios y la ley
mandan a los Pueblos y a los Reyes…”“Es la función del Poder
Supremo al cual correspondería la ejecución de las leyes de la cual
se deduce: 1ª Que en cualquier forma de gobierno el Poder Ejecutivo r

está subordinado al legislativo “ª Que el poder constituyente debe e
fijar los limites de este poder 3ª Exceptúo la parte relativa al Poder o
judicial que también es función propia del Poder Soberano, pero c
distinta del ejecutivo..” “…El poder ejecutivo debe atender a la s
tutela del orden jurídico y el fomento de la prosperidad publica en c
conformidad con las leyes…” p
1
Ahora bien, es cierto que Quintín en ocasiones hace una adecuado g
uso de la ley para sus propósitos, en otros, se desfasa, no va con los
tiempos, se enreda en disputas de papel, pierde la perspectiva, pero R
tampoco es ingenuo: Así como no se cansa de denunciar el papel de l
la iglesia junto a los poderosos, no se cansa de exponer los d
desequilibrios de la ley, las desigualdades, las trapisondas jurídicas, X
la inequidad. En un momento de su vida considera que no se le puede p
creer a un abogado, bueno al fin y al cabo, esa fue una de las razones D
por las cuales se desempeño como abogado de los indios. t
o
En definitiva, los análisis breves de los hechos jurídicos que se c
han realizado, muestran que su lucha legal acoge, un campo de g
viejos problemas y definiciones, que han sido favorables a los
indígenas y deviene del derecho español colonial. Sin tener los P
alcances de la legislación moderna que reconoce la interculturalidad c
y las diferencias étnicas 247 , plantea de manera sencilla pero D
concluyente, que existe una legalidad que establece un sistema de m
referencia con el pasado originario, precolombino, amerindio, y C
legitima el actuar de un grupo que no sólo lucha por la tierra, sino l
que existe como un “otro” distinto a la mayoría de los colombianos, A
que no es un menor de edad, ni un salvaje, sino un “indio”. Este
es, – quizás - uno de los aportes jurídicos de mayor importancia en Q
la época, para pensar la cuestión indígena. d
d
5.5. El caudillismo decimonónico, el intelectual orgánico s
q
Se ha considerado como un rasgo negativo en Quintín su l
caudillismo. Por ejemplo, Vega (2002) critica, la existencia de u
e
247
Se hace aquí referencia a la Constitución Política de Colombia. 1991. s
rasgos caudillistas en Quintín, lo cual hacia que enfatizara más

en el papel que él podría desempeñar que en el de las
organizaciones, o la relación con otros sectores sociales, en éste
caso campesinos y comunistas. En efecto, a Quintín como lo
señalan las entrevistas y documentos, le gustaba hacer solo la
cosas y se consideraba en algunos casos el jefe único. Así es, que
por razones culturales, políticas e históricas, se consideraba hacia
1916 como el jefe de las comunidades indígenas de Colombia. Un
gran cacique, un general de los ejércitos indígenas.
Rapapport (2003) considera a este respecto que aunque Lame adoptó

la simbología del cacique, su interpretación dependía de un filtro
decimonónico y su comportamiento era el de un caudillo del siglo
XIX. “Muchos de sus camaradas nasas eran caudillos por derecho
propio con sus propios seguidores, es el caso, de Rosalino Yajimbo.
De acuerdo a la imagen de caudillo, los seguidores de Lame recibieron
títulos militares. En tanto que cacique sin cacicazgo se enfrentó a
otros que tenían una posición similar, incluyendo a Pío Collo y Fran-
cisco Guainás, caudillos nasa que estaban al frente de tropas indígenas
gubernamentales.”
Pero éste análisis no basta, el título de Jefe o Cacique tiene una

connotación que se remota a la conquista y la colonia. Al igual que
Diego Torres, en el Nuevo reino de Granada, hijo de español y
mujer Muisca, encontramos a Juán Tama (nacido en 1638), Nasa,
Cacique principal de Vitoncó, considerado el hijo de la Estrella y
líder político entre los Nasas. De igual manera se observa a Don
Andrés Vera, Cacique del Pueblo de Coyaima.
Quintín emplea una fórmula muy propia de la diplomática general,

dado que la Corona le da el derecho a los caciques de dirigirse
directamente al Rey de España. Durante el siglo XX, la formula no
solo da cuenta del rango sino de su ascendencia indígena y el poder
que le es conferido por la comunidad, de hecho se coloca en un
lugar en el cual un gobernante indígena le habla de igual a igual a
un gobernante colombiano o a una autoridad de alto rango. Es decir
esta simbología no solo adopta aspectos decimonónicos como lo
señala Rapapport (2003), sino que también híbrida referencias
indígenas e históricas provenientes de España que se extienden s

hasta la Republica y el siglo XX bajo la forma del llamado l
“clientelismo”. l
El caudillismo de Quintín también se ha asociado a su poco interés o i
comprensión de las formas organizativas modernas, pero nos p
encontramos hacia 1914 y 1916 en las Quintinadas, con una u
combinación de formas organizativas y de conducción política c
provenientes tanto del pasado colonial como republicano, y aquel E
de las colectividades políticas partidarias. Por ejemplo, como se ha d
señalado, el esquema de gobierno de la república indígena que c
pensaba construir, incluía una capital suprema del directorio indígena, l
Calibio. Por otra parte, la agitación política se llevaba a cabo por a
innumerables secretarios y los cabildos indígenas ligados al
movimiento, se sumaba a éstos unas formas de organización militar P
muy móviles dependientes de caudillos militares. Los o
acontecimientos demuestran que estas formas tan flexibles fueron e
eficaces en gran parte en la movilización indígena en Tierradentro y c
si hubiera habido más decisión y posiblemente más acuerdo al inte- o
rior del movimiento, hubiera habido una pequeña guerra étnica de c
gran envergadura. C
c
En el Tolima, Quintín se preocupó por la construcción de una forma c
de gobierno de democracia directa como es el Cabildo Indígena, d
pero la estructura organizativa que adquiere es la de una Corporación l
Republicana. En efecto la ley 89 de 1890 establecía que los cargos l
del cabildo eran el gobernador, secretario, capitán, comisario mayor,
alcalde mayor, alcaldes menores y alguaciles, en cambio el cabildo
de Ortega y Chaparral como lo señala el acta Nª1 y Nª 2 de 1939,
estaba conformado por un Gobernador con un suplente y la
Corporación del pequeño cabildo compuesta de Presidente,
Vicepresidente y secretarios. Por otra parte, cuando el Cabildo se va
a constituir hacia1939, adquiere la forma de una contienda electoral
partidista moderna. Esto señala la gran influencia de las practicas
electorales y partidarias del momento en las practicas políticas
indígenas.
Quintín no se comporto de igual manera en los distintos períodos.

Por ejemplo, respecto a su papel de conductor y jefe en el Tolima
se presenta un viraje si se compara con el período del Cauca. En

los diversos memoriales Quintín ya no se presenta como el jefe de
las comunidades indígenas, sino como el representante legal o el
indio Manuel Quintín Lame, defensor de la causa indígena. El
primero no hace alusión a un papel de conducción política, sino a
un rol técnico e intelectual; el segundo a su carácter de sujeto so-
cial, de ciudadano indígena que como tal tiene derechos especiales.
En resúmen, se puede decir que hay una modificación del rol del
dirigente y de las funciones tradicionales del dirigente o del
caudillo, por unas más técnicas y sociales. Quintín es un asesor,
lee memoriales, asiste al juzgado o a la alcaldía a representar su
apoderado, escribe materiales, organiza escuelas.
Para concluir, es en este momento donde el papel de intelectual

orgánico, adquiere en Manuel Quintín Lame una configuración más
explícita y clara que la de un simple dirigente político. De su
comportamiento en el Tolima se puede inferir que no veía en la
organización de partido, ni en el sindicato, ni en la lucha directa, un
camino a seguir por parte de los indígenas del Sur del Tolima.
Consideraba que la mejor manera de organización era el cabildo, la
corporación indígena, el poder adscrito al territorio. Fue consecuente
con esa opción hasta el final de sus días y no se equivocó en esta
decisión, el cabildo existe conjuntamente con el territorio y con éste
la comunidad indígena, como lo muestra el proceso sociocultural de
las comunidades indígenas de hoy.
e
m
d
g
2
l
e
p
Capítulo 6
LA OBRA “LOS PENSAMIENT OS…”:
PENSAMIENTOS…”:
ENTRE LA ORALIDAD Y LA ESCRITURA
6.1. Acerca del libro manuscrito y el plan editorial de Manuel

Quintín Lame.
El análisis de las operaciones mentales y escriturales implicadas

en la elaboración del manuscrito “Los pensamientos del indio
que se educó en la selva”, pone de relieve una problemática
paleográfica 248 y grafémica 249 que da cuenta de los
procedimientos caligráficos y tipográficos, las maneras como se
organiza el texto y se produce, las interfases entre lo oral y lo
escrito. Este análisis permite dar cuenta de las prácticas en la
formación lectoescritural que tuvo Manuel Quintín Lame a
comienzos del siglo XX, y de la cual participaron las comunidades
indígenas, muy similar a la que se presentó cuando la imprenta
se invento en Europa, y se pasó de la producción de manuscritos
por escribas a la producción de libros.
248
Disciplina que estudia la historia de la escritura en sus diferentes fases, las técnicas
empleadas para escribir en las diversas épocas, el proceso de producción del testi-
monio escrito. Saenz y A Castillo. (1999) Paleografía: historia de la cultura escrita:
del signo a lo escrito. En: Angel Riesco Introducción a la paleografía y la diplomática
general. España: Editorial Síntesis, Pág. 21-22
249
La grafémica es una disciplina nueva que según Catach, se ocuparía a la vez de
as unidades “vacías” y las unidades “plenas”, de primera articulación, en ese sentido
es una lingüística completa. Catach Nina. Hacía una teoría de la lengua escrita.
p.13
Para realizar esta labor de producción intelectual requirió por parte d

de Manuel Quintín Lame, haber desarrollado un dispositivo g
metacognitivo lector y escritural lo bastante sólido para dictar el t
manuscrito; y a sus secretarios, poseer un adecuado manejo de un i
“dominio” como escriba, así como unos saberes que los facultan f
para el manejo de una técnica: la escritura. Dada la intención de p
afirmación e identificación con la suerte de su pueblo, y h
diferenciación entre la educación indígena y blanca, Quintín Lame
había contribuido a crear la imagen, el mito, de una pensador M
montarás, de un indígena forjado en el camino de la experiencia, c
aun cuando el párrafo que se cita a menudo, para confirmar su 1
deficiente formación escolar, por parte de los estudiosos, daría paso y
a otra interpretación: es decir, muestra el interés desde pequeño por p
la lectura y la escritura que tuvo, así como la influencia lectora de su d
tío250. (Quintín, 1971:8) e
d
Como se ha señalado en la biografía intelectual, esta interpretación q
del semianalfabetsimo, rudeza y rustedad de su formación es avalada m
por diversos historiadores. (Castillo, 1971; Tello, 1983; Vega, 2002) o
Por ejemplo, Castillo (1985:3) señala que el manuscrito estaba escrito e
en un rústico español y citando a Quintín dice:. “Este libro es el trabajo l
de ‘un montañés que recibió su inspiración en la montaña, se educó p
en la montaña, y aprendió a pensar cómo pensar en la montaña.”251
Rappaport en un texto publicado en Inglés hacia 1990 decía: “En 1939 E
un terrajero semianalfabeto y activista político; Manuel Quintín Lame, t
completó un manuscrito de 118 páginas llamado “Los pensamientos o
del indio que se educó en la selva”. (2000: 143). Pero la autora en el m
documento252 “Quintín Lame: hoy” (2004) modifica su valoración y m
la amplia, así dice: “Ese manuscrito, entitulado “Los pensamientos d
del indio que se educó dentro de las selvas colombianas”, es un tratado
2
250
Quintín comenta que al pedirle a su padre educación, le dio un pala, un hacha, h
un machete, una hoz y lo mandó a socolar y derribar montañas, pero a continuación e
Quintín dice que le llego la inspiración que lo indujo a escribir y por ello tomó un e
2
carbón, unas hojas de su tío, e hizo una pluma. (Quintín, 1971:8)
251
Este argumento es de gran importancia en el análisis de la formación intelectual s
de Manuel Quintín, pues la mitología que se ha ido creando en torno del autor, da la E
2
idea de que el dirigente indígena no tuvo mayor formación escritural y lectora.
252
Introducción de la edición de la obra de Quintín publicada en el año de 2004 por a
La Universidad del Cauca, Colombia. d
didáctico, enigmático y profundamente espiritual, que reúne la vasta

gama de experiencias, investigaciones y lecturas de su autor. Presenta
toda una gama de argumentos filosóficos sobre una serie de temas,
incluyendo entre ellos, la relación del indígena con la naturaleza, el
futuro de la población indígena de Colombia, la naturaleza de los
procedimientos legales y una crítica contundente de la elite caucana,
huilense y tolimense”. (Rappaport, 2004)
Manuel Quintín Lame, elaboró varios borradores de su obra y dos

copias según informes orales y escritos; una copia la entrego hacia
1940 a Friede; y la otra que reposaba en manos del cabildo de Ortega
y Chaparral, se halla en total estado de descomposición y alteración
por la broma253 . Esta copia que fotocopió Castillo para la elaboración
de libro “En defensa de mi raza”, (1971) era un documento escrito
en letra bastardilla, a mano con pluma, en hojas de folios rayados,
de 118 páginas numeradas y divididas en capítulos254. La publicación
que se realiza por primera vez de este material por Castillo (1971),
mantiene tanto la forma, el estilo, como la redacción, del documento
original 255 añadiendo sólo algunos signos de puntuación.256 La
edición del año 2004 realizada por la Universidad del Cauca mantiene
las características de la primera edición e introduce artículos con
perspectivas de análisis más modernas.
Este manuscrito, no sólo nos enfrenta, por una parte, ante el par-
ticular estilo retórico y el pensamiento de Quintín, sino que por
otra parte, nos muestra la intención de escribir un libro fruto de las
matrices textuales del discurso político, los sermones, y los
memoriales, más de carácter argumentativo que una obra
descriptiva; más realista que ficcional y romántico. Pero ésta Obra
253
Archivo de Ortega y Chaparral, agosto del 2004.
254
El análisis del manuscrito se realiza con base a copias facsimilares de algunas
hojas, documentos parciales que conformaron el texto final, estudio de memoriales,
entrevistas a miembros del Cabildo de Ortega y Chaparral, hoy cabildo de Espinalito
en Ortega Tolima.
255
Aunque Telschow (2001:28) considera que en el prologo del libro hay un error de
sintaxis que según ella, se presento en el momento de la trascripción para ser editado.
Este tema es todavía un campo inexplorado.
256
Cuando el cabildo Indígena de Ortega y Chaparral, le permite conocer el manuscrito
a Gonzalo Castillo Cárdenas en el año de 1970, la mitad de éste material está
destruido por el tiempo y las polillas.
surgió no solo de las lecturas realizadas por Quintín, también es a

fruto del quehacer de sus escribas, los cuales habían cursado uno o a
dos años de primaria y habían sido en su mayoría secretarios e
indígenas del Cabildo de Ortega y Chaparral. s
e
Diez-Borque (1995:38), a este respecto, señala que detrás de las l
letras de un manuscrito no hay una máquina, una prensa con A
caracteres móviles, sino un hombre, un artesano de la escritura, p
que conviene en oficio su destreza, con distintos grados de maestría i
y pericia caligráfica, por lo cual el manuscrito puede convenirse
en una obra de arte. Por tal razón, podemos decir entonces, que el P
análisis de la producción de esta obra no se puede reducir a Quintín, a
pues aunque es el autor, gran parte del trabajo de escritura, lo s
realizan los secretarios indígenas.
e
p
Es posible que hacia 1914 y 1915 dependiera en sus escritos en
s
grado sumo del escriba indígena Jacinto Calambas de Coconuco,257
d
quien había estudiado en escuelas de Purace, pero hacia 1930 y
e
el 39, Quintín ya poseía un saber escritural complejo, lo cual le
p
permite pensar el libro y dictarlo a escribas entrenados en el
dictado y la elaboración de memoriales, en la copia a mano de
documentos oficiales. Algunos de estos secretarios en el Tolima P
que hacían las veces de escribas fueron: Florentino Moreno, Abel r
Tique, Pedro Montiel, Placido Timoté y Gabriel Yainá, los cuales (
habían estudiado en escuelas urbanas, algunos hasta el primer e
año, y otros dos años como Tique y Yainá, éste ultimo había n
estudiado en un colegio religioso258. c
m
Este tipo de relación entre el autor y un transcriptor es analizada d
por diversos autores. (Smith, 1994; Goody, 1996; Lentin, 1996; d
Rey-Devobe, 1996), pero tomaremos como referencia a Smith quien p
construye de ésta díada, una teoría explicativa de la producción de i
la escritura. El autor considera que no se puede denominar con el
verbo “escribir” (Writing ), la actividad que realiza una secretaria E
cuando un autor le dicta una carta, o un libro. Aun cuando estén r
o
257
López de Rey, Alina. Op, cit, p. 41 q
258
Yainá, Manuel José. Entrevista. El Guamo, Tolima, 19 de febrero del 2004. i
aparentemente escribiendo las mismas palabras están realizando

actividades diferentes. Para Smith, es suficiente decir que los dos
están comprometidos en dos sentidos diferentes de la palabra, y si
se quiere clarificar lo que cada uno está haciendo, se debe considerar
entonces exactamente que el autor está componiendo (composing)
las palabras, y que el secretario está transcribiéndolas (transcribing).
Ahora bien, estos dos roles no necesariamente corresponden a dos
personas diferentes, constituyen las dos actividades básicas
implicadas en el acto de la escritura para cualquier persona.
Pero, ¿como se diferencian los roles? Según Smith (1994: 20) el

autor produce las ideas, selecciona las palabras, establece la
sintaxis, dicta; el secretario, determina el esfuerzo físico de
escribir, deletrea, capitaliza, coloca la puntuación, organiza los
parágrafos y establece la legibilidad del escrito, es decir tran-
scribe. Este lenguaje trascripto constituye uno de los sistemas
del discurso, no es una escritura estrictamente codificada por el
escritor, tampoco es un lenguaje hablado, el cual es codificado
por el hablante. (Rey – Debove, 1996: 103)
Para que pueda haber una transcripción, el autor debe dictar

