Materia: Gnoseología.

Cátedra: García.
Teórico: N° 1– 22 de marzo de 2013
Tema: 1) Introducción
2) Escepticismo académico. [VERSIÓN REVISADA POR C. Mársico]

Docente Claudia Mársico: es un gusto estar aquí con ustedes y acompañarlo a

Esteban en esta nueva era de la Gnoseología en la facultad. Él justificó por qué darle un
espacio al área de Antigua dentro de Gnoseología. Yo espero poder convencerlos, en
estas clases que vamos a tener, de que vale la pena darle una mirada a ciertos
desarrollos que no son los usuales. De hecho, en el programa no están las figuras más
conocidas: no está Platón, no está Aristóteles, no hay ningún presocrático. Lo que
vamos a ver son algunas vertientes menos conocidas en las que hay que hacer foco para
explicar por qué se gestó esta falsa idea de que en la Antigüedad hay una especie de
contaminación metafísica tan alta que impide que la gnoseología emerja como un
problema en primer plano.
Esta idea ha surgido de ciertas lecturas parciales de estas filosofías centrales. Si
pensamos en esta línea platónico-aristotélica, es cierto que hay un esfuerzo muy
marcado por tratar de subordinar el modelo gnoseológico a qué es lo que se entiende por
lo real. Sin embargo, hay que tener en cuenta que, si uno trata de inmiscuirse en lo que
era el clima intelectual de la época antigua, ese presupuesto no era un presupuesto
compartido por otras escuelas. Por el contrario, este es un punto sumamente objetado
por otras líneas de pensamiento.
En este sentido, hay propuestas que se juegan el todo por el todo en tratar de
tematizar el problema gnoseológico. Basta con que uno compare las líneas principales
de discusión griega con otras tradiciones que se venían manejando en este periodo para
ver que lo primero que adviene como rasgo principal de la tradición griega es que los
griegos tematizan el problema de la interferencia cognitiva. Si nos retrotraemos a los
problemas más básicos—que seguramente vieron allá lejos y hace tiempo en filosofía
antigua— uno de los problemas más básicos es cómo se trenzan el tema de la realidad
con el tema del lenguaje. Esto es: cómo hacemos para expresar lo real. Pero, en estos
sistemas antiguos, nunca podemos remitirnos solamente a estos dos polos, el polo de la
realidad y el polo del lenguaje, porque, si hay algo que los griegos tienen claramente
presente, es que aparece un elemento de interferencia cognitiva, que es el plano del
pensamiento. O sea, el plano de la nóesis. Qué pasa con el pensamiento está vivenciado
por los griegos como el lugar problemático. Básicamente, todo aquello que nos
representamos noéticamente puede generar cortes, rupturas, respecto de la posibilidad
de expresar la realidad mediante el lenguaje.
Esto es, precisamente, lo que se pone en cuestión en la tradición griega. Casi
podríamos decir que la interferencia cognitiva es el tema central que atraviesa todas las
posiciones. Es cierto que aquellas filosofías fundacionistas más fuertes (que, justamente,
tratan de decir que es posible obliterar y sacar el quantum problemático que tiene esta
interferencia cognitiva) pueden ser leídas como una especie de primado metafísico. Pero
me parece que lo que hay que comprender es que esto, justamente, es un punto de
llegada, no es el punto de partida de estas filosofías. Y, si uno se corre de estas líneas
preponderante, lo que adviene son filosofías que, por no creer en fundacionismos
fuertes, se quedan ahí, en la exploración de qué alcances y qué límites tenemos como
seres que están atados a construcciones noéticas con un grado de falibilidad muy alto.
De hecho, el recorrido que nosotros vamos a hacer va a venir por el lado de una
filosofía muy poco explorada, pero muy importante en su momento, que es la de los
cirenaicos. Arístipo de Cirene fue uno de los discípulos más importantes de Sócrates y
tuvo una relación sumamente conflictiva con Platón y con Antístenes. Arístipo de
Cirene, además, tiene una serie de elementos sumamente interesantes por el tipo de
impacto que van a generar en la filosofía moderna. De hecho, vamos a ver que la línea
puramente gnoseológica de Arístipo es un adelanto, en muchos sentidos, de algunos
desarrollos de filosofía moderna y de filosofía contemporánea. En esta clase y en la que
viene vamos a tratar de ver cómo esos resultados seminales de ciertas filosofías antiguas
reaparecen como elementos centrales de filosofías posteriores.
Alumno: cuando estás diferenciando la tradición griega de otras tradiciones, ¿a
cuáles te referís?
Docente: con la que mejor se chequea esto es con otra filosofía importante e
igualmente indoeuropea, que es la hindú. Digo esto porque esta comparación
salvaguarda esta cuestión de comparar cosas que son totalmente distintas. Hay estudios
interesantes sobre qué pasa en la filosofía china. Pero, sin salirnos de la tradición, el
pueblo que ingresa en Grecia y deja la marca indoeuropea es el mismo pueblo que llega
a la India. Pero lo que hace un brahmán es totalmente distinto de lo que hace un filósofo
griego. Un brahmán no tiene ningún tipo de problema en cómo su lenguaje representa lo
real, hasta el punto de que la tarea de los brahmanes más altos es conocer al dedillo los
himnos védicos. Si alguien conoce claramente los himnos védicos, está en condiciones
de manejar lo real, hasta el punto de que la materia responde al lenguaje como si fuera
un conjuro. Si se pronuncia mal, pueden ocurrir cataclismos. Si se pronuncia bien, se
mantiene el orden. Con lo cual el ejemplo de los himnos védicos es un ejemplo de que
la lengua puede estar consustanciada con las cosas. Y esto es impensable en el terreno
griego. Tan impensable es que lo que termina quedando en primer plano es que yo,
como sujeto humano, soy una especie de bisagra que tiene, en todo caso, la tarea de
poner en adecuación una cosa con la otra y la calidad del logro depende de mi pericia.
Con esta cuestión de la adecuación es que aparece otro punto importante a tener
en cuenta para recorrer la filosofía antigua. Hay una caracterización que hace Michel
Henry que —me parece— condensa bien una larga tradición de discusiones. Michel
Henry habla de la diferencia entre el fenómeno griego y el fenómeno cristiano. Cuando
él trata de acercase a esta cuestión, dice que el fenómeno griego, en realidad, está
montado sobre el problema de los grados de evidencia, podríamos decir. Teniendo en
cuenta que somos sujetos sin una apertura directa a la comunicación con las cosas, toda
proposición termina siendo evaluada en términos de si representa (o no) lo real y qué
grado de convencimiento tengo sobre esa relación. O sea, podríamos decir que el
fenómeno griego estaría atravesado por una noción de verdad de tipo adecuacionista.
A esta altura, todos ustedes ya conocerán la posición heideggeriana respecto de
esto y la voluntad de encontrar en Grecia un modelo alternativo al adecuacionista, un
modelo que tenga que ver con una verdad ontológica. Básicamente, la verdad como
adecuación tiene que ver con que yo (sujeto) tengo que dar cuenta de un objeto y la
verdad está en la proposición que representa lo real. Lo que plantea Heidegger es que la
verdad estaría en el objeto mismo. O sea, habría una verdad de la cosa que es previa.
Michel Henry muestra bien que buscar un modelo no adecuacionista en Grecia no
tiene sentido y que, estrictamente, habría que esperar a que advenga un modelo de
fenómeno alternativo, que sea el cristiano. Es decir, recién a partir del modelo de “yo
soy la verdad”, a partir de un modelo de una deidad que es verdadera, recién ahí, estaría
habilitada la posibilidad de una verdad ontológica. En esto me parece que tiene total
razón. De hecho, la mayor parte de las lecturas sobre la noción de verdad ontológica en
Heidegger tienen bastantes huecos, hasta el punto de que algunas lecturas más
contemporáneas tratan de mostrar que Heidegger se mantiene mucho mejor pensando en
una verdad en términos adecuacionistas que forzando un tipo de verdad ontológica.
Heidegger puede encontrar muchas metáforas acerca de la luz y de cómo las cosas se
manifiestan en realidad, pero eso no alcanza para quebrar este rasgo de la verdad griega
que se ajusta a términos adecuacionistas.
Por otra parte, noten que es precisamente este compromiso con un tipo de verdad
adecuacionista el que termina poniendo en primer plano la interferencia cognitiva que
les mencionaba. O sea, la tarea humana es tratar de encontrar, de alguna manera, la
proposición que una mi contenido noético con aquello que mejor representa el objeto;
en última instancia, que una el lenguaje del sujeto con la realidad. Una manera
interesante de probar esto y que no sea, simplemente, la tesis de Henry es sumarle algo
del recorrido que vamos a hacer. Les decía que íbamos a trabajar con la filosofía
cirenaica, viendo cómo se las arregla Arístipo de Cirene para fundar una gnoseología
comprometida con estas coordenadas. Y les decía también que, para probar esta tesis
henryana, un segundo elemento importante es revisar el escepticismo. Ustedes saben
que los escépticos son una corriente dividida en dos ramas: una rama de tipo académico
(“académico” porque se desarrolló dentro de la Academia, que poco después de la
muerte de Platón se volvió una usina escéptica) y, por otro lado, está la usina pirrónica.
En los dos casos, lo que van a encontrar es una ingente cantidad de intelectuales
preocupados por montar argumentos que muestren que cualquier sistema objetivista
falla, que no hay ninguna razón clara para sostener un sistema fundacionista. Ahora
bien, en ninguno de estos argumentos encontramos nunca un dispositivo orientado a
descalificar la verdad en términos ontológicos. Jamás un escéptico se sintió en la
necesidad de lidiar contra adversarios que identificara como sustentadores de una
verdad de tipo ontológico, sino que siempre apelan a una base adecuacionista. Esta sería
una prueba indirecta de que Grecia asistió a un predominio de la verdad entendida en
términos de adecuación del pensamiento a lo real.
Bueno, nuestro recorrido va tratar de fundamentar esto. Vamos con los cirenaicos
primero y, después, haremos un paneo de las dos líneas escépticas. En las
fotocopiadoras tienen una antología breve de los pasajes que nos interesa ver en estas
dos clases.
Yo les mencionaba que Arístipo está ubicado dentro de las filosofías socráticas.
En este sentido, se reconoce como un socrático a ultranza. Y este es un dato interesante
que hay que tomar para cortar con ese presupuesto muy extendido de que uno tendría
que ir a Platón y, a lo sumo, a algún dato de Jenofonte, para tratar de recuperar al
Sócrates histórico. Si damos voz a todos estos socráticos —muy mal llamados—
menores, la figura de Sócrates varía bastante. En el caso de Arístipo, lo que va a tratar
de mostrar es un Sócrates hedonista somático extremo. Y, cuando digo “hedonista
somático” tómenselo en el sentido más radical de la palabra. De hecho, de lejos, el
anecdotario aristipiano es el más divertido de toda la doxografía antigua. Arístipo es
sumamente rupturista y lo que pretende probar, en última instancia, es que para ser un
filósofo hay que exponerse a la mayor cantidad de goce somático posible. O sea, hay
que exponer al cuerpo a todas las fiestas y a las experiencias placenteras más extremas
para mostrar que el filósofo es el que puede probar los límites del goce de la carne y no
quedar atrapado en dinámicas adictivas. Ustedes recordarán, respecto de esto, cuál es la
versión platónica en el símil de los toneles del Gorgias: quien se expone al placer no
puede sino quedar preso de la tarea de conseguir placeres constantemente. Para Platón,
un aristipiano sería alguien que persigue, de manera enfermiza, placeres que se le
escapan.
Pero, ¿dónde estaría el gran logro ético de quedarse encerrado sin que nos toque
ningún placer o sólo placeres licuados por la moderación? Para Arístipo, por el
contrario, si se es filósofo hay que salir, probar los placeres en situaciones extremas,
para mostrar que el filósofo se maneja mejor que el no filósofo. Si no, cualquiera estaría
en condiciones de ser filósofo con sólo quedarse encerrado fuera del mundo.
Para probar el hedonismo somático—y acá viene lo que nos interesa a nosotros—,
Arístipo da una vuelta interesante, que es donde se desarrolla plenamente su
gnoseología. Vamos a seguir el epítome más claro que hay sobre la descripción de este
sistema cirenaico, que aparece en Plutarco, en una obra que se llama Contra Colotes,
donde comienza diciendo:
Entonces Colotes, tras salir de los antiguos, se volvió hacia los filósofos de
su propio tiempo, sin dar ningún nombre, aunque hubiese estado bien
refutarlos con nombre o tampoco hacerlo con los antiguos. Pero el que tomó
el estilete tantas veces contra Sócrates, Platón y Parménides, es evidente que
temía a los vivos, no que se medía por un pudor que no reveló frente a los
mejores.

O sea que Colotes le tiene miedo a los cirenaicos. Si bien nosotros vamos a hablar
de Arístipo, en realidad se trata de una escuela que pervive a través de toda la época
helenística. En la época de Plutarco todavía hay cirenaicos dando vueltas. Y es a estos a
los que les tiene miedo, no quiere atacar al maestro de estos cirenaicos.
Quiere, según supongo, refutar primero a los cirenaicos, y luego a los
Académicos del grupo de Arquesilao, pues ésos son los que de dudan de
todo.

