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DARSE CUENTA:
EL CONTENIDO CONCEPTUAL DE ESTE
EL VOLUMEN ESTÁ PRÁCTICAMENTE LISTO.
SIN EMBARGO, DESPUÉS DE INCORPORAR AL EXCELENTE
CORRECCIONES DEL INGLÉS POR EL PROFESOR IAN WOODWORD
A LOS CAPÍTULOS I, II Y III Y SUS RESPECTIVOS FINALES
(QUE NO INCLUYE LAS ÚLTIMAS NOTAS AL CAPÍTULO III)
ALTERÉ LA INTRODUCCIÓN Y ALGUNAS NOTAS (EG, NOTA 68),
Y CAMBIÓ EL CAPÍTULO IV, QUE ERA EL PRIMER CAPÍTULO DEL VOL. II
Y QUE EL PROFESOR WOODWORD NO HABÍA CORREGIDO,
EN ESTE VOLUMEN, DEL CUAL ES EL ÚLTIMO CAPÍTULO
(LAS NOTAS AL CAPÍTULO IV NO HAN SIDO
REVISADO EN TODO, INCLUSO POR EL AUTOR).
POR LO TANTO ESTA VERSIÓN DE ESTE VOLUMEN
NO DEBE SER CONSIDERADO COMO DEFINITIVO.
2
3
Elías Capriles
MÁS ALLÁ DE SER
MÁS ALLÁ DE LA MENTE
MÁS ALLÁ DE LA HISTORIA
UN DZOGCHEN FUNDADO
METATRANSPERSONAL, METAPOSTMODERN
FILOSOFIA Y PSICOLOGIA
PARA LA SUPERVIVENCIA Y UNA EDAD DE COMUNIÓN
44
55
VOLUMEN I
MÁS ALLÁ DE SER:
UN METAFENOMENOLÓGICO
ELUCIDACIÓN DEL FENÓMENO DEL SER,
EL SER DEL SUJETO
Y EL SER DEL OBJETO
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Composición cortesía de: Centro de Estudios sobre África y Asia,
Facultad de Humanidades y Educación,
Universidad de los andes,
Mérida, Venezuela
Compuesta en Times New Roman 12.
Título: Más allá del ser, más allá de la mente, más allá de la historia:
Un metatranspersonal, metapostmoderno, fundado en Dzogchen
Filosofía y psicología para la supervivencia en comunión
Autor: Elias-Manuel Capriles-Arias
(Originalmente escrito en inglés por el autor).

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Versión provisional publicada en los sitios web del autor,
proporcionado por el Instituto Shang Shung, Arcidosso, GR, Italia
y la Universidad de los Andes en Mérida, Venezuela.
Version 1.3
Está prohibido reproducir cualquier sección de este trabajo, por cualquier medio, sin el
consentimiento expreso del autor, dado por escrito; está permitido, por otro lado,
resumir y citar a los fines del estudio, siempre que los nombres del autor y
El editor siempre se menciona.
© 2006 por Elias-Manuel Capriles-Arias
77
Este libro está dedicado a:
El dharmakaya, verdadero maestro de la humanidad.
y original, única fuente de liberación espontánea;
HH Dudjom Rimpoché y Dungse Thinle Norbu Rimpoché,
quien dispensa las enseñanzas que permiten la liberación espontánea
ocurrir regularmente en el contexto de la práctica de Dzogchen;
SS Dilgo Khyentse Rimpoché, que otorgó tantos
Empoderamientos y la fuerza de cuya contemplación
proporcionó una ayuda tan efectiva para la liberación espontánea;
Chögyäl Namkhai Norbu, quien ha conducido más efectivamente
este practicante desde 1986 y proporcionó las enseñanzas
necesario para escribir lo que tenía que ser escrito,
y a quien espero proporcione las enseñanzas que aún se necesitan;
Y también:
Chadräl Rimpoché, Dodrub Chen Rimpoché, SM Pema Norbu Rimpoché
y varios otros Maestros importantes, que otorgaron
transmisiones, pulmones, enseñanzas y / o asistencia;
Khenchen Thrangu Rimpoché, quien impartió la primera enseñanza
en Dzogchen y participó en importantes conversaciones de dharma.
8
99
TABLA DE CONTENIDO
VOLUMEN I:
UN METAFENOMENOLÓGICO
ELUCIDACIÓN DEL FENÓMENO DEL SER,
EL SER DEL SUJETO
Y EL SER DE OBJETOS
Introducción …………………………………………………… ..... …………….… ....... p. xiii
Las fuentes de este trabajo ............................................. ......................................pag. xxii
El título y las divisiones de este libro .......................................... .................pag. xxiv
Agradecimientos y aclaraciones ............................................... ..................pag. xxv
PREÁMBULO:
BUDISMO Y DZOGCHEN
Capítulo I. Breve introducción al budismo con una explicación del
Base, camino y fruta en las enseñanzas de Dzogchen …………………………… ......… ....… .p. 31
Este Capítulo …………………………………………………………… .........… .p. 33
Las cuatro nobles verdades: la enseñanza más básica del budismo ...... ..... ... ... ... p. 33
Las escuelas budistas tibetanas

Página 3
y sus esquemas de caminos y vehículos budistas ...... ...... ............. ... ..p. 37
La base, el camino y la fruta en el Dzogchen Atiyoga ... ...... ……………………… p. 41
La Base …………………………………… ...... ………… ... ………… ... p. 42
El camino ……………………………… ...... …………… ...… ... ………… p. 48
La fruta ……………………………… ...... ……………………… ...… ... p. 50
PARTE I:
MÁS ALLÁ DE SER:
UNA METAONTOLOGÍA METAFENOMENOLÓGICA
Capitulo dos. El significado del ser: una hermenéutica metaontológica de
El más general de los conceptos y fenómenos ...... ... …………………… ........ ……… p. 55
Metafenomenología y Metaontología ............................................... ...............pag. 60 60
Una breve historia de la discusión de la filosofía occidental
del Concepto y Fenómeno del Ser ... .................................... ...... p. 67
El fenómeno del ser .............................................. ......................................pag.
70
Ser y Percepción, Ser qua Actualidad y Ser qua Ser Mismo,
Y el Ser de la Dualidad Sujeto-Objeto… .. …………………………. …… p. 73
Ser y no ser ………… .. …………… ... ………………………… .......… .p. 82
La forma verbal ……………………………………… .. ………………… ......... p. 89
Dos puntos de vista sobre el significado del término "realidad" .................. ... p. 90
Capítulo III Ser como lethe u ocultamiento por pensamiento delirante,
10
Vs Aletheia o la no ocultación de lo impensable:
La interpretación errónea de Heidegger de Heráclito y el pensamiento oriental
y la interpretación errónea de algunos budistas de Heidegger ... .............. ... ... ……… .... 95
Los contactos de Heidegger con el pensamiento oriental ............................................. ............... 97
Heidegger, Heráclito y Budismo ............................................. ........................ 102
Das Ereignis , la identidad hegeliana del ser y la nada,
Y los conceptos orientales "nada" y "vacío" ............................... 113
Identificación de Herbert V. Guenther de das Sein con la Base o zhi ... ..... ... ..... 124
Conclusión…………………………....................................... ...................... ... ..... 128
PARTE II
MÁS ALLÁ DE LA MENTE I:
UNA ELUCIDACIÓN DEL SER DEL SUJETO
Y EL SER DE OBJETOS
Capítulo IV Las Enseñanzas Dzogchen y los conceptos de Sartre de
Soi o Self, Ser para sí y Ser en sí mismo ................................... ............................... 133
El concepto de sí mismo y la condición de Sartre llamado Dzogchen .......................... 135
El yo ................................................ .................................................. ..... 162
Ser por sí mismo ............................................. ................................................ 166
Ser-eso-es-en-sí-a-ser-para-sí mismo ................................. ..................... 166
Ser para sí mismo como conciencia infeliz .......................................... ................... 168
Conclusión................................................. .................................................. ........... 178
Referencias al Volumen I .............................................. .................................................. ...... 181
Bibliografía sobre Heidegger y el pensamiento oriental
(De Saviani, Carlo [2004]) ......................................... .................................................. ..192
Notas al Volumen I ..... ……………………………………………… ...... ……… ......… ...... 199
VOLUMEN II:

Página 4
MÁS ALLÁ DE LA MENTE:
A METAFENOMENOLÓGICO,
FILOSOFÍA METAEXISTENCIAL
Y UNA METAPSICOLOGÍA METATRANSPERSONAL
PARTE III
MÁS ALLÁ DE LA MENTE II:
FILOSOFÍA METAEXISTENCIAL Y
PSICOLOGÍA METATRANSPERSONAL
Capítulo V. La visión metaexistencial: más allá de la mala fe, más allá del infierno,
Más allá de la existencia y más allá de la filosofía existencial ............................................ .......... 311
11
Darse cuenta................................................. .................................................. ................... 313
La visión metaexistencial: el paraíso de la verdad, el infierno del engaño,
Y la elusión perennemente frustrante del infierno de la ilusión
(Presentando una discusión sobre el concepto de “inconsciente”) ............... 314
Existencia a través del Otro y Ser-para-Otros:
Génesis de los modos humanos del ser
y autoconciencia resultante y maldad ........................................... ..... 342
Capítulo VI: Ascendiendo en la Rueda:
El error de esforzarse por lograr estados condicionados superiores ......................................... .... 377
La cordura del despertar y la locura de la normalidad engañada ....................... 379
Humpty Dumpy establece las causas de una gran caída ......................................... .......... 386
Un diagrama de los años sesenta:
"La espiral de pretensiones" de RD Laing .......................................... ................. 391
Las primeras etapas en el surgimiento y desarrollo del delirio a partir de
La absorción meditativa de la base de todo ........................................ ........ 396
Capítulo VII La divina comedia y las dos etapas
del proceso de autocuración ............................................ .................................................. ..409
La anulación de la ilusión en el camino Dzogchen
Vs los caminos engañosos basados en la construcción ……… ........................................ ........... 411
El fugitivo del conflicto a un nivel umbral:
La función y estructura del bardo,
de psicosis y de prácticas superiores de dzogchen ....................... 417
El simbolismo de la divina comedia ............................................ ....................... 428
El principio del mandala ............................................... ............................................ 433
Otros ejemplos de la dinámica del mandala
y de la Divina Comedia en diferentes tradiciones ...................................... 440
Las dos etapas de la práctica de Dzogchen Menngagde:
Las prácticas de Tekchö y Lhundrub Thögel
(Tratar respetuosamente con pensamientos invisibles e intangibles
y las visiones autoluminiscentes pero intangibles
del Estado Intermedio de Dharmata ) ……………………………….… .441
Una evaluación crítica de la psicología transpersonal
Con énfasis en la psicología de Stanislav Grof ....................... 453
Una evaluación crítica de La muerte de la familia de David Cooper ....................... 474
Ver a través de la sombra de Jung y en general a través de qué
Susan Isaacs llamó Fantasías inconscientes ............................................. .481
Deshacer las defensas del ego y enfrentar el infierno

Página 5
en el movimiento de psicología humanista ............................................. ..... 491
La llamada experiencia psicodélica ............................................ ...................... 496
Capítulo VIII La gradación del ser: los grados de
la experiencia de estar en diferentes estados de conciencia
y las inversiones e imprecisiones de Ken Wilber ............................................ ...................... 509
La gradación del ser .............................................. ............................................ 511
La gradación invertida del ser de Ken Wilber
12
E "Holarchies" inexactos en general ........................................... .......... 517
La "Falacia Pre / Trans", el "Debate Ascender / Descender"
Y una breve evaluación de la psicología de Michael Washburn ................ 561
Referencias al Volumen II .............................................. .................................................. ..... 605
Notas al Volumen II .............................................. .................................................. ............. 628
VOLUMEN III:
MÁS ALLÁ DE LA HISTORIA:
UNA FILOSOFÍA DEGENERATIVA DE HISTORIA
LLEVANDO A UNA POSTMODERNIDAD GENUINA
PARTE IV
MÁS ALLÁ DE LA HISTORIA:
UNA FILOSOFÍA METODOSTMODERN DE LA HISTORIA
Y REFLEXIONES SOBRE LAS CIENCIAS SOCIALES
Capítulo IX: Filosofía de la historia: la inversión de la "estampida hacia adelante"
en Hegel, Wilber y la Sociedad Teosófica, y la ceguera de la
"Reacción hacia atrás" en el movimiento tradicionalista .......................................... ............ 795
La visión degenerativa de la filosofía perenne
de la evolución humana y la historia ............................................. ................... 797
La inversión modernista de Hegel de la filosofía perenne de la historia ....................
La inversión modernista de Wilber de la filosofía perenne de la historia
y la distorsión reaccionaria del movimiento tradicionalista ................
"Evidencia científica" que sostiene la filosofía perenne de la historia
y refutando las inversiones por
Hegel, Marx, Engels, Habermas y Wilber ......................................... ......
El carácter ideológico de las ciencias,
El "nuevo paradigma" defendido en las décadas de 1980 y 1990,
Y el papel de la ciencia y la tecnología en la nueva era .........................
La decadencia actual y la reducción ad absurdum de la modernidad
Contra la próxima nueva era verdaderamente posmoderna ..........................................
Referencias a todo el libro ............................................. ................................................
Notas al Volumen III .............................................. .................................................. ............
13
INTRODUCCIÓN
14
15
Georges Sorel escribió que los seres humanos actúan bajo la influencia de los mitos, que el
las ciencias son mitos, y que las pretensiones científicas del marxismo respondieron a
la fuerza de
El mito de la ciencia, que prevaleció en la época de Marx. a no negaría eso, en
a pesar de

Página 6
La ley de Hume ("no tenemos derecho a extrapolar las regularidades observadas en forma limitada
numeros de
casos a la totalidad de casos posibles "), las ciencias son en general capaces de
prediciendo
Algunos tipos de sucesos con un grado considerable de fiabilidad, así como de
productor
Efectos inmediatos predecibles . Sin embargo, Thomas Kuhn b mostró que los científicos
teorías y
Los paradigmas que en un momento se consideran verdad indudable se contradicen con
un número
de observaciones, que los científicos pasan por alto constantemente hasta que se vuelven tan
abundante y
visible que ya no pueden ser ignorados. En este punto, nuevas teorías y
paradigmas
tienen que ser diseñados para dar cuenta de ellos, que, sin embargo, también son
contradicho por
una serie de observaciones, para que el proceso en cuestión se repita nuevamente y
de nuevo.
Por lo tanto, Karl Popper tenía razón al señalar que, si ninguna experiencia contradice una teoría,
científicos
tienen derecho a adoptarlo provisionalmente como una verdad probable (admitiendo así que no
científico
teoría puede ser completamente justificada), y en la advertencia de que la aceptación de un
nuevo
La teoría da lugar a tantos problemas como resolvió. c A su vez, Paul K.
Feyerabend d
mostraron científicos “descubrimientos” y teorías a ser muy a menudo llegaron al por
rompiendo el
reglas de procedimiento de la ciencia . Más importante, sin embargo, es el hecho de que la corriente
crisis ecológica, que a menos que se logre un cambio radical tanto en lo humano
psique y
la sociedad humana interrumpirá a este último en el siglo actual y probablemente conducirá a
el
extinción de nuestra especie, ha evidenciado que la aplicación tecnológica de la
ciencias en
el largo plazo da lugar a efectos contrarios a los que supuestamente están destinados
a
Produce. Así, en la medida en que las ciencias implican una pretensión de verdad en el sentido de
exacto
correspondencia de sus mapas con el territorio de lo dado, así como el
pretensión de
mejorando nuestras vidas y produciendo un paraíso tecnológico, está claro que
son
Metanarrativas que implican la negación de su carácter como metanarrativas, y que
ellos deben
ser denunciado como mitos puros: son elementos del mito del progreso de
burgués
modernidad, 1 que la crisis ecológica ha demostrado, no solo ser irrealizable, sino

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ser - estar
directamente mortal. (Una discusión más larga sobre este tema aparece en la tercera
volumen de
este libro.)
Alfred Korzybski e afirmó que la cordura radica en el ajuste estructural entre nuestras reacciones a
el mundo y lo que realmente está sucediendo en el mundo, y la locura consiste en la falta de
Un Sorel (1903, 1906, 1908). La disculpa de violencia de Sorel debe ser rechazada.
b Kunh (1970).
c Popper (1961).

d Feyerabend (1982, 1984, 1987).

e Korzybski (4.a edición, 5.a impresión, 1973).

dieciséis
tal ajuste: los mapas de la ciencia no son el territorio, y sin embargo creía que cuando los mapas son
correcto tienen una estructura similar a la del territorio que les permite ser útiles en
lidiando con esto último: este ajuste estructural es el índice de cordura. Sin embargo, conceptual
los mapas, en la medida en que son digitales, no pueden coincidir exactamente con el territorio
analógico de lo dado, y
en la medida en que son producidos por la conciencia fragmentaria, no pueden responder a la holística
territorio que interpretan; por lo tanto, la creencia de que los mapas de la ciencia coinciden con el
territorio de
lo dado de manera precisa es un gran error. De hecho, en términos del criterio de Korzybski podemos
pero llega a una conclusión contraria a la suya y ve la crisis ecológica actual como la
índice de una marca de locura que tiene como núcleo la ilusión humana básica que el budismo llama
avidya (Tib. marigpa a ), que en términos de mi lectura de Heráclito corresponde aproximadamente a
lo que el pensador efesio llamó lethe , y que, sobre la base de la ilusión de un ajuste exacto
entre nuestros mapas conceptuales y el territorio de lo dado, produjeron las ciencias, que
por lo tanto, se cree que descubren "verdades" y el proyecto de modernidad, que pretende
utilizar la tecnología producida sobre la base de las ciencias para moldear el universo de acuerdo con
caprichos humanos
Pero, ¿qué es exactamente esta avidya o marigpa? Esto es algo que será
discutido
a lo largo de este libro. Por el momento, basta con decir que implica: (1) la
ocultación
de la condición verdadera impensable (Skt. achintya ), no conceptual (Skt. nishprapancha ) de
toda la realidad (primer sentido de avidya en las enseñanzas Dzogchen); (2) el
ilusión de
habiendo una gran cantidad de entidades existentes inherentemente, independientemente y
desconectado (segundo
sentido del término en estas enseñanzas); y (3) una ilusión que involucra la incapacidad
darse cuenta
la ilusión indicada como (2) como tal (tercer sentido del término). Debe ser notado
que el
los dos últimos dependen de la combinación de: (1) el sujeto-objeto ilusorio sin fundamento
dualidad, (2)
El enfoque hermético de la conciencia que aísla del resto del campo sensorial.
lo que sea
destaca en su interior y (3) nuestra confusión de los mapas digitales fragmentarios de
pensado con
el territorio análogo y holístico del hecho de que tales mapas son incapaces de
coincidencia, y el
creencia errónea en la correspondencia perfecta de uno y otro.

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Como se muestra en los capítulos iniciales de este volumen y en otras obras del presente
autor, b siglos y milenios antes de la crisis ecológica era evidente, esos sabios que tenía
deshacerse de avidya o marigpa, conscientes de que era la fuente de la incesante falta de
plenitud e insatisfacción que nos persigue, de la frustración y el dolor que se repiten constantemente
en nuestras vidas, y del mal, la fealdad, la falsedad, etc. (y, como lo indican los mitos antiguos
advirtiendo contra tomar el camino del "progreso" discutido en el vol. III de este libro, consciente de
bueno que a la larga produciría la crisis que enfrentamos actualmente), nos legó un
gran cantidad de medios hábiles efectivos para erradicarlo. En budismo en general y Dzogchen en
en particular, un medio preliminar para este fin consiste en "escuchar" a un mundo global que lo
abarque todo
metanarrativo que, a diferencia de la mayoría de las religiones y filosofías, y a diferencia de las de
ciencia, reconoce su carácter de metanarrativo. De hecho, el budismo Mahayana señala
que comienza el desarrollo de la prajñaparamita c o sabiduría que lleva más allá del samsara
con audición , que consiste en aprender y estudiar la metanarrativa correspondiente a
Este vehículo; que continúa reflexionando sobre lo que uno ha escuchado, que se compara con
usando mercurio para verificar que el oro es verdaderamente oro; y que continúa con la aplicación
métodos tradicionales para superar la confusión del mapa y el territorio. El último, que
unama pa pa .
b Capriles (1977, 1986, 1994, 2000a, 2003 y muchas otras obras).

c Tib. shes rab kyi pha rol tu phyin pa .

17
todos los vehículos y escuelas budistas superiores, comenzando desde la escuela Madhyamaka de
Mahayana, suplica que lo logremos, nos libera de lo que el Prasangika Madhyamaka llama
mente propia , consistente en la ilusión, inherente a avidya / marigpa, que algunos conceptos
los mapas corresponden exactamente al territorio de lo dado, mientras que otros no; por lo tanto
nos hace dejar de confundir con verdades objetivas las metanarrativas producidas por los budistas
maestros del pasado que se deshacen de la propia mente y de aquellos que nosotros mismos podemos
producir, los cuales son tejidos de lo que Prasangika Madhyamaka llama otro dirigido
afirmaciones a, y como tal, se reconocen a sí mismos como no más que señales indicadoras de que
señalar el camino más allá de tomar mapas conceptuales como verdades objetivas y confundirlos con
El territorio que interpretan. De hecho, estas metanarrativas son parte de lo que los primeros Mahayana
El sabio budista Ashvagosha (primer siglo II d. C.) se refería cuando afirmó:
"Debemos usar palabras para ir más allá de las palabras:" b como un clavo usado para extraer otro
el clavo no debe dejarse in situ , en términos de una imagen budista conocida, el sistema que
require debe ser como un bote que debe desecharse una vez que lleguemos a la otra orilla o, en
términos de la imagen de Wittgenstein, como una escalera que debe dejarse atrás después de subir
c - lo que en términos budistas implica que uno ya no lo toma como una escalera en sí mismo. Por lo

tanto
No es correcto creer en la prajñaparamita o sabiduría que lleva más allá [delirio y
samsara ] según la interpretación de la escuela de filosofía Madhyamaka que implica circunscribir
filosofía a la reductio ad absurdum (Skt. prasanga ; Tib. thalgyur d ) de las afirmaciones
hechas por otros y, por lo tanto, absteniéndose de postular "silogismos [tesis y] autónomos"
(Skt. Swatantraprayoga ; Tib. Ranggyukyi jorwa e ). K. Venkata Ramanan expresa en el
siguiente pasaje la opinión al respecto expresada en el Prajñaparamitashastra , que
el atributo chino al fundador de Madhyamaka, el incomparable Nagarjuna: f2
El rechazo de las opiniones (de Madhyamika) no significa que se oponga a construir
sistemas; él mismo formularía sistemas específicos, no para aferrarse a ellos, sino para usarlos
como una ayuda para aquellos que los necesitan. 3
La antigua objeción al llamado "irracionalismo" que Habermas tenía en mente cuando él
habló de "las paradojas de una negación autocontradictoria de la capacidad de verdad de la razón" g
no se aplica a lo anterior en la medida en que la negación de la "capacidad de la razón para la verdad"
no es

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tenía la intención de presentarse como verdad, pero simplemente para dotarnos de la confianza que nos
permitiría
aplicar los métodos yóguicos tradicionales que resultan en la realización no conceptual de lo verdadero
condición de la realidad, que implica la certeza, tanto el hecho de que uno ha alcanzado el
verdad absoluta , y del hecho de que la comprensión conceptual produce solo pseudotruths. Eso
es porque estamos bajo el hechizo hipnótico que nos hace tomar mapas conceptuales como verdades o
falsedades, que caemos bajo el hechizo hipnótico de las explicaciones que muestran que no deben hacer
entonces, un error que es indispensable si vamos a iniciar el proceso de deshacer el original
hechizo hipnótico, pero que por sí solo no puede llevarnos más allá del error y la ilusión, ya que esto
solo puede
se logrará con la ayuda de métodos tradicionales para deshacer hechizos hipnóticos (para algunos
un tib. gzhan ngo khas len . Cf. Capriles (2005); Chöphel (2005).
b Suzuki (1900).

c Wittgenstein (1968).

d thal 'gyur .

e sonó rgyud Kyi sbyor ba .

f Venkata Ramanan (1966, p. 42).

g Habermas (1987).

18 años
grado comparable al chasquido de un hipnotizador). Deshacer el hechizo equivale a deshacerse
nosotros mismos de nuestra propia mente , y así poder producir y difundir, como otro dirigido
aserciones , metanarrativas que reconocen su carácter de metanarrativas y su objetivo
en erradicar avidya- marigpa, en prevenir la destrucción de nuestra especie y de toda la vida en
el planeta, y al establecer las condiciones que permitirían la transición a una Nueva Era de
plenitud y armonía.
La necesidad de las dos últimas tareas se debe al hecho de que, desde la actual ecología
la crisis ha hecho nuestras vidas miserables y ha puesto en peligro nuestra supervivencia, debemos
elegir entre
dos caminos: uno de sufrimiento cada vez mayor que conduce a la extinción a corto plazo, y uno que
crearía las condiciones de posibilidad de la supervivencia de nuestra especie y de la transición
a una Era de comunión, plenitud, igualdad, armonía, equilibrio ecológico y realización.
(No estoy usando el término Comunión en el sentido dado por Gilligan [1982], Tannen
[1990], Wilber [1995, 1998], etc., pero en el de "disolución de los límites ilusorios
separando a la gente, en el desconcierto de la Base Dzogchen qua ", que creo que fue su
significado original.) Esto último implicaría una doble revolución: (1) una interior, que
transformaría radicalmente la percepción y la conciencia, erradicando la ilusión llamada
avidya o marigpa, y (2) una exterior que transformaría radicalmente nuestra economía
concepciones y sistemas, organización política y social, cultura, ciencia, tecnología y
pronto. La metanarrativa expuesta en los tres volúmenes de este libro tiene la intención de, (a)
fomentar la conciencia de que nos encontramos en esta encrucijada y (b) establecer las bases filosóficas,
psicológica, etc., para la revolución multidimensional y total que permitiría
supervivencia humana y el cambio a la Nueva Era. La primera de estas tareas, realizada en el vol. III
de este libro, implicaba explicar desde el punto de vista del estado actual de las cosas y
filosofía y conocimiento de hoy en día el antiguo mito que plantea ciclos de tiempo sucesivos
o eones (griego, aion ; Skt. kalpa ; Tib. kalpa a ), cada uno de ellos involucra un proceso humano
degeneración espiritual y social que comienza con una Era de Perfección, Era de la Verdad (en el
sensación de falta del engaño llamado avidya ) o Edad de Oro, y terminando con una Era de
Oscuridad o Edad de Hierro, en términos de los cuales se ve como resultado el mito moderno del
progreso
de la exacerbación del delirio humano básico en la parte posterior de la Era final de la
ciclo actual La segunda de estas tareas implicaba explicar la naturaleza y la dinámica de la
delirio humano básico, tanto desde una perspectiva ontológica (vol. I y cap. 1 del vol. II) como
de uno psicológico (resto del vol. II); describiendo la forma en que este engaño puede ser
erradicado (cap. 1 del vol. I y cap. 2 hasta el final del vol. II); y proporcionando algunas pautas

Página 10
en cuanto al camino a seguir si queremos dar lugar a una sociedad igualitaria y frugal
integrado armoniosamente con el resto de la ecosfera en lugar de participar en un mortal
lucha contra ella (vol. III).
Antes de las últimas décadas del siglo XX, no había grandes sistemas que mostraran
se produjo el mito del "progreso" para ser injustificado, probablemente porque solo en el presente
la caída de la noche del eón, cuando los eventos del largo día en cuestión han llegado a su fin, ha
La lechuza de Athena vio todo lo que necesitaba ver para comprender la evolución del día, y solo
en este punto ya no está deslumbrado por la luz del día. Esto no ser deslumbrado representa el
"Sabiduría sistémica" b de aquellos que han ido más allá del engaño y visto repetidamente
verdadera condición de la realidad, de la cual el búho ahora puede dibujar para producir claridad y
metanarrativas precisas que interpretan la evolución y la historia espiritual y social humana como una
a kal pa ; bskal pa .
b Bateson (1972).
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desarrollo gradual de la ilusión humana básica llamada avidya o marigpa hasta un umbral
al final de la Era de la Oscuridad o Edad de Hierro, en la que se completa este engaño
su reductio ad absurdum y puede desconectarse, restaurando la comunión, que en su
a su vez restablecería plenitud, igualdad, armonía, equilibrio ecológico y satisfacción. 4 en
de hecho, solo sabiduría sistémica, resultante de la manifestación repetida del estado de Verdad
como se define en este libro, es decir, como la falta de avidya o marigpa que involucra al fragmentario
percepción y comprensión de la realidad producida por la combinación del enfoque hermético
de conciencia con la confusión del mapa y el territorio: puede responder a la enfermedad mortal
afectando a nuestra especie y al conjunto de la ecosfera produciendo mitos saludables de la
Sorel amable llamado auténtico , expresado en metanarrativas sistémicas que impulsan a los seres
humanos
tomar los cursos de acción sobre la situación actual de nuestra especie y la demanda del planeta, 5 y
que reconocen su carácter mítico, desafiándonos a dejar de confundirlos con el
territorio que representan. De hecho, es en la medida en que tales metanarrativas sistémicas están
destinadas a
liderar más allá de aferrarse a sistemas, mitos y metanarrativas (ya sean globales o locales,
sistémico o fragmentario, beneficioso o perjudicial) que, dando un sentido más estricto a un término
acuñado por Georges Sorel, los llamo antisistemas .
Sin embargo, en nuestro tiempo una rica fauna pseudo-filosófica que, parcialmente desencantada
con los ideales de la modernidad, se autodenomina "posmoderna", denuncia justificadamente el gran
Sistemas "filosóficos" de Occidente como intentos infundados de obtener una ilusión metafísica
de orden y significado, y los de la modernidad, en particular, como justificaciones sin fundamento de la
mito del progreso y el perfeccionamiento, como consecuencia de lo cual prohíben lo grandioso y
universal
metanarraciones y aceptar sólo fragmentarias, locales récits petit . a Sin embargo, contrariamente a la
narrativas producidas por Awake Ones (ya sean grandiosas e involucren tesis autónomas y
silogismos, o pequeños y limitados a la reductio ad absurdum de las tesis que otros plantean), el
petit récits con los que estos escritores profesan proporcionar una alternativa a la pretensión de
La verdad absoluta de las grandes metanarrativas "filosóficas" del pasado es una función del
delirio humano básico llamado avidya o marigpa, que como tal involucra la propia mente y por lo tanto
son
afirmaciones dirigidas al interior b toman erróneamente la verdad absoluta sobre el territorio
interpretan, perpetuando así cuál es el verdadero error fundamental de las grandes metanarrativas
contra los cuales están reaccionando. Además, es en la medida en que su percepción fragmentaria
no permitirles obtener una comprensión global de nuestra situación, que se limiten a
elaboración de petit récits locales fragmentarios, que como tales perpetúan lo fragmentario
perspectiva que está en la raíz de la crisis ecológica. Peor aún, la mayoría de los especímenes de esta
fauna
están en tal medida condicionados por los mitos rebeldes y perjudiciales que nos conducen por el
camino
a la autodestrucción (que, como la mayoría de los miembros de nuestra especie, no se dan cuenta de
que son meros

Página 11
mitos), que ni siquiera cuestionan la forma de vida basada en la gran industria, destructiva
tecnología y consumo desenfrenado que constituye la esencia real de la modernidad,
y desdeñar los mitos alternativos que tengan el potencial de restaurar la salud
y conduce a una genuina posmodernidad. En particular, los "filósofos" pseudo-posmodernos
quienes están a la derecha del espectro político prohíben esas metanarrativas señalando el camino hacia
una sociedad humana armoniosa e igualitaria, porque son parte del proyecto de
modernidad que ha sido superada, manteniendo así el status quo que es la esencia misma
de modernidad y evitando que sea superada.
un francés para "pequeñas narrativas".
b sonó rgyud du khes len pa . Cf. Capriles (2005); Chöphel (2005).
20
Los errores anteriores evitan que los escritores en cuestión se den cuenta de que el colapso de
la modernidad constituye la reductio ad absurdum del engaño que nos afecta a todos y a todos
los mitos y la forma de vida a la que se aferran: como una persona con ictericia, ven blanco
los caracoles son amarillos; sin embargo, en lugar de tomar medicamentos para curar su enfermedad,
escriben
petit récits sobre conchas amarillas para mantener el estado actual de las cosas. Además,
incluso si pudieran ver que todos sufrimos una enfermedad, en la medida en que esta enfermedad afecta
percepción, les haría imposible diagnosticarlo adecuadamente, y dado que
no tengo experiencia ni comprensión del Camino que conduce más allá de avidya o marigpa,
si pudieran diagnosticarlo, no podrían prescribir una cura adecuada para él. Ellos
son como gorriones volando en la oscuridad del eón que, además de tener su visión
deteriorado por la ceguera nocturna característica de su especie, usaban anteojeras que las causaban
para percibir solo fragmentos del continuo de la fisis y de la red estrechamente tejida de
vida, que de este modo tomarían como entidades inherentemente separadas y desconectadas de
El resto del continuo. (Sin embargo, debe reconocerse que en la medida en que tales pensadores
no puede ir más allá de la confusión de los mapas conceptuales con el territorio de lo dado, es
muy afortunados de que no producen grandes metanarrativas: si lo hicieran, lo harían
incurrir en el error de pensadores sistémicos de la modernidad como Hegel y tomarlos por el
verdad global definitiva)
Para que nuestra especie se mueva hacia una Nueva Era de comunión, plenitud, igualdad,
armonía, equilibrio ecológico y cumplimiento, un número suficiente de sus miembros
tiene que trabajar en múltiples campos, y particularmente en lo espiritual-psicológico, lo social-
económico-
político, cultural, ambiental y científico-tecnológico. principal
entre estos campos, sin embargo, está el espiritual-psicológico, en el cual debemos establecer
trabajar para erradicar la ilusión humana básica discutida anteriormente, que, como hemos
visto, es la fuente principal de la mortal crisis inducida por el hombre que afecta a toda la
ecosfera y sociedad humana, y que, como también hemos visto, nos impide ver
que sufrimos una enfermedad, diagnosticando y prescribiéndole una cura. Sin embargo, entre
aquellos que admiten que la raíz de nuestros problemas radica en nuestro estado mental y perceptivo
perspectiva, y quienes dicen estar trabajando para llevarnos más allá del encierro a un hilotrópico,
perspectiva meramente personal al abrir nuestras mentes a una perspectiva transpersonal-holotrópica,
la mayoría están tan engañados como el resto, y no tienen experiencia verdadera ni genuina
comprensión del camino que erradica progresivamente el engaño: aunque algunos de ellos son
conscientes de que la caracola es blanca y que su visión de ella como amarilla es un efecto de su
ictericia, recetan medicamentos que dañan el hígado, empeoran su condición y luego
pretenden que su visión amarilla sea blanca, llegando a sentirse superior al común de
mortales en la creencia de que se han vuelto saludables. Esta es la deficiencia básica de la mayoría
de psicología transpersonal y llamada "integral".
El punto es que el único médico que sabe cómo curar la enfermedad que se está discutiendo

Pagina 12
es el que se ha curado completamente de él. En la enseñanza budista de los cuatro
Nobles Verdades, a pesar de que el Camino es la precondición del nirvana y como tal debería ser
mencionado primero, el nirvana o el Despertar es la Tercera Verdad, mientras que el Camino hacia
el nirvana
o El despertar es la cuarta verdad. De hecho, un camino que, en lugar de ser el resultado de
El despertar, concebido por una mente engañada, necesariamente afirmará, sostendrá y consolidará
la ilusión que se supone que debe erradicar: si confundimos Oriente con Occidente, más
avanzar hacia lo que creemos ser el Este, cuanto más al Oeste nos encontremos. Esto es
el error de la mayoría de los psicólogos transpersonales e integrales, y es la razón por la que
necesitamos
Caminos y métodos tradicionales enseñados por aquellos que definitivamente se libran del engaño
21
al alcanzar el Despertar completo, independientemente de la etiqueta que puedan tener estos
Caminos. Sin embargo, entre
tales caminos, encuentro los budistas más apropiados para nuestro tiempo en la medida en que no
plantear un dios u otras abstracciones religiosas o metafísicas, y en su lugar proponer una crítica
actitud, como lo demuestran las siguientes palabras del Kalama Sutra :
No creas en la fuerza de las tradiciones, por mucho que hayan sido honradas
por muchas generaciones y en muchos lugares; no creo nada porque mucha gente
habla de ello; no creas en el poder de los sabios de los viejos tiempos; no creas lo que tu
ustedes mismos se han imaginado, pensando que un dios los ha inspirado. No creas nada que dependa
únicamente bajo la autoridad de sus maestros o sacerdotes. Después de la investigación, cree lo que tú
ustedes mismos han probado y encontrado razonable, y eso es para su bien y el de los demás.
Así, Nietzsche no estaba completamente fuera de lugar cuando escribió: un
El budismo es cien veces más realista que el cristianismo: es parte de su herencia viva
que es capaz de enfrentar problemas de manera objetiva y fría; es producto de largos siglos de
especulación filosófica El concepto, "dios", ya fue eliminado antes de que apareciera.
El budismo es la única religión genuinamente positiva que se encuentra en la historia, y esto
se aplica incluso a su epistemología (que es un fenomenalismo estricto). No habla de un
"Lucha con el pecado", pero, cediendo a la realidad, de la "lucha con el sufrimiento". Bruscamente
al diferenciarse del cristianismo, pone el autoengaño que yace en los conceptos morales
Detrás de eso; es, en mi frase, más allá del bien y del mal.
Nietzsche erró, sin embargo, al afirmar que el budismo surgió después de la eliminación de
el concepto de dios, y al afirmar que es la única religión genuinamente positiva en la historia.
De hecho, el teísmo surgió justo antes de la transición al Neolítico, y aún en nuestro tiempo hay
religiones no teístas y fenomenales distintas del budismo, como el taoísmo y el Bön. A
en cualquier caso, según la experiencia del escritor de este libro, y de acuerdo con las enseñanzas de la
Nyingmapa y las declaraciones de los más grandes maestros tibetanos, es el camino de Dzogchen
Atiyoga que es más directo y poderoso, y responde mejor a las necesidades de nuestro tiempo b -
que equivale a lo mismo, solo para el Camino más directo, que involucra al más poderoso
métodos, pueden ser efectivos en un momento en que la ilusión ha alcanzado el cenit de su poder. Y
Aunque este camino no se limita al budismo, este escritor lo ha estudiado y practicado en
su variedad budista, y por lo tanto será en esta variedad que se discutirá en este
libro.
En otros trabajos, traté con mayor o menor detalle la estructura y función de
el Camino Dzogchen, c con las diversas escuelas de filosofía budista, d con las identidades
y las diferencias entre la filosofía y la psicología occidental y budista, e y con el
causas profundas de la crisis actual, así como con los "derechos" y los "errores" de algunos
sistemas de filosofía política y económica como medios para ayudar a lograr el
transformación que haría la supervivencia de la humanidad y la transición a la Nueva
Un Nietzsche (1920).
b Esto incluye a HH el 14 ° Dalai Lama (enseñanzas en Londres organizadas por Sogyal Rimpoché en el segundo

mitad de los años ochenta).

Página 13
c Capriles (2000a, 2003, en la impresión 1).
d Capriles (2004, 2005). La versión definitiva de Capriles (2004) estará disponible en forma impresa tan pronto como sea
Listo.
e Capriles (1977, 1986, 1994 y muchas otras obras).