reduciendo la oralidad a formas escribibles. Según, Rey – Debove
(1996), para que se realice la transcodificación de lo oral a lo
escrito, el transcriptor debe aproximarse a lo escrito, a falta de
norma para lo oral. Si oye un fonema determinado, escribe el más
conveniente, si se dicta una frase busca organizarla de la mejor
manera; separa las palabras siguiendo la semántica que logra
descifrar, hace acotaciones para solicitar aclaración. Emplea medios
de notación personales, coloca las mayúsculas al comienzo de cada
párrafo, capitaliza aquellas palabras que hay que denotar dada su
importancia, separa en párrafos, sangrías.
Este tipo de transcodificación tiende al máximo, hacia la literación

reduciendo la flotación fiel a la transcripción oralizada del discurso
o la lectura. En este caso el dictado, tiene un estatuto especial, puesto
que es un enunciado oral, cuya trascripción responde al pedido
imperativo del hablante. Por eso, el enunciado oral debe facilitar la
trascripción, tener un carácter pretranscripto, en especial a través

de indicaciones metalingüísticas orales que corresponden a la
iniciativa de quien dicta: al menos la puesta en página, la puntuación,
a veces ciertas grafías deletreadas, las mayúsculas, ciertos giros, el
titulo. Según Lentin (1996:148), para dictar, las enunciaciones orales
deben ser lo más cercanas a enunciaciones escribibles, las cuales
exigen del escriba una constante explicitación verbal.
¿Que tanto hay de Manuel Quintín Lame y de sus escribas en cada

una de estas tarea? Cuando se lee la obra “Los pensamientos...” y se
compara con las diversas cartas y memoriales del autor, nos impulsa
a pensar que hay aspectos de la organización gramatical de algunas
frases, las sangrías, la organización en párrafos, el tipo de escritura,
algunas formas de capitalización, la ortografía, que son del escriba;
sin embargo, las imágenes en las cuales se describen elementos de la
naturaleza, situaciones, es decir, el estilo, el plan, los argumentos, la
información, son muy del espíritu de Quintín. Como se ha señalado
en su biografía intelectual, diversas ideas habían sido planteadas de
manera muy germinal en diversos documentos, por ejemplo, su
proclama de Tierradentro en el año de 1916, así como de diversos
memoriales elaborados entre los años de 1930 al 38 y que luego
incluye en el texto final.
Si bien Quintín no escribe la obra, su intervención se hace N

extensiva tanto a normas caligráficas como editoriales. Por F
ejemplo, en la capitalización del manuscrito, Quintín establece d
una norma caligráfica y estilística dependiendo de la importancia p
que quiere darle a ciertas ideas de carácter religioso. En este caso h
quiere resaltar ciertas categorías asociadas a lo supremo, la a
naturaleza, lo trascendental, en cambio algunos de estos mismos p
términos cuando se refieren al hombre, a lo terreno, se utilizan s
en minúscula: Por ejemplo, “el Libro de los Amores, el libro de r
la Filosofía.” (Quintín, 1971) También cuando habla de d
“Naturaleza” y “Sabiduría” términos de gran importancia para el m
autor utiliza mayúscula, en cambio utiliza minúscula, cuando se C
habla de la “ciencia” propia de los hombres, pero la “Ciencia de
Dios”, esa “Pradera de la Ciencia” va en mayúscula, como se E
puede observar en la tabla 8. d
Tabla 8
Términos en mayúscula en la obra “Los Pensamientos...”
Dios Enigma
Naturaleza divina Teodicea
Muscha (Dios sol) Juez Supremo
Tribunas de los hombres Eucaristía
La Tierra Puente
La mar Ciencia de la Filosofía
Mano Eterna Poderoso
Jardín de las Ciencias Ciencias del Mundo Espiritual
Casa de Belén Naturaleza
Sabiduría Ciencia
Pradera de la ciencia Portal
Cuna de Paja Libro de poesía
Eternidad Sabio
Don de la inspiración Palacio del Gigante
Reina de la Naturaleza Libro de los predestinados del señor
Misterio de la Trinidad Flores de la Ciencia
Palacio de la inmortalidad Poderoso
Hombre Libro de Dios
Derecho universal Ley
No obstante, las habilidades de algunos de sus escribas como

Florentino y Gabriel Yainá, Manuel Quintín debió realizar una tarea
de crítica textual con las relecturas y revisión final del manuscrito,
para que se mantuviera en el marco del “plan editorial” fijado. De
hecho en ocasiones cuando dictaba, se callaba salía a la calle o se
acostaba en una cama a pensar. Antes de iniciar pedía que se leyera
para hacer correcciones. Esta práctica no solo era propia de Quintín
sino de los secretarios del cabildo de Ortega y Chaparral. A este
respecto se han encontrado gran diversidad tanto de borradores,
documentos finales, copias de documentos oficiales tanto de actas
memoriales, comunicaciones, de Quintín como de los miembros del
Cabildo y el Gobierno Nacional.
Estas evidencias nos indican que no nos encontramos frente un texto

de preferencia oral, pues la gran diversidad de borradores que debió
elaborar Quintin con sus escribas, no constituyen un elemento de l

una escritura oralizada, sino el comienzo de un proceso de escritura n
intencional, en la cual como señala McCormick (1997: 119) coexisten h
en la mente diferentes versiones de un texto, algunas escritas y otras a
sentidas, diferentes ideas voces y formas, las cuales dialogan entre
si. Para Murray (1998: 66- 104) el borrador exige un proceso tanto E
de organización como de semantización de la información, además l
de un proceso de crítica permanente alrededor de un plan. a
c
A este respecto, Quintin además de elaborar borradores, utiliza apartes d
de memoriales y trabajos como borradores que luego reescribe en c
conjugación y/o contradicción con diversas nociones indígenas y c
religiosas. Por ejemplo, en un memorial dirigido al “Excelentísimo Señor m
Presidente del Senado” en el año de 1936, encontramos diversos párrafos v
que el reorganizó para su libro “Los pensamientos...”. En este memorial d
tenemos que:. “Pues yo me apoyé únicamente ante los hombres de todas p
las clases que me dio de enseñanza la naturaleza, en ese colegio que c
fue devajo259 de viejos y corpulentos Robles aquellos que me vieron o
nacer y estaban coronados por los cedros del Líbano; ahí conocí el l
Águila de la psicología del hombre la que resguarda el palacio de su
pensamiento” En la edición del “Los pensamientos…” de 1971, se
P
presenta estas ideas así: “..sobre él alcancé a contemplar un árbol
t
elevado, es decir, con una copa altanera y orgullosa que coronaba las
a
vírgenes selvas, que me habían visto nacer tanto a mí, como a mis
d
antepasados, antes y después del 12 de octubre de 1492, y este era un
A
árbol llamado Cedro del Líbano, parecía que saludaba a la
Omnipotencia una humana otra Divina…” (Quintin, 1971: 6) Así mismo d
el concepto del águila del pensamiento lo encontramos en el libro R
expresado de la siguiente manera. “..porque de ahí nació el Diluvio y s
las cataratas de hielo con el fin de destruir el Águila de pensamiento…” n
(Quintín, 1971: 59)
2
En este mismo memorial, encontramos referencias al caso de los c

Limpios, en el cual acusa al millonario Ricardo Perdomo. Este párrafo S
o
ingresa en el libro de 1971, en la página 50, modificado y ampliado. r
Igualmente las imágenes de los Cedros las encontramos en el escrito q
2
“El derecho de la raza...”. En este memorial se observa que se adicionan
t
2
259
Se mantiene la ortografía original. E
líneas aclaratorias de la persecución que se realiza sobre el líder. Esto

nos confirma que Quintin al igual que escritores aventajados, leía o
hacia leer, varias veces el texto para hacer las correcciones o
aclaraciones pertinentes, es decir, realizar una “critica textual”.
Esta crítica textual, realizada por Quintín tenía como función mantener
la pureza del texto, mediante un minucioso proceso de relecturas,
análisis, cotejo y corrección, con libros, apuntes y diversos escritos
con el plan que había esbozado al comienzo del libro. Aunque Quintín
dictaba sin consultar libros lo más posible era que lo hacia luego260, lo
cierto es que a menudo pedía que le leyeran lo escrito, lo cual le permitía
confrontar con su plan editorial o los diversos textos que habían en su
mente: el texto indígena, el texto de la cultura blanca, el texto de su
vida, el texto religioso261. Es importante aquí subrayar que esta actividad
de “crítica textual”, de fijeza, de búsqueda de unidad del texto, de
pureza, supone tanto el procesamiento de información como la
conversión del texto en un discurso inalterable. “Todo lo contrario, se
observará, de la movilidad fluyente, de la variación como norma y de
la indelimitación e irrepetibilidad en la cultura oral”262
Para la realización de esta actividad recurrente de critica y elaboración

temática, el dirigente indígena debía utilizar un saber correspondiente
a los aspectos editoriales como: organización en capítulos,
determinación de propósitos y objetivos, determinación de títulos.
Además de procesar y reelaborar la información histórica, proveniente
de libros, cartas, documentos y recuerdos de su propia experiencia
Rappaport, (2000: 152). Esta información está constituida por
situaciones de personas naturales y políticos, personajes de la historia
nacional y mundial, como: Guillermo, Valencia, Marco Fidel Suárez;
260
La práctica de Manuel Quintín Lame de llevar archivos, revisar decretos y leyes
cuando realizaba memoriales, las lecturas de libros de historia, educación, Historia
Sagrada, cartas, citas de manuscritos, el plan de trabajo, así como el análisis de
otros procesos escriturales de indígenas por ejemplo, de Gabriel Yainá, las entrevistas
realizadas a miembros del cabildo de Espinalito, Ortega, Tolima, nos permite aseverar
que estas actividades se realizaron.
261
Castillo (en Quintín, 1971) señala como en algunas paginas del manuscrito Quintín
tacha una palabra indígena y coloca una religiosa, por ejemplo, dios por sol.
262
Diez-Borque, José María. (1995) El libro: de la tradición oral a la cultura impresa.
España: Novagráfik, S.A., p. 39.
Don José Maria Mallarino, Don José Manuel Pontón, El Papa c

PIoquinto. (Quintín, 1971) Información de manuscritos en los cuales D
se hacen referencias a héroes culturales Paeces como la de Juan Tama. c
(Rappaport 2000). Lecturas de documentos del archivo Colonial de s
Popayán sobre la defensa de los indígenas por Fray Bartolomé de d
las Casas, cartas de Simón Bolívar en defensa de los indios de Pasto, (
manuscritos de cronistas. (Quintín, 1971: 69-70) Lecturas de p
expedientes del Juzgado Superior de Neiva (Quintín; 1971:64) i
Lecturas de la Biblia, de textos escolares de Historia Sagrada para l
analizar y rebatir verdades bíblicas; textos de filosofía de Santo Tomás a
de Aquino, Rafael Maria Carrasquilla que contribuyen a sus tesis de p
las ciencias de dios, del alma y el mundo y su concepción de la p
naturaleza; textos escolares de higiene, leyes y decretos sobre i
educación que utiliza para desarrollar las ideas sobre su formación. e
(Romero, 2003). i
a
6.2. El plan editorial d
l
Ahora bien, en la escritura de un texto, obra o libro, varios factores i
crean tensión y determinan las características del producto: lo que se p
quiere decir, o sea el mensaje; las demandas y necesidades del escritor, c
es decir, el propósito; y tipo de lector al cual se destina la obra. (Murray, p
1998:89) Estos tres factores se configuran en un plan editorial, el cual l
es una suposición educada, una sugerencia de tomar uno u otro camino, (
una guía de la cual se puede uno alejar pero no desprender, pues es
necesaria para llegar al fin. (Murray, 1999; 138) Las sugerencias, P
objetivos, propósitos, van secuenciando y organizando la temática. s
Por ejemplo, en la introducción o párrafos iniciales de un libro: “The p
opening does this by promising information that the reader wants or e
needs. It promises clarity and grace; it hopes to surprise. The lead c
promises to satisfy the reader’s expectations: A narrative tells a story; d
an argument argues. The opening establishes a tension that produces o
the energy that drives the story forward. The beginning promises a
263 2
Trad. Libre: «La apertura hace esto, prometiendo información que el lector quiere
o necesidades. Promete claridad y gracia; espera sorprender. La primera promete d
satisfacer las expectativas del lector: Una narrativa cuenta una historia; un argumento s
2
defiende. La apertura establece una tensión que produce la energía que dirige la
2
historia hacia adelante. El principio promete un cierre, un sentido de realización».
o
closing, a sense of completion.”263 (Murray, 1999: 143)

Desde esta perspectiva entonces, el plan editorial se puede concebir
como un conjunto de intenciones globales (objetivos) y focales que
se realizan en capítulos, y párrafos; entre los cuales se realizan
diversos tipos de interacciones. Estas interacciones las explica Smith
(1994: 89) con una metáfora sencilla. La intención global de un autor
para escribir un tipo particular de libro, podría asemejarse a la
intención de un chofer para alcanzar un destino particular; mientras
las intenciones del capítulo para lograr el tipo de objetivo global del
autor, corresponden a las intenciones del chofer para tomar una ruta
particular. Al contrario, las intenciones de un autor sobre la próxima
palabra o frase o sentencia para ser escrita, corresponde a las
intenciones del chofer, para evitar un próximo hoyo o para alcanzar
el próximo semáforo antes de que cambie Según el autor, las
intenciones del autor dependen de la magnitud e importancia del
asunto, el cual es de antemano impredecible. Conocer las intenciones
del autor es importante para determinar el derrotero de la obra, pues
la intención global aparece antes de que se escriba el libro, y ésta
influye en cada paso de la escritura. “Intentions relevant to each
particular chapter influence in their turn every paragraph in that
chapter, although successive paragraphs are also influenced by the
paragraphs that have most immediately gone before.”264 En resumen,
la red de objetivos o propósitos dirige el proceso de composición.
(Cassany, 1994:156)
Pero, ¿cuál es el plan editorial de Manuel Quintín Lame? No tenemos

sus cuadernos de apuntes, pero tenemos lo que dice en su libro. En el
prologo Manuel Quintín aclara que ha escrito una Obra, un libro. Por
ello, el manuscrito no se ha dictado en términos de un discurso oral
continuo, sin divisiones, o una carta con referencias personales del
destinatario. “El presente libro servirá de horizonte en medio de la
oscuridad para las generaciones indígenas que duermen en esos
264
Trad. Libre: “Las intenciones particulares de cada capítulo influencian en el
desarrollo cada párrafo en ese capítulo, aunque los párrafos sucesivos también
son influenciados por los párrafos inmediatos.” (Smith, 1994:89)
265
Manuel Quintín Lame (1971:5) “En defensa de mi raza”
266
Mantenemos la escritura con la cual Quintín resalta que lo que ha escrito es una
obra trascendental, no una pequeña obra.
inmensos campos que tiene la naturaleza…”265 La Obra266 se ha i

concebido desde el comienzo con un prologo, dividido en dos libros t
con sus respectivos capítulos. El primer libro tiene once capítulos; el r
segundo, nueve capítulos. Como objetivos se propone develar las r
iniquidades y engaños cometidos contra la raza indígena desde 1492, m
hasta el momento de escritura de la obra, ser un horizonte tanto para la
acción como para el pensamiento indígena; mostrar el resultado de un E
indígena que ha aprendido a pensar el pensar. Respecto a algunos c
capítulos señala: “…en uno de los Capítulos que forma esta Obra “
citare los episodios, las ruinas y los severos castigos injustos contra s
mi raza indígena colombiana.”267. Más adelante en el prologo: “En p
capitulo separado de la presente obra desarrollaré cada episodio sin c
temor de decir la verdad, sin temor que las estrechas angosturas me p
perturben, ni las cosas tristes, ni las alegres halaguen ante mi, porque E
en el indígena reglamentados sus pensamientos por medio de la r
Naturaleza todo hecho es imborrable…”268. r
r
Otras evidencias del plan, las encontramos en los títulos de los 2
capítulos, en los primeros párrafos de estos, y el uso de conectores i
endofóricos. En éstos, el título forma parte del texto, además de ser b
un indicador de lo que a continuación se va a desarrollar. Quintín E
emplea como mecanismo de coordinación, un dispositivo semántico l
y lexical muy propio del discurso escrito. Aquí la relación se establece e
a través de la inclusión del titulo en el texto y la repetición de palabras a
para mantener la referencialidad endofórica269 no sólo entre párrafos d
sino entre capítulos. Veamos dos ejemplos: en el capítulo “La imagen “
del pensamiento del indígena”, el primer párrafo dice: “La La imagen i
del pensamiento dos veces la conocí
conocí, y la conocí lleno de embeleso p
a pesar de haber pasado como pasa el relámpago que rompe el
soberbio manto que tienen los dioses de la oscuridad en altas E
horas de la noche; el viajero de repente mira por medio de dicho e
relámpago el traje azul con que se viste la naturaleza. Así también c
imagen…”270 (n.n.) En el capitulo: “El hombre
conocí yo por esa imagen… c
m
267
Manuel Quintín Lame (1971:5) “En defensa de mi raza”.
268 2
Ibid, p. 9.
269 2
La referencia es una relación semántica entre dos términos. Martínez Maria Cristina
2
(1997) Análisis del discurso. Cali: editorial Universidad del Valle, p. 53.
270 2
Manuel Quintín Lame. Op cit, p. 15.
indígena que recibe lecciones de la naturaleza”: aquí integra el

titulo al primer párrafo, así dice: “....Allá en el bosque y no ha
recibido compendios de estudios de los mas recientes y
renombrados pensadores, hombres que han recibido educaciones
magistrales..” 271
En otros capítulos aclara el objetivo a tratar, o establece relaciones

con otros capítulos. Por ejemplo, en el capitulo 7 del primer libro:
“La sesión jurídica”, aclara su objetivo en el primer párrafo . “La
sesión jurídica de éste capitulo debo demostrar con franqueza al
pueblo indígena colombiano que hoy están sus deberes y derechos,
como también sus dominios mordidos y engrangenada la moderdura
por la serpiente de la ignorancia y la ineptitud o analfabetismo…”.272
En otros capítulos, se propone mantener la conexión, es decir la
referencialidad endofórica, entre temas y objetivos empleando la
reiteración273, explicitando la relación con capítulos a través de
referencias anafóricas que nos conducen a lo anterior. En el capitulo
2 del libro Uno, dice: “La imagen que tenia y tiene hasta hoy el
indio Quintín Lame; imagen que me había acompañado en ese
bosque de que hable en el capitulo I y me acompaña hasta hoy”274 .
En el capitulo 11 del libro 1, dice: “Allá está ese hermoso libro
llamado la Filosofía donde se encuentra visibles y armónicamente
esos tres reinos el vegetal, el animal y el mineral; el mineral le sirve
al animal y el animal al vegetal. ¿Y por qué? Esta pregunta está
desarrollada en el Capitulo 1ª y 2ª de esta obra.” (Quintín, 1971:68)
“Adelante o sea en el Libro 2ª de esta obra dije, que Ollo era la
imagen de mi pensamiento, porque esta fue la imagen de mi
pensamiento….” (Ibíd., Pág.104)
Estos ejemplos bastan para mostrar la existencia de unas interacciones