Fíjense que acá tenemos un primer dato importante: Arístipo empezaría, dentro de
la línea cirenaica, tratando de fundamentar esta posición hedonista a partir de una
especie de duda radical. Se duda de todo. Acá es donde empieza a bosquejarse —lo que
podríamos llamar— la epoché aristipiana. No porque Arístipo utilice este término,
porque es un término que, en realidad, se acuña técnicamente en la época helenística.
Pero, si uno rastrea los textos de Arístipo, hay un montón de circunloquios equivalentes.
De hecho, los filósofos helenísticos los van a usar para definir la epoché, lo cual nos
habilita a hacer una traslación de sentido y a decir que estamos frente a una cierta
epoché aristipiana que ahora vamos a ver cómo se construye.
Sigue diciendo Plutarlo:
Los primeros [los cirenaicos], colocando las afecciones e impresiones en
ellos mismos.
Y acá el término importante es páthe, el plural de páthos (afección). El término
páthe tiene que ver con “aquello que se experimenta como efecto de x cosa”. Acá,
justamente, lo que va a importar es como efecto de x cosa externa. Entonces:
(...) colocando las afecciones e impresiones en ellos mismos, no creían que
la creencia surgida de ellos [o sea, de estas impresiones y afecciones] fuera
suficiente para hacer afirmaciones sobre las cosas, sino que, como si
estuvieran sitiados, abandonando lo exterior, se encerraron ellos mismos en
las afecciones, sosteniendo sólo que “parece”, pero sin pronunciarse sobre lo
que “es” respecto de las cosas exteriores.

Fíjense que acá la metáfora de Plutarco es bien clara. Lo que va a hacer un

cirenaico es decir: bueno, tengo páthe, tengo afecciones propias. Sobre eso puedo estar
seguro. Ahora, sobre qué es lo que causa en el mundo externo esos páthe, bueno, ahí ya
no tengo ni idea. Esta metáfora de encerrarse voluntariamente en un sitio, cerrarse a
cualquier tipo de afirmación taxativa existencial sobre lo que sucede afuera, eso es lo
que marca la base de la doctrina. Fíjense que acá aparece la cuestión de que lo único que
se puede decir es que phaínetai, o sea, “me parece tal cosa”, pero nunca convertir el
phaínetai en un esti. En cuanto uno da ese paso, deja de estar dentro del contexto
cirenaico. El límite metodológico sería no trasponer el plano del phaínetai porque, en
cuanto se transponga, vamos a tener un compromiso ontológico. Y la idea, justamente,
es no dar ese paso.
Por eso les decía que este es un lindísimo ejemplo para ver cómo, en este sistema,
no hay una metafísica condicionando una gnoseología. Al contrario, acá tienen una
gnoseología puesta en primer plano y una posición que, por el contrario, se niega a
hacer afirmaciones de tipo ontológico. No me importa qué ontología se maneje, al
contrario: yo, como cirenaico, no estoy en condiciones de llegar tan lejos.
Si de lo que se trata es de buscar un núcleo de certeza, Arístipo lo encuentra en un
lugar mucho más cercano al sujeto que el lugar donde lo encuentra Platón, que es en los
universales y en las ideas. Arístipo encuentra ese núcleo de certeza en los páthe. O sea,
si yo quiero tener algo seguro tengo que fijarme en qué tipo de afecciones tengo: siento
que me duele la cabeza, siento caliente el café que estoy tomando. Bueno, eso es
incontrovertible. Si buscamos un núcleo de certeza, está ahí, en las afecciones.
Por eso dice Colotes que ellos no pueden vivir o usar las cosas. Entonces,
bromeando dice [y acá viene una chicana típica a cualquier cosa que parezca
medio escéptica]: ellos no dicen que existe un hombre, un caballo y un
muro, sino que ellos mismos se amuran, se acaballan y se hombrunan.

¿Se ve cómo funciona el ejemplo, esta chicana de Plutarco? Lo que está diciendo
es: si yo como cirenaico sólo puedo dar cuenta de los páthe, hasta tendría que llegar a
una especie de cambio a nivel lingüístico. ¿Por qué? Porque uno de los problemas para
un cirenaico es que, lamentablemente, el lenguaje humano está armado sobre un tipo de
compromiso ontológico. O sea, cuando yo digo “esto es un caballo”, por las reglas
sintácticas de la lengua, ya me salí, necesariamente, de la posición cirenaica. ¿Qué es lo
que habría que decir, en este ejemplo, en lugar de “yo veo un muro”, que implicaría que
hay un muro? Habría que decir “yo me amuro”, o sea, tengo el páthe de un muro en mí.
¿Qué hay afuera? No me importa.
Alumno: ¿esa afección se refiere a cualquiera de los sentidos? Si estoy amurado es
porque estoy percibiendo un muro por la vista, por el oído.
Docente: en ese punto, un cirenaico te diría: yo no sé si comprometerme con el
tema de decir que son los sentidos los que me trajeron determinado dato.
 Alumno: ni siquiera eso.
Docente: hay una sede, que en un rato vamos a ver cuál es, en la cual se me
aparece un muro. ¿Cómo llegó el muro a esa sede? Bueno, ese no es mi problema.
Alumno: ¿cuáles son las razones que los llevan a tomar este tipo de posiciones?
Docente: en realidad, la razón última va a ser justificar por qué uno tiene que ser
hedonista. Es decir, la razón es dar fundamento a su propio sistema. Otra razón es no
caer en todos los problemas que tienen las filosofías objetivistas. Piensen que ya
estamos en el siglo IV a.C, ya pasó toda la sofística de Gorgias y Protágoras, ya pasó la
pregunta de “¿no será que esto es así para vos?, ¿cómo estás tan seguro de qué es lo que
pasa fuera?”. Bueno, yo creo que Arístipo podría suscribir varias tesis protagónicas en
este punto y decir: “es cierto que esto es así para mí”. Y, a partir de eso, yo no voy a
tener que hacer ningún tipo de construcción que le devuelva realidad a lo externo, me
quedo en el punto donde ya encontré certeza, que es dentro de mis propios páthe. Ya
tengo el núcleo de certeza en las auto-afecciones.
Alumno: ¿se podría decir que desplaza, de alguna manera, el compromiso
ontológico a la certeza del sujeto?
Docente: exactamente, sería un desplazamiento hacia el plano del sujeto lo que te
da certeza, sin que vos hayas tenido que atravesar ningún tipo de explicitación
ontológica. Acá la certeza está completamente desvinculada de las afirmaciones acerca
del mundo externo.
Fíjense el ajuste que hace Plutarco respecto de este amurarse de Colotes. Dice que
Colotes
(...) en primer lugar, se vale de los términos malignamente como los
sicofantes. Pues por supuesto que esto se sigue de lo que dicen estos
hombres, pero hubiese correspondido señalar el fenómeno como ellos lo
enseñan, [y acá viene el dato de lo que decía la misma escuela cirenaica]
dado que hablan de “endulzarse”, “amargarse”, “enfriarse”, “calentarse”,
“iluminarse” y “oscurecerse”, cuando cada uno tiene en sí la manifestación
propia y segura de estas afecciones.

Y acá otra vez, en realidad yo no hablo de que se iluminó el ambiente, sino de que
siento luz. Hasta este punto, yo me mantendría aristipianamente en un terreno de plena
certeza. Obviamente, en cuando lo trasponga, aparecen las muchísimas objeciones que
ya había para esa época respecto de cómo justifico que mi creencia se corresponde con
el mundo externo. La idea es que no hay que entrar en ese terreno, me quedo con que yo
me endulzo, me ilumino, me oscurezco, y listo. Mientras me quede en los páthe no va a
haber problemas.
Y si la miel es dulce, el retoño de oliva es amargo, el granizo es frío, el vino
sin mezclar es caliente, el sol es luminoso y el aire nocturno es oscuro, hay
muchas bestias, cosas y hombres que testifican lo contrario, pues a unos les
disgusta la miel, otros se alimentan de los retoños de oliva, otros se queman
con el granizo y se enfrían con el vino, se ciegan con el sol y ven por la
noche.