22
Edad posible. a Los tres volúmenes del presente libro aclaran 6 la filosofía:
y en particular la ontología y filosofía de la historia, y la psicología explícita o
implícito en el budismo en general y Dzogchen Atiyoga en particular, por conciencia
comparándolos con los sistemas occidentales de filosofía y psicología, y en particular
con aquellos que hacen referencia a sus contrapartes budistas o dzogchen, o que
han sido objeto de comparaciones bien conocidas con estos. En particular, lo filosófico
y el antisistema psicológico desarrollado en este libro responde a las distorsiones que, con
respecto al Camino del Despertar en general y a los diversos sistemas budistas en
en particular, fueron introducidos por budistas occidentales (en particular, aquellos que tenían la
intención
explicar el budismo, y en particular el Camino de Dzogchen Atiyoga, en términos de conceptos
y métodos extraídos de las tradiciones fenomenológicas y existenciales, 7 por los llamados
"Filósofos de la Nueva Era" y por psicólogos transpersonales e "integrales", incluidos
algunos que estudiaron con Dzogchen Masters y afirman practicar Dzogchen. Así este libro
tuvo que responder a las múltiples distorsiones y confusiones que tales autores introdujeron, por
contrastando sus filosofías y psicologías con las del budismo y el dzogchen.
Sin embargo, debo dejar en claro que reconozco las valiosas contribuciones a la
estudio de la mente humana y la experiencia realizada tanto por antipsiquiatría como por transpersonal /
Psicología "integral", que han reivindicado ámbitos de experiencia que la psicología y
psiquiatría anteriormente considerada patológica, y especialmente la condición que, según
para el budismo en general y Dzogchen en particular, constituye la verdadera cordura (es decir, lo que
Los budistas llaman al despertar). Además, en mi juventud me influyó profundamente el trabajo de
Gregory Bateson, Ronald Laing y David Cooper (los dos últimos son generalmente
considerado como los creadores de la antipsiquiatría); 8 y aunque nunca he aceptado las opiniones
de Ken Wilber, y no puedo respaldar los de Stan Grof o cualquier otro de los faros del
Movimiento transpersonal, creo que su trabajo ha dado lugar a un campo abierto y bien fertilizado.
de interés e investigación, así como a un amplio grupo de investigadores y simpatizantes, que
es la razón por la que decidí que el pensamiento transpersonal debe ser parte de la metanarrativa,
teniendo
como eje de la estructura y función de las tradiciones genuinas de la Sabiduría, que se expondrán en
este libro. (En particular, considero el fundamento de Grofs de la SEN [Emergencia espiritual
Red], como la creación de Laing y Cooper de la Asociación Arbours, como máximo
logro encomiable, porque tales redes ciertamente proporcionan un potencial terapéutico
alternativa a la psiquiatrización de quienes atraviesan crisis espirituales fuera del
contexto de los sistemas espirituales tradicionales).
En resumen, este libro ofrece, como una alternativa a las metanarrativas que contribuyen a
el desenvolvimiento de la crisis ecológica y la miseria humana, lo que considero saludable
narrativa que, evitando ficciones metafísicas, así como el reclamo de la verdad, responde a
Las necesidades de nuestro tiempo. Esta narrativa denuncia la mala interpretación por
pseudopostmodern
filósofos tanto del significado de "posmodernidad" como de las necesidades de
nuestro tiempo, y muestra que la posmodernidad genuina solo puede comenzar cuando, después del
final de
la edad oscura actual y, por lo tanto, del ciclo de tiempo actual, que ahora estamos alcanzando, el
se restaura la condición primordial, de modo que la creencia en el progreso y los patrones rebeldes
resultante del crecimiento del engaño a lo largo del ciclo de tiempo se erradicará, comunión
vuelve a ser fácilmente accesible para todos, y la igualdad socioeconómica y política, plenitud
en frugalidad, y se restablece la colaboración con el resto de la ecosfera. Al mismo

Página 14
un Capriles (1994 y otros trabajos, incluyendo 1986).
23
tiempo, rectifica las tergiversaciones de las enseñanzas del budismo y el dzogchen y de
su relación con la filosofía y la psicología occidentales producidas por eruditos occidentales,
mientras esboza un acuerdo integral (anti) de filosofía y psicología de acuerdo
con las opiniones del budismo y el dzogchen.
El Buddha-Dharma está vivo y bien hoy porque, a lo largo de su historia,
Los teóricos practicantes denunciaron lo que percibían como distorsiones, y abiertamente.
se alentó el debate: cada parte nombraba explícitamente a la otra y enumeraba sus puntos de vista, y
luego
procedió a refutarlos. Sin duda, esto a menudo condujo a una elaboración filosófica estéril y
resultó en la proliferación de escuelas meramente teóricas. Sin embargo, aún más a menudo,
permitió a los budistas ver distorsiones por lo que eran, ayudándoles a mantenerse en el verdadero
camino.
Además, en ningún momento esto llevó a establecer una Congregación de la Fe para decidir sobre
la ortodoxia o heterodoxia de las doctrinas, o para evitar la innovación cuando la antigua
Las doctrinas debían enseñarse en nuevos entornos culturales. Las enseñanzas Dzogchen, en
en particular, tienen una tradición de autonomía doctrinal (ya que no existían dogmas oficiales rígidos
establecido, nadie se quejaba cuando un Maestro contradecía a otro) y espiritual
libertad para reelaborar las doctrinas básicas de acuerdo con las necesidades del tiempo y el lugar.
Sin embargo, no todos tienen la capacidad de hacer esto, por lo que depende de los grandes Maestros
que
son universalmente reconocidos como tales para llegar a un acuerdo sobre qué cultura inspirada
Las innovaciones están de acuerdo con el espíritu y la esencia de la tradición, y que
contradecirlos Pongo este libro ante sus ojos para que decidan si es o no
cumple sus objetivos declarados.
Las fuentes de este trabajo
El hecho de que he tratado de establecer la visión Dzogchen en términos del conocimiento
y la cultura de Occidente, y que me he propuesto refutar las interpretaciones de Dzogchen en
Los términos de la cultura occidental que considero incorrectos no significan que privilegio
institucional
estudio y construcciones intelectuales abstractas. Aunque he estudiado budismo por cuatro
décadas, nunca lo he hecho en un marco institucional. De hecho, a principios de los setenta
abandonó la universidad y luego viajó al subcontinente indio, donde vivía
1973 a 1983. Una vez allí, rechacé una oferta para estudiar budismo y cultura tibetana
formalmente en la Universidad de Vishwabharati (Shantiniketan, Bengala Occidental, India), y entró en
estricto retiro en cabañas y cuevas en el Himalaya para practicar Dzogchen, donde me quedé
la mayor parte del tiempo durante casi seis años, hasta diciembre de 1982. Mi práctica se agravó
con mis estudios informales del budismo y con mis estudios formales e informales de
Disciplinas occidentales, dando lugar espontáneamente a una visión global que contrasta con
aspectos de algunos de los sistemas producidos por académicos occidentales a los que se hizo
referencia
arriba, y así con el paso del tiempo me encontré elaborando un completo, pero
antisistema de pensamiento detallado que hizo explícitos estos contrastes, y que creo
puede ayudar a guiar a nuestra especie en el camino hacia la supervivencia en una Nueva Era de
plenitud, armonía y
cumplimiento.
Como me referí a mi práctica de Dzogchen, también puedo enumerar sus fuentes. Sobre
WANGS una , de SS Dudjom Rinpoche recibí los de Dudjom Lingpa de b tesoros y
un dbang .
b bdud 'joms gling pa .
24
del Dudjom Tersar a ; de SS Dilgo Khyentse Rimpoché, los del Rinchen Terdzö b
y algunas otras colecciones de tesoros; c y de Dödrub Chen Rinpoche, los de Jigme
Lingchen's Longchen Nyingthik d . Con respecto a las instrucciones para la práctica, recibí

Página 15
instrucciones esenciales para la práctica de Tekchö e en el contexto de Thubthik f de Dungse
Thinle Norbu Rinpoche sobre la base de la Dudjom Rinpoche RICHO g , e instrucciones estrictas
sobre cómo llevar a cabo mi retiro de Dudjom Rimpoché. Apliqué estas enseñanzas en una serie.
de retiros estrictos, y más tarde estudié las enseñanzas Nyingthik h en Lion's Lion's Jigme Lingpa
Rugido i , con respecto al cual recibí aclaraciones individualmente de Dödrub Chen
Rimpoché También recibí enseñanzas de Dzogchen individualmente de Dilgo Khyentse Rinpoche,
y colectivamente de Chögyäl Namkhai Norbu. Estas enseñanzas compuestas en mi
practicar en retiros sucesivos, de modo que mis años de retiro estricto en el Himalaya fueron
dedicó la práctica de Thubthik / Nyingthik, así como a la de un Anuyoga dakini
sadhana perteneciente al Dudjom Tersar. De vuelta en Venezuela, en 1986, habiendo aceptado el
invitación que le había extendido, Namkhai Norbu Rimpoché visitó el país, estableciendo
la comunidad internacional de Dzogchen allí. Desde entonces, además de mi práctica principal habitual
de Thubthik / Nyingthik, he aplicado las prácticas con forma de Dzogchen
Comunidad — y, ocasionalmente, algunos practican Yangthik j sobre la base de instrucciones de
médula
recibido de Chögyal Namkhai Norbu. Así, en esta vida he practicado el
Dzogchen Atiyoga durante casi treinta años. Sin embargo, estoy lejos de considerarme a mí mismo
como un
practicante de Dzogchen consumado, porque un verdadero Dzogchenpa nunca se distrae
durante sus actividades diarias.
A pesar de que el estudio nunca ha sido mi prioridad, y que este libro, más bien
que está destinado exclusivamente a especialistas, está destinado a todos los seres humanos que pueden
admitir
que la supervivencia y la realización humana requieren un cambio radical multidimensional, para
hacer que el mensaje del libro se tome en serio, tuve que escribirlo al nivel de complejidad de
Las obras filosóficas y psicológicas respetadas por la academia occidental. Sin embargo,
Dado que mi objetivo era transmitir un mensaje que considero más importante para todos en nuestro
tiempo
asimilarme, hice todo lo posible para expresarlo lo más claramente posible, tomando un curso contrario
al
Schelling señaló a Hegel cuando le dijo que, para tener éxito, él
debería hacer que sus textos sean más oscuros (para esto, como los vedettes filosóficos de nuestro
tiempo
sabe bien, tiende a provocar el asombro de los lectores ante lo que perciben como alto
por encima de su capacidad intelectual). Además, para que el libro sea comprensible
Para el lector promedio, explico la mayoría de los conceptos especializados que uso en el momento en
que
introdúcelos. (Si, a pesar de estos esfuerzos, algunos lectores encuentran alguna de las secciones del
libro
demasiado difícil, y aún así sentirse atraído por los títulos de otras secciones enumeradas en la Tabla de
Contenido, les aconsejo que cambien a las secciones que les parezcan interesantes. Si el interes
un bdud 'joms gter gsar : el "Nuevo tesoro de Dudjom" revelado por Jigdräl Yeshe Dorje.
b rin chen gter mdzod .
c klong chen rab 'byams pa ' s mkha '' gro snying thig, ya bzhi ; Med plantillas gling pa ‘s matones gter Klong chen

snying thig gzhung rtsa ba gsal byed dang bcas pa ; y la colección de chos gling gar dbang 'chi med rdo rje '
termas
d matones gter klong chen snying thig gzhung rtsa ba gsal byed dang bcas pa

e khregs chod .

f matones thig .

g ri chos bslab bya nyams len dmar khrid ir bder brjod pa grub pa'i bcud len

h snying thig .

i seng ge'i nga ro .

j yang thig .
25
despertado por esas secciones les hace querer volver a las secciones que originalmente
encontrado demasiado difícil, su mayor interés puede hacer que sea más fácil perseverar con
las secciones que originalmente encontraron demasiado complicadas)
Ya debería estar claro que el tantrismo budista y el dzogchen suponen que el
Primordial Age y la próxima New Age son de alguna manera análogas en caracterizarse

Página 16
por comunión, armonía, plenitud, igualdad, etc., de modo que en ninguno de ellos hay
existencia humana caracterizada por la incesante falta de plenitud e insatisfacción, y
el dolor y la frustración recurrentes que el Buda Shakyamuni llamó duhkha . Igualmente,
debemos suponer que en las Edades en cuestión la condición básica del individuo humano
hizo no consiste en las experiencias que Kierkegaard denomina la desesperación, la angustia , “el
miedo y la
temblando “, etc. una o en la experiencia de la angustia como se manifiesta en lo que Heidegger
llama“ser
hacia el final ", b o en lo que Sartre llamó angoise , nausée y así sucesivamente c, que actualmente
determinar toda nuestra existencia en la medida en que nuestra vida interior y nuestra conducta externa
se caracterizan por el conjunto de estrategias mediante las cuales intentamos eludirlas. por lo tanto, el
el lector debe tener en cuenta que, aunque las descripciones de inspiración humana inspiradas en el
budismo
existencia como siendo penetrada por duhkha y la [meta] existencial 9 identificación del ser
del individuo humano con la experiencia del infierno que se encuentra a lo largo de este libro
Puede parecer que se refiere a una esencia eterna de la humanidad, se refieren en su totalidad a la
Condición actual de nuestra especie. Ya que hubiera sido perjudicial recordar constantemente
El lector de este hecho a lo largo de las descripciones y explicaciones en cuestión, decidí
incluya esta advertencia en la Introducción.
El título y las divisiones de este libro
Este libro adquirió su estructura actual como resultado de la historia de su desarrollo,
que discuto brevemente en una nota final. 10 (1) En su título, las palabras "Más allá del ser" se refieren a
Parte I, que consta de los capítulos II y III, en la que esbozo lo que he llamado un
metaontología metafenomenológica, 11 junto con la Parte II, que consiste en el capítulo IV,
donde aclaro el modo de ser del sujeto y los objetos, a lo que se refirió Sartre
por las etiquetas tradicionales de ser para sí mismo y ser en sí mismo. Junto con la introducción
y el capítulo I, que constituye un preámbulo que proporciona una representación condensada del
budismo.
y Dzogchen para los lectores que no tienen experiencia en estas disciplinas: partes I y II
constituyen el primer volumen del libro. (2) La frase "Más allá de la mente" se refiere a las Partes II y
III. Ya hemos discutido la Parte II, que, dado que se trata de ontología, se incluyó en
vol. I. La Parte III, que constituye el segundo volumen del libro, incluye los capítulos V
a través de VII, donde delineo lo que he llamado una "filosofía metaexistencial", así como
lo que he llamado una "metapsicología metatranspersonal". 12 (3) Finalmente, "Más allá de la historia"
se refiere a la Parte III, que esboza una filosofía degenerativa de la historia que señala el camino hacia
supervivencia humana y la transición a la posmodernidad genuina que consistirá en el
discutido anteriormente sobre la Nueva Era, que, como se observó anteriormente, a nivel individual,
requiere que
nos libramos del engaño y, al nivel de la especie, exigimos que dejemos de
Gregory Bateson se refiere como "propósito consciente contra la naturaleza" y supera lo desigual
Un Kierkegaard (1968, 1970).
b Heidegger (1996).

c Sartre (1980).

26
y formas rebeldes de organización social que prevalecen en nuestro tiempo. Junto con el
Bibliografía para los tres volúmenes, la Parte III constituye el tercer volumen del libro.
Con respecto a los subtítulos del libro, el término metatranspersonal reprende implícitamente
psicología transpersonal (dentro de la cual incluyo la psicología "integral" de Ken Wilber) para
pasando por alto el hecho de que hay estados transpersonales samsáricos, estados transpersonales que
no son ni samsáricos ni nirvánicos, ni estados transpersonales nirvánicos, y ese solo nirvana
puede constituir el objetivo final de la terapia psicológica y espiritual. 13 De hecho, el principal
La distorsión que encuentro en algunos de los sistemas más reconocidos de psicología transpersonal
radica en
el hecho de que identifican estados transpersonales en general con cordura y marca de la
la producción de tales estados es un fin en sí mismo, en lugar de verlos, como lo hacen los sistemas I

Página 17
llamado "metatranspersonal", como Dzogchen y, en general, las formas superiores del budismo,
de Bön, del sufismo, del shaivismo, del taoísmo, etc., como oportunidades para aplicar médula
instrucciones que pueden resultar en la manifestación de lo que las enseñanzas Dzogchen llaman
rigpa y que corresponde al nirvana .
A su vez, el término metapostmoderno se acuñó en respuesta a las opiniones de la
filósofos menores que se declaran "posmodernos" y que identifican el presente
período de la modernidad como "posmodernidad", mientras que en verdad tanto sus puntos de vista
como los actuales
período representa la decadencia de la modernidad, en la que los miembros de la civilización occidental
y su esfera de influencia se ha desilusionado cada vez más con los ideales y
expectativas de la modernidad, pero todavía vivir y pensar sobre la base de los "logros" y
ideales de este período, que no están dispuestos a renunciar, pero que deben darse
si nuestra especie ha de sobrevivir y la verdadera posmodernidad de la nueva era ha de comenzar. En el
Al mismo tiempo, el término "metapostmoderno" deja en claro que, como ya se señaló, este libro
rechaza la camisa de fuerza posmoderna que obliga a las narrativas a ser petit fragmentario y local
récits . 14
El uso del término metafenomenología se debe al hecho de que, aunque el
época fenomenológica es un aspecto esencial del método de investigación en la raíz de este
libro, Jacques Derrida tenía razón al señalar que la fenomenología no es más que un
[cripto] metafísica, a y que el énfasis fenomenológico en la inmediatez de
la experiencia es una nueva ilusión (aunque no estoy seguro de que pueda corresponder al concepto
kantiano
de "ilusión trascendental"): Husserl toma como base de su sistema el cartesiano
cogito , que es un pseudoabsoluto metafísico, junto con el cisma noético-noemático
que impregna la experiencia dualista inmediata del samsara pero que es uno de los
aspectos básicos de la ilusión humana fundamental que el Buda Shakyamuni llamó avidya
y Heráclito llamó lethe ; Heidegger y Sartre toman el ser por lo absoluto, al no poder
darse cuenta del fenómeno del ser que en todo el samsara impregna la experiencia inmediata
ser otro de los aspectos básicos del delirio humano fundamental, y la verdadera naturaleza de
realidad, que no tiene ni género proximal ni diferencia específica , para no ser
comprensible en términos de cualquiera de los cuatro extremos que consiste en ser, no ser, ambos
y tampoco; Sartre, como Husserl, da por sentada la dualidad sujeto-objeto dentro del ser humano.
experiencia, y metafísicamente parece asumir la existencia del ser absoluto como algo distinto
del fenómeno del ser . Estas deficiencias de la fenomenología pueden ser exclusivamente
superado por un método de investigación que, en lugar de basar su hermenéutica de la experiencia
únicamente en los fenómenos del samsara , toma en consideración y da primacía a la
metafenómeno / metafenómenos del nirvana , que muestran los fenómenos del samsara a
un Derrida (1967).
27
ser ilusiones sin fundamento. El término relacionado metaontología , a su vez, se refiere a una
ontología que,
en lugar de basarse exclusivamente en la experiencia fundada en el fenómeno del ser y
como resultado de que se haya dado por error este ser y constituya la verdadera naturaleza de
realidad, también se basa en las realizaciones que implican la disolución de este fenómeno en
nirvana , que demuestra que es un fenómeno sin fundamento y fundamental en el núcleo de la
delirio humano básico Finalmente, el término metaexistencial señala que, aunque es
Es cierto que el ser del individuo humano es angustia y demás, y que es mucho más
auténtico para enfrentar la angustiosa experiencia de este ser que evitarlo mediante el autoengaño,
el ser en cuestión es una manifestación de ilusión, y la verdadera autenticidad reside en el
disolución de este ser en el nirvana .
Agradecimientos y aclaraciones
En primer lugar, debo reconocer mi deuda con los maestros sin cuyo

Página 18
enseñanzas y bendiciones que este libro nunca se hubiera escrito: el dharmakaya
Samantabhadra, el sambhogakaya Vajrasattva, el nirmanakaya Padmasambhava y mi
preciosos maestros nirmanakaya : el difunto Dudjom Yeshe Dorje a , Dungse Thinley Norbu b ,
el difunto Dilgo Khyentse c , Namkhai Norbu, Chaträl Sangye Dorje d , Dodrub Chen e ,
Khenchen Thrangu y todos los Maestros que fueron instrumentales para establecerme firmemente en el
Dzogchen Path y proporcionándome los medios para seguirlo. Es de Namkhai Norbu que
Espero recibir las enseñanzas de Dzogchen que aún no he recibido y que necesito en
para continuar progresando en el Camino.
En segundo lugar, reconozco mi deuda con los escritores que me hicieron conocer el
posibilidad de despertar y de la existencia de un camino que conduce al despertar (como
Morris West, 15 Hermann Hesse y Aldous Huxley); los autores que me proporcionaron un
comprensión inicial de la estructura y función del Camino en cuestión (entre quienes
Hay que destacar a Alan W. Watts, DT Suzuki, Alexandra David-Neel, WY Evans-Wentz,
Herbert V. Guenther y especialmente Chögyam Trungpa Rimpoché); los que me hicieron
relacionar la psicología occidental con el Camino del Despertar (AW Watts, 16 CG Jung, 17 DT
Suzuki y E. Fromm, 18 Gregory Bateson, Ronald Laing, David E. Cooper y HV
Guenther); aquellos que me presentaron a diferentes teorías de transformación social (el
teóricos del marxismo y sus críticos anarquistas) y su relación con la transformación
de la mente humana (DE Cooper); aquellos a través de los cuales descubrí la ecología política
(incluidos Ivan Illich, Edward Goldsmith e, indirectamente, Arne Naess) 19 y la relación
entre espiritualidad y ecología (Jung, Watts, John Blofeld, Aldous Huxley); y los
que me introdujo a la relación entre el marxismo y el psicoanálisis (entre los
muchos, basta mencionar a Erich Fromm, Wilhelm Reich y el oponente de Fromm, Herbert
Marcuse). Estoy en deuda con una constelación de otros autores en estos y otros campos, pero
Como sería imposible mencionarlos a todos, decidí circunscribirme a la
los mencionados hasta ahora (El hecho de que, con la excepción de los libros de Trungpa
a bdud 'joms rin po che,' jigs 'bral ye shes rdo rje.
b phrin las ni bu rin po che .
c dil mgo mkhyen brtse rin po che .

d bya 'bral sangs rgyas rdo rje rin po che .

e rdo grub chen rin po che .

28
Rimpoché, muchos de los trabajos de los autores que acabamos de mencionar tienen errores
importantes
y juegos de manos, de ninguna manera disminuye mi deuda con ellos.)
En tercer lugar, agradezco al difunto filósofo y teórico del anarquismo Ángel
Cappelletti (Universidad Simón Bolívar, Caracas, Universidad de los Andes, Mérida, etc.) 20
y el fallecido ecologista político Arturo Eichler (Universidad de los Andes, Mérida) por su
simpatía y por estimular mi carrera como escritor. Asimismo, expreso mi gratitud a
El profesor Sam Shapiro (Universidad de Hawai'i en Manoa) por abrirme las puertas de
The International Journal of Transpersonal Studies , por enviarme una gran cantidad de
material impreso, por su simpatía, y por desganarme a guiarme a escribir este libro. agradezco
El profesor Douglas A. MacDonald por la revisión de mi trabajo que publicó en el Journal of
Transpersonal Psychology , por su simpatía, por sugerir editores para este libro, por
El respaldo de este libro que escribió para los Andes University Press (Consejo de
Publicaciones de la Universidad de Los Andes, Mérida, Venezuela), y por su valiosa
colaboración en general. Expreso mi gratitud al profesor Philippe Gross por el dibujo.
de diagramas para mi trabajo "Más allá de la mente: pasos hacia una psicología metatranspersonal", un
que se reproducen en vol. II de este libro. Finalmente, agradezco al profesor Ian Woodword
(Universidad de los Andes en Mérida, Venezuela) por revisar el inglés en este volumen,

Página 19
lo cual hizo de la manera más concienzuda y útil que he presenciado en mi carrera;
desafortunadamente, después de sus correcciones reescribí la Introducción, incluí algunos párrafos en
algunos capítulos del texto regular, y agregué algunas notas, y por lo tanto el profesor Woodword
puede que no se haga responsable de las nuevas fallas en el inglés que haya introducido
en este proceso. Asimismo, agradezco al Sr. Mauro Sánchez y al Sr. Victor Klimov, quienes
encontraron
errores de tipeo y relacionados en la versión 1.0, cuya corrección dio lugar a la versión 1.1.
Finalmente, debo notificar al lector que, desde que escribí este libro mientras vivía y
enseñando en Mérida, Venezuela, y dado que en ese momento mis recursos eran limitados, tuve que
use los textos que estaban disponibles para mí. Por lo tanto, algunas citas tuvieron que ser traducidas a
Traducciones del inglés al español e incluso italiano de textos escritos originalmente en inglés,
otros tuvieron que ser traducidos al inglés de las traducciones al francés del alemán, y así
sucesivamente. yo
Espero que esto no afecte de ninguna manera la calidad del producto final.
un Capriles (2000c).
29
PREÁMBULO
BUDISMO Y DZOGCHEN
30
31
yo
Breve introducción al budismo
Con una explicación de
la base, el camino y la fruta en las enseñanzas de Dzogchen
32
33
Este capítulo
Como se señaló en la Introducción, este capítulo se incorporó a este libro para que
aquellos que no han leído mi libro Buddhism and Dzogchen / Volume One / Buddhism : A
Dzogchen Outlook a podría obtener una comprensión elemental de los conceptos esenciales de
Budismo y Dzogchen que considero indispensables para comprender muchas de las
explicaciones en los capítulos siguientes de este libro.
Las cuatro nobles verdades: la enseñanza más básica del budismo
La primera enseñanza del Buda Shakyamuni fue la de las Cuatro Nobles Verdades, que
inició el primero de los tres ciclos sucesivos de enseñanzas conocidos como los Tres
Promulgaciones (Skt. Triparivartadharmachakrapravartana ; Tib. Chökhor [rimpa] sum b ). 21
La primera promulgación consistió en el conjunto de enseñanzas que conforman la forma de
Budismo al que posteriormente se refirió el Mahayana con el término Hinayana (un breve
La explicación de los vehículos y los caminos del budismo se proporcionará a continuación). En el
segundo
Promulgación, Shakyamuni transmitió las enseñanzas Prajñaparamita del Mahayana.
Finalmente, la Tercera Promulgación contenía esas enseñanzas yóguicas pertenecientes a la
Mahayana que enfatizaba todo lo que tenía que ver con la mente y la experiencia.
La forma original de la enseñanza sobre las Cuatro Nobles Verdades, como se codifica en el
Dharmachakrapravartanasutra c , puede resumirse en los siguientes términos: (1) La vida humana es
caracterizado por duhkha d : omnipresente falta de plenitud e insatisfacción, y recurrente
incomodidad, frustración, sufrimiento y dolor. (2) La causa de la insatisfacción y el sufrimiento es
trishna e : un anhelo básico, que se llama kama-trishna en el caso del anhelo de placer,
unaCapriles (2003).
b chos 'khor (rim pa) gsum .
c Pali, sutta dhamma-chakka-pavattana .

d Pali, duhkha ; Tib sdug bsngal .

Página 20
e Pali, tanha ; Tib sred pa .
34
Bhava-trishna o sed de existencia en el caso de la compulsión más básica para afirmar,
confirmarse y mantenerse como un (supuestamente) autoexistente, importante, separado
individual, y para llenar la sensación concomitante de falta, 22 y vibhava-trishna cuando esto
La sed o el deseo se vuelven hacia la autoaniquilación en el nirvana . (3) Si el ansia esencial que es
la causa de insatisfacción y sufrimiento se desarraiga, estos desaparecen al cesar o
nirvana a . 23 (4) Hay un medio que conduce a este fin, que es marga b : el Camino que conduce a
el cese del anhelo y la consiguiente insatisfacción y sufrimiento.
Aunque las Cuatro Nobles Verdades son una enseñanza característicamente hinayana, hay una
Versión Mahayana de ellos, que se puede resumir de la siguiente manera:
(1) Tanto en el Hinayana o "Vehículo estrecho" como en el Mahayana o "Más amplio
Vehículo ”, la primera verdad es duhkha . Sin embargo, en el Mahayana hay un mayor enfoque en
el sufrimiento de otros que en el propio sufrimiento.
(2) De acuerdo con el orden de los "doce enlaces ( nidana ) de interdependientes
originación "que constituye la pratitya samutpada , en la cual el primero de los doce enlaces es
avidya y trishna es el octavo eslabón, el Mahayana enfatiza el hecho de que el trishna o
anhelar que, según el Hinayana , es la Segunda Verdad, es una consecuencia de avidya
(Tib. Marigpa 24 ), que según el Mahayana es la ilusión básica 25 que implica
desconocimiento de la verdadera naturaleza única de todos los sujetos y objetos, así como la ilusión de
que
todos los sujetos y objetos son entidades sustanciales autoexistentes, de modo que implica
erróneamente
tomando como independiente / autoexistente / sustancial lo que es dependiente / vacío de autoexistencia
/ insustancial, equivocadamente tomando como absoluto lo relativo, equivocadamente tomando como
ser permanente lo que es impermanente, erróneamente teniendo el potencial de proporcionar
satisfacción lo que no es satisfactorio, y así sucesivamente. 26
Para entender la razón por la cual avidya es la causa de Trishna y como tal es
la verdadera Segunda Noble Verdad, debemos tener en cuenta que la verdadera naturaleza de todas las
entidades,
incluyendo sujetos y objetos, es un continuo indiviso que comprende tanto nuestra conciencia
y todo su contenido y no tener espacios vacíos o huecos, que por lo tanto pueden ser adecuados
caracterizado en términos de integridad y plenitud (esto es así, no importa si
concebir este continuo como un universo físico e interpretarlo en términos de la actualidad
teorías en física, 27 si vemos la totalidad de la realidad como un continuo de "mental
", o si nos negamos a interpretarlo de una forma u otra 28 ). El mismo momento allí
surge la ilusión de que un sujeto mental está a una distancia del continuo sensorial de
qué objetos son seleccionados por la percepción humana, como resultado de lo cual nos sentimos
inherentemente
separado de lo que parece ser una "dimensión externa", el todo indiviso
consistente en la conciencia y sus contenidos, que se caracterizó como un continuo de
integridad y plenitud, está ilusoriamente desgarrado, como resultado de lo cual el mental ilusorio
el sujeto experimenta la falta de integridad y plenitud que caracteriza al
Todo indiviso. En resumen, el continuo se ve interrumpido ilusoriamente en y por nuestro
experiencia, 29 como resultado de lo cual nuestra conciencia experimenta la falta de integridad
y plenitud que es la raíz del anhelo o la sed básica que es Trishna .
Por lo tanto, está claro que la falta de plenitud e integridad que constituye el núcleo
de duhkha surge como consecuencia del error o engaño llamado avidya o marigpa, una vez
este último se manifiesta en el segundo y el tercer sentido que las enseñanzas Dzogchen le dan al
término. Estos tres sentidos son: (i) avidya o marigpa qua la confusión de lo primordial
un Pali, nibbana ; Tib mya ngan las 'das pa .
b Pali, magga ; Tib lam .
35

Página 21
conciencia, o, lo que es lo mismo, qua confuso de la autorreconocimiento 30 de la verdadera naturaleza
de toda realidad; (ii) avidya o marigpa qua el delirio básico que consiste en tomar el
dependiente / insustancial como independiente / sustancial / autoexistente, el relativo como
siendo absoluto, lo que carece de valor e importancia por tener un valor inherente y
importancia, 31 lo impermanente como permanente, lo insatisfactorio como capaz de proporcionar
satisfacción, etc. y (iii) avidya o marigpa qua la incapacidad, siempre que (ii) esté activa,
darse cuenta de que estamos bajo el engaño. 32 Se puede decir la combinación de estos tres sentidos
para compensar la ilusión que, en términos de la interpretación Mahayana expresada en el
Prajñaparamitasutras (Segunda promulgación). Aunque el término lethe usado por el griego
filósofo Heráclito significa "ocultamiento" y, por lo tanto, estrictamente hablando corresponde a
El primero de estos tres sentidos del término avidya o marigpa, creo que Heráclito puede tener
usó el término para transmitir el significado completo del término budista como se explica aquí:
y por lo tanto, en el tercer capítulo de este libro, lo usaré como sinónimo de avidya o marigpa,
subsumiendo los tres sentidos que el término tiene en las enseñanzas Dzogchen.
Era la ilusión que involucraba la combinación de estos tres sentidos de avidya o
marigpa que Nagarjuna, Aryadeva y posteriores intérpretes Madhyamika de los Sutras
de la Segunda Promulgación referida como la ilusión de la autoexistencia (Skt. swabhava ;
Tib rangzhin a ) de entidades. Mientras tomamos nuestros pensamientos para corresponder
perfectamente a un objetivo
realidad y / o los confundimos con los datos sensoriales que interpretan, llegamos a experimentar una
plétora de fenómenos como si fueran autoexistentes, como si fueran inherentemente
poseía tales y tales cualidades, etc. Sin embargo, esto es una falsa ilusión, para los fenómenos en
en general, ya sea del tipo que llamamos "mental" o del tipo que designamos como "material"
ya sean sujetos u objetos, 33 carecen de la autoexistencia que los individuos poseen
ilusión llamada avidya o marigpa percibirlos como tener, y no hay mapa en términos de
los pensamientos pueden corresponder exactamente al territorio de lo dado, por nada que pueda ser
afirmado con respecto a cualquier región de la realidad o entidad que pueda corresponderle
exactamente
o agotarlo. Incluso el espacio y el tiempo carecen de la existencia objetiva, los experimentamos como
teniendo. Todo esto es lo que los Madhyamikas tenían en mente cuando usaban el término
vacío o vacío (Skt. shunyata ; Tib. tongpanyi b ; Chin. k'ung ; Jap. ku c ) para referirse a la
falta de autoexistencia de entidades (Skt. swabhava shunyata ; Tib. rangzhinggyi tongpanyi d ,
que Tsongkhapa prefirió llamar rangzhingyi madrubpa e ), dando lugar a lo que los tibetanos
referirse como Rangtongpa f subescuelas de filosofía Madhyamaka. 34
Avidya o marigpa en el segundo de los tres sentidos que dan las enseñanzas Dzogchen
se puede decir que el término es producido por lo que he llamado "absolutización de valoración
delirante"
de pensamiento, 35 que las enseñanzas Dzogchen y los Tantras Internos de la
La ruta de transformación que se discutirá a continuación explica como resultado de una actividad de
el organismo que dota al contenido del pensamiento de valor ilusorio y verdad ilusoria y
importancia , de modo que lo que expresan parece ser absolutamente cierto y constituir el
verdadera naturaleza de lo dado, en lugar de ser una proyección ilusoria de nuestra mente: un vibratorio
Sonó un bzhin .
b stong pa nyid .

c El concepto taoísta y ch'an de wu , que los japoneses representan como mu , parece tener alguna relación con

el shunya sánscrito y la tongpa tibetana [ stong pa ]). Por debajo de su relación directa con el concepto Dzogchen
del aspecto esencia o ngowo ( ngo bo ) de la Base o zhi ( gzhi ) se mostrará.
D sonó bzhing gyis stong pa nyid .

e sonó bzhin gyis ma grub pa (este es el término criticado en Gendün Chöphel [2005]).

f sonó fuerte pa .

36
actividad que parece emanar del centro del cofre en el centro del cofre o
nivel del corazón, "carga" nuestros pensamientos con valor aparente, verdad e importancia, incluso
 Página 22
aunque en sí mismos no tienen valor ni inutilidad, ni verdad ni falsedad,
ni importancia ni falta de importancia. Cuando este proceso sostiene pensamientos de existencia, se
da lugar a las enseñanzas budistas (y con especial énfasis a las del Tercero
Promulgación) sobrevaloración de llamadas (Skt. Samaropa / adhyaropa ; Tib. Drodok a ) —que
significa que, a medida que cargamos estos pensamientos con verdad ilusoria, valor e importancia,
damos
elevarse a la ilusión de la autoexistencia. Cuando este proceso sostiene pensamientos de inexistencia, se
da lugar a lo que las enseñanzas budistas llaman subvaloración (Skt. apavada ; Tib. kurdeb b
o kurwa debpa c ).
Los Tantras internos, y en particular Dzogchen Atiyoga , dividen los pensamientos en tres.
tipos principales: grueso, sutil y súper sutil. Entre estos últimos, el pensamiento sutil
estructura indicada por la expresión tibetana khorsum d , que significa literalmente "tres esferas"
pero lo que represento como "estructura de pensamiento direccional triple" está en el núcleo
de duhkha . En
De hecho, es la valoración engañosa - absolutización de esta estructura de pensamiento que da lugar a
lo que yo llamo la "estructura de aparición direccional triple", que consiste en el engañoso
aparición de una experiencia (o acción estructurada direccionalmente) (o acción, etc.), un
experimentador (o hacedor, etc.) y algo experimentado (o actuado, etc.), 36 y por lo tanto
que implica la escisión ilusoria de sujeto y objeto, que oculta la indivisibilidad de la
continuo que nuestra verdadera condición (es), como resultado de lo cual el sujeto experimenta la
falta de integridad que es el núcleo de duhkha . De hecho, una vez que surge lo ilusorio
sujeto mental que se experimenta como intrínsecamente separado del resto de la
continuo que la naturaleza única de todas las entidades es, ese sujeto está condenado a experimentar el
falta de la plenitud e integridad que caracteriza este continuo.
Pero, ¿por qué motivo se afirma que todos los sujetos y objetos resultan del
separación ilusoria de una totalidad que constituye un continuo y que comprende tanto nuestro
conciencia propia y la totalidad de sus contenidos? Hace unos años escribí un libro que
discutió las posibles posiciones filosóficas con respecto a la constitución y la naturaleza de todos
que experimentamos, por un lado, y del que experimenta, por el otro. e aunque
es imposible considerar un asunto tan complejo en unos pocos párrafos cortos, en la nota
indicado por la marca de referencia que aparece al final de este párrafo, cito un extracto
sobre este tema de un papel extremadamente condensado que dejé sin terminar. 37
(3) El nirvana que, según el Dharmachakrapravartanasutra , 38 es el Tercero
La verdad, ya no se puede concebir como el mero cese del sufrimiento, o como el mero
extinción en el nirvana de lo humano básico existente con todos los problemas y dificultades
inherente a ella. Para empezar, en el Mahayana, la principal motivación para practicar,
en lugar de ser la aspiración a liberarse de duhkha , es la aspiración de obtener un
sabiduría activa que lo abarca todo y que nos permite ayudar a todos los seres sintientes a liberarse
de duhkha —y la Tercera Verdad consiste en obtener esta sabiduría activa que, además de
poniendo fin al engaño 39 que según el Mahayana es la Segunda Verdad y
un sgro 'perros .
b skur 'debs .
c skur ba 'debs pa .

d 'khor gsum .

e Capriles (1986). Planeo elaborar y refinar aún más la discusión en cuestión en un próximo trabajo, que

Tengo la intención de ser más sofisticado y preciso que el primero.

37
eliminando así en el individuo la duhkha que es la Primera Verdad, le permite a él o ella
ayudar a todos los seres a lograr el Despertar o al menos liberarse del sufrimiento.
Además, en este caso lo que se busca no es la mera aniquilación del ser sensible
esa es la raíz del sufrimiento, pero el Despertar Totalmente Insuperable (Skt. anuttara samyak)
sambodhi ), que se caracteriza por la totalidad / plenitud y que implica un

Página 23
optimización de las capacidades humanas que resultan en actividades consumadas. (En el tercer
capítulo
de este libro, la no ocultación que el filósofo griego Heráclito llamó aletheia
será equiparado a la disolución del engaño al que el budismo se refiere como avidya o marigpa,
en la manifestación del nirvana, que puede ser provisional, como ocurre en el
Estado de contemplación de los bodhisattvas superiores [Skt. samahita ; Tib nyamzhak a ], o definitivo,
como en el caso de los Totalmente Realizados).
(4) Hay un camino a recorrer para alcanzar la Tercera Noble Verdad, y
por lo tanto, superar las dos primeras Nobles Verdades. Tanto el budismo de la primera
La promulgación (el Hinayana ) y el Mahayana explican esta verdad en términos del "Noble
Camino Óctuple ”, que consiste en (1) comprensión correcta, (2) pensamiento correcto, (3) correcto
discurso, (4) acción correcta, (5) sustento correcto, (6) esfuerzo correcto, (7) atención correcta y (8)
concentración correcta 40 Sin embargo, dado que hay una gran diferencia entre los distintos
He optado por explicar los vehículos budistas sobre la manera de recorrer el Camino.
La Cuarta Verdad Noble en términos de tres Caminos y nueve Vehículos establecidos en el Tíbet
durante la difusión del budismo antiguo o nyingma b .
Debe enfatizarse que, no importa en qué medida la enseñanza sobre los Cuatro Nobles
Las verdades pueden adaptarse con éxito a las opiniones y realizaciones de los llamados niveles
superiores
vehículos, 41 es una enseñanza característica de Hinayana , diseñada para atraer a las personas
que entienden el sufrimiento y todo lo que pertenece al nivel del cuerpo, y quién reaccionará
con entusiasmo ante la idea de librarse del sufrimiento, pero podría no entender
las formas "superiores" del budismo y no se motiven por sus enseñanzas. De hecho, tal
los individuos pueden tener miedo al vacío como se enseña en el Mahayana y ser reacios a enfrentar
peligros y dificultades para ayudar a otros a liberarse del sufrimiento e incluso
más aún, pueden ser incapaces de comprender el nivel de energía que es la esencia de
Vajrayana y el nivel mental que es la esencia de Dzogchen Atiyoga (estos budistas
Los vehículos se explicarán brevemente a continuación).
Las escuelas budistas tibetanas
y sus esquemas de caminos y vehículos budistas
Las escuelas budistas tibetanas actuales se pueden clasificar en: 42
(1) El de los Nyingmapas c o Antiguos, que son los que practican el
enseñanzas importadas al Tíbet por los maestros Padmasambhava, Vimalamitra, Vairotsana,
Shantarakshita y demás, 43 durante la "Primera difusión del budismo", que tuvo lugar
principalmente bajo el reinado de Trisongdetsen (siglo VIII EC). Aunque los nyingmapas
originalmente no era una escuela, después de la llegada de las Escuelas Sarmapa llegaron los
Nyingmapas
para ser visto como una escuela, que, sin embargo, no tenía ni jerarquía ni jerarquía
organización hasta que los tibetanos se encontraron en el exilio y las circunstancias lo hicieron
un mnyam bzhag .
b rnying ma .
c rnying ma pa .