entre párrafos y título del capítulo, entre un capitulo y otro,
característico de un “plan editorial” que relaciona objetivos con el
cuerpo general de la obra, y las divisiones entre si a través de
mecanismos, estilísticos, semánticos y lexicales de cohesión tex-
271
Ibíd., p. 11.
272
Ibid, p. 39.
273
Repetición de un concepto o palabra. Martínez Maria Cristina. Op, cit, p.44.
274
Manuel Quintín Lame. Op cit, p. 17.
tual. Este no es un plan estratégico, planeado de antemano en su

totalidad, sino como lo hemos expuesto, un plan recursivo275, en el E
cual el autor realizaba una escritura de cada capitulo y lo relacionaba a
con otro en la medida que escribía. El conocimiento que tenemos de e
que elaboró varios borradores, trabajos publicados en la prensa, A
además los estudios de los análisis textuales que estamos realizando O
nos ofrecen pistas confiables. Rappaport. (2000: 147) confirma la a
recurrencia escritural de Quinín. Por ejemplo, la autora en un pie de h
página, llama la atención sobre el desarrollo del plan del libro, lo I
cual apoya aun más nuestra preferencia por el plan recursivo: En el p
capitulo siete del libro uno, Quintín esperaba seis capítulos, al t
finalizar el libro, tenía 20.
6
Lo cierto es que la división en capítulos, y los dispositivos de relación
señalados entre intenciones y capítulos, son propios de los desarrollos L
escriturales producidos por la edición de libros y no de la oralidad. c
En efecto, en la conversación si bien se emplean fórmulas de cohesión l
lineal y/o lexical, su mantenimiento, su sentido, su cohesión dependen r
más de referentes exofóricos 276 , es decir, convenciones b
contextualizadoras277, un conjunto de pistas verbales para entender p
de manera situada y local, el sentido de lo que esta pasando: Por p
ejemplo, cambio de tono, de ritmo; referencias al lugar, a la persona, e
al momento. La conversación exige que los dos interlocutores l
compartan un cierto conjunto de conocimientos. En textos orales el c
recurso es similar, por ejemplo, algunos textos indígenas como mitos, d
materiales de clase, a pesar de estar escritos comparten, elementos q
de referencialidad conversacional. Las frases se colocan una detrás o
de otras logrando cohesión lineal. O se emplea referenciales e
situacionales de lugar como: el aquí, este, ese, aquel, que cohesiona d
no sólo el texto al interior, sino que lo relacionan con el contexto.278 d
h
275
Contrariamente a la opinión del plan estratégico en escritores competentes,”parece
“
que este proceso es recursivo y cíclico: puede interrumpirlo en cualquier momento d
para empezar de nuevo. “ Cassany Daniel. (1994) Describir el escribir. Barcelona: r
Ediciones Paidos Ibérica, p. 107.
276
Martínez Maria Cristina. Op cit, p. 54. a
277
Tusón Valls, Amparo. (1997) Análisis de la conversación. Barcelona: Editorial d
Ariel, p. 45.
278
Romero Loaiza; Fernando; Aguirre, Daniel, et al (2000) Oralidad y escritura entre
p
los Embera-Chamì de Risaralda. Pereira: Editorial El Papiro, p. 63.
En la narración oral se sigue un argumento, una secuencia de

acontecimientos, no hay divisiones que indiquen la temática, a
excepción de las separaciones temporales que organizan la historia.
A este respecto, la versión de la obra de Quintín realizada por la
ONIC (1987), se propone adecuarse a la narración oral, al discurso;
así omite capítulos, y diluye las referencialidades internas, que se
han señalado. Las cartillas de historia del CRIC, Consejo Regional
Indígena del Cauca, se acercan igualmente a la narración oral, al
presentar divisiones temporales en la narración y sólo algunos títulos
temáticos.
6.3. El libro manuscrito: Entre la oralidad y la escritura
La obra “Los pensamientos del indio que se educó en la selva”, se

considera por los diversos estudiosos que se han citado, como un
libro predominantemente oral, un discurso plagado de referencias
religiosas y políticas, sin embargo como se ha mostrado en la
biografía intelectual, es una obra culta de carácter filosófico para el
pueblo indígena, en la cual, en palabras de Quintín, “se piensa el
pensar”, es decir, se filosofa. No obstante, en este manuscrito
encontramos diversas marcas que aluden a su origen oral; en primer
lugar, la sintaxis sigue el discurso oral, las frases no establecen
conexiones entre si por el uso de conjunciones subordinativas propias
del lenguaje escrito, como: entonces, en consecuencia, a causa, sino
que se cohesiona de manera lineal. (Cassany, 1994; Martínez, 1997)
o en “estructuras escalares” como lo señala Telschow (2001). Este
efecto se amplifica dado que el autor no utiliza casi comas, lo cual le
da al texto un ritmo muy similar al oral, en éste caso el ritmo del
discurso político, y el logrado por la escritura procesal en la cual se
había formado Quintín hacia 1912. Veamos el siguiente ejemplo,
“la imagen del pensamiento dos veces la conocí, y la conocí lleno
de embeleso a pesar de haber pasado como pasa el relámpago que
rompe el soberbio manto que tienen los dioses de la oscuridad en
altas horas de la noche: el viajero de repente mira por medio de
dicho relámpago el traje azul con que se viste la naturaleza…” (Libro
primero, capitulo II. Quintín, 1971:15)
En segundo lugar, en la obra se encuentran a menudo referencialidades r

exoforicas y contextrualizadores de lugar, algunos de los cuales se c
utilizan como temporizadores, muy propio del leguaje oral, en las cuales i
establece una conexión con personas y acontecimientos de la época a
que quiere difundir entre los lectores de su manuscrito. Lo oral ha c
desaparecido como forma de organización del discurso, pero quedan m
huellas lingüísticas ya sean semánticas o sintácticas de la existencia p
de un discurso político oral subyacente 279 en el cual denuncia los h
atropellos cometidos contra él. Por ejemplo: “En Popayán s
engrangenaron las conciencias de los Jueces los doctores Miguel s
Arroyo Diaz y el doctor Guillermo Valencia, en contra del sindicado q
Manuel Quintín Lame, por haber aprendido a pesar para pensar…” (
(Quintín, 1971:47) De localizadores para indicar el lugar y la distancia
de lo dicho. “… Allá en el bosque y no ha recibido compendio de E
Aquí se encuentra el pensamiento
estudios de los mas recientes…” “..Aquí p
del hijo de las selvas que lo vieron nacer…..” (Libro primero, capitulo S
I. Quintín, 1971:11) “…EseEse concierto de filósofos que tiene esos tres p
poderosos reinos…” (Ibíd.,Pág..12) “Allá Allá está el hijo de don Fran- s
cisco Casa en 1474 y en el año de 1510 la llegada la expedición de d
dominicos dirigido por Fray Pedro de Cordoba” (Libro primero, q
capitulo 2. Quintín, 1971:17) d
s
Pero el autor acude a otras formas no orales, propias del discurso l
escrito como la contextualizaciòn exoforica que tienen el carácter s
de intertextos, los cuales establecen conexiones con otros textos, d
con otras obras, a partir de las cuales el autor quiere relacionar su T
escritura con el pensamiento de la época, darle un lugar en la tradición
escritural. Lo importante de estas referencias es que constituyen el L
cuerpo de la tradición escrita, a la cual acude Quintín m
E
Las primeras referencias son de carácter formulistico pertenecientes M
a la diplomática general, extraídas de libros de crónicas, memoriales, a
y documentos coloniales, leídos en el archivo histórico de Popayán e
y Archivo Nacional de Bogotá, que influyeron en su estilo; las q
segundas, alusivas al gran libro la Biblia o a su creador, Dios. En c
I
279
Bustos Tovar, José Jesús. (1996) La imbricación de la oralidad en la escritura
d
como técnica del discurso narrativo. p. 368. m
relación con las primeras, Zuluaga (2003) señala que los cronistas
casi sin excepción, para granjearse la simpatía del lector deben aducir
ignorancia, pobreza y demás virtudes que realzan su esfuerzo. El
autor trae el ejemplo de Cieza de Leon, uno de los más importantes
cronistas de España, el cual dice en un preámbulo. “Como mirase
mi poco saber, desechaba de mí este deseo teniéndolo por vano
porque a los grandes juicios y doctos fue concebido el componer
historias donde lustre con sus claras y sabias letras, y a los no tan
sabios, aún pensar en ello es desvarió; y como tal; pasé algún tiempo
sin dar cuidado a mi flaco ingenio, hasta que el todopoderoso dios,
que lo puede todo, torno a despertar en mí lo que ya tenia olvidado”
(citado por Zuluaga, 2003)
Estas formulas, como señala Lorenzo (1999) eran poco diversas

por lo que se puede rastrear en Quintín la manera como las aplica.
Según este autor, estas fórmulas correspondientes a los documentos
públicos, a la diplomática general, le confiere al documento una
serie de características intrínsecas: Un protocolo inicial, un cuerpo
del documento y un protocolo final. Respecto al primero, que es el
que nos interesa, sirve inicialmente para identificar al emisor y al
destinatario del documento. Según Lorenzo (1999: 272) sus partes
son. El invocatio, el cual es una referencia a la divinidad mediante
la cual se le ofrece la escrituración del documento. Puede ser con
signos o letras, cuando se hace de manera verbal, asume el carácter
de párrafos extensos con alusiones a la virgen Maria, la Santísima
Trinidad o Dios.
La intitulaciòn mediante la cual el emisor del mismo se identifica

mediante su nombre, cargo título o vecindad u otras circunstancias.
En este caso luego del prologo de la Obra “Los pensamientos…”.
Manuel Quintín coloca su nombre, pero en los memoriales que envía
al Ministerio de Gobierno utiliza en distintos momentos de su vida
estas dos formulas de intitulación, en una coloca sus títulos al igual
que otro indígena letrado, Diego la Torres; en otros se identifica
como indígena.,: “Yo Manuel Quintín Lame, en mi carácter de
Indígena y Jefe de las tribus de los Indígenas de los Departamentos
de Nariño, Cauca y Cauca ante su señoría con el respeto que merece
manifiesto lo siguiente” (Memorial del año de 1914) “Yo Manuel
Quintín Lame, indígena mayor de edad vecino del municipio de p

Ortega (Departamento del Tolima) y de tránsito en la Ciudad, en y
ejercicio del derecho que consagra la Constitución” (Memorial de D
año de 1934). d
Ilustremos con algunos ejemplos. Fray Juan en su crónica “Maravillas l
de la naturaleza” en el Prólogo del II tomo dice: “En este segundo e
tomo te ofrezco, amado lector, la sencilla relación de la segunda (
parte de mi peregrinación y viaje a la India occidental que D
vulgarmente llaman el Perú, sin critica ninguna sino sencillamente s
como me fuere acordando de lo que allí me pasó….”280 Esta for- h
mula modificada, la repite Quintín en diversos momentos en su obra.
“Yo no puedo enorgullecerme con sofismas de que hice detenidos F
estudios en una escuela, en un colegio, etc; pues el colegio fue la fé c
con un entusiasmo incansable…” (Prólogo. Quintín, 1971:8) d
p
En la segunda formula retórica, el autor establece un paradigma en el q
cual se origina su obra, ya sea Dios o la Inspiración Divina. Esto p
significa que el autor se libera de toda responsabilidad además de E
establecer un criterio de verdad, un lugar de referencia de lo que c
acontece, el cual nos remite a la verdad revelada. Se busca hacer p
coincidir el hecho marrado con la verdad revelada para explicar así lo s
inexplicable. (Zuluaga, 2003) Al respecto, el padre Gumilla (1791) en d
su crónica del rió Orinoco281, una obra con similitudes estilísticas i
asombrosas con la Obra de Quintín, inicia el capitulo primero del t
libro II con referencias divinas para referirse a la ignorancia de los r
pueblos: “Llevo Dios a la cumbre del honor al hombre que crió: e
adórnole con las coronas de suma gloria y honra las sienes, l
colocándole en tal altura, que se podría gloriar de que era poco menos m
que los Ángeles, y que tenia a su mando y disposición todo el resto de o
las criaturas sublunares; pero en medio de tan sublime excelsia, le
precipito al abismo de la mayor desdicha su misma ignorancia…” P
(p.3) m
h
Más adelante para rebatir el uso de hierbas para producir esterilidad A
280
de Santa Gertrudis, Fray Juan. (1970) “Maravillas de la naturaleza” Tomo II, p. 9.
281
Gumilla, Joseph (1791) Historia natural civil y geográfica de las naciones situadas
2
en la riveras del Río Orinoco. Facsímil, publicado en 1984 por Carvajal S.A.
por parte de los indígenas: “Es cierto, que la esterilidad voluntaria

y buscada con tales medicinas, es detestable, es contra la ley de
Dios, y contra el bien del género humano….” Luego aporta un criterio
de verdad revelada: “…así vemos, que en este sentido dixo Cristo a
las hijas de Jerusalén: quando llegue la calamidad que os anuncio,
entonces serán dichosas las estériles, y aquellas que no dieron fruto
(a); y en este sentido excita a Isaías a que las estériles alaben a
Dios (b) y el Apóstol a las de Galicia (c) porque llegada la tribulación,
sentirán solo su propio daño, y no la congoxa de ver en él a su
hijos” (Ibid, Pág. 320)
Fray Juan en su crónica “Maravillas de la naturaleza” inicia el

capitulo 1ª del libro II, diciendo: “Hasta que vi lo que me costo el
domesticar algo los pocos indios bárbaros que junté desde el
principio para formar mi pueblo, no abíame persuadido de lo mucho
que costaría a los apóstoles y discípulos de cristo y a aquellos
primeros obreros de las mies evangélica la conquista del mundo”282
El recurso, lo utiliza Manuel Quintín Lame de la siguiente manera:
cuando se refiere en el capitulo 9 del libro primero, al saber de los
políticos, establece una referencia de verdad revelada para diferenciar
su pensamiento. Su libro no es igual a otros libros ha sido producto
de : “…esa brújula, es la fuente donde se baña la reina de mi
imaginación, como una piscina de las que nos refiere el antiguo
testamento y también el nuevo, porque las antiguas escrituras fueron
reformada…” (Quintín, 1971:58) Refriéndose a la naturaleza
establece también esta conexión: “…allá están los evangelios de
los sacerdotes de mis antepasados que predicaron a las
muchedumbres indígenas trescientos años antes del doce de
octubre…” (Quintín, 1971:98)
Por ultimo, la inspiración del cronista español no viene del mundo

material, sino de Dios, lo dicho es insinuado, viene de afuera, no
hay intervención del autor en los hechos narrados (Zuluaga, 2003).
A este respecto, Fray Juan por ejemplo, dice: “…habrá quien diga
282
de Santa Gertrudis, Fray Juan. (1970) “Maravillas de la naturaleza” Tomo II, p. 15
esto no es verdad. Y yo le digo que vaya a verlo y quedará satisfecho de

que es como aquí iré, queriendo Dios, relatándolo, ni meterme a discurrir
filosofo no metafísico, sino histórico y natural”. (Op, cit, 10) Quintín
reinventa la formula, el pensamiento viene de afuera, la inspiración es un
águila: “Me llego un pensamiento que así de altas debían quedar colocadas
mis ideas en la nación colombiana cuando yo bajara del monte al valle a
defender mi raza indígena…” (Prologo. Quintín, 1971: 6-7)
Como se deduce de lo analizado Quintín en su obra “los pensamientos…”,

acudió por una parte, a la tradición escrita de las crónicas; y por otra parte, al
legado de la imprenta, pero introdujo variaciones reincorporando una vieja
tradición medieval: La obra que produjo tenía todas las características de un
libro manuscrito. El libro manuscrito fue empleado para difundir el saber
docente en el medioevo. Estos fueron elaborados por escribas quienes los
alquilaban para que se hiciera una copia en cuaderno, es decir, un peciae283.
Pero eran costosos y entraron e deshuso cuando la imprenta surgió. A finales
del XIX y principios del XX en España, existían los «manuscritos para niños»,
y para niñas, puesto que su contenido era diferente. Libritos en octavo, por la
escasez de papel, en los que figuraban textos de doctrina mezclados con
otros funcionales. Una especie de esbozo de lo que serían luego las
enciclopedias. Por el contrario en éstas, se refleja ya un estadio de
alfabetización más avanzado, más abstracto, y la letra «de imprenta» gana
espacio sobre la manuscrita, que se reduce a las «muestras» escolares.
(Gonzáles, 2000)
En cambio en América el libro manuscrito no fue el ideal de la difusión de

saberes. Los manuscritos elaborados por los cronistas durante la conquista
sólo circularon hacia 1700 cuando algunos fueron publicados, la mayoría
permanecieron en el archivo de las Indias y en la administración Real, y
solo circularon con mayor fuerza algunos manuscritos entre las
congregaciones religiosas pero poca difusión tuvieron hacia el publico, La
normatividad colonial era celosa y restrictiva en materia de publicaciones
en su colonias. Por ejemplo, los documentos de Fray Bartolomé de las
Casas, sólo se publicaron hacia el siglo XIX por los ingleses para
incrementar la leyenda negra de España, respecto a la conquista de América.
Durante
283
la ilustración neogranadina como lo muestra Renan Silva ((2002),
Con el uso estas peciae, se iban desgastando y eran sustituidas por otras nuevas.
si bien la correspondencia
Diez-Borque, epistolar
José Maria. (1995). Op, cit.fue un medio de
P. 45
importancia en la difusión de ideas, el ideal de la escritura de la gran