Esto es un argumento que vamos a ver reeditado muy fuertemente entre los
argumentos de las dos escuelas escépticas. En realidad, contraejemplos de lo que a
nosotros nos parece muy seguro hay a montones. Demasiados, como para que sea
seguro tratar de entrar en el tema de la justificación
Por eso la opinión, contenida en las afecciones, se mantiene libre de error,
pero cuando se proyecta y se entromete para juzgar y pronunciarse sobre lo
exterior, muchas veces se altera a sí misma y se opone a otros que toman de
las mismas cosas afecciones contrarias e impresiones diferentes.
El diagnóstico es bien claro: algo me puede parecer muy seguro pero, si viene otro y me
da una opinión contraria, podemos terminar empantanados siempre en el mismo
problema de quién tiene razón. Esta es el motivo último de por qué no hay que salir a
discutir en estos términos. Lo que viene después es una justificación de cómo está
haciendo Colotes esta lectura. Pero me parece que, hasta acá, el punto básico de la
posición gnoseológica aristipiana está más o menos claro. Si ustedes revisan los
testimonios, lo único que estamos en condiciones de examinar son nuestros páthe. El
mundo externo lo perdimos, está absolutamente suspendido. ¿Qué datos podemos sacar
de los páthe? Lo que dice Arístipo es que si examinamos internamente qué tipos de
rasgo se le acreditan necesariamente a algún páthe, estos rasgos son dos, uno es el
placer y otro es el dolor. O sea, ante cualquier afección, si hay algo que podemos decir
indubitablemente es si nos gusta o si no nos gusta, si nos produce agrado o desagrado.
En este sentido, encuentra la bisagra para salir del solipsismo de los páthe y construir
una doctrina positiva. Si uno está seguro de que lo que tiene es una bivalencia
placer/dolor, todos los datos indican que todos vamos a perseguir el placer y a evitar el
dolor. Esto es algo en lo que Arístipo confía en que vamos a estar todos de acuerdo y
que surge de cualquier examen sobre el comportamiento de cualquier ser vivo, pero
además es un contenido autopresente, es decir que se me manifiesta con evidencia si
examino mi propia experiencia.
Fíjense que esto es un corolario directo de quedarme en el análisis de los páthe. El
análisis de los páthe me da una polaridad y, dentro de esa polaridad, me da que hay un
elemento que hay que perseguir y otro que hay que evitar. Todo lo demás, todo el resto
de la doctrina positiva aristipiana, va a tender a establecer cómo hago para conseguir
placer y evitar el dolor.
El placer está entendido como una kínesis, o sea, como un tipo de movimiento
suave. Y el dolor también está entendido como un tipo de movimiento, pero brusco. En
esa brusquedad, en esa dureza, estaría el elemento de displacer que hace que tratemos de
evitar el dolor por todos los medios posibles. Fíjense que es importante esta cuestión de
que esté entendido en términos kinéticos porque eso lo aparta radicalmente de cualquier
tipo de hedonismo catastemático, orientado a placeres estables, como el de Epicuro.
Epicuro también es un hedonista, pero lo que dice es que hay que perseguir el
placer como una especie de calma y ausencia de alteración. Esto es todo lo contrario.
Acá la idea es: si yo tengo un páthe —dice Arístipo— lo tengo porque algo se movió. O
sea, hay algo que me está alterando. Estas alteraciones pueden ser dolorosas o
placenteras. Y la idea es que tengo que salir a arbitrar mis relaciones con el mundo con
el que opero todo el tiempo para repetir las ocasiones en que experimento placer, sin
entrar en planteos acerca de la causalidad, porque este mundo es un mundo que está
suspendido ontológicamente.
En este sentido, Arístipo no es pasible de una crítica del tipo “ahora te vas a
convertir en una planta y no vas a tener nada que hacer”. Al contrario, lo único que va a
decir Arístipo es: voy a salir a conseguir placer. ¿En dónde? En el mundo. Pero, ¿no
habías dicho que no podías decir, ontológicamente, si el mundo existe o no? No me
importa. Lo único que sé es que el mundo es un reservorio de cosas que a mi me
producen páthe, sé que hay cosas que se me aparecen y me producen placer. Voy a
tratar de ir tras ellas y voy a tratar de evitar aquellas que se me aparecen como
dolorosas.
Alumno: ¿el actuar en el mundo está visto como un ir tras el placer?
Docente: claramente. Ahora vamos a ver un testimonio interesante de Diógenes
Laercio que muestra hasta qué extremo llega Arístipo con esta idea. Él llega a
diagnosticar que todo tipo de placer es igual. O sea, no hay placeres buenos y placeres
malos dentro de esta doctrina. Hasta las cosas que a uno le pueden parecer más
repugnantes están bien, si persiguen el placer del sujeto.
Alumno: estar bien quiere decir que hay un cierto criterio ético, ¿O no?
Docente: el bien es el placer. Con lo cual, la idea es que siempre tengo que tratar
de salir a perseguir el placer, que no es otra cosa que perseguir el bien.
Otra idea muy extendida es que toda la ética antigua apunta a la felicidad. Arístipo
dice “no, ¿desde cuándo nosotros perseguimos las felicidad?”. En realidad, nosotros
perseguimos el placer y, en todo caso, la felicidad es el corolario de que uno haya
acumulado determinada cantidad de experiencias placenteras. No hay hombre feliz que
haya acumulado un montón de experiencias dolorosas. Con lo cual, ese hombre no sólo
está loco, sino que aquel que piensa que porque sufra mucho tiempo puede alcanzar una
situación placentera es un perverso. Esa cuestión de realizar largos esfuerzos para
conseguir un fin —esos que la sociedad recompensa tanto— para Arístipo es un verso
terrible. Son versos del sistema en los que uno no tendría que entrar. Y, justamente, se
entra porque lo más extendido son filosofías que no se detienen a ver dónde está el
núcleo de certezas que dictaría una ética muy distinta de las corrientes.
Alumno: ¿para todos los sujetos el placer se encuentra en los mismos lados?
Docente: no, sos vos como sujeto el que tiene evidencia de sus propios páthe y el
que está en condiciones de saber dónde conseguir placer. ¿Qué les pasa a los otros? Eso
es algo que puede variar tranquilamente.
Alumno: ¿no hay un juicio previo?
Docente: no hay ningún tipo de juicio previo.
Alumno: lo que puede darme placer a mí puede causarle dolor a otro.
Docente: exactamente. La apuesta de Aristipo es que eso varía de sujeto en sujeto.
La doctrina cirenaica no tiene manera de decir que está mal lo que, para la mayoría,
serían placeres perversos. Básicamente, porque nadie tiene derecho a meterse en los
páthe del otro y decirle si tiene o no que hacer determinada cosa.
Alumno: ahí se abre el problema de las relaciones con los otros.
Docente: en cuanto a las relaciones con los otros y acá viene la raigambre más
utópica, Arístipo piensa que si todos nosotros no preocupáramos por la persecución del
placer, habría muchísimos menos conflictos que los que se terminan generando por
estas versiones arbitrarias de lo que está bien y lo que está mal.
Alumno: ¿y si el placer depende de someter a otra persona? Estoy atentando
contra el placer de otra persona.
 Docente: ahí me parece que Arístipo se corre y que empiezan las cuestiones de
cuándo el placer de uno implica el displacer del otro. Ahora, en el diagnóstico
aristipiano estamos peor en el modelo de la moderación, de la contención, de ponerle
limites a lo que quiere “lo humano”. Si lo que quiere “lo humano” es placer, mal
estamos si la mayoría de las filosofías piensa que hay algo malo en el placer. Me parece
que es por ese lado que Arístipo se salvaría de esa ventana problemática que mencionás,
porque la sociedad está instalada en un modelo que provoca daños subjetivos altos así
como está, pero la ventana problemática está.
Alumno: ¿no queda todo reducido a las sensaciones?
Docente: clarísimamente.
Alumno: hay un empobrecimiento del mundo.
Docente: hay una suspensión respecto del mundo y una necesidad de distanciar el
problema de la ontología. La idea es quedarse en el fenómeno, en lo que se me aparece.
Con eso basta para solucionar qué es lo que le preocupa al sujeto humano y cómo tiene
que arbitrar las relaciones con su mundo.
Alumno: lo que se está suspendiendo no es el mundo sino la posibilidad de
conocerlo. No es una cuestión ontológica en sí porque no se mete con la ontología, sino
cono el acceso intelectual o el conocimiento de ese mundo.
Docente: el formato típico para entender la epoché, pensandola en términos
husserlianos, pero también aristipianos, implica suspender la tesis de efectividad del
mundo, es decir suspender la afirmación respecto de la existencia del mundo. En los
presupuestos de los sistemas objetivistas típicos hay conocimiento si lográs develar la
naturaleza de la existencia. Pero eso es lo que no hace falta hacer en este sistema
aristipiano.
Alumno: por eso digo, lo que no pone en duda es la existencia del mundo.
Docente: no, la existencia también. Yo puedo estar soñando.
Alumno: está la duda cartesiana.
Docente: es un argumento similar al de la duda cartesiana. En un ratito vamos a
llegar a eso.
Alumno: esto de la kínesis suave y la kínesis fuerte no tiene que ver con la
intensidad de la afección, supongo. ¿Con qué tiene que ver?
Docente: puede haber intensidad de afección. En el modelo originario de Arístipo,
aquello que es placentero es placentero y no hay grados de placer. Cualquier placer es
bueno, lo encuentres donde lo encuentres. De ahí vendrá cuán exitoso sos, cuán
filosófica es tu vida cirenaica. Por eso les decía que la prueba última de si se es un buen
filósofo es si se es alguien colmado de placer. En el modelo aristipiano el filósofo es
alguien que casi no tiene dolores, no alguien que no tiene dolores, porque eso es
imposible, pero sí que puede limitarlos al mínimo.
Otra cosa interesante es que, a esta altura de la tradición, uno ya está
acostumbrado a pensar la antropología en términos de oposición cuerpo/alma. Se
supone que hay un cuerpo que arbitra las relaciones con el mundo y, después, hay una
mente, un alma, una psyché, que procesa estos datos. Bueno, esto es algo que no está
todavía sedimentado en el momento en que Aristipo plantea su posición y no apela a
una oposición anímico-somática.
Ustedes saben que, en realidad, la constitución de la noción de sujeto en Grecia es
sumamente paulatina. Los estudios de Bruno Snell al respecto examinaron los rasgos de
falta de una sede de responsabilidad moral y de falta de una sede que dirigiera al cuerpo
sin confundirse con él. Al que suele señalarse como el gran responsable de la
constitución de esta imagen de que el hombre es esa especie de mixtura, de relación
compleja entre cuerpo y alma, es al Platón del Fedón (que es de donde va a salir toda la
línea aristotélica). Pero lo interesante para notar es que, en estas épocas de discusión
socrática, esto no es para nada un presupuesto. De hecho, esta filosofía cirenaica se las
arregla perfectamente sin la oposición cuerpo/alma. Es más, los hombres son solamente
cuerpo. Es una filosofía claramente materialista como lo eran la mayoría de las
filosofías socráticas.
Alumno: ¿qué es un páthe?
Docente: Un páthe es cualquier tipo de alteración captada por algo que se llama
“tacto interno”, que es lo que cumple el lugar del alma o de la mente en la filosofía
aristipiana. El tacto interno es una dimensión corporal no carnal, no reductible a lo
somático, que arbitra todos estos cálculos dentro de los páthe, que maneja los datos que
le llegan, pero que no se confunde con el cuerpo físico. Evidentemente, dado que el
tacto interno es cuerpo, estos movimientos son algún tipo de alteración material. Si el
tacto interno se altera de manera suave, será un placer y, si no, será un displacer.
Veamos la caracterización de esto que suele llamarse tacto interno. Dice Cicerón
en Contra los académicos:
¿Qué piensas de los cirenaicos, que están lejos de ser filósofos
despreciables? Niegan que sea posible percibir nada externo, sino sólo
percibir lo que se siente por un toque íntimo, [un tacto interno] como dolor o
 placer; y no se sabe qué es lo que tiene tal color o sonido, sino que su
experiencia es tal que tienen esa sensación.

Por lo que venimos diciendo, esto último ya es claramente entendible. O sea, de

qué color es o qué sonido produce, eso es algo que no me interesa. Lo que me interesa
es que en el cuerpo físico —en el cuerpo visible, podríamos decir— hay una dimensión
igualmente corporal, pero que no se confunde con el cuerpo físico. Esta dimensión es
una especie de sentido interno o tacto íntimo y es la sede donde se asientan los páthe.

ti

¿Qué pasa con el toque, especialmente el tipo del cual los filósofos llaman
“toque íntimo” de dolor o placer, única cosa en la cual creen que hay un
criterio, dado que se siente?

Fíjense que acá tenemos una filosofía donde la oposición cuerpo/alma no es

necesaria. En realidad, tenemos solamente cuerpo y esta dimensión igualmente corporal.
Uno podría decir que esta dimensión está subsistiendo en lo somático pero sin
confundirse con ello.
Saltando grandes distancias y apelando a una especie de diálogo inter-epocal, hay
una manera de acercarse a este esquema que, siguiendo una sugerencia exegética de
Hernán Inverso, consiste en pensar esto en términos fenomenológicos, ya sea desde el
último Husserl, el Husserl generativo, o desde la propuesta merleaupontyana, donde hay
una diferenciación entre el cuerpo físico y el cuerpo vivido. El cuerpo vivido es una
dimensión del cuerpo que no se confunde con el cuerpo físico pero que es la encargada
de la sedimentación de las experiencias de lo vivido. Les menciono esto al pasar, porque
lo van a ver muy detenidamente más adelante en las clases de Esteban García acerca de
Merleau-Ponty.
Alumno: Parecería que esta es la base sobre la que se paran los modernos para
salir a discutir cómo abarcamos el mundo externo.
Docente: Claramente. De hecho, lo que nos queda por ver del recorrido sobre los
cirenaicos que pensaba hacer hoy es, justamente, la relación que hay entre esta filosofía
y otros dos modelos posteriores. Empiezo por el más tardío porque nos va a permitir
acercarnos a algunos desarrollos sobre el escepticismo académico. ¿Les suena el
nombre de Chisholm? Roderick Chisholm es un filósofo analítico contemporáneo. Pero
es un analítico muy raro. Por empezar, está muy preocupado por la historicidad de las
ideas, es un gran estudioso de la historia de la filosofía y muy especialmente de los
textos de filosofía antigua. Además, en cuanto analítico, su producción es rara porque, si
bien tiene una producción epistemológica —que es de la que vamos a hablar—, también
tiene incursiones llamativas en la metafísica y, además, es autor de teorías éticas
conocidas. Tiene una producción muy diversificada. Les comentaba que es un autor
preocupado por la historia de la filosofía porque es un gran lector de Sexto Empírico —
que va a ser una de nuestras fuentes principales cuando lleguemos al escepticismo de
tipo pirrónico-.
Lo que trata de hacer Chisholm es justificar que nosotros podemos conocer el
mundo externo. O sea, en principio, se trata de algo que es totalmente distinto de lo que
acabamos de ver recién. Sin embargo, cuando Chisholm tiene que construir en su
Teoría del conocimiento lo que llama “principios epistémicos”, se advierte que esto no
es tan así. Estos principios epistémicos son nueve y están orientados a tratar de mostrar
cómo, a partir de un núcleo de evidencias, estoy en condiciones de justificar que tengo
conocimiento del mundo externo mediante el agregado de principios menos fuertes que
tienen que ver con la razonabilidad. En este sentido, es una epistemología que trata de
escaparse de las tradicionales discusiones analíticas acerca de la respuesta al escéptico.
Suspende esta cuestión y trata de dar un sistema integral respecto de cómo se justifica la
creencia epistémica.
Lo llamativo de Chisholm, entonces, es que, cuando tiene que construir el núcleo
de certeza de sus sistema, vuelve a Sexto Empírico y recurre a los pasajes en los que
Sexto habla de los cirenaicos. Uno puede ver, por el tipo de citas que está manejando,
que se puede decir que es en consonancia con Arístipo que Chisholm propone este
primer principio epistémico que tiene que ver directamente con la evidencia. Hasta tal
punto que, en realidad, la descripción de la base del sistema de Chisholm es
exactamente la misma que la que teníamos en el sistema de Arístipo de Cirene. De
hecho, Chisholm dice: “si yo tengo que tener evidencia de algo, ¿de qué tengo
evidencia? Bueno, tengo evidencia de lo auto-presente”. O sea, la auto-presencia, que es
esa evidencia que se me da a penas se presenta en la mente (como cuando creo que
tengo dolor de cabeza) es infalsable.
 En este tipo de experiencia (que son exactamente los páthe de los que venimos
hablando) en esta filosofía contemporánea altamente influyente como la de Chisholm,
se vuelve a encontrar un núcleo de evidencia. Adelantando un poco la postura de
Chisholm, lo que va a venir después es una especie de mixtura entre los elementos que
Chisholm toma de este ámbito cirenaico y los elementos que va a sacar después sobre la
postura de Carnéades —que nosotros vamos a ver en un ratito—, que tienen que ver con
el tema de qué es lo que hace que, para mí, determinada impresión sea convincente o no
convincente.
La estrategia de Chisholm, dándole la razón a los cirenaicos, va a ser decir que
sólo puedo encontrar evidencia en lo auto-presente. En cuando yo dé un paso hacia
fuera para tratar de ver qué es lo que sucede en el mundo externo, bueno, ahí ya se me
viene al humo el escéptico. Ahí se me viene el escéptico y yo no tengo más nada que
hacer sino discutir ad infinitum con aquellos que dudan de que lo que yo digo sea así.
Por lo cual, lo que Chisholm hace es quedarse sobre la base de la evidencia y, después,
ir sumando con cuidado otros principios que tienen que ver con la razonabilidad de
creer o sostener algún tipo de proposición derivada o conectada con este núcleo inicial
de evidencias.
Podríamos decir que lo que tenemos en el caso de Chisholm es un sistema
coherentista pero atado a un primer principio de evidencia. Y esto es lo que lo salva de
decir “no estoy armando, simplemente, un sistema que puede estar equivocado en
bloque”. No puede estar equivocado en bloque porque se vuelve a algo de lo que no
podemos dudar, que son estas experiencias internas del sujeto con status de
autopresentación e infalibilidad. Y hace lugar a algo que durante siglos fue oscurecido,
que es buscar ese núcleo de creencias bien cerca, buscarlo directamente dentro del
sujeto.
Alumno: pero es un sistema de coherencia con uno mismo. ¿Cómo hago con el
mundo?
Docente: incorporando los principios epistémicos sobre la racionalidad de la
extensión del ámbito de la creencia, Chisholm logra hacer afirmaciones respecto del
mundo. La idea es: vos tenés tus estados auto-presentes básicos, o sea, tus páthe
absolutamente seguros. La idea es con qué límites yo puedo ir extendiendo estas
proposiciones (ya no con certeza, porque eso se queda en el ámbito de la evidencia)
hacia el mundo. Lo que le interesa a Chisholm es decir que hay ciertos requisitos de
razonabilidad que cumplen los encadenamientos que comienzan con las evidencias.
Obviamente, estamos en el terreno de “lo razonable”, ya no el terreno de lo seguro. En
todo caso, el plus que tiene respecto de un coherentismo más simple, que es que las
creencias se apoyan unas en otras y pueden estar todas equivocadas, es que las creencias
están apoyadas en una evidencia, un ancla que hace que pueda tener conocimiento.
Alumno: parece que tengo un pie en la auto-evidencia.
Docente: exactamente, tengo un ancla en la auto-evidencia. Y la idea es que no se
puede perder el ancla con la auto-evidencia. Si yo mantengo la auto-evidencia, es un
sistema coherentista, pero con un plus determinante.
Miren este dato de Agustín, que aparece en Contra los académicos, III, 11:
Esto es lo que yo digo: que un hombre, cuando saborea una cosa, puede
certificar con rectitud que sabe por el testimonio de su paladar que es suave
o al contrario [acá estamos bien en un terreno de oposición placer/dolor]; no
hay sofisma griego que pueda privarle de esta ciencia. Pues ¿quién hay tan
temerario que, al tomar yo una golosina muy dulce, me diga: "tal vez tú no
saboreas nada; eso es cosa de sueño"? ¿Acaso me opongo a él? Con todo,
aquello aun en sueños me produciría deleite. Luego, ninguna imagen falsa
puede confundir mi certeza sobre este hecho. Y tal vez los epicúreos y
cirenaicos darían en favor de los sentidos otras muchas razones, que no me
consta hayan sido rebatidas por los Académicos.

