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Note alla "Passio Perpetuae et Felicitatis"

Author(s): Luigi Franco Pizzolato


Source: Vigiliae Christianae, Vol. 34, No. 2 (Jun., 1980), pp. 105-119
Published by: BRILL
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1582827
Accessed: 12/06/2009 21:45

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34, 105-119;? North-Holland
VigiliaeChristianae Publishing 1980
Company

NOTE ALLA "PASSIO PERPETUAE ET FELICITATIS"

DI

LUIGI FRANCO PIZZOLATO

1. Una discordanzacon Tertulliano.


Nel vasto panorama delle argomentazioni sul rapporto tra Passio
Perpetuael e Tertulliano,2 non mi pare che abbia trovato attenzione
particolare il c. 16, che pure rientra, sotto tutti gli aspetti, nella cosiddetta
parte redazionale. Anzi, l'inizio di questo capitolo, che sara oggetto del
nostro esame, si pone intenzionalmente sulla linea concettuale ed espres-
siva stessa del gia studiato capitolo 1.3 Si tratta infatti d'una ripresa del
tema iniziale della giustificazione allo scrivere, che il redattore sente il
bisogno di riesprimere prima di narrare un nuovo <documentum? della
<constantia?>di Perpetua.4
L'espressione che ci interessa segnalare e quella d'apertura: <Quoniam
ergo permisit et permittendo voluit Spiritus Sanctus ipsius muneris con-
scribi... ?.5 Soprattutto le parole <<permisitet permittendo voluit? avreb-
bero dovuto attirare l'attenzione, se non altro per il riferimento esplicito
di esse allo Spirito, il cui ruolo nella Passio Perpetuae ha dato origine alle
dispute sull'intonazione tertullianea e montanista del testo.6 Solo il
Robinson, che io sappia, ha dedicato al punto una annotazione, com-
mentando la differenzaad locum tra testo latino e testo greco della Passio:
<<Inc. XVI the beautiful phrase 'permisit et permittendo voluit Spiritus
Sanctus' appears merely as Eirnpc,PEEV TO&yiov nvceUpa . ?7 II Robinson
vede nella frase latina una traccia montanista, che ben si accorda con la
sua convinzione dei rapporti tra Passio Perpetuae e Tertulliano,8 e nella
semplificazione del testo greco un intervento correttivo in senso anti-
montanista.
L'identita tra permittere e velle, presentata dal testo latino come carat-
teristica dello Spirito Santo, mi ha spinto a cercare una verifica nell'opera
di Tertulliano, per cui ora possiamo disporre di un buon indice.9 L'inda-
gine non mi ha fornito alcun esempio di tale identita in Tertulliano. Mi
ha fatto incontrare pero alcuni testi, che rivelano senza ombra di dubbio
che Tertulliano escludeva la coincidenza tra permittere e velle.
106 L. F. PIZZOLATO

I passi in questione poi coprono l'arco cronologico pressoche completo


della parabola tertullianea, in quanto che essi ricorrono in un'opera del
periodo <cattolico> (l'Ad uxorem), in un'opera ?mista> (l'Adversus
Marcionem), in un'opera gia inficiata di montanismo (il De exhortatione
castitatis) e infine in un'opera nettamente montanista (il De monogamia).
E sempre in contesti non marginali, ma assai significativi per la proble-
matica teologica del nostro autore: infatti essi riguardano il rapporto tra
matrimonio e seconde nozze e vedovanza oppure tra legge veterotesta-
mentaria dell'?occhio per occhio, dente per dente>>e la legge cristiana.10
Nell'Ad uxorem, dopo aver qualificato la legge di Dio con le parole
<<permittentequidem nubere, sed abstinentiam praeferente >>, Tertulliano
conclude risolutamente: <quod permittitur, bonum non est>>.2 Nel De
exhortatione castitatis compare esplicitamente la contrapposizione tra
permittere e velle: <Nam etsi quaedam videntur voluntatem dei sapere,
dum ab eo permittuntur, non statim omne quod permittitur ex mera et
tota voluntate procedit eius, qui permittit. Ex indulgentiaest quodcumque
permittitur. Quae etsi sine voluntate non est, quia tamen aliquam habet
causam in illo, cui indulgetur, quasi de invita venit voluntate,passa causam
sui quae cogit voluntatem.>3 E, poco piu avanti e ancor piu chiaramente:
<Si enim vellet, non permisisset, iinmo imperasset.>>14 II permitteree legato
all'indulgentia, e percio ad una volonta che si esprime controvoglia,
perche costretta; ad esso si contrappone il velle, la cui espressione tipica
e connaturale e l'imperare. Questo nel contesto del rapporto tra matri-
monio (permesso) e castita; o, piu precisamente, tra seconde nozze
(permesse) e vedovanza.
Alle testimonianze fin qui addotte si potrebbe forse obiettare che il
soggetto di permittere e di lelle non e mai, finora, lo Spirito Santo e
che, in una economia del Paracleto, il permittere potrebbe magari final-
mente coincidere col velle. E l'obiezione potrebbe trovare fondamento nel
ruolo che Tertulliano spesso assegna al Paracleto, cioe quello di portare
a perfezione la disciplina; di rivelare pienamente la Scrittura;15di con-
durre la <<iustitiamin maturitatem>>.16
Ebbene, nel De monogamia e proprio il Paracleto che permette le
seconde nozze, senza peraltro ovviamente volerle. La distinzione e essen-
ziale per Tertulliano, perche altrimenti sarebbe come affermare che lo
Spirito esclude la continenza: <Quod enim mere bonum est, non per-
mittitur, sed ultro licet. Et ita si aliud quam quod voluit permittit, non
voluntate,sed necessitate permittensnon mere bonumostendit quod invitus
indulsit. >17 Sono anzi, per Tertulliano, gli eretici psichici, cioe i cattolici,
NOTE ALLA PASSIO PERPETUAE ET FELICITATIS 107