Obra, se hallaba relacionado con el libro, es decir con la producción
de la imprenta. Igualmente durante la independencia la imprenta fue
el paradigma básico de la escritura. Así tenemos que con el periódico
“El correo del Orinoco” 284 de Bolívar, se dio continuidad a la
escrituración de los acontecimientos y sucesos. Para Bolívar si bien
las armas eran indispensables, “para obtener esta victoria militar,
ella seria nugatoria si no viniera respaldada por una victoria
política contundente, para la cual las armas eran un estorbo.
La victoria verdadera no podría alcanzarse sino por la imprenta,
es decir por el empleo de la inteligencia” (Santos, 1998: X, en
Correo del Orinoco) En este correo del Orinoco pocos textos se
encuentran en cursiva, la mayoría estaban impresos en una escritura
propia de la imprenta, las humanísticas librarías.
Como vemos la tradición del libro manuscrito a la que acude Quintín

es lejana, pues el libro manuscrito no se había desarrollado como
producto comunicativo en Colombia, a excepción de hojas y poemas
y alguno que otro folleto que circulaban en los pueblos. Al elaborar
un libro manuscrito Quintín Lame y sus escribas se situaban en un
punto intermedio entre la oralidad y la escritura, entre la escritura
privada de un diario u obra inédita, y la escritura pública que ha
escogido un destinatario externo.
Pero este producto ya no es del mundo de lo oral, o la escritura per-

sonal, sino hijo de la imprenta. Como señala Morrison (1995:138)
muchos de los principios textuales de separación en capítulos,
parágrafos, el despliegue de subtítulos para secuenciar y organizar la
argumentación tienen su origen en la escolástica europea en los siglos
XII y XIII, donde la exégesis erudita, que comenzó considerando la
pagina como espacio o centro de organización de las ideas y las palabras.
Diez-Borque (1995:108) agrega que la división en capítulos, prólogos,
dedicatorias, aprobación de autoridad civil, colofón, etc, marcan la
diferencia entre la literatura oral y la escrita, entre el manuscrito y el
libro en las primeras ediciones de 1501 y el siglo de oro del libro en los
284
Correo del Orinoco. Angostura. 1818-1821. Copia facsimilar (1998). Bucaramanga:
Gerardo Rivas Moreno Editor.
siglos XVI y XVII. Su objetivo según el autor, era establecer

regularidades y normatividades en las ediciones para ejercer control.
Desde otra óptica menos administrativa, podemos decir que éstas

divisiones, además de introducir diversos aspectos paratextuales como
citas, títulos, desarrollan tanto nuevos aspectos escriturales como
viabilizan nuevas formas de lectura. Por ejemplo el titulo, es un nombre
que se le pone a una cosa, una inscripción que la nombra y la define.
Un signo que nos remite a la cosa285, un enunciado que legitima, que
nos remite al contenido y pone de manifiesto la intención del autor.
Así tenemos que el titulo “Los pensamientos del indio que se educó
en la selva”, indica tanto la intención de Quintín como la materia
que va a tratar y que constituye uno de los hilos conductores de la
obra: como ha pensado el pensar.
El prologo nos remite a la obra en su conjunto, por ello se escribe de

último. Establece una relación intima entre los factores externos que
dieron origen a la obra, desentraña algunas de las intencionalidades
del autor, muestra los objetivos, y los relaciona con aspectos temáticos
del interior del libro. Como señala Pineda (1987:107) se sitúa en el
antes y después del libro, en el adentro y el afuera. Anuncia un fu-
turo, lo que vendrá a continuación, pero estableciendo una relación
de circularidad entre el comienzo y el final. El prologo tiene una unidad
en si misma, posee párrafos introductorios y conclusorios. A
diferencia, la introducción sólo aclara lo inmediato, es decir el plan de
los capítulos los cuales describe, los referentes teóricos más relevantes.
La introducción esta centrada en el interior de la obra.
En el orden de las prácticas lectoras la división en capítulos, la

introducción, el prólogo, los pies de página, no apuntan a una lectura
comprensiva propia de la narración o extensiva de los libros de cuentos
o de las obras de divulgación, sino a una lectura secuenciada reflexiva
que fue muy propia de las élites ilustradas286 . En este orden de ideas
podemos decir, que la obra de Quintín Lame tiene las características
de una obra culta, no sólo por su tema e intenciones filosóficas, sino
285
Pineda Botero, Álvaro. (1987) Teoría de novela. Bogotá. Plaza & Janes, p. 52.
286
Chartier, Op, cit, p. 114
por que acude en esta obra a la tradición escritural y editora de

crónicas españolas, libros de filosofía de comienzos de la imprenta287
y comienzos del siglo XX, los cuales hacían divisiones intelectuales
de los temas según el asunto o las ciencias. Por ejemplo: El libro
“Opúsculo sobre el gobierno de los príncipes” de Santo Tomas de
Aquino288, publicado por primera vez en Valencia hacia 1477289, está
dividido en cuatro libros y cada uno en capítulos. La obra de
“Lecciones de metafísica y ética” de Rafael Maria Carrasquilla
editada en el año de 1914, tiene las diversas temáticas dividida en
partes y cada una en varios capítulos. Se agrega que la obra la “Gran
ética” de Aristóteles, está dividida en dos libros y cada uno en
capítulos. Las crónicas de Fray Juan de Gertrudis en tomos y sus
correspondientes capítulos
En cambio algunos textos escolares utilizados entre 1900 y 1960, tienen

una división por temporalidades según las épocas históricas; o lecciones
según los temas o actividades a enseñar. Así “El compendio de la
historia de Colombia” de Jesús Maria Henao y Gerardo Arrubla290
organiza la información en Épocas. Un texto más reciente de historia
como el “Curso de Historia de Colombia” de Julio Cesar García di-
vide los temas en unidades. “El libro de Historia Sagrada: antiguo y
nuevo testamento” de la colección Bruño, divide los asuntos en
lecciones. Es decir, las divisiones se organizan según una interpretación
pedagógica de cómo se debe organizar y didactizar el saber escolar.
No obstante, este saber escritural y tipográfico poseído por Manuel

Quintín Lame y sus secretarios, su Obra “Los pensamientos…”, no
tiene una introducción, ni un proemio; ni la aprobación eclesiástica,
ni de autoridad. (Diez-Boguer, 1995; Pineda, 1987) Todo indica que
su objeto inicial no era la publicación ni ser una obra “legal” pues
dado su contenido “subversivo” era harto difícil su publicación, pero
se había escrito para ser difundido entre los indígenas. En efecto,
287
Martínez (1992) comenta que entre 1470 y 1578 se editaron algunas de las obras
de Santo Tomas de Aquino. En: Martínez de Sousa, José (1992) Pequeña historia
del libro. Barcelona: Editorial Labor. S.A., p. 86
288
Se utiliza para éste análisis la edición de Editorial Porrua del año 2000.
289
Fecha de la primera edición. Dato dado por Editorial Porrua, (2000)
290
Vigésima novena edición realizada en 1958.
cuando se realizaba una reunión de la comunidad, Quintín leía apartes v

del manuscrito291 . Esto significa que el manuscrito no era un borrador e
sino un arte final, pues tenía pocos borrones y enmendaduras, era un d
material para ser leído o difundido de manera oral, es decir, hecho c
para la lectura colectiva no la lectura privada individual. m
n
Como se señala, aun las apariencias de “Gran Obra” u obra reflexiva B
para un grupo ilustrado, la leyeron y escucharon inicialmente los n
indígenas del Cabildo de Ortega y Chaparral. Cuando se publicó en e
1971, fue leído por unos pocos intelectuales de izquierda
comprometidos con el movimiento social agrario e indígena, E
antropólogos e indígenas pertenecientes a organizaciones. Pero la m
obra venció las restricciones de una población indígena poco d
alfabetizada, venció las restricciones de una edición reducida en el l
año de 1971. Se difundió de manera oral entre la comunidad Páez e d
indígenas no letrados y fue asumida en sus plataformas de lucha, e
como fue el caso del CRIC292. Esto a pesar, de la opinión de un u
investigador e historiador prestigioso como Friede293 quien considero c
que la obra era inaccesible al público en general.
A este respecto, Rappaport (2000) comenta que aunque “Los

Pensamientos...”, fueron escritos en español y los indígenas de Ortega,
guardaron cuidadosamente el manuscrito durante 30 años, estaban en
condiciones de entenderlo en este idioma. Que estuviera por escrito y
no en forma oral tuvo poca importancia en su difusión: el uso de citas
por parte del cabildo de Ortega demuestra que incluso los analfabetos
podían participar de sus ideas pero sólo si entendían español y si sus
líderes tenían conocimiento de su existencia. Pero en últimas “Los
Pensamientos no estaban destinados a sus contemporáneos sino a los
indígenas del futuro, cuando las tinieblas de la ignorancia y el
analfabetismo se disiparan”. (Ibíd. Pág., 148)
Sin embargo, este acto de producción de un libro manuscrito es un

reconocimiento al papel de la escritura, a la importancia del libro en
las luchas de resistencia indígena y de transmisión del saber. Quintín
291
Yainá, Manuel José. Entrevista. El Guamo, Tolima, 19 de febrero del 2004.
292
En esta apreciación se coincide con Rapapport. En: Quintín (2004)
293
Ibíd., p.6.
vio, vivió y pensó, de manera acertada que la escritura y el libro

estaba relacionado a la escuela o sea a la educación, los dispositivos
de poder de la sociedad nacional, por lo cual se debía producir una
cisura produciendo una obra subversora. Pero además como se ha
mostrado, su pensamiento estuvo imprentado por la tradición escrita
no solo de crónicas, libros, también de la tradición escritural de la
Biblia. Así el libro se constituye en referente de la escritura, la cual
no pudo evadir Quintín, pero a la vez del “saber filosófico y
educativo” nacido en la diferencia y la interculturalidad.
En efecto, el antecedente más moderno de la escritura, el libro, es

mencionado con mucha frecuencia por Quintín, así tenemos que habla
del libro del reglamento armónico, el libro de los amores, el libro de
la filosofía. En el siguiente cuadro se puede analizar la frecuencia
de uso o repetición de 12 palabras en los enunciados de naturaleza,
educación saber. Por ejemplo, la palabra libro es empleada 41 veces,
una de las mas altas frecuencias de uso. Estas doce palabras
concentran el 30.18% de las frecuencias de uso de un total de 1356.
Tabla 9
Palabras de mayor frecuencia de uso
Palabras Frecuencia Porcentaje

Hombres 73 5.38
Naturaleza 59 4.35
Indígena 48 3.53
Libro 41 3.02
Pensamiento 34 2.50
Jardín 28 2.06
Ciencias 27 1.99
Dios 26 1.91
Sabiduría 20 1.47
Leyes 20 1.47
Nacer 17 1.25
Educación 17 1.25
” ” ”””””” ”””””””” ”””””
Total 1356 100%
6.4. Las dos tradiciones de la escritura c

é
La referencia al gran libro, a los evangelios, a Dios, no sólo constituye c
un residuo obligado de su formación religiosa, una manera de i
establecer un criterio de verdad, sino que es un modo de semiotizar s
el saber a través de la metáfora del libro del mundo, del libro de la d
naturaleza, el cual no necesariamente significa la escrituración. Si e
bien, como señala Marks (1998:19), la Biblia en la tradición cristiana a
y católica, está a menudo relacionada a lo largo del mundo antiguo c
con el origen de la escritura; era meramente una conveniencia e
impuesta por los escribas, analistas, y libreros, pues también el (
término hacía referencia a un cuerpo específico, a la totalidad de la s
Obra. La hipótesis histórica es que la Biblia se levantó con la tradición f
oral y sólo después adquirió el formato escrito. U
d
El orígen de esta metáfora a la cual acude Quintín, es antiguo, Según é
Raimondo (1996) para los mesopotámicos, conscientes de la impor- 1
tancia de la escritura, también los dioses, dotados de una inteligencia q
suprema, debían poseer a su vez una escritura digna de ellos para y
comunicar sus decisiones a los hombres. La tablilla de escritura divina l
no podía ser otra cosa que la creación en su conjunto y en particular
(a partir de cierta época), el cielo estrellado. De manera que el L
espectáculo de la naturaleza era un mensaje que podía leerse. Según c
el autor, en Occidente, esta idea tal vez tenga una raíz en el pen- u
samiento teológico cristiano. Así San Agustín, decía: “Que sea para p
tí un libro la página divina, para que puedas oír estas cosas; que p
sea para ti un libro el orbe de las tierras, para que puedas ver estas d
cosas. En los libros sólo puede leer quien ha aprendido las letras,
pero en el mundo podrá leer también el indocto”. (citado por M
Raimondo, 1996:189 ). “Una característica común de las e
concepciones mencionadas es la de que, aun en las culturas más n
diferentes, dichas concepciones se concretan en visiones “
notablemente elaboradas del mundo en las que está presente una “
tendencia a la semiologización total de todo cuanto circunda al 1
hombre.” (Ibíd., Pág 191). c
l
Aunque también, la metáfora del libro, por lo menos de lo gráfico c
no alfabético, exige una suerte de descodificación también en una d
cultura que no conoce el libro, pues como señala Raimondo, (1996),

éstas representaciones gráficas pueden ser las estrellas, como es el
caso de las culturas dogon y bambara. En Colombia tenemos culturas
indígenas como los Sicuani, Kogi, Embera, Tukano, cuyos
sofisticados sistemas astronómicos hablan de imágenes que se pueden
descodificar, interpretar, asociar. (Greiff y Reichel, 1987) Por
ejemplo, los Kogui observan cuidadosamente el movimiento de los
astros, algunas constelaciones tienen nombres y están relacionadas
con la naturaleza y con el mundo que los rodea. “Allí se ve todo, allá
está todo, todo; los antiguos, la gente, los animales”, dicen ellos”.
(Ibid, Pág. 60) Entre los Sikuani los indicadores o medios de
segmentar y conceptualizar el tiempo, están basados en ciertos
fenómenos naturales, que anualmente se repiten y son predecibles.
Un Sikuani situado en cualquier punto del tiempo tiene conocimiento
de lo que sucederá antes y después, de lo que está antes y después de
él, puede entonces predecir y organizar su vida. (Baquero, 1987:
115) Para los Puinave, las constelaciones son tomadas como señales
que indican la aparición de fenómenos naturales tales como las lluvias
y crecientes, que tiene un papel definitivo en el establecimiento de
los cambios climáticos. (Triana, 1987: 133)
Las dos tradiciones del gran libro de la naturaleza, en consecuencia,

conducen a dos maneras de leer. La Biblia para los católicos, exige
una lectura literal, paradigmática, contra el cual se rebeló la reforma
protestante al dar libertad a la interpretación El libro de la naturaleza
para los indígenas, se ve, se oye, una señal se asocia a un hecho: es
decir, se comprende e interpreta. No se analiza, se narra.
Manuel Quintín Lame se encuentra entre estas dos tradiciones, la

escritural de la Biblia, y la grafica, icónica, del mundo y la
naturaleza de las comunidades indígenas. En la naturaleza está:
“…el Libro de los Amores, el libro de la filosofía”, porque ahí está
“…la verdadera poesía, la verdadera literatura….” (Quintín, 1971:
11) Pero a menudo cuando se refiere a la naturaleza alude a la
contemplación, la experiencia, los sentidos, pero también emplea
la palabra estudio que denota actividad intencional, un acto de
comprensión reflexiva. Refriéndose a los libros de su formación
dice “El primer libro fue ver cruzar los cuatro vientos de la
tierra…” El segundo contemplar la Mansión de los cuatro vientos E

del cielo…”. “El ‘décimo libro estudiar ese libro del reglamento a
armónico que tiene esa señorita con el nombre La Naturaleza…” r
(Ibíd., p. 123-124) d
l
En definitiva, esta gran influencia de las dos tradiciones escriturales e
se refleja en su obra en las diferenciaciones que establece de los q
dos mundos: el del indígena y el del blanco. Por ello, la escuela y v
la escritura constituyen en la época el sustrato de una diferenciación d
social entre blancos e indígenas, los lugares de resolución de la r
cultura letrada de la sociedad hegemónica y la escuela, con la cultura s
iletrada de los indígenas: Manuel Quintín, percibe esta diferencia,
por ello en su libro asocia la educación del blanco a la escuela, L
lugar privilegiado del libro en la época, y el nivel alfa, a la q
naturaleza, el lugar del indígena, donde están los petroglifos, el o
viento, los ríos, el libro de la ciencia. e
m
Para Quintín la escritura como proyecto de la escuela, tiene sus 1
propios medios tecnológicos, espacios de referencia y su tradición, s
al cual difícilmente acceden los indígenas. En cambio, la naturaleza p
posee sus propias formas escriturales, en las cuales predomina lo e
icónico: es decir los petroglifos que se hallan en el mundo del d
indígena. d
p
“... la idea del hombre indígena que estudio en la
Madre Selva y para quien el jis fue un carbón de R
madera, la pizarra una tabla de la misma madera, l
y la pluma una pequeña aguja de hierro que d
cargaba en la copa del sombrero...” (Quintín, i
1.987: 16). r
E
«hizo aparecer dos sabios mujer y hombre, la mujer r
para que enseñara a hilar el oro y a cruzarlo, es decir, a
a tejerlo, y el hombre para tallar la piedra y hacer l
jeroglíficos sobre ella, hacer caras de hombre, de c
animales y aves; también hacer fetiches, cocodrilos
y aves de oro con sus polluelos, cigarras, sapos, I
lagartijas, serpientes etc.» (Quintín 1987:38) t
Esta perspectiva de la escritura icónica y grafica y una escritura

alfabética ligada a la escuela, guardando las proporciones, hace
referencia hoy en día, a dos concepciones psicogenéticas del
desarrollo de la escritura: Una la perspectiva histórica Vygostkiana,
la cual considera como antecedente de la escritura alfabética al gesto,
el dibujo y los ideogramas. En sus investigaciones el autor encontró
que el dibujo era un lenguaje grafico que surgía a partir del lenguaje
verbal. También encontró que en los niños había la tendencia a pasar
de la escritura puramente pictográfica a la ideológica, es decir,
representar relaciones individuales y significados mediante signos
simbólicos abstractos. (Vygotski, 1979: 171)
La otra perspectiva, concibe la escritura como un sistema notacional

que incluye una serie finita de caracteres y que se enseñan en
oposición a lo pictórico. El dibujo en la generalidad de las situaciones
entra en contradicción con el significado de las palabras o sólo es un
medio para la predicción del significado. (Ferreiro y Teberosky,
1986). Para Tolchinsky, (1993: 138), el hecho de que este sistema
sea finito permite determinar si alguna marca o inscripción
producida por alguien pertenece al sistema. En ese contexto, la
escritura alfabética describe enunciados verbales, pues la relación
de simbolización es obligatoria. El rango de posibles interpretaciones
de cada uno de sus caracteres, está obligatoriamente definido y sirve
para identificar producciones a pesar de las diferentes realizaciones.
Respecto a lo anterior, encontramos una línea de indicatividad entre

lo expuesto por Quintin hacia 1939, un autor como Vygostky y el
desarrollo de propuestas culturales por parte de una organización
indígena. Así tenemos que la primera perspectiva, es asumida y
reconceptualizada por el CRIC en sus Cartillas de aprestamiento.
En la “Guía de utilización de la cartilla de aprestamiento” (1986), se
recomienda favorecer el proceso de simbolización que se inicia con
algunos garabatos y continua con el dibujo ideográfico. Favorecer
la relación entre la palabra y signo gráfico a través del desarrollo de
cuentos característicos de la cultura indígena. (p. 8)
Igualmente en la historia del Programa de educación Bilingüe e In-

tercultural “¿Qué pasaría si la escuela…?,”, se dice: “El dibujo en
los niños nasa y guambiano juega un papel decisivo en la

reelaboración cultural. Dibujo, juego, ideograma, grafía, son formas
de un mismo proceso que, a la vez que se hallan relacionadas,
presentan diferencias y diversos grados de abstracción. En la
experiencia de PEBI, el dibujo constituye un procedimiento valioso
en el camino hacia la escritura, y permite que los niños se expresen
de manera diversa frente a las situaciones de la vida. El dibujo se
convierte en la primera grafía del sentir cultural en la escuela.”
(PEBI, 2004: 218).
E
L
p
p
e
m
s
S
e
s
l
p
u
l
t
q
b
c
e
m
2
Capítulo 7
LAS EDICIONES DE “LOS PENSAMIENTOS
DEL INDIO QUE SE EDUCÓ DENTRO DE
LAS SELVAS COLOMBIANAS”
El análisis de los aspectos editoriales de la obra de Manuel Quintín