Fíjense que lo que está haciendo Agustín es decir: pongámonos frente a la

situación de alguien que objeta el carácter de mis páthe. O sea que, en realidad, está
poniendo en duda esto que decíamos de una experiencia que yo puedo catalogar en
términos de placer y dolor. Lo que está diciendo ese supuesto adversario es: “puede ser
que, en realidad, vos no estés experimentando eso; básicamente, esto que te parece que
te está dando placer o dolor, en realidad, no existe, porque estás soñando”. Es el típico
argumento del sueño que viene ya desde Heráclito y convertiría a este sujeto en un
dormido que está haciendo falsas afirmaciones. Fíjense que la respuesta que da Agustín
es una respuesta bien cirenaica y que se comprende bien dentro del sistema. Lo que dice
es que el argumento del sueño no es un contraejemplo para un cirenaico, porque la idea
es que en tanto están los páthe y en tanto yo estoy experimentando placer o dolor, ya
está el punto cubierto, ya que la certeza se restringe a la evidencia de experiencia de
placer o dolor, y no se extiende en ningún caso a afirmaciones sobre la causa, de manera
que no importa si la golosina existe o no existe. Este argumento no toca para nada el
plano de certezas, porque la certeza es sólo acerca de la experiencia placentera. En este
sentido, la teoría cirenaica es inmune al argumento del sueño.
Esto es interesante para conectarlo con las derivas posteriores. Hace un rato
estábamos hablando de conexiones entre la filosofía cirenaica y las derivas husserlianas
y merleaupontyanas y este es un lindo elemento para medir cómo el esquema cirenaico
es mucho más práctico y más cómodo para la fenomenología que el cartesianismo.
Todos sabemos que Husserl —y si no lo saben, se van a cruzar a Husserl el tiempo
suficiente en esta materia— va a buscar su antecedente más cercano, el padre iniciador
de la fenomenología, en Descartes. De hecho, Husserl escribe las Meditaciones
cartesianas y dice que hay que radicalizar el trabajo cartesiano.
El conocimiento de Husserl sobre la Antigüedad es bastante flojo y no sale de las
líneas más tradicionales. De hecho, reconoce el trabajo iniciador (en cuanto a buscar
fundamentos) de la línea socrático-platónica; le interesa muchísimo el trabajo sobre los
escépticos (para él, los escépticos son los sofistas). El problema es que los griegos
utilizan para la fundamentación metodologías que no sirven. Piensen, por ejemplo, en
Platón. Platón quiere un fundamento apodíctico, quiere una filosofía que alcance una
certeza, pero lo hace diseñando un sistema de hipótesis. Metodológicamente, uno tiene
que postular una hipótesis, ver cómo se engarzas con otras, etc. y esperar a que, con
algo de suerte, el carácter hipótetico se pierda y se alcance una instancia no hipotética.
El simíl de la línea contempla esta posibilidad. Para un abordaje como el husserliano, ya
en el ámbito de la fenomenología, esto es un fiasco. En la perspectiva husserliana el
método apodíctico no puede apelar a hipótesis. La fenomenología pretende ser
descriptiva, pretende aplicar la epoché, suspender la creencia en la existencia del mundo
y volverse sobre la conciencia, para ver qué elementos de constancia aparecen. Y, en
todo caso, dedicarse a describir esto. O sea, nada más lejano del modelo platónico.
Por otra parte, volviendo al modelo próximo que reconoce Husserl, encontramos a
Descartes. Ustedes, que ya cursaron filosofía moderna, tienen que tener bastante claro
cómo viene la progresión del modelo de epoché cartesiano. Me parece que eso ayuda
bastante a ver qué puntos de contacto y qué puntos de disidencia tiene con el cirenaico.
¿Cómo empieza el modelo se suspensión de juicio cartesiano?
Alumno: ¿por los sentidos?
Docente: exactamente. Después de una primera situación, de una creencia
ingenua, inmediatamente viene el tema de los datos sensibles: los datos provenientes de
los sentidos pueden fallar, pueden variar. Y esto lleva a una primera suspensión del
juicio. ¿Se acuerdan de cuál es la segunda tesis que aparece en las Meditaciones
metafísicas? Puede ser que los sentidos me engañen, pero ¿cuál es la otra posibilidad
que aparece?
Alumno: puede ser que esté soñando.
Docente: antes del sueño. Hay una instancia importante entre el tema de que los
sentidos me engañan y la hipótesis del sueño. Lo que dice Descartes es que es cierto que
los sentidos me pueden engañar, pero es seguro que tengo un cuerpo. Aún cuando los
sentidos me engañen y tenga sensaciones falsas, si yo tengo un cuerpo, de eso no puedo
dudar. Ahí es donde entra la hipótesis del sueño: puede ser que yo esté soñando. Y este
es exactamente el ejemplo que tenemos en Agustín, es exactamente el mismo. Agustín
dice que yo puedo estar teniendo la sensación de comer algo y tener una sensación
placentera, pero puedo estar soñando, de manera que no haya un cuerpo
experimentando.
Un cirenaico, ante esto, dice: “bueno, no me importa si estoy soñando. Lo que
tengo como manifestación autopresente es un dato básico e incontrovertible”. El
argumento del sueño no afecta a un cirenaico porque, justamente, lo que hace el
cirenaico es mostrar que no tiene que salir del lugar en donde está porque el elemento de
certeza está en el mismo sujeto.
Noten la diferencia que hay entre esta posición y la deriva que sigue en las
Meditaciones metafísicas. ¿Cómo se sale del ejemplo del sueño?
Alumno: por la matemática.
Docente: Antes de eso.
Alumno: da el ejemplo de un pintor.
Docente: exactamente. ¿Se acuerdan que está el ejemplo de las sirenas? Dice,
“bueno, puede ser que esté soñando. Pero, aun dentro del sueño, hay determinados tipos
objetuales que se tienen que mantener”. O sea, básicamente, yo puedo mezclar animal +
mujer + cualquier otra cosa y lograr un ser mitológico, por ejemplo, pero voy a tener
que respetar determinados tipos objetuales aun dentro del sueño. ¿Cuál es la objeción a
esto?
Alumno: (inaudible)
Docente: recuerdan que él dice: bueno, en realidad, estos tipos básicos pueden ser
muy básicos, ¿pero quién dice que el ser humano no esté en condiciones de crear tipos
totalmente nuevos? Eso está en condiciones provocar una nueva epoché. Ahí, Descartes
mismo se responde y la nueva tesis es: bueno, de todas maneras, cualquier tipo
objetualmente nuevo va a tener que respectar ciertos esquemas categoriales entendidos
en sentido aristotélico. O sea, van a tener que tener ciertas dimensiones, ciertos rasgos,
cualidades.
Alumno: tiene que ver con la coherencia interna.
Docente: exactamente. Para que el objeto sea un objeto va a tener que tener cierto
esquema categorial. ¿Qué se responde a eso?
Alumno: habla de que su naturaleza puede estar hecha para equivocarse
sistemáticamente y podría no saberlo.
Docente: en realidad, el punto es que suponiendo que nos estamos reduciendo a
los esquemas categoriales más básicos, cuando comencemos a complejizar esto, a sumar
los rasgos que efectivamente tiene que tener un objeto, o sea, la cumplimentación
contingente de esos rasgos, el grado de duda que se produce es demasiado alto. Ahí no
puedo buscar un núcleo de certeza. Con lo cual, ¿qué es lo que se puede hacer?
Alumno: se puede recurrir a las verdades matemáticas.
Docente: exactamente, uno dice: ¿qué pasa si, en realidad, nos quedamos en esos
esquemas más básicos, formales, matemáticos, que se supone que cierran y en los que
no habría posibilidad de error? ¿Qué pasa frente a esto?
Alumno: el genio maligno.
Docente: el genio maligno. Fíjense que todo es una cumplimentación de ida y
vuelta, de tesis y contra-tesis en cinco niveles en donde se va subiendo la apuesta y se
produce un doble problema: por un lado, un periplo poco económico que sale del sujeto
y vuelve al sujeto, y, por otro, un proceso de descualificación del mundo producto de
ese periplo excesivo. ¿Va a terminar recurriendo al genio maligno para hacer qué? Para
hacer eso que vimos hace un ratito y que los cirenaicos hacen de entrada, que es volver
al sujeto. De hecho, de la hipótesis del genio maligno se sale con el cogito.
Ahora, ¿qué diferencia hay en volver al sujeto luego del argumento del sueño y
volver al sujeto después de toda esta especie de búsqueda en exterioridades? Porque,
bien visto, sobre todo mirado con una especie de lente cirenaica, lo que está haciendo
Descartes cuando le aparece el argumento del sueño es comprometerse con lo que en la
filosofía cirenaica estaba prohibido, que es obcecarse en tratar de sacarle rasgos al
mundo. O sea, hay una salida al exterior que, en realidad, termina siendo absolutamente
fallida: se busca lo estable en objetos, ya sea por sus tipos básicos, sus esquemas
categoriales, su estructura formal-matemática. Y si fuera solamente una salida fallida no
pasa nada, el problema es que, además de fallida, cuando se produzca la vuelta hacia el
sujeto después de la hipótesis del genio maligno, se vuelve con una estructura
absolutamente vacía de cualidades. Recordarán los problemas que hay en la Meditación
sexta cuando Descartes trata de devolverle cualidades a los objetos. Con lo único que se
queda es con una estructura más o menos matematizada y con conjeturas sobre lo
demás. En última instancia, el resultado de cómo queda el mundo —este mundo que
veníamos sujetando a epoché— es muy distinto al mundo del cual partimos.
Yo les decía hace un rato que como antecedente para comprender cuál es el
desideratum fenomenológico husserliano está mucho más cerca el esquema cirenaico
que el esquema cartesiano. ¿Por qué? Porque, al igual que Aristipo, Husserl no se
compromete con una ontología: para seguir haciendo análisis fenomenológicos hay que
suspender la tesis de efectividad. Ahora, Husserl tiene un ejemplo muy poético en Ideas
I, donde dice que “el manzano en flor sigue siendo el manzano en flor”. Es decir, en el
mundo suspendido, el manzano en flor no es la estructura matemática descualificada de
formas tal como sería en Descartes. O sea, todos sus rasgos, los estéticos incluidos,
permanecen en el mundo husserliano suspendido. No sucede lo mismo en Descartes.
Pero sí estamos en condiciones de mantenerlo de esta manera en la filosofía aristipiana.
En este sentido, es una buena manera de leer cómo funcionan las dos epochaí.
Alumno: ¿Eso no tiene que ver con que lo que saca Descartes de toda su
explicación, a lo que llega, es al cogito? Acá estamos en una filosofía que no tiene el
cuerpo y los sentidos devaluados, sino todo lo contrario.
Docente: es un punto importante. En efecto, en esta filosofía no necesitás devaluar
el cuerpo.
Hacemos un intervalo y en un ratito continuamos.

Segunda Parte

Docente Claudia Mársico: vamos retomando. Antes de seguir: ¿hay alguna

cuestión? ¿Quedó más o menos claro cómo es el tema que estuvimos viendo?¿Estamos?
Fíjense que hicimos este recorrido básicamente donde el primer sistema es claramente
gnoseológico. Tenemos epoché operando pero, en realidad, lo interesante es que se trata
de una epoché que opera en el primer momento del sistema y después da lugar a un
corolario positivo amplio; lo que sale en la filosofía cirenaica es una ética completa. No
pasa igual con la política porque ahí es, justamente, donde los cirenaicos son más
reacios a tomar posiciones. Seguramente eso se debe a este subjetivismo tan extremo.
La idea de la construcción colectiva, más allá de lo que les decía respecto a esa especie
de apuesta sobre que “si todo el mundo se comportara por estas vías el nivel de conflicto
sería menor”, no hay una especie de salida de construcción política clara.
Vamos a pasar a revisar las otras dos líneas donde la epoché aparece con mucha
fuerza, acá sí como núcleo central y final del sistema, que son las vertientes escépticas.
Les mencionaba que, en realidad, de las dos líneas principales del escepticismo una está
bien arraigada en la Academia –calculen que ya para mediados del siglo III, hacia el
265, Arquesilao llega a hacerse cargo de la dirección de la Academia- y es ahí donde se
produce un vuelco escéptico fuerte. No porque para Arquesilao se esté produciendo una
ruptura respecto de los orígenes platónicos sino porque pretende construir una especie
de platonismo que excluya los aspectos más dogmáticos. A Arquesilao le interesan
muchísimo más los diálogos más tempranos de Platón, donde en realidad la duda sobre
la posibilidad de conocimiento es mucho más amplia, los diálogos aporéticos, que
aquellos donde se apuesta por la teoría de las Ideas. Hay algunas líneas, incluso en la
Antigüedad, que tratan de un doble carril o doble nivel de la enseñanza de Arquesilao.
La primer línea, que tiene que ver con esta posición más escéptica, es distinta de la
segunda, que convendría sólo a “iniciados” –esto se relaciona con la larga tradición que
existe respecto de las doctrinas no escritas de Platón- y estaría asociada con una
enseñanza de principios positivos mucho más ligados a la filosofía platónica más
tradicional. Lo que sí es cierto es que si uno revisa la mayoría de los testimonios se
encuentra con que todos tienen que ver con esta posición más bien negativa; con esta
idea de que la epistéme para el sujeto humano es absolutamente imposible.
Fíjense por dónde corren algunas caracterizaciones, más o menos amplias, de la
posición de Arquesilao. Este es Diógenes Laercio, 4.28:

Arquesilao fue el creador de la Academia media, dado que fue el primero en

suspender sus afirmaciones debido a las contradicciones en los argumentos.