che hanno interesse a stabilire 1'equivalenza tra permittere e velle, per


giustificare cosi la loro licentia.18L'identita tra permittere e velle mi pare
quindi estranea alla concezione teologica di Tertulliano, che la giudica
deleteria.
Certamente, il contesto teologico del c. 16 della Passio Perpetuae, in
cui invece tale identita e affermata, non e altrettanto impegnativo di
quello delle opere tertullianee esaminate. Ma nemmeno di poco rilievo
nell'economia dell'operetta, perche esso attribuisce all'intervento dello
Spirito la celebrazione scritta della gloria dei martiri; e quindi la stesura
stessa della Passio. E si riallaccia al prologo, che e momento di natura pro-
grammatica. In ogni caso, Tertulliano non avrebbe potuto accostare cosi
pericolosamente due termini, talmente pregnanti, alla figura dello Spirito,
la cui importanza all'interno del montanismo richiede una trattazione
sempre vigile: la contraddizione sarebbe stata troppo facilmente avver-
tibile.
L'identita di permittere/velle risulta dai contesti tertullianei estranea
alla stessa concezione montanista. Di fronte a tale constatazione nuova
luce puo acquistare la semplificazione operata dal testo greco della Passio,
che al nesso <<permittendovoluit>>sostituisce nx?TpCv/cV (= permisit). Se
fossimo sicuri che il mutamento risponde qui ad una scelta teologica
cosciente, potrebbe ugualmente conservare una sua validita l'osserva-
zione del Robinson, che lo giudica come un'attenuazione del tono mon-
tanista. Ad un traduttore non montanista cioe poteva dare fastidio vedere
cosi pesantemente coinvolto lo Spirito nella stesura di una Passio; ma si
tratterebbe probabilmente di una traduttore, a cui i testi di Tertulliano
non facevano da immediato punto di riferimento, perche altrimenti egli
si sarebbe accorto di come, in realta, quel nesso si sarebbe potuto rivoltare
in maniera dirompente contro gli stessi contesti montanisti, in cui viene
espressamente negato. E si avrebbe anche qui un segno della serioritadella
traduzione greca, che confermerebbe la posizione ormai felicemente gua-
dagnata dalla critica al proposito.
Quale peso ha la nostra argomentazione di fronte al coacervo dei
parallelismi, reali o presunti, tra Passio Perpetuae e Tertulliano? Non
pretendiamo certamente che la sua importanza sia decisiva, anche se,
scomodando il principio di falsificabilita, caro all'epistemologia poppe-
riana, dobbiamo ricordare che, mentre infinite possono essere le prove
che convalidano una teoria, una sola e suffciente a falsificarla. Ci pare
comunque che il caso, che qui abbiamo segnalato, possa avere una certa
importanza e servire per lo meno da supporto concettuale alle impres-
108 L. F. PIZZOLATO

sioni o alle risultanze linguistico-stilistiche di quegli studiosi, che nutrono


dubbi sull'attribuzione della Passio Perpetuae a Tertulliano.18aE ci pare
anche che esso possa costituire un elemento utile ad una verifica piuiserra-
ta sulla piui o meno profonda, estesa e deliberata intonazione montanista
della Passio, che, anche a nostro avviso, e stata forse troppo enfatizzata
da certa critica.

2. Passio Perpetuae et Felicitatis, 14,2-3.


<<Secundulumvero Deus maturiore exitu de saeculo adhuc in carcere
evocavit, non sine gratia, ut bestias lucraretur. Gladium tamen etsi non
anima certe caro eius agnovit.>>19
I1 passo e, specie nella sua parte finale, un po' sibillino,20tanto che il
Robinson21 non nasconde di aver avuto la tentazione, peraltro vinta, di
correggere la lezione unanime dei manoscritti, invertendo le posizioni di
anima e caro.22
Ma le difficolta cominciano anche prima, con quell'espressione (<ut
bestias lucraretur>, che e passibile di per se di varie e perfino opposte
interpretazioni.23I1 significato pii ovvio di lucrore quello di <guadagna-
re>: cosi dimostra, del resto, d'aver intesso il traduttore greco che, dato
che in realta Secundulo non e stato esposto alle belve, ha pensato di
tradurre <?Kp6&cva;Tz pI SrlptotpaUXGat>.24 La resistenza a questa
interpretatione di lucror come <<guadagnare>viene quindi dal fatto che
Secundulo in realta non ha subito il martirio ad bestias.
Ma gia a partire dal Robinson si impone una interpretazione di lucror
derivata: esso indicherebbe un guadagno che si ottiene evitando qualche
danno, e quindi un <<risparmiare>, un <evitare?. Lo studioso adduce testi
che documentano tale uso e considera quindi non appropriato il tra-
dizionale parallelo con Ignazio (Rom., 5,2): <6vairlvT ziv 9rpiov>>.25
Accetta la sua posizione, rinforzandola con altri esempi dello stesso uso,
il Franchi de' Cavalieri,26che, nella sua edizione, include tra due asterischi
la negazione gti del testo greco.27Altri testi riporta il Petraglio, che nota
l'analogo valore derivato che puo assumere lo stesso verbo greco
Kep6aivco.28Cosi anche il pii recente editore-traduttore, il Musurillo,29
puo tradurre: <<...by a special grace that he might not have to face the
animals?.
Non concorda con questa, ormai consolidata, interpretazione il
Corsini,30che ritorna all'uso <reale? di lucror e ritiene di poter salvare
nello stesso tempo il fatto dell'assenza di martirio ad bestias per Secundu-
lo, vedendo l'espressione <ut bestias lucraretur? come una consecutiva
NOTE ALLA PASSIO PERPETUAE ET FELICITATIS 109