Lame “Los pensamientos…” pone de manifiesto igualmente, una
problemática bastante interesante, en torno de la originalidad del
pensamiento de un autor, así como de los interfases entre lo oral y lo
escrito, de las formas de recepción en cada período, es decir, las
maneras como lo escrito es recreado en un momento dado como lo
señala Rappaport (2004: 71)
Solo hasta el año de 1971, treinta y dos años después de haber

escrito Manuel Quintín Lame Los pensamientos del indígena que
se educo dentro de las selvas colombiana”, se publica por la Rosca
la primera edición con el título: “En defensa de mi raza”. En esta
primera edición de 130 páginas, se realiza por parte de Castillo
una introducción de treinta y cinco páginas, en los cuales se resalta
los valores de Quintín como luchador e intelectual indígena. El
título colocado por los editores, nos indica el énfasis indigenista
que se quiere dar al documento. El termino raza de connotaciones
biosociales, para referirse a los indígenas, como un grupo con
características propias distintivas de los blancos, ya había sido,
empleado por Manuel Quintín Lame en el año de 1924 en un
mensaje publicado por el periódico del Espectador.294
294
“Por mi desventurada raza”. El espectador. Julio 12 de 1924
En ésta presentación Castillo muestra al autor como eje impulsor de

la identidad indígena, del alma indígena. La introducción apunta a
una recepción de lectores indígenas y campesinos. Castillo escribe a
este respecto:
“Desde el punto de vista del movimiento campesino

en general Quintín Lame, es un llamado de atención
y un desafió al autodescubrimiento y a la autenticidad. E
Porque Lame apuntó a una realidad objetiva de gran l
parte del campo colombiano que a menudo se olvida, o
a saber, que por debajo de la superficie observable r
de la cultura campesina (producto de la dominación s
ejercida por la clase terrateniente) existe un contenido n
cultural fuertemente enraizado en el pasado a
indígena...” (Castillo, 1971, en Quintín, 1971:x Li v)
E
La segunda edición de esta obra se realiza en el año de 1973 con el m
nombre de “Los pensamientos del indio que se educó en las selvas e
colombianas” con una selección y notas de Gonzalo Castillo. Esta q
edición de 29 páginas como señala el editor, contiene principalmente n
las memorias como luchador incasable de su raza. Según el editor lo d
más importante de este manuscrito es lo mucho que contiene de l
afirmación indígena, los valores positivos de las culturas nativas, su L
prehistoria como creadores de grandes civilizaciones. “
s
“En él se destacan las persecuciones, los atentados,
las cárceles que padeció Lame, así como la E
discriminación, los despojos, los lanzamientos y los a
asesinatos de que han sido víctimas los indígenas de a
todo el país, principalmente en el Cauca, Tolima, y y
Huila”…”un aspecto muy importante de esta obra es p
su denuncia de las arbitrariedades cometidas por el y
“ministerio público” contra los indígenas. El lugar c
prominente que ocupa esta denuncia en sus memoriales a
parece indicar que Lame confió mucho en la vía d
jurídica, y en la letra de algunas leyes favorables, como q
apoyo efectivo para su campaña. Sin embargo, en este p
documento y en los otros que se publican en esta misma a
colección, Lame deja ver su total desilusión al

constatar que “todos estos documentos fueron pérdida
de trabajo y papel”, pues descubrió que las autoridades
estaban “ligadas por intereses comunes” a los
usurpadores, usureros y comerciantes, enemigos del
indio.” (Quintín, 1963: 53)
El editor continúa con aquellos aspectos políticos desarrollados en

la introducción a la primera edición, pues esta publicación esta
orientada a indígenas y campesinos; así como enfatiza en aquellos
referentes campesinos propios de las luchas sociales de los años
setenta. Considera que esta obra es una exaltación de la inteligencia
natural del campesino que se nutre de las lecciones de la naturaleza,
así como del poder de la unidad campesino-indígena.
En ésta edición, el editor reorganiza de manera intencional el

manuscrito en función de los objetivos políticos de la lucha campesina
e indígena del momento y realiza una reescritura, un nuevo discurso
que se superpone al discurso original del dirigente, produciendo un
nuevo texto. Para ello, diversos párrafos son omitidos o transpuestos
de un capitulo a otro y el contenido es organizado en nuevos capítulos,
los cuales se titularon: “El indio que no se le humillo a la injusticia”,
La inteligencia de la raza indígena” “La prehistoria de la raza”
“Las lecciones de la experiencia” “El indio colombiano recuperara
su trono”.
En el primer capitulo, se comienza con un párrafo perteneciente

al prologo de la primera edición, y se hace un recuento de los
aspectos jurídicos, las persecuciones, la cárcel: “Todo esto, porque
yo me opuse a obedecer lo injusto, a lo inicuo y a lo absurdo;
pues yo mire como cosa santa y heróica el no acatar a la injusticia
y la iniquidad, aun cuando llevase la firma del mas temible juez
colombiano.” (Quintín, 1973:60) En el segundo, se exponen los
aspectos educativos y formativos que identifican al indígena y lo
diferencian del “blanco”. “No es verdad que solo los hombres
que han estudiado quince o veinte años, los que han aprendido a
pensar, son los que tiene vocación, porque han subido del valle
al monte. Pues yo nací y me críe en el monte, y del monte baje
hoy al valle a escribir la presente obra.” (Quintín, 1973:71) En d

el tercer capítulo, se hace un sucinto recuento de la situación d
indígena desde el descubrimiento. En el cuarto capitulo, se d
exponen los aspectos económicos que hacen que el blanco sea y
enemigo del indígena. En el quinto, se enuncian las experiencias e
que han dejado el trajín jurídico en Quintín. Y por ultimo, se d
expresa de manera profética que el indígena recuperara lo perdido. E
“Una columna formada de indígenas se levantará el día de R
mañana para reivindicar sus derechos, como reivindicó Dios, la o
humanidad…” (Ibíd., Pág. 85) Como se puede deducir de los l
títulos de los capítulos y estas síntesis, hay un mayor énfasis en d
los aspectos políticos que filosófico religiosos. s
r
Para mostrar este ejercicio de reescritura, basta un pequeño ejemplo: J
en el prólogo se omiten párrafos enteros, se reorganizan otros, se d
omiten referencias religiosas, o raciales referidas al “blanco”, se m
diluye el plan editorial que Manuel Quintín se había propuesto, así
como muchas de las referencias que él había realizado de su P
pensamiento y su vida. Así tenemos que en el prólogo luego de omitir e
seis (6) párrafos, comienza diciendo: “El presente libro servirá de e
horizonte en medio de la oscuridad para las generaciones indígenas i
que duermen en esos inmensos campos que tiene la naturaleza”. a
(Quintín, 1973) La primera edición dice: “El presente libro servirá d
de horizonte en medio de la oscuridad para las generaciones e
indígenas que duermen en esos inmensos campos que tiene la s
naturaleza divina
divina”. (n.n) (Quintín, 1971) n
l
Se puede considerar, como se ha señalado, que esto apuntaba a C
relievar más los aspectos políticos indígenas y disminuir el l
contenido racialista y religioso. El resultado de esta reescritura “
no fue simplemente un mejoramiento del estilo, sino la e
elaboración de otro libro, otro texto, un discurso eminentemente s
político en el cual si bien se utilizan fragmentos de Quintín, el c
editor mete la mano, es decir, escribe y deja sus propias marcas e
motivacionales y semióticas, lo cual se refleja en los títulos y las p
omisiones de palabras y párrafos. c
Esta primera reescritura realizada por un intelectual de “izquierda”, c
señala el inicio de un proceso comunicativo donde la originalidad
de lo escrito, es sometida a un proceso de reconversión muy propio

de lo oral, de los cuentos y los mitos. Si bien, la intención inicial
de Manuel Quintín, es dejar establecido el ámbito de su pensamiento
y vida de manera escrita, la dinámica social y política se opone a
esa suerte de congelamiento construyendo nuevas versiones, nuevos
discursos o resaltando lo que hay de relevante en la obra inicial.
Este proceso de reconversión y reescritura es explicado por
Rappaport (2004: 91) cuando dice que en una reescritura de la
obra de Quintín realizada por al Movimiento Armado Quintín Lame,
la intención fue producir un documento más accesible para la lectura
de los indígenas. “Esa estrategia de versionar un texto fundacional
se asemeja a la actitud del MAQL, frente a la historia; la
reapropiación continua de elementos de luchas históricas, desde
Juan Tama y Manuel Quintín Lame, para recontextualizarlo dentro
de un movimiento multiétnico que recreo la territorialidad nasa
mediante la estrategia militar y la práctica chamánica”
Pero la intención de Quintín con su obra, como se ha señalado

en capítulos anteriores, fue muy erudita, muy ilustrada. La
escritura aseguraba la originalidad de lo dicho, su permanencia
inalterable en el tiempo. En este sentido, la “signature”
aseguraba la incorruptibilidad de lo escrito, no bastaba lo oral,
debía ser ratificado por la escritura. Los contratos y acuerdos
escritos realizados por Quintín muestran esta intención. Si bien
su firma tiene elementos simbólicos culturales identificatorios,
nos señala que hay una obsesión por la originalidad, por evitar
la corrupción a la que puede ser sometido el escrito por la copia.
Como señala Fraenkel (1995: 84) en este contexto jurídico y
letrado el prestigio del original proviene pues de su carácter
“autógrafo”, es decir, escrito por el autor, lo que significa que
el texto no ha sido desnaturalizado en el curso de las copias
sucesivas. Esta tradición es clara en Quintín y los indígenas del
cabildo de Ortega y Chaparral. Cientos de cartas y memoriales
están rubricados por firmas elaboradas con cuidado; por otra
parte, los secretarios indígenas con esmero señalaron al
comienzo de cada documento su origen y carácter, ya fuera una
copia, un borrador o un original.
Nos encontramos aquí de nuevo frente a una intersección entre lo

oral y lo escrito. El texto original ya no es texto probatorio, ni una
prueba testimonial, sino un discurso secundario en cuanto lo
fundacional empleando los términos de Rappaport (2004), se vuelve
plataforma para lo oral. En términos jurídicos, los memoriales y
cartas elaboradas por estos indígenas y Quintín tienen un valor
paradigmático, constituyen un canon que hay que preservar. En
este sentido la obra “Los pensamientos...” se escapa de este circuito,
el canon se disuelve, los requerimientos probatorios se diluyen y
puede haber campo a diversas interpretaciones y escrituras que L
coexisten con el discurso inicial, como es el caso de la edición de N
Castillo de 1973 o la del MAQL. c
v
Nos encontramos con otro proceso de reescritura el cual no está a
orientado hacia la reelaboración de un nuevo texto, sino al c
mejoramiento estilístico y a la adecuación del discurso a los propósitos d
comunicativos. Hacia los años setenta se realiza una tercer edición de o
32 páginas, con portada amarilla, sin fecha, editada por FUNCOL i
(Fundación para las comunidades colombianas) con el título original e
“Los Pensamiento del Indio que se Educó dentro de las Selvas q
Colombianas”. Esta edición se realiza en base a las correcciones y
modificaciones realizadas por Friede quien realiza una
reestructuración sustancial del manuscrito de 118 páginas,
despojándolo de gran parte del contenido religioso y filosófico, coloca
la puntuación, cambia palabras, organiza párrafos separándolos pone
puntos, cómo lo comenta en el prologo. Por otra parte, presenta la
obra sin la organización editorial en prologo, libros y capítulos. En
el prologo realizado por Friede, se puntualizan los aspectos
sobresalientes de la vida de Quintín, así como llama la atención en
torno de la importancia del pensamiento del autor para la causa
indígena, pero señala de manera desvalorizadora que el dirigente A
indígena manifiesta en su obra una mentalidad sincrética295. Señala c
el prologuista: c
“El manuscrito de Manuel Quintín lame es de b
interés extraordinario. Encierra pensamientos del, e
295
d
Esta perspectiva se mantuvo en el pensamiento izquierdista de los ochenta, lo
2
cual impidió realizar una lectura a cabalidad, y descubrir que era una obra filosófica
ante todo y no exclusivamente un manifiesto político. l
tal vez, último luchador indio por una causa

indígena. El análisis de su manuscrito completo
muestra una mentalidad indígena primitiva
intercalada con un intricado embrollo de creencias
católicas, supersticiones indígenas, cosas leídas u
oídas, sermones del cura párroco, lectura de la
Biblia, etc,etc.” (Friede, SF, en Manuel Quintín
Lame, SF:6)
La cuarta edición de este libro realizada por la Organización

Nacional Indígena de Colombia (1987), se edita sin mayores
correcciones o cambios según las modificaciones que presenta la
versión de Friede; por ejemplo, en vez de separar con puntos
algunos fragmentos, utilizan dibujos o fotografías alusivas a la
cultura indígena. Theodosiadis, (2000: 73) señala que esta forma
de presentación busca adaptarse a las formas de la comunicación
oral. En la presentación elaborada por la ONIC, se refuerza la
intención comunicativa y didáctica del documento, cuyo fin es
educar a las comunidades en los ideales de lucha, logrando un texto
que tiene alguna similitud con la escritura procesal296.
“Este manuscrito de Quintín Lame, que hoy

presentamos a las comunidades indígenas es de gran
importancia para entender muchos pensamientos que
actualmente guían nuestra lucha....Esperamos que se
cumpla el deseo de Quintín, de que su libro sirva “de
horizonte en medio de la oscuridad para las
generaciones indígenas que duermen en esos campos
que tiene la naturaleza divina” (Quintín, 1987:3)
Al comparar los párrafos, de la edición de Friede y la de la ONIC,

con la traducción realizada por Castillo de 54 páginas, incluida
como un apéndice, en su tesis doctoral: “Liberation theology from
bellow. The life and thought of Manuel Quintín Lame.”,
encontramos que estas tienen 155 páginas respectivamente, a
diferencia de la traducción que realiza Castillo (1985), la cual
296
Esta escritura de trascripción, sin separaciones, se desarrollo en los juzgados en
a Colonia. Era una escritura de carácter oral, sin párrafos (N.A.)
tiene 241 párrafos. Las modificaciones introducidas por Friede

no sólo reducen ostensiblemente el texto y el plan editorial del
autor, sino que excluye apartes importantes que muestran la
concepción religiosa y filosófica del autor, además de modificar
en algunos casos el estilo retórico y elíptico de su escritura, así
como las metáforas a las que acude el autor. Los prejuicios y/o
concepciones de Friede frente a la religión, lo llevan a despojar
el libro de gran parte del contenido tanto filosófico como
educativo que caracterizo al dirigente indígena.
Veamos el siguiente ejemplo, tomando como referencia la primera

edición en base al manuscrito, y la edición modificada por Friede.
(Primer párrafo del prologo) “Es una pequeña idea que hace muy
pocos días se formó al lado derecho de la margen de un concierto
A
de pensamientos que han venido engendrándose y naciendo; pero
c
no habían podido florecer ...” La versión de Friede dice: “He He aquí
c
la idea que hace muy pocos días se formó (Se omite: al lado derecho
l
de la margen:)
margen de un concierto de pensamientos (Se omite:: que
u
han venido
venido) engendrándose y naciendo, pero que no habían podido
p
florecer.... El siguiente párrafo en el cual el autor señala las fuentes e
de conocimiento y pensamiento, es excluido de la versión corregida h
por Friede: “la primera se llama Teodicea o ciencia de Dios, la (
segunda psicología o ciencia del alma humana, y la tercera m
cosmología, o ciencia del mundo, etc.” Igualmente en las páginas l
finales de su obra en las cuales Quintín expone su “currículo r
académico”, son omitidos cuatro libros: el libro de la Higiene, el b
libro de la Metafísica el libro de la Ontología y el libro de la Lógica. c
Con éstas modificaciones realizadas por Castillo, Friede y acogidas C

por el CRIC y al ONIC, la obra se adecua así a los fines de la propa- u
ganda política de la época, pues la iglesia ha sido uno de los t
contradictores políticos del movimiento indígena de los setenta. p
También nos señala la manera como se esta leyendo su obra y el t
significado de su ideario. A este respecto, el senador Nasa Jesús Piñakue m
decía estas palabras en la tumba del líder en febrero del 2002 o
“Aquí, donde descansan tus despojos, le recuerdo a R