Acá la idea de suspensión está asociada directamente a la epoché. De hecho, se

dice que suspende las afirmaciones. Y hay algo que Diógenes le carga a Arquesilao y
que ha generado cierto motivo de duda en cuanto a la extensión y legitimidad de esta
afirmación acerca de cuál es el método por el cual, para un escéptico, uno llegaría a
justificar la suspensión. ¿Hay que provocar contradicción o contraposición de
argumentos o se puede también argumentar contra una tesis determinada? La
contraposición de argumentos o equipolencia va a ser una característica típica en la
línea pirrónica, la duda es si está tan igualmente presente en la línea académica. En este
marco de contraposición de los argumentos tendríamos que poder hacer algo parecido a
lo que hicimos recién con Descartes: poner una tesis, plantear una contra-tesis, que eso
justifique la suspensión del juicio, y si se sale ileso es, en todo caso, por otra tesis. La
cuestión es si para un escéptico académico siempre se tendría que dar una tesis con
igual peso que haga imposible la justificación de la primera.
Les decía que esto es un tanto controvertido porque hay una exposición bastante
ampliamente atribuida a Arquesilao que tiene que ver no con el juego de tesis y contra-
tesis sino con la impugnación de un concepto central para los archienemigos de los
académicos, que son los estoicos. Si alguno de ustedes ha pasado por el estudio del
estoicismo, y si no lo digo en dos palabras, los estoicos tratan de hacer una especie de
mixtura interesante para tratar de mezclar la verdad como adecuación con la verdad
como coherencia. Básicamente lo que ellos sostienen es que dentro de las impresiones,
dentro de las phantasíai, hay algunas que pueden ser extractadas y caracterizadas como
cognitivas; hay impresiones que dan conocimiento y que son aquellas que representan al
objeto tal cual es. Para un estoico lo que hay que hacer es solamente dar asentimiento a
las impresiones cognitivas. En este sentido, el sabio estoico es aquel sujeto que no tiene
dentro de su hegemonikón (dentro de su mente) ningún tipo de proposición que no sea
cognitiva. Dado que lo que una impresión cognitiva asegura es la relación entre las
proposiciones en mi mente y el plano externo, si el conjunto de estas proposiciones
responde a lo real tendrán la misma estructura que el cosmos externo. El hegemonikon
del sabio sólo tiene proposiciones cognitivas y entonces su contenido mental está
totalmente de acuerdo con el contenido que tiene el cosmos. En cambio, el tipo de
impresión que prolifera en el hombre mediocre es la impresión no cognitiva, que se
desvía y expresa datos que no están efectivamente surgidos de algo que es.
Proposición
Desviada Cognitiva

Cosmos Hegemonikon del sabio

Esto es lo que habilita a los estoicos a decir que el sabio es infalible. Cualquier
cosa que diga el sabio, incluso respecto del futuro, va a ser completamente verdadera
porque las relaciones que hay entre sus proposiciones son las que existen en el nivel de
lo real dentro del cosmos.
Alumno: ¿Podría hacer proposiciones sobre los pathé ajenos?
Docente: Todas las que quiera. Si efectivamente es un sabio no se puede
equivocar. Es una discusión dentro de la escuela si esto es sólo en un modelo teórico o
si efectivamente hubo sujetos que encarnaban al sabio estoico. Para algunos sí y para
otros no. Pero, dentro del modelo esto funciona así; en todo caso, lo que uno tendría que
hacer es tratar de sanear el hegemonikón propio de opiniones. Lo que hace que uno no
sea efectivamente un sabio es que tenga proposiciones que respondan, no a la
cognitividad de una proposición, sino a proposiciones aceptadas por opinión. Y es así
porque de esas, de las aceptadas por opinión, uno no puede asegurar que correspondan
con lo real.
Este es el punto que ataca Arquesilao porque él va a sostener que los estoicos no
tienen una manera clara y taxativa de justificar que existe la opinión cognitiva. De
hecho, lo que va a desarrollar Arquesilao es una serie de argumentos por los cuales hay
elementos para decir que uno puede estar muy seguro de que una impresión es
efectivamente cognitiva pero sucede que puede haber otra impresión, que sea
exactamente idéntica respecto de la cognitiva, pero que no tenga correlato real. Eso es lo
que ellos llaman aparallaxía (indiscernibilidad); la posibilidad de que haya una
impresión no cognitiva idéntica, para nosotros sujetos, a esa cognitiva. Los ejemplos
son bastante concretos, van a cosas tales como si el sujeto está en condiciones de
diferenciar un grano de arena de otro o, también, está lleno de ejemplos de confusiones
entre gemelos: impresiones que parecen cognitivas respecto de un sujeto pero no es así:
yo estoy segura de estar viendo a Pedro pero resulta que estoy viendo a Juan. Con lo
cual la idea es que a mí, como sujeto estoico, me falta el criterio para diferenciar una de
otra. De manera que a Arquesilao le interesa utilizar este ejemplo, el de la aparallaxía,
para decir que lo que le sucede a los estoicos es que tienen en ciertos casos que aceptar
que el sabio opina. Aún cuando él quiera tomar solamente impresiones cognitivas
algunas veces va a terminar tomando impresiones no cognitivas. O sea, nos falta un
criterio fijo y seguro para reconocer cuáles son las impresiones cognitivas y cuáles no.
Este es el problema desde el inicio de los sistemas explicativos argumentativos. Si
ustedes se paran en Heráclito o en Parménides la cuestión es la misma: si yo soy un
despierto de Heráclito ¿cómo estoy totalmente seguro de que pertenezco a ese grupo y
no al otro? Esa pregunta surge porque, de hecho, los dormidos pueden sostener tener
más o menos la misma certidumbre de los despiertos. Los mortales bifrontes de
Parménides funcionan igual.
Alumno: ¿Para él hay que encontrar ese criterio sólido o ya da por establecido que
no?
Docente: Yo les decía que esta cuestión viene a cuento de si Arquesilao necesitaba
el esquema de contraposición o también podía, directamente, argumentar en contra de
una tesis “x”. Este sería un ejemplo en donde no está usando contraposición de
opiniones, acá simplemente está tomando la tesis de la impresión cognitiva de los
estoicos y está mostrando que no existe algo así como la impresión cognitiva. La
impresión cognitiva no puede ser criterio porque nunca estamos ciento por ciento
seguros de que estamos tomando lo real tal cual es. Alcanza con que cometamos un
mínimo error para que el edificio entero del estoico se venga abajo. Están tratando de
hacer epistéme bajo este esquema al tomar datos que se adecuen a lo real, pero si no se
puede descifrar cuáles impresiones son no cognitivas porque hay no cognitivas que son
idénticas a las que sí lo son, Arquesilao minar esa base él cree que ya cae todo. No para
proponer otro criterio alternativo, en principio, sino para mostrar la inviabilidad del
criterio estoico.
Alumno: ¿Él da por entendido que hay algunas que pueden ser cognitivas o no?
Porque sería como una especie de pragmatismo.
Docente: Arquesilao juega desde afuera. Él diría “yo soy de otra escuela y lo único
que estoy haciendo es mostrarle al estoico que su sistema falla”. De ninguna manera le
conviene a Arquesilao comprar un modelo de impresión cognitiva porque dejaría
automáticamente de ser escéptico. Yo abrí este aspecto complejo sobre si en realidad
había una especie de segundo nivel de educación filosófica arquesiliana y ahí se
enseñaba algo distinto y positivo. Lo que pasa es que en ese caso tendrían que ser
doctrinas de tipo platónico y no estoicas. Y a un platónico, en realidad, la tesis de la
impresión cognitiva le sirve poco porque tiene que ver con el conocimiento del plano de
lo sensible. Yo descartaría que este tomando una postura positiva respecto a esta
cuestión. Más bien digamos que cascotea desde afuera y sanciona: “te muestro en
realidad como lo tuyo no convence a nadie”.
Leemos un poco más como para ubicar de dónde viene esta figura académica de
Arquesilao:
 Cuando Crates murió, Arquesilao se hizo cargo de la Academia, dado que
Socratides le cedió el lugar. Algunos dicen que no escribió ningún libro porque
suspendió el juicio acerca de todo.

Esta cuestión de los libros está muy presente. Se dice de Arquesilao, y se va a

decir de Carnéades, que no dejaron libros por escrito. Los dos tenían, en cambio, gente
muy cercana y con ganas de escribir que dejaron las ideas por escrito. Pitodoro registró
las de Arquesilao y Clitómaco las de Carnéades.
Otros sostienen que revisó algunos libros que publicó de acuerdo con un punto de
vista específico, pero otros dicen que los quemó. Ciertamente parece haber
admirado a Platón y adquirió sus libros. Algunos dicen que emulaba a Pirrón
también.

Entre la línea pirrónica, que vamos a ver la vez que viene, y ésta de los
académicos no hay una ruptura; los textos iban de uno a otro lugar y se ajustaban de
acuerdo a la escuela.
Era muy afecto a la dialéctica y usó los argumentos de los erétricos.

Que son una escuela que está ligada con los megáricos, de origen socrático
también.
Por esta razón Aristón lo describió así: “Platón al frente, Pirrón detrás, Diodoro al
medio”.

Hay una serie de interpretaciones bastante guarangas de posicionamiento respecto

de quién va adelante y quién va atrás. La idea de las fuentes es casi “quién se la da a
quién”. Después de eso, vienen lecturas muy sesudas sobre qué postura filosófica
predominaba sobre la otra. Fíjense que acá la idea es que Platón está al frente, pero en
realidad está sodomizado por los otros que vienen atrás. En esta progresión Platón está
adelante, pone la cara -esto es la Academia-, pero las tesis son del que viene atrás. Y
atrás viene Diodoro, que es un megárico. Y el último, el más macho de los tres, es
Pirrón. La idea es que en última instancia esto es un pirronismo disfrazado.
Y Timón se refiere a él así: “Teniendo a Menedemo en su corazón, se apuró hacia
Pirrón, pura carne, o hacia Diodoro”. Y después de un interludio Timón lo hace
decir: “nadaré hacia Timón y hacia el tortuoso Diodoro”.

La idea es que esto es una línea platónica que se desvía.

Sigo un poco más, ahora con Sexto Empírico en los Esbozos pirrónico, que
nosotros vamos a ver la vez que viene en la primera parte del Libro primero, donde
Sexto se toma el trabajo de decir qué es el escepticismo, qué diferencia su postura de las
otras líneas escépticas y después presenta toda la teoría de los tropoi. A cuento de esto
viene esa consideración sobre los académicos que a nosotros nos llega hoy.

Arquesilao, el iniciador y líder de la Academia media, como estábamos diciendo,

me parece que tenía mucho en común con los discursos pirrónicos, de modo que
su escuela es prácticamente la misma que la nuestra. No es dado a afirmar la
existencia o no existencia de algo, ni prefiere una cosa a otra por medio de
credibilidad o falta de ella, sino que suspende el juicio acerca de todo.

Otra vez la idea es que no me voy a comprometer con ningún tipo de ontología
porque yo tengo que suspender el juicio.
También dice que la suspensión del juicio es el fin, junto con la cual viene la
libertad de perturbación.

Y esto pónganlo en línea con estas categorías con alfa privativa bien típicas de la
época helenística, sobre todo en el ámbito de qué es lo que percibe un sujeto, de la
apátheia (no tener ningún tipo de afección que me altere) o la ataraxía (la ausencia de
perturbación) en el caso de los epicúreos. Acá la respuesta académica sería que yo
puedo conseguir este estado privado de cualquier perturbación si me dejo llevar por la
epoché.
También dice que las suspensiones del juicio particulares son buenas y los
asentimientos particulares, males. Excepto por el punto en que decimos todo esto
sobre la base de lo que se nos aparece, y no de modo afirmativo, mientras que él lo
hace en referencia a la naturaleza, y en consecuencia dice que la suspensión del
juicio en sí misma es buena y el asentimiento es malo. Si uno debiera creer lo que
se dice de él, el relato es que daba la apariencia de un pirrónico, pero era en verdad
doctrinario, y dado que solía poner a prueba a sus asociados por medio de recursos
aporéticos, para ver si estaban naturalmente dotados para recibir las doctrinas
platónicas, se lo tenía por un aporético, pero a aquellos de sus allegados que
estaban naturalmente dotados les transmitía la filosofía de Platón.