dipendente da ?<maturioreexitu?. Egli propone quindi la seguente tra-


duzione: <Quanto a Secundulo, Dio lo chiamo a se dal mondo mentre
era ancora in carcerecon una morte troppoprecoce per potersi guadagnare
le fiere, ma non senza grazia.>>Egli quindi svincola l'espressione ?ut
bestias lucraretur>> dalla dipendenza da ?non sine gratia>>, vedendo que-
st'ultima come incidentale, spiegata dalla successiva espressione di 4,3:
cioe la <gratia> di Dio fara lo stesso assaporare al martire le sofferenze
della carne. Uguale grazia tocco a Maria, secondo il passo di Luc.2,35,
di cui il Corsini avverte qui la reminiscenza. E cosi ci si lega all'inter-
pretazione di Pass. Perp., 4,3.
Ma, prima di passare a questa, dovremmo dire che l'ingegnosa propo-
sta del Corsini trova resistenza nei numerosi esempi, anche cristiani, che
ora anche il ThesaurusLinguae Latinae adduce dell'uso di lucror come
esprimente ?quod cum lucro evitatur vel omittitur>>,31 tra i quali parti-
colare pregnanza ed affinita sembrano avere le espressioni <sacrifica...
lucrans poenas? e <<lucraremortem>>,32rivolte da Probo ad Ireneo,
vescovo di Sirmium.
Pare strano che il redattore della Passio abbia usato, a cosi breve
distanza, due volte lo stesso termine gratia con contenuti addirittura
opposti. Infatti, a 14,2 l'effetto di questa grazia sarebbe l'esenzione di
Secundulo dal martirio ad bestias, mentre subito dopo la <gratia Domini >
consente a Felicita, contro ogni umana speranza, di poter accedere a
quel martirio: <<CircaFelicitatem vero, et illi gratia Domini eiusmodi
contigit...>>33 Ma e ancor piu forte e pii ancora ravvicinata la contrap-
posizione tra ?ut bestias lucraretur>>e ?gladium tamen> (14,3), che
viene ad indicare, a mio avviso, che 1'esenzionedalle fiere non ha signi-
ficato esenzione dal martirio, ne dal martirio fisicamente avvertito. E cosi
entriamo nell'interpretazionedell'ultima espressione del passo proposto.
Qui, nonostante la lezione unanime della tradizione, il Petraglio34ritiene
che <<probabilmentesi deve pensare a una inversione di termini tra anima
e caro.>>Egli confuta il commento ad locum del Robinson,35che contrap-
poneva martirio ad bestias (da cui Secundulo fu liberato) a martirio per
decapitazione (gladius), perche in tal caso il redattore avrebbe dovuto
diffondersi di piii, come e suo costume del resto, sulla descrizione del
fatto; d'altra parte - continua sempre il Petraglio36- se gladius indicasse
genericamente le sofferenze connesse al martirio, non avrebbe piu senso
pensare ad allusione a Matt. 10,28, come propone il Robinson. Non gli
pare convincente - ed a ragione - nemmeno la traduzione del Vannu-
telli:37 <<Mase il ferro non gli tolse la vita, certo gli strazio le carne>>;
110 L. F. PIZZOLATO

interpretazione che resta assolutamente immotivata.


D'altra parte, une traduzione quale quella del Musurillo non e atta a
dissipare le oscurita, ma equivale ad una rinunsia a spiegarle, in nome
di una anodina fidelta letterale: <Yet his flesh, if not his spirit, knew the
sword. >38
Un avvio all'esatta comprensione del passo viene dalla interpre-
tazione, piui che dalla traduzione vera a propria,39del Corsini, che di-
stingue, nel martirio quale e presentato dalla Passio Perpetuae, tra <suf-
ferentia carnis>>e <<intellegentia>>, <che e sofferenza spirituale derivante
dalla comprensione della realta vera che sta dietro l'apparenza del sup-
plizio e che consiste nella consapevolezza di misurarsi con un avversario
molto piu formidabile delle stesse fiere... E pertanto... mentre la parteci-
pazione di Maria alla passione di Cristo e stata soltanto un martirio nello
spirito, la morte di Secundulo in carcere (priva com'e stata di ogni aspetto
<<profetico >>)e stata soltanto una 'sufferentia carnis'.>>40 Ma non si puo
non rimproverargli che, privando il martirio di Secundulo di questa
<<intellegentia>>,egli viene ad attribuire al redattore l'inopportuno propo-
sito di togliere al martirio di Secundulo il <carisma>>che gli da valore di
testimonianza, secondo le stesse espressioni del Corsini, e a relegare
questo martirio solo all'interno della <sufferentia carnis>>,come poco
esemplare.41Per il Corsini il martirio di Secundulo sarebbe quindi un
martirio oggettivamentedimidiato.
A mio avviso, il termine-chiave dell'espressione, che permette di illu-
minarne il senso, e il verbo <agnovit>,che lo stesso Petraglio carica di un
valore ?intenso>>,errando peraltro nell'interpretarlo nel significato di
<<esperimentare>>:42 ma egli - ricordiamolo! - ritiene che le posizioni di
<anima> e <caro? vadano invertite.
Il verbo compare tre volte nella Passio, e sempre in parti redazionali.
All'inizio (1,5) si tratta di <agnoscere>> e di <honorare><<sicutprophetias
ita et visiones novas pariter repromissas>>.43 A 18,6 compare l'espressione
lapidaria: <<Agnovit iniustitia iustitiam>>.44II traduttore greco rende
?agnosco? in questi due passi con il verbo InRtytyvdxmKO,45 venendo a
riconoscere una particolare pregnanza al verbo stesso. II senso del quale
mi pare infatti non quello semplice di <<conoscere>,ma di <<riconoscere>>,
cioe quello di avvertire, nascosta sotto fatti apparentemente diversi o
insignificanti, la presenza d'una determinata realta. Cosi nel passo di
1,5 succitato si esorta a <riconoscere>sotto fatti della nuova economia la
stessa realta delle profezie scritturistichee nella richiesta apparentemente
illegale di Perpetua, a 18,6, il volto d'una reale e profonda giustizia.
NOTEALLAPASSIOPERPETUAEET FELICITATIS 1ll