38
conveniente para que elijan una jerarquía y se organicen como escuela. Estaba en el
Nyingma o período antiguo en el que se implantaron las enseñanzas de Dzogchen Atiyoga
Tíbet.
(2) Los de los Sarmapas a o Nuevos, que practican las enseñanzas que fueron
importado al Tíbet durante la "Segunda difusión del budismo" que alcanzó su clímax
con Rinchen Zangpo b , Ngok Lotsawa c , Atisha y Marpa Lotsawa d , y que, en nuestro
tiempo, incluya tres escuelas principales: (a) la Kagyüpa e , (b) la Sakyapa f y (c) la Gelugpa g
(la última es la escuela Sarmapa de última fecha y la que ejerce el poder político en
Tibet durante los últimos siglos hasta la ocupación china). 44

Página 24
(3) El actual Bönpos h , que lleva el nombre de la religión pre-budista.
del Tíbet, pero que se consideran oficialmente como la quinta escuela budista principal del Tíbet
en la medida en que han asimilado las enseñanzas budistas del Nyingmapa en su totalidad
y han adoptado el sistema de organización monástica de los Gelugpas.
Los vehículos son nueve en la Tradición Nyingma o "Antigua" y siete en el
Sarma o escuelas "nuevas"; sin embargo, en ambos casos se dividen en tres caminos, que
son: (A) Hinayana, (B) Mahayana y (C) Vajrayana. Aunque este es el único esquema en
términos de los cuales los Sarmapas han clasificado sus siete vehículos en Senderos, a principios de
veces los Nyingmapas también emplearon un arreglo alternativo, que clasificó sus
nueve vehículos en tres caminos: (A) Camino de renuncia (Tib. pong lam i ), que consiste en
el hinayana y el mahayana; (B) Camino de transformación (Tib. Gyur lam j ), que en el
La aceptación más amplia del término incluye los Tantras externos que pueden decirse libremente.
para conformar el Camino de purificación y los Tantras internos que constituyen el Camino de
transformación propiamente hablando; y (C) Camino de liberación espontánea (Tib. dröl lam k ),
que es el Atiyogatantrayana (o, que es lo mismo, Dzogchen qua Path).
Este último es el esquema encontrado en el Kathang Dennga l por Namkhai Nyingpo m (uno
de los veinticinco discípulos directos de Padmasambhava conocidos como los "25 de Chimpu", y
uno de los "ocho más afortunados", cada uno de los cuales recibió uno de los ocho Mahayoga
sadhanas en Tregugeu), y en Samten Migdrön n por Nubchen Sangye Yeshe o . Ambos
los textos son muy tempranos: el primero estaba oculto como terma p o "tesoro espiritual" en el octavo
o
siglo IX EC y luego fue revelado por el siglo XVI tertön q Örgyen Lingpa r ; 45 el
segundo fue enterrado por las arenas del desierto en los monasterios abandonados de Tun-huang desde
el
un gsar ma pa .
b rin chen bzang po .

c rngog lo tsa ba .

d mar pa lo tsa ba .

e bka 'brgyud pa .

f sa skya pa .

g dge lugs pa .

h bon po .

i Spong lam .

j sgyur lam .

k grol lam .

l bka 'thang sde lnga .

m nam mkha'i snying po .

n bsam gtan mig sgron .

o gnubs chen cantó rgyas ye shes .

p gter ma .

q gter ston .

r o rgyan gling pa .

39
comienzo del segundo milenio CE y fue descubierto por el explorador francés y
erudito Paul Pelliot en los primeros años del siglo XX. El hecho de que el texto de Nubchen,
que de ninguna manera podría ser alterado mientras yacía bajo las arenas de Tun-huang, contiene
Muchas citas del libro de Namkhai Nyingpo atestiguan la autenticidad de Örgyen
Terma de Lingpa, y la existencia de ambos libros sugiere fuertemente que esta forma de
la clasificación de vehículos fue moneda corriente durante la "primera difusión del Dharma en
Tíbet "y, por lo tanto, que provenía de Oddiyana 46 pero fue abandonado después del fallo Nuevo
o las escuelas Sarmapa instituyeron la clasificación en hinayana, mahayana y vajrayana. En
nuestro tiempo, ha sido Chögyäl Namkhai Norbu quien lo ha difundido ampliamente. un
Una descripción de estos tres caminos y la enumeración de los vehículos que contienen
puede hacerse de la siguiente manera:

Página 25
(A) El Camino de la Renuncia es el Camino "más bajo", que en general se refiere a
Pasiones como venenos y los estímulos que los activan como serpientes venenosas para ser
estrictamente y
evitado sistemáticamente, exigiendo a los profesionales que eviten que las pasiones se apoderen de
ellos y arrastrándolos a reacciones en cadena rebeldes. Simultáneamente, los que siguen
este camino debe desarrollar progresivamente la calma mental y la capacidad de introspección que es
la condición para la posible revelación de lo que el vehículo que están practicando considera
no producido / no convertido / no causado (Pali abhèta ; Skt. anutpada , anutpatti ; Tib.
makyepa b ),
no nacido (Pali y Skt. ajata ; Tib. makyepa c ) e incondicionado / no compuesto /
no producido / no hecho / no creado (Pali, asankhata ; Skt., asamskrita ; Tib.,
dümaje d ) y
su estabilización posterior, que ve como realización. Este camino incluye los dos vehículos.
del Hinayana (1) el Shravakayana y (2) el Pratyekabuddhayana, y comprende
(3) el Mahayana también. 47 Después del supuesto debate de Samye entre Kamalashila
(representante del gradual Mahayana) y Hwa-shan Mahayana (representante del
repentino Mahayana), 48 el único tipo de Mahayana que todas las escuelas budistas tibetanas consideran
ortodoxo es el gradual. Sin embargo, los textos de Namkhai Nyingpo y Nubchen Sangye
Yeshe, que no está condicionado por la antigua política tibetana, subdivide el Mahayana en
(a) el Bodhisattvayana , correspondiente a la forma gradual de este vehículo, y (b) el
Mahayana repentina, que ambos textos declaran abiertamente ser superior a la gradual
Mahayana 49 Según algunas interpretaciones, el punto de llegada de este Camino es el
realización de la vacuidad (que en las escuelas Madhyamaka Rangtongpa se entiende en el
sentido de la ausencia de autoexistencia de todos los fenómenos: tanto los que son seres humanos
y aquellos que no son seres humanos).
(B) El camino de transformación puede dividirse en camino de purificación y camino de
transformación propiamente hablando. En el primero, que se puede decir libremente que consiste en
los tres vehículos tántricos exteriores 50, que son (4) el Kriyatantrayana , (5) el
Ubhayatantrayana , 51 y (6) Yogatantrayana, transformamos nuestra dimensión en un
"Puro", hecho de pura luz y habitado por deidades luminosas e inmateriales, para
evite reaccionar ante individuos y situaciones con pasiones o impurezas que puedan llevarnos a
produce karmas pesados y, en última instancia, puede darse cuenta de que todo es primordialmente
puro. 52 en
el último, constituido por los Tantras internos basados en la transformación propiamente hablando:
que son (7) el Mahayogatantrayana (basado en el principio de transformación gradual)
un Cf. Namkhai Norbu (1999, ms inédito) y Namkhai Norbu & Clemente (1999).
b ma skyes pa .
c ma skyes pa .

d 'dus ma byas .

40
y (8) el Anuyogatantrayana (basado en el principio de transformación instantánea) -
dependemos de la manifestación del veneno constituido por las pasiones, que debe ser
utilizado para neutralizarlo, como cuando se emplea veneno de serpiente para elaborar antiveneno, o
como cuando la homeopatía cura un síndrome prescribiendo agentes que inducen uno similar. 53 en
De hecho, se dice que en este vehículo las pasiones son como leña y la sabiduría es como el fuego: el
Cuanta más leña tengamos, mayor será el fuego que podamos producir. Asimismo, el uso de la
veneno constituido por las pasiones para lograr la condición más preciosa que pueda ser
deseado (el del Despertar) se ha comparado con la transformación alquímica de
venenos en medicinas o en metales preciosos, lo cual, como las enseñanzas advierten explícitamente, es
Siempre es un negocio arriesgado. 54 El camino de la transformación (en el sentido más amplio en el
que
incluye el camino de purificación y el camino de transformación propiamente dicho) comprende

Page 26
el conjunto de la Vajrayana (también referido como Tantrayana o Guhyamantrayana ), excepto
para Dzogchen qua vehículo, que es el Atiyogatantrayana . El punto de partida de este camino
es la realización del vacío que es el punto de llegada del Camino de renuncia, y el
El punto de llegada de este camino es la plena realización de la conciencia despierta de que el
Dzogchen
enseñanzas llamadas rigpa (la ocultación de la cual se indica por la partícula privativa "ma" en
el término marigpa, que, como hemos visto, traduce la palabra sánscrita avidya ).
(C) El único vehículo incluido en el Camino de la liberación espontánea es (9) el
Atiyogatantrayana , que es el vehículo budista Dzogchen qua (es decir, involucra a los tres
aspectos indispensables de todos los vehículos budistas, que son la Base, el Camino y el
Fruta 55 ). A pesar de no estar basado en el principio de transformación, este vehículo, que
implica tres series de enseñanzas: la Semde a , la Longde b y la Menngagde c56, es
enumerado entre los tantras internos. Estrictamente hablando, este camino comienza con lo que llama
directo
Introducción, que consiste en una revelación inicial y repentina de la verdadera naturaleza
incondicionada de
todas las entidades en el estado de Despierta conciencia de que las enseñanzas Dzogchen llaman rigpa
(y
que, como se muestra arriba, es el punto de llegada del Camino de transformación correctamente
Hablando). Desde la estructura de pensamiento súper sutil he llamado "pensamiento triple
estructura "se valora delirantemente cada vez que otros pensamientos se valoran delirantemente, dando
lugar a
la dualidad sujeto-objeto d y la ilusión de que el sujeto y sus objetos son en última instancia
importante, la tensión es inherente a la valoración delirante del pensamiento y no puede surgir sin
eso. Dado que a su vez la reconocimiento de la conciencia despierta es la manifestación de lo que el
Las enseñanzas de Dzogchen llaman a la "gnosis única liberadora" 57, lo que sea valorado
delirantemente
los pensamientos están presentes cuando ocurre esta reacción, se liberan espontáneamente
muy instantáneo, 58 y dado que uno de los pensamientos que se liberan espontáneamente es el
estructura de pensamiento triple, la reconocimiento de la conciencia despierta pone fin
instantáneamente
a la dualidad sujeto-objeto y las tensiones inherentes a ella, lo que resulta en un absoluto
Relajación del cuerpo, la voz y la mente que las enseñanzas comparan con la caída de los palos en
un manojo de leña cuando la cuerda que los ata se rompe. 59 Además, dado que las pasiones son
actitudes cargadas emocionalmente del sujeto mental hacia sus objetos, cualquiera que sea la pasión
manifiesto en el momento en que ocurre la revolución en cuestión se libera espontáneamente, 60 y el
la energía que sostenía la pasión simplemente agrega claridad e intensidad a la permeabilidad de
un sems sde .
b klong sde .

c man ngag sde o man ngag gyi sde .

d Skt. grahaka-grahya (Tib. 'dzin - gzung ), vishayi-vishaya / artha (Tib. chos can - yul / don ) o dharmin-jñeya

(Tib. Chos can / yul can - shes bya ). (En sánscrito, el orden normal de los términos es el inverso del inglés:
grahya-grahaka , vishaya-vishayi , etc.)
41
Conciencia primordial. Y mientras esta reconocimiento sea manifiesto, cualquiera que sea el
condicionado y
pueden surgir fenómenos que se liberarán espontáneamente a medida que surjan y, por lo tanto,
no velarán lo incondicionado y lo no hecho, que continuará siendo completamente patente. En el
En el caso de aquellos con las capacidades adecuadas, esta ruta y este vehículo pueden resultar en
mucho más
complete Awakening en menos tiempo, como se mostrará al final de este capítulo. A
Para concluir, debe notarse que el hecho de que este Camino comienza con la comprensión de que es el
El punto de llegada del Camino de transformación no significa que uno tenga que seguir cada
Ruta al final para acercarse a la siguiente: esta ruta tiene los métodos más directos para
realización del vacío y la introducción de rigpa, y por lo tanto, los seres humanos con el derecho
la capacidad puede entrar directamente en el Camino de la liberación espontánea al obtener acceso al
estado
de rigpa sin haber seguido previamente el camino de la renuncia hasta la realización de
vacío y luego el camino de la transformación hasta la realización de rigpa.
A su vez, las escuelas Sarmapa o "nuevas" clasifican sus siete vehículos de la siguiente manera

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(una discusión de identidades y diferencias entre los vehículos de los Sarmapas y aquellos
de los Nyingmapas fue incluido en Capriles [2003]): a
(A) El Hinayana, subdividido en (1) Shravakayana y (2) Pratyekabuddhayana ;
(B) El Mahayana, correspondiente a (3) Bodhisattvayana ;
(C) El Vajrayana, subdividido en:
(a) Tantra inferior, que incluye (4) Kriyatantrayana , (5) Charyatantrayana
(correspondiente al Ubhayatantrayana de los Nyingmapas), y (6)
Yogatantrayana ;
(b) Tantra superior, correspondiente a (7) Anuttarayogatantrayana (aproximadamente
correspondiente al Mahayogatantrayana de los Nyingmapas). 61
A pesar de que las enseñanzas de Dzogchen Atiyoga se introdujeron en el Tíbet
por aquellos que más tarde llegaron a ser conocidos como los Nyingmapas o los Antiguos, y que ellos
constituyen el Vehículo más alto de la tradición Antigua, muchos de los Maestros del Sarmapa
o "Nuevas" tradiciones las han practicado y continúan practicándolas, y algunas de estas
Los Maestros han estado entre los mejores "Reveladores del Tesoro" o tertöns b62 y / o entre
Los Maestros Dzogchen más consumados e influyentes de todos los tiempos (basta mencionar
el quinto Dalai Lama en la escuela Gelugpa; El Tercer Karmapa en el Karma Kagyü
Colegio; y Jamyang Khyentse Wangpo en la escuela Sakyapa).
Para concluir, debe tenerse en cuenta que, a pesar de todo lo que se indicó anteriormente, ningún
vehículo y
ningún camino es absolutamente "más alto" que cualquier otro. Qué vehículo o ruta se considerará
superior dependerá de la capacidad de un practicante en cualquier momento dado: el Hinayana
puede ser supremo para un individuo, Dzogchen Atiyoga para otro, y ambos
el otro puede ser supremo para el mismo individuo en diferentes momentos, según lo que
trabaja para él o ella en ese momento.
La base, el camino y la fruta en el Dzogchen Atiyoga
En todos los vehículos budistas ( yana ) hay una explicación particular de la Base, el Camino
y la fruta Como se muestra arriba, en la tradición budista tibetana antigua o nyingmapa,
el vehículo supremo es el que se conoce como Atiyogatantrayana o "Vehículo del
a La edición corregida y definitiva de Capriles (2003) es la que estará disponible en forma impresa próximamente.
futuro.
b gter ston .

42
Tantra of Primordial Yoga ", y que a menudo se llama Dzogchen. 63 Este término está compuesto
de dzogpa a , que significa "completo" o "lleno" (por ejemplo, cuando un vaso está totalmente lleno de
agua se dice
que es "dzogpa") así como "perfecto" (también se dice que una acción perfectamente realizada es
"Dzogpa"), y chenpo b , que normalmente significa "grande" (se dice que cualquier objeto de gran
tamaño es
"Chenpo") o "genial", pero que en este contexto tiene un significado absoluto: por eso,
siguiendo a Namkhai Norbu Rimpoché, lo represento aquí como "total". De hecho, Rimpoché señala
que
"Grande" y "grande" son términos relativos: algo grande o grande puede ser más grande o menos
grande,
mayor o menor, pero "total" es un término absoluto en la medida en que no es posible
algo para ser un poco más o un poco menos total: o es total o no lo es). 64 Esto es
¿Por qué en mi libro Budismo y Dzogchen traduje el término Dzogchen como total?
integridad / plenitud y perfección ; 65 en términos de esta traducción, podemos hablar de (i)
integridad / plenitud total y perfección qua Base, (ii) integridad / plenitud total
y perfección como Senda, y (iii) integridad / plenitud total y perfección como Fruta.
(I) La base
La Base (o, lo que es lo mismo, Dzogchen qua Base) es la condición original de
Totalidad / plenitud y perfección total que constituye la verdadera condición de la
individual y del universo en su totalidad. La condición en cuestión es plenitud total /

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integridad en la medida en que es un continuo de plenitud en el que no hay espacios vacíos,
divisiones, dualismos o multiplicidad. Aunque esta condición no puede ser legítimamente vista como
siendo físico o material, 66 en la medida en que es un continuo de plenitud en el que no hay
espacios vacíos, divisiones, dualismo o multiplicidad, puede ser ilustrado por Einstein
concepción del universo como un campo de energía único y continuo, o por aquellos más recientes
teorías que unifican todas las fuerzas fundamentales, o que afirman que a nivel dimensional de
Constante de Planck no hay espacio y tiempo continuo, autoexistente, etc. 67
Para sus propósitos, las enseñanzas Dzogchen distinguen tres aspectos en el
Base indivisa:
(1) El primero es la esencia o ngowo c , que es el vacío. Cuando la base es
comparado con un espejo (como en la serie Semde d de las enseñanzas Dzogchen), la esencia o
El aspecto ngowo de la Base se ilustra con el vacío del espejo: dado que el espejo contiene
sin forma fija, puede reflejar y manifestar todas las formas, pero las formas manifestadas son
vacíos de naturaleza propia, porque no son subsistentes, y para aparecer y ser lo que son
dependen tanto de la capacidad reflexiva del espejo como del resto de las apariencias (por lo tanto
ser relativo a estas apariencias e interdependiente con ellas).
(2) El segundo aspecto es la naturaleza o rangzhin e , que es la reflexión o
"luminosidad." En términos del ejemplo del espejo, este es el aspecto del espejo que
hace que nunca deje de reflejar mientras siga siendo un espejo; aunque un espejo puede
reflejar igualmente las apariencias o la falta de una apariencia particular (por ejemplo, cuando el espejo
está
en la oscuridad), tanto las apariencias como la falta de apariencias dependen de esta reflexión
y son una función de ello.
a rdzogs pa .
b chen po .
c ngo bo .

d sems sde .

e sonó bzhin .

43
(3) El tercer aspecto es la energía o thukje a , que consiste en la disposición a
manifestar el flujo ininterrumpido de fenómenos que aparecen y desaparecen en el espejo, y
en este flujo en sí mismo (el significado literal del término thukje es "compasión", porque
Awakening qua Fruit no es más que la permeabilidad continua y la funcionalidad sin obstáculos de
Awakening qua Base, y desde el punto de vista de Awakening qua Fruit apariciones
manifiesto en función de la compasión 68 ). Como hemos visto, estas apariencias están vacías de
naturaleza propia (Skt. swabhava shunyata ; Tib. rangzhinggyi tongpanyi b ), porque no son
subsistente y, en términos del ejemplo del espejo, depende del espejo
reflexividad para manifestarse y depender tanto del espejo como del conjunto de otros
apariencias para ser lo que son. 69
Es importante tener en cuenta que, como se muestra en una nota a la traducción de
Dzogchen como "total plenitud / plenitud y perfección", estos tres aspectos de la
La base a menudo se resume en dos: (1) katak c o "pureza primordial", correspondiente a la
esencia o aspecto ngowo de la Base, y (2) lhundrub d o "perfección espontánea", que
comprende la naturaleza o rangzhin y los aspectos de energía o thukje de la Base, y cuáles
por lo tanto implica una miríada de manifestaciones perfectas, realizadas por uno mismo con un
funcionalidad consumada. 70
El aspecto energético o thukje de la Base se manifiesta de tres maneras diferentes:
(1) El primero es el Dang e forma de manifestación de la energía, que es la “materia de
qué pensamientos se hacen "y, como tal, no es perceptible a través de los cinco sentidos más groseros:
y, en particular, no es visible ni tangible; cuando la verdadera condición de esta forma de

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la manifestación de la energía no está oculta, es el aspecto dharmakaya o "Mente" de
La budeidad, y como tal, es primordialmente pura y carente de otra cosa que no sea ella misma (Skt.
parashunya ; Tib zhentong f ). En la medida en que es límpido, transparente y puro como el cristal, y
en la medida en que es ilimitado como una esfera (las esferas no tienen esquinas, que representan los
límites 71 ),
Las enseñanzas lo ejemplifican con una bola de cristal. Además, aunque en sí mismo el modo DANG
de manifestación de energía no implica divisiones como adentro y afuera, el
surgimiento espontáneo del tercer modo de manifestación de energía (el llamado tsel g ) que
da lugar a la ilusión de que hay un interior y un exterior proporciona la apariencia de
dimensionalidad que es la condición de posibilidad del surgimiento del pensamiento triple
estructura: la valoración delirante que, como hemos visto, da lugar a la experiencia
de seres engañados, a la triple estructura de aparición y, por lo tanto, al sujeto sujeto ilusorio
dualidad, que en adelante condiciona también los fenómenos de la energía dang, como un
resultado de lo cual parece haber un pensador-perceptor de pensamientos diferentes y separados
De este último. Una vez que la energía de Tsel se ha manifestado, la energía Dang parece formar un
"interior
dimensión "(que es lo que las enseñanzas Dzogchen se refieren como el" jing h interno "), y
de nuevo es comparable a una bola de cristal porque, cuando colocamos una de esas bolas en medio de
la dimensión "externa", refleja todo su entorno en su propio interior
dimensión, y tal como sucede con una bola de cristal, los reflejos no aparecen tan brillantes
unosmatones rje .
b sonó bzhing gyis stong pa nyid .

c ka dag .

d lhun grub .

e gdangs .

f rzhan stong .

g rtsal .

h dbyings .

44
o vívidamente como en un espejo. Es este reflejo de la energía tsel dimensional en la energía dang,
junto con la relación interior-exterior, que introduce en la energía dang la apariencia
de dimensionalidad que es la condición para que se manifieste la triple estructura de aparición
y por lo tanto para que condicione todas las experiencias humanas, incluidas las de energía dang, para,
como acabo de señalar, de ahora en adelante también en esta forma de manifestación de energía
parecerá haber una
sujeto mental a una distancia de los pensamientos que le aparecen como objeto.
(2) El segundo es el rölpa, un modo de manifestación de energía, que es autoluminoso.
y completamente más allá de las dicotomías sujeto-objeto y adentro-afuera; el
Su manifestación paradigmática es "de lo que se hacen visiones" y, como tal, no
tangible o material, pero es autoluminiscente y es visible con un brillo e intensidad de
matiz que incluso los fenómenos materiales no coinciden. Cuando la verdadera condición de esta forma
de
la manifestación de la energía no está oculta, es el sambhogakaya , la "Voz" o "energía"
aspecto de la budeidad. El ejemplo de esto es un espejo, porque los espejos reflejan perfectamente
brillante y
Imágenes claras de una manera perfectamente no dual: estos reflejos no están fuera del espejo, y
no puede separarse de ninguna manera de la capacidad reflexiva del espejo. Además, el
Las sabidurías de sambhogakaya sobre cantidad y calidad están representadas adecuadamente por un
espejo en la medida en que
ya que todos los espejos pueden reflejar cualquier cantidad de cosas (es suficiente acercarlo o alejarlo
de los objetos reflejados), así como cosas de cualquier tamaño y con cualquier cualidad (si
lo ponemos lejos, puede reflejar una montaña, la luna, el sol, etc., pero lo ponemos
muy cerca puede reflejar un mosquito o cualquier otro objeto pequeño). Además, una vez que el
La manifestación de la energía tsel (el tercer modo de manifestación de la energía) ha dado lugar a
la ilusión de la dualidad, y en particular a la ilusión de que hay un interno y un
dimensión externa, la dinámica inherente a la energía rölpa, que, como un espejo, no puede

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entretener la ilusión de una diferencia o separación entre el interior y el exterior, mental
sujeto y objeto 72: es la condición para la rápida neutralización de la ilusión de la dualidad,
y como tal este modo de manifestación de energía es la condición de posibilidad de la
métodos superiores de práctica en el Dzogchen Atiyoga .
(3) El tercero es el modo tsel de manifestación de energía, que es perceptible
a través de los sentidos, y aparece a la mente perceptiva como una realidad objetiva en un exterior
dimensión. La expresión paradigmática de esta energía es tanto visible como tangible, porque es
de qué material están hechos los fenómenos materiales; sin embargo, todo lo que parece existir en el
dimensión externa o jing, independientemente de lo que parece ser, es un
manifestación de energía tsel y, por lo tanto, no solo material sólido, líquido y gaseoso
Los fenómenos son manifestaciones de esta energía, pero también fantasmas, alucinaciones, etc.
en la medida en que se perciban como pertenecientes a una dimensión externa y constituyendo una
externa,
realidad objetiva. El símil de este modo de manifestación de energía es un prisma de cristal.
a través del cual pasa la luz blanca, separándose en un espectro que se proyecta
en una dimensión externa. Cuando la verdadera condición de esta forma de manifestación de energía
no está oculto, constituye el aspecto nirmanakaya o Cuerpo de la Budeidad en cuanto Fruta:
que ocurre cuando los modos de manifestación de energía rölpa y tsel se mezclan y como un
Como resultado de esto, la realidad que llamamos "material" ya no parece estar en un exterior
dimensión o para constituir una realidad objetiva (que tiene lugar, por ejemplo, como resultado
de alcanzar cierto punto en el desarrollo de las cuatro visiones de Thögel).
Cabe señalar que si la energía o el aspecto thukje de la Base fueran la disposición
manifestar fenómenos pero no incluyó los fenómenos manifestados (como afirman algunos
a rol pa .
45
de los más grandes maestros Dzogchen de los últimos siglos), este último no sería del todo
manifestaciones vacías del aspecto energético de la Base: las apariencias de los tres modos
de manifestación de energía (dang, rölpa y tsel) serían esencias inherentemente diferentes y
separado de la Base e implicando el ser propio, lo que implicaría que los tres modos
no se puede decir que la manifestación de la energía sea lo que se dice que es, y ese dualismo
y el ser propio son la verdadera condición de la realidad. Por lo tanto, la realización descrita en el
el párrafo anterior simplemente sería imposible, y de hecho no habría Despertar.
(No estoy sugiriendo que los grandes Maestros en cuestión estén equivocados; una interpretación de su
razones se presentan en la nota final 68 de este volumen).
Finalmente, la Base tiene tres formas de funcionar en un ser humano dado. Sin embargo,
Antes de proceder a explicar estos tres, es necesario considerar con más detalle el
tres sentidos de los términos avidya y marigpa descritos anteriormente. (1) El primero, que puede
ser llamado desconocimiento de la verdadera condición de la Base, consiste en el desconocimiento de
la
impensable (Skt. achintya ), no conceptual (Skt. nishprapancha ) verdadera condición de la
toda la realidad debido al surgimiento contingente de un elemento confuso de estupefacción (Tib.
mongcha a ) que impide que se reconozca el brillo de la (cinco veces) gnosis que
de lo contrario habría hecho evidente la condición en cuestión; este tipo de avidya o
marigpa es el primero en manifestarse en el proceso que produce samsara , y corresponde
al primero en surgir, llamado gyu dagnyi chikpai marigpa b, según la alternativa
Dzogchen clasificación triple de avidya favorecida por Longchen Rabjampa. (2) en nuestro
clasificación, el segundo tipo de avidya o marigpa se compone de, (2a) la falta de
reconozca el resplandor en cuestión como la expresión de la Base y el concomitante
error de tomarlo como una realidad externa, que implica el surgimiento del sujeto-objeto
dualidad, y que la clasificación triple alternativa favorecida por Longchen
Rabjampa, que lo llama lhenchik kyepai marigpa c o ilusión espontánea, aparece como el

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segundo tipo de avidya que surge, y (2b), la ilusión completa de la individualidad en el
pluralidad individual y autoexistente en el mundo, que la alternativa triple
clasificación favorecida por Longchen Rabjampa, en la que se denomina kuntu tagpai marigpa d
o ilusión imaginativa: enumera como el tercer tipo de avidya que surge; como sugiere el término
(Longchenpa favoreció el uso de la terminología de la Tercera Promulgación al explicar el
Enseñanzas Dzogchen), la ilusión imaginativa está relacionada con la tercera verdad de
Mahamadhyamaka; implica la selección de objetos (que depende de la existencia
de un enfoque divisivo, hermético de conciencia) dentro del continuo que se manifiesta como objeto
cuando ocurrió la ilusión espontánea, y la percepción de lo que se ha señalado en
términos de pensamientos delirantemente valorados y absolutizados (que implican la confusión de lo
digital,
mapas fragmentarios del pensamiento con el territorio análogo y holístico de lo dado que tales mapas
son incapaces de coincidir, y la creencia errónea en la correspondencia perfecta de la persona
y el otro), lo que da lugar a la ilusión de que existe una gran cantidad de entidades existentes
inherentemente, de forma independiente y desconectada; asimismo, implica la superposición de
la idea de un "yo" sobre el tema ilusorio que es un polo de conciencia dualista y el
impulso inherente para confirmar la existencia de ese sujeto y gratificar su capacidad de adquisición por
medios
un rmongs cha .
b rgyu bdag nyid gcig pa'i ma rig pa . Cfr. Longchenpa (1976, p. 24) y el gran trabajo abarcador de

Cornu (2001, p. 62).

c lhan cig skyes pa'i ma rig pa . Cfr. Longchenpa (1975a, p. 51; 1976, pp. 24 y 122 nota 10 [de Kandro

Yangthik , parte III, p. 117]) y Cornu (2001, p. 62).

d kun tu brtags pa'i ma rig pa . Cfr. Longchenpa (1976, pp. 24 y 123 nota 11) y Cornu (2001, p. 62).

46
de contactos con entidades aparentemente externas y aparentemente autoexistentes que se perciben
En este punto. Finalmente, en nuestra clasificación favorita (3) está el sello del engaño que lo hace
imposible realizar las ilusiones indicadas como (2) como tales y esa es la condición de
posibilidad de mantenimiento de avidya o marigpa en general y, por lo tanto, de samsara ; eso
consiste en ignorar (mishepa a ) que las apariencias dualistas que surgen en virtud de la
segundo tipo, son falsos y sin fundamento, y en individuos normales siempre acompaña a este
segundo tipo de avidya .
Ahora se pueden considerar las tres formas de funcionamiento en un ser humano dado:
(1) El primero es nirvana , que no involucra ninguno de los tres sentidos del término
avidya o marigpa b tiene en la clasificación triple elegida aquí, pero, por el contrario,
presenta la representación de la propia cara de la conciencia despierta no dual y, por lo tanto, implica la
correcta comprensión, sin ninguna distorsión, de la esencia, naturaleza y energía de la Base, como
así como de los tres modos de manifestación de energía. Dado que esta condición no implica
la valoración delirante del pensamiento y, por lo tanto, está libre de la dualidad sujeto-objeto,
excluye cualquier sensación de falta, por lo que puede caracterizarse como plenitud total. Desde que
no implica autoconciencia (para la valoración delirante del pensamiento y la consiguiente
la dualidad sujeto-objeto son las condiciones de posibilidad de autoconciencia), está libre de
la autointerferencia y, por lo tanto, las actividades realizadas en esta condición son consumadas (como
los del artesano del Chuang-tzu , que dibujó círculos a mano mejor que con el
brújula, porque sus cualidades se integraron y por lo tanto no sufrió ningún impedimento); ya que es
libre tanto del engaño del ego como de la sombra junguiana, está completamente libre del mal
y es naturalmente beneficioso por todo lo cual puede caracterizarse como total
perfección.
(2) El segundo es la base neutral de todos (Tib. Kunzhi lungmaten c ), que es un
condición en la que ni el nirvana con su Gnitiveness libre e indeterminado, 73 ni el samsara con
sus funciones mentales engañosas, dualistas, duhkha- engendradoras, están activas: el término implica
el
palabra "neutral" porque la base de todo es como una caja de cambios en neutral, que no permite

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el motor para conducir el automóvil hacia adelante (que representa el nirvana ) ni lo mueve
al revés (que significa samsara ). De corta duración, apenas perceptible, sutil
Las manifestaciones de esta condición ocurren todo el tiempo en el continuo mental del ser humano.
seres (entre un pensamiento y el siguiente; entre una percepción y el siguiente; entre
una acción y la siguiente); Sus manifestaciones más conspicuas son estados específicos y prolongados.
de samadhi que no pertenecen al samsara ni representan instancias de nirvana, que
incluir aquel en el que Shakyamuni vivió durante algún tiempo hasta su Despertar (que
tuvo lugar cuando la conciencia no dual [de] la estrella de la mañana interrumpió su samadhi ). En
esta condición avidya o marigpa en el primero de los tres sentidos que el término tiene en el triple
la clasificación elegida aquí es manifiesta y, por lo tanto, no hay absolutamente ninguna reconocimiento
de
la propia cara de la conciencia despierta no dual; 74 sin embargo, la valoración delirante del
pensamiento no es
activo, y por lo tanto esta condición está libre de la dualidad sujeto-objeto, de la ilusión de
autoexistencia, etc. Dado que en esta condición el tiempo pasa y el humano precioso
el nacimiento se gasta, pero uno no avanza en el Camino ni tiene la capacidad de ayudar a otros,
en las enseñanzas de Dzogchen que habitan en ella se compara con cortarse el cuello. También en
La vivienda Mahayana en esta condición se ve como una desviación: en el Vimalakirti
a mi shes pa .
b ma rig pa .
c kun gzhi lung ma bstan .

47
Sutra Nirdesha , todos los bodhisattvas presentes intentaron sacar a una niña de un samadhi de esto
amable, y en la misma fuente canónica Shariputra fue reprendido por quedarse en silencio en
el bosque un
(3) El tercero es el samsara , que implica la valoración delirante del pensamiento, y
por lo tanto tiene como eje la dualidad ilusoria sujeto-objeto que está en el núcleo del samsara : 75 esto
la dualidad se manifiesta en el ámbito de la sensualidad, en el que el sujeto mental reacciona a la
objetos con los tres, cinco, seis, veintiuno y hasta ochenta y cuatro mil más grueso
pasiones se manifiesta en el ámbito de la forma, en el que estas reacciones implican rechazo,
aceptación o indiferencia, pero no implica pasiones más groseras; y se manifiesta en el
reino de la falta de forma, en el que el objeto es una pseudo-totalidad resultante de superar el
distinción figura-fondo. De hecho, el samsara es una rueda (Tib. Khorwa b ) porque se basa en
la dualidad sujeto-objeto, y el sujeto mental, en lugar de poder mantener un solo
actitud hacia sus objetos ininterrumpidamente, está obligado a oscilar entre propulsión hacia arriba
aceptación, rechazo que empuja hacia abajo e indiferencia a medio camino.
¿Por qué se dice que la aceptación es propulsora hacia arriba, el rechazo se clasifica como
empujando hacia abajo, y la indiferencia se califica como medio camino? Aunque la intensidad
de sensaciones puede ser mayor o menor, y su calidad puede ser de un tipo u otro, como
los estoicos lo dejaron claro, en sí mismas las sensaciones no son agradables ni desagradables. los
El "dolor fuerte" que experimentamos cuando, por ejemplo, tenemos un gran absceso, es muy
sensación intensa de cierta calidad, que en sí misma no es ni agradable ni desagradable;
sin embargo, los tropismos innatos hacen que los seres humanos rechacemos sensaciones de este tipo y
intensidad con todas nuestras fuerzas, y de ese modo convertirlos en dolores insoportables. 76 A su vez,
un
La sensación placentera no es más que una sensación de diferente calidad y, a menudo, de menor
intensidad.
que el producido por un gran absceso (aunque no necesariamente de menor intensidad que todos
sensaciones que experimentamos como dolor 77 ), pero que tendemos a aceptar y, por lo tanto, a
experiencia como placer. Finalmente, en la medida en que permanezcamos indiferentes cuando nos
enfrentemos aún más ligeros
sensaciones, o sensaciones de una calidad dada cuya intensidad permanece por debajo de cierta
umbral, estos se vuelven neutrales. Por ejemplo, si una gran cantidad de hermosas ninfas acariciaran mi
cuerpo desnudo con plumas de ganso por todas partes, ya que el tipo de sensación que resulta de esto

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la acción es del tipo que los seres humanos tendemos a aceptar, y como me parece atractivo,
individuos que lo inducen y, por lo tanto, también tienden a aceptarlos, como resultado de mi
aceptación.
experimentaría placer y entonces ascendería en la rueda del samsara . Sin embargo, si el
las ninfas continuaron con su actividad ininterrumpidamente durante horas y días, en cierto momento
yo
mentalmente gritaría: "¡Basta!", por lo que comenzaría a rechazar la experiencia y, por lo tanto,
comenzaría a experimentarlo como una tortura y sería llevado al fondo del samsara justo cuando
habría sucedido si hubiera experimentado un tipo de sensación del tipo que los seres humanos
tienden a rechazar Por otro lado, los masoquistas pueden disfrutar de sensaciones que generalmente son
considerado doloroso, y el hecho de que esto puede haber resultado de la asociación de erótico
La estimulación y el castigo físico en la primera infancia no contradicen el hecho de que
permite al masoquista experimentar esas sensaciones ya que el placer es su aceptación de
ellos. 78 Del mismo modo, si una sensación neutral persiste durante demasiado tiempo, en algún
momento lo entiendo
como aburrido y por lo tanto rechazarlo, por lo que se vuelve desagradable. Es porque no podemos
mantener
la misma actitud ininterrumpidamente, ya sea hacia el mismo objeto o hacia varios cambios
objetos, que estamos obligados a girar en samsara .
un Luk (1972).
b khor ba .
48
En samsara , la esencia de la Base, la naturaleza y la energía parecen estar divorciadas de cada una.
otro, porque el individuo no se da cuenta de que los fenómenos de energía se manifiestan a través de
aspectos de esencia y naturaleza de la Base, que él o ella no logra comprender (como hemos
visto, el aspecto esencial es el vacío en los tres sentidos que este término tiene en el más alto
Enseñanzas budistas: en lo que un espejo está vacío de formas fijas, en lo que el
dharmakaya o la Base en su conjunto está vacía de otras sustancias, y en el vacío
de naturaleza propia; a su vez, el aspecto de la naturaleza es la luminosidad o brillo responsable de
reflexionando), y que los fenómenos en cuestión no son diferentes ni están separados de estos
otros dos aspectos de la Base; por lo tanto, no hay conciencia del hecho de que estos
los fenómenos están vacíos de la propia naturaleza y, por el contrario, se experimentan erróneamente
como autoexistente, sustancial, independiente, subsistente, etc. Esto equivale a decir que
en el caso de los seres humanos comunes, el samsara involucra los tres sentidos, los términos avidya o
marigpa a have en la triple clasificación elegida aquí; sin embargo, en el caso de superior
bodhisattvas en el estado posterior a la contemplación (Skt. prishthalabdha ; Tib. jethob b ), implica
solo por los dos primeros de estos tres sentidos de avidya o marigpa (porque, como hemos visto, en
este estado el bodhisattva superior es consciente de que su experiencia es delirante).
(II) El camino
El Camino consiste en la revelación repetida de nuestra condición original de total
plenitud y perfección y la liberación espontánea concomitante de lo ilusorio
fenómenos del samsara , que gradualmente neutraliza o quema las propensiones a estos
fenómenos engañosos para manifestar, de modo que al final consolida el nirvana . Ya que puede
solo desvelar (que, como hemos visto, es lo que Heráclito llamó aletheia ) cuando hay
ocultación o velo ( avidya o marigpa, que, como hemos visto, en el tercer capítulo de
este libro lo comparo con lo que Heráclito llamó lethe ), hay un Camino solo mientras haya
son seres sensibles en samsara .
También el Camino puede explicarse en términos de tres aspectos:
(1) El primero es Visión o tawa c , correspondiente a las revelaciones temporales de
Base que en este libro me identifiqué con aletheia de Heráclito y que consiste en
REGIÓN NO DUAL: es decir, la realización directa, más allá del reconocimiento de una colección de
características en términos de un concepto 79 - (de) la verdadera condición de la Base, o, que es el
mismo, en la manifestación de la conciencia no dual de Despertar (Skt. vidya ; Tib. rig pa 80 ). Por lo
tanto

34
en las enseñanzas Dzogchen, tawa es la negación de la relevancia de postular un intelectual
punto de vista como la vista correcta, que es lo que otros caminos, vehículos y escuelas llaman tawa
porque la única visión correcta es la que va más allá del intelecto y su conceptual
interpretaciones, y eso consiste en el ocultamiento de la Base. (La preposición "de" es
entre paréntesis después de un uso establecido por Sartre: se debe usar la preposición
porque nuestros idiomas lo requieren, pero se coloca entre paréntesis porque implica una dualidad
entre reGnizer y reGnizer que no está involucrado en el evento en consideración).
(2) El segundo es Contemplación o gompa d , correspondiente a la continuidad, durante
sesiones formales de práctica, de la inauguración de la Base llamada Visión o tawa; aunque
una ma pa pa .
b rjes thob .

c lta ba .

d sgom pa .

49
el engaño puede ocurrir una y otra vez, interrumpiendo esta continuidad, cada vez que se manifiesta
se libera espontáneamente, ya sea naturalmente sin la intervención de la atención plena, o
con la ayuda de instrucciones engañosas que cortocircuitan la dinámica del samsara . Por lo tanto,
La contemplación o gompa no es más que la continuidad de Visión o tawa en sesiones formales de
meditación; si esta continuidad se ve interrumpida una y otra vez por la ocurrencia de engaño,
aún podemos hablar de contemplación siempre que el engaño se libere espontáneamente
y cada vez que se manifiesta. Por lo tanto, en las enseñanzas Dzogchen gompa excluye el
meditaciones fabricadas y / o aplicadas por el complejo de la mente y los eventos mentales 81, que
son lo que otros caminos, vehículos y escuelas se refieren por el término gompa, por el único
La "práctica" genuina del Dzogchen consiste en la continuidad de la presentación de la Base y la
La consiguiente liberación espontánea de todo lo que pueda llegar a velar la Base.
(3) El tercero es Conducta o chöpa a , que se encuentra en la continuidad de la Contemplación o
más allá de las sesiones formales de meditación y, cuando se interrumpe esta continuidad, en
utilizando los errores que se manifiestan en la conducta de uno como alarma y mecanismo para
liberación espontánea de ilusión. Por lo tanto, en las enseñanzas Dzogchen, el sentido del término
Gompa excluye mantener un comportamiento artificial e intencionado regulado por votos precisos o
preceptos, que es lo que otros caminos, vehículos y escuelas llaman chöpa, por el único
conducta auténtica y la única que expresa la verdadera condición, es la que surge
espontáneamente en la continuidad de la inauguración de la Base.
El Camino también se puede explicar en términos de las Tres Frases en tönpa 82 Garab
Testamento de Dorje:
(1) "Introducción directa" se refiere a la manifestación inicial de la Visión o tawa:
es decir, al primer episodio de presentación de la Base.
(2) "No permanecer en duda" responde al hecho de que después de la Introducción directa
el engaño se restablece a sí mismo, y dado que es imposible concebir o recordar el estado de
Conciencia total del espacio-tiempo desde el estado fragmentario del pequeño conocimiento del
espacio-tiempo 83
(porque en una condición limitada no hay suficiente espacio para lo ilimitado), y desde la memoria
no puede reproducir el estado que no está condicionado por la memoria, pueden surgir dudas sobre
si uno realmente tenía la verdadera Visión de Dzogchen y, por lo tanto, si lo que reveló
en Direct Introduction es, de hecho, la verdadera naturaleza de toda realidad. Desde el momento en que
uno permanece en
duda de que uno no podrá aplicar la tercera de las frases, tendrá que volver al
estado de visión / introducción directa una y otra vez hasta que, en la normalidad, todos los días
condición, uno ya no queda en duda. 84
(3) La tercera frase es Continuar en el Estado, es decir, continuar en el
condición de visión por medio de la contemplación o gompa y el comportamiento o chöpa.