Colombia que naciste terrazguero o siervo, pero que

tu espíritu altivo te llevó a realizar la más colosal
defensa legal que colombiano alguno haya realizado
por sus semejantes. Hombre del tesón y de los
memoriales, contra quien nada pudo: la cárcel, el
hambre, la pobreza, el soborno ni la enfermedad”.
“Aquí, donde concluyó el difícil curso de tu existencia,

juro que no desmayare en luchar por los pobres y los
necesitados de Colombia, que no votare
afirmativamente leyes contrarias a los intereses de
las clases populares y que tu pensamiento político
continuara siendo mi faro.....”
Aunque es de señalar que hacia los años ochenta Castillo (1985), le

confiere al discurso religioso del dirigente una gran importancia,
considerándolo como el primer antecedente de la teología de la
liberación. Así el autor considera que esta obra revela a profundidad
una experiencia humana y expresa una convicción religiosa y una
protesta moral desde una perspectiva cultural distintiva, una
experiencia social de opresión, y un sentido perspicaz de solidaridad
histórica con lo que él llama los pueblos indígenas. Según este autor
(Castillo, 1985) en la obra de Quintín se encuentran tres tipos de
material: 1) Un cuerpo de reflexión religiosa que él y sus seguidores
llamaron la “disciplina”: en el cual con un estilo teológico y profético
resume las condiciones presentes de los indígenas bajo la civilización
blanco originalmente introducido el 12 de octubre de 1492, por la
conquista española.
Concluye Castillo diciendo que es el trabajo de un filósofo natural,

un observador cuidadoso del reino natural y de sociedad. “It is also
the expression of a religious temperament in whose soul flowed
powerful mystical currents that caused him to see visions, to enjoy
the consolation of the «mysterious image,” and to feel supported in
moments of crisis by a powerful force that he called «the image”
of his mind.”297
Refiriéndose a la obra “Los pensamientos…” Rappaport (2000)

señala que ésta se dividen en dos libros que suman, en total, 20 a

capítulos, en los que se da cuenta, en un estilo extremadamente
críptico, proveniente de su filosofía profética, sus recuerdos per- P
sonales, diversas denuncias de abusos específicos sufridos por los E
indígenas y su concepción de la historia nasa. Parte del material d
histórico de Lame procedía de la lectura e investigación en archivos e
y se refería directamente a los indígenas de las sierras 5
suroccidentales de Colombia, “mientras que otra parte definía una r
edad dorada precolombina que no estaba basada en criterios de d
territorialidad y que era genérica en su naturaleza. Estos cuatro v
tipos de información se entremezclan a lo largo del manuscrito en l
varias combinaciones en cada uno de los capítulos.” (Rappaport, r
2000: 148) Esto significa que esta obra no es una narración h
cronológica, sino recursiva, es decir, que da saltos en el tiempo, q
según se presentan las preocupaciones filosóficas, con la historia q
usada de manera fragmentaria. Su intención es probar sus p
aseveraciones filosóficas. c
o
Rappaport (2003) señala que los temas más sobresalientes son: (1) l
la superioridad del pensamiento de Lame y de la cultura de los 1
indígenas en general, (2) su visión histórica del peligro que presentan
los terratenientes, apoyados por los políticos y los abogados, (3) su E
respuesta práctica a la agresión de los blancos, al igual que varios Q
autores han analizado en detalle la naturaleza del texto (Castillo 1971, d
xxxi-xxxix; Castillo 1987; Rappaport 2000b, cap. 5) Como e
argumento central de su libro, Lame traza una historia de las d
agresiones cometidas por los blancos contra los indígenas, a
centrándose, por un lado, en figuras ejemplares como Cristóbal e
Colón, y por el otro lado, en su propia experiencia—en particular, e
menciona a los políticos y abogados caucanos y tolimenses que
llevaron procesos contra él, con especial énfasis en el poeta payanés, E
Guillermo Valencia. En la historia participan dos mundos paralelos: a
el indígena y el europeo. Mientras que el indígena pertenece al mundo l
natural, portador del supremo conocimiento, el europeo pasa su vida h
e
297
Tradu. Libre: “También es la expresión de un temperamento religioso en cuya R
alma fluyó corrientes místicas poderosas que lo impulsaron a ver visiones, disfrutar
el consuelo de la imagen “misteriosa,” y sentirse apoyado en los momentos de crisis
t
por una fuerza poderosa que él llamó “la imagen” de su mente.” c
acumulando actos malvados que conducirán a su juicio final.
Para Quintín su obra estaba para ser descubierta por la posteridad.

En el prologo dice: “ El presente libro servirá de horizonte en medio
de la oscuridad para las generaciones indígenas que duermen en
esos inmensos campos que tiene la naturaleza divina” (Quintín, 1971:
5) El libro es la reafirmación de la identidad del indígena, de su
relación con la naturaleza, de sus virtudes: “ en capítulo separado
de la presente obra desarrollaré cada episodio sin temor de decir la
verdad, sin temor de que las estrechas angosturas me perturben, ni
las cosas tristes, ni las alegres halaguen ante mí, porque el indígena
reglamentados sus pensamientos por medio de la Naturaleza todo
hecho es imborrable y cada día marca un recuerdo como el reloj
que marca las horas, es mi memoria, gracias a la Omnipotencia del
que me crió y me dio la vida hasta hoy, por que ni las cosas pasadas,
pasan, ni las futuras sucederán, así como el pase de cuatrocientos
cuarenta y siete años doy a conocer al público colombiano la presente
obra; pero no con lenguaje castizo ni tampoco estudiado; sino con
la experiencia de algunos años de sufrimiento...” (Quintín, 1971: 9-
10)
En resúmen, como se ha mostrado en la biografía intelectual de

Quintín, su obra no sólo es un texto político como se ha pensado por
diversos estudios ya señalados, en diversos párrafos Quintín también
explica que su objetivo es pensar el pensar, es decir, ofrecer un punto
de vista acerca de los hitos de la religión católica, su propia versión,
analizar y argumentar acerca de diversas problemáticas filosóficas
en torno de la naturaleza, la educación y el saber, así como establecer
el marco de formación del indígena
En la quinta edición realizada por la Universidad del Cauca en el

año 2004 se retorna a la versión inicial de 1971. Esta edición incluye
la introducción de Castillo de 1971, así como dos artículos y una
historieta. En los primeros se realizan una lectura más filosófica y
educativa del legado intelectual de Manuel Quintín. Por ejemplo,
Rappaport (en Quintín, 2004: 52) expone que “Este manuscrito,
titulado Los pensamientos de indio que se educó dentro de las selvas
colombianas, es un tratado didáctico, enigmático y profundamente
espiritual que reúne la vasta gama de experiencias, investigaciones c

y lecturas de su autor. Presenta toda una gama de argumentos d
filosóficos, sobre una serie de temas incluyendo la relación del m
indígena con la naturaleza, el futuro de la población indígena de
Colombia, la naturaleza de los procedimientos legales y una critica L
contundente de la elite caucana, huilense y tolimense”. Romero (en (
Quintín, 2004: 113-114) hace referencia a aquellos aspectos i
correspondientes al ámbito educativo de comienzos de siglo XX. g
Así dice : “Las primeras lecturas que se realizaron de “Los t
pensamientos….” fueron de carácter histórico político. Sin embargo, p
el libro no es sólo un texto político; en diversos párrafos Lame explica r
que su objetivo es pensar el pensar, es decir, ofrecer un punto de n
vista acerca de los hitos de la religión católica, su propia versión, y a
analizar y argumentar, utilizando la perspectiva neotomista y la q
perspectiva indígena, diversas problemáticas filosóficas sobre la d
naturaleza, la educación y el saber…” g
h
En la historieta elaborada por Yamilé Nene y Henry Chocue dos a
indígenas Nasa, nos encontramos con dos discursos: uno, de índole l
aclaratoria, elaborado por el programa de educación del CRIC, que e
enfatiza el derecho a la educación según la cultura, intereses y r
necesidades de los Nasa. Se expone como una línea directriz la c
importancia de una educación en estrecha relación con la naturaleza.
El otro discurso, expresado de manera icónica, diálogos y textos
aclaratorios de carácter histórico - político que integran tanto
elementos orales como escriturales, en el que se muestran los
aspectos más importantes del decurso y lucha de Quintín en el Cauca
y luego en el Tolima.
Estos tres trabajos inauguran un campo nuevo tanto de

problemáticas comunicativas como histórico filosóficas y
educativas. La obra de Quintín Lame es analizada desde diversas
perspectivas, lo cual significa que asistimos a diversos tipos de
lectura y escritura. A las escrituras propias del discurso político
que llama al adoctrinamiento o la acción política, se suman las
escrituras académicas de índole argumentativa o empírico
analíticas y aquellas más masivas que colindan con la narrativa y
la imagen como son las historietas. De uno u otro modo
constituyen nuevas reescrituras que propenden por la construcción

de nuevas intersecciones entre el mundo académico escrito y el
mundo oral en el cual se ha difundido Quintín.
Las retroalimentaciones son diversas ,como señala Narasimhan

(1995: 238-239), un texto escrito se puede convertir junto con sus
interpretaciones y versiones, maneras de leerse, estudios auxiliares,
gramáticas de interpretación, en productos auxiliares de la tradición
textual. Dicho de otra manera, en torno de la Obra “los
pensamientos…” se ha construido una tradición textual en continua
retroalimentación con las demandas del lenguaje oral. Si bien el texto
nació en la tradición oral, y se reconfigura en lo escrito, los diversos
análisis de su obra y versiones, desarrollan y utilizan aquellos medios
que no son propios del discurso erudito escrito: a pesar de lo reducido
de su ediciones, su pensamiento se dio a conocer en Ortega a un
grupo de no letrados a través de lecturas en grupo, de comentarios,
historias. Pareciera que cada cual quería integrarse de manera activa
a la producción de este discurso creando nuevas historias y versiones,
lo cual retomado palabras de Deleuze, puede ser considerado como
el desarrollo de una gran maquina discursiva que renueva y
retroalimenta el pensamiento Lamista, al igual como ha sucedido
con textos fundacionales famosos como el Rigveda.
Tabla 10
Ediciones de la obra de Manuel
Quintín Lame
Titulo Editor Introducción Prólogo Año Nª

y presentación Pàginas
En defensa de La Rosca Gonzalo Manuel 1971 133
mi raza Castillo Quintín
Cárdenas Lame
Los pensamientos Comité de Gonzalo Manuel 1973 29
del indio que se defensa del Castillo Quintín
educó dentro de Indio Cárdenas Lame
las selvas
colombianas
The Thoughts of Orbis Boock, Manuel 1985 54
the Indian on the Maryknoll Quintín
colombian forest* Lame
Los pensamientos FUNCOL Juan Friede SF 39
del indio que se
educó dentro de
las selvas
colombianas
Los pensamientos ONIC Juan Friede CRIC 1987
del indio que se CRIT
educó dentro de
las selvas
colombianas
Los pensamientos Universidad Universidad Manuel 2004 249
del indio que se del Cauca del Cauca Quintín
educó dentro de Lame
las selvas
colombianas
* Apéndice del libro: “Liberation theology from bellow” de Gonzalo Castillo

Cárdenas
2
a
(
Capítulo 8
LA FORMACIÓN COMO ESCRIBA
POPULAR EN UNA SOCIEDAD
TURA ECRIT
CULTURA
DE CUL A RESTRINGIDA298 Y
ECRITA
DIFERENCIADA.
8.1. La tradición de la caligrafía y la escritura entre los indígenas.
Volvamos al trabajo de los secretarios de Quintín en el Tolima, los

cuales se constituyeron en una especie de escribas populares forjados
en el trabajo escritural junto al dirigente indígena, en un período en
el cual la población escolar de primaria en el Cauca y Tolima, se
concentraba en los pueblos, asistían mayoritariamente blancos y
mestizos, y pocos o ningún indígena tenían mayor acceso al “saber
escolarizado”; y por ende, al saber escritural y caligráfico que los
convirtiera en hábiles escribas y/o escritores, oficios reservados a la
elite letrada: escritores de la aristocracia, pedagogos de oficio,
abogados y legistas de oficio, escribanos y amanuenses con estudios
de primaria urbana o secundaria,
Para desentrañar el nivel de formación escritural de estos

indígenas, así como la discusión que expone en su libro Quintín
acerca de la escritura, es necesario analizar el contexto de la
formación escritural entre 1890 y 1938, periodo de mayor
298
Se hace referencia aquí, a las prácticas restrictivas que tienden a surgir cuando
algunas personas, tienen interés en conservar el monopolio de las fuentes de poder.
(Goody, 1996b: 212)
formación lectora y escritora del autor. Además de enfatizar en

los aspectos educativos del Cauca y Tolima, algunos de los
escenarios pedagógicos de referencia para Quintín Lame, así como
la tradición de la escritura a la cual acuden estos indígenas.
La “grafía” no ha sido ajena a las comunidades indígenas, ya sea

bajo la forma de pictogramas y petroglifos, los cuales aun cuando
no constituyen verdaderos sistemas de escritura; sí algunos de ellos
son más que pictogramas y se convierten en referenciales
ideográficos. (Cohen, 1971; Romero, 1992)) Los códices,
documentos pictóricos o de imágenes, realizadas como productos
culturales de las civilizaciones maya, azteca, mixteca, zapoteca,
otomí, purépecha, elaborados en papel de amate, piel de venado,
tela de algodón tejida en telar de cintura, surgieron y se desarrollaron
en Meso América. Estos constituyen fuentes históricas de primera
mano en los que las sociedades indígenas, por intermedio de escribas
con la habilidad para pintar con gran maestría, dejaron constancia
fiel de sus logros y avances culturales y científicos, además se informó
sobre una multitud de aspectos, como las creencias religiosas, los
ritos y ceremonias, la historia, la cronología.
Así mismo, la tradición de la escribanía indígena es numerosa, y

larga. Quintín Lame, al igual que Florentino Moreno, Jacinto
Calambra, Abel Tique, Pedro Montiel, Placido Timote, Gabriel Yainá,
forman parte de la historiografía letrada de diversos indígenas y
mestizos centroamericanos, peruanos, bolivianos, colombianos,
formados por frailes, clérigos, o en escuelas publicas y los cuales
hicieron suya la escritura, el sistema documental de la “diplomática
general” para contemporanizar con el español, resistir al trabajo de
erosión cultural de la evangelización, defender los derechos de sus
pueblos. Es decir, grupos e individualidades indígenas desarrollaron
competencias en el manejo de las estructuras internas de la
“diplomática general” de la época, es decir en un dominio escritural
que se remonta desde la Conquista hasta Quintín. Por ejemplo, el
más conocido, Garcilaso de la Vega, (1539-1616), denominado El
Inca, nacido en Cuzco, Perú, mestizo, hijo de un capitán español y
una princesa Inca, cronista y un historiador, considerado como «el
primer escritor americano”.
Diego Torres, en el Nuevo reino de Granada, hijo de español y mujer

Muisca, quién utilizo la escritura para incontables alegatos y peticiones
en procura de restablecer su derecho como Cacique de Turmeque, así
como denunciar los atropellos que se cometen contra los indígenas.
(Zambrano, 2000: 154). Diego Torres no sólo era conocedor del Español,
también de las formulas documentales y procedimientos jurídicos
argumentos, probanzas, que exigía La Real audiencia y la Corona
Española. Para ver su estilo y adecuada competencia en la “Diplomática
General” veamos uno de los memoriales que elabora299 . Inicia diciendo
en el Intitulatio: “Relación que don Diego de la Torre, cacique,
hizo a su majestad sobre los agravios que a los naturales del
Nuevo Reino de Granada se hacen por las personas en quien su
Majestad los tiene encomendados y de la manera que se consumen
y acaban y el poco fruto que con ellos se ha hecho en la conversión
se sigue en esta forma” En el expositio dice en uno de sus párrafos:
“Por nuevas leyes y ordenanzas reales hechas para las Indias
tiene Vuestra Majestad ordenado y mandado que los indios natu-
rales de aquellas partes sean tratados como personas libres, como
lo son, y que no reciban agravio alguno en sus personas, hacienda
mujer e hijos. Hallase ha en la ciudad de Tunja usarse un
cautiverio y crueldad diabólica contra la que Vuestra Majestad
tiene ordenado y mandado, y es que cada mujer de encomendero
de indios tiene en su casa muchas mujeres que sacan de los
pueblos que tiene en su encomienda, para que las hilen lino, tejan
y labren y hagan otros servicios y granjerías que han usado tener
dentro de sus casa”300
También el gran Cacique Nasa Juán Tama,dirigente indígena de más

prestigio en la Epoca de la Colonia, (plataforma Cric-1978) el hijo de la Estrella
entre los paeces, líder político, nacido en 1638, quien tuvo acceso a la escritura
y jugó un papel importante en la delimitación de los resguardos de
Tierradentro en el Cauca debió desarrollar estas disposiciones escriturales.301
299
Qué tanto escribió él en estos memoriales, es algo que no se sabe, lo cierto es que
se adentraron en un territorio que era patrimonio de los escribas y las élites cultas.
300
Diego de Torres. (1984) Situación de los indígenas en la provincia de Tunja. En:
Filosofía de la Pacificación en Colombia. Bogotá; Editorial El Búho. Págs.285-298
301
En el testamento Juan Tama llama a la conservación de un dominio territorial
autónomo Paez, el matrimonio endogamo de las autoridades indígenas, además
reitera la invencibilidad de los paeces. (Jimeno y Triana, 1985: 174)
(Jimeno y Triana, 1985; Rappaport, 1982) En el titulo de Vitoncò

presentado en el trabajo de Abelardo Ramos, indígena Nasa, y Joanne
Rappaport, (2003), tenemos el siguiente intitulatio: “escribano
publico del numero 41. Certifico en cuanto puedo devo y a lugar
en derecho que el documento presentado a la letra es como sigue:
Don Cristoval Mosquera y Figueroa Capitan y encomendado
de hesta Ciudad de Popayán de los yndios de la provincia de
Paez por el nombre del Rey nuestro señor que Dios guarde: Por
cuantos estos elecion de los naturales quisciera por estatorio
por los señores Capitanes Hencomenderos de los indios de esta
Provindencia de Tierra Adentro; País y por Rey nuestro señor lo
confirmo; en esta jurisdicción de la Ciudad nueba de Popayàn
y que los indios de la provincia por mi encomendada esta
poblado, en el Pueblo de Vitoncó con su cacique llamado Don
Juan Tama hijo de las estrellas de la dicha quebrada de Tama
según noticia de los que debe la dicha conquista y que fundarce
dicho en mi encomienda.”302
Se suman a éstos indígenas, el cacique Don Andrés Vera quien en