Se poi il termine <gladius? viene inteso nel senso generico di <<


sofferenze
legate al martirio>, quasi da diventare sinonimo di <<martirio ?, la tra-
duzione del passo che ne risulta mi pare la seguente: <<II martirio tuttavia,
anche se non lo riconobbe la sua anima, lo riconobbe certamente il suo
corpo?. Questa interpretazione mi pare che soddisfi senso e contesto:
Secundulo non ha avvertito, nella sua morte in carcere, il carattere di quel
martirio, che la sua aspettativa vedeva ormai collegato alla morte ad
bestias; e quindi il suo spirito non ha riconosciuto la sua morte come
martirio. Ma il suo corpo sicuramente riconobbe nelle sofferenze del
carcere, che lo portarono alla morte, i segni d'un martirio non meno reale
di quello ad bestias. II corpo martoriato ha qui una consapevolezza istin-
tiva addirittura superiore a quella dello spirito, che aveva davanti a se
modelli ben precisi con cui confrontarsi. II redattore ha voluto, con questa
sintetica espressione, dichiarare come il martirio di Secundulo fosse solo
soggettivamenteincompleto(cioe solo nella speranza delusa di Secundulo),
ma in realta restasse un vero e proprio martirio,completo, a comprendere
la cui pienezza proprio la corporeita costringerebbe la riluttante opinione
del martire. E si puo qui concludere, auspicando un discorso, piiuesaustivo
e documentato, sul valore che la corporeita viene ad assumere nella
letteratura del martirio.46

3. Sulla funzione della 'visione' nel contesto martirologico.


I diversi modi di affrontarela lettura delle <<visioni della Passio Perpe-
tuae sono forse, nella loro sostanza, riconducibili a due: una analisi dei
testi delle <<visioni?presi in se e una lettura che li inserisca nella comple-
tezza del contesto letterario della Passio, quale testo martirologico.
Esempio piu caratteristico e puro del primo tipo di accostamento e
certamente la lettura d'impostazione psicanalitica della von Franz,47che
estrapola a tal punto le <<visioni>da renderle l'unica parte originaria del
testo, in cui sarebbero inserite forzatamente. Ma anche un'analisi che
colga le <visioni> come motivi per una pura e semplice simbologia teo-
logica, cioe solo come espressioni di particolari verita teologiche,48 non
fa che ricadere nel primo tipo di lettura, i cui limiti sono stati evidenziati
anche recentementedal Meslin.49Giustamente lo studioso francese richia-
ma l'esigenza di tener conto e del significato oggettivo del simbolo, che
scaturisce da tutta una tradizione religiosa in cui e inserito il soggetto
stesso,50e anche della situazione psicologica del soggetto.51Cosi il carat-
tere, indubbiamente soggettivo, della lettura del Meslin cerca di non
perdere l'aggancio con i significati transpersonali delle <<visioni>,che le
112 L. F. PIZZOLATO

inseriscono in un quadro di riferimento storico-religioso, comprensibile


ed esemplare per tutta la comunita.
Ma le interpretazioni che, meglio delle altre, hanno cercato di legare
le <visioni?>al contesto della Passio sono sicuramentequelle del Fontaine52
e del Corsini.53II Corsini, dopo un'appropriata critica alle mistificazioni
della lettura della von Franz,54sottolinea assai bene l'esigenza noetica,
e non puramente psicologica, delle <<visioni>:esigenza che ne elimina
ogni caratteredi spontaneita (o, meglio, di spontaneismo). In realta esse
hanno <un preciso messaggio razionale da consegnare> e la loro forma
e una forma di catechesi, legata alla tradizione.55Cosi, anche la <visione>
di Saturo assume un chiaro valore escatologico e un tono fortemente
didascalico, quando propone la corrispondenza tra promesse del Signore
e loro adempimento.56I1 Corsini lega quindi strettamente le <visioni> al
contesto sotto il denominatore comune della consapevolezza e della
catechesi, alla cui ombra si muove l'intero testo della Passio.
II Fontaine, da parte sua, che individua varie fasi o livelli di redazione
entro le stesse <visioni>, in corrispondenza con vari livelli di intenzionali-
ta e di culture (biblica, esperienziale e retorico-redazionale finale),57
introduce un elemento valido alla prosecuzione del discorso, quando
collega le <?visioni)?al genere dell'apocalitticagiudaico-cristiana.58Questo
gli permette non solo di ridimensionare fortemente la componente mon-
tanista,59ma anche di vedere un filo conduttore unitario tra parte reda-
zionale e <visioni), le quali ultime sarebbero utilizzate dal redattore come
testimoni della realizzazione della profezia di Gioele 2,28, che compare
programmaticamente all'inizio della nostra Passio: <Innovissimis enim
diebus, dicit Dominus, effundamde Spiritu meo super omnem carnem, et
prophetabuntfilii filiaeque eorum; et super servos et ancillas meas de meo
Spiritu effundam: et iuvenes visiones videbunt, et senes somnia somnia-
bunt?>.60
Anche il Corsini peraltro osserva come lo svolgimento tutto della
Passio (quindi anche le parti redazionali) sia dominato <dalla preoccu-
pazione di far vedere la presenza costante dell'azione divina e, soprat-
tutto, l'avverarsi puntuale di promesse e profezie (14,2-3; 15,1 ss.;
19,1 ss.). >61
Ma il vero valore funzionale delle <visioni>)in un contesto martirologico
mi pare possa scaturire solo dalla combinazione del valore noetico delle
o<visioni>(Corsini) e delle caratteristiche letterarie apocalittiche, di cui
sono portatrici (Fontaine). A noi preme per6 qui sottolineare non tanto
cio che permettono di capire le ovisioni> (contenuto della loro esigenza
NOTE ALLA PASSIO PERPETUAE ET FELICITATIS 113