Hay algunos que sugieren, hay otros que no, que para ver si alguien tiene talante
filosófico primero hay que educarlo en el escepticismo, en la práctica de la epoché,
porque la idea es ver si el sujeto está en condiciones de no estar comiendo pescado
podrido todo el tiempo. Si pasa esa prueba entonces estaría en condiciones de recibir
formación doctrinaria.
Alumno: Es casi como la duda cartesiana esa metodología porque primero dudo de
todo para ver si puedo, a partir de ahí, empezar a conocer.
 Docente: De hecho, Sexto juega mucho con este aspecto del planteo de
Arquesilao, que sostenía que todo asentimiento es malo, porque lo que ve Sexto es un
riesgo de auto-refutación en eso.
Alumno: Porque también estoy afirmando algo.
Docente: Exactamente. En realidad, la posición escéptica más consecuente es la de
los pirrónicos porque no llegan a decir que no hay nada que sea certero.
Alumno: Porque estaría asintiendo algo ahí.
Docente: Claro. La idea de la investigación sería ir poniendo a prueba. Si uno
puede poner tesis en contraposición suspende el juicio. Cuando aparezca una que resulte
ser incontrovertible habrá que aceptarla. Me parece que por ahí vendría la diferencia
más grande entre las dos líneas. De hecho, hay un momento donde Sexto dice que hay
filósofos dogmáticos, hay académicos que hacen este compromiso negativo, y hay
escépticos que simplemente investigan y mientras tanto suspenden el juicio. Los
verdaderos escépticos serían los pirrónicos, mientras los académicos son dogmáticos
negativos.
Yo no sé si por ahí hay una idea muy fuerte en Sexto respecto de este problema
por la cantidad de discusiones que tuvo Arquesilao con los estoicos. Esto que
preguntabas vos recién, y que es totalmente lícito, ¿hasta qué punto de tanto discutir
sobre si hay impresión cognitiva o no, en el ámbito académico no se termina
componiendo una representación sobre un criterio más o menos aceptable? Si uno lo
mira, incluso históricamente, lo que le pasó a la Academia es que, en un par de
generaciones más, se vuelven todos neoestoicos. La contaminación en la discusión con
el adversario les termina pegando de una manera muy fuerte. Así que pensar de ese
modo está en algún sentido justificado.
Alumno: Me parece que cuando estás refutando tanto una tesis es porque estás
buscando algo que quede.
Docente: O queda a tu pesar. Si uno va a autores posteriores lo que encuentra es
que están directamente tomando parte de la doctrina estoica adaptada. Es más, vamos a
mencionar nosotros el caso de Enesidemo. Enesidemo fue un filósofo de la línea
pirrónica que pasó por la Academia. El tema es que pasa por la Academia y dice “estos
tipos de escépticos no tienen anda”. Te venden escepticismo y cuando entrás estudias
estoicismo. Él pega un portazo, se va y dice que hay que restaurar el viejo pirronismo.
Esa sí sería una corriente claramente escéptica y sin contaminaciones doctrinarias.
Leamos un pasaje sobre esta cuestión de la impresión:
 Podemos suponer que Arquesilao le preguntó a Zenón qué sucedería si el sabio no
pudiese conocer cognitivamente nada y fuese la marca del sabio no opinar.

La característica del sabio estoico es que nunca opina, sólo acepta impresiones
cognitivas.
Zenón, imagino, contestó que el sabio no opinaría, dado que hay algo cognitivo.
¿Pero entonces qué es? Zenón, supongo, dijo: una impresión. ¿Qué clase de
impresión? Entonces Zenón la definió como una impresión estampada y
reproducida a partir de algo que es, exactamente como es.

Esto que decíamos, algo que recupera todos los rasgos de lo que es efectivamente
existente.
Arquesilao luego preguntó si eso era válido si una impresión verdadera fuera
similar a una falsa.

Detrás está ésta cuestión que les adelantaba: no simples parecidos, sino la
posibilidad de diferenciar una de otra, la aparallaxía o indiscernibilidad.
En este punto, Zenón fue suficientemente agudo para ver que si una impresión que
surge de lo que es fuera tal que una impresión surgida de lo que no es pudiera ser
similar, no habría impresión cognitiva. Arquesilao estuvo de acuerdo que era
correcto agregar eso a la definición, dado que ni una impresión falsa ni una
verdadera serían cognitivas si la última fuera tal como podría serlo una falsa. Sin
embargo, aplicó toda su fuerza a este punto del argumento, para mostrar que
ninguna impresión que surge de algo verdadero es tal que una impresión que surja
de algo falso no podría asemejársele. Este es el tema controversial que dura hasta
el presente.

A Cicerón le interesa esto porque viene discutiendo cómo se conformó esta

discusión respecto de la posibilidad de aislar rasgos de la impresión cognitiva. Por otra
parte, es interesante este testimonio porque hay otro montón de testimonios que dan
cuenta de una especie de juego entre las posiciones de tipo escépticas y las que van
teniendo las escuelas doctrinarias. Digo esto porque los escépticos, por el hecho de
andar objetando doctrinas ajenas también producen avances teóricos.
Alumno: ¿Las doctrinas se van consolidando a partir de la discusión con los
escépticos?
Docente: Sí. Y este tipo de escepticismo no va a cuestiones de detalles sino que va
a tratar de pegarle a los núcleos de los sistemas. Eso los complejiza mucho y los
enriquece.
Dejo un par de pasajes, que tenían que ver con este juego interesante que hace
Arquesilao para tratar de forzar a los estoicos a aceptar que el sabio terminaría teniendo
opiniones. Genera situaciones dilemáticas donde o los estoicos se quedan callados en
situaciones importantes (teóricamente), o tienen que aceptar que no están totalmente
probadas. Y con eso Arquesilao está en condiciones de mostrar que el criterio, la
impresión cognitiva, no estaría operando en todos los casos. Ese sería el logro mayor de
Arquesilao contra el estoicismo, sumado a lo que decíamos –cosa en la que no voy a
entrar ahora porque va a funcionar exactamente igual que en el caso de la línea pirrónica
que vamos a ver- sobre empezar a registrar argumentos para la generación de contra-
tesis. Esto, en el caso de los escépticos académicos está mucho más en pañales que en
los casos que vamos a ver en los pirrónicos. Así que lo vamos a dejar para cuando
veamos esa línea.
Sí es muy interesante concentrarnos ahora en una figura que es posterior a la de
Arquesilao, un filósofo académico que se considera un seguidor de Arquesilao, que es
Carnéades. Y lo que les decía hace un rato, cuando estábamos hablando de Chisholm,
que casi podría entenderse como una mixtura entre la teoría del núcleo más la teoría
carnediana. Es extraña dentro de la línea escéptica porque lo primero que empieza a
plantear es algo que para otros autores cae bajo el mote de “probabilismo”. Les dejé
como lectura optativa un artículo de Schofield, donde él se resiste bastante y da
argumentos para mostrar que no hace falta leer un probabilismo en Carnéades. Sin
embargo, ahora vamos a ver uno de los testimonios centrales donde aparece la tesis de
Carnéades y lo que es seguro es que no parece uno de estos escépticos muy radicales.
Lo que empieza a haber acá es una cierta posibilidad de construir una epistemología; de
poder separar las cosas que son convincentes de las que no lo son.
Miren cuál es la presentación que hace Sexto, en el Libro 7:
Estos eran los argumentos que Carnéades desplegó como estrategia contra los
otros filósofos para probar la no-existencia del criterio.

Fíjense que está hablando de la no-existencia del criterio. Básicamente, no vamos

a tener ningún tipo de elemento o de juicio seguro y, en ese sentido, está parado en la
línea escéptica.
Pero como él también tenía algún tipo de criterio respecto de la conducta en la
vida y el logro de la felicidad, está virtualmente forzado, en cuanto a él mismo
compete, a adoptar una posición sobre esto por la cual toma como su criterio tanto
la impresión “convincente” como la que es simultáneamente convincente, sin
desviaciones y totalmente explorada.

Sexto sostiene que arranca Carnéades como un escéptico al estilo de Arquesilao,

pero tiene que cubrirse respecto de objeciones que fueron planteadas contra Arquesilao.
Esas objeciones tienen que ver con dos cosas: primero, como se imaginarán, un
problema que ya viene de las épocas de Protágoras y es el de la auto-refutación: ¿desde
qué punto de vista vos estás diciendo que el conocimiento es imposible si tenés una tesis
tan negativa; la objeción atañe también a tu propia tesis, con lo cual te estás refutando?
Hay unas cuantas maneras de que Arquesilao se defienda de esto; el único problema es
que no es muy claro que Arquesilao históricamente las haya usado. No tenemos ningún
testimonio donde Arquesilao aparezca diciendo “yo no caigo en auto-refutación por tal
cosa”. Lo más fácil, se imaginarán, es que Arquesilao diga que él no se está
comprometiendo con una tesis totalmente negativa sino que a él le parece (phaínetai)
tal cosa. Con eso no estaría entrando en un terreno de dogmatismo negativo. Sin
embargo, es una especie de flanco por donde entraron los escépticos posteriores, razón
por la cual acá lo vemos a Sexto diciendo que Carnéades tiene que justificar eso. El otro
flanco de Arquesilao es el gran problema de la apraxia, la imposibilidad de actuar, de
efectuar una práxis.. Básicamente: si vos sos un escéptico del tipo de Arquesilao, estás
suspendiendo tu opinión respecto de todo, decís que no hay ningún tipo de criterio
(obviamente sostenés que no existe el criterio de la impresión cognitiva), entonces: ¿de
acuerdo a qué te manejás en la vida cotidiana? La objeción de apraxía, que aparece
durante toda la época helenística como una crítica a los escépticos, sostiene: ¿qué sos?
¿una especie de electrón libre que actúa al azar en la vida cotidiana? Por otra parte, los
datos son muy claros respecto de que los seres humanos planean y establecen metas
respecto de lo que les conviene y lo que no. ¿Cómo se explica esto desde la postura
escéptica? Salirse de esta objeción respecto de la apraxía podría ser para Sexto una de
las razones por las cuales Carnéades deflaciona la negatividad académica respecto de
Arquesilao. Fíjense que lo que se dice acá es que se empieza a aceptar “como criterio”
el tema de que uno pueda manejarse en la vida concreta de acuerdo a impresiones que
no sean totalmente ciertas sino que sean convincentes. De hecho, el término que se
utiliza es pithaná (los que saben griego ven la relación que tiene con la idea de peitho
[persuasión]). La idea es que habría ciertas impresiones que no son de un grado máximo
de certeza, pero que tienen un estatus intermedio que permitiría que nosotros las
elijamos legítimamente como vías de acción.
Sigue Sexto:
Se debe indicar brevemente qué diferencia hay entre ellas. La impresión es una
impresión de algo, es decir, tanto de aquello de lo que surge como de aquello en lo
que surge:
 Y acá está la gran novedad de Carnéades: lo que está diciendo con esta primera
diferenciación es: “ojo porque toda la generación previa se restringía a dos maneras de
caracterizar a una impresión”. Básicamente, en el ejemplo que nosotros veníamos
utilizando con el caso de Arquesilao y los estoicos estamos limitados a pensar que una
impresión representa o no representa al objeto. Esta, dice Carnéades, es una manera de
analizarla pero no es la única. De hecho, lo que él está pensando es un esquema
alternativo donde si se tienen impresiones uno podría caracterizarlas: según el objeto,
cómo es el objeto de acuerdo con su adecuación a lo real, o también la podría
caracterizar, y esta es la novedad, según el sujeto percipiente (qué es lo que se produce
en el sujeto que percibe).
(...) lo primero es, por ejemplo, el objeto externo de la sensación y lo segundo,
digamos, un hombre.

Siendo así, habría dos disposiciones: una relativa a lo que imprime, i.e., al objeto
que está produciendo la impresión, y la otra relativa al que experimenta esa impresión.

Impresiones
S/ Objeto S/ percipiente

Ahora, con respecto a la discusión relativa a lo que imprime dice:

(...) es verdadera o falsa, verdadera cuando está de acuerdo con lo que imprime y
falsa cuando no está de acuerdo. Pero respecto de la disposición relativa a quien
experimenta la impresión, una impresión es aparentemente verdadera y la otra no
aparentemente verdadera;

Aquí se introduce este operador que tiene que ver con nuestro viejo phaínetai;
algo se me puede aparecer verdadero o aparecer no verdadero.

Impresiones
Objeto S/ percipiente
V F Aparece V Aparece no V

Y la idea es que en el “aparece” está el operador de subjetividad que está

admitiendo lo que según el objeto es simplemente verdadero o falso.
(...) de éstas la aparentemente verdadera es llamada manifestación por los
Académicos, convencimiento e impresión convincente,
 Impresiones
Objeto S/ percipiente
V F Aparece V Aparece no V
(convincente)

La convincente es la que me convence y la otra no.

(...) mientras la no aparentemente verdadera es llamada no manifestación e
impresión no convincente. Ni lo que aparece inmediatamente falso ni lo que es
verdadero pero no aparece así para nosotros es de una naturaleza que nos
convence. De estas impresiones, una que es aparentemente falsa y no
aparentemente verdadera tiene que ser descartada y no es el criterio. De las
impresiones aparentemente verdaderas, una es débil, por ejemplo en el caso de
aquellos cuyas aprehensión de algo es confusa y no distinta, debido a la pequeñez
de la cosa observada o el tamaño de la distancia o incluso la debilidad de su vista;

Por muchas razones, algo que me aparece verdadero me puede aparecer verdadero
con cierta debilidad. O sea, me parece que es así pero no del todo.
(...) el otro tipo, junto con su aparición como verdadero, es adicionalmente
caracterizado por la intensidad de su aparición como verdadero.