1552 escribiría a la Real Audiencia: “Don Andrés Vera, Cacique
del Pueblo de Coyaima, de la Real Corona, de mi nombre y de
todos los capitanes y común del pueblo de Coyaima, nos
presentamos ante V.A. con la mejor vía y forma que haya lugar
en derecho, promesa la solemnidad de juramento y todos juntos
pedimos y representamos los meritos que vuestros abuelos, pa-
dres y nosotros hemos hecho a su majestad en la guerra de los
pijaos, asegurando los caminos reales que pasan por Cartago
a la Gobernación de Popayán...”.303
Y un sinnúmero de cabildos del Tolima, el Cauca, Nariño, que entre

los años de 1900 a 1970 enviaron memoriales al Ministerio de Gobierno
para protestar por los atropellos cometidos contra sus resguardos y/o
personas durante setenta años.
302
Ramos, Abelardo; Rappaport, Joanne. (2003) Juan Tama Weixa “Historia de Juan
Tama”: Una lectura del titulo de Vitoncó. En: CXhayu‘ce, Nª 7-8. Págs. 36-45
303
Triana Antorveza, Adolfo. (1992) La colonización española en el Tolima. Siglos
XVI y XVII. Bogotá: Cuadernos de Jaguar, Págs. 276
Ahora bien, en Europa la actividad de escribir había sido privativa

de los clérigos y monjes hasta bien entrado el siglo XV304 ; por tal
razón a lo largo de la Edad Media, los conventos fueron los lugares
privilegiados de la escritura, el lugar en el cual se desarrollaba la
cultura del libro. “O copista, ou «escriba» (hoje tomado num contexto
algo depreciativo), incluía-se originariamente em dois níveis como
o religioso e o administrativo (chancelarias reais, judiciais ou
fiscais). Obedecia a uma estrutura profissional que posteriormente
se organizou nos modelos corporativos dos mesteres e guildas ou
em confrarias laico-religiosas, não só à sombra dos mosteiros, mas
também das universidades e chancelarias, com o advento do
305
fenómeno da burguesia nascente.” Pero, avanzada la edad media,
el saber caligráfico se difunde entre gentes del común, cuando los
frailes, sacerdotes y doctos universitarios, forman aprendices al igual
que lo hicieron los talleres medievales con los otros oficios; se agrega,
el surgimiento de la escuela como una institución pública, que trae
como consecuencia que surjan peritos ambulantes y ocasionales de
la escritura en los pueblos306.
En América el primer acto de conquista se realiza con la escritura cuando

el Papa le dicta a un escriba real, la bula que le da el dominio de éstas
tierras. Luego a la par de los conquistadores marchan los cronistas frailes
y sacerdotes escribiendo todo aquello que creen constituye la realidad
de este mundo y aunque le dan gran importancia a las narraciones orales,
la escritura se ha convertido en un referente del nuevo mundo sea este
soñado y vivido, este libro en consecuencia es el libro mayor: la Biblia.
En la Colonia a pesar de ser un medio iletrado aun en las esferas
administrativas, la escritura se desarrolla en el marco de la administración
española y adquiere un status renovado e imprescindible en las diversas
304
Illich, Ivan. (1995) Un alegato a favor de la investigación de la cultura escrita lega.
En: Olson R, David y Torrance Nancy. Cultura escrita y oralidad. p. 57
305
Trad. Libre «El copista, o «escriba» (hoy inscrito en un contexto algo depreciado),
era originariamente incluido en dos niveles como una persona religiosa y un
representante de lo administrativo (las cancillerías reales, lo judicial o fiscal). Obedecía
a una estructura profesional que después fue organizada en los modelos corporativos
del conventos o en hermandades laicas de monjas, no sólo a la sombra de los
monasterios, sino también de las universidades y cancillerías, con el advenimiento
de la burguesía» naciente. Cuhna leáo, Francisco. (2004) da la letra de mao a letra
da forma: percusor da caligrafia nas artes e nas tecnicas.
306
Diez-Borque. Op, cit, p. 40-41.
actividades notariales y económicas, en la cual las formulas de m

comunicación, lo críptico de los signos, los arabescos de los grafos, la a
ilegibilidad de la escritura procesal, saturaban el texto haciéndolo denso, C
criptográfico e incompresible para un lego. Este panorama, como “
comenta Zambrano, (2000: 161), empezaría a cambiar a partir del siglo e
XVIII, cuando la notación alfabética empezó a convertirse en el vehículo e
de una gran variedad de mensajes impresos en periódicos, revistas y p
volantes, una transformación alentada por nuevos procesos sociales, d
por la difusión de la alfabetización y por la reproducción mecánica de (
los textos. (Zambrano, 2000:161) En los inicios de la República el oficio
de escriba, se liberaliza con la inclusión de este saber en la escuela y la E
importancia que tiene la caligrafía, para las actividades notariales y s
administrativas. Pero aunque una gran diversidad de actividades jurídicas, e
de prácticas sociales, de comunicación entre instancias legales y entre p
personas, están saturados de escribanía, la escrituralidad se desarrolla s
fundamentalmente al lado del aparato legal y la literatura. En efecto, en e
el censo laboral de la Nueva Granada en 1870 se indica que hay 1037 s
lejistas hombres307 y 77 literatos hombres y 5 literatos mujeres, los cuales p
conocen a cabalidad el oficio de la escritura.308 p
i
La inserción en los circuitos legales del aparato administrativo, traen d
como resultado que el escriba se convirtiera en un mediador entre el t
poder y una mayoría que no sabía leer. La referencia a la ley, legitima f
la verdad de lo escrito; la retórica jurídica se convirtió en un poderoso u
modelo para la narrativa al imponer fórmulas de introducción, d
maneras de dirigirse a otro, y normas editoriales y textuales, como t
organización del texto, de la página. Pero a la vez se convierte en un i
espacio, en una escuela de formación en los sistemas escriturales, l
de desarrollo de competencias necesarias para el oficio de escritor,
el cual fue aprovechado por personas como Manuel Quintín Lame E
en su formación no sólo legal, también argumentativa y escritora. 3
c
Al igual que en la colonia a comienzos del siglo XX, la mayoría de p
las piezas legales permanecieron ilegibles, requiriendo así la d
e
d
307
Los diversos estudios que se han citados coinciden al decir, que el oficio de m
escriba fue un trabajo realizado por hombres s
308
Urrutia, Miguel; Arrubla, Mario (1970) Compendio de estadísticas históricas de M
Colombia. Bogota: Universidad Nacional de Colombia. C
mediación de los funcionarios estatales, de un docto; sea éste el

abogado o el escribano. Lo que fue una realidad sociológica para la
Colonia como señala Zambrano (2000), continua en la República
“Una vasta e intrincada burocracia exclusivamente masculina,
encabezada por magistrados y justicias, gobernada por abogados,
escribanos y notarios, servida por secretarios, asistentes, copistas y
pregoneros, transmitía a individuos y grupos las ordenanzas,
disposiciones y decretos diseñados por instancias de autoridad.”
(Zambrano, 2000:161)
Esto significa en últimas, que el poder y la ley sólo hablaba con quien
supiera escribir: el iletrado no existía para ella, era invisible, aún más
el indígena que se consideraba “salvaje y analfabeta”. Las
posibilidades de acceso a la educación eran pocas, y el saber caligráfico
se distribuía de manera desigual. El escriba generalmente formado en
escuelas publicas, era entonces el mediador que no solo le daba forma
sino voz al escrito. Por estas razones hacia 1910 hubiera sido difícil
para Manuel Quintín Lame que un escriba tradujera a cabalidad sus
pensamientos en todos los alegatos de tierras en los cuales el se
inmiscuyó, o un abogado tuviera una comprensión a cabalidad de los
derechos de los indígenas. Estaba expuesto a que lo sometieran a
trámites interminables para lo cual no tenía dinero, o que sus ideas
fueran tergiversadas. ¿Entendería un abogado formado en una
universidad aristocrática como la del Cauca, posiblemente defensor
de los bienes de los hacendados, o proclive a las ideas de posesión
territorial por parte de la sociedad caucana de la época, que los
indígenas tenían derechos que se remontaban a un periodo anterior a
la conquista? Difícil, en el momento.
Estos son algunos de los factores que incidieron en el periplo

309
Hacia el año 1930 hubieron similares situaciones en Ecuador. En vez de tomar en
cuenta las intereses de los indígenas analfabetos quien estaban sujetados en una
posición subyugada bajo la ley ecuatoriana sin disfrutar los privilegios y protecciones
de la ciudadanía, el gobierno más probablemente tomo en cuenta las ideas de blancos
educados que vinieron de la misma clase social y grupo étnico como los funcionarios
del estado. Utilizando herramientas y habilidades que ellos habían aprendido de los
marxistas urbanos, los indígenas rurales fueron cada vez más capaces de presentar
sus propias defensas y hacer de escribas obviando así las intermediaciones. Becker,
Marc “Coaliciones interétnicas en los años treinta: movimientos indígenas en
Cayambe” En: REVISTA YACHAYKUNA. No. 2, diciembre del 2001.
intelectual como legista de Manuel Quintín,309 pues para ser tenido c

en cuenta debía escribir. En esta tarea de arduo aprendizaje, como se s
ha señalado en la biografía intelectual, fue de gran importancia su “
relación con individuos letrados de los cuales adquirió diversas 9
habilidades técnicas y conceptuales, de indígenas como su tío, y de t
aquellos intelectuales pertenecientes a una cultura de élite como el e
general Alban, los abogados Laurentino Quintana, Francisco de Paula t
Pérez, Teófilo Sarria, este último de tendencia radical socialista l
Para que Quintín Lame, pudiera adquirir este saber hacia 1900, que C
lo facultaría para las lecturas especializadas, elaborar memoriales, e
demandas, cartas; y sus secretarios Florentino Moreno, Jacinto e
Calambra, Gabriel Yainá y otros, pudieran realizar el oficio de i
escribanos, se requería acceder entonces a una tradición desarrollada ó
en torno de la escritura, lo cual incluía un corpus de conocimientos m
técnicos, de criterios valorativos, una concepción,310 de modelos a n
imitar, es decir un “saber de la caligrafía”. Un arte de escribir, que e
enseña a escribir con aire y gallardía. (Vaca; 1915:35) a
d
Ahora bien, ser escriba competente, no solo requería tener las
habilidades propias de la técnica, sino ser competente en un dominio, L
es decir tener un “saber”, entendido en dos acepciones: como técnica d
que da información sobre una objeto y como conocimiento a
garantizado en su verdad, específico y operacionalizable, es decir, e
traducible en pasos y/o actividades. (Abbagnano 1997) En este orden C
de ideas, el “saber escritural y caligráfico” implica la producción s
según normas caligráficas, por ejemplo, tipo y tamaño, forma, tiempo “
y lugar. Conocer por ejemplo, la letra notarial y procesal en autos, g
demandas, memoriales; la letra de cancillería o diplomática, para i
pasaportes, documentos oficiales; la vulgar, para cartas, materiales e
de uso popular; La caligrafía escolar para el aprendizaje. (Cabal-
lero, 1986; Cagliari, 1997; Diez-Borque, 1995; Zambrano, 2000). E
G
Por otra parte, desenvolverse en un dominio, es decir, tener un e
310 3
La palabra caligrafía evoca plumas, “un tintero, pequeños trazos y ricillos;
visualmente podemos imaginar a alguien que con lenta exactitud realiza amplias l
volutas con la pluma para copiar un texto…”, pero a la vez nos remite a una c
3
concepción de la escritura. (Raimondo,1991: 201)
conocimiento de las reglas de la composición de los escritos según

su género y usos sociales, propios de la “diplomática general” o de
“la procesal”. Desde una perspectiva sociológica Raimondo (1991:
97-98) entiende por dominio311 un conjunto de situaciones sociales
tipificadas y reguladas por normas de conducta establecidas para la
escritura. Esto es: a) dominio magicosacro b) dominio de las
transacciones económicas; c) dominio de la instrucción formal y de
la producción literaria; d) dominio del poder político y de las leyes.
Cada dominio comprendería sus específicas situaciones y un “saber

especifico” tales como: a) La copia de los textos sagrados y la
ejecución de texto mágicos; b) la compilación de libros contables,
inventarios y catálogos de mercancías, letras de cambio y crédito,
órdenes de compra y facturas comerciales; c) la preparación de
modelos y textos didácticos y su reproducción; redacción del origi-
nal y copia, corriente o caligrafía de textos literarios y científicos; d)
ejecución de documentos oficiales (registros de archivos, diplomas,
anales, inscripciones de celebración, tratados, cartas; preparación
de documentos judiciales (actas procesal, etc.).
La inserción de este “saber” en la escuela significó su conversión

de saber “doctus, de técnica perteneciente a una cultura de “escritura
altamente restringida” como fue el medioevo en Europa y la colonia
en Nueva Granada, por un “objeto de saber”, es decir, como señala
Chevallard (1991), un saber cuya inserción en los “objetos a enseñar”
se presenta como útil para la economía del sistema didáctico. Un
“saber didactizado” al cual un grupo de indígenas pudo acceder
gracias a la generalización de la educación pública y a las fisuras
interétnicas que se presentaron en las restricciones de acceso a la
escuela publica.
El mestizaje cumplió aquí un papel favorable como es el caso de

Garcilazo de la Vega, Diego de Torres, para los cuales hablar
español fue un requerimiento que algunos indígenas cumplieron312
311
En lingüística el concepto de dominio hace referencia al uso competente de una
engua en las diversas situaciones. Por lo restringido de este término, hemos usado
con preferencia la perspectiva antropológica y sociológica.
312
Gonzáles Omar, Entrevista, Santa Rosa de Cabal, 17 de septiembre del 2003.
; se agrega las motivaciones de algunos padres indígenas para que e

sus hijos no fueran signados por un analfabetismo que significaba L
la exclusión de la cultura nacional, el clientelismo de religiosos l
como los hermanos Maristas que regentaron escuelas publicas en l
el Cauca, y hacendados que favorecían el ingreso de indígenas que c
sobresalían en el manejo de la cultura Nacional, la religión, etc., la t
integración a los circuitos de comercio como venta de ganado, q
productos agrícolas en los pueblos313. l
d
Las interfaces son múltiples y aunque el acceso a la escritura q
corría pareja a la disolución cultural de los grupos indígenas, ya s
que ésta se desarrollaba en zonas de mestizaje cultural o o
hegemonía del español, abría nuevos espacios para la resistencia d
y la sobrevaloración de la condición del indígena. En efecto, aun 1
cuando está por estudiar, se señala que Quintín, un indígena
letrado, forjado en los circuitos de la cultura nacional, no hablante
de lengua indígena, se siente orgulloso de ser indígena. Al igual,
Becker (2001), en un estudio del acceso a la escritura y al oficio
de escriba en el Ecuador en 1930, señala que los indígenas a
medida que comienzan a escribir para defender sus derechos, se
produce un efecto de recomposición de su imagen como indígenas
en contraposición a la imagen que el patrón, hacendado, ha creado
de ellos: se sienten orgulloso de ser indígenas, pues ya no son
negados, ni condenados al silencio.
8.2. El saber doctus de la caligrafía.
Ahora bien, los aspectos a analizar en la caligrafía son diversos:

la tecnología empleada, las técnicas de escritura, las relaciones
entre la pintura y el dibujo, la geometría, la historia. Por ejemplo,
en los tipos de letras empleados a comienzos del siglo XX, se
pueden observar una gran diversidad de tipos cuya influencia
proviene de elementos estéticos y geométricos medievales. A este
respecto, la letra gótica expresa el arte de las catedrales, de ahí O
su desarrollo en conventos y universidades medievales y su uso R
d
313
Manuel Quintín Lame estuvo dedicado al comercio de ganado cuando joven. El
a
y sus secretarios eran hablantes de español y fueron a escuelas urbanas. t
en manuscritos de la época.
Las analogías con la arquitectura, las perspectivas filosóficas y la
letra gótica según Marichal (1971:240), son asombrosas. Para el autor
la fractura de las letras, es muy posible consecuencia del modo de
cortar en bisel la pluma. Aunque puede no haber relación ente la
técnica del arco ojival y la de la escritura gótica, es sugerente encontrar
que en las dos técnicas predomina el arco quebrado. En el plano de
la textualidad escolástica, la gótica significa organización del espacio
discursivo, su distribución y claridad para el ojo y la razón. El discurso
que vehicula se funda en argumentos que operan por divisiones
sucesivas de lo dado en sus elementos más sencillos y luego por
organización de estos en un sistema de pares homólogos y de partes
de partes y finalmente por la articulación de estas partes. (Marichal,
1971; Goody, 1996b; Illich, 1996))
Letra gótica
Copia de un manuscrito medieval
Otras arquitecturas encontraron también su caligrafía, según

Raimondo (1994: 204),Abû‘ali Muhamed ibn Muglah, dictó las reglas
de un sistema de escritura en el que los varios elementos se respondían
armónicamente sobre la base de relaciones exactas. Pero éstas
tendencias geometrizantes, no impidieron el desarrollo de una estética
más ligera de la caligrafía. El Corán por ejemplo, no puede C

ornamentarse con imágenes. Esto determinó un gran desarrollo de t
la decoración geométrica, del entrelazamiento de líneas, del floreo y e
de cualquier otro elemento decorativo no figurativo r
(
Ahora bien, no tenemos aun una historia de la escritura en Colom- c
bia, por lo cual haremos solo una descripción de las líneas centrales d
y los puntos de fuga; por otra parte, el interés nuestro es describir la e
formación caligráfica en el periodo de actividad escritural más fuerte e
de Manuel Quintín Lame, es decir, entre 1890 -1930, para comprender p
el saber al cual accedieron él y sus escribas. E
En Colombia, hacia 1600, la escritura y la caligrafía en S

consecuencia, tienen un único origen y dos vertientes que dieron e
lugar a las cursivas de comienzos de siglo XX. Cotejando diversos s
documentos y estudios, podemos aducir que la caligrafía se originó c
en los grafismos de la Corona de Castilla del siglo XV y XVII314 y s
Aragón315 los cuales tenían influencia de las humanísticas itálicas. l
Según Ruiz (1999: 165), en Castilla la letra Gótica cursiva dio a
origen a la Cortesana, esta a la procesal y a la procesal encadenada. e
La letra carolina a la Humanística redonda, la redondilla y tipos d
híbridos, La semigótica cursiva o minúscula cancilleresca italiana d
dio origen a la humanística cursiva, la itálica y la bastarda. Según v
Sánchez Et al (1999: 144) en Aragón la escritura fue más discreta
y menos recargada que en Castilla.316 E
e
La primera vertiente proveniente de Castilla la constituye las d
escrituras procesales. Al comparar muestras documentales X
presentadas por Ruiz (1997) Sánchez y Domínguez (1997) Arevalo,
(2000) con documentos del archivo de Cartago (Valle del Cauca, L
R
314
Ruiz (1999) La escritura humanística y los tipos gráficos derivados. En: Riesco p
Introducción la paleografía. Pág. 165
315
Sánchez y Domínguez (1999) Las escrituras Góticas. En: Riesco Introducción la
3
paleografía. Pág. 144.
316
En cambio en Navarra la escritura fue de influencia francesa. Sánchez et al X
(1999:147) C
317
Documentos facilitados por Víctor Zuluaga (2004). Algunos documentos de Cartago m
3
tienen la misma firma de escribas de documentos españoles presentados por Lorenzo
(1999) o
Colombia) e Indias317 encontramos que a igual que ese periodo, en-

tre nosotros hacia el siglo XVII y XIX318, se pueden hallar tanto la
escritura procesal ligada y procesal separada con pocos
requerimientos gramaticales y ortográficos.319 Como señala Arevalo
(2000) llas escrituras procesales son, en realidad, el resultado de
cursivizar al máximo las cortesanas. La forma de las letras se
desfigura, se multiplican los rasgos superfluos y los lazos
envolventes, y las palabras se unen o fracturan buscando la velocidad
en la escrituración. En algunas ocasiones, la escritura llegará a
presentarse como una sucesión casi ininteligible de bucles y lazos.
El nombre proviene del fin para el cual fue usada, para los procesos.
Según Arevalo (2000) este ciclo escritural es largo en España, nace

en el siglo XV y está ya formado a fines de la primera mitad del
siglo; desde 1450 la procesal monopoliza a las escrituras públicas
castellanas (notarios, juzgados, audiencias, etc.). En la cancillería
se usa para los registros y copias. Donde más desarrollo tuvo fue en
los tribunales de justicia: los procesos se escribían en esta letra, de
ahí su nombre de Procesal. Dura hasta mediados del siglo XVII,
experimentando cierta evolución en este tiempo: en el último tercio
del siglo XVI algunos notarios mejoran su escritura por la influencia
de la humanística, mientras que otros empeoran, originando una
variante conocida como procesal encadenada.
En América al igual que España el uso de éste tipo de escritura se

extendió hasta el siglo XVIII. Sin embargo, de éstas procesales se
desarrollaron las cursivas populares de uso general hacia el siglo
XVII y XVIII en Colombia, es decir, las “caligrafías de combate”.
La segunda vertiente la constituye, las escrituras humanísticas. Según