Página 35
En resumen, cada vez que se revela la verdadera condición de la Base mientras está en el Camino, el
experiencias engañosas que componen el velo se liberan espontáneamente a sí mismos y a los
La propensión a que se manifieste el delirio se neutraliza en cierta medida. Esta repetida revelación
neutraliza progresivamente las propensiones para que se manifieste el samsara , con un poder que es
proporcional al volumen energético que determina el alcance de la conciencia (Skt. kundalini ;
Tib thig-le ) y la intensidad de la experiencia engañosa en el momento de la inauguración. 85 en
De hecho, cuanto mayor sea el volumen energético que determina el alcance de la conciencia, más
poderosas son las huellas hechas por impulsos delirantes y samsáricos, pero también entre más
poderosa es la neutralización de estas huellas cuando los impulsos condicionados por ellas
liberarse espontáneamente 86 Por lo tanto, si, en individuos con los requisitos
Un espía pa .
50
capacidad, el proceso es catalizado por un muy alto volumen energético que determina el alcance de
conciencia y por las condiciones y prácticas pertinentes, es muy posible
neutralizar las propensiones samsáricas en una sola vida. 87
Para concluir, el Camino también puede explicarse en términos de la secuencia de realización
de los tres aspectos de la fruta que se discutirán a continuación, para el primero de estos
manifiesto en el verdadero camino Dzogchen es el dharmakaya ; el segundo es el
sambhogakaya , y el tercero es el nirmanakaya, con cuya consolidación
Despertar, correspondiente al establecimiento del swabhavikaya que es el
Se puede decir que la indivisibilidad de los tres kayas finalmente se obtiene. 88
(III) La fruta
Finalmente, la fruta es el swabhavikaya , que ocurre con la fusión de la rölpa y
Tsel modos de manifestación de energía que resultan en la consolidación del nirmanakaya
(para este nivel se alcanza después de que el dharmakaya y el sambhogakaya hayan obtenido, y
por lo tanto, implica la manifestación simultánea de los tres kayas), y que implica
la permeabilidad ininterrumpida de la condición original de total plenitud y perfección,
resultante de la neutralización total de las propensiones a la ilusión.
En los tantras budistas del camino de la transformación, se nos ofrece una secuencia de
realización de los kayas que invierte la característica de Dzogchen Atiyoga , el
"Ancestro universal de todos los vehículos". 89 Esto se debe a que, aunque los nombres de los kayas son
lo mismo, lo que estos nombres indican en los dos sistemas difiere. De hecho, el Dzogchen
las enseñanzas concuerdan con los otros vehículos budistas superiores al ver el dharmakaya como el
correcta comprensión del aspecto vacío de la naturaleza búdica (que el Dzogchen
las enseñanzas llaman el aspecto esencial de la Base), el sambhogakaya como el no distorsionado
aprensión del aspecto de "luminosidad" de la naturaleza búdica (que el Dzogchen
las enseñanzas llaman al aspecto natural de la Base), y al nirmanakaya como la aprensión correcta
del aspecto de la naturaleza búdica que consiste en el [flujo de] fenómenos (que es lo que
las enseñanzas Dzogchen llaman el aspecto energético de la Base). Sin embargo, Dzogchen diverge
de todos los demás vehículos budistas superiores en que ve al dharmakaya como el correcto
aprehensión de la energía dang, el sambhogakaya como la aprensión sin distorsiones de rölpa
energía, y el nirmanakaya como la correcta comprensión de la energía tsel. Que esto hace un
La diferencia radical con respecto a la comprensión de los kayas se evidencia por el hecho de que,
como he señalado en otra parte, una la realización final de la Tantras interior del camino de
Transformación, que estos Tantras llaman swabhavikaya y ven como el cuarto y último
kaya a alcanzar, corresponde a lo que no está oculto en la Introducción directa que es
La precondición de la práctica genuina del Dzogchen. Por ejemplo, en el caso de la
Upadeshavarga serie de enseñanzas Dzogchen, Introducción directa es la necesaria
condición para participar en la práctica de Tekchö b que debe estabilizar el dharmakaya -

Page 36
que a su vez es la condición necesaria para participar en la práctica posterior de
Thögel c que debe establecer el sambhogakaya y finalmente el nirmanakaya . Por lo tanto, la
los niveles de comprensión que Dzogchen Ati llama sambhogakaya y nirmanakaya van mucho más allá
una Capriles (2000a, 2003, 2004).
b khregs chod .
c thod rgal .

51
el nivel final de realización de los Tantras internos del Camino de transformación, y por no
los medios se pueden lograr a través de los métodos de estos Tantras.
Cabe señalar además que, aunque las enseñanzas Dzogchen postulan una Base, un Camino
y una fruta, y aunque tienen los métodos más poderosos para neutralizar el
propensiones a la ilusión, que son capaces de erradicarlas en una sola vida, a diferencia de
el Mahayana estas enseñanzas no postulan al Fruto como lugar de descanso que se alcanza en algún
momento
punto, con lo cual nos convertimos completamente en Budas Despiertos. De hecho, las enseñanzas
Dzogchen postulan
un proceso de Despertar continuo que hace que la condición de Despertar sea aún más firme
consolidado y que en última instancia puede permitir a los practicantes realmente devotos ir más allá
del
Realizaciones finales de otros vehículos y umbrales cruzados más allá de los cuales las realizaciones
son exclusivas
Para el Dzogchen se alcanzan enseñanzas que resultan en modos especiales de muerte. Así por
aplicando estas enseñanzas es posible que un practicante realmente dedicado alcance niveles de
realización que resulta en la disolución del cuerpo físico después de la muerte, o incluso el
resultando en la disolución del cuerpo después de que las actividades de Buda hayan sido completadas,
sin pasar por la muerte. 90
52
53
PARTE I
MÁS ALLÁ DE SER:
UNA METAONTOLOGÍA METAFENOMENOLÓGICA
Kai de kai a palai te kai nun kai aei zetoumenon kai aei
Aporoumenon , ti to on , touto esti tis él ousia .
"Lo que se ha buscado desde la antigüedad y ahora y en el futuro y
constantemente, y aquello en lo que los fundadores preguntan una y otra vez,
es el problema 'Qué es ser' ".
54
Aristóteles, Metafísica , Z 1, 1028 b 2 et seq .
55
II
El significado del ser:
Una hermenéutica metaontológica
del más general de los conceptos y fenómenos
56
57
Aunque los filósofos de Oriente y Occidente han discutido el concepto de
siendo, con muy pocas excepciones (entre las cuales se mencionarán a Pyrrho y Nietzsche),
Los filósofos occidentales asociaron el ser con la verdad. En el siglo XX, Heidegger tomó
un salto adelante al llevar la discusión de estar en el campo de la fenomenología, y aún
este salto fue estéril en la medida en que Heidegger, a pesar de su estudio del taoísmo y el budismo (en
Zen particular): persistió en el error occidental general de identificar el ser con la verdad.

Page 37
Aunque las formas superiores de la filosofía budista no cayeron en este error, trataron con
el concepto de ser principalmente en términos lógicos, y aunque la afirmación de Madhyamika dice que
el concepto de ser no se aplica a essents 91 tiene un carácter fenomenológico indiscutible
implicaciones, estas implicaciones no se hicieron explícitas. En las siguientes páginas, lo haré
proponer una ontología alternativa explicando en términos de los problemas y descubrimientos de
La filosofía occidental, y particularmente las de la tradición fenomenológica, la
Madhyamika comprensión del ser. Dado que esta ontología resultó de superar el
(no kantiano, no husserliano) fenómeno de ser 92 y darse cuenta de que es espurio,
Sería más apropiado referirse a él como una metaontología. 93
Dado que los conceptos se definen por género proximal y diferencia específica , 94 por su
Por su propia naturaleza, establecen un límite para excluir algo que no podría incluirse
en ellos sin causar que sean destruidos (en la terminología de Nagarjuna, deben tener
una contraposición, antítesis o pratipaksha ), y por lo tanto, ningún concepto puede corresponder
precisamente a la condición única y verdadera de todo y de todos, que no excluye
cualquier cosa. Esta es sin duda la razón por la cual, poco antes de la hora de Nagarjuna, 95 del
El maestro budista Mahayana Ashvagosha se refirió a esta condición única y verdadera de la realidad al
el término achintya o "impensable". Se dice que el concepto de "ser" carece de género
proximal , sin embargo, está claro que tiene su diferencia específica en la de "no ser", y por lo tanto
no tenemos derecho a usarlo para referirnos a esta condición única y verdadera. 96
Lo anterior parece haber sido claro para Nagarjuna, el Maestro Budista y
filósofo que desarrolló el sistema de filosofía Madhyamaka y que tiene fama de
58
han rescatado los sutras de Prajñaparamita del reino de los naga . 97 De hecho, declaró en
el Madhyamakavritti : un
Una posición (paksha) implica una contraposición ( pratipaksha ), y ninguna de las dos es verdadera.
Esta es la razón por la cual Nagarjuna, al igual que Pyrrho algún tiempo antes que él en
Grecia 98 —insistió en que ni la totalidad de la realidad ni ninguna de sus partes pueden adaptarse
en cualquiera de los cuatro conceptos extremos constituidos por (1) no ser, (2) no ser, (3)
ser-y-no-ser, y (4) ni-ser-ni-no-ser. 99
Hasta ahora, nuestros argumentos se han circunscrito al ámbito de la lógica, que rige
conceptos y su concatenación, excluyendo la de ontología fenomenológica; antes de
Continuando con nuestro análisis del ser, debemos establecer en qué grado y en
de qué manera estos dos ámbitos son realmente diferentes entre sí. Para empezar, debemos
tenga en cuenta que la experiencia delirante samsárica resulta de percibir y experimentar
lo dado en términos de conceptos que se consideran absolutamente verdaderos o falsos con respecto a
aquello a lo que se aplican. 100 Como se muestra en el capítulo anterior y en otros lugares, b esto es
producido por lo que llamo la "valoración delirante-absolutización del pensamiento", que
las enseñanzas de Dzogchen Atiyoga y algunas enseñanzas de los Tantras internos del Camino de
la transformación se explica como el efecto de una función vibratoria que parece emanar de, o
concentrarse en el punto focal de la experiencia (Skt. chakra ; Tib. tsakhor c ) en el centro de
el cuerpo al nivel del corazón, que carga los pensamientos con la ilusión de valor , verdad
y ultimidad . También hemos visto que, según las enseñanzas de Dzogchen Ati , hay
tres tipos de pensamientos: (a) "grosero", (b) "sutil" y (c) "super-sutil". (a) Los
llamados "pensamientos groseros" corresponden a las imágenes mentales que el budista indio
El filósofo Dharmakirti llamó samanyalakshana (Tib. chitsen d ) o "colecciones generales de
características ", que son similares a lo que el filósofo escocés David Hume llamó
"Ideas" (un concepto que tomó de Locke y Berkeley, pero que modificó para
para hacer que se adapta su visión del mundo), que son fenómenos mentales de Dang e energía que en
La visión de Hume reproduce las impresiones de fenómenos particulares de tsel f energía; 101 estos

38
Incluye tanto los pensamientos utilizados en el pensamiento discursivo (griego, dianoia ), que son
copias de
impresiones de la audición que consisten en la pronunciación de palabras que, en la medida en que son
"Pronunciados" en nuestras mentes, son temporales y las configuraciones o patrones de visión (a
menudo
en combinación con uno o más de los otros sentidos), que son copias de impresiones
recibido a través de la vista (a menudo en combinación con otros sentidos), y que son espaciales. (si)
Los llamados "pensamientos sutiles" son aquellos involucrados en la intuición (comparable a la
intuición inteligible que los griegos llamaron noein , excepto en contra de lo que creía Platón, y
probablemente Parménides ', nunca ocurre sin el apoyo de una imagen mental o
aisthesis / percepción sensorial), que Descartes llamó "conceptos intuitivos" (pero que,
Contrariamente a la visión de Descartes, en lugar de ser una fuente de verdad indudable, si se toma
para ser verdad dan lugar a engaño) y que, en lugar de ser pronunciado secuencialmente por
un Cf. Guenther (1964).
b Cf. La próxima publicación definitiva impresa de Capriles (2003, 2004). Cf. también Capriles (2000a, 2000b,

2000c). En el pasado utilicé el término sobrevaloración (Capriles [1986, 1990a, 1994a, etc.]).
c rtsa 'khor .

d spyi mtshan .

e gdangs .

f rtsal .

59
nuestra imaginación, son instantáneas, mudas comprensiones de esencia que, en el
reconocimiento (en el sentido en que autores como HH Price usan el término a ) de sensorial
colecciones de características (Skt. lakshana ; Tib. tsempai b ), independientemente de si
esto último es lo que Hume llamó impresiones o lo que llamó ideas: interpretar y experimentar
ellos en términos de universales (que, sin embargo, no son verdades absolutas ni fuentes de
verdad; por el contrario, cuando los tomamos por la verdad absoluta de los sentidos, se produce una
ilusión;
además, de la misma manera que lo que Hume llamó impresiones y lo que llamó ideas,
son fenómenos que existen solo en la medida en que aparecen en la mente humana, y que incluso
mientras aparecen están vacíos de autoexistencia o sustancia). 102 (c) El paradigmático
La expresión de los llamados "súper-sutiles" es la estructura de pensamiento direccional triple que,
como se muestra en el capítulo anterior, consiste en la noción de una experiencia, algo
experimentado y experimentador, o de una acción, algo hecho y un hacedor de acción.
Cuando la actividad vibratoria en la raíz de la valoración delirante-absolutización del pensamiento
sostiene los "pensamientos discursivos", que, como hemos visto, son un tipo de (a) tosco
pensamientos, que se suceden en el razonamiento, así como los sutiles pensamientos que surgen
jugar una y otra vez en el curso del razonamiento, los consideramos como el absoluto
verdad, o algo absolutamente falso, con respecto a lo que interpretan los pensamientos. Cuando
la actividad en cuestión sostiene (b) los pensamientos sutiles / intuitivos que entran en juego en
percepción sensorial, confundimos estos pensamientos con el territorio que interpretan y toman
ellos para ser entidades en sí mismos. Cuando esta actividad sostiene (c) la estructura mental triple ,
el resultado es la manifestación de la triple estructura de aparición direccional ,
que comprende la engañosa dualidad sujeto-objeto, condición de posibilidad de
conocimiento y acción, que por la misma razón parece ser parte de una verdad absoluta,
realidad objetiva, de modo que sentimos que somos sujetos mentales o almas a cierta distancia de un
"universo físico" objetivamente existente (como se mostrará a continuación, esto fue lo que llevó
Descartes para no darse cuenta del hecho de que el sujeto mental y sus objetos eran simplemente
proyecciones de pensamiento delirantemente valorado, y postularlas como elementos de
un objetivo dado ,
realidad autoexistente 103 ). 104 Cabe señalar que cuando se dice que estamos siendo afectados por
una pasión, lo que realmente sucedió es que la valoración delirante-absolutización de
el pensamiento se ha vuelto más intenso, y esto ha intensificado la sensación en el centro de la
cofre asociado con la función vibratoria en la raíz del delirio y con las tensiones

Página 39
provoca, de la misma manera, aumentar la fuerza de los pensamientos y, por lo tanto, su poder para
conducir
nosotros irreflexivamente en acción.
Esto muestra que la dimensión lógica no está completamente divorciada de la
uno fenomenológico: los fenómenos a medida que los experimentamos dependen y son totalmente
determinado por la valoración delirante-absolutización de conceptos, y los conceptos se rigen
por lógica Aquí nos preocupa el fenómeno del ser , 105 en la medida en que
nos hace percibir los fenómenos como ser , como ya no ser porque han sido
destruido, como nunca antes , y así sucesivamente, es el ser de todos los fenómenos. También esto
fenómeno es el resultado de la valoración delirante-absolutización de un concepto, que en
este caso es el concepto sutil / intuitivo del ser (que, como se mostrará a continuación, tiene su
correlacionar en el pensamiento discursivo). En la medida en que este concepto esté sujeto a la lógica
que rige el
relaciones entre conceptos, la fenomenología del ser no puede separarse de la lógica
y, sin embargo, lo fenomenológico no es lo mismo que lo lógico, porque mientras que lo lógico es
unprecio (1975).
b mtshan dpe .

60 60
atemporal, es reversible, lo fenomenológico está determinado por el tiempo y como tal es
irreversible. Por ejemplo, si se niega una negación lógica abstracta, el resultado es el inicial
ausencia de negación; por el contrario, como se verá en un capítulo posterior, si un
la negación fenomenológica se niega fenomenológicamente, el resultado es el doble de
la ausencia inicial de negación que el resultado de la primera negación fenomenológica (entonces
que, con respecto a la lógica que rige lo fenomenológico, podríamos hablar de la
"Temporalidad de la lógica"). 106
Como se señaló anteriormente, la filosofía original de Madhyamaka desarrollada por Nagarjuna y
Aryadeva parece haber implicado un uso del concepto de ser que es fenomenológico.
en un sentido especial, porque cuando afirmaron que ninguna forma podía entenderse adecuadamente
en
términos del concepto de ser (o en términos del de no ser, o del de ser y no ser,
o de eso de no ser ni ser, para el caso), implicaban que
El fenómeno que surge cuando pensamos que algo es y lo experimentamos como es ,
no corresponde a la verdadera condición de la configuración dinámica que se entiende en
términos de ese concepto y experiencia como ser (o como no ser , para el caso).
Además, más tarde, cuando el Maestro Prasangika Chandrakirti insistió en lo que debe ser
refutado no es "existencia" sino lo que él llamó "existencia inherente" (una diferencia que
mucho más tarde Je Tsongkhapa enfatizó en mayor medida), lo que estaba afirmando era
esa ilusión surgió cuando las formas, sus cualidades, etc., fueron sostenidas por lo que tengo
llamado el delirio del fenómeno del ser . Esta es la razón por la que me he referido al
implicaciones fenomenológicas de la filosofía Madhyamika y las enseñanzas Dzogchen por
el término "metafenomenológico", que se explicará en la siguiente sección.
Metafenomenología y Metaontología
La etimología del término fenomenología puede expresarse mediante la frase
"Comprensión de los fenómenos", que, dado que la palabra "fenómeno" se deriva de la
El fenómeno griego , que significa "lo que aparece", puede traducirse en la frase
"Comprensión de lo que aparece". Sin embargo, esta frase está abierta a múltiples
interpretaciones, y de hecho el término fenomenología se ha entendido en muchas diferentes
sentidos después de que el filósofo alemán Johann Heinrich Lambert lo acuñara en 1764. Kant, Hegel,
Sir William Hamilton, Eduard von Hartmann y CS Peirce (este último en 1902) figura
entre aquellos que dieron al término diferentes significados antes del surgimiento del alemán
movimiento fenomenológico que, de 1913 a 1930, se expresó a través del
Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung , y que involucra

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matemático-filósofo Edmund Husserl (el editor en jefe de Jahrbuch y el más
reconocido e influyente de los fenomenólogos de primera generación en el sentido contemporáneo
de la expresión), Max Scheler, Adolf Reinach, Alexander Pfänder, Moritz Geiger, Oscar
Becker, Hedwig Conrad-Martius y el discípulo más conocido de Husserl, Martin Heidegger,
entre otros.
Cuando, en la sección anterior, comparé la negación fenomenológica con
negación lógica, estaba usando el término "fenomenología" en un sentido amplio que incluye
los significados que le dio Lambert, y especialmente Hamilton (en quien el término se aplica a
reino de la psicología como diferente de la lógica) y Stumpf (a quien se refiere a un
"Ciencia neutral" 107 que trata de "fenómenos psíquicos en sí mismos"), pero que, más
específicamente, se aplica a los procesos que son objeto de fenomenología tal como la concibe
Hegel , según el cual el término se refiere a la "ciencia" que muestra la sucesión de la
61
diferentes formas o fenómenos de conciencia (sin embargo, como muestro en la Parte III de este libro,
La visión de Hegel de esta sucesión como perfeccionamiento progresivo se invierte, y por lo tanto tuvo
que
inventar una forma invertida de negación fenomenológica —el Aufhebung de la sublación—
existiendo solo en su propia imaginación).
Sin embargo, los significados de la fenomenología en relación con los cuales acuñé el término
la metafenomenología involucra a tres de los sentidos del siglo veinte de la palabra que tiene su
raíces en el movimiento fenomenológico alemán, es decir, las que le dio Husserl,
Heidegger y Sartre. Comencemos afirmando por qué me pareció necesario acuñar el término
metaphenomenology en contraste con el sentido de la fenomenología en Husserl, una que
designa principalmente el método que este autor denominó reducción fenomenológica,
que a su vez implicaba reducciones sucesivas comenzando con la reducción eidética. Esta
la reducción inicial "pone la existencia entre paréntesis" en una instancia de lo que Husserl llamó
época fenomenológica , que se propone descubrir lo que es esencial para los objetos mediante
lo que se ha llamado tentativamente "ejemplos" en lugar de a través del análisis de percepciones.
Su supuesto objetivo es hacer accesibles sus residuos, que se supone que consisten en "puro
esencias ", manifestándose como los correlatos de la conciencia intencional que Husserl llamó noemas
(es decir, como objetos en la experiencia humana), y ser aprehendido por medio de intuiciones
( Anschauung ) —que en este caso deben ser "intuiciones de esencias puras" ( Wesensschau ).
Es por eso que se supone que la fenomenología se trata de esencias más que de hechos
que son los objetos de la ciencia: 108 fenomenología trata únicamente de fenómenos , y
Husserl usó el término fenómenos exclusivamente para referirse a las esencias , o lo que es lo mismo,
para
lo que llamó "realidades ideales" o "idealidades", como diferentes de las "realidades" que pueden
se convierten en objetos de la ciencia. Este no es el lugar para tratar en detalle la totalidad de
Reducción fenomenológica de Husserl; basta con decir que su etapa final es la
reducción trascendental, que se tratará a continuación.
Según Husserl, la fenomenología no debe presuponer nada : no solo es
se requiere abstenerse de presuponer un mundo natural independiente y externo a
experiencia humana, junto con los otros supuestos del sentido común y el
proposiciones de la ciencia, como también lo hacen algunos fenomenalismos, pero se supone que no
presupone incluso experiencias psíquicas. Es sobre esta base que se define en contraste con
fenomenalismos, y en particular en contraste con el de Hume, según el cual todo físico
Las entidades, incluidos los seres humanos, son simplemente colecciones de sus propiedades
observables:
fenomenología en el sentido considerado considera esta conclusión como derivada de una
teoría psicológica con respecto al origen y significado de conceptos y palabras, y
lo ve como inválido en la medida en que la fenomenología solo acepta el conocimiento extraído
únicamente de
experiencia, por medio de una investigación supuestamente sin presupuestos. Sin embargo, si el
conocimiento,

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para ser fenomenológico, debe extraerse únicamente de la experiencia por medio de un
pregunta sin presuposiciones, el sistema de Husserl no es fenomenológico. Para empezar,
aunque Husserl aceptó que nuestra comprensión de los correlatos de intencional
conciencia que llamó noemas, incluidas las esencias resultantes de lo considerado anteriormente
reducción eidética, puede depender del horizonte de significado dado por el
Lebenswelt , veía los noemas como dados y definió este término como "estar presente en el ego".
sin interpretación o distorsión debido a prejuicios o uso lingüístico ". Husserl
justificó esta definición del término dado al afirmar que era imposible saber
si los "datos sensoriales brutos" pueden aparecer o no a la conciencia humana, y que por lo tanto
a En esta discusión, me estoy limitando al sentido de la fenomenología en la filosofía de Husserl (1982).
62
habría sido ilegítimo usar el término dado para referirse a dichos datos. Si lo que se da es
no datos sensoriales en bruto, sino lo que se nos presenta en la intuición, luego lo intuitivo / sutil
los pensamientos que operan en la intuición necesariamente deben ser parte de lo dado, y por lo tanto si
dado es borrado, condicionado / condicionando pensamientos groseros del tipo discursivo,
intervenir a posteriori , necesariamente debe ser responsable de ello 109 (como Descartes y la mayoría
Filósofos occidentales, Husserl pasó por alto la estructura de pensamiento sutil que llamo
la estructura de pensamiento triple, y vio los productos de su valoración delirante
experiencia, y el sujeto y el objeto de la experiencia, como elementos dados de un objetivo
realidad). Los hallazgos intuitivos de la fenomenología se dieron más allá del lenguaje, y solo
más tarde, cuando los resultados de la investigación debían describirse a otros, ¿era necesario
llamar al lenguaje. Fue en esta etapa que presuposiciones y prejuicios con respecto a
podrían introducirse fenómenos, siendo el culpable los idiomas en los que las intuiciones
fueron acuñados, como los de la ciencia y los de filósofos anteriores.
En resumen, Husserl, como Descartes antes que él, creía que era posible llegar a un
pura intuición más allá de las presuposiciones simplemente al poner en suspenso todo lo cultural y
opiniones históricas y, de hecho, todo lenguaje, que Husserl creía que podría lograrse con
lo que llamó la "reducción teórica". Husserl pudo percibir la diferencia
entre la intuición pura de un noema (si el noema es o no un fenómeno en su
sentido del término) y la interpretación de esta intuición en términos de lenguajes de ciencias
o de filósofos anteriores que a posteriori condicionaron la intuición previa, porque él
podría comparar lo primero con lo segundo; sin embargo, dado que en ningún momento fue más allá
experiencia en términos de conceptos intuitivos, 110 no pudo comparar la intuición con la verdadera
dado , que está más allá de los conceptos, y por lo tanto darse cuenta de que las intuiciones, en lugar
de darse ,
estaban condicionados por pensamientos intuitivos / sutiles valorados delirantemente y pensamientos
sutilmente sutiles
estructuras Por lo tanto, la creencia de Husserl de que se dan intuiciones es una presuposición y un
totalmente equivocado para el caso, porque son fenómenos producidos por el delirio
valoración del pensamiento sobre la base de los datos sensoriales, que son los únicos elementos de
experiencia que puede decirse que se dan elementos qua de experiencia (en cierto sentido, no son
dado , porque se supone que son producidos por la actividad del cerebro sobre la base de la
entrada de impulsos eléctricos de nervios sensoriales como el nervio óptico, etc., pero entre
Los elementos de nuestra experiencia son la materia prima de la cual nuestra actividad mental
produce los fenómenos que percibimos). Por lo tanto, las esencias que los fenomenólogos son
se supone que intuyen, en la medida en que no son hechos empíricos, se alejan aún más del
dado que nuestras percepciones cotidianas.
El hecho de que nuestras intuiciones se basan en presuposiciones sutiles puede aclararse
comparando la intuición de los fenómenos naturales de los llamados "pueblos primarios" con el
intuición de estos fenómenos por miembros del mundo moderno: mientras que los primeros
experimentarlos como impregnados y animados por una fuerza vital universal, como siendo

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de alguna manera sagrado, y por lo tanto como digno de respeto y colaboración, este último
experimentarlos como objetos insensibles para ser utilizados sin pensar con fines utilitarios. En su
a su vez, el hecho de que la dualidad sujeto-objeto, que subyace en todos y cada uno de nuestros
intuiciones, se basa en una presuposición súper sutil que se demuestra por el hecho de que Despierta
los individuos no perciben como objeto lo que nosotros percibimos como objeto, y que explican el
dualidad sujeto-objeto como la manifestación más básica del engaño humano. Y el mismo
se aplica a la apariencia de autoexistencia de los sentidos surgidos de forma dependiente que nos da
Nuestras intuiciones. Por lo tanto, además de involucrar presuposiciones y por lo tanto ser
condicionadas más que dadas , las intuiciones transmiten apariencias engañosas. 111 En conclusión,
63
los seres sintientes en samsara simplemente no pueden ir más allá de las presuposiciones y tener acceso
a la
dado . (Todo esto muestra que Jacques Derrida, quien comenzó su carrera filosófica por
traducir Husserl al francés, tuvo razón al presentar su concepto de metafísico
clôture o cierre, que se discutirá en la Parte III de este libro, y por lo tanto
claro que la fenomenología no es más que una [cripto] metafísica a , y al denunciar la
énfasis fenomenológico en la inmediatez de la experiencia como el nuevo trascendental
espejismo.)
Lo anterior muestra la imposibilidad de aprehender sin presuposiciones qué
Husserl llamó noemas; sin embargo, los noemas no son las únicas apariencias que los filósofos son
Se supone que investigar. Descartes derivó su famosa "verdad indudable", cogito ergo sum
( je pense, donc je suis ), por la intuición de que había un pensador del pensamiento discursivo,
y de esta intuición dedujo que la existencia del pensador del pensamiento no podía ser
dudoso (porque la actividad de dudar también debía ser realizada por el pensador de
pensamiento). Kant, a su vez, postuló lo que llamó el "creo", que supuestamente
acompaña a todas las percepciones, como la llamada "conciencia trascendental", fundamento de
conciencia empírica Husserl, por su parte, postuló como la etapa final de la
reducción fenomenológica lo que él llamó reducción trascendental, en la cual
conciencia, desde la atención a lo noemático que es característico de la intuición de
esencias, supuestamente dirigidas a sí mismas (es decir, a lo noético) en su pureza intencional,
descubriendo
pura conciencia trascendental como el último residuo de lo fenomenológico
reducción; sobre la base de esta supuesta intuición lograda a través de la reflexión, él presupuso
la existencia sustancial de lo que se refirió con el término kantiano "puro trascendental
conciencia ", pero que corresponde más al cogito cartesiano que a lo que
Kant se refirió al término y fue tan lejos como para plantearlo, como Descartes, como el único
verdad que no se puede dudar (sin embargo, en Husserl el cogito fenomenológicamente reducido
no tiene nada que ver con si el pensar implica o no la existencia del pensador; sobre el
por el contrario, implica una suspensión de juicio a este respecto, ya que la fenomenología examina
el cogito como una "intuición pura" y como un "acto de conciencia pura"). Además, desde
en esta etapa, la actividad intencional que Husserl consideraba esencial parecía permanecer sin
apoyo, nuestro filósofo concluyó que debía fundarse en el "ego trascendental"
que era el "único ser que no se puede dudar", "algo" que tiene "una realidad de su
propio ", ser absoluto (mientras que el mundo espacio-temporal era simplemente un ser fenomenal ),
y la base absoluta necesaria de todas las realidades fenomenales, sin las cuales ninguna
La realidad es absurda o contradictoria. Por lo tanto, está claro que Husserl hizo un ilegítimo,
inferencia errónea de su supuesta intuición, porque lo que supuestamente intuyó es lo mental
sujeto, que no es más que una apariencia condicionada producida por la valoración delirante del
estructura de pensamiento triple, que solo existe en la medida en que aparece, y que, cuando
se disuelve en el nirvana , se da cuenta de que es espurio y sin fundamento, y de la manga de este
intuición sacó el conejo del "ego trascendental", que injustificadamente postuló como un

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no fenoménico (y como tal metafísico ) ser absoluto que se supone que es el
fundamento del "ser simplemente fenomenal". De este modo, Husserl introdujo lo que en términos de
su propia concepción de presuposición era una presuposición, porque se insertó en la etapa
de la interpretación de la intuición en términos de lenguaje, y la presuposición insertada fue
uno característicamente concomitante con el lenguaje de la metafísica. De hecho, la intuición
de que haya un sujeto mental no nos da una no fenomenal (es decir, metafísica)
un Derrida (1967).
64
ser absoluto que debería ser el fundamento necesario y absoluto de todo fenómeno
realidades Lo que Husserl planteó como una verdad absoluta fue la ilusión de que, como se mostrará
En el capítulo inmediatamente siguiente, Heráclito denunció en el p. 2 DK, cuando declaró
que aunque el logos es común, cada individuo cree que él o ella tiene un separado,
intelecto particular y privado. (En el capítulo IV, el primero de la Parte II de este libro, Descartes
y los errores de Husserl se discuten más a fondo).
La fenomenología husserliana no puede ir más allá de las presuposiciones y alcanzar lo dado
porque tanto lo que llama fenómenos como a lo que se refiere como trascendental
conciencia , son dadas por intuiciones basadas en lo noético-noemático (es decir, sujeto-objeto)
dualidad que, como se muestra arriba, está condicionada y constituye una presuposición. La única
forma
ir realmente más allá de las presuposiciones es alcanzar el nirvana y, por lo tanto, ir más allá del
valoración delirante de estructuras de pensamiento sutil, pensamientos intuitivos / sutiles y grosero
pensamientos del tipo discursivo (independientemente de si estos últimos están o no acuñados en
idiomas como los de la ciencia o de filósofos anteriores). Incluso cuando el nirvana no es
definitivo y, por lo tanto, todavía se alterna con samsara , si su manifestación es lo suficientemente
clara
y se repite hasta que el individuo ya no tenga dudas, como resultado de esto ella o
Obtendrá la capacidad de distinguir entre el engaño condicionado y el no condicionado.
de la verdad (en el sentido de ausencia de engaño), samsara del nirvana , y por lo tanto dejar
otros saben qué es lo que debe superarse para pasar del samsara al nirvana .
Los sistemas que hacen estas distinciones sin presuponer nada no dado por
nuestra experiencia samsárica o por la manifestación del nirvana son las que me refiero por el
etiqueta "metafenomenología", en la cual el prefijo "meta" representa simultáneamente el hecho
que se basan en ir más allá de la intuición de lo que la fenomenología llama fenómenos ,
y por el hecho de que se basan en ir más allá de las intuiciones y más allá del sujeto sujeto
dualidad que es la base de todas las intuiciones, y así ir más allá de los fenómenos en el
sentido etimológico de la palabra (en el sentido de librarnos de los mecanismos que,
sobre la base de la "materia prima" de los datos sensoriales, producen apariencias sin fundamento que
son
experimentado como verdades objetivas, autoexistentes, dadas ; no en el absurdo sentido de librar
nosotros mismos de los datos sensoriales).
Hemos visto que Husserl asumió erróneamente la supuesta sustancialidad de
conciencia, manteniendo el error del cogito cartesiano , y que fue tan lejos como para
postula un "ego trascendental" como ser absoluto y como lo no fenomenal, y como tal
demasiado metafísico: fundamento de los fenómenos, violando así las reglas de su propio
método y producir una metafísica bajo la apariencia de una fenomenología. Esto proporciona
nosotros con la ocasión de establecer una condición adicional que los sistemas filosóficos deben
cumplir
para llamarse a sí mismos "metaFanomenologías": deben reconocer a los humanos
la conciencia y el sujeto mental son fenómenos en el sentido de ser meros
apariencias que existen solo en la medida en que aparecen (que es una de las razones por las cuales a
continuación
Digo que Sartre alcanzó el umbral de la metafenomenología), y que ambos
la conciencia y el sujeto en cuestión son fenómenos engañosos que ocultan lo verdadero
condición de realidad y que debe disolverse para que se cumpla la condición en cuestión.

Page 44
Además, para que un sistema lleve legítimamente la etiqueta "metafenomenología", como
La filosofía de Derrida, debe deconstruir la identidad; sin embargo, como se mostrará en la Parte III
de este libro-junto con la identidad debe deconstruir la diferencia y la différance . A pesar de
el hecho de que las enseñanzas existentes de Dzogchen surgieron hace cuatro y dos milenios,
respectivamente, 112 y que la Escuela de filosofía Madhyamaka surgió hace dos milenios,
ambos sistemas cumplen todos los requisitos de metafenomenología establecidos hasta ahora.
sesenta y cinco
¿Qué pasa con la concepción de Heidegger de la fenomenología? Para empezar, como será
se muestra en el siguiente capítulo, Heidegger, en lugar de aplicar lo fenomenológico
la reducción definida por Husserl, le dio un significado radicalmente nuevo al término, relacionado con
lo que
llamó a la ontologische Differenz o "diferencia ontológica". Esto está conectado con el
hecho de que el método de Husserl se refería principalmente a la modesta tarea de sacar a la luz
los criterios implícitos en los actos intencionales que realizamos en la vida cotidiana, mediante los
cuales actuamos,
conocer y aprender a dominar el mundo cotidiano que el filósofo llamó
Lebenswelt o "mundo tal como lo vivimos", y donde el filósofo de Moravia fue más allá
esto, violó las pautas metodológicas que él mismo estableció y construyó
ficciones metafísicas. La intención declarada de Heidegger era más elevada, ya que consistía en
determinar
significado del ser, que en su opinión había estado oculto por siglos de tratos con la realidad
y pensar en la realidad en términos meramente ónticos (es decir, en términos de prever esencias y
su funcionalidad en lugar del ser de esencias). Con este objetivo, intentó lo que tiene
ha sido llamada una "hermenéutica de la experiencia humana" que, al cambiar del ático al
dimensión ontológica (la que enfatiza la comprensión del ser de los seres), aún
mantener algún tipo de época en la medida en que la investigación debe limitarse a lo que se manifiesta
en
experiencia y evitar la especulación metafísica, sacaría a la luz el verdadero significado de
ser y, de la misma manera, determinar las estructuras del ser en la experiencia humana. 113
Sin embargo, en la experiencia humana, el ser y sus estructuras parecen ser en última instancia
verdaderas, y
Como Heidegger en ningún momento fue más allá del samsara , no se dio cuenta del fenómeno de
siendo uno de los dos aspectos esenciales del más básico de los fenómenos engañosos,
que es la triple estructura de la aparición y, por lo tanto, en lugar de lograr una verdadera
comprensión ontológica del ser y sus estructuras, llegó a la visión completamente equivocada de
ser identificador (la comprensión de lo cual era a priori de alguna manera no kantiana
sentido que no se discutirá aquí) con la verdad y dando por sentado lo ontológico
estructuras de samsara .
En Heidegger, el término fenomenología se refiere a una ontología basada en la experiencia.
se suponía que eso evitaría las ficciones metafísicas. Por el contrario, la metafenomenología debe
ser una metaontología que, exclusivamente sobre la base de la experiencia humana y de los repetidos
disolución en el nirvana de esta experiencia con el fenómeno engañoso de ser inherente a
él, y por lo tanto sin incurrir en especulaciones metafísicas, discierne lo verdadero
carácter del ser (es decir, su carácter como un fenómeno delirante que se manifiesta solo en la medida
en que
parece que, en concomitancia con la dualidad sujeto-objeto, todo es engañoso
fenómenos del samsara ). Esto implica mostrar cómo la valoración-absolutización delirante
del concepto de ser produce el fenómeno del ser , describiendo la estructura engañosa
y la función del ser que se debe superar en el nirvana , y contrastando lo engañoso,
duhkha estructura -ridden y la función de samsara con la estructura y función undeluded
de Nirvana . La razón por la cual la metafenomenología debe cumplir con todas estas condiciones no es
que
los metafenomenólogos son impulsados por un impulso especulativo, pero son conscientes de que, en
Para liberarnos de nuestra cárcel experimental, para empezar debemos darnos cuenta de que estamos en
un
cárcel experiencial y llegar a comprender los mecanismos por los cuales nos mantienen confinados a
Esta cárcel. En cuanto al método de metafenomenología, si aceptamos el concepto de Heidegger

Página 45
de una hermenéutica de la experiencia humana que debe discernir las estructuras del ser
manifestándose en esta experiencia, entonces el método metafenomenológico debería llamarse
"Hermenéutica metaontológica de la experiencia humana" basada en la disolución de la
fenómeno de estar en el nirvana y discernir todo lo que se ha enumerado en este párrafo. 114
66
Arriba, se estableció un nuevo requisito de metafenomenología que, debido a la
diferentes requisitos de tiempo y lugar, ni las enseñanzas Dzogchen ni el
La escuela de filosofía Madhyamaka necesitaba cumplir: que el fenómeno de ser sea
analizado explícitamente para mostrar que es una apariencia espuria, y que la estructura y
La función de estar en la experiencia humana debe determinarse para mostrar de la manera más clara
posible
dice qué es lo que hay que deshacer si queremos salir de la cárcel de samsara . En esto
libro, he hecho todo lo posible para producir una metafenomenología completa que cumpla este nuevo
requisito establecido; sin embargo, no intento hacerlo desde cero, sino sobre la base
de los hallazgos metafenomenológicos de las enseñanzas Dzogchen y de Madhyamaka
filosofía, junto con las de mi propia práctica de Dzogchen.
Por su parte, Sartre no definió extensamente su concepción de la fenomenología, pero
se limitó a afirmar que la diferencia básica entre fenomenología y ciencia
es que, mientras que el primero trata de esencias, el segundo trata de hechos. Sin embargo,
si definimos "esencias" al contrastarlas con "hechos", el descubrimiento de que la ciencia, más bien
que tratar con hechos, trata con percepciones condicionadas por las presuposiciones de
científicos, a pueden confirmar el hecho de que la fenomenología, en lugar de tratar con esencias,
trata de proyecciones que pasan por esencias. Se demostró que este era el caso con Husserl,
y para que también se vea el caso de Sartre, debemos tener en cuenta nuevamente
que un requisito de la fenomenología es que debe mantener una época que lo impida
planteando cualquier cosa que no se manifieste en la experiencia, y teniendo esto en cuenta, considere
el
siguiente declaración del existencialista francés: b
“El fenómeno del ser no es ser, ya lo hemos notado. Pero indica y
exige ser ".
El ser que, según Sartre, indica el fenómeno del ser y
exige, es lo que llamó el "ser transfenomenal al que el fenómeno del ser
puntos." c115 Por definición, algo transfenomenal es algo que está "en el otro
lado "en relación con los fenómenos, o eso es" más allá de los fenómenos ", 116 y por lo tanto el término
debe
ser sinónimo de no fenomenal . Y, de hecho, si el fenómeno del ser indica y
exige ser , entonces el ser indica y las demandas deben ser diferentes a esto
fenómeno, sin embargo, no podría ser otro fenómeno, porque cada vez que la palabra ser se refiere
Para un fenómeno, este fenómeno debe ser el fenómeno del ser . Por lo tanto, puede
No cabe duda de que el ser que según Sartre indica el fenómeno del ser y
las demandas no son fenomenales (es decir, metafísicas ) y, por lo tanto, el sistema de Sartre, en la
medida en que
no logra mantener la época que impide plantear realidades no fenomenales o la falta de
tales realidades no son totalmente fenomenológicas.
A pesar de que los sistemas metafenomenológicos también deben mantener una época
evitando que postulen realidades no fenomenales o la falta de tales realidades,
su deber esencial es dejar en claro que no hay nada detrás del fenómeno de
ser - no porque sus creadores tengan el poder de asomarse y mirar más allá
experiencia, pero porque en su continuo Gnitivo el fenómeno del ser debe tener
repetidamente disuelto en el nirvana , y por lo tanto debe haber sido visto como un engañoso,
un Cf. Parte III de este libro, donde se ofrece una gran cantidad de evidencia que respalda esta opinión.
b Sartre (1980), pág. 30. Las cursivas son mías.
c Sartre (1980).