Impresiones
Objeto S/ percipiente
V F Aparece V Aparece no V
(convincente)
Intensamente V Débil

Sería el caso contrario: me aparece verdadero pero no tengo dudas, sino que es
intensamente verdadero.
De éstos, a su vez, la impresión tenue y débil no puede ser criterio, porque no
indica claramente ni ella ni su causa, no es de una naturaleza que nos convenza o
nos lleve al asentimiento, mientras que la impresión que aparece como verdadera y
se manifiesta completamente es el criterio de verdad de acuerdo con Carnéades y
sus seguidores.

Con lo cual ya tendríamos una primera formulación de criterio. El criterio sería

algo que me aparece como intensamente verdadero. Sería legítimo tomar ese camino.
Fíjense que el requisito de certeza tradicional, de tener impresiones verdaderas,
Carnéades lo convierte en admitir impresiones intensamente verdaderas. Uno, con este
tipo de creencia, ya estaría habilitado para actuar.
Alumno: Pero lo aleja bastante de los escépticos.
Docente: Ahí está el problema.
Alumno: Se estableció un criterio de verdad para saber si es verdadero esto o
aquello.
Docente: ¿Dónde le queda el rasgo de escepticismo en un sistema como este?
Alumno: Yo lo que veo es que se aleja del escepticismo pero en tanto está
buscando lo aparente, no se aleja tanto.
Docente: Eso por un lado, porque fíjense que el phaínetai ocupa un lugar
importante, todo viene por el lado del aparecer. A mí me parece que la gran opción lo
deja, por lo menos, con un pie en el escepticismo porque abandona la discusión respecto
del objeto.
Alumno: No sabe qué es la realidad.
Docente: No, para nada. En ese sentido, hay que concederle a Carnéades que está
dentro de un ámbito más bien escéptico. Es una vía más o menos parecida a la que
sostiene Schofield cuando dice “ojo con decir que Carnéades es directamente un
probabilista”, porque a pesar de que parece sentar las bases de cierta epistemología, no
está buscando positivamente lo probable como un grado cercano a lo verdadero, sino
ciertas impresiones convincentes para el sujeto que las percibe como tales. Esto se va a
ampliar un poco más cuando pongamos dos criterios subsiguientes, que se parecen
muchísimo a los criterios que termina utilizando Chisholm cuando trata de justificar el
conocimiento del mundo externo. Termina siendo algo parecido porque sostiene que en
todo ese ámbito (el objetivo) no hay certeza, pero si yo llego a tener, como vamos a
agregar ahora, impresiones aparentemente verdaderas y no desviadas entonces tengo
elementos suficientes como para poder arriesgarme a hablar de conocer lo real. Este
caso, el de Carnéades, no da este último paso porque no tiene nada cierto en la base y
tampoco le preocupa probar que exista la posibilidad de conocimiento.
Alumno: El hecho de que esté buscando un criterio para poder decir algo sobre
otra cosa es lo que lo aleja del escepticismo. Porque el escéptico no quiere decir nada
sobre las cosas porque no se puede; en cambio, él está diciendo que hay una manera en
la que sí se puede. En realidad, está buscando otro criterio de verdad pero sin llamarlo
“verdad”.
 Alumno: Además está usando la verdad porque está hablando de apariencias
verdaderas.
Docente: Para el sujeto. La idea es que puse en epoché la cuestión respecto de si la
impresión del objeto es verdadera o falsa porque ese tipo de cuestiones, como sostiene
Arquesilao, son difícilmente contestables.
Alumno: ¿Este sistema se considera él mismo un objeto?
Docente: ¿Vos decís por el tema de las críticas de auto-refutación?
Alumno: En el sentido de que crea un sistema que reniega de la certidumbre de los
sujetos, pero ¿es un objeto también?
Docente: En el caso de Carnéades está explícita su defensa contra la crítica de
auto-refutación. Si alguien le viene a decir eso, lo que él contesta es “a mí se me aparece
así”. Si a vos se te aparece otra cosa, buena suerte. Y no tiene ningún tipo de problema
con eso, no trata de hacerlo valer universalmente. Fíjense que aparecen ejemplos donde
algo me puede parecer que es así pero a lo mejor es muy chico para determinarlo de
manera fehaciente o yo tengo miopía, de modo que eso me va a aparecer con debilidad.
No es que me parece no verdadero, que me aparece como falso; me aparece verdadero
pero con cierta debilidad y la idea es que entonces no me voy a jugar por eso. Fíjense
que, por otra parte, el criterio es muy pragmático. La cosa es cómo alterno yo con mi
entorno y por eso la cuestión es que tengo que tratar de usar criterios para el día a día.
Alumno: ¿Y por qué no dice Carnéades que realmente él tiene páthe?
Docente: Lo que él suma es un operador, que tiene que ver con el grado de
convencimiento. Estamos instalados en lo que aparece y en ese sentido son páthe que
tiene el sujeto Carnéades, al que se le van apareciendo diferentes cosas. Lo que sí me
parece que él está midiendo acá es que entre lo que se le aparece hay cosas que se le
aparecen más claramente y otras menos.
Alumno: Hay cosas que a él se le aparecen muy claramente, él dice que tiene
apariciones propias.
Docente: Eso es seguro. Es un sistema que no pretende ser intersubjetivamente
válido. La cosa es que para quien lo quiera tomar es una justificación de la acción
válida, que lo salva de la acusación de apraxía. Pueden actuar en el mundo sin ser
dogmáticos. Esa es la chicana que se les hace a los escépticos por esta época (la de ser
dogmáticos), porque si no: “no asumís ninguna teoría y te comportás ¿de acuerdo con
qué?”.
 Vamos a seguir con el planteo que aparece después, que es una especie de segundo
criterio:
Pero dado que una impresión nunca está aislada sino que depende una de otra
como eslabones de una cadena, un segundo criterio será agregado: que es
simultáneamente convincente y sin desviación.

Entonces, dentro de las impresiones que aparecen como intensamente verdaderas

uno tendría las que no tienen desviación y las que sí la tienen.

Impresiones
Objeto S/ percipiente
V F Aparece V Aparece no V
(convincente)
Intensamente V Debilidad

Sin desviación Con desviación

Alumno: Hasta ahí Descartes estaría contento.

Docente: Descartes es un gran lector de Sexto Empírico. La caracterización de las
ideas como claras y distintas es típicamente helenística y atraviesa todas las escuelas.
De hecho, es una caracterización (la de clara y distinta) que es utilizada también por los
estoicos.
Estábamos en esta cuestión de explicar qué implicaría que una impresión no tenga
desviación. Fíjense que lo que se le agregó acá es que no hay impresiones que sean
aisladas respecto de otras en el marco de la percepción, sino que cuando tenemos una
impresión la tenemos con otras porque el mismo objeto nos da una cantidad
impresionante de rasgos implicados.
Por ejemplo, alguien que toma una impresión de un hombre necesariamente
también consigue una impresión de cosas que tienen que ver con el hombre y con
las circunstancias externas –cosas que tienen que ver con él como su color, altura,
forma, movimiento, conversación, vestido, calzado; y circunstancias externas
como el clima, la luz, el día, el cielo, la tierra, los amigos y todo lo demás ndo
ninguna de estas impresiones se desvía apareciendo falsa, sino que todas acuerdan
y aparecen verdaderas,

La experiencia más alta que podríamos llegar a armar, la que tendríamos que
tomar como criterio, es la que dada la percepción de esta comunidad de rasgos no tiene
nada que sea una desviación. Esto se parece muchísimo a lo que van a ver cuando
lleguen a Husserl porque tiene que ver con cómo se conforma el nóema; si hay un
afuera que está suspendido, entonces de lo único que tenemos clara consciencia es de
que operamos intencionalmente con una correlación noético-noemática. A la actividad
de la nóesis le corresponde un nóema que porta los rasgos de la vivencia intencional.
Cuando Husserl plantea los modos de constitución del nóema plantea también que un
nóema se conserva como tal hasta tanto no explote. Algo puede parecernos una cosa,
pero después resulta que es otra. Uno creía que era fulano que venía, pero resulta que
era mengano. Algo parece un arbusto, pero resulta que era un gato. En el momento en el
que el objeto, que parecía una cosa, deja de serlo porque aparece algo internamente
incompatible es donde el nóema explota y hay que, necesariamente, poner otro para
reemplazarlo.
Esto que está diciendo Carnéades es similar: uno puede usar el nivel de la
desviación o no desviación para controlar la calidad de las impresiones convincentes.
Me puede parecer muy convincente, pero la idea es que yo puedo dar un paso más
examinando las relaciones de eso con las otras que vienen sobreagregadas y en
conjunción. Si todas se mantienen coherentes entre sí, si el gato sigue siendo un gato,
entonces tendría una impresión sin desviación. Si, en cambio, hay algo que me produce
algún tipo de incompatibilidad entonces tengo una desviación.
De hecho, me pasó el martes cuando estaba abriendo Antigua (les doy un ejemplo
bien práctico) y veo una cara conocida. Lo que pasaba en ese caso es que en realidad yo
no esperaba ver esa cara conocida ahí. Con lo cual, estuve un rato largo para ver si este
chico era en realidad un amigo de mi cuñado o no. Después, resultó que sí. Pero hasta
ese momento era una impresión con desviación. Había algo que a mí no me cerró en ese
momento y eso que no me cerró era la circunstancia en la cual estaba porque, hasta
donde yo sabía, ese chico estudiaba Sistemas o algo por estilo; entonces, ¿qué hacía esa
cara en Filo? En ese momento era una desviación. En este caso, diría Carnéades, yo no
tenía un criterio suficientemente alto como para decir si era o no una desviación. Habría
que ver después si eso se corrige o no se corrige. En ese caso sí. La falta de desviación
es que todos los rasgos estén en conjunto para que yo esté segura de que efectivamente
la cosa es así.
Alumno: ¿Es como la costumbre en Hume esto?
Docente: Yo no sé si tanto porque eso tiene que ver con la constitución del objeto.
Pero, podría conectarse. Sí es seguro que en cuanto al reconocimiento de esos rasgos
está operando una sedimentación habitual. Quedaría como un rasgo husserliano más
todavía.
Alumno: Vendría a decir que las impresiones verdaderas sin desviación ¿serían
aquellas que son impresiones complejas pero coherentes entre sí?
Docente: exactamente. Acá lo que empezó a jugar, en este plano, es la
complejidad de la percepción y la cosa de tomar seguros dentro de la complejidad.
Leemos un poco más, donde tienen el ejemplo de Sexto:
Creemos que este es Sócrates porque tiene sus rasgos habituales –color, tamaño,
forma, conversación, manto, y está en un lugar donde no hay nadie indiscernible
de él. (…)

Y acá tienen un reaseguro de la aparallaxía.

Cuando Menelao dejó la imagen de Helena (la que se llevó de Troya como Helena
en la nave, y desembarcó en la isla de Faros, vio a la verdadera Helena;

¿Recuerdan este contexto? La versión mítica según la cual Helena no se fue con
Paris a Troya, provocó la guerra, y después se todos los desastres se volvió con Menelao
a su patria; sino que hay versiones antiguas (lo trata muy bien Eurípides) que sostienen
que Helena se bajó en Egipto y consiguió auxilio para que le construyan una especie de
holograma que es lo que se lleva Paris a Troya. O sea que Paris vive toda la guerra con
el holograma y la guerra íntegra se da para recuperar el holograma.
Alumno: Algunos la describen como una imagen de humo.
Docente: Sí, en el medio se casó como tres veces así que tan de humo no era.
Entonces, acá Sexto está jugando con esto porque lo que cuenta Eurípides que le pasa a
Menelao es que Menelao vuelve con Helena en la nave, paran en la isla de Faros y
resulta que se encuentra con la verdadera Helena.
(...) pero aunque tomó una impresión verdadera de ella, todavía no creía en una
impresión de tal tipo que dado que estaba desviado por otra en virtud de la cual el
sabía que había dejado a Helena en su nave.

La cosa es que él se había llevado al holograma y cuando ve a la verdadera Helena

no se le aparece como intensamente verdadera porque tiene un grado de desviación
demasiado grande, tiene como dato convincente que Helena se quedó en la nave.
Así es la impresión no desviada; también parece tener amplitud, dado que una
impresión tal resulta ser más desviada que otra. Todavía más creíble que la
impresión no desviada y que logra el juicio más perfecto es la impresión que
combina el ser no desviada con ser también completamente explorada.
 Impresiones
Objeto S/ percipiente
V F Aparece V Aparece no V
(convincente)
Intensamente V Debilidad

Sin desviación Con desviación

Completamente
explorada

Hay que explicar sus rasgos. En el caso de la impresión no desviada, se requiere

meramente en la concurrencia nada de la impresión debería desviarnos como
aparentemente falso sino que todas deben aparecer verdaderas y ser convincentes.
Pero en el caso de la concurrencia que implica la impresión completamente
explorada, examinamos meticulosamente cada impresión de esa concurrencia,
como sucede en asambleas gubernamentales cuando el pueblo examina cada
candidato para un cargo político o judicial para ver si merece que se le confíe la
labor o el cargo de juez.

No simplemente tienen que estar en coincidencia entre ellas, sino que hay una
especie de trabajo analítico mucho más detallado para poder chequear cada uno de esos
rasgos.
De hecho, en el ejemplo de Sexto, que nos salteamos, se da todo un detalle de
cómo funcionan las asambleas gubernamentales para elegir los candidatos. Allí no sólo
se chequea la historia de cada uno sino que se los compara entre ellos.
Sigue diciendo:
Todos estos a su vez son criterio –la impresión convincente, la que es
simultáneamente convincente y no desviada, y además la que es convincente, no
desviada y completamente explorada.