Ruiz (1999) y Arévalo (2000) hacia el siglo XVII y XVIII las letras
procesales comenzaron a se reemplazadas por las distintas cursivas
318
La reconstrucción del proceso se basa en el análisis de documentos del siglo
XVII y XVIII del archivo de Cartago y Sevilla en España facilitados por Víctor Zuluaga.
Cartillas como la de García (1989), Cabrera (1897), Alegría de leer (1933) cartas y
memoriales de la época, así como los planes de estudio.
319
En el siglo XVII, un escriba redactaba con una ortografía y otro le respondía con
otra. Entrevista. Víctor Zuluaga. Salento 23 de septiembre del 2003.
humanísticas que dieron origen a la itálica y la bastarda de uso en

documentos oficiales, textos escolares y la escuela. Se denominaron
así por que en sus inicios fue utilizada por una elite de escritores.
Según Arevalo (2000) la escritura humanística es, en realidad, un

redescubrimiento de la escritura Carolina por los humanistas italianos.
Asombrados de su perfección, no dudaron en atribuir a esta escritura
a los antiguos clásicos y la adoptaron ellos mismos en sus escritos.
Los primeros ejemplos pueden notarse en los manuscritos de Petrarca.
En la Península Ibérica, la humanística se recibe a través del Reino de
Aragón - que durante mucho tiempo mantuvo estrechas relaciones
con Italia - y fue introducida por el emperador Carlos I en la cancillería
de Castilla. Desde aquí pasará gradualmente al ámbito particular,
expandiéndose a todo los niveles desde mediados del siglo XVII.
La letra bastarda, según Lieftinck, (citado por Arevalo, 2000), habría

sido la última forma de la letra inventada durante la edad media.
Una grafía intermedia entre la monumental littera textualis formata
y la littera gótica cursiva. En España este tipo de escritura fue
utilizado a fines del s. XV. Durante el siglo XVIII esta escritura
(Bastardilla) se utilizó en un formato pequeño, redondo, bastante
regular, en consecuencia, anterior a la escritura general del s XVIII.
Igualmente en Colombia la letra bastarda se emplea durante todo el
siglo XIX tanto en documentos notariales pero de preferencia en las
cartillas escolares y el uso cotidiano.
Sin embargo, frente a la hegemonía de las escrituras de origen

Español, surgen en Colombia en el siglo XIX, otras escrituras que
sin llegar a ocupar el lugar de la caligrafía humanística, se desarrollan
en círculos de élite como la letra inglesa que la utilizan para esquelas,
cartas personales y asuntos comerciales.320 Las primeras sociedades
mercantiles y comerciales en Europa, necesitaba una escritura
elegante, legible y rápida de escribir. Esto dio como resultado la
letra inglesa. Por primera vez, la variación del grueso de las letras
no depende del ángulo de una plumilla plana, sino de la presión que
ejerce el calígrafo sobre la plumilla puntiaguda.
320
García (1889, IV) señala que la letra extranjera estaba muy en boga entre las
señoras de la alta sociedad. F
Letra procesal
Fuente: Sánchez. 1999.

Fuente: Nombramiento primer escribano para Cartago. Archivo

las Indias. 00210931. Patronato 280. Facilitado por Víctor Zuluaga
Tipos de letras
Fuente: Cagliari (1997) en “Ciencia Hoy”
Letra inglesa
Letra cursiva Itálica E

l
a
p
G
a
B
s
u
l
Carta con Caligrafía inglesa. 1921. c
E
d
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q
a
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p
d
t
a
e
E
q
b
l
d
d
c
a
3
p
p
b
c
Fuente: Archivo Guillermo Gartner 3
En Colombia, dsurante la Colonia, la caligrafía se desarrolló gracias a

los cronistas, generalmente Monjes o Frailes, y luego en el aparato
administrativo que contó con escribas adiestrados en el uso de la escritura
procesal y la diplomática empleada en documentos oficiales. En Nueva
Granada hacia 1760 y 1808 la caligrafía y la escritura se desarrollo
además del aparato legal, en instituciones educativas como el colegio
Bartolomé y el Rosario, y grupos de ilustrados que tenían acceso a éste
saber y el libro321. En la republica dado el proyecto instrucionista de
una educación universal, el saber de la caligrafía se torna en saber esco-
lar en la educación primaria, al cual se supone pueden acceder los
ciudadanos.
El medio de difusión de este saber en las escuelas fueron las cartillas

de lectura y escritura, muestras de caligrafía; así como los silabarios,
textos de lectura llamado así porque tenían como propósito la enseñanza
de la lectura con estrategias fonéticas y silábicas. Hacia 1870, tenemos
que bajo las orientaciones del instruccionismo, la caligrafía se comienza
a enseñar en las escuelas públicas. Una de las primeras cartillas que
introducen este saber son “El primer libro de instrucción Objetiva
para el aprendizaje combinado del dibujo, la escritura y la lectura”
de Eustacio Santamaría editado en 1872. Según Cardoso (2003: 210)
tanto el método de lectura como las lecturas de este texto fueron una
adecuación de cuatro textos alemanes. 322 El autor además aclara que
el método que utiliza de lectura es el empleado en Alemania.323
Este texto plantea un singular problema paleográfico, pues el grafismo

que se emplea en los ejercicios de escritura, corresponde a una letra
bastarda; sin embargo, como señala Cohen (1971: 322), en Alemania
la letra gótica se conservo gracias a Lucero. En el siglo XIX se
desarrolló junto a la gótica impresa una escritura manuscrita
denominada “escritura quebrada”, la cual se enseño conjuntamente
con la cursiva latina. Desde comienzos del siglo XIX los niños debían
aprender las dos cursivas, cosa que cambio hacia 1930, pues se utilizo
321
Silva, Renàn (2002:364- 396) Los ilustrados en Nueva Granada. 1760.1808
322
La información que presenta Cardoso (2003: 47) en su tesis doctoral es sugerente,
pues podríamos pensar que libro de Santamaría “Primer libro de lectura” de 1870,
promovido por Alemania no por España, expuso una caligrafía alemana. Sin em-
bargo, no se ha encontrado en este estudio evidencias que indique la influencia
caligráfica de Alemania en el periodo de 1870.
323
Santamaría (1872: 6)
una caligrafía latina reformada. i

Santamaría (1872: 5-9), no es muy explicito, pero señala que con el q
método objetivo que consiste en observar, investigar, analizar c
rigurosamente las cosas y los hechos con el apoyo de láminas y é
palabras, se aprende a escribir y leer con rapidez. Se comienza con r
estampas que tiene dibujadas, objetos familiares, así como el nombre c
del objeto en letra de carta (Cursiva). Se debe aprender primero en g
letra de carta y luego en letra de molde (imprenta). Como método de d
enseñanza. se propone que el maestro escriba en el tablero las palabras p
separando las silabas. Las hace leer en coro llevando el ritmo con el p
compás, luego con la palabra unida. La escritura, se realiza de igual y
manera, separando las palabras y llevado el ritmo de cada letra, m
indicando de viva voz los trazos gruesos y finos, sesgados y redondos. n
t
Hacia 1890 el entrenamiento caligráfico sigue siendo de gran r
importancia en las escuelas. Pero en este periodo si bien no hay
cambios en los trazos y el tipo de grafismo a enseñar, desde el punto A
de vista pedagógico se halla inscrito en la pedagogía clásica de (
influencia católica. (Illich, 1996, Rincón, 2003; Ruiz, 1999; m
Saldarriaga, 1997, 2003) Se legitima como saber en las escuelas, d
entre otras razones, pues la caligrafía, es lo más cercano al control s
del cuerpo, a la disciplina, al manejo de la voz, de la postura; una e
“thechnique du corps” como señala Gimeno (1997)324 , es decir, E
una anatomía que busca el control del cuerpo y del alma, algunos de b
los componentes del paradigma católico. Como dice Martínez (2001: g
77) “El conocimiento, sus pasiones y sus virtudes, seria posible a p
través de la escritura; por lo tanto habría que cultivarla y manejarla s
con el mayor de los cuidados. Su belleza depende de normas precisas s
que reglamentan las posiciones del cuerpo y del alma” g
En Colombia hacia 1880, el entrenamiento caligráfico en las escuelas, E

reproduce el sistema escolástico de razonamiento, además del i
afinamiento y el control postural que exige este arte: de partes a i
partes de letras a letras y finalmente a un todo. Por ejemplo, en v
“Muestras de escritura con ejercicios e indicaciones para escribir l
con rapidez “ de García Rico (1889), se dan las siguientes p
324
Gimeno Blay, Francisco. (1997) Aprender a escribir en el antiguo régimen. p.294.
t
H
instrucciones.” 2. Cada elemento constituye un ejercicio separado

que debe repetirse hasta que se ejecute con alguna regularidad, no
con perfección, porque esta no es fácil adquirirla en la primera
época de aprendizaje….. 3. Hay que fijarse mucho en que los palotes
rectos queden igualmente gruesos en toda su extensión y no curvos
con grueso desigual: en que los perfiles no queden gruesos ni medio
gruesos, y que los gruesos graduales, que son los que aumentan o
disminuyen su ancho poco a poco, se hagan con la mayor regularidad
posible. Los elementos de las mayúsculas exigen mayor cuidado
por lo difícil de las curvas que los forman, tanto gruesas como finas
y graduales. Para estos ejercicios es muy conveniente poner la
muestra muy repetida con lápiz, o cuando se da lección a una clase
numerosa, explicar la formación y unión de los elementos en el
tablero, dejándolo medio borrado para que los alumnos repitan,
repasando las líneas…” (Págs. 10-11)
A este respecto, en la cartilla “Escritura moderna” de A.M, Cabrera

(1897), se dan algunas normas posturales y gestuales similares: ”El
mango deberá tomarse como indica el modelo entre las extremidades
de los dedos índice y cordial, un poco encorvados quedando el índice
sobre el mango: se sostiene por debajo, un poco la izquierda, con la
extremidad el pulgar; los dedos anular y meñique van apoyados….”
En la lección 57: “Los elementos de esta letra que tienen una forma
bien elegante, son los siguientes: una grande ala superior, un grueso
gradual ligeramente ondeado y un perfil curvo largo. El ala principia
por un perfil que sobresale un poco de la pauta de prolongación y
su pequeño grueso gradual, que no sube hasta el limite de la pauta,
se une, sin juntarse ni separarse demasiado, al principio del gran
grueso gradual, el cual como se ha dicho es ligeramente gradual…..”
En estas cartillas también se ofrecen indicaciones para el uso de los

instrumentos, las cuales incluyen como cortar la pluma de ave,
identificar calidades, consistencia, entre otros. Los entrenamientos
varían en estas caligrafías de comienzos de siglo XX; por una parte,
los ejercicios incluyen la copia de modelos y la práctica de estos
para lograr mejorar y fijar la habilidad; por otra parte, actividades
tales como dibujar el modelo en lápiz o en el tablero.
Hacia 1930 decrece el interés por las escrituras humanísticas, como la
bastarda, e ingresa la letra palmer promovida por la cartilla “Alegría

de leer”. En ésta los ejercicios son más simples, así como los
requerimientos escriturales. Por ejemplo, se dice en el manual de letra
Palmer respecto a los entrenamientos que se realizaban en la escuela:
“El cuaderno de escritura no enseña sino la precisión mecánica de
los caracteres. El modelo es generalmente delineado con esmero por
un consumado calígrafo de acuerdo con determinado estilo de letra y
no revela en absoluto la individualidad de quien lo trazó. El trazo así
ejecutado a lápiz pasa luego a un hábil grabador que lo reproduce a
mano con todos los mejoramientos posibles. Ese modelo inverosímil
y sin vida se extiende en páginas y más páginas de largos y cansados
ejercicios que el niño debe imitar servilmente. ¿Qué de extraño tiene
que tal método no dé sino muy mediocres resultados?” (Palmer, 1949:
5)
En algunos ejercicios para aprender la letra Palmer, la práctica

sistemática del movimiento sin la pluma y con ella, se orientan a
adquirir la certeza de que dicho movimiento es el correcto. Como
ejercicio, se debe practicar el ejercicio de óvalos compactos de dos
espacios, haciéndolos a razón de doscientos por minuto durante
unos dos o tres minutos.
Ahora bien, autores como Marichal (1971) han llamado la atención

sobre las modificaciones que sufre la caligrafía y los tipos de letra
según los cambios ya sea ideo - culturales, o técnicos. La conclusión
más importante del autor en estas revoluciones culturales, es el
surgimiento de diversas letras bastardas que se originan en algunos
de los tipos clásicos. Estos cambios, de igual manera se produjeron
en nuestro contexto, incitados por la educación, las diversas
perspectivas pedagógicas, y las influencias socioculturales de países
como España, Inglaterra y EEUU. Como resultado de este proceso
se presenta multigrafismo, es decir, coexistencia de diversas escrituras
de manera diferenciada en estratos y ámbitos sociales. Situación simi-
lar se presentó en España; por ejemplo, algunos de estos tipos de
letras se presentaban a menudo hacia comienzos del siglo XX en los
textos de enseñanza de la lectura, que empleaban la letra bastarda y
la inglesa de inclinación más pronunciada, junto a la romana clásica.
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El Indigena Ilustrado MANUEL DQUINTIN LAME EN LA HISTORIA DE COLOMBIA PDF

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Manuel Quintín Lame Chantre el indígena ilustrado (Parte uno)

Chapter · October 2005

Fernando Romero Loaiza

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Keywords9 : Education, Multicultural Education, Bilingual educa-

Esta investigación en torno del pensamiento de Manuel Quintin

En una primera etapa, se realizaron las siguientes preguntas que

C) ¿Cuál es la noción de saber pedagógico, saber social y escuela

Sin embargo como se señala en el párrafo anterior, al desarrollar

La manera como fue escrita esta obra y su difusión en un momento

Esto requirió un análisis de la caligrafía de Quintin como de sus

Tolima, se pudo determinar que el manuscrito había sido destruido en

Desde una perspectiva paleográfica, se hizo una reconstrucción

Ahora bien, en la primera etapa, el estudio de la obra ““Los

Este corpus discursivo, o unidad de análisis, se constituyó entonces

gramaticalmente aislable, se puede reconocer la existencia de un

En este caso, el enunciado no se restringía a una frase, lo supera, y se

Esto significa que concebir el acto de lenguaje como producido por

Estos enunciados no se estudiaron de manera literal, considerando

latentes, encontrar los significados aproximados, los enunciantes, el

El procedimiento empleado para el análisis de contenido desde una

Como resultado se obtuvo 109 enunciados en los cuales Manuel Quintín

Como se observa en la Tabla 1, encontramos un primer “núcleo de

Categoría del Enunciado Frecuencia %

Para sustentar los análisis se hicieron de manera complementaria

Como se observa en la Tabla 2, el mayor porcentaje de términos

En segundo lugar, los términos empleados de hombre, naturaleza,

orientación cognitiva y conceptual que asume Quintin en torno de

Palabras Frecuencia Porcentaje

No obstante esta información, el interés no era realizar un estudio

Se realizó entonces un análisis de “partes del discurso” tendiente a

de Quintín Lame, perspectiva de análisis que se había empleado en

En esta perspectiva podemos considerar el texto como un acto

Según Alvaro Díaz (1989), el texto es concebido como un conjunto

En este orden de ideas, la identificación de las marcas enunciativas

A este respecto Fernández (1994; 9) comenta que la historia de la

La clasificación de palabras en « partes del discurso» tiene ventajas

entre los enunciados empleados en la obra “Los pensamientos…”, le

En efecto como señala Casanny (1994) Barthes, (1993), Ong (1994)

La sintaxis de la mayoría de los enunciados de la obra “los

En resumen se encontraron los siguientes tipos de relaciones entre los

Relación semántica Frecuencia %

Para entender el significado del discurso de Quintín Lame se desarrolló

las coincidencias significativas, las correspondencias y darle sentido a

En este tipo de análisis se realizó el siguiente procedimiento: se

Textos escolares, pedagógicos e Fuentes Documentales

Leyes y decretos Periódicos

teoría pedagógica y filosófica. (Pérez, 1994:124-125) En este orden

Pero este no es un estudio clásico de contenido como se podría pensar,

En esta investigación histórica no se buscaba una pretendida verdad

hacen que se designen, se agreguen o ventilen, en formas diferentes

A lo anterior se agrega lo que dice Durand (1999: 76-78): si la

Pero aunque no nos anima el espíritu objetivista, se buscó darle

El resultado de este ejercicio entonces, no fue sólo un texto que da

Inicialmente los estudios se orientaron hacia el campo biográfico y

A continuación se hará una reseña de estos trabajos, además del

El primer trabajo es el de Castrillón (1973), quién en un texto de

aunque es de señalar que aquellos aspectos referentes a la vida de

Como se deduce de lo anterior para el autor, Quintín recorre un amplio

Señala Castrillón (1973: 45) que en la formación intelectual de Quintín,

Resguardos del Cauca y otros documentos en el Archivo Nacional,

Se señala en este trabajo, que Manuel Quintín Lame tenía entre