Página 46
67
Apariencia sin base. Por lo tanto, a este respecto, el sistema de Sartre está dos veces más lejos de
metafenomenología como es de fenomenología: no solo falla en mantener la época
eso evita que la fenomenología postule algo que no se manifieste en la experiencia, pero él
Contradice directamente la esencia misma de la metafenomenología al referirse a un ser que él
asume que no es una apariencia engañosa e infundada.
Sin embargo, como se mencionó anteriormente, Sartre fue más allá de las anteriores Fenomenologías y
estaba parado en el umbral de la metafenomenología cuando afirmó que la conciencia no era
más que una apariencia y existir solo en la medida en que apareció, porque, como hemos visto,
la metafenomenología debe reconocer la conciencia y la dualidad sujeto-objeto para ser
apariencias engañosas e infundadas que existen solo en la medida en que aparecen, y que
disolver cada vez que ocurre el nirvana . También llegó al umbral en cuestión.
cuando consideró la posibilidad de la disolución del sujeto y el objeto y su
modos respectivos de ser en el logro de lo que él llamó el holón (un concepto
eso será discutido en la Parte II de este libro); sin embargo, no pudo cruzar el umbral en
pregunta, por no haber llegado a la disolución en el nirvana de sujeto y objeto y su
respectivos modos de ser, se llegó a la conclusión de que el holón podría no lograrse: que era
El límite inalcanzable al que aspiraba la existencia humana y que tendían todos los proyectos humanos.
Además, Sartre fue mucho más valiente que Heidegger, ya que este último evitó el
problema de conciencia, que como hemos visto había empantanado a Husserl, y el
responsabilidad concomitante de determinar la estructura y función del ser tal como es
se manifiesta en la dualidad sujeto-objeto que es la base de todo el delirio humano
experiencia (así como también cómo interactúan para que el sujeto mental pueda convertirse en el
objeto
indicado por el nombre del individuo en la experiencia de ser para otros y así sucesivamente), por
reduciendo todo lo que pertenece al individuo humano al concepto unitario y vago de Dasein -
mientras que la tarea natural de la fenomenología habría sido descomponer y analizar todo
que este concepto cubre y oculta. Sartre hizo esto magistralmente, y la metafenomenología
debe seguir sus pasos, excepto en que, como hemos visto, debe mostrar que ser no es más que
una apariencia engañosa circunscrita a la experiencia humana, muestra cómo puede ser el holón
logrado, y así sucesivamente.
Para concluir, ya que Husserl veía la fenomenología como un método de investigación más bien
que como un sistema a completar, y dado que la mayoría de los llamados fenomenólogos preceden
Sartre no logró desarrollar, por medios sistemáticos, filosóficos "redondos" que lo abarcaran todo
sistemas, se ha sostenido que la abstención de elaborar tales sistemas es una definición
rasgo de la fenomenología. A su vez, la metafenomenología debe demostrar que es imprescindible.
que vayamos más allá del samsara , aclaremos los mecanismos que constituyen y sostienen que
que debe ser superado, y establecer el camino a seguir si realmente vamos a superar
eso. Dado que para lograr este objetivo, un marco conceptual de referencia debe tener el poder
de convicción que le permite neutralizar todas las creencias equivocadas que nos mantienen dando
vueltas en el
ronda sin fin de sufrimiento, las filosofías metafenomenológicas deben ser, como
La "fenomenología existencial" de Sartre, los sistemas filosóficos "redondos" que lo abarcan todo.
Además, dado que, en última instancia, los conceptos y los sistemas conceptuales no son ni verdaderos
ni falsos:
porque la verdad reside en el estado de vidya o aletheia que consiste en liberarse de lo ilusorio
valoración-absolutización de conceptos y pensamientos en general, y la mentira reside en el estado
de avidya o lethe que consiste en el condicionamiento mediante la valoración delirante-absolutización
de
pensamiento: tales sistemas, en lugar de tener que ser "verdaderos", deben ser narraciones que sirvan
tanto
Propedéutica y guías de las prácticas reales que van más allá de la valoración delirante de
pensamiento, y como tal ser comparable a los rayos de los faros en los que los espeleólogos
68

Page 47
dependen mientras exploran una caverna, pero que dejan de condicionarlos, e incluso
ser visibles para ellos, en el momento en que salen a la luz. Como se menciona en el
Introducción, en la medida en que deben ser sistemas de pensamiento que van más allá de aferrarse a
los sistemas
de pensamiento, sería apropiado referirse a ellos como "antisistemas".
Una breve historia de la discusión de la filosofía occidental
del concepto y fenómeno del ser
En esta sección revisaré brevemente esos casos de la consideración de estar en
la llamada tradición filosófica occidental que parece particularmente relevante para los propósitos
de este libro Como se ha señalado con razón Heidegger, una después de Aristóteles, la mayoría de los
filósofos occidentales tomaron
Por supuesto, la comprensión del concepto de "ser", descuidando su análisis. Sin embargo,
hubo algunas excepciones notables a esta regla, entre las cuales las más relevantes
para nuestros propósitos son Pyrrho, Plotinus, Pascal, Berkeley, Kant, Hegel (cuya noción será
solo será relevante para la discusión de Kehre o " giro " de Heidegger ), Schopenhauer,
Nietzsche, Heidegger y Sartre. 117
Pyrrho no escribió, pero según Marcel Conche b (uno de los más reconocidos
especialista en el pensamiento de Pyrrho), el escéptico griego trazó la fuente de la infelicidad humana
al concepto de ser. Sin embargo, dado que los Budas pueden usar el concepto de ser sin
estando sujeto a lo que Shakyamuni llamó duhkha y lo postuló como la Primera Noble Verdad,
no tendría sentido identificar como la fuente de la infelicidad humana la manifestación de
el concepto de ser: uno está tentado a pensar que lo que Pyrrho vio como la raíz de duhkha
fue la valoración delirante-absolutización del concepto de ser (fuente de la ilusión de
autoexistencia que la filosofía Madhyamaka identifica como la avidya que es la causa de
duhkha , y raíz del segundo de los tres significados que el término avidya tiene en el triple
clasificación elegida aquí).
Desde un punto de vista meramente lógico, Plotino, al igual que el gran creador de
La filosofía de Madhyamaka, Nagarjuna, señaló que el ser no podía ser lo absoluto. En turno,
Pascal comentó que el ser tiene su diferencia específica en el no ser. Berkeley afirmó que
esse est percipi , que generalmente se traduce como "ser es su [propio] ser percibido", mientras que
Kant afirmó que "ser es lo mismo que percepción" o "ser es igual a percepción", y
declaró que ser era la posición absoluta de una cosa y que, como tal, difería de cualquier
tipo de predicado (los predicados se postulan en todos los casos solo en relación con otra cosa).
Desde un punto de vista metafísico, Schopenhauer afirmó que ser inextinguible implica
contradicción y dolor, e insistió en la necesidad de superar el ser, logrando la extinción en
nirvana . Desde su punto de vista proto-existencial, Nietzsche declaró que ser un error
que “constituye el último humo de la realidad evaporado” c y declaró: “En efecto, hasta ahora,
nada ha tenido un poder de convicción más ingenuo que el error de ser ". d118 A su vez,
desde un punto de vista fenomenológico particular, Heidegger atacó la opinión de que el ser era
un concepto vacío que no tiene contenido alguno, y emprendió el análisis de
fenómeno indicado por la palabra ser. Por último, de una supuesta fenomenología
punto de vista (aunque, como se muestra arriba, estaba violando una regla básica de fenomenología),
Un Heidegger (1996).
b Conche (1994), pág. 96)
c Nietzsche (1997a), VIII, 78.
d Nietzsche (1997a), VIII, 80.

69
Sartre afirmó que el ser del fenómeno no podía reducirse al fenómeno.
de ser , al menos a menos que encontremos el "ser transfenomenal al que el fenómeno
de ser puntos ". un
En el plano lógico, es imperativo reconocer, como Nagarjuna y Pascal (y

48
como Pyrrho aparentemente hizo antes que ellos), ese ser tiene su diferencia específica en el no ser.
Esto es particularmente importante porque, como lo enfatizó Plotino, en la medida en que es relativo a
no ser, no se puede decir que el ser sea la unidad metafísica que él llamó "lo absoluto" -
que, por definición y desde un punto de vista lógico, es aquello que no es relativo y que
no excluye nada 119 (Debe destacarse una vez más que fue por razones similares
que, mucho antes de Plotino, Nagarjuna rechazó la idea de que el ser podría ser lo absoluto, y
que parece haber sido por razones similares que, incluso antes de Nagarjuna, Pyrrho rechazó
la misma idea Sin embargo, ser mucho más sutil que Plotino y liberarse de lo pernicioso.
Influencia platónica, Pyrrho y Nagarjuna advirtieron que lo absoluto no podía ser un
unidad metafísica tampoco.)
El punto de vista expuesto en este libro puede parecer ser de Schopenhauer en la medida en que afirma
la necesidad de superar estar en el nirvana . Sin embargo, la propuesta de Schopenhauer se limitó a
el campo de la metafísica en que no dejó en claro que lo que debería ser superado en
El nirvana fue un fenómeno específico. De hecho, como se afirmó anteriormente, ser no es solo un
concepto
que como tal debe entenderse desde un punto de vista lógico; el término también se refiere a un
fenómeno, que se manifiesta cada vez que percibimos una esencia como ser (o como no
ser más largo , como nunca antes , etc.), y muy a menudo, como señaló Heidegger, cuando
pronunciar, escuchar, leer o repetir mentalmente la palabra ser . Es el fenómeno que tan
surge lo que dota a fenómenos particulares con la apariencia que llamamos ser (en el sentido
de lo que en el capítulo anterior llamé "ilusión de autoexistencia" y en uno de los
sentidos de lo que en términos kantianos pueden ser referidos como siendo qua posición absoluta);
por lo tanto, se puede decir que el ser de todos los fenómenos [particulares] reside en el
fenómeno del ser . Como hemos visto, también Heidegger no se dio cuenta de que el
El fenómeno en cuestión es una apariencia falsa producida por la valoración delirante
de un concepto que, como Pascal señaló correctamente, tiene su diferencia específica en
no ser, y que, por lo tanto, como señaló Plotino, no podía constituir la verdadera naturaleza
de todos los sentidos. Además, Heidegger llevó este error a un extremo sin precedentes, porque él
cometió la atrocidad de implicar que [el fenómeno del ] ser era lo que
se reveló en lo que Heráclito llamó aletheia o no ocultamiento.
Aunque tiendo a creer que el significado que Nietzsche tenía en mente cuando dijo eso
ser es un error o una ilusión no es lo que tengo en mente cuando lo digo, no puede haber
dudar de que el fenómeno del ser sea el fenómeno más básico y esencial
manifestación del error o engaño que Heráclito llamó lethe y que el Buda
Shakyamuni llamó avidya (tibetano, marigpa b ), que como se señaló anteriormente, según el
Interpretación budista Mahayana de las Cuatro Nobles Verdades del Buda y de acuerdo
con la interpretación de Marcel Conche del punto de vista de Pyrrho, 120 es la causa de duhkha o
infelicidad humana De hecho, la Parte I de este libro (que consiste en el presente capítulo y el
el siguiente) se dedica principalmente a aclarar el sentido en que esto es así, que
implica necesariamente la refutación de las interpretaciones de Heidegger de los conceptos de Heráclito
de
un Sartre (1980).
b ma rig pa .
70
lethe y aletheia , así como de los sistemas de pensamiento orientales que estudió
con entusiasmo
Lo anterior debe explicarse claramente, de lo contrario puede parecer que estoy haciendo un
Ensalada con las afirmaciones de diferentes filósofos occidentales con respecto al ser. los
"Second Heidegger" a121 insistió en que la palabra "ser" no es una palabra vacía, ya que tiene su
"Fuerza apelativa": no es un simple sonido o signo escrito que no nos trae nada a la mente,
pero, por el contrario, nos hace concebir algo inmediatamente, y lo que así

Página 49
concebir manifiestos en nuestra experiencia como un fenómeno (como se advirtió en la nota 2 de este
capítulo,
ni en el sentido de aparecer a través de los cinco sentidos universalmente reconocidos por
Ciencia occidental y sentido común, ni en el sentido kantiano de ser determinado por un
formas de sensibilidad a priori , ni en el sentido husserliano de una esencia que se manifiesta
como noema
eso es un residuo de la reducción eidética, pero en el sentido de ser una aparición en humanos
experiencia más que una esencia metafísica, sustancia o hipóstasis). A pesar del hecho
que todos los humanos adultos reconocen automáticamente el fenómeno que se manifiesta tan
lo más básico, claro y comprensible de las apariencias, es difícil o imposible para nosotros
definirlo, porque, en la medida en que corresponde al más general de los conceptos, 122 no puede ser
descrito por género proximal . 123 Como hemos visto, Pascal expresó su diferencia
especifico cuando notó que el concepto de ser se define solo en contraste con el no ser;
sin embargo, el gran jansenista no pudo explicar ni el concepto de ser ni el de
no ser, porque es imposible explicar la dualidad más general y básica en términos de
dualidades más particulares Además, como se mostrará a continuación, la diferencia entre ser
y el no ser es mucho más sutil de lo que parece ser.
El fenómeno del ser
Con respecto a la naturaleza del ser (y su relación con el no ser), puede ser
vale la pena considerar las siguientes palabras de Heidegger: b
... "Lejos de esta palabra vacía 'ser'; ir a las esencias particulares ", demuestra no ser
solo un abogado apresurado pero también muy cuestionable. Pensemos una vez más en todo
importa con la ayuda de un ejemplo que, para estar seguro, como todos los ejemplos que citamos
Al tratar con esta pregunta, nunca se puede aclarar todo el asunto en todo su alcance y
Por lo tanto, debe tomarse con ciertas reservas.
A modo de ejemplo, sustituimos el concepto universal de "ser" lo universal
concepto "árbol". Si deseamos ahora decir y definir cuál es la esencia del árbol, rechazamos
del concepto universal a las especies particulares de árboles y los especímenes particulares de
Estas especies. Este método es tan evidente que casi dudamos en mencionarlo. Pero el
la materia no es tan simple como todo eso. ¿Cómo vamos a encontrar nuestros famosos detalles, el
árboles individuales como tales , como árboles; ¿cómo podremos incluso buscar árboles, a menos que el
¿Qué representación de un árbol en general brilla ante nosotros? Si esta representación universal
El "árbol" era tan indeterminado y borroso que no nos daba ninguna indicación segura de
buscando y encontrando, podríamos perfectamente encontrar automóviles o conejos como nuestro
detalles determinados, como ejemplos de árbol. Aunque puede ser cierto que para
determinar la esencia "árbol" en todos los aspectos, debemos pasar por lo particular,
sigue siendo al menos igualmente cierto que la elucidación de la esencia y la riqueza de la esencia es
dependiendo de la radicalidad con la que representamos y conocemos la esencia universal
Un Heidegger (1987).
b Heidegger (1987), págs. 79-82. La traducción de Niemayer tenía "ser" en lugar de "essent".
71
"Árbol", que en este caso significa la esencia "planta", que a su vez significa la esencia
"Seres vivos" y "vida". A menos que seamos guiados por un conocimiento desarrollado de arboleda,
que está claramente determinado por sí mismo y su base esencial, podemos mirar
miles y miles de árboles en vano: no veremos el árbol por los árboles.
Ahora, precisamente con respecto al "ser", uno podría responder que dado que es el más
universal de conceptos nuestra representación no puede elevarse de ella a nada más alto. En el trato
con este concepto supremo y más universal de referencia a lo que está subsumido "debajo" no
solo es aconsejable pero es la única esperanza de superar [la ilusión de] su vacío.
Por sorprendente que parezca este argumento, es falso. Aquí demos dos razones:
1. En general está abierto a cuestionarse si la universalidad del ser es una universalidad de
género. Aristóteles ya sospechaba esto. 124 Por consiguiente, sigue siendo cuestionable si un
la esencia individual puede considerarse como un ejemplo de ser, de la misma manera que el roble es
un ejemplo de "árbol como tal" Es dudoso si los modos de ser (ser como naturaleza,

Página 50
ser como historia) representan "especies" en el ser "género".
2. La palabra "ser" es de hecho un nombre universal y aparentemente una palabra entre otras.
Pero esta apariencia es engañosa. El nombre y lo que nombra son únicos. Por esta razón
cualquier ilustración con ejemplos es una distorsión: en este caso, cada ejemplo demuestra no demasiado
pero muy poco Hemos señalado anteriormente que debemos saber de antemano qué significa "árbol"
para poder buscar y encontrar los detalles: las especies arbóreas y los árboles individuales.
Esto todavía es más cierto de ser. Suprema e incomparable es la necesidad que entendemos
la palabra "ser" de antemano. Por lo tanto, no se deriva de la "universalidad" del "ser"
en relación con todos los sentidos que debemos apresurar para alejarnos de él, hacia lo particular; No,
lo que sigue es todo lo contrario, que debemos perseverar con el ser y elevar el
singularidad de este nombre y lo que nombra al nivel de conocimiento.
Frente al hecho de que el significado de la palabra "ser" sigue siendo indeterminado
vapor para nosotros, el hecho de que entendemos ser y lo diferenciamos con certeza de
el no ser no es solo otro segundo hecho; más bien, los dos pertenecen juntos, son uno.
Mientras tanto, este ha perdido por completo el carácter de un hecho para nosotros. No encontramos que también
dado entre muchos otros hechos. En cambio, comenzamos a sospechar que algún proceso está funcionando en
lo que hasta ahora hemos considerado como un mero hecho. Y la naturaleza de este proceso lo exceptúa
de otras "ocurrencias".
De modo que el hecho de que la palabra "ser" se refiere a un fenómeno específico, y el
hecho de que al escuchar o leer esta palabra el fenómeno correspondiente se manifiesta en nuestro
experiencia, puede entenderse claramente, consideremos las siguientes palabras de Heidegger: a
El ser que pertenece a todos los essent b , y que se dispersa así
entre todo lo que es más actual y familiar, es más único que todo lo demás.
Todo lo demás, todos y cada uno, incluso si es único, se puede comparar con otros
cosas. Su determinabilidad se incrementa por estas posibilidades de comparación. En virtud de
en muchos aspectos es indeterminado. Ser, sin embargo, se puede comparar con nada
más. Frente al ser, el único otro no es nada. 125 Y aquí no hay comparación. Si
ser representa lo que es más único y determinado, la palabra "ser" no puede ser
vacío. Y en verdad nunca está vacío. Podemos convencernos fácilmente de esto mediante un
comparación. Cuando percibimos la palabra "ser", oímosla como una unidad fonética o
viéndolo como un signo escrito, inmediatamente se da a sí mismo como algo diferente al
sucesión de sonidos y letras "abracadabra". Esto también es una sucesión de sonidos, pero nosotros
Digamos de inmediato que no tiene sentido, aunque puede tener su significado como una fórmula mágica. Pero
un Heidegger (1987), pp. 79 y 82.
b Alles Seiende : touts les étants : todos los essents (o, lo que es lo mismo, todo lo que "está [en proceso de] ser").
72
"Ser" no tiene sentido de esta manera. Del mismo modo, "ser", escrito y visto, es a la vez
diferente de "kzomil". Esto también es una secuencia de letras pero en relación con esto
secuencia no podemos pensar nada. No existe una palabra vacía; a lo sumo un
la palabra está gastada, aunque todavía llena de significado. El nombre "ser" conserva su denominación
fuerza ... 126
Supongamos que este significado indeterminado de ser no existe y que nosotros también
No entiendo lo que significa este significado. ¿Entonces que? ¿Habrá simplemente un sustantivo y
un verbo menos en nuestro idioma? No. No habría lenguaje en absoluto . 127 No essent como tal
se revelaría en palabras; ya no sería posible invocarlo y hablar sobre
en palabras Porque hablar de un essent como tal incluye: entenderlo de antemano como un
essent, es decir, comprender su ser. Asumiendo que no entendimos ser en absoluto,
suponiendo que la palabra "ser" ni siquiera tuviera su significado vaporoso, no habría
una sola palabra. Nosotros mismos nunca podríamos ser oradores . En conjunto, no podríamos ser como somos.
Porque ser hombre es hablar. El hombre dice que sí y no solo porque en su profunda esencia él es
Un orador, el orador. Esa es su distinción y al mismo tiempo su carga. Eso
Lo distingue de las piedras, plantas, animales, pero también de los dioses. Incluso si tuviéramos un
mil ojos y mil oídos, mil manos y muchos otros sentidos y órganos, si

51
nuestra esencia no incluía el poder del lenguaje, todos los sentidos estarían cerrados para nosotros, el
essent que nosotros mismos somos, no menos que el essent que no somos.
Lo que los budistas llaman despertar implica la desaparición de lo espurio.
fenómeno del ser y la revelación de la condición absoluta, que sin límites es
no es relativo a nada, y por lo tanto no puede caber dentro de los límites de ningún concepto y no puede
ser
expresado en palabras. A pesar de que Heidegger enfrentó el fenómeno del ser y lo tomó como un
objeto privilegiado de su ontología, ya que nunca tuvo una visión del nirvana , no pudo
darse cuenta de lo que es más esencial e importante con respecto al fenómeno en cuestión: que
constituye la manifestación más básica del error o engaño que Heráclito llamó lethe
o "velo" y ese Shakyamuni llamado avidya . Por el contrario, como ya ha sido
señaló, y como se mostrará con mayor detalle a continuación, él creyó erróneamente que ser
lo que se mostró en la aletheia de Heráclito o "no ocultamiento".
Hemos visto repetidamente que lo dado no puede entenderse adecuadamente en términos de
cualquier concepto Sin embargo, aunque en sí mismos los conceptos no tienen valor, verdad o
importancia
en absoluto, la valoración delirante-absolutización del pensamiento teniendo como núcleo el
actividad vibratoria que parece estar concentrada o emanar del centro de la
pecho al nivel del corazón, "carga" el contenido de los pensamientos con una ilusión de valor,
verdad e importancia, y por eso parecen ser absolutamente ciertas (o falsas), etc.
general de los conceptos es el concepto de ser, que es inherente al pensamiento sutil
estructura a la que me refiero aquí como la triple estructura del pensamiento; por lo tanto, cuando esto
la estructura es delirantemente valorada-absolutizada, el sujeto de la experiencia, el objeto de
La experiencia, y la experiencia misma, llegan a ser sostenidas por lo más básico y esencial de
fenómenos engañosos, que es el que yo llamo el fenómeno del ser . Como resultado de esto,
el sujeto de la experiencia, el objeto de la experiencia y la experiencia misma parecen tener
a qué se refiere la filosofía Madhyamika con el término sánscrito swabhava y tibetano
término rangzhin a ), que como se vio en el capítulo anterior es la base misma de la ilusión en
la raíz del samsara ( avidya o marigpa b en el segundo y tercer sentido de los términos
tener en la clasificación triple elegida aquí): obtenemos la ilusión de que, inherentemente y
Sonó un bzhin .
b ma rig pa .

73
absolutamente, los essents son, o eso, inherentemente y absolutamente, ya no lo son , porque
han sido destruidos, o nunca lo han sido , etc. Está claro que el concepto de ser es
también expresado por un pensamiento grosero y discursivo, ya que podemos pronunciar cualquiera
con nuestro
bocas o en nuestra mente la palabra "ser" y / o las formas verbales correspondientes. Sin embargo,
cuando pensamos estos pensamientos groseros y discursivos en una oración asertiva (como "A es "),
nos recuerdan el fenómeno del ser que resulta de la valoración engañosa de la absolutización
del concepto de ser inherente a la estructura de pensamiento triple, que en
este punto ha llegado a sostener el tema gramatical ("A"), y esto es indisolublemente
mezclado con la certeza de que la asignatura gramatical también tiene el sentido de
actualidad (que se considerará a continuación), porque, como acabamos de ver, podemos pensar en
el tema gramatical ya no es, como nunca ha surgido, y así sucesivamente, pero
en este caso el verbo nos dice que el sujeto gramatical ha sido en este momento . (En
En el capítulo anterior, pronuncié el término sánscrito swabhava y el término tibetano rangzhin
como "autoexistencia"; sin embargo, en este y en los siguientes capítulos, siguiendo a Heidegger,
Sartre y otros fenomenólogos europeos, reservaré el término "existencia" para humanos
essents, y así, en el caso de los essents que aparecen como objeto, me referiré a la ilusión de
swabhava o rangzhin por el término "ilusión de ser". Como se mostrará a continuación, es
Esta experiencia de los seres como ser —más que como no ser— en la cual la ilusión del ser propio

Page 52
se mezcla con ser qua actualidad, a lo que Kant se refirió con el término "absoluto
posición.")
Cuando, además de valorar delirantemente el concepto de ser inherente a lo sutil sutil
estructura de pensamiento triple (ya sea implícita o explícita en el lenguaje), nosotros
valorar ilusoriamente el concepto sutil / intuitivo que determina la identidad de un ser en particular,
experimentamos esta esencia como ser , inherentemente y absolutamente, una entidad del tipo
correspondiente al concepto en cuestión. A su vez, cuando valoramos delirantemente las ideas en
términos de qué cualidades se entienden, las experimentamos como cualidades de entidades que tienen
su propio ser, etc. Por lo tanto, también el uso copulativo del verbo "to be" (como en A es
B ) provoca y responde a la manifestación más básica del error o delirio que
Heráclito llamó lethe y ese Shakyamuni llamó avidya . (Como se mostrará a continuación, el
La experiencia de los sentidos como esto o aquello es a lo que Kant se refería con el término "posición"
cuando se usa sin el calificador "absoluto" Sin embargo, como acabo de señalar, la ilusión de
lo absoluto también está involucrado en esta experiencia).
Para resumir todo lo que se ha explicado hasta ahora, el fenómeno de ser —el
La manifestación más básica del error o ilusión bajo consideración nos da el ser
de esencias y sirve como base tanto para la apariencia engañosa de esencias como para involucrar
ser propio, que es lo que Chandrakirti y Tsongkhapa llamaron el delusivo
aparición de existencia inherente 128, y para la percepción de ser qua qua actualidad (ambas
que están indisolublemente mezclados en la experiencia de los seres sintientes y ambos son
manifestaciones de la ilusión humana básica que el budismo llama avidya , en el sentido que tiene para
la escuela de filosofía Madhyamaka).
Ser y percepción
Siendo qua Actualidad y Siendo qua Ser Mismo,
Y el ser de la dualidad sujeto-objeto
Ahora podemos reflexionar sobre la relación entre ser y percepción. Hemos visto
que el obispo Berkeley declaró que esse est percipi , y que esto generalmente se traduce como "ser
74
se está percibiendo ". Aunque Berkeley entendió que esta declaración implica que el
el sujeto humano trajo el essent disponible (es decir, la entidad en el mundo que aparece como objeto)
en ser de su propio ser, es bien sabido que Kant nunca implicó nada de
el tipo (refutó explícitamente la visión de Berkeley, a la que llamó idealismo dogmático, y
incluso el de Descartes, al que llamó idealismo problemático a ), y aun así utilizó una forma de
hablando muy similar al de Berkeley cuando afirmó que "ser es lo mismo que percepción"
o que "ser es igual a percepción". Heidegger demostró que la afirmación de Kant no era clara, ya que
no especificó si el término "percepción" se entendía en el sentido de
percibir, en el sentido de la [Essent disponible 129 siendo] percibe, o en el sentido de ser
percibido. b La segunda posibilidad era descartar, porque la percepción ciertamente no es la
essent disponible, pero aquello que percibe el essent disponible y se relaciona con lo que es
percibido c (además, sería absurdo reducir el ser de la esencia disponible
[ser] percibido al essent disponible [ser] percibido, ya que esto equivaldría a
identificando al essent con su propio ser, y por lo tanto eliminaría lo necesario
diferencia entre esencias y su ser). La primera posibilidad es aún menos plausible, porque
Sería aún más absurdo equiparar la percepción en cuanto percepción con lo que Kant llamó
existencia pero que, en la medida en que estemos reservando el uso de este término para el ser humano
y en la medida en que lo que Kant tenía en mente implicaba una percepción de lo absoluto, llamaré " el
aparente ser de una esencia disponible ". Heidegger nos dice que quizás lo que soy
llamar "el ser de la esencia disponible" podría equipararse con el ser percibido por el
la esencia disponible se percibe (es decir, con la percepción de esta esencia disponible

Page 53
[ Wahrgenommenheit ] d ) y concluyó que lo que Kant tenía en mente era el descubrimiento
( Entdeckheit ) en percepción de la esencia disponible. e Esta concepción parece ser
La propia comprensión de Heidegger de aletheia ; sin embargo, no importa si el concepto es o no
expresándose es en realidad Kant, la afirmación estaría vacía a menos que se nos hiciera
entienda cómo, o más bien como qué, fue la esencia disponible para ser descubierta.
La primera sección de Bentisgrund f de Kant se divide en cuatro disquisiciones, la primera de
que es "Sobre la existencia en general", que analiza tres tesis: (1) Existencia (que es
entendido en el sentido de ser en general, y en particular del ser de disponibilidad
essents) no es un predicado o determinación de nada en absoluto; (2) La existencia (es decir, ser) es
la posición absoluta de una cosa y, por lo tanto, difiere de cualquier tipo de predicado, que, como
tal, se postula en cada momento simplemente en relación con otra cosa; (3) ¿Realmente puedo decir
que
¿Hay más en existencia (es decir, en ser) que en mera posibilidad?
Es mejor comenzar a considerar la segunda tesis con respecto al uso asertivo de
el verbo, es decir, su uso cuando digo "A es ", en la medida en que esto provoca automáticamente el
puro
fenómeno del ser (en lugar de la manifestación de este fenómeno primario en el
disfraz secundario de un ser es esto o aquello, es decir, cuando digo "A es B "), y en la medida en que
La manifestación del fenómeno puro del ser nos brinda la mejor oportunidad para
darse cuenta de cómo, o más bien de qué, es lo que está disponible para ser revelado: lo que se
manifiesta es
unKant (1996). (En 1781 Ed. Pp. 226-235; en 1787 Ed. Pp. 274-294; cf. los Eds. Alemanes de 1956 y
1966.)
b Heidegger (1988), § 8 b, págs. 47-8 (edición original en alemán págs. 64-7).
c Heidegger (1988), § 8, pág. 47 (edición original en alemán p. 64).
d Heidegger (1988), § 8, pág. 48 (edición original en alemán p. 65).

e Heidegger (1988), § 9, pág. 48 (edición original en alemán p. 65).

f Kant (1922), vol. 2, p. 76. Para una discusión de estas tesis, cf. Heidegger (1988), § 7, pág. 32 (p. 43 del

Ed. alemana original).

75
lo que Kant llamó "posición absoluta", y que consideraba como el ser de disponibilidad
que se muestra como percepción. Sin embargo, también concebimos la esencia disponible como
siendo real, y de hecho, como veremos a continuación, Kant confundió "posición absoluta" con
actualidad ( Wirlichkeit ), y Heidegger no se dio cuenta de esta confusión como tal.
Sin embargo, "posición" significa postulación ( Setzen ) en cuanto acción del sujeto, o
¿Significa el objeto postulado ( gesetzte ) o incluso el postulado ( Gesetzheit ) de
objeto propuesto? un sentido común nos dice que podemos percibir una esencia disponible solo si es y
porque ya está antes de que lo percibamos, y de hecho, cada vez que lo percibimos, revela
a sí mismo como un ser que ya está antes de que lo percibamos b y que simplemente se nos revela
en la percepción Además, "A es " implica que la esencia que se nos revela en
la percepción se toma en sí misma, no con respecto a ninguna relación con otro y no con
respecto a las relaciones que subsisten dentro de su contenido esencial, pero como esen esencia en sí
mismo, "no
relativamente pero absolutamente en sí mismo ". c Según Heidegger, el término "posición" en
La declaración de Kant debe interpretarse tal como él interpretó el uso de Kant de la "percepción". Él
escribe: d
“[Ser] no es lo postulado y no lo postulado y tampoco lo postulado; en cambio, siendo
es lo que ya se entiende al postular como dejar de lado algo por sí mismo
uno mismo ; es lo que ya se entiende al postular como un comportamiento intencional específico
de acuerdo con su sentido direccional: el ser está parado sobre sí mismo con todas sus
predicados , la presencia autodeterminada de una cosa ".
Por lo tanto, el término "posición absoluta" tal como lo utiliza Kant correspondía a la
Madhyamika comprensión del término sánscrito swabhava : corresponde a la entidad de
ser sostenido por lo que he estado llamando el fenómeno del ser , o, que es el

Page 54
mismo, a la ilusión del ser propio que, como he señalado, resulta del delirio
valoraciónabsolutización
del concepto de ser y del concepto de entidad (que, como tenemos
visto, tanto Chandrakirti como Tsongkhapa llaman "existencia inherente" y se consideran
aspecto delirante esencial del samsara , que debía ser superado por aquellos que aspiraban a
nirvana ) Heidegger escribe: e
... Debemos ... ser capaces de aclararnos a nosotros mismos cuál es la interpretación de Kant de la actualidad
como realmente significa la posición absoluta. Obviamente, la posición absoluta no significa para Kant que
el sujeto plantea lo real desde dentro [poniéndolo] fuera de sí mismo en el sentido de que
primero deposita libre y arbitrariamente algo del tipo allí y [luego] subjetivamente
supone [que] algo es real [—es decir, entonces] por alguna razón u otra [lo] juzga
ese [ese] algo es real. Más bien, la postulación absoluta se entiende correctamente, incluso si Kant
no lo interpreta explícitamente [de esta manera], significa postular qua ... dejar que algo permanezca
por sí mismo y de hecho absolutamente , tan separado, liberado como " un und vor sich selbst " ( en
y por sí mismo ), como dice Kant.
unHeidegger (1988), § 8, p. 48 (edición original en alemán p. 66).
b Heidegger (1988), § 8, pág. 49 (edición original en alemán p. 66).

c Heidegger (1988), § 21, pág. 316 (edición original en alemán p. 450).

d Heidegger (1988), § 21, págs. 316-7 (edición original en alemán, pág. 450). La cursiva es mía.

e Heidegger (1988), § 12, pág. 117 (Ed. Alemana original p. 166). En las palabras de hecho absolutamente , y en y para

en sí mismo , las cursivas son mías.

76
La esencia de la filosofía Madhyamika es la comprensión de que los sentidos de la
"Mundo físico" carece de ser propio (en el lenguaje del Maestro Prasangika Chandrakirti
adoptados por Tsongkhapa, no existen inherentemente , por derecho propio ), y sin embargo
producen efectos : son reales (alemán: wirlich ). El término sánscrito bhava y el
El ngöpo tibetano a (traducido como "cosa", "existencia", "devenir", etc., según el
contexto) siempre podría entenderse (1) como una referencia a la capacidad del productor para producir
efectos que pueden percibirse comúnmente, que es lo que Madhyamikas entendió como
actualidad e indicado por el término sánscrito arthakriyashakti y el término tibetano dönje
nüpa, b y que no debía ser negado, o (2) como significancia sustancial y "ser propio"
cual es el significado del término sánscrito swabhava y el sustantivo tibetano rangzhin c , y
lo cual debía ser negado, porque todos los fenómenos estaban vacíos. En sus obras, el Prasangika
Maestro Chandrakirti, al declarar todos los fenómenos vacíos del ser Madhyamaka
negado (ser propio sustancial o swabhava) referido a este último varias veces como
Existencia "inherente" o "verdadera" (que, cuando se traduce a la terminología utilizada en el
presente parte de este libro, significa ser inherente o verdadero ). 130
Según el general Madhyamaka, (1) todo lo que es real o efectivo (Skt.
arthakriyashakti ; Tib dönje nüpa) debe compartir cuatro características, que se enumeran en un
libro corto de Thinle Norbu Rinpoche: d131
"Percibido colectivamente" (Tib. Thunpar nangwa e ). Por ejemplo, agua, fuego, sol y
la luna es percibida de manera similar por [todos los seres humanos];
"Capaz de [producir] efectos [o capaz de] funcionar" (Tib. Dönje nüpa f ). por
ejemplo, la tierra puede apoyar a todos los seres humanos;
“Producido por causa y condición raíz (Tib. Gyukyen gyi kyepa g ). Por ejemplo, cuando un
semilla, que es la causa raíz, y [tierra,] agua, calor, [luz] y aire, que son
circunstancias contribuyentes, se unen, crece una planta; y
“No existe cuando se examina (Tib. Tag na denpa h ).
Como la escuela Madhyamaka entiende los términos, un ejemplo de ser qua
actualidad o efectividad (alemán: Wirlichkeit ) es la presencia en el mundo de la
"Configuración corpórea dinámica" que llamamos "una olla", y la actualidad y funcionalidad de

Página 55
esta “configuración corpórea dinámica” qua un Essent percibida colectivamente que es
considerado colectivamente como real y que produce efectos percibidos colectivamente.
Sin embargo, esta olla es "inexistente cuando se examina", lo que quiere decir que nuestra aprensión
de la misma "configuración corpórea dinámica" que tener una naturaleza propia o ser propio (Skt.
swabhava ; Tib Rangzhin) y como en sí mismo es una olla y así sucesivamente es una ilusión: esto es lo
que yo
Estoy llamando al engaño del ser propio, 132 correspondiente a la percepción de los sentidos en términos
de
concepto del ser valorado delirantemente (es decir, en términos de lo que he estado llamando
el fenómeno
de ser ) y en términos de otros conceptos delirantemente valorados.
un dngos po ; Skt. Vastu .
b don byed nus pa .
c sonó bzhin .

d Thinley Norbu (1985), pág. 40 (1ª ed. P. 25).

e mthun par snang ba .

f don byed nus pa .

g rgyu rkyen gyis skyes pa .

h brtag na dben pa .

77
Así como la fórmula esse est percipi tal como la entiende el obispo Berkeley, no
tiene sentido, la tesis kantiana esencialmente diferente, pero que suena de manera similar, equiparando
ser
qua actualidad o efectividad con percepción no tiene sentido: tanto en el caso de un
piedra alucinada y en lo que el sentido común llama "una piedra real", percibimos
la piedra y, además, la percibimos como real o efectiva; desde el
la piedra alucinada no puede romper la cabeza de la persona a la que se la arroja, pero el
La piedra "real" puede romperla si alcanza su objetivo, no hay motivos para igualar
percepción con ser qua actualidad o efectividad; por el contrario, hay motivos para
establecer que la piedra alucinada sea ineficaz, y que la piedra "real" sea real o
eficaz. La percepción puede ser relevante como criterio de actualidad o efectividad solo en el
sentido en el que es relevante en la comprensión de Madhyamika citada anteriormente: si el
La percepción de todos los seres humanos que se considera que tienen un buen sentido está de acuerdo
en que algo es
efectiva o real (es decir, que no es una alucinación de otro tipo de ilusión), debe ser
se considera efectivo o actual.
La filosofía de Madhyamika distinguió lo que llamó "verdad relativa" (Skt.
samvritisatya ; Tib kundzob denpa a ), que consiste en todo lo que el mundo (es decir, la masa de
seres engañados en samsara ) se mantiene como verdad, por lo que se conoce como "verdad absoluta"
(Skt. Paramarthasatya ; Tib. Döndam denpa b ), que es lo que despertó (o, antes de eso, el
el descubrimiento de la verdadera condición de la realidad en el tercer camino del bodhisattva)
demuestra ser realmente
cierto y que, desde el punto de vista del mundo, contradice lo que el mundo considera ser
cierto. Este sistema filosófico señaló que la ilusión del ser propio no es verdadera.
incluso qua verdad relativa o verdad convencional (Skt. vyavaharasatya ; Tib. thanyekyi denpa c )
y que, por el contrario, la efectividad / actualidad es verdadera en cuanto verdad relativa; sin embargo,
en la medida en que
la verdad relativa es lo que es verdad para la masa de seres engañados en samsara , esto no debe ser
entendido que significa que la ilusión del ser propio es una manifestación de ilusión, pero que
efectividad / actualidad, en la medida en que es relativamente cierto, no es una manifestación de
ilusión.
Este punto fue hecho oportunamente a mediados del siglo XX por el
El monje y erudito Gelugpa Gendün Chöphel, quien nos recordó que la propia etimología de
el término sánscrito que se traduce como "verdad relativa" señala que lo que se llama
es engaño más que verdad, porque significa "oscurecimiento de la corrección" o "completamente
confundido: " d
'Relativo' es la palabra que los antiguos eruditos usaban para traducir el samvriti sánscrito , que
significa 'oscurecimiento a la corrección' o 'completamente confundido'. Porque uno está 'engañado

Page 56
sobre el significado ', también debemos entender' verdad relativa 'como' verdad engañada [pseudo-] '.
Así, tanto la experiencia de ser qua actualidad como la experiencia en términos de
fenómeno del ser , o lo que es lo mismo, en términos de la ilusión del ser propio, son
manifestaciones de ilusión. De hecho, aunque la distinción teórica entre ellos era
por buenas razones válidas, en la experiencia humana no están separadas, son distinguibles
fenómenos, ya que solo es posible percibir ser qua actual mientras el ser humano
la percepción es sostenida por el fenómeno del ser o la ilusión del ser propio , y por lo tanto
la percepción de ser qua actualidad es en todos los casos una percepción que implica la ilusión de
un kun rdzob bden pa .
b don dam bden pa .
c tha snyad kyi bden pa .

d Gendün Chöphel (2005).