Cualquiera de estos tres niveles [la docente se refiere a los niveles señalados en el
cuadro anterior a los planos de impresión convincente, no desviada y completamente
explorada] pueden funcionar como criterio.
Por esta razón, como en la vida cotidiana, cuando estamos investigando una
cuestión menor, le preguntamos a un solo testigo, pero si es algo más importante a
muchos, y en un asunto crucial examinamos a cada testigo para corroborar con los
datos de los otros.

En el caso de las impresiones completamente exploradas exprimo todo para ver

que no exista ningún tipo de error que me surja. Acá estamos con un criterio que es,
además de convincente, con ningún tipo de desvío interno y totalmente chequeado. Hay
tela para darle razón a los que dicen que esto es una teoría epistemológica probabilista.
Casi tranquilamente uno podría decir que esto da lugar a la ciencia, más si uno piensa en
los parámetros de la ciencia contemporánea, donde ni por lejos van con pretensiones
más allá de esto. Así que, a pesar de que estamos en una línea escéptica, es una línea
que pone en epoché la cuestión del objeto pero permite avanzar muchísimo en el tipo de
cosas como las precisiones subjetivas o los estados epistémicos de quien percibe.
Siempre tenemos que tener en cuenta que se trata de una base subjetiva. Y ese es el
elemento a tener en cuenta para poder ver de dónde vendría la identidad de una escuela
como esta con el escepticismo. Acá no estamos comprometidos con ningún tipo de
ontología, no hay ningún tipo de metafísica fuerte que este operando. Toda esta escuela
se apoya en la negación de que sea necesario considerar la impresión en relación a
objetos. Es un error ponerse a buscar ontológicamente qué pasa con la verdad o falsedad
de nuestro conocimiento del objeto. No hay ningún obstáculo que impida avanzar en la
vida, incluso en la vida teórica, si uno avanza por la vida de la subjetividad. Y se es
escéptico porque se discute en estos términos. De todas formas, no es un escepticismo
negativo como el que veíamos recién con el caso de Arquesilao, que está más
abroquelado en lo que no se puede decir o en forjar una epoché en cada caso particular
(porque todo asentimiento particular es malo).
Alumno: ¿Hay una verdad subjetiva respecto de nuestras impresiones pero eso no
es nunca una demostración, no habla en términos de demostración?
Docente: Me parece que en Carnéades te podría servir ese tipo de chequeo como
un dato que apoye el peso de convincente o no convincente. De hecho, en esta línea hay
tratamientos respecto de en qué medida puede haber algún tipo de justificación de la
intersubjetividad. Seguramente en algún momento ustedes estudien los pasajes, uno de
esos hot topics husserlianos, en relación con la empatía, donde ese examina cómo puede
el yo justificar el conocimiento del otro. Mi seguridad está en mi conciencia, ahora
¿cómo sé yo que el otro es portador de una conciencia con la que puedo interactuar? En
la fenomenología hay que probar eso, evitando además que el otro me quede como una
inferencia; no tiene que ser algo que yo derive sino que tiene que ser algo que sea
experiencia originaria.
Alumno: La pregunta acá es ¿dónde está la posibilidad de la no inferencia?
Pregunto porque hay un supuesto en todo este camino epistemológico, donde en
definitiva la respuesta es la derivación de algo que está supuesto.
 Docente: Cuando aparece el tema de cómo yo sé que en realidad el otro es un otro
(y en este caso estamos hablando de que hay que probarlo), la pregunta es: ¿cómo sé yo
que soy un pirrónico? ¿Cómo sé yo que estoy opinando lo mismo que opina el otro? Lo
que se contesta es que hay que prestar atención a si la conducta es homótropos, es “de
un modo similar”. Es por la conducta externa que yo puedo inferir cuáles son sus ideas.
Sea como sea, más allá de la digresión, la opinión de otros pueden operar dentro
de la teoría de Carnéades como elementos que me pueden ayudar a controlar si hay
desviación o no hay desviación. Por ahí los ejemplos más básicos de si reconozco a
fulano o no lo reconozco (ejemplos que son casi visuales) son muy básicos. Pero esto se
tiene que poder aplicar también –recuerdan cómo empieza el testimonio de Sexto
diciendo que hay que justificar la actitud vital- para medir teorías. En este caso, las
opiniones de los otros terminan siendo datos que yo sumo a estas percepciones de
objetos (más simples o más complejas).
Alumno: Caen bajo el criterio.
Docente: Exactamente. Tendría que poder aplicarse éste mismo criterio para
cualquier tipo de objeto ideado por este percipiente.
Les decía yo, volviendo a esta comparación con Chisholm, llegando a la parte de
la ausencia de desviación y a la cuestión de lo completamente explorado, que por este
lado viene la similitud con los últimos principios epistémicos. Hay que agregar estas
conexiones a la certeza originaria. Este es un sistema que termina pareciendo muy
coherentista porque parece que me tiene que cerrar todo, más o menos, de acuerdo pero
con un ancla un poco objetivista.
¿Estamos hasta acá?
Hay algo que no les mencioné y se los dejo solamente para que les siga
retumbando seguramente cuando lleguen a trabajar a Husserl: se van a encontrar con
algo muy parecido, no se los digo ahora porque lo van a ver en la segunda parte del
curso, a un tratamiento muy conocido de Husserl. El hace un trabajo muy parecido a
este. No lo pone en un sistema de árbol (como el de Carnéades) sino que lo hace en
columnas; son columnas de lo que él llama la correspondencia entre caracteres del
nóema y la nóesis, donde va catalogando determinados tipos de enfoques que hace el
sujeto y características correlativas que asume el objeto. Básicamente: cuando yo afirmo
algo, cuando tengo certeza de algo como algo, el objeto se me da como efectivo; si
tengo sospecha de algo, se me da el objeto como posible, etc. Husserl da una gradación
de estos tipos de caracteres que tienen mucho que ver con la necesidad de establecer una
gradualidad que va de la evidencia hasta la plena negación. En este sentido, son
filosofías que aportan mucho a este tipo de disquisiciones. En última instancia, tienen
que ver con esto que decíamos al principio sobre hasta qué punto este diagnóstico sobre
qué aspectos tiene el fenómeno griego tienen muchos vicios de ser plausibles. Lo que
uno ve en todas estas filosofías es la preocupación por ir tratando de establecer grados
de evidencia. Frente a algo que tiene este problema gnoseológico, que no sé muy bien
cómo se me aparece, el tema del establecimiento de grados de evidencia lo pueden ver a
través de todas las filosofías de la Antigüedad. Se puede ver desde las más conocidas,
como en la oposición doxa-episteme, hasta en estos ejemplos más complejos y
detallistas.
La vez que viene vamos a trabajar con el testimonio de Sexto Empírico, que es un
poco más largo. Les recomiendo para la próxima que lo traigan leído. Tienen que leer
desde la página 6 hasta la 12. Es una recopilación de toda la primera parte del Libro I.
Alumno: ¿Esto está en el Campus?
Docente: Está en el Campus, en SIM y en CEFyL. Vamos a trabajar sobre el caso
de Sexto Empírico, con las formulaciones más avanzadas del escepticismo antiguo. Con
esto no estoy queriendo decir que la de Carnéades sea una formulación primitiva, pero
no avanza con algo que fue lo que después la Modernidad tomó como el aporte
escéptico más importante y tiene que ver con el diseño de bloques argumentales para
tratar de impugnar cualquier tipo de apreciación dogmática. De hecho, por el lado de la
vía pirrónica uno ve, sobre todo en la figura de Enesidemo, que empieza esta tarea de
construcción de trópoi (modalidades) para tratar de ver cómo se impugna cualquier tipo
de sistema teórico.
La clase que viene vamos a revisar la versión de Sexto. De lejos, los más
taquilleros son los dos primeros sistemas de trópoi pero no son los únicos. Nosotros
vamos a tratar de ver todas las posibilidades.
Dos palabras digo sobre el pirronismo como para que lean el texto de Sexto más o
menos ubicados contextualmente. A Sexto lo tenemos en el siglo II d.C., está
recuperando una larga época de desarrollos escépticos. La línea de Pirrón se remonta
antes de toda esta línea académica que estuvimos viendo. Recordarán ustedes que Pirrón
es uno de los intelectuales que acompaña a Alejandro a la India. En uno de los intentos
de ver por dónde viene la construcción de la línea pirrónica se ha sugerido la
contaminación con líneas orientales. Pero es algo que está bastante discutido. Lo que sí
es cierto es que Pirrón es muy radical. De hecho, seguramente todos ustedes han
estudiado el tratamiento aristotélico del principio de no contradicción en Metafísica, IV.
Es muy probable que cuando Aristóteles está dando el argumento pragmático a favor
del principio de no contradicción esté pensando en un modelo de tipo pirroniano.
Recuerdan que Aristóteles dice que no hay que tomarse enserio a alguien que dice
que no sostiene el principio de no contradicción y resulta que viene caminando,
encuentra un precipicio y para. Evidentemente, ahí está tomando una cosa como más
cierta y está desechando la contraria. Ahí, al menos pragmáticamente, el principio está
operando. Este caso tiene un ejemplo, que tenemos repetido hasta la náusea en el caso
de la figura originaria de Pirrón, donde muestra a Pirrón como un tipo excéntrico que
hacía este tipo de cosas: dado que, supuestamente, los datos de los sentidos no eran
confiables no actuaba de acuerdo a ellos. La idea es que los discípulos tenían que ir
cuidándolo para que no lo pisaran los carros.
Alumno: Hasta que vio al perro y...
Docente: Bueno, el perro es un tema. Cuenta una anécdota que llega un momento
en el que a Pirrón se le viene un perro encima. ¿Qué tendría que haber hecho Pirrón? Se
tendría que haber quedado parado y, sin embargo, se trepa a un árbol. Los discípulos le
dicen: “¿Qué pasó maestro? Estuvo flojo”. Y la respuesta de Pirrón es que hay
elementos de lo humano que son difíciles de dominar. En general, se presenta la
anécdota hasta ahí pero no termina ahí. La anécdota sigue diciendo que Pirrón agregó
que la mejor manera de aplicar la epoché es de una manera práctica, pero si no se puede
de una manera práctica hay que apelar a la variante teórica.
Esto es buenísimo. En los sistemas que hemos armado la epoché es un concepto
teórico, metodológico. Pero para Pirrón no es así, para él la epoché más perfecta es la
que es puramente práctica. La cosa es: me viene el perro y yo suspendo el juicio. Pero
no es que suspendo porque evalúo o me tengo que esforzar sino porque estoy tan
instalado en la actitud escéptica-pirrónica que no doy credibilidad a los datos de los
sentidos.
Alumno: Pero con esta suspensión uno está muerto en vida porque uno no tendría
que hacer absolutamente nada; no tendría que agarrar comida para comer, ni tendría que
respirar.
Docente: Ese es uno de los problemas de la posición pirrónica, hay testimonios
que se preguntan, como vos decís, si acá no tenemos un gran riesgo de apraxía. Si yo
hago esto me tengo que convertir en una planta, en la que menciona Aristóteles,
precisamente, en el mismo tratamiento sobre el principio de no contradicción que
mencionamos. En Pirrón está esto muy presente. Una de las fuentes dice que vivió hasta
los 90 años, cosa que resulta medio rara en esas condiciones.
Pirrón, en última instancia, quiere como ideal una epoché práctica. Todo esto
apunta a tener una epoché práctica, que tiene por resultado último la ausencia de
lenguaje, la aphasía, probablemente la imagen del hombre planta en que se convierte
para Aristóteles el negador del principio de no contradicción. Cuando se da la ausencia
de lenguaje es cuando uno se deshizo del error. Como se imaginarán, este modelo no es
muy vendible. De hecho, no tuvo más seguidores que el caso de Timón de Fliunte, un
tipo que vivió poco pirrónicamente. De él se conocen los Sílloi, unos versitos altamente
irónicos que hablaban críticamente respecto de toda la tradición previa (salvo Pirrón
obviamente). Salvo eso no hay una escuela pirrónica que continúe los pasos de Pirrón,
que queda como una especie de sistema llamativo. Todo el escepticismo va por vía
académica y hay que esperar al siglo I a.C. a que Enesidemo vea al escepticismo
convertido en estoicismo. Cuando esto pasa es cuando Enesidemo dice que hay que
volver a la raíz pirrónica, agregando que nadie debe tomarse en serio las anécdotas
extravagantes de Pirrón. Lo que dice es que hay que retomar lo que Pirrón decía que era
una conducta de segunda: la epoché teórica. Lo que va a importar, a partir de
Enesidemo, es qué se hace con esta suspensión poniéndonos en discusión con otras
posiciones. Pero ya no como lo hacía Arquesilao, i.e., empecinado en mostrarles a los
estoicos que su base está mal, sino con una versión mucho más amplia de los trópoi. El
escepticismo se vuelve una técnica. De una actitud vital, que es la de Pirrón, en el caso
de Enesidemo pasamos a una técnica para la objeción de posturas dogmáticas.
Todo esto se va a ir depurando. Lo van a ver ustedes en la obra de Sexto. Vamos a
ver una porción del primer libro de su obra más breve, los Esbozos pirrónicos -la más
larga es Contra los profesores (o matemáticos), que consiste en diez libros donde barre
determinadas disciplinas (la gramática, la física, etc.)- mostrando cómo fallan porque
tienen presupuestos erróneos. Esa selección es lo que les pido que lean para la próxima.