noetica), bensi il valoredella<visione?> in un contesto martirologico, pur


partendo ovviamente dal valore noetico delle <visioni)>.E, d'altra parte,
ci interessa individuare il significato (e quindi ancora il valore noetico
fondamentale) della scelta di questo genere apocalittico delle <visioni?
nel preciso contesto martirologico, non solo quindi come pura scelta
retorica, sganciata da un'intenzione teologica piu profonda. Mi pare che,
determinatain questi confini, la loro funzione sia riconducibile al concetto
di <fides oculata>, che, in un contesto protrettico al martirio, usa es-
pressamente Cipriano.62
Lungo dodici rubriche (tituli) Cipriano, nell'Ad Fortunatum, ha gia
adunato i testimonia scritturistici che, a suo avviso, servono di piu al
cristiano per prepararsi ed allenarsi ad affrontareil martirio. Giunto alla
fine, sotto il titulus XIII (<Plus nos accipere in passionis mercede quam
quod hic sustinemus in ipsa passione>>),egli introduce appunto il con-
cetto di <fides oculata>, rifacendosi alla <visione> paolina del terzo
cielo: <<Probatbeatus apostolus Paulus qui dignatione divina usque in
tertium caelum adque in paradisum raptus audisse se inenarrabilia tes-
tatur, qui oculata fide Iesum Dominum vidisse se gloriatur, qui id quod
et didicit et vidit maioris conscientiae veritate profitetur. Non sunt, inquit,
condignae passiones huius temporis ad superventuram claritatem quae
revelabitur in nobis.>>63Solo questa citazione (Rom.8,18)64 fa spicco in
questo titulus XIII, a differenza delle lunghe serie di testi citati negli
altri tituli precedenti: ma essa risulta sufficiente perche rinvia, appunto,
alla <fides oculata?, che da la garanzia della piena e sovrabbondante
corrispondenza tra gioia futura e dolore del martirio presente. La <vi-
sione>>di Paolo quindi, nel contesto martirologico ciprianeo, costituisce
il punto culminante della parenesi, perche l'esortazione al martirio si
puo giustamente chiudere quando la speranza sfocia nella certezza, sotto
l'impulso d'una fede che ha visto gia la ricompensa delle sofferenze.
Questa funzione mi pare possano avere all'interno dell'intenzione reda-
zionale del testo le <visioni? dei martiri nella Passio Perpetuae. Cosi, lo
stesso rinvio continuo - notato dal Corsini65- tra piano storico e piano
metastorico non significa soltanto capovolgimento dei valori di questo
mondo alla luce della metastoria, ma anche una consolazione per chi in
questo mondo crede in valori, che trovano sicuro riferimento nell'altro,
constatato alia luce d'una fede che ha gia visto.
Sia ben chiaro! Non si vuole qui negare ne la storicita delle <visioni?
ne una possibile interpretazione teologica particolare di ciascuna di esse
o globale di tutte, ma solo sottolineare come nell'intenzioneredazionale,
114 L. F. PIZZOLATO

a cui non e estranea la finalizzazione liturgica,66esse abbiano acquisito


il valore della <fides oculata>>,il cui ruolo anche in Cipriano ha parte
teologica e psicologica fondamentale e ultima nel contesto d'una rifles-
sione cristiana sul martirio.

4. Eccezionalita e <(misuramedia? del martire.


L'eccezionalita delle figure dei martiri della Passio Perpetuae balza
evidente fin dall'introduzione dell'operetta e si consolida attraverso tutta
la serie di interventi divini a loro favore e soprattutto nella grazia speciale
delle o<visioni?.Si sa del resto che e luogo comune della letteratura mar-
tirologica il considerare il martirio come un grande dono, legato all'
essere trovati degni du questa scelta.67 L'eroismo della posizione dei
martiri e avvertito anche dai pagani, che spesso leggono di quel loro
atteggiamento di fermezza una ostinazione irrazionale ed ostentata, una
pervicacia di opposizione che li rende disumani e teatrali, ai loro occhi.68
Questa posizione di altezza <<disumana>> e colta dai pagani anche
all'interno della nostra Passio, quando il padre pagano di Perpetua invita
la figlia: ?depone animos>,69 ricordandole gli obblighi di pietas fami-
gliare e materna,70affinche essa si abbassi,71 per lo meno per rispetto
del decus,72fino alla <misura media>, tanto piii onesta per una donna, e
per giunta giovane madre. Questa critica al martire (e qui in particolare
ad una donna) suona come un rimprovero di rinnegare la natura e la
?misura media>>.Eppure il testo della Passio ben documenta - ed e gia
stato finemente notato73- la sensibilita umana dei martiri della Passio
Perpetuae, che vivono con piena avvertenza il dramma della difficile
conciliazione tra mondo degli affetti e mondo della fede. L'affettivita
indiscutibile, di Perpetua e di Felicita soprattutto,74propone in realttail
problema della tensione tra eccezionalita e <<misuramedia>>indipendente-
mente dalle accuse rivolte dai pagani. C'e pero un tentativo di difesa gia
di fronte a questa accusa, laddove Perpetua risponde alla critica paterna:
<Hoc fiet in illa catasta quod Deus voluerit; scito enim nos non in nostra
esse potestate constitutos; sed in Dei. >>75Con questa affermazione Perpe-
tua viene a correggere la sua dimensione eroica, legando la sua situazione
non ad una scelta della propria volonta, ma di una volonta superiore.
In questo modo il martirio, con tutta la tensione tra mondo degli affetti
e mondo della fede che esso trascina con se, viene a significare non di-
sprezzo o noncuranza per l'affettivita, ma obbligata accettazione d'un
volere piu alto, che sa quel che vuole e che puo anche sanare quel contra-
sto stesso, che esso con la sua scelta provoca. Ma su ci6 torneremo piii
avanti.
NOTE ALLA PASSIO PERPETUAE ET FELICITATIS 115