78
el ser propio y, de hecho, el momento en que la ilusión del ser propio se disuelve en la realización
de verdad absoluta, siendo qua actualidad y verdad relativa se disuelven instantáneamente (lo cual no
significa que la configuración que llamamos tabla desaparece cuando se manifiesta la verdad absoluta:
lo que
significa que ya no lo percibimos como una tabla en sí misma , aunque estemos
ciertamente capaz de identificarlo como tal y referirse a él por la palabra "tabla"). 133 De hecho, el único
La forma en que podemos distinguir ser qua qua actualidad de la ilusión del ser propio es mentalmente
descomponiendo nuestras percepciones, tal como lo hacemos cuando distinguimos el enrojecimiento de
un tomate
por su forma de tomate. (Los Budas completamente despiertos pueden determinar ser qua
qua actualidad y hablar
a pesar de que ya no tienen la experiencia del fenómeno de ser o, que
es lo mismo, de la ilusión del ser propio . Sin embargo, como he mostrado en otro lugar una y como se
En una nota de un capítulo de la Parte III de este libro, los Budas no tienen la percepción de ser
qua actualidad, y si hablan de ello lo hacen sin "propia mente": sus afirmaciones son
no del tipo que se ha llamado autodirigido o interior dirigida, b , pero del tipo que en
los términos no tan precisos se han denominado "otros dirigidos" o "dirigidos al exterior". c 134 )
A pesar de que la percepción de actualidad y la percepción en términos de la
El fenómeno de ser correspondiente a la ilusión de la autoexistencia se mezcla en todos los casos
y no se pueden separar entre sí, a continuación se mostrará que la teoría
distinción entre ellos, que Je Tsongkhapa consideraba el punto crucial de
Madhyamaka, puede ser útil para contrastar las opiniones de Madhyamika y Dzogchen con
los que prevalecen en la filosofía occidental dominante, y en particular en lo que respecta a la
concepciones de ser, existencia, verdad, actualidad, etc. Para empezar, tenemos derecho a
hacer la distinción teórica entre ser qua actualidad y la ilusión del ser propio
debido a la siguiente diferencia: en sí mismo el fenómeno del ser o la ilusión del ser propio
se puede decir que no involucra la concepción de manifestación en algún momento o
durante un periodo limitado (y por lo que en este sentido se puede decir que no se produzca en el
tiempo y no sea
condicionado por el tiempo) y, además, humanos psicológicamente normales que no son
pisar un camino budista o similar nunca lo concibe en sentido negativo; por el contrario, siendo
qua actualidad se percibe como surgiendo en algún momento y como disolviéndose en algún momento
a tiempo (aunque a menudo cerramos los ojos a este hecho), lo que implica que todos los humanos
seres pueden concebir de forma negativa, por pensamos en un Essent real en términos de cualquiera
estar aquí en este momento o no estar aquí en este momento, de ya sea después de haber estado aquí en
algún punto o nunca haber estado aquí, etc.
Dado que Kant y Heidegger siempre experimentaron ser qua actualidad en términos de
fenómeno del ser / ilusión del ser propio , y dado que ninguno de ellos fue testigo de la
disolución de la ilusión del ser propio, ambos desconocían que el ser propio era
una mera ilusión, ambos tomaron erróneamente los elementos disponibles reales / efectivos para ser
egoístas

57
(Skt. Swabhava ; Tib. Rangzhin d ), y ambos explicaron efectividad / actualidad
como si el término significara "ser propio". Por ejemplo, en el último de los citados anteriormente
extractos de obras de Heidegger, el pasaje " la posición absoluta entendida correctamente ...
significa postular qua ... dejar que algo se defienda por sí mismo y de hecho absolutamente , como
independiente, puesto en libertad como " un und vor sich selbst " ( en y para sí mismo ), como dice
Kant, "más bien
unaCapriles (2005). La discusión a este respecto también se incorporará en la versión definitiva impresa de
Capriles (2004).
b Tib. Sonó rgyud du khes len pa .

c Tib. gzhan ngo khas len .

d sonó bzhin .

79
de lo que pretendemos describir nuestra percepción engañosa de los elementos disponibles como que
implican el ser propio
(que, como hemos visto, resulta de la valoración delirante-absolutización de la
estructura de pensamiento triple en la que el concepto de ser es inherente, junto con el
se pretendía un concepto sutil / intuitivo en términos del cual la esencia se percibe normalmente)
para describir lo que Kant categorizó como wirlich (real o efectivo). 135 Por lo tanto, debemos
tenga en cuenta que cada vez que Kant y Heidegger hablaban de efectividad o actualidad
( Wirlichkeit ), en realidad se referían a la ilusión del ser propio.
De las tres tesis planteadas por Kant y enumeradas anteriormente, la primera significa que
ser no es un concepto de algo que podría agregarse al concepto de una cosa, que es
aplicable tanto a la asertiva proposición "A es " que, según Kant, nos da ser qua
posición absoluta, y al uso predicativo, copulativo del verbo "to be" en el
proposición "A es B " que, según Kant, nos da la condición de simple posición. a136 El
el punto es que cuando decimos "A" ya estamos pensando en A como algo que es , y por lo tanto
agregar la palabra "es" no agrega nada a nuestra comprensión de A, que ya era
una comprensión de A como siendo : el verbo no agrega un predicado real, ni siquiera el
predicado de lo que Kant llamó actualidad o efectividad ( Wirlichkeit ) pero que, como tenemos
visto, confundió con la ilusión samsárica del ser propio (es decir, con lo que llamó
"Posición absoluta" y no se dio cuenta de ser una ilusión). Cuando decimos "A es B", según
a Kant "B" es un predicado que se agrega al concepto de sujeto gramatical ("A") y
eso lo aumenta (la afirmación "Peter es alto" agrega determinaciones al sustantivo "Peter");
sin embargo, la cópula misma, la forma verbal "es", no agrega nada al
sujeto gramatical de la proposición ("A"), para una expresión como "la mujer es
hermosa "dice exactamente lo mismo que" una mujer hermosa ". 137
Hemos visto que el concepto de ser, que de alguna manera también implica valor y
importancia, es inherente a la estructura de pensamiento triple, que afirma que hay una
sujeto mental que es (y que tiene valor e importancia), que hay una experiencia que es
(y eso tiene valor e importancia), y que hay un objeto que es (y que tiene valor
e importancia), y que tanto la dualidad sujeto-objeto como el fenómeno del ser
resultado de la delirante valoración-absolutización del triple pensamiento sutil
estructura. Esta valoración-absolutización delirante nos hace experimentar lo no espacial y
fenómeno incorpóreo que aparece como un sujeto mental (que, como se explica brevemente en un
tenga en cuenta el capítulo anterior, como se explicará con mayor detalle a continuación, y como será
explicado con mayor detalle en la Parte II de este libro, en ningún caso puede aparecer como objeto) en
términos del fenómeno del ser y, por lo tanto, como autoexistente , en última instancia importante
perceptor-hacedor ; mantiene la noción de experiencia con el fenómeno del ser y
por lo tanto, parece involucrar el ser propio y la importancia ; y nos hace experimentar
los objetos de nuestra experiencia (que percibimos y sobre los que actuamos) en términos de
fenómeno del ser y, por lo tanto, que implica ser propio e importancia . Así surge la

58
dualidad óntica de los dos modos de ser más esenciales y engañosos: el del sujeto y ese
del objeto (que se considerará a continuación), que parece ser parte de una verdad absoluta,
realidad objetiva.
Ahora podemos tener la última palabra sobre la reducción de Kant a la percepción de ambos
ser qua actualidad y ser qua posición absoluta (dos significados de ser eso, ya que nosotros
han visto, ya que en su experiencia siempre estaban mezclados, él designó por el single
aPara una discusión de esto, cf. Heidegger (1988), § 7, págs. 32-43 (págs. 43-57 de la Ed. Alemana original). Cf.
también la sección inmediatamente siguiente de este trabajo de Heidegger.
80
término "posición absoluta"). Para empezar, llevó a cabo esta reducción porque, debido a la
características de su sistema, era obligatorio reservar el término " percepción " para el
aprensión de lo que es real / efectivo ; por lo tanto, estaba lejos de ser tan ingenuo como
un pasaje anterior en esta sección puede haber sugerido. Sin embargo, desde
Los sistemas de filosofía metafenomenológicos y verdaderamente fenomenológicos no tienen derecho
para dar por sentado ya sea un universo fenomenal extra-experiencial o la falta de él, ellos
puede no clasificar las experiencias en términos de si son adecuadas o no adecuadas
ellos mismos a ese universo; y como no presuponen un Ding-ansich no fenomenal
o cosa en sí misma, pueden no clasificar las experiencias fenomenales en términos de si
no los mecanismos por los cuales las estructuras de la psique experimentan a priori
formas de sensibilidad en realidad están procesando el Ding-an-sich , o de si estos
los mecanismos están aplicando los procedimientos estándar que hacen un acuerdo intersubjetivo
posible. 138 Por lo tanto, siempre que la valoración delirante-absolutización de la triple
la estructura del pensamiento da lugar al fenómeno del ser y la dualidad sujeto-objeto con
el objeto entendido en términos de un concepto sutil / intuitivo delirantemente valorado-absolutizado,
los sistemas de filosofía metafenomenológicos y verdaderamente fenomenológicos deben referirse a
la experiencia resultante por el término percepción , independientemente de cuál sea el estado del
objeto con
en cuanto a la actualidad, y esto implica que tienen prohibido aceptar la reducción de Kant
de ser qua actualidad a la percepción. ¿Qué pasa con la reducción concomitante del ser de Kant?
qua posición absoluta a la percepción ? Si hubiera aplicado el término percepción tanto a la
aprehensión de objetos reales y efectivos, y aprehensión de objetos alucinados,
objetos imaginados, objetos soñados, etc. (como los sistemas metafenomenológicos son
obligado a hacerlo en la medida en que experimentamos tanto el uno como el otro tipo de objetos
como siendo
en el sentido de posición absoluta ), y si fuera posible para los seres humanos que nunca
ha ido más allá de la experiencia en el nirvana para distinguir ser qua en realidad de ser qua
posición absoluta, tales seres caerían fácilmente en el error de creer que Kant tenía razón en
llevando a cabo esta reducción, para los seres humanos comunes somos conscientes de la percepción, lo
que da
ellos siendo qua posición absoluta, pero no tan de las etapas en el proceso de surgimiento de
percepción. En este proceso, en primer lugar, la valoración delirante de la estructura de pensamiento
triple
da lugar de manera simultánea a la dualidad sujeto-objeto y al concomitante
fenómeno del ser , y solo posteriormente se entiende el objeto en términos de un sutil /
concepto intuitivo en lo que llamamos percepción . 139 Por lo tanto, genuinamente metafenomenológico
los sistemas no tienen derecho a hacer lo que hizo Kant, pero están obligados a reconocer que ser qua
La posición absoluta surge previamente a la percepción : desde el fenómeno del ser y el
la dualidad concomitante sujeto-objeto es la condición de posibilidad de percepción, la primera
son ontológicos y cronológicamente anteriores a este último, por lo que no se nos permite
ya sea para reducirlos a este último o considerarlos como un producto de este último. (Todo lo que fue
declarado en este párrafo con respecto a la percepción se aplica igualmente al conocimiento, juicio
y así sucesivamente, porque estos son diferentes instancias de percepción).
Como se muestra brevemente en una nota al capítulo anterior y como se explicará en un

Page 59
capítulo posterior de este libro, el sujeto mental y sus objetos, los cuales pueden ser
en comparación con las imágenes en un espejo, ocurren en una conciencia no dual que, a su vez, es
comparable a un espejo. Los fenómenos que aparecen como objeto se extienden y tienen características.
que puede ser percibido a través de uno o más de los cinco sentidos aceptados por ambos
sentido y por la filosofía, psicología y fisiología occidentales (por ejemplo, material
los fenómenos, tal como los aprehende el sentido de la vista, tienen forma y color), que es el
razón por la cual René Descartes creía que formaban parte de una res extensa o "cosa extendida".
81
Como hemos visto, el fenómeno que llamamos sujeto mental no se extiende y tiene
ninguna característica que pueda ser aprehendida a través de ninguno de los cinco sentidos en cuestión,
ya que es un
Apariencia mental que se manifiesta como sujeto y que tiene un modo de aparecer que es radicalmente
diferente de la de los fenómenos que se manifiestan como objeto: mientras que los objetos son
apariencias del tsel un modo de manifestación de energía, el sujeto mental es un
aparición de dang b energy, que es la razón por la cual René Descartes lo categorizó como
res cogitans o "cosa pensante" que no implica extensión. Sin embargo, no importa cuán diferente
sus características pueden ser, el sujeto y sus objetos son similares en ser apariencias que
ocurrir en una conciencia no dual, como reflejos en un espejo que (en Longchen Rabjampa
palabras) “manifiesto claramente sin existentes en cualquier lugar, exterior o interiormente,” c y están
igualmente igual en no estar a una distancia de la conciencia no dual en forma de espejo en la que
ocurrir (así como los reflejos en un espejo no están a una distancia del espejo). Y todavía,
dado que la energía tsel se manifiesta como una dimensión aparentemente externa con respecto a la cual
el
Los fenómenos de la energía Dang parecen estar en una dimensión interna, el sujeto mental y su
Los objetos parecen estar a una distancia insuperable entre sí.
Además, en el momento en que se produce la dualidad sujeto-objeto, lo mental
el sujeto parece ser un centro de conciencia separado a una distancia de los objetos y otros
sujetos, 140 la capacidad Gnitiva de la conciencia no dual parece ser la capacidad cognitiva de
ese centro de conciencia aparentemente separado, y la espontaneidad de la conciencia no dual
(que en un grado limitado tiene el poder de controlar) parece ser la capacidad de acción
y la manipulación del centro de experiencia aparentemente separado y autónomo y
acción. Por lo tanto, el sujeto mental parece ser uno con la Gnitividad humana, y el
los fenómenos que aparecen como objeto parecen estar fuera de la Gnitividad humana, que es uno de
Las principales razones por las que René Descartes creía que las res cogitans y la res extensa eran
diferentes sustancias Como se mostrará en un capítulo posterior de este libro, en el caso de
individuos adultos, después del surgimiento del sujeto mental ilusorio, un proceso de singularización
segmentos del continuo sensorial para la percepción entra en acción junto con un
conciencia selectiva que experimenta solo el segmento del continuo sensorial que
ha sido seleccionado para la percepción y tomado como figura, dejando el resto del
continuo sensorial como fondo, y el sujeto mental y esta conciencia selectiva
parece ser una esencia única, autoexistente. Finalmente, el sujeto mental reacciona con las pasiones.
a lo que sea singularizado y que cree que es externo a sí mismo. (Debe ser notado
que el hecho de que el sujeto y sus objetos surgen en la misma conciencia no dual, espejo
no implica una teoría metafísica acerca de la existencia o inexistencia de un exterior
mundo: en la medida en que solo podemos experimentar lo que se manifiesta en nuestra propia
conciencia y no podemos
ir más allá de este último para establecer si hay algo fuera de él, nosotros
no tienen derecho a plantear una realidad física más allá de la conciencia o la falta de tal
una realidad. Por lo tanto, en nuestra propia investigación debemos mantener lo que he llamado el
Época metafenomenológica que, a diferencia de la época fenomenológica , debe
Reconocer el carácter ilusorio del sujeto mental y de los objetos aparentemente en un
distancia de ella.)

60
Arriba, se observó que los modos engañosos de ser más esenciales eran el ser
del sujeto mental y el ser de los objetos, que se manifiestan cuando la valoración delirante
Un rtsal .
b gdangs .

c Longchen Rabjam (2001b), pág. 156)

82
de la triple estructura del pensamiento y del concepto de ser inherente a ella da lugar a la
ilusión de que existe un sujeto mental autoexistente, una experiencia que implica el ser propio y
Un objeto que implica el ser propio. Con respecto a los dos modos de ser que son el ser
del sujeto mental y el ser de los objetos, es importante tener en cuenta que:
(1) El ser ilusorio del fenómeno incorpóreo no espacial que aparece como un trastorno mental.
sujeto que llamamos el "perceptor-hacedor" (correspondiente a lo que puede ser libremente
identificado como el "polo noético del conocimiento y la acción"), es el ser ilusorio de
lo que Descartes tomó como res cogitans y es lo que, en términos de tradicional
terminología, Sartre designada como être-pour-Soi , que traduzco como ser para sí mismo
en lugar de como el ser por sí mismo habitual . 141
(2) El ser ilusorio del fenómeno espacial corporal que aparece como objeto (que
corresponde a lo que se puede identificar libremente como el "polo de conocimiento noemático
y acción "), es el ser ilusorio de lo que Descartes tomó como res extensa y es
lo que Sartre (también en términos tradicionales) llamó ser en sí mismo : el ser ilusorio del
continuo sensorial o Vollgestalt que es la matriz que divide la percepción humana
en figura y tierra. La figura que se toma como objeto se dota automáticamente
con este modo de ser, y por lo tanto parece ser una entidad que involucra el ser propio.
Aunque Sartre se refirió a este modo de ser como ser en sí mismo , en la medida en que es solo
al ser para sí mismo que los objetos parecen estar en sí mismos , en lugar de llamarlo estar en-
en sí , lo designaré como ser-ese-ser-para-auto-experiencias-como-ser-en sí mismo .
Los dos modos de ser anteriores, que como hemos visto, ocurren solo cuando el engaño es
activos, son a la vez modos de ser qua efectividad o actualidad, y modos de ser qua
la ilusión del ser propio (Skt. swabhava ; Tib. rangzhin) que Kant llamó "absoluto
posición." Si nos propusimos proporcionar una definición metafenomenológica de estos dos modos
de ser, no desde el punto de vista de ser qua actualidad, sino desde el punto de vista de ser
qua la apariencia engañosa de la posición absoluta o el ser propio, por el momento lo haremos
tiene que ofrecer al lector dos modificaciones diferentes de la fórmula de Berkeley, que deben ser
entendido en términos de la forma en que (como se señaló anteriormente) "el fenómeno del ser es el
ser del fenómeno: "
1) El ser del sujeto mental (es decir, del perceptor / hacedor ilusorio que surge como
resultado de la valoración delirante-absolutización de la estructura de pensamiento triple,
y que es el núcleo de lo que la filosofía Madhyamika llama "fenómenos que son
seres humanos "y eso corresponde a la existencia humana que Heidegger llamó
Dasein o "estar allí" 142 ), en el sentido del engaño de la posición absoluta o el ser propio,
es sostenido por el fenómeno del ser (que, como hemos visto,
resulta de la valoración delirante de la estructura de pensamiento triple en la medida en que esto
estructura de pensamiento implica el concepto de ser). Es esto lo que hace que cada uno de nosotros
Experimentar nuestra propia mente como ser en última instancia, inherentemente un ser separado,
autónomo,
sujeto mental o alma autoexistente que percibe , actúa , piensa , etc.
y eso da lugar a la ilusión de ser qua posición absoluta o autoexistencia,
de lo que Descartes llamó res cogitans , correspondiente a lo que Sartre
llamado ser para sí mismo .
2) El ser de los seres disponibles, y en general de lo que la filosofía Madhyamika

Página 61
llama "fenómenos que no son seres humanos", en el sentido de la ilusión de
posición absoluta o ilusión del ser propio , radica en sostenerse con el fenómeno
de ser el extremo de la triple estructura de aparición que consiste en el
83
percibido / actuado, y como tal corresponde a nuestra percepción de la
fenómenos que percibimos, o sobre los cuales actuamos, como ser y como tener ser propio .
Así surge la ilusión de ser qua posición absoluta o ser propio de lo que
Descartes llamó res extensa , que corresponde a lo que Sartre llamó être-en-soi ,
pero que, como se señaló anteriormente, designaré como ser-ese-ser-para-Selfexperiences-
como ser en sí mismo .
Ser y no ser
Hemos visto que el fenómeno del ser , la manifestación más básica de la
error o engaño que Heráclito llamó lethe y que el Buda Shakyamuni llamó
avidya : nos da el ser de los seres como la apariencia engañosa de que los seres tienen una naturaleza
propia
o el ser propio, que es lo que Chandrakirti, y más tarde Tsongkhapa, denominaron
la [apariencia engañosa de] existencia inherente. Ahora debemos ver esa nada (en la mayoría
los sentidos del término) y el no ser también nos son dados por el fenómeno del ser .
De hecho, es el fenómeno del ser lo que nos permite experimentar que un ser es
ya no , o eso, como sucedería, por ejemplo, con el cuerno de una liebre, nunca ha sido ,
Esto es así porque aquí estamos lidiando con una ausencia y la percepción de ausencias.
es el resultado de una negación llevada a cabo por el tipo de proceso mental que Freud llamó
"Secundario" a143 (asociado principalmente con el hemisferio cerebral izquierdo 144 ), sobre la base de la
fenómeno de ser generado por la valoración delirante-absolutización del concepto de
ser, que se puede decir que está más directamente relacionado con el proceso mental que Freud llamó
"Primario" (asociado principalmente con el hemisferio cerebral derecho). Desde la negación que
un essent está aquí en este momento, la negación de que un essent continúa siendo qua
actualidad, la negación del ser propio y, en general, todas las posibles negaciones que puedan modificar
El concepto de ser, se sostiene y se hace aparecer erróneamente como absolutamente cierto,
precisamente por el fenómeno del ser , estas negaciones son secundarias y superficiales con
respecto al fenómeno del ser , al cual están subordinados.
Sartre explicó un sentido clave del término "nada" como consistente en "el
presencia de una ausencia ". Por ejemplo, si me robaron la billetera pero no me he convertido
consciente de que no está en mi bolsillo, la billetera está ausente, pero esta ausencia no se ha convertido
presentarme sin embargo, si luego alcanzo mi billetera y encuentro que mi bolsillo está vacío, el
La ausencia de la billetera se me hace presente. Por lo tanto, si, siguiendo a Sartre, nos referimos a
esta ausencia por el término "nada", este término se referirá a la presencia de la esencia
ausencia. Lo que está ausente en este caso particular es la manifestación de que un ser es qua
actualidad o efectividad en un lugar determinado, y lo que permite que esta ausencia esté presente
para mí es lo que he estado llamando el fenómeno del ser , que, como hemos visto,
corresponde a ser qua la ilusión del ser propio ( swabhava ) y, sobre la base de esto
fenómeno , la expectativa de encontrar la billetera como un objeto real. El hecho de que
la percepción de la ausencia de un ser como qua actualidad debe necesariamente sostenerse
por el fenómeno de ser correspondiente a ser qua la ilusión del ser propio, y así
que la ilusión del ser propio se manifiesta en un momento en el que ser qua realidad no se manifiesta,
demuestra tanto la validez como la importancia filosófica de la distinción entre
ser qua la ilusión del ser propio y ser qua actualidad.
un Freud (1974).
84
Ahora suponga que hubo un incendio en mi oficina y quiero verificar si hay un CDROM

Page 62
con información importante fue destruido por el incendio. Entro en la oficina, voy
donde había dejado el CD-ROM, y en su lugar encuentro un trozo de material sintético quemado.
Antes de este hallazgo, el CD-ROM ya no existía como CD-ROM, pero el
inexistencia del CD-ROM como CD-ROM no estaba presente para mí: es el momento en que
percibo el bulto, que la ausencia del CD-ROM como CD-ROM se hace presente para mí.
En este caso, lo que se ha hecho presente es la ausencia de la esencia del ser qua actualidad o
efectividad, no en un lugar en particular, sino en todos los lugares posibles: lo que se ha demostrado
yo es el hecho de que el essent ya no tiene qua qua actualidad o efectividad en ninguna parte
el universo. Al igual que en el caso anterior, esto prueba tanto la validez como la
importancia filosófica de la distinción entre ser qua la ilusión del ser propio
y siendo qua actualidad.
En consecuencia, se puede decir que el fenómeno del no ser es la presencia de
la ausencia del supuesto ser de los seres, 145 y por lo tanto ese no ser directamente
se refiere al ser. Así, mientras que el fenómeno del ser nos da la ilusión de lo absoluto
posición o ser propio (Skt. swabhava ; Tib. rangzhin a ) de esencias, el fenómeno de
no ser es darse cuenta de que la posición absoluta o el ser propio no es más que una ilusión:
es la presencia de la ausencia de ser qua posición absoluta o ser propio, que el
La escuela Madhyamaka del budismo Mahayana designa por el término sánscrito swabhava
shunyata (Tib. rangzhinggyi tongpanyi b ; Mandarín, k'ung ; Jap. ku ), y que aquí estoy
expresándose por el término inusual "vacío o vacío del ser propio". Como se mostrará
a continuación, al analizarlo con mayor detalle, el fenómeno del no ser solo puede manifestarse
siempre que el fenómeno del ser sea manifiesto, ya que es una modificación secundaria del proceso de
el último. Sin embargo, esta no es la única concepción de la nada o el vacío que se encuentra en
Mahayana y otras formas superiores de budismo, por lo que en este punto debemos hacer un breve
desviarse en el curso de nuestra investigación para revisar las cuatro nociones principales que se
encuentran en
Estas formas de budismo:
(1) La propuesta por la Escuela de filosofía Yogachara, que consiste en
inexistencia de esencias externas o independientes de la mente o la experiencia. Si llevado a
significa que no hay una base de experiencia que no sea la experiencia (d), este concepto de
la vacuidad violaría la época metafenomenológica y, como tal, no encajaría en
La visión filosófica expresada en este libro. Si se entiende que todo lo que experimentamos
Es experiencia, sería una verdad. Por lo tanto, no se considerará más aquí.
(2) El explicado en el párrafo anterior, compartido por todas las escuelas secundarias del
Madhyamaka exterior, áspero (Tib. Chi ragpai uma c ) o "Madhyamaka postulando el vacío
del ser propio "(Skt. Swabhava Shunyata Madhyamaka; Tib. Uma Rangtongpa d146 ), que
incluye el Prasangika y las diferentes marcas de Swatantrika, y que aquí estoy
expresándose por el término vacío del ser propio (Skt. swabhava shunyata ; Tib. rangzhinggyi
tongpanyi e ).
Sonó un bzhin .
b sonó bzhing gyis stong pa nyid .

c phyi rags pa'i dbu ma .

d dbu ma sonó fuerte pa . Madhyamaka (sustantivo) y Madhyamika (adjetivo) son los términos sánscritos representados por

el dbu ma tibetano , mientras que Rangtongpa es tibetano por "adherirse al vacío del ser propio".
e sonó bzhing gyis stong pa nyid .

85
(3) El concepto interior, sutil Madhyamika (Tib. Nang trawai uma a ) 147 que le da su
nombre de la escuela a la que los tibetanos se refieren como Zhentongpa b , que es el de "vacío de
sustancias extrañas "(Skt. paravastushunyata c ; Tib. zhengyi ngöpo tongpanyi d ) y
que se refiere al hecho de que no hay nada extraño en la esencia y naturaleza únicas
de la realidad En esta marca de Madhyamaka, este concepto complementa (2) el expresado por

Page 63
el término sánscrito swabhava shunyata (Tib. rangzhinggyi tongpanyi e ).
(4) Finalmente, uno que, en términos generales, puede subsumir el concepto de ngowo o
"Esencia" en las enseñanzas Dzogchen y la noción expresada por el término mandarín wu
y la palabra japonesa mu en taoísmo y en budismo zan / zan. Como hemos visto, el
El aspecto ngowo de la Base en las enseñanzas Dzogchen se compara con la no-cosa de un
espejo, entendido como aquel que le permite llenarse de cualquier apariencia, y
continuar siendo [ser] nada mientras está lleno de una apariencia; a su vez, el
El término mandarín wu y la palabra japonesa mu , que generalmente se traducen como "nada"
se postulan sobre el Tao o la verdadera naturaleza de la realidad en la medida en que esta naturaleza no
es una esencia o
algo que puede ser concebido por el pensamiento o experimentado en términos de pensamiento, y es
Abierto a todas las posibilidades.
El hecho de que (4) todos los fenómenos ocurren dependiendo de la nada del ngowo
aspecto de la Base o en el carácter wu o mu del Tao (así como en el resto de
fenómenos: en términos lógicos, en la medida en que proporcionan contraste, analogía, etc., que
son la condición de posibilidad de definición; en términos físicos, en la medida en que el universo es un
neto de interdependencias) implica (2) no ser en el sentido de vacío del ser propio (es decir
del hecho de que la posición absoluta o el ser propio es una ilusión, nos demos cuenta o no de esto
hecho). A su vez, (4) el hecho de que todos los fenómenos se manifiestan dependiendo de la nada
del aspecto ngowo de la Base o del carácter wu o mu del Tao, y (2) el hecho
que todos los sentidos carecen de ser propio y, por lo tanto, no tienen una naturaleza diferente de la
verdadera
naturaleza de toda realidad, implica (3) vacío en el sentido asociado al término tibetano zhengyi
ngöpo tongpanyi f , o, lo que es lo mismo, la ausencia de otra cosa que no sea
Las enseñanzas de Dzogchen llaman a la Base y al Taoísmo y a menudo también al Budismo Ch'an /
Zen
llama al Tao. Así, todos los sentidos de vacío o nada en los vehículos budistas superiores, excepto
para (1) el postulado por la escuela Yogachara, se implican mutuamente y son mutuamente
Dependen unos de otros.
En la sección anterior, vimos que, según Kant, la noción que llamamos
ser , en el sentido de posición absoluta o ser propio (que él identificó erróneamente como
actualidad o efectividad), no se agrega al tema de una proposición mediante el uso de un
forma del verbo "to be:" antes de escuchar o leer la forma verbal que sigue al
sujeto gramatical en la proposición (y, por lo tanto, independientemente de si el
la forma verbal está incluida en la proposición), ya entendemos el tema gramatical
como estar en el sentido de posición absoluta o ser propio. Sin embargo, cuando comenzamos a leer o
escuchamos una proposición con respecto al tema gramatical A, todavía no sabemos el tema de ese
tema
un nang phra ba'i dbu ma .
b gzhan stong pa .
c No he encontrado el término sánscrito para gzhan gyi dngos po stong pa nyid ; sin embargo, dado que gzhan stong rinde

el skt. parashunya , se puede inferir que gzhan gyi dngos po stong pa nyid podría haber sido una traducción de
paravastushunyata u otro término compuesto similar.
d gzhan gyi dngos po stong pa nyid .

e sonó bzhing gyis stong pa nyid .

f gzhan gyi dngos po stong pa nyid ; Skt. paravastushunyata ?

86
estado relativo a ser qua qua actualidad: todavía no sabemos si el
el sujeto gramatical se manifiesta actualmente, y solo cuando aprendemos el tiempo verbal
podríamos llegar a saber si se manifiesta o no 148 y, si esta forma verbal está en
el tiempo presente, cuando aprendemos si es modificado o no por un adverbio negativo.
Por lo tanto, la distinción entre ser qua posición absoluta o ser propio y ser qua
La realidad, hecha por la filosofía Madhyamika pero ignorada por Kant, es la clave para esto
discusión: ser qua posición absoluta o ser propio no depende (y ni siquiera es

Página 64
transmitido por) la presencia de la forma verbal en una proposición; depende del delirio
valoración-absolutización de la estructura de pensamiento súper sutil que llamo "triple
estructura de pensamiento ”y nada más. Por el contrario, ser qua en realidad depende de
valoración delirante del pensamiento grosero y discursivo expresado por la forma verbal , para cuando
esta forma está en tiempo presente y no es modificada por un adverbio negativo, creemos que el
sujeto gramatical como actualmente teniendo qua qua actualidad, y cuando la forma verbal está en
el tiempo pasado o futuro, o cuando, estando en tiempo presente, es modificado por un negativo
adverbio, podríamos pensar que el tema en cuestión actualmente no tiene qua
realidad. 149 El punto es que la comprensión de lo groseramente absolutizado valorado delirantemente,
los pensamientos discursivos están directamente relacionados con lo que Freud llamó proceso
secundario, que
implica aspectos negativos y determina el tiempo verbal y el modo, mientras que la comprensión de
las estructuras de pensamiento supersubtle valoradas delirantemente están directamente vinculadas al
proceso primario,
que no implica negativos y no determina el tiempo verbal y el modo (estos dos
los procesos y las formas de funcionamiento de los hemisferios cerebrales correspondientes serán
discutido en mayor detalle en las partes II y III de este libro).
Ahora podemos agregar más precisión a la afirmación de que ser es más básico que
no ser, y relacionarlo con la afirmación de que no ser resultado de una operación realizada
por lo que Freud llamó proceso secundario sobre la base del fenómeno del ser . los
ser que es más básico que el no ser es ser qua posición absoluta o auto-ser; con
en cuanto a ser qua posición absoluta o ser propio, ser qua actualidad es tan secundario
como no ser qua falta de actualidad: ambos dependen de las operaciones del proceso secundario
llevado a cabo sobre la base del fenómeno más primario del ser que, como hemos visto
repetidamente, corresponde a ser qua posición absoluta o ser propio. Como también hemos visto,
Para establecer ser qua qua actualidad o no ser qua falta de actualidad hay que comprobar
si existe o no un essent como entidad real , y esta operación solo puede llevarse a cabo
fuera por un proceso secundario, que solo puede entretener la negación y solo establece verbalmente
tiempo y modo.
Sin embargo, el hecho de que la relevancia de la distinción entre ser qua actualidad
y ser qua posición absoluta del ser propio se ha dejado claro, en lugar de validar Je
La opinión de Tsongkhapa de que ser qua posición absoluta o ser propio debe ser refutada y
ser qua actualidad debe conservarse, en realidad refuta su posición, porque en el proceso de
evidenciando la relevancia de la distinción, se ha demostrado que es imposible hacer
lejos con la ilusión del ser propio conservando ser qua qua actualidad. Además,
La objeción de Gendün Chöphel de que, como la etimología del término sánscrito samvriti [que como
que hemos visto es "oscurecimiento a la corrección" o "completamente confundido"] muestra, el ser
qua realidad que conforma la verdad relativa es tan engañosa como siendo qua posición absoluta o
el ser propio, se ha hecho mucho más claro en el proceso de evidenciar la relevancia de
distinción entre estos dos modos de ser (por así decirlo), ya que se ha demostrado que
ser qua actualidad es el resultado de una operación secundaria sobre la base de ser qua absoluto
87
posición o ser propio, y por lo tanto que no podría ser entretenido sin este último y
que es menos auténtico que este último. 150
Ahora consideremos más el no ser en el sentido de la realización de la ausencia.
de ser qua posición absoluta o ser propio expresado por el término sánscrito swabhava
shunyata , el término tibetano rangzhinggyi tongpanyi a , el término chino k'ung y el
Término japonés ku , tal como se entiende por el Madhyamaka Rangtongpa b sub-escuelas de budista
filosofía, que, como se muestra arriba, en la terminología sartreana se puede definir como la
presencia de la ausencia del ser propio, y que demuestra que el ser propio es una mera ilusión.
Solo una disolución del fenómeno del ser que pudo haber ocurrido en el pasado , o el
 Página 65
deterioro en el presente del segundo y tercer sentido de los términos avidya y
Marigpa tiene en la clasificación triple elegida aquí (como hemos visto, el segundo es el
ilusión de posición absoluta o ser propio de los sentidos, y el tercero consiste en la ilusión
que esta ilusión es una realidad objetiva y absoluta), puede permitirnos entender, por medio de
Una operación de proceso secundario y en un momento en que el fenómeno del ser es manifiesto,
que no importa cuán cierto pueda tener la ilusión de la posición absoluta o el ser propio de los seres
Parecía estar en nuestra experiencia ordinaria, nunca es cierto, pero siempre es una ilusión. Debe ser
claro que aquí me refiero a dos posibilidades distintas:
(1) Sabemos que la ilusión de la posición absoluta o el ser propio de los seres (incluyendo
el sentido de que somos ) 151 depende de nuestra experiencia de ellos como si fueran ellos mismos
separado del resto del continuo sensorial, que a su vez depende de la agudeza de
La distinción figura-fondo. Por lo tanto, si, mientras el fenómeno del ser es manifiesto, un
la panoramificación / permeabilización del foco de atención consciente 152 se disuelve o
deteriora la distinción figura-fondo, por medio de un proceso secundario y sobre la base
del fenómeno del ser podemos llegar a vislumbrar el hecho de que la apariencia
La posición absoluta o el ser propio de los seres es una ilusión. Desde la visión del no ser
qua vacío está sostenido por el fenómeno del ser , como es el caso de la presencia
de la ausencia de una esencia explicada por Sartre, el no ser es secundario y superficial con
respecto al ser, y es una elaboración basada en el ser.
(2) El fenómeno del ser y la consiguiente ilusión del ser propio se disuelven en el
realización de la verdad absoluta de Madhyamaka, o en la ocurrencia del estado de rigpa
o Despertar la conciencia de las enseñanzas Dzogchen (que, como sabemos, hace que la verdad
condición de la patente de Base). Entonces, cuando el fenómeno del ser surge de nuevo, en contraste
con la condición evidentemente verdadera que no se ocultó tras la disolución de la
fenómeno del ser , la ilusión del ser propio en términos del cual llegamos nuevamente a
La experiencia de todos los sentidos se realiza como un sueño: sobre la base del fenómeno del ser ,
nos damos cuenta de que la apariencia del ser propio es engañosa. 153 Desde lo que el Dzogchen
enseñanzas llaman a la Base y lo que la escuela Madhyamaka llama la verdadera naturaleza de
fenómenos (Skt. dharmata ; Tib. chönyi c ) e identifica como la verdad absoluta (es) la
verdadera naturaleza no hecha, incondicionada de todo, el fenómeno de ser eso en samsara
oculta esta verdadera naturaleza no hecha, incondicionada, es la elaboración responsable de
produciendo la ilusión de lo condicionado y hecho, y como tal es secundario y
superficial con respecto a la realización de la verdadera naturaleza no hecha e incondicionada de
todo. Sin embargo, el reconocimiento del no ser en cuanto vacío del ser propio que requiere
Sonó un sonido de gyis stong pa nyid .
b sonó fuerte pa .

c chos nyid .

88
lugar cuando el fenómeno del ser vuelve a manifestarse, siendo una elaboración basada en el
fenómeno del ser , es secundario y superficial con respecto al ser .
Así, tanto en los casos de (1) como (2), la realización del hecho de que la ilusión de
La posición absoluta o el ser propio nunca fue cierto, se sustenta en el fenómeno del ser .
Sin embargo, en el Camino, en general (1) ocurre antes de (2), y es en (1) que esos individuos
que, según el Mahayana y los vehículos superiores, tienen "capacidades inferiores" (y en
en particular los shravakas u "oyentes" del Hinayana), pueden experimentar el terror del
vacío de la propia existencia de essents que llamo Pan ic (es decir, el miedo “irracional” en la cara de la
permeabilidad de la totalidad representada por el dios griego Pan y la intuición asociada de la
insustancialidad de todas las esencias) 154 —que, como todas las pasiones, consiste en un tipo específico
de
pensamientos sostenidos por una manifestación particularmente pronunciada del fenómeno del ser .

Página 66
En la medida en que el temor es una exacerbación del fenómeno del ser , mayor es el horror de
vacío, mayor es nuestra necesidad de confirmar como verdadera la ilusión del ser propio, pero desde (1)
Los mecanismos responsables de producir el segundo y el tercer sentido del término.
avidya tiene en la clasificación triple elegida aquí se ha visto afectada, esto puede resultar en
Un ciclo de retroalimentación positiva de temor, angustia y desesperación. Como se mostrará en el
capítulo VIII de
este libro, en el gradual Mahayana, se dice que la propensión a experimentar este temor
superado en el tercero de los cuatro niveles del camino de preparación, 155 en el que el
se supone que el practicante se familiarice cada vez más con la ausencia de autoexistencia
que anteriormente inspiraba miedo y finalmente superaba el miedo al vacío.
Para concluir con este tema, los Bhavanakramas de Shantarakshita y
Kamalashila, perteneciente a la escuela inferior Madhyamaka Swatantrika Yogachara, afirma
ese no ser en el sentido de la vacuidad de Madhyamika se manifiesta como resultado del análisis de
el modo de existencia de los objetos correspondientes a la práctica de la comprensión
(Skt. vipashyana ;
Tib lhantong a ) enseñado en estos textos. A su vez, las obras de Lamrim de Je Tsongkhapa lo afirman
ocurrir como resultado del análisis enseñado en sus propios textos, en el que adaptó la práctica
de perspicacia característica de los Bhavanakramas a los principios teóricos de Prasangika
Madhyamaka Finalmente, uno de los veintiuno semdzin b156 perteneciente a la Upadeshavarga
o la serie Menngagde c de enseñanzas Dzogchen, que consiste en una práctica muy similar a
los que se enseñan en los Bhavanakramas y en las obras de Lamrim , se sabe que efectivamente
inducir experiencias de vacío. Sin embargo, las enseñanzas de Dzogchen dejan en claro que estos
son nyam d o "experiencias ilusorias" comparables a los reflejos en un espejo, el único valor de
es decir, aquellos que tienen la transmisión Dzogchen y saben lo necesario
instrucciones, pueden usar estas experiencias como puertas de acceso al descubrimiento del Despertar
conciencia en la que ocurren, que en el símil está representada por el espejo. Sobre el
por el contrario, los trabajos de Bhavanakramas y Lamrim afirman que permanentemente en el
percepción de vacío que se manifiesta como objeto en el término del análisis, que en la medida en que
como se produce por la valoración delirante-absolutización de un concepto intuitivo / sutil,
y en la medida en que involucra la dualidad sujeto-objeto y la ilusión del ser propio, es un
instancia de ilusión humana perteneciente al samsara, es la verdad absoluta de la
Madhyamaka 157 Como dejé claro en la Introducción del editor a la traducción al inglés de
un lhag mthong (Pali, vipassana ; chino, kuan ; Jap. kan ).
b sems 'dzin .

c man ngag sde o man ngag gyi sde .

d nyams .

89
Ludrub Gonggyen de Gendün Chöphel a , b el método original de Prasangikas, en lugar de
siendo el que se enseña en los Bhavanakramas o la adaptación de este método a algunos
principios teóricos de Prasangika Madhyamaka llevados a cabo por Je Tsongkhapa en su Lamrim
funciona, fue la de "Madhyamikas completamente no respetuosas". Este método consistió en
"Sacando la alfombra conceptual de debajo de los pies de la mente" y de esta manera obstaculizando la
mecanismos que producen el segundo y el tercero de los sentidos, los términos avidya y marigpa
tener en la clasificación triple elegida aquí (respectivamente responsable de producir y
mantener la ilusión de sustancialidad), y así inducir lo que en el lenguaje psiquiátrico
puede denominarse desrealización 158, que es una experiencia samsárica, pero que, si
dirigido correctamente por un Maestro, puede resultar en un poderoso y algunas veces relativamente
longevo
manifestación de la verdadera verdad absoluta de Madhyamaka. 159 instancias de no ser como esas
descrito anteriormente en (1) rango de percepciones de vacío de corta duración como objeto
resultante de un Dzogchen semdzin o de una práctica de comprensión como las que se enseñan en el
Bhavanakramas y los textos de Lamrim , a las desrealizaciones más radicales y duraderas

Page 67
que acabamos de considerar (y que, hay que destacar, implican un considerable
aumento en el volumen energético que determina el alcance de la conciencia). 160 Sin embargo, en
ellas mismas, las experiencias de no ser no son en ningún caso la verdad absoluta de Madhyamaka
o la conciencia despierta que las enseñanzas Dzogchen llaman rigpa.
La forma verbal
La discusión hasta ahora ha demostrado que nuestra concepción de los sentidos como posición absoluta
o el ser propio no depende de si pensamos, pronunciamos, escuchamos o leemos la palabra
ser , y que, sin embargo, la presencia de una forma verbal del verbo "ser" en asertivo
proposiciones no es en absoluto superfluo. Por ejemplo, cuando en una proposición asertiva el
la forma verbal está en tiempo presente y no es modificada por un adverbio negativo, está haciendo
el punto que el sujeto gramatical ha sido qua qua actualidad, y cuando está en el pasado o
en tiempo futuro, o si está en tiempo presente pero es seguido por un adverbio negativo, es
indicando que el sujeto gramatical carece actualmente de qua qua actualidad, y por lo tanto
en proposiciones asertivas las características de la forma verbal determinan la gramática
condición del sujeto en cuanto a ser qua actualidad, añadiéndole así una determinación. Como nosotros
visto, es solo con respecto a ser qua posición absoluta o ser uno mismo que lo verbal
la forma no agrega nada al concepto de una cosa; sin embargo, Kant no pudo hacer esto
especificación porque, ya que en su experiencia era qua posición absoluta o ser propio tenía
siempre mezclado con ser qua actualidad y confundido con él, usó los términos ser
qua posición absoluta y [siendo qua ] actualidad como sinónimos. De hecho, a pesar de que
la forma verbal en las proposiciones asertivas determina ser qua qua actualidad pero no afecta
ser qua posición absoluta o ser propio, que corresponde al fenómeno del ser ,
leer o escuchar al sustantivo, y en algunos casos incluso leer o escuchar el verbal
forma, provoca en nosotros el fenómeno en cuestión. Esto es así porque en humanos ordinarios
los seres, la concepción de ser qua en realidad siempre se mezcla con la de ser qua
posición absoluta o ser propio de una manera que puede compararse con aquella en la que, sobre
pensar, pronunciar, escuchar o escribir la palabra "tomate", una representación se manifiesta a
nuestra mente en la que la forma de la verdura se mezcla indisolublemente con el color rojo.
un klu sgrub dgongs rgyan .
b Gendün Chöphel (2005).
90
Por lo tanto, Heidegger tenía razón cuando afirmó que pensar, escuchar o leer la palabra
ser nos provoca una comprensión precisa (que, como hemos visto, no sucede con
palabras como kzomil).
Sin embargo, las cosas son completamente diferentes en el caso de los completamente despiertos o en
ese
de los bodhisattvas superiores 161 en su estado de Contemplación, porque ambos están libres del
ilusión de ser qua posición absoluta o ser propio, y así cuando escuchan la palabra
ser o las distintas personas y tiempos de la forma verbal correspondiente, lo harán no
concebir el fenómeno del ser . Además, en la medida en que Despierta y superior
los bodhisattvas en el estado de Contemplación también están libres de la verdad relativa, no
percibir ser qua actualidad. Sin embargo, a pesar de no percibir ser qua qua actualidad, en
su vida práctica completamente despierta Los que distinguen espontáneamente lo que es real de lo que
es
no real de una manera incomparablemente más efectiva que las personas normales, y cuando
Es conveniente que puedan transmitir esta distinción a otros (aunque, como hemos visto y como yo
han mostrado con mayor detalle en otra parte, una cuando lo hacen por lo que no generan lo
Chandrakirti llamó "mente propia": sus afirmaciones no son del tipo que se ha llamado
autodirigido o dirigido al interior , b pero del tipo que, a falta de un término más preciso,
ha sido referido como otro dirigido o dirigido al exterior c ). Finalmente, bodhisattvas superiores
en su estado posterior a la contemplación, al escuchar la palabra ser, concebirá el

Página 68
fenómeno del ser , y en el caso de la forma verbal en proposiciones asertivas, si está en
el tiempo presente y no va seguido de un adverbio negativo, concebirán ser qua
actualidad también, que al igual que en el caso de las personas que no han alcanzado el tercero
camino y el primer nivel correspondiente, será sostenido por el fenómeno del ser y
por lo tanto, se mezclará con ser qua posición absoluta o ser propio. Sin embargo, cuando en el
estado post-contemplación de bodhisattvas superiores surge el fenómeno del ser , lo hace
así que con menos fuerza que las personas comunes, o, en cualquier caso, con cierta conciencia de
La ilusión de lo que están concebiendo.
Por el contrario, en el uso copulativo del verbo "to be" (por ejemplo, en aquellos
aunque afirma que el sujeto gramatical es alto o bajo, rojo o azul, etc.)
creemos que el sujeto es inherentemente alto o bajo, inherentemente rojo o azul, y así sucesivamente,
como Kant
acertó al observar, la forma verbal no nos dirá si la gramática
el sujeto ha sido qua qua actualidad, por el hecho de que el sujeto en cuestión es alto o bajo, rojo
o azul y así sucesivamente no tiene nada que ver con si ha sido o no qua actualidad. Y esto,
a su vez, conduce al problema que se discutirá en la siguiente sección de este
capítulo.
Dos puntos de vista sobre el significado del término "realidad"
En la discusión de ser qua percepción vimos que Kant afirmó ser no ser
un predicado real , y que él equiparaba ser qua actualidad o efectividad con percepción.
Sin embargo, en la misma discusión también vimos eso, ya que ambos en el caso de un alucinado
piedra y en lo que el sentido común llama una piedra real, percibimos una piedra como un
piedra real o efectiva , y sin embargo, la piedra alucinada no puede romper la cabeza de alguien
mientras que lo que el sentido común llama "una piedra real" puede romperle la cabeza, la percepción
unaCapriles (2005) y la próxima versión definitiva de Capriles (2004).
b sonó rgyud du khes len pa .

c Tib. gzhan ngo khas len .

91 91
No puede ser el criterio de actualidad. 162 Ambos con respecto a la afirmación de Kant de que el ser es
no es un predicado real, y con respecto a la diferencia entre la piedra alucinada y
el que el sentido común considera "real", el significado dado al término "realidad" es
determinante.
Kant concibió la realidad como quidditas (lo que debe determinarse para responder
a la pregunta "qué") o, que es lo mismo, como esencia, una concepción que, según
Heidegger, Kant había tomado prestado del discípulo de Wolff, Baumgarten, 163 y que había sido
Moneda común en la escolástica: a164
Cuando Kant habla del omnitudo realitatis , la totalidad de todas las realidades, quiere decir que no
la totalidad de todos los envíos disponibles, pero, por el contrario, la totalidad de todas las determinaciones posibles,
la totalidad de todos los contenidos de cosas / contenidos de realidad, esencias, cosas posibles.
En consecuencia, [en la jerga especial de Kant] las realidades son equivalentes al término posibilitas de Leibniz ,
posibilidad. Las realidades son los contenidos de qué (es decir, los contenidos quidditativos) de las cosas posibles.
en general, independientemente de si son o no reales o "reales" en nuestro sentido moderno
(nota: que corresponde a efectivo , y que puede incluir el sentido más preciso
Heidegger da el término en una cita de Ser y Tiempo incluida a continuación). [Kant]
El concepto de realidad es equivalente al concepto de la idea platónica como el de un
essent que se entiende cuando pregunto: Ti esti , ¿qué es el essent? El contenido de qué (es decir
el contenido quidditativo) de la cosa, que Scholasticism llama res , luego me da el
responder.
Así, lo que Kant llamó realidad es lo que, como ya hemos visto, llamó "posición"
(como diferente de la "posición absoluta", que era la mezcla de ser qua actualidad y
siendo qua la ilusión del ser propio exhaustivamente considerada en este capítulo). Sin embargo,

Página 69
Kant señaló que además de preguntar qué se postula, puedo preguntar cómo se postula, y en este caso,
a pesar del hecho de que cien talers imaginarios no son diferentes en su realidad (en el
Sentido kantiano del término) de cien talers reales, hay una diferencia radical
entre unos y otros. De hecho, en el tiempo y el lugar de Kant, cuando los talers eran oficiales
moneda en varios estados alemanes, cien talers reales tenían actualidad o efectividad,
entre otros sentidos, en el sentido de permitir que la gente compre cosas reales o pague por cosas reales
servicios, etc. Por lo tanto, la tercera de las tesis de Kant que se discutieron en el
la sección Ser y Percepción , que era una pregunta, se responde afirmando que en el
En el sentido de que Kant da el término " realidad " , no hay nada más en cien talers reales que en
la misma cantidad de talers imaginarios y, sin embargo, en lo que respecta a la efectividad o
actualmente hay cien talers en el primero pero nada en el segundo.
La ilusión del ser propio a la que me refiero en términos kantianos por la etiqueta
“Ser qua posición absoluta,” como concepción de Kant de “realidad” no depende de
si un essent ha sido qua qua actualidad: en secciones anteriores se demostró que,
a diferencia de ser qua actualidad, ser qua posición absoluta / ilusión del ser propio no es
condicionado por el tiempo (es decir, si una esencia ya se creó y aún no
dejó de existir, ya sea que aún no haya surgido, o si ocurrió pero ya dejó de existir)
y, por lo tanto, los seres humanos normales y ordinarios no piensan en lo negativo. En un anterior
Esta sección nos llevó a concluir que Kant estaba equivocado al equiparar ser qua posición absoluta
Heidegger (1988), § 7, p. 34 (45-46 de la Ed. Alemana original). Entre otros cambios que hice a
un

En la traducción de Hofstadter, reemplacé "seres" por "essents", "existente" con "disponible", "contenido real" con
"Contenidos de realidad", "justo al revés" con "en sentido contrario ..."
92
con ser qua actualidad; sin embargo, no debemos saltar a la conclusión opuesta y
afirmar que ser qua posición absoluta corresponde a quidditas o esencia (es decir, a qué
Kant llamó "realidad"), porque, como hemos visto repetidamente, lo que corresponde a la esencia es
"Mera posición" en lugar de "posición absoluta". En conclusión, siendo qua posición absoluta
/ self-being no corresponde ni a lo que Kant llamó efectividad / actualidad, ni a
a lo que se refería con el término "realidad".
En Ser y Tiempo, Heidegger usó el término "realidad" en un sentido que era el mismo
opuesto al que comparten Scholasticism, Baumgarten y Kant: en lugar de mentir en un
contenido quidditativo del concepto y como tal correspondiente a la esencia, más o menos
correspondía a la efectividad o actualidad, y, dado que en la experiencia de los seres ordinarios
Como nunca ha ido más allá del samsara , la efectividad o la actualidad se mezclan indisolublemente
con
La ilusión del ser propio, repitió el error de Kant, codificándolo en su propio opuesto.
terminología: en lugar de hablar de la identidad de actualidad con posición absoluta ,
Heidegger habló de la identidad de la realidad con sustancialidad (esta última no es exacta
sinónimo de "ser propio" o "posición absoluta", pero abarca el significado de estos términos).
Consideremos su explicación de lo que sucede cuando, en la terminología del Ser y
Tiempo , 165 en nuestra comprensión del mundo según el modo de ser de "presa caída"
( Verfallen ), 166 el ser adquiere el carácter de realidad : a167
Aquí se pasa por alto el ser de las cosas inicialmente disponibles y se conciben primero los essents
como contexto de cosas ( res ) objetivamente presentes. El ser adquiere el significado de la realidad . 168
La sustancialidad se convierte en la característica básica del ser ...
Pero la cognición intuitiva siempre ha sido vista como la forma de comprender lo que es real ...
Dado que el carácter del en sí mismo y la independencia pertenecen a la realidad, la cuestión de
la posible independencia "de la conciencia" de lo que es real, o de lo posible real
la trascendencia de la conciencia en la "esfera" de lo que es real, se combina con la pregunta
del significado de la realidad. La posibilidad de un adecuado análisis ontológico de la realidad.
depende de hasta qué punto eso de lo que hay independencia, lo que se va a trascender, es

Page 70
se aclaró con respecto a su ser .
Hemos visto que la ilusión que llamamos "ser" implica la ilusión de absoluto
posición, ser propio o swabhava , que nos hace experimentar todos los sentidos como estar en
a sí mismos . En la experiencia de "realidad" (en el sentido de la palabra de Heidegger, que
según él era el sentido del término del siglo XX 169 ) estamos tratando con un
mundo de esencias reales o efectivas que experimentamos como si ya estuviéramos allí
cuando nacimos, como "ofreciéndonos resistencia" y como algo que no podemos
modificar a través de nuestra imaginación. Como todos los seres engañados, Heidegger experimentó el
Esencias que él llamó el mundo interior como estar en sí mismos , independientemente de los humanos
conciencia, y dijo que esto sucede cuando se manifiestan como realidad . Por eso es común
El sentido no necesita la existencia independiente de los esencias en cuestión para probarse: b
Entendido correctamente, el Dasein (el ser de los seres humanos) desafía tales pruebas [dirigidas
en demostrar la independencia de la realidad con respecto a la conciencia], porque
unHeidegger (1996), pp. 187 (párrafo primero en la cita) y 188 (segundo párrafo en la cita). Original
Edición alemana: pp. 201 y 202. Cambié algunas palabras para adaptar la cita a la terminología.
utilizado en este libro.
b Heidegger (1996), pág. 190. Edición original en alemán: p. 205.

93
siempre es en sí mismo lo que las pruebas posteriores consideran necesarias para demostrar
eso. 170
Sin embargo, debe estar claro ahora que la ilusión de ser qua posición absoluta
o el ser propio, y la mezcla de esta ilusión con ser qua qua actualidad, no se limita al
experiencia de la realidad en el sentido moderno del término: la valoración delirante-absolutización
de la estructura de pensamiento sutil sutil llamada la "estructura de pensamiento triple", a la que el
El concepto de ser es inherente, nos hace percibir lo que percibimos, alucinar o
imagina, como tener un ser propio (que, como hemos visto, es una apariencia que, en el sentido
ya considerado, está más allá del tiempo), y la combinación de esto con el delirio
valoración-absolutización del pensamiento sutil o intuitivo en términos de los cuales tenemos
Reconocer el objeto que percibimos, alucinamos o imaginamos, hace que lo percibamos como en
siendo esto o aquello (en la terminología de Chandrakirti y Je Tsongkhapa, como
siendo inherentemente esto o aquello). Por lo tanto, también cuando alguien piensa en cien imaginarios
talers, o, para usar un ejemplo tibetano clásico, cuando una persona, después de tomar la datura, tiene
visiones de fantasmas o de tierras ilusorias, la percepción de ser qua posición absoluta, es decir
la ilusión del ser propio o swabhava, y la percepción de la actualidad son indisolublemente
mixto: el individuo imagina que los talers involucran el ser propio y también como reales
(es decir, que sirve para pagar bienes o servicios), y lo mismo se aplica a la experiencia del
fantasmas (que el individuo puede temer) y las tierras ilusorias (a través de las cuales el individuo
puede intentar caminar) que surgen como resultado de los efectos de la ingestión de datura. Por lo tanto,
está claro
que la percepción como realidades reales y que implican el ser propio, ambos fenómenos
que las Madhyamikas llaman efectivas o reales (aquellas que los seres humanos perciben en común
como
efectivo o real), y de lo que imaginamos o alucinamos (que no se percibe en
común, pero que también se percibe como efectiva o real), es una moneda común siempre que
La ilusión básica en la raíz del samsara continúa manifestándose.
Sin embargo, existe una diferencia fundamental entre la imaginación y
alucinación: en la imaginación tenemos la capacidad de modificar a voluntad lo que imaginamos,
y no lo experimentamos como si ya estuviéramos allí cuando surgimos, o como
ofreciéndonos resistencia; 171 por el contrario, los seres humanos ordinarios experimentan
alucinaciones de la misma manera que experimentan lo que Heidegger se refirió por el
palabra realidad ¿Significa esto que la alucinación y la percepción de la realidad en Heidegger
sentido son los mismos, mientras que la imaginación es diferente de los dos? Es evidente

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que, como hemos visto repetidamente, una piedra alucinada no rompería una cabeza humana si se
fueron arrojados hacia él, pero lo que llamamos una piedra "real" o "física" ciertamente podría
romperlo si
dio en el blanco. 172 Por lo tanto, debe quedar claro, no solo que los fenómenos de ningún tipo
cualquiera que tenga ser propio o sustancialidad, pero eso en el caso de los seres humanos comunes
(y a pesar del hecho de que no pueden reconocer un sueño como un simple sueño, o un
alucinación como una mera alucinación) se debe hacer una distinción clara entre
fenómenos reales: aquellos que son experimentados en común por los seres humanos y que
producir efectos igualmente experimentados en común por los seres humanos e ineficaces
fenómenos como los experimentados en alucinaciones, etc. Sin embargo, esta distinción
se aplica solo a la experiencia de los seres sintientes: no se aplica a los Despiertos por completo
quienes, habiendo obtenido las sabidurías de calidad y cantidad del sambhogakaya , tienen qué
los seres samsáricos lo verían como una "capacidad de milagros".
94
95
III
Ser como lethe u ocultamiento por pensamiento delirante,
Vs Aletheia o la no ocultación de lo impensable:
La interpretación errónea de Heidegger de Heráclito y el pensamiento oriental,
y la interpretación errónea de algunos budistas de Heidegger
96
97
Los contactos de Heidegger con el pensamiento oriental
Martin Heidegger tuvo un intercambio de opiniones con un monje budista Theravada. Él
estudió la literatura taoísta disponible en alemán durante su vida y en asociación con
Un erudito chino realizó una traducción parcial al alemán del Tao-Te-Ching . Él
estudió atentamente la literatura budista zen japonesa existente en alemán durante su
toda la vida y tuve algún contacto con el famoso DT Suzuki, y un contacto más cercano con H. Sh.
Hisamatsu y varios otros practicantes japoneses de esta disciplina (que fue uno de los
fuentes raíz de la Escuela de Kyoto de filosofía japonesa 173 ). Además, el taoísmo chino
y el zen japonés lo afectó profundamente, teniendo una influencia directa en su pensamiento y ser
la fuente de varias referencias que usó en sus cursos (para que estos sistemas tengan que
en mayor o menor medida inspiró su llamado Kehre o "giro".
Los hechos anteriores, hasta ahora poco conocidos, se justifican y discuten hoy en día
Una amplia bibliografía que incluye docenas de estudios rigurosos en libros y trabajos académicos.
(estos son tan numerosos que se dedica una sección completa de la Bibliografía de este libro
a ellos 174 ), que a su vez fueron discutidos, resumidos y sintetizados en al menos
Dos libros importantes. a El debate sobre el grado en que sus fuentes orientales influyeron
El pensamiento de Heidegger, que ha sido crítico, serio y extremadamente bien documentado,
comenzó en la década de 1970 con los testimonios de Paul Shi-yi Hsiao, b Chung-yuan Chang c y H.
a Estos son: (1) Saviani (2004); y (2) mayo (1996).
b Hsiao (1977, 1987). Citado en Saviani (2004), p. 18)
c Chang (1977b). Citado en Saviani (2004), p. 18)

98
W. Petzet, a y con la traducción de importantes estudios de la Escuela de Kyoto. b175 como Carlo
Saviani señala, c las referencias explícitas a las tradiciones taoístas y zen en los trabajos de
Heidegger publicado hasta ahora es escaso; Sin embargo, estas referencias dan fe de la enorme
importancia que atribuyó a sus fuentes orientales. Uno de ellos dice: d
La confrontación con los asiáticos era para los griegos una necesidad fructífera; hoy para

Page 72
nosotros, de una manera completamente diferente y en dimensiones mucho mayores, es esto lo que decidirá
el destino de Europa y de lo que llamamos el "mundo occidental".
Otro nos dice: e
... cada meditación sobre lo que es hoy, puede surgir y prosperar, solo si, a través de un diálogo
con los pensadores griegos y con su idioma, hunde sus raíces en la base de nuestro
existencia histórica Este diálogo aún está esperando ser comenzado. Es solo en el proceso de
preparación, y constituye a su vez la condición para lo indispensable
( unausweichlichte ) diálogo con el mundo del este asiático.
Además, otro dice: f
Para la construcción planetaria los encuentros son inminentes para los cuales ninguno de los que
hoy ir por ellos está preparado. Esto es cierto en el mismo grado para el idioma europeo.
y para el asiático en general y, especialmente, para el ámbito de su posible diálogo.
Ninguno de los dos, de hecho, puede abrir y encontrar por sí mismo este ámbito.
Entre las referencias a los conceptos taoístas y zen que se encuentran en el trabajo de Heidegger,
considera lo siguiente:
El término Ereignis ... es tan difícil de traducir como la palabra griega logos y el chino
Tao sol
Lao Tse: h el que conoce su luminosidad envuelve en su oscuridad. yo
La palabra clave en el pensamiento poético de Lao-Tsé se pronuncia "Tao" y "correctamente"
significa "camino". Sin embargo, al concebir el camino de manera superficial como el tramo que
une dos lugares, el término ha sido descartado rápidamente. (...) Por lo tanto, "Tao" ha sido
prestado como razón, espíritu, significado, logos. No obstante, el Tao podría ser la forma en que
un Petzet (1977), pp. 183-184, (1983), p. 65 y especialmente pp. 175-192. Citado en Saviani (2004), p. 18)
b Buchner (Ed. 1989).
c Saviani (2004).

d Heidegger (1992) (Ed. diferente citado en Saviani [2004]). La traducción al inglés del extracto es mi

propio.
e Heidegger (1954b); citado en Saviani (2004), p. 19. La traducción al inglés del extracto es mía.

f Heidegger (1955), pág. 424. Citado en Saviani (2004), p. 20. Traducción del autor del extracto.

g Heidegger (1957) (en Heidegger [1994], p. 125). Citado en Saviani (2004), p. 20. Traducción del autor de la

extracto.
h Lao-Tsé, Tao-Te-Ching , cap. 28, trans. por Victor von Strauß.

i Heidegger (1958) (en Heidegger [1994], p. 93). Citado en Saviani (2004), p. 20. Traducción del autor de la

extracto.
99
pone todo en camino ( der alles be-wëgende Weg ); (...) Quizás en la palabra "camino", Tao,
El misterio de todos los misterios del dicho reflexivo puede estar oculto (...). Todo es camino un
Sin embargo, también advirtió que: b
Estoy convencido de que solo a partir del mismo lugar del planeta donde la técnica
ha nacido el mundo moderno, que también se prepare una inversión, y que no puede ser
producido a través de la adopción del budismo zen o de otras experiencias orientales de la
mundo. Para cambiar la forma de pensar es imperativo que tengamos la ayuda de
Tradición europea, y para volver a apropiarse de ella. El pensamiento solo es modificado por el pensamiento que tiene
su mismo origen y su mismo destino.
Fue en el verano de 1946 que Heidegger, en asociación con un erudito chino.
Paul Shih-yi Hsiao, emprendió la traducción mencionada anteriormente del Tao-Te-Ching -a
trabajo que enfatiza la noción de wu o Nada ( Nichts ) mientras "rechaza
racionalismo " 176 (dos características que, señaló el erudito chino, coincidían con las de Heidegger
ideas) y que, según Hsiao, pueden haber tenido una influencia crucial en el alemán
El pensamiento del filósofo. c Sin embargo, en su relato de su colaboración con Heidegger, el
El escritor y traductor chino da la impresión de que interrumpió el proyecto porque
Heidegger superpuso sus propios puntos de vista sobre la representación alemana del texto que eran
productor. Él escribió: d
 Page 73
Debo admitir que durante nuestro trabajo no pude librarme de un poco de miedo
Las notas de Heidegger quizás podrían ir más allá de lo que se requiere en una traducción. Como intérprete y
mediador, esta tendencia me hizo sentir incómodo.
Después de dar un claro ejemplo de esto, continuó: e
Después del verano de 1946 no reanudamos nuestra colaboración. Una vez, en los diecinueve
años sesenta, cuando un amigo con el que visité Heidegger mencionó el Lao-Tsé, señaló
Yo con su índice con algo de emoción, así como con una sonrisa, y dijo: 'Pero ha sido
el que no ha querido hacerlo '.
Finalmente, escribió: f
Debo reconocer que en mi traducción del Lao-Tsé al italiano no me atreví, yo
Ni siquiera pensé en atreverse, ir más allá de las palabras del texto. Las dos lineas de capitulo
XV, traducido literalmente, lee: '¿Quién puede, al calmarse, aclarar lentamente la oscuridad? Quién puede,
moviéndote, reaviva lentamente la calma? Pero [en nuestra traducción al alemán] Heidegger fue
más allá, diciendo que aclarar al final trae algo a la luz, y que el
Un movimiento imperceptible en quietud y quietud puede traer algo a la existencia.
un Heidegger (1959) (en Heidegger [1985], p. 187). Citado en Saviani (2004), p. 21. Traducción del autor de la
extracto.
b Heidegger (1976) (en Neske y Kettering, Eds. [1988], p. 107). Citado en Saviani (2004), p. 22. del autor

traducción del extracto.

c Neske (Ed. 1977), pág. 127)

d Hsiao (1987), pág. 98. Retraducido de Saviani (2004), p. 145)

e Retraducido de Saviani (2004), pp. 145-146.

f Retraducido de Saviani (2004), p. 148

100
El último extracto también muestra que, si bien Heidegger podría haber creído que había un
correspondencia entre su propio pensamiento y el de Lao-Tsé, de hecho no existía tal
correspondencia. Vale la pena señalar que el interés de Heidegger en el taoísmo no se limitó a
el pensamiento de Lao-Tsé, porque hay testimonios que atestiguan su interés en el Chuang-Tsé : en
En una ocasión, en una reunión privada después de una conferencia de Heidegger, el problema de
si un ser humano puede o no ponerse en el lugar de otro surgió, y
como respuesta, Heidegger leyó a Chuang-tzu la historia "La alegría de los peces"; una en otra
ocasión, él incluyó en un seminario privado la historia de Chuang-tzu, "Tallando el campanario"; si
y en otra ocasión, en un curso para profesores, de la misma fuente que citó en
llena la historia, "El árbol inútil". C
Más tarde, Heidegger conoció a Chung-yuan Chang, quien en 1949 había participado en el
conferencia internacional que tuvo lugar en la Universidad de Hawai, "Heidegger y
Pensamiento oriental ", y quien posteriormente escribió profusamente sobre lo que interpretó como el
afinidades entre el taoísmo y los escritos de Heidegger. Chang se refiere a la Freiburg de 1954
reunión entre Heidegger y DT Suzuki (quien, por cierto, había sido compañero de escuela de
Escuela de Kioto filósofo Kitaro Nishida), d y también nos recuerda que, de acuerdo con William
Barrett, Heidegger declaró: e 177
Si he entendido [Dr. DT Suzuki trabaja sobre el budismo zen] correctamente, [lo que él
dice] es lo mismo que he estado tratando de decir a lo largo de mis escritos.
Además nos dice que el discípulo estadounidense de Heidegger, JG Gray, autor de un
importante contribución en la relación entre Heidegger y el pensamiento oriental, dijo
él que en Friburgo Heidegger le había regalado un libro sobre el budismo zen. f Y,
lo que es mucho más importante, el propio Suzuki describió extensamente su reunión de una hora con
Heidegger, quien le dijo que había leído los libros del autor japonés que eran
Disponible en alemán. g A su vez, CF von Weizsäcker nos cuenta en los años sesenta
Heidegger le contó sobre la visita de un importante exponente japonés del budismo zen.
(quien probablemente era DT Suzuki) y de la profunda impresión que causaron los japoneses en

Page 74
él. De hecho, esta impresión fue tan profunda que Heidegger le dijo a von Weizsäcker: "Fue
como si se hubiera abierto una puerta. h
El hecho de que Heidegger había leído aquellos libros de Suzuki que estaban disponibles en
El alemán no es sorprendente, y la posibilidad de que el pensamiento del Lejano Oriente haya tenido un
la influencia determinante en su Kehre o "giro" debe considerarse seriamente, para el
El pensador alemán había tenido contacto directo con los budistas zen japoneses desde 1921, cuando
Tokuryu Yamanashi comenzó a asistir a sus cursos de Friburgo. En 1922, el maestro de Yamanashi,
un Petzet (1977). (Heidegger leyó la historia de Buber, Martin, 1910/1921 , Reden und Gleichnisse des
Tschuang-Tse , pág. 62. Leipsig.)
b Petzet (1977). Esta vez Heidegger no usó la misma fuente.

c Heidegger (1989).

d Chang (1970b), pág. 66. Citado en Saviani (2004), p. 66

e Barrett (Ed. 1956), pág. xi. También citado en Smith (1985), p. 11)

f Chang (1970). Citado en Saviani (2004), pp. 66-67.

g En las notas de Suzuki sobre su viaje por Europa, publicado en la revista Kokoro; ahora en Buchner (Ed. 1998),

pp. 169-172 (bajo el título Erinnerung an einen Besuch bei Martin Heidegger). Citado en Saviani (2004), p.
78)
h Weizsäcker (1977), pág. 247. Citado en Saviani (2004), n. 28, p. 30)

101
El filósofo de la Escuela de Kyoto, Hajime Tanabe, también visitó Friburgo y descubrió a Heidegger.
y su pensamiento Luego, en 1927, Heidegger conoció al conde Shuzo Kuki, por quien parece
han desarrollado un afecto profundamente arraigado, y quién fue muy importante como filósofo
por derecho propio y como maestro del pensamiento de Heidegger en Japón (cuando conoció a
Heidegger,
él ya había publicado su trabajo principal, La estructura de Iki a ). Sh. Kuki pasó un año entero
con Heidegger en Marburg y, según Tomio Tezuka, fue Kuki quien despertó por primera vez
El interés del filósofo alemán por Japón (Kuki conoció al joven Sartre en Francia mientras
buscando un profesor de francés, y fue él quien presentó al existencialista clave
filósofo de la obra de Heidegger, de la que aún no era consciente). Tezuka es "el
Japonés "del reconocido" diálogo con los japoneses "Heidegger reconstruido en un conocido
Gespräch b (y que, según reconoció Heidegger, puede haber dado lugar a
proyecciones y sugerencias en la redacción de este trabajo) y también es autor de dos
documentos conmemorativos sobre Heidegger c, en uno de los cuales testificó que Heidegger
le expresó su interés en el zen y mencionó a Suzuki Daisetz. re
En los años treinta, Keiji Nishitani (maestro de Tsujimura y su predecesor en la Cátedra
en la Universidad de Kyoto) asistió a las lecciones de Heidegger sobre Nietzsche en Friburgo. Otro
El estudiante japonés de Heidegger fue Seinosuke Yuasa, quien tradujo Was ist Metaphysik
en japonés tan pronto como el libro apareció en Alemania. Heidegger también tuvo un importante
intercambio de cartas con Takehiko Kojima, publicado por iniciativa de Heidegger en Suiza
diario Begegnung . Luego, el 18 de mayo de 1978, Heidegger y el monje zen Rinzai Hoseki
Shin'ichi Hisamatsu (conocido por sus textos sobre las nociones budistas de la nada, el arte y
"Ateísmo" 178 ) dirigió un breve seminario en el que Koichi Tsujimura (filósofo japonés y zen
practicante, quien enfatizó más la supuesta afinidad entre el pensamiento de Heidegger y
Zen, que discutió extensamente, mientras señalaba la diferencia entre
ellos ae ), Max Müller (uno de los fundadores de los estudios orientales y de las religiones comparadas,
traductor de los Upanishads , director de la colección de 50 obras Libros Sagrados del Este,
y cuyas obras contrastando las culturas indoeuropea y semítica dieron lugar a racismo
interpretaciones) y Egon Vietta (un seudónimo utilizado por el escritor suizo Karl Egon Fritz) también
participó 179 Heidegger concluyó el diálogo del seminario con Hisamatsu sobre el vacío en
Arte Zen japonés (disponible en varias ediciones f ) con las palabras: g
Se ha dejado claro que con nuestras representaciones (es decir, con la representación de un
de manera directa y continua) nosotros [los europeos] no podemos llegar a donde ya están los japoneses. yo

Página 75
quisiera concluir con un koan , el koan favorito del Maestro Hakuin: (levantando una mano)
"Escucha el sonido de una mano aplaudiendo".
a Para una discusión de este concepto, cf. Mayo (1996). Cf. También Zolla (1994). (Zolla, quien está conectado con el
Movimiento Tradicionalista [cf. las notas a la Parte III de este libro], parece confundir el objetivo del budismo zen
y tradiciones similares con la condición que las enseñanzas Dzogchen llaman kunzhi [ kun gzhi ].)
b Heidegger (1953/54).

c Tezuka, Tomio (trad. E. Weinmayr), en Buchner (Ed. 1989): (1) Ein Stunde mit Heidegger, págs. 173-179;

(2) Drei Antworten; pp. 179-180. Referencias en Saviani (2004), p. 80. Inglés (trad. G. Parkes) en mayo
(1996), págs. 59-64.
d Cf. (1) en la nota anterior.

e En Wisser (Ed. 1970), págs. 27-29. (También en GA 16. )

f Guzzoni (1963); ahora en Buchner (Ed. 1989), pp. 211-15. También en Saviani (2004).

g Saviani (2004), págs. 91-92.

102
Además, Heidegger le encargó a Koichi Tsujimura que entregara la conclusión
conferencia, llamada Vom Nichts im Zen, en el seminario, dirigido por Heidegger, sobre Hegel's
Ciencia de la lógica . Mucho después, los japoneses visitaron a Heidegger en su refugio en el Negro
Forest con motivo del octavo cumpleaños de este último; en su conversación, Tsujimura
atacó a Descartes (a quien Heidegger llamó "el padre de la bomba nuclear") como el hombre
responsable de completar el proyecto de poner este mundo bajo el poder de lineal
instrumentalidad de la razón y voluntad de poder, y expresó su acuerdo con Heidegger
concerniente al valor supremo de dejar que la naturaleza sea en lugar de tratar de dominarla y así
destruyéndolo un
En su biografía de Heidegger, HW Petzet dedicó una sección de 17 páginas a
El interés de Heidegger en el pensamiento oriental, que Petzet llamado The Monk de Bangkok, b de
trató principalmente del diálogo de Heidegger con el monje budista tailandés Theravada Maha Mani.
Su conversación tuvo lugar en dos episodios: uno privado inicial y luego televisado.
uno. Heidegger preguntó qué entendían los orientales por meditación; Maha Mani respondió:
"Recuerdo", y continuó explicando que cuanto más recogidos nos volvemos, más,
sin un esfuerzo de voluntad, nos "deshacemos" ( ent-werde ) a nosotros mismos. Concluyó: "Al final
solo queda la nada. Sin embargo, Nothingness no es 'nada', sino todo lo contrario:
plenitud ( die Fülle ). Nadie puede nombrarlo. Pero es, nada y todo, plena realización ".
Petzet señala sobre la reacción de Heidegger: "Heidegger ha entendido y dice: 'Esto es
lo que siempre he dicho, toda mi vida ". Es un hecho que la descripción de Heidegger, en Ser y
El tiempo , para evitar la conciencia de la muerte, la angustia, etc., como la raíz misma de
existencia no auténtica, podría relacionarse fácilmente con todas las formas y escuelas del pensamiento
budista;
de hecho, esta parece ser una de las razones por las cuales varios occidentales, incluido el budólogo
Stephen Batchellor, c se propuso establecer paralelismos entre el pensamiento budista, por un lado,
y fenomenología y Existezphilosophie —incluidos los sistemas 180 de Heidegger— en el
otro. (Karl Löwith ha demostrado cómo, en el período nazi, Heidegger usó el ser del Dasein
hacia adelante-
muerte en el contexto de una justificación de la llamada a asumir el riesgo más extremo para
el bien de Alemania, el nazismo y el Führer; d181 sin embargo, esta distorsión de Heidegger
El concepto original no borra su relación con el pensamiento budista.)
Heidegger, Heráclito y Budismo
Heidegger fue un devoto estudiante del pensamiento de Heráclito, que, como es hoy en día
bien
conocido, exhibe coincidencias y paralelos con los sutras Prajñaparamita de
Mahayana
El budismo y la escuela de filosofía Madhyamaka basada en estos sutras, con
otro
formas superiores de budismo, y con tradiciones místicas orientales análogas. 182

Page 76
Más bien que
dilucidando las coincidencias entre la filosofía de Heráclito y las orientales
maneras de
pensando que ejerció una influencia sobre el propio pensamiento de Heidegger, el filósofo alemán
malinterpretó el pensamiento de Heráclito precisamente con respecto a los puntos clave en los que
eso
coincidió con el budismo, haciendo el pensamiento del filósofo griego, que había
claro
Las raíces dionisias, parecen prácticamente las mismas que las de los Eleatics, que exhibieron
claro
Raíces órficas (la tradición órfica y la dionisíaca han sido abiertamente
hostil
a mayo (1996).
b Petzet (1983), págs. 175-192, Der Mönch aus Bangkok.

c Batchelor (1983).

d Löwith (1988); Vásquez (2005).