Prima preme ancora vedere come Perpetua stessa viva fino in fondo la
sua pietas verso il padre, avvertendo peraltro che il rapporto tra padre e
figlia e l'unico che rimanga irrisolto nella <lotta? tra affettivita e fede
in questa Passio. Ma esso non resta inappagato a causa di una assenza di
pietas in Perpetua. Difatti ella conclude la narrazione del suo contrastato
rapporto col padre in atteggiamento di dolente partecipazione al dolore
del vecchio: ?sic dolui pro senecta eius misera.> 76 La pietas scatta peral-
tro quando il padre e ormai fissato definitivamente in una posizione di
solitudine, dopo l'abbandono e l'oltraggio subito da parte di quegli
stessi che prima l'avevano <<strumentalizzato>> e incoraggiato nell'azione
di dissuasione della figlia.77 Solo in questo momento la pietas, prima
invocata <<strumentalmente>> anche dal padre, puo sorgere del tutto pura
e senza remore, mitigando nel dolore di partecipazione l'eccezionalita
della fermezza della martire.
Ma l'uomo puo sanare il contrasto tra eccezionalita e <<misuramedia>>
solo, direi, soggettivamente, cioe avvertendo il dolore per l'umana irridu-
cibilita delle ragioni degli affetti alle ragioni della fede. C'e peraltro, e
ben documentato nella Passio Perpetuae, anche un altro modo di con-
ciliare le due posizioni, e questo e frutto dell'intervento del divino. Cosi
la divinita nella Passio Perpetuae non viene a rinforzare, con i suoi doni
soprannaturali, solamente 1'eccezionalita della figure dei martiri, ma si
preoccupa anche di salvaguardare la loro stessa <<misuramedia>, diffi-
cilmente da loro conservabile nella drammatica scelta tra martirio e
mondo; e di garantireloro la possibilita di restare fedeli ed esemplari nelle
loro convinzioni senza dover rinunciare all'affettivita umana.
Questo e rinvenibile soprattutto nel momento piu drammatico, che
due madri sono chiamate a vivere, cioe quello della scelta tra Dio e il
proprio figlio, la quale mette, pii d'ogni altra, in causa la coordinazione
tra soprannatura e natura. Cosi, alle esigenze naturali della madre, pre-
occupata di essere strappata al figlioletto,78 corrisponde la soluzione
inattesa: il permesso di tenerlo con se in carcere. Questo permesso, con-
ciliando le due esigenze della martire, le consente di gioire del martirio
stesso come della piu dolce delle situazioni naturali: ?et factus est mihi
carcer subito praetorium, ut ibi mallem esse quam alicubi>>.79
La preoccupazione materna emerge potente anche dopo il pronuncia-
mento della condanna ad bestias, quasi a ricordarci che il martirio, gia
intravisto come sicuro, non riesce a troncare gli affetti umani.80Ma il padre
ora nega il figlio alla madre: <dare noluit>>.8La situazione di dramma e
allora miracolosamente ed istantaneamente risolta da Dio: <Et quomodo
116 L. F. PIZZOLATO

Deus voluit, neque ille amplius mammas desideravit, neque mihi fervorem
fecerunt, ne sollicitudine infantis et dolore mammarum macerarer.>>82
II valore finale di <ne... macerarer>> rivela chiaramente l'intenzione del-
l'intervento miracoloso, agli occhi di Perpetua: esso non e ovviamente
casuale, ma nemmeno finalizzato alla gloria o alla magnificazione della
eccezionalita del martire, bensi a soddisfare l'affetto della donna e della
madre. Cosi si sanava una situazione tragica: il martirio di Perpetua, che
priva il piccino di protezione e di vita stessa, viene permesso da una nuova
paternita che Dio stesso si assume (vedasi la contrapposizione ravvicinata,
troppo per essere casuale, tra <<pater...noluit> e <<Deusvoluit>) e che
emancipa il figlio, sottraendolo alla necessita della dipendenza dalla
madre.
E infine anche il redattore (non solo quindi una possibile acuta sen-
sibilita femminile di Perpetua)83tiene a rilevare questo valore dell'inter-
vento divino, quando conclude la vicenda del parto di Felicita: <Ita enixa
est puellam, quam sibi quaedam soror in filiam educavit.>>84Ai fini
didattico-liturgici del testo martirologico poteva interessare l'episodio
del parto di Felicita, che le permise di affrontare il martirio con i suoi
compagni di prigionia,85ma non si vede quale importanza, nell'economia
della narrazione, potesse avere questo excursus finale sulla sorte della
piccina. A meno, appunto, di non spiegarlo con la preoccupazione del
redattore stesso per il rispetto verso la natura e la <<misuramedia>, che
viene anche qui garantito in maniera meno spettacolare che in Perpetua,
ma altrettanto provvidenziale. Anche qui l'eccezionalita eroica della
testimonianza e armonizzata, grazie all'azione divina, con la normalita
del corso della natura, affincheneanche un'ombra di male possa scaturire,
nemmeno come conseguenza inevitabile e involontaria, dalla piena bonta
del martirio.
E forse in quest'ottica del ristabilimento della ?misura media> va
guardato ancora l'inizio del c. 19: <Sed qui dixerat: 'Petite et accipietis',
petentibus dederat eum exitum quem quis desideraverat.>>86 Anche qui
mi pare che l'intervento divino serva a conciliare l'eroicita dura del mar-
tirio con l'affettivita, con le aspettative e anche con le paure dei martiri,
ripristinando nella sua completezza l'armonia di fede e natura.
Questi mi sembrano elementi da valutare secondo la loro giusta im-
portanza, non solo ai fini d'una piu piena comprensione letteraria del
testo, ma anche per cogliere piiu esattamente l'atmosfera teologica di
questa Passio africana, che spesso genericamentee collegata ad una forma
di cristianesimo tanto esigente da essere giudicato addirittura disu-
NOTE ALLA PASSIO PERPETUAE ET FELICITATIS 117

mano. Di fatto, l'azionedivinanon servesolo ad enfatizzarel'ecceziona-


lita del martire,ma anche a non disumanizzarlo,perchenon lo isola ne
lo separadalle attese, dalle ansie e dalle gioie comuniad ogni cristiano
e ad ogni uomo.

NOTE

1 Le citazionidel testo dellaPassioPerpetuaeet Felicitatisseguiranno,anche nella


suddivisionein capitoli e paragrafi,1'edizionedi C.I. M. I. van Beek,Passio Sanctarum
Perpetuaeet Felicitatis,vol. I, Textum Graecumet Latinumad fidem codicum mss.
edidit..., Noviomagi 1936, alle cui pagine si rimandatra parentesi.
2 Per avere un buon quadro della situazionesi vedano van Beek, Passio Sancta-
rum..., 92*-96* e A. Fridh, Le probldmede la Passion des SaintesPerpetueet Filicite
Studia Graecaet Latina Gothoburgensia,26 (Goteborg 1968)28-30.
3
Cf. P. de Labriolle,Tertullienauteurdu prologueet de la conclusionde la pas-
sion de Perp6tueet de Felicit6,Bulletind'anciennelitteratureetd'archeologiechritiennes,
3 (1913) 126-133.
4 16,1 (p. 38).
5 ibid.
6
Oltre alle opere citate alla n. 2, cf. P. de Labriolle,Les sourcesde l'histoiredu
MontanismeCollectaneaFriburgensia,n.s. 25 (Fribourg-Paris1913)9-11.
7 J.A. Robinson, The Passion of S. PerpetuaTexts and Studies, I, 2 (Cambridge
1891)6.
8 ibid., pp. 47-58.
9 G. Claesson,Index Tertullianeus,3 voll. (Paris 1974-1975).
10 Quest'ultimoin Adv. Marc., IV, 16,2.4 (CCL 1,581 s.).
1 Ad ux., 1,3,2 (CCL 1,375).
12 Ad ux., 1,3,4 (CCL 1,376). Analogamentein Adv.Marc., IV,34,7 (CCL 1,636),
a proposito del divortium.
13
De exhort.cast., 3,1-2 (CCL 2,1018). Le sottolineaturesono nostre.
14
De exhort.cast., 4,4 (CCL 2,1021). Sottolineaturanostra.
15 Cf., ad es., De virg.vel., 1,4-5 (CCL 2,1209 s.), opera che A.d'Ales, L'auteurde
la Passio Perpetuae,Revue d'Histoire Ecclesiastique8 (1907) 12, giudica vicina alla
Passio Perpetuae.
16
Cf. De virg.vel., 1,7 (CCL2,1210).Vedansii vari passi tertullianeisul Paracleto,
raccoltida P. de Labriolle,Les sourcesde l'histoire..., 12-50 e il paragrafoda lui dedi-
cato alla visionedelParacletoin Tertulliano,inLa crisemontaniste(Paris1913)329-334.
17 De monog., 3,3 (CCL 2,1231): vedasi anche il proseguimentodel discorso.
Sottolineaturenostre.
18 De monog., 1,1 (CCL 2,1229).
18a Cf., da ultimo, R. Braun,Nouvelles observationslinguistiquessur le redacteur
de la <<Passio Perpetuae>,Vig.Christ.33 (1979)105-117.
19 14,2-3 (p. 36).
20 in Formafuturi. Studi
Cf. E. Corsini,Per una lettura della <<PassioPerpetuae>>,
in onoredel Card.M.Pellegrino(Torino 1975) 517 n. 81.
21
J.A. Robinson, ThePassionof S..., 83.
22
Cosi parevafosse da farsianche a L. Holstenius,Notae postumaead Passionem
ss. Perpetuaeet Felicitatis,in T. Ruinart,Acta martyrum(Ratisbonae1859) 161 a.
23
Cf. E.Corsini, Per una lettura..., 517 n. 81.
24 Cf. Van Beek, p. 37. P. Franchide' Cavalieri,La Passio SS. Perpetuaeet Felici-
118 L. F. PIZZOLATO

tatis, in Scrittiagiografici,vol. I (1893-1900)Studie Testi, 221 (Cittadel Vaticano1962)


47, rimproveraanche al Rendel Harrisdi aver inteso in tal modo il valoredi Kccpaivco
nella sua edizione del 1890.
25 J. A. Robinson, ThePassionof S...., 53 s.; 82 s.
26
P. Franchide' Cavalieri,La Passio SS...., 46 s.
27
ibid., p. 129.
28
R. Petraglio,Lingualatina e mentalitdbiblicanella ?Passio SanctaePerpetuae>>.
Analisi di <<caro>>, <carnalis>> e <<corpus>Tesi Fac. Lett. Univ. Friborgo/Svizzera
(Brescia 1976) 117s.; cf. anche W.Bauer, Griechisch-Deutsches Wurterbuchzu den
Schriftendes Neuen Testamentund der ubrigenurchristlichenLiteratur(Berlin-New
York 51971)s.v.
29 H. Musurtillo,TheActs of the ChristianMartyrs.Introduction,texts and transla-
tions. OxfordEarly ChristianTexts (Oxford 1972) 123.
30
E. Corsini,Per una lettura...,517 n. 81.
31 s.v. lucror:vol. VII,2 fas.
XI, col. 1717.
32
Pass. Iren. Sirm., 4,2.4 (Musurillo, p. 296). Non potrebbe offrire resistenza
anche l'uso dell'imperfettocongiuntivolucraretur?
33 15,1 (p.
36).
34 R. Petraglio,Lingualatina..., 118.
35 J.A. Robinson, The Passion of S. ..., 83.
26
Lingualatina..., 118 s. n. 509.
27
P. Vannutelli,Atti dei martiri,I: I MartiriScillitani,Perpetuae Felicita,Cipriano
Vescovo (Citta del Vaticano 1939) 36. In realtail Vannutelliripetela traduzionedi S.
Colombo, Atti dei Martiri(Torino 1928) 125.
38 H. Musurillo,The Acts of the Christian...,123. Sottolineo le parole che ritengo
troppo genericamenteo inesattamentetradotte.
39 E. Corsini, Per una lettura..., 516 s.: <<certamente la sua came, anche se non la
sua anima, conobbela spada?. Inesatta e, a mio avviso, la traduzionedi quel <co-
nobbe>>.
40
Ibid., 517 n. 81.
41 Una criticain tal senso, anchese non cosi precisa,gli muove R. Petraglio,
Lingua
latina..., 119 n. 509.
42
ibid., 119s.
43 1,5 (p. 6).
44 18,6 (p. 42).
45 van Beek, pp. 7.43.
46 Vedasi, ad es., Cypr. Ad Fortun.,11 (CCL 3,206 s.).
47 M. L. von Franz,Die Passio Perpetuae.VersucheinerpsychologischenDeutung,
in C. G. Jung,Aion. Untersuchungen zurSymbolgeschichte (Zurich1951)389-496.
48 Cf., ad es., quella del battesimodei bambiniper la <visione> di Dinocrate (cc.
7-8).
49 M. Meslin, Vases sacreset boissons d'6ternit6dans les visions des martyrsafri-
cains,in EPEKTASIS.Melangespatristiques offertsau card.J. Danielou(Paris1972)146.
50 P. Monceaux,Histoire litterairede l'Afriquechretienne,I (Paris 1901) 87, vede
le visioni legate anche al ricordo dell'artepaleocristianadel martirio.
51 M. Meslin, Vases sacres..., 153.
52 J. Fontaine,Aspectset problemesde laprosed'artlatineau III siecle.La genesedes
styles latins chretiens.Lezioni ?Augusto Rostagni>, 4 (Torino 1968) 85-94.
3 E.
Corsini,Per una lettura..., 492-520.
54 ibid.,493.
55 ibid.,495 s.
NOTE ALLA PASSIO PERPETUAE ET FELICITATIS 119

56
ibid., 508. Successivamente(509-511), il Corsini analizza il parallelismointer-
correntetra visione del paradisoe liturgiadella messa.
57 Vedasiperaltrola criticadi E. Corsini,ibid.,492 n. 23.
58 J. Fontaine, Aspectset problemes...,85.
59 ibid., 86.
60
1,4 (pp. 4.6).
61
E. Corsini,Per una lettura..., 515.
62 Cf. Ad
Fortun.,13 (CCL 3,214). Usi analoghi sono documentatidal Thesaurus
LinguaeLatinae,s.v. oculatus(vol. IX,2; fasc. III, col. 44011.68 ss.).
63 Ad Fortun.,13 (CCL 3,214).
64 Citazioneche ritornain altri contesti martirologiciciprianei,semprelegata alla
visione futura:cf. Epist., 76,7 (CSEL3/2,833);Ad Quir.,111,17(CCL 3,111 s.).
65
Cf. E.Corsini, Per una lettura..., 521.
66
Cf. G. Lazzati, Gli sviluppidella letteraturasui martirinei primi quattrosecoli
(Torino 1956)42 ss.
67 Si veda, solo a mo' d'esempio, la diffusatematicadell' aitloS e dell' Eupesqvat
nell'epistolariodi Ignazio d'Antiochia.
68
Vedasi, ancora solo a mo' d'esempio,Marc. Aurel. Ad se ips., XI,3,2 (Trannoy,
p. 124).
69
5,4 (p. 16).
70 5,3 (p. 16).
71 Il tema del deiceree oggetto di fine analisi da parte di E. Corsini, Per una let-
tura..., 528 s.
72 5,2.4 (pp. 15 s.): <ne me dederis in dedecus hominum... ne universosnos ex-
termines:nemo enim nostrumlibere loquetur...>
74 Qualchedubbio puo lasciarel'attribuzioned'una nota di dolcezza alla figuradi
Saturo, fatta dal Monceaux (ibid.,92). A sostegno di questa nostra perplessita,cf.,
ad es., 18,7-8 (p. 44).
75
5,6 (p. 16).
76 6,5 (p. 18); cf. anche 5,6 (p. 16).
77 6,5
(p. 18).
78 3,6 (p. 10).
79 3,9 (p. 10).
80
6,6-7 (p. 18).
81 6,8
(p. 18).
82
ibid.
83 I testi finora
riportatiinfattisono compresinella parteredattapersonalmenteda
Perpetua.
84
15,7 (p. 38).
85 15,2-3 (p. 36).
86
19,1 (p. 44).

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