103
uno hacia el otro, al igual que la filosofía arraigada en Dionisía de Heráclito
diametralmente
opuesto a los sistemas derivados de Orphic, como los de Pitágoras y
Parménides). 183 en
De hecho, al igual que los budistas Mahayana y otros místicos asiáticos de ideas afines, Heráclito
fue
consciente de que todas las esencias compartían una naturaleza única y verdadera, que no tenía género
proximal ni
diferencia específica y que por lo tanto no podría entenderse en términos de la
contenido
de pensamientos, que fue la razón por la cual Ashvagosha lo llamó achintya o el
inconcebible,
y que también fue la razón por la cual Heráclito se refirió constantemente a ella en
contradictorio
condiciones. Un ejemplo más claro de Heráclito que usa la contradicción para referirse al single,
cierto
La naturaleza de todas las esencias es el fragmento 10 DK, que dice: a184
En conjunto, las cosas son enteras y no enteras, idénticas y no idénticas, armónicas y
no armónico; el uno nace del todo y del uno todas las cosas nacen.
Otro ejemplo es el fragmento DK 67, que dice:
Dios (es decir, el logos ) es día-noche, invierno-verano, guerra-paz, saciedad-hambre [para que
incluye simultáneamente los extremos en todos los pares de opuestos; que de él percibimos]
cambia como el fuego, [cuyo olor] se llama según la fragancia de lo aromático
hierbas [uno tira sobre él].
El hecho de que el gran filósofo griego afirmó contradicciones como las anteriores
y muchos otros 185 hace no significa que, como Hegel, que creía que el mapa conceptual
podría corresponder al territorio pero que, para hacerlo, tenía que contradecirse;
por el contrario, todo tiende a sugerir que, al yuxtaponer términos contradictorios y afirmar
ambos, tenía la intención de romper el intento del intelecto de comprender la verdadera naturaleza de
realidad en términos de un concepto o serie de conceptos. El primero de los fragmentos anteriores nos
dice
que el todo no puede conceptualizarse, lo cual, como hemos visto, se debe al hecho de que
es aquello que no excluye nada (carece de differentia specifica ), y que no existe

Page 77
categoría que puede incluirlo (carece de género proximal ). También nos dice que cuando
sin embargo lo entendemos como unidad, del conjunto nace uno y que cuando
segmentos individuales en el continuo universal, es este concepto de "uno" que nos permite
entender este continuo como una serie de esencias, ya que cada una de ellas puede entenderse como
un essent en la medida en que se entiende como un 186 (y es la delusoria valoración de la absolución
de esto que da lugar a la ilusión de multiplicidad autoexistente). Por lo tanto,
del [concepto de] uno "todas las cosas han nacido". Nietzsche escribió: b
Parménides dijo, "uno no puede pensar en lo que no es [y, por lo tanto, todo lo que creemos debe
verdaderamente sea ] ". Estamos en el otro extremo y decimos "lo que se puede pensar debe ser
ficción."
Lo que Nietzsche llama el extremo opuesto a Parménides es el
representado, entre otros sistemas, por puntos de vista como los expresados en Grecia por
Heráclito, algunos de los sofistas y los escépticos; en China por Lao-Tsé y el otro
aBasado en la traducción de Kirk, en Kirk, Raven y Schofield (1970).
bNietzsche (1968), Libro III, Principios de una nueva evaluación, 1, La voluntad de poder como conocimiento, 1, Método
de Inquire, 539 (marzo-junio de 1888). Modifiqué un poco el inglés; las palabras entre paréntesis son mías
Además, insertado para aclarar la declaración de Parménides como (en mi opinión) Nietzsche lo entendió.
104
padres fundadores del taoísmo y de los grandes maestros budistas Chan; y en India por el
Filosofía Madhyamaka fundada por Nagarjuna. Sin embargo, en la terminología de
Nagarjuna, su propia filosofía consistía en refutar lo que llamó "los extremos", todos
que resulta de la valoración delirante de conceptos, que son extremos en la medida en que estos son
definidos en contraste con sus opuestos, como un medio para guiar a los seres más allá de todo
interpretaciones del universo, en el "Camino Medio" que consiste en el estado del Despertar
en donde ninguna interpretación se toma como verdadera o falsa. Como se muestra en el precedente
capítulo, ser y no ser tienen la misma raíz, para la valoración delirante del concepto
del ser da lugar al fenómeno del ser , y solo cuando este fenómeno sostiene un
La negación del proceso secundario puede no manifestarse en ninguna de sus modalidades. Por lo tanto,
a
cree que la verdadera naturaleza del cosmos puede expresarse en términos del concepto de
ser es un ejemplo típico del delirio Shakyamuni llamado avidya y Heráclito llamado
lethe , resultante de la valoración delirante del pensamiento, y exactamente lo mismo se aplica a
pensando que la naturaleza en cuestión puede expresarse en términos del concepto de
no ser ... o de cualquier otro concepto, para el caso, incluso lógicamente inadmisible
combinaciones de conceptos tales como ser-y-no-ser o ni-ser-ni-no-ser.
De hecho, el chatushkoti de Nagarjuna (Tib. Muzhi a ) o la negación simultánea de todas las
posibilidades.
con respecto a un tema, a saber, los cuatro extremos inadmisibles que consisten en no ser, no ser,
ser-y-no-ser, y no-ser-ni-no-ser - surgió porque, sobre el
excluyendo todas las posibles posiciones conceptuales, la mente no tiene nada a lo que aferrarse y
por lo tanto, tiene la posibilidad de disolver 187 junto con la valoración delirante de
pensamiento, sobre el cual la verdadera naturaleza de todas las entidades, que no puede expresarse en
términos de
cualquiera de los cuatro extremos o de cualquier otro concepto, puede realizarse directamente, desnudo
más allá de
La dualidad sujeto-objeto. 188
Budismo Mahayana y las otras tradiciones que enfatizaron el hecho de que el verdadero
La naturaleza de todas las esencias era innombrable e impensable, sin embargo, la llamaban por
muchos nombres.
que podría denominarse como "los nombres múltiples de lo innombrable:" condición absoluta,
thatness ( tathata ), naturaleza de los fenómenos ( dharmata ); 189 tao , 190 naturaleza de Buda
( buddhata ,
tathagatagarbha , bhutatathata ), Shiva , 191 brahman - atman , 192 bön b , 193 Zurvan , 194 etc. 195
Mientras que las enseñanzas de Dzogchen lo llamaron Dzogchen (que en este caso debe entenderse
qua Base [Tib. zhi c ]), bodhichita , thigle chenpo, y así sucesivamente, 196 Heráclito lo llamó physis ,
logos y pyr . Aunque esta naturaleza (es) en sí misma no está fragmentada y, como subraya Mahayana

78 de 1189.
Budismo, (es) no producido / no convertido / no causado (Pali abhèta ; Skt. Anutpada ,
anutpatti ;
Tib makyepa d ), no nacido (Pali y Skt. ajata ; Tib. makyepa e ) e incondicionado /
no compuesto / no producido / no hecho / no obtenido (Pali, asankhata ; Skt.,
asamskrita ;
Tib., Dümaje f ), 197 nuestra experiencia distorsionada y delirante mientras estamos en samsara es a la
vez
fragmentaria y producida / causada (Pali bhèta ; Skt. nutpada o nutpatti ; Tib. kyepa g ),
nacido
(Pali y Skt. Jata ; Tib. Kyepa h ), o compuesto / condicionado / construido / hecho
//
a mu bzhi .
b bon .
c gzhi .

d ma skyes pa .

e ma skyes pa .

f 'dus ma byas .

g skyes pa .

h skyes pa .

105
artificial / fabricado (Pali, sankhata ; Skt. samskrita ; Tib. düjai a ) —y, en la medida en que
acción intencional, autoconsciente (que es a lo que nos referimos con la palabra "acción", a la cual
estamos constreñidos mientras estamos en samsara ) afirma el núcleo del engaño humano y, por lo
tanto, de
fragmentación, producción y condicionamiento, que es la dualidad sujeto-objeto, lo que sea
acción que podemos emprender como un medio para lograr el ocultamiento de lo no fragmentado,
no nacida, no causada, no hecha, incondicionada, la naturaleza sostendrá el velo de la fragmentación y
condicionamiento que lo oculta.
Como hemos visto, Heráclito usó el término lethe para referirse a la ocultación de este
naturaleza única, verdadera, incondicionada e impensable de todo; por el contrario, usó el
nombrar aletheia para referirse a su no ocultamiento, y por lo tanto este término debe ser sinónimo de
nirvana , bodhi y demás. Sin embargo, a pesar del hecho de que los sentidos de lethe y aletheia
son muy claros en los fragmentos existentes, las dos principales interpretaciones de lethe y Heraclitus
aletheia que produjo Heidegger, la que expuso en 1927 en § 44 b de Ser y
Time (Sein und Zeit) , y el que expuso en 1943 en el texto llamado "Aletheia" b -
no logró captar los significados que Heráclito le dio a los términos griegos. Comencemos mostrando
por qué esto es así, para luego proceder a demostrar que Heidegger tendría
se equivocó si fuera cierto que, como Reinhard May ha sugerido c , creía que él
decía lo mismo que el budismo Chan o Zen, mientras ocultaba esta fuente de
inspiración de este pensamiento.
En Ser y Tiempo , Heidegger entendió aletheia de Heráclito en dos diferentes
sentidos: (1) Principal y originalmente, aletheia correspondió a lo que el autor se refirió como
el "abrir (ing)" d del Dasein (es decir, del ser del ser humano como tal, que era
completamente "descubridor del ser"). (2) En un sentido secundario, menos original,
la aletheia correspondía
al "descubrimiento ( e )" e de esencias, que consistía en la permeabilidad más pura del intramundano
essents, f y que solo podía tener lugar cuando el Dasein estaba en la condición de Heidegger
llamado su "abierto (ing)". Con respecto a (1), que Heidegger discutió en el § 44 b del libro en
pregunta, no puede haber duda de que ignoró la "distancia temporal" que más tarde
discípulo, HG Gadamer, 198 insistió en que debe ser respetado en la hermenéutica de la antigüedad
textos, porque interpretó el uso de Heráclito del término aletheia como si fuera el efesio, más bien
que ser un filósofo cosmológico (y en mi opinión un místico no dual), había sido un
Representante del siglo XX de Existenzphilosophie . 199 El pensador alemán que

Página 79
trabajó ardientemente para los Nazis 200 identificó lo que llamó "la apertura del Dasein " con
lo que llamó ser hacia la muerte , que explicó en términos de tres tesis, 201 pero
lo que implicaba Angst en la medida en que estaba en Angst que el estado de lanzamiento g - in -death
era
descubierto más original y perentoriamente (una noción que era característica de la decimonovena
existenzphilosophie y existencialismo europeos del siglo ). 202 En cualquier caso, como un
El intérprete español de filosofía occidental y pensamiento oriental ha notado, h , el hecho de que
Dasein es ser-hacia-la muerte significa que corresponde a la existencia humana que
se experimenta a sí mismo como temporal y finito: tan limitado en el tiempo por nacimiento y muerte,
y como
a 'dus byas .
b Heidegger (1943).

c mayo (1996).

d alemán, ofendido ; öffnen .

e alemán, entdecken ; Entdeckung .

fHeidegger (1996), § 44 a & b, pp. 198-201 y 201-208 (edición original en alemán pp. 214-219 y 219-226).
g Alemán, Geworfenheit . "Lanzado:" alemán, Geworfen .

h Pániker (1992), págs. 15-6.

106
limitado en el espacio por los límites del organismo. Por lo tanto, no puede haber ninguna duda de que
Es la manifestación más esencial del delirio humano básico.
El fragmento 123 DK de Heráclito nos dice que la fisis , la Totalidad incondicionada
de la naturaleza y la verdadera condición de todos los sentidos que se manifiestan en nuestro
condicionado
experiencia: "le gusta esconderse ( kruptesthai )". Si lo que se esconde en el ocultamiento que Heráclito
llamado lethe es la physis , luego aletheia , la "revelación de lo verdadero", debe necesariamente
consiste en la permeabilidad de la physis 203 que, siendo la verdadera condición de todos los esencias,
no podría
estar limitado en el tiempo por nacimiento y muerte, o estar limitado en el espacio por los límites del
organismo.
De hecho, el p. 50 DK nos dice que aquellos que escuchan, no al 'yo', sino al logos (otro
nombre de la physis , que Heráclito usó cuando pretendía enfatizar su Gnitivo o
aspecto espiritual), 204 sabiamente reconocen que todo es uno: 205 la ilusión de una existencia separada
en el espacio y el tiempo que es el Dasein o humano existente (y, por lo tanto, la multiplicidad de
tales existentes), así como la aparente multiplicidad de Seiende (un término que como se usa aquí
se refiere a los elementos no humanos que aparecen únicamente como objeto 206 ), están condicionados,
fenómenos fragmentarios e ilusorios que surgen como resultado de la manifestación del segundo
y terceros sentidos los términos avidya y marigpa a tienen en la triple clasificación elegida
aquí, y que ocultan la fisis no condicionada y no fragmentada , lo que nos hace percibir la
incondicionado y no fragmentado como condicionado y fragmentado. Junto con el
inconsciencia básica que corresponde al primero de los significados de los términos avidya y
marigpa tiene en la clasificación triple elegida aquí (es decir, el contingente, enclavamiento
elemento de estupefacción [mongcha b ] que oculta la verdadera naturaleza de la Base, ocultando
autoconciencia primordial, despierta, no dual, de modo que su propia cara no pueda ser patente),
avidya o marigpa en el segundo y tercer sentido que los términos tienen en el triple
La clasificación elegida aquí conforma el velo que debe caer en aletheia . Por lo tanto,
La interpretación de Heidegger de la aletheia como consistente en la permeabilidad de lo condicionado
y
el estado fragmentado de ser hacia la muerte es, debe ser rechazado como el más irracional. (Aunque
en
este punto Heráclito afirmó que todos eran uno, como se muestra arriba, el hecho de que a lo largo de
su
libro una y otra vez hizo afirmaciones contradictorias con respecto a la naturaleza de la realidad
[y también el hecho de que demostró repetidamente que los opuestos son interdependientes y
que se extraen de un continuo] muestra que él era perfectamente consciente de que no
concepto, incluido el de unidad, podría corresponder a la verdadera naturaleza de la realidad.)
Como se expresa en el p. 2 DK, aunque el logos es común, cada individuo cree que él
o tiene un intelecto separado, particular y privado: la conciencia e inteligencia de cada uno

80
y cada individuo, en lugar de ser funciones de un autónomo inherentemente separado
psique, en verdad son funciones del logos (universal) que constituye el Gnitivo (o
Aspecto "espiritual") de la physis y que, al ser común a todos, no puede limitarse en
espacio y tiempo: el intelecto ilusorio, aparentemente separado, que es el núcleo del Dasein
por lo tanto (ser) pero una apariencia falsa que engañó a los humanos erróneamente tomando el núcleo
de
ellos mismos y, en muchos casos, creen ser un alma "inmortal". 207 A su vez, el p. 89 DK
nos dice que, aunque para los Despiertos hay un mundo único y común, cada uno y
cada uno de los dormidos se desvía hacia su mundo particular [sueño-]: estos
Los “mundos particulares [de sueños]” son los productos condicionados y fragmentados de lo ilusorio.
valoración del pensamiento, y como tal implican el ocultamiento ( lete ) de lo incondicionado
y physis / logos no fragmentados que todos (somos) en verdad. Por lo tanto, aletheia consiste en
unama pa pa .
b rmongs cha .

107
Despertar del "sueño" (por así decirlo) de una separación aparentemente absoluta y
multiplicidad que tiene como núcleo la ilusión del individuo humano de ser un Dasein limitado en
espacio y tiempo.
En el texto "Aletheia", escrito en 1943 y, por lo tanto, mucho después del comienzo de la
Kehre o "giro" 208 (y en un momento en el que, como hemos visto, ya había recibido
influencias orientales cruciales), Heidegger ofreció una interpretación de aletheia que, al principio
La vista puede parecer mucho más sólida que la que presentó en Ser y Tiempo . 209 Cita el
La versión de Diels-Kranz del p. B 16 DK del libro de Heráclito, que adaptaré de la siguiente manera:
"¿Cómo se puede esconder antes de lo que no se establece". 210 Heidegger entendió que lo que hizo
no se estableció la physis , que caracterizó de una manera aparentemente correcta cuando declaró
que es "algo que originalmente imparte su naturaleza tanto al objeto como a su
objetividad, y al sujeto y su subjetividad, y que por lo tanto es anterior a la
reino de su reciprocidad ". El punto es que, dado que la physis "le gusta esconderse " (P. B 123
DK), y desde el ciclo del tiempo cósmico ( aion [Skt. Kalpa ]) 211 es el niño que juega a las damas para
a quien pertenece la realeza [real] (P. B 52 DK), a212 el physis qua aion da lugar juguetonamente
la dualidad ilusoria sujeto-objeto, que, aunque la fisis no se establece, sigue
con la manifestación de la ilusión de una conciencia humana limitada a la que la physis
establece ilusoriamente en la medida en que esta conciencia implica un enfoque limitado y hermético
de
atención que ignora la physis como tal y "sueña" la experiencia de aparentemente
multiplicidad sustancial, de modo que la physis aparentemente se establece con respecto a ella.
En un período posterior de su pensamiento, Heidegger escribió con respecto al fragmento B 52
DK: b “La obra no tiene 'por qué'. La obra juega jugando. Sigue siendo una mera obra: el
más alto y más profundo. Pero este "mero" es todo, el Uno, el Único ". En cuanto a estos
palabras, R. Ohashi, quien creía que atestiguaban la correspondencia entre Heidegger
filosofía y pensamiento oriental, escribió: c “La 'obra', no solo en Chuang-tzu, sino también en
Lao-Tsé y especialmente en el budismo, es el modo de ser de la naturaleza suprema y
libertad. Para el pensamiento asiático es la máxima expresión ". 213 Sin embargo, si en esta etapa
posterior
Heidegger estaba escribiendo bajo la influencia de sus fuentes orientales, no cabe duda
que no pudo entenderlos correctamente, ya que continuó diciendo: "Queda el
preguntamos si y cómo escuchamos las fases de esta obra y los ritmos de
En esta composición musical, 214 pueden participar en la obra presentándonos en
eso." d El malentendido de Heidegger radica en el hecho de que, para presentarnos en
la obra, tendríamos que estar fuera de la obra, pero nunca hemos estado fuera de ella: todo eso
sucede y todo lo que es, ocurre como el "juego" del principio universal único, y por lo tanto
nosotros mismos y todo lo que consideramos nuestras acciones siempre han sido (han sido) parte de
esta obra.

Página 81
Sin embargo, la physis "le gusta esconderse ": el núcleo de esta jugada se ha comparado con un juego
de
escondite por el cual, en cada conciencia individual y como cada individuo
conciencia, el logos común cree ser un ser separado, particular, autónomo
alma o mente, como resultado de lo cual surge nuestra experiencia delirante de la obra como no
siendo una obra de teatro, de nosotros mismos como separados de todos los demás movimientos
espontáneos del
jugar, y de nuestras acciones como realizadas por un individuo separado, particular, privado y
autónomo
alma o mente en lugar de surgir espontáneamente del principio universal único y
unHeidegger (1997), p. 169 (pasaje concluyente). Referido en Saviani (2004), n. 37, p. 37)
b Heidegger (1997), pág. 169 (pasaje concluyente). Referido en Saviani (2004), n. 37, p. 37)

c Ohashi (1989), pág. 139.

d Heidegger (1997), pág. 169 (pasaje concluyente). Referido en Saviani (2004), n. 37, p. 37)

108
(siendo) este principio. 215 Por lo tanto, el punto no es si se puede o no participar en la
jugar "presentándonos en él", pero sea o no nuestra experiencia delirante de nuestro
Los "yoes" y las acciones externas a la obra pueden ser erradicados.
Sería extremadamente ingenuo creer que un pensamiento tan sutil como el de Heráclito
podría plantearse como el arche uno de los (4 o 5) elementos, por el principio de todos los elementos,
de
ser y no ser, y de todos los seres humanos y no humanos, lógicamente tiene que ser más amplio y
más completo que cada uno de los elementos y que cada uno de los elementos de los cuales es
el principio. 216 Por lo tanto, no puede haber ninguna duda de que el fuego ( pyr ) que Heráclito planteó
como el
Arche debe interpretarse metafóricamente. Como de todos los elementos, el fuego es el que más
ilustra claramente el cambio incesante de la physis que enfatizó con su reconocido
expresión panta rhei (todo fluye), se ha interpretado como una metáfora para esto
cambio incesante Del mismo modo, el fuego puede ser un símbolo de la energía que (según
Tradiciones de sabiduría que considero vinculadas con Heráclito, y de acuerdo con la física de nuestro
tiempo también) es el componente básico de todos los esencias. 217 Heráclito pudo haber tenido los dos
primeros
interpretaciones en mente cuando identificó el arche con fuego, y no es del todo
imposible que él también haya tenido en mente la interpretación del fuego o pyr de Heráclito
Heidegger hecho en "Aletheia", porque la luz es un símbolo y una manifestación de energía. los
El punto es que, según esta última interpretación, el fuego o la pir correspondían a un
aceptación del término alemán Lichtung , que en este contexto se ha asociado a la
concepto de "amanecer" o "aurora" y se ha traducido al inglés como "Iluminación", pero
que, en el contexto en cuestión, prefiero representar libremente como "claridad-luminosidad" (y
que, así entendido, recordaría la luminosidad ampliamente referida en
Tantrismo budista y Dzogchen, de los cuales el ejemplo más conocido quizás sea su
brillando en el "después de la muerte" como se describe en el llamado Libro Tibetano de los
Muertos, un
texto que estaba disponible en alemán en el momento en que Heidegger produjo esta interpretación). a
218

En cualquier caso, no cabe duda de que el arche constituye la "plenitud esencial de

similitud ”y que en sí está más allá de la dualidad sujeto-objeto; se puede agregar que
no podía ser alterado ni por su ocultación o velo, ni por su revelación. 219
Desde entonces, como hemos visto, Heidegger declaró que si hubiera entendido DT Suzuki
funciona correctamente en el budismo zen, lo que Suzuki decía era precisamente lo que había sido
tratando de decir a lo largo de sus escritos (desafortunadamente, como muestro aquí, el pensador
alemán
entendió Suzuki incorrectamente), algunas personas pueden llegar a creer que, en "Aletheia", y
en general, en algún momento del proceso de Kehre o " giro ", Heidegger llegó a ver
La aletheia de Heráclito es igual a lo que los budistas llaman Despertar b . sin embargo, el
La fenomenología del escritor alemán se basó en su experiencia samsárica; como hemos visto,
ya que en Ser y Tiempo era "la apertura del Dasein " - correspondiente a lo que en ese
el libro fue referido como ser hacia la muerte (que, como ya se señaló, es la existencia humana

82
experimentarse a sí mismo como temporal y finito), que él veía principalmente como el más grande
posible grado de verdad, autenticidad y apertura, está claro que la experiencia a la que
ese notable trabajo respondido estuvo marcado por el engaño y pertenecía al samsara . A pesar de
el hecho de que en el período final del pensamiento de Heidegger había absorbido muchas de las
opiniones
del taoísmo y el budismo, hemos visto que en una etapa muy tardía de su pensamiento él
malinterpretó el concepto de vida y experiencia humana como el juego del principio único,
y debajo se mostrará que continuó malentendiendo la naturaleza del arche . A
unPadmasambhava según Karma Lingpa (1938).
b Pali, bodhi ; Skt. Bodhi ; Tib changchub ( byang chub ); Barbilla. p'u-t'i ; Jpn. bodai .

109
En cualquier caso, un individuo despierto nunca habría trabajado para los nazis, instó a los estudiantes
de su universidad para seguir a Hitler en su locura belicosa y genocida, vestida con una esvástica nazi
en una conferencia sobre filosofía, o despreciado a un viejo conocido debido a su judío
raíces 220 Por lo tanto, está claro que la experiencia a la que los escritos del último período de
El pensamiento de Heidegger respondió estaba igualmente marcado por el engaño y, como tal,
pertenecía a
samsara . 221
De hecho, lo que en este período Heidegger postuló como el mayor grado posible de
La verdad, la autenticidad y la apertura fue su propia comprensión de la aletheia de Heráclito , que,
como hemos visto, a primera vista puede parecer que corresponde a la presentación de
la physis : logos ,
pero que Heidegger explicó como el no ocultamiento del ser ( das Sein ). Heidegger hizo
El error de identificar el ser con lo que creía fue la concepción de Heráclito de
logotipos porque, como hemos visto, entendió correctamente que al tener lo que él llamó
"Fuerza apelativa", y entendió incorrectamente el logos de Heráclito como asociado
con la palabra y el acto de decir 222, dándole un significado que de alguna manera
relacionado con el que Aristóteles y otros pensadores posteriores le dieron, pero que estaba en directo
contradicción con el significado anterior que Heráclito le había dado (e incluso con el que el
Los estoicos lo dieron en la creencia de que estaban siguiendo a Heráclito). 223 De hecho, como
tenemos
visto repetidamente, el uso de Heráclito del término logos tiene muy poco que ver con la palabra o
con el acto de decir, porque no era más que otro nombre para la physis , empleado para
Ponemos énfasis en la inteligencia inherente en ella, o en lo que podemos ver como mental.
o aspecto espiritual. Por lo tanto, así entendido, el logos no es un concepto que implique un
diferencia específica (como es el caso con el concepto de ser, que como hemos visto tiene su
differentia specifica en nonbeing 224 ), ni un fenómeno engañoso (como el que
se manifiesta cuando escuchamos, pronunciamos, pensamos en implicar con nuestro pensamiento la
palabra "ser"
que he demostrado ser el resultado de la valoración delirante del concepto de ser), ni
la revelación del ser de un essent (como en el caso de los zapatos del granjero en una foto de Van
Gogh discutido a continuación). El logos como Heráclito entendió el término, esto no puede ser
repetido con demasiada frecuencia: es el aspecto de conciencia / inteligencia de la verdadera condición
de la realidad,
que, al estar libre de límites, no puede ajustarse dentro de los límites inherentes a los conceptos, y
que revela en aletheia : la no ocultación que es el mayor grado posible de verdad,
autenticidad y apertura.
¿Pero Heidegger, en su último período, continuó identificando la aletheia de Heráclito con
(1) a lo que el autor se refirió como el "abrir (ing)" del Dasein o el ser del ser humano
essent como tal, que como hemos visto fue completamente "descubridor del ser", y (2) lo que él
llamado "descubrir (ing)" a de ser ( das Sein ), entendido como la permeabilidad más completa y pura
de
¿Esencias intramundanas? En el texto El origen de la obra de arte , escrito en 1936 y, por lo tanto,
decididamente posterior al comienzo de Kehre , tomando como ejemplo el de Van Gogh
representación de los zapatos de un granjero, Heidegger dijo que, mientras que el contacto con los
zapatos
ellos mismos no nos dieron la verdad de los zapatos, la imagen hizo patente lo que esos

Page 83
los utensilios eran qua utensilios, y afirmaban que era este supuesto estado de ocultamiento de
el ser de esencias que los griegos llamaron aletheia . b Además, hacia el final de la
mismo trabajo, afirmó: “La verdad es la ocultación de lo que es como algo que es.
La verdad es la verdad del ser. c Aunque es cierto que el mayor grado posible de verdad,
unalemán entdecken ; Entdeckung .
b Heidegger (1971), págs. 32-36.

c Heidegger (1971), pág. 39)

110
La autenticidad y la apertura residen en la aletheia tal como la entiende el filósofo efesio, esto es
por lo que, precisamente por lo que llamó aletheia hizo no estar en el no-ocultamiento del ser
de cada essent disponible particular qua essent disponible diferente de todos los demás disponibles
essents, pero en la falta de ocultación de la verdadera condición de todos los essents, que, como lo
señaló
La filosofía de Madhyamika está más allá del ser y el no ser: como hemos visto repetidamente, qué
se oculta en aletheia es lo que Heráclito llamó physis-physis , lo que el taoísmo llamó
tao , lo que el budismo llamó condición absoluta, naturaleza de Buda, eseidad o dharmata , qué
las enseñanzas de Dzogchen llaman bodichita , thigle chenpo a , la Base, etc., y cuáles
ha sido mencionado por muchos otros nombres pero que, siendo impensable (Skt. achintya ),
ningún nombre o concepto puede representarlo adecuadamente. Es únicamente cuando se entiende en
la forma de
Heráclito que podemos afirmar válidamente aletheia para corresponder al mayor grado posible
de verdad, autenticidad y apertura, en el sentido que estos términos tienen en el budismo.
Además, si pensamos que en trabajos posteriores, Heidegger abandonó este concepto de
aletheia estamos equivocados, porque lo encontramos una y otra vez; por ejemplo, en el trabajo de
1953
Einfüruhng en el Metaphysik , dijo: "En la medida en que el ser es , como tal, se pone y está en
el estado de no ocultamiento , aletheia ... La esencia griega de la verdad solo es posible en unión
con la esencia griega del ser, entendida qua physis . Basado en lo peculiar esencial
conexión de physis con aletheia los griegos podrían decir: lo essent es , qua essent , verdadero . los
cierto como tal es [en el proceso de] ser ”. b Esta es la inversión absoluta de la forma en que las cosas
son y de la interpretación budista taoísta y superior de la realidad, porque, como hemos visto,
Las esencias surgen en función del delirio humano básico, y la aletheia o la no ocultación de
la physis muestra que ninguna esencia nunca fue cierta, que ninguna esencia tuvo la más mínima
medida
del ser propio. Heidegger continuó: “Estar implicado implica: presentarse, aparecer
manifestarse, ofrecerse, exponer algo ". c Por lo tanto, está claro que en ningún momento
Heidegger va más allá de la identificación de aletheia con ser, que en su último período él
entendido en términos bastante ambiguos: solo mientras se ve ser como antes del sujeto sujeto
dualidad, en los años cincuenta continuó identificándolo con presencia, que, a medida que él
él mismo lo hizo explícito, implica la dualidad en cuestión, ya que escribió repetidamente el término
como
pre-sence 225 y lo explicó como teniendo el sentido etimológico platónico de "ser antes"
(es decir, "estar delante de). d Encontramos bastantes ejemplos de la identificación de estar con
presencia ( Anwesenheit ; Praesenz ) en Einführung en Die Metaphysik (1953), en Zur
Seinsfrage (1955) 226 y en varios otros de sus últimos trabajos. Por ejemplo, en Zur Seinsfrage
él escribió: e
Ser significa, desde principios del griego hasta el último período de nuestro siglo: presencia.
En otra parte del mismo libro, nuevamente deletreó el término como "presencia". f Entonces, en el
páginas finales del mismo trabajo, escribió el término "ser" tachado, y señaló que
unthig le chen po .
b Heidegger (1987). Como en el momento de escribir esto, la versión en inglés ya no estaba disponible para mí, yo
traducido de Heidegger (1980), pp. 139-140.
c Heidegger (1987). Como en el momento de escribir esto, la versión en inglés ya no estaba disponible para mí, yo

traducido de Heidegger (1980), p. 140

d Heidegger (1987).

84
e Heidegger (1955), pág. 400
f Por ejemplo, Heidegger (1955), págs. 408, 419.

111
la nada también debe pensarse de esta manera. un Aunque esto puede causar que algunos lectores de
este libro para creer que se dio cuenta de que no era cierto, y aunque notó el hecho
que la nada debe ser pensada de la misma manera puede llevar a algunos a creer que él
se dio cuenta de que la nada también era falsa, b El punto de Heidegger era que, en su opinión, la
palabra
el ser presupone que cualquier cosa puede ser, y dado que el lenguaje existe precisamente en la medida
en que
presupone esta posibilidad, es extremadamente difícil cuestionar y examinar esto
presuposición: tachó el término para facilitarnos hacer esto. Él
escribió: c
... la pregunta sobre la esencia del ser se extingue si el lenguaje de
la metafísica no se abandona, porque la representación metafísica impide pensar la pregunta
por la esencia del ser.
En ningún momento Heidegger insinuó de ninguna manera que el fenómeno del ser era
engañoso, o, aún menos, que fue el fenómeno engañoso más básico, en la raíz de
Todo engaño. Por el contrario, en Einführung en die Metaphysik (1953) nos dejó ver que era
indignado y escandalizado porque Nietzsche había afirmado que no era más que vapor
y error, y luego preguntó si ser es una simple palabra y su significado es vapor y
error, como creía Nietzsche, o si constituye el destino espiritual de Occidente . re
Luego, en Zur Seinsfrage (1955) preguntó si el ser es algo en sí mismo, si
"Se entrega" a los seres humanos, y si lo hace tan a menudo, y la respuesta estaba en el
afirmativo: luego pasó a una discusión sobre cómo ser "se da a sí mismo". 227 Heidegger
Luego noté que la subjetividad y la objetividad se basan en una apertura peculiar del ser y
de la esencia humana, que estabiliza [el acto de] representar en la distinción de los dos
qua sujeto y objeto, y que esto hace una posición de ser que quiere nombrar ser
teniendo en cuenta la distinción sujeto-objeto, y que no medita qué
Ya no se piensa en lo que es problemático. e Sin embargo, esto no significa en absoluto que
ser, en la medida en que (es) anterior a la distinción sujeto-objeto, es lo mismo que el Tao, el
physis , el logos , la naturaleza búdica, la verdadera naturaleza de todas las entidades (Skt. dharmata ;
Tib.
chönyi f ), etc. porque, como hemos visto repetidamente, a lo que se refieren todos estos nombres es a
impensable e innombrable, mientras que el ser de Heidegger reside en el lenguaje, es algo que
se piensa, y posee lo que él llamó una "fuerza apelativa".
Algunos han creído que Heidegger estaba expresando un oriental (taoísta o budista)
comprensión de la realidad acuñando términos como das Nichts nichtet y cambiando el
forma sustantiva de muchos términos en procesos verbales, de tal manera que Sein se convirtió
en seyn , Welt
se convirtió en welten , Zeit se convirtió en zeitigen y zeiten , Ding se convirtió en dingen , Raum
se convirtió en
räumen , Spiel se convirtió en spielen , Sprache se convirtió en sprechen , Stille se convirtió en stillen y
Ereignis se convirtió en ereignen : en opinión de estos intérpretes, Heidegger hizo esto en un
intento de "convertir [lo que estos términos transmiten] en actividades originales impredecibles de un
sucediendo sin sujeto y objeto "que solo podía expresarse en términos tautológicos
(Las cosas , los mundos del mundo , etc.). Sin embargo, al hacerlo, Heidegger puede haber sido
un Heidegger (1955), p. 411.
b Heidegger (1955), pág. 411 y ss .

c Heidegger (1955), pág. 405. Traducción del autor del extracto.

d Heidegger (1987). También en Heidegger, Martin, español, 1980, pp. 73-75.

e Heidegger (1955), pág. 408.

f chos nyid .

112
simplemente siguiendo el modelo de los idiomas chinos, en el que lo que vemos como

Page 85
los elementos sustantivos y sustanciales se expresan como procesos, que se han llevado a
implican que los chinos no los ven como sustancias. (Parece menos probable que él
puede haber estado al tanto de términos como el sánscrito swayambhu y el tibetano rangjung a ,
y otros términos budistas tántricos y dzogchen que hacen más o menos lo mismo, por entonces
estos eran poco conocidos en Alemania y otros países occidentales.) En cualquier caso, esto no
de ninguna manera implica la destrucción de la identidad engañosa entre ser y verdad, o el
idea de que el ser reside en el lenguaje, y todo lo que ya se ha discutido.
De hecho, como se demostró anteriormente, el difunto Heidegger hizo que Aletheia y Truth yacieran
ser , contradiciendo tanto el budismo (y en particular el Mahayana como las formas superiores de
Budismo) y el pensamiento de Heráclito. Si Heráclito hubiera entendido el logos como Heidegger
sí, como consistente en ser y como tal reducible a un concepto que tiene una diferencia
específicamente , como estar asociado a la palabra y al acto de decir, y como tener un
fuerza de apelación (de modo que, como hemos visto, simplemente escuchar, pronunciar o pensar el
el término "ser" da lugar al más general y ubicuo de todos los fenómenos engañosos)
Efesios no habría hecho todas las afirmaciones consideradas en este capítulo ("aquellos que
escuche, no al 'yo', sino a los logotipos , reconozca sabiamente que todo es uno ”,“ a los logotipos
les gusta
para esconderse "," aunque el logos es común, cada ser humano cree que tiene una identidad separada,
intelecto particular y privado ") al mismo tiempo que se refiere a la verdadera condición de
realidad yuxtaponiendo términos mutuamente contradictorios. Por lo tanto, no puede haber ninguna
duda de que
lo que Heráclito llamó logos es precisamente lo que no se puede expresar con palabras o con ningún
acto
de decir, en la medida en que no tiene género próximo ni diferencia específica , debe ser
caracterizado como inefable e impensable. Esto muestra que, si, como todo sugiere,
Heidegger realmente estaba pensando bajo la influencia del taoísmo, el budismo zen, etc., él
no pudo asimilar estos sistemas correctamente; que él nunca tuvo ninguna de las realizaciones de
Budismo o taoísmo, y que nunca produjo un sistema de pensamiento que pueda ser
considerado análogo a cualquier sistema oriental. 228 Y sin embargo, curiosamente, Heidegger sí
no parece haber sido ajeno al hecho de que el budismo buscaba la liberación del ser
a través de la realización del vacío, o que esto implicaba superar la voluntad humana, porque en
su período tardío escribió: b
Pero, ¿en qué consiste esta redención de la aversión al paso? Tal vez
¿Consistir en una liberación de voluntad en general? Es decir, en el sentido de Schopenhauer y
¿Budismo? En la medida en que, según la enseñanza de la metafísica moderna, el
el ser del essent es voluntad, la liberación de la voluntad equivaldría a una liberación del Ser, y
de ahí a una caída en el vacío de la nada.
Aquí, a primera vista, el término "nada" parece tener el sentido de
El término mandarín wu y el japonés mu , o el del mandarín k'ung y el japonés ku ,
pero "ser", en la medida en que Heidegger nos dice que debe disolverse para que la nada se manifieste,
es
No es idéntico a esta nada. Sin embargo, lo que en su período final vio como el
epítome de la verdad, autenticidad y apertura fue lo que llamó das Ereignis ("el Evento"),
en el que ser ( das Sein ) era idéntico al principio arche qua single y la verdadera naturaleza
essents de todos, y que algunos se explica en términos de una concepción circular del Dasein s’
ocultamiento y no ocultamiento ( Da ), mientras que otros lo entendieron como una representación de
Sonó un byung .
b Heidegger (1954c), pág. 113. Citado en Saviani (2004), p. 20. Traducción del autor del extracto.

113
transición de la concepción original del ser de Heidegger a una concepción similar a la de Hegel. 229
La razón de esta última interpretación es que la identificación de estar con el arche -
que, como se ha dicho repetidamente, es impensable en la medida en que no tiene género ni proximal
differentia specifica: priva al concepto de ser de su esencia, que depende de

86
contraste de ser con no ser y, por lo tanto, despoja la palabra "ser" de qué, tan tarde como
1953, Heidegger llamó a su "fuerza de apelación". 230 Además, como se mostrará en la próxima
sección de este capítulo, desde 1929 comenzó a hacer afirmaciones como "nada
pertenece originalmente a la esencia ( Wesen ) del ser mismo "," los términos 'ser' y
la "nada" se usa el uno para el otro en una familiaridad cuya plenitud esencial
todavía no hemos pensado "y cosas similares, todo lo cual a primera vista parece responder
a una concepción hegeliana del ser.
Sin embargo, en ningún momento de su evolución, Heidegger reconoció explícitamente que
la identificación de estar con el arche causaría que el concepto de ser pierda su significado
y quedar sin significado alguno; además, a pesar del hecho de que dejar el
el concepto de no tener ningún significado haría imposible ser mentir
lenguaje o ser pensado, o para que el término "ser" tenga lo que el pensador alemán llamó
una "fuerza de apelación", en ningún momento de su evolución Heidegger se retractó de sus
afirmaciones
que estar en el lenguaje y que tenía que ser pensado, o que el término "ser" tenía lo que
el pensador alemán llamó una "fuerza apelativa". Y sin embargo, como hemos visto, en una etapa tardía
de su evolución filosófica afirmó que el término Ereignis es tan difícil de traducir como
la palabra griega logos y el término mandarín Tao a, y aunque nuestro autor no
explicar la razón de esto, radica precisamente en el hecho de que das Ereignis corresponde a la
arche , que, a diferencia del concepto de ser con el que Heidegger lo identificó en el concepto
de das Ereignis , carece de género proximal y de diferencia específica .
Das Ereignis , la identidad hegeliana del ser y la nada,
y los conceptos orientales "Nada" y "Vacío"
En la versión revisada de la lógica que apareció en la Enciclopedia de Hegel , b dialéctica
se desarrolla desde ser qua el más inadecuado y abstracto, hasta la idea absoluta como la más
Adecuado y concreto. Esto explica la razón por la cual, al comienzo de la Ciencia de
La lógica , c Hegel había declarado que el ser ha sido [siempre] idéntico a la nada: en la medida en que
Hegel vio el ser como el más abstracto e indeterminado de los conceptos, lo identificó
con la negación de determinaciones incorporadas en lo igualmente abstracto e indeterminado
concepto de la nada Sin embargo, esta identificación también se ha relacionado con la de Hegel
premisa, que se discutirá brevemente en la Parte III de este libro, que la naturaleza, lo externo
mundo, sociedad y todo lo que el pensamiento y el lenguaje interpretan es Espíritu ( Geist , que para
evitar interpretaciones religiosas se expresa en general como Mente), la Idea (en el
Enciclopedia , d sec. 248, Hegel dice que "la naturaleza se ha convertido en la idea en la forma
de otredad ") o Razón 231 (que es el término que utilizó en la Introducción a la Filosofía
de Historia ) e apareciendo como externo a ella. Esto implica que todo lo que consideramos externo a
unHeidegger (1957), p. 125. Citado en Saviani (2004), p. 20. Traducción del autor del extracto.
b Hegel (1991).
c Hegel (1990).

d Hegel (1991).

e Hegel (1988).

114
nuestra mente y que interpretamos en términos de conceptos, es indistinguible de los conceptos
en términos de lo que lo interpretamos, y como tal debe corresponder exactamente a estos conceptos;
sin embargo, para obtener esta correspondencia, es necesario describir la realidad en términos de
contradicciones, ya que, en opinión de Hegel, la realidad es contradictoria (por ejemplo, para una
entidad
moverse, tendría que estar simultáneamente y no estar en el mismo lugar). 232 Sin embargo,
La afirmación de Hegel de que el ser y la nada son idénticos borra la diferencia específica
eso determina el concepto de ser, de modo que en el plano lógico anula este concepto de
cualquier contenido, convirtiéndolo en un concepto vacío, indeterminado, falso, y en el

Page 87
plano fenomenológico hace que no se corresponda con nada que pueda manifestarse en nuestro
experiencia, de modo que no puede tener lo que Heidegger llamó una "fuerza apelativa". De hecho, si
La concepción de Hegel del ser era correcta, la valoración delirante de este concepto no
dar lugar al fenómeno del ser , para la valoración delirante de un concepto vacío
No puede dar lugar a ningún fenómeno. Por lo tanto, el concepto de ser de Hegel no
corresponden al concepto de ser que los seres humanos compartimos.
Como se señaló al final de la sección anterior, el hecho de que en el concepto de das
Ereignis Heidegger identificó estar con el arche , que no tiene ni género proximal ni
differentia specifica , tiene el mismo efecto que la identificación de Hegel de estar con
nada: priva al ser de su diferencia específica , que radica en su contraste con
no ser Además, como hemos visto, a partir de 1929 Heidegger comenzó a hacer afirmaciones.
eso parecía definir el ser como ser idéntico a la nada y que, por lo tanto, algunos
interpretado como una respuesta a una transformación de su concepto de ser que causó que
volverse idéntico o análogo a la concepción hegeliana de ser expresado en el
comienzo de la ciencia de la lógica . Si esta interpretación era correcta, Heidegger llegó tarde
El concepto de ser estaría sujeto a la objeción que Sartre planteó con respecto a Hegel
concepto de ser: a
Oponerse al ser a la nada como tesis de su antítesis, al estilo de Hegel
comprensión, equivaldría a asumir una simultaneidad lógica entre ellos. Así dos
los contrarios surgen al mismo tiempo que los dos términos límite de una serie lógica. Pero aquí debemos
tenga en cuenta que solo los opuestos pueden disfrutar de esta simultaneidad, en la medida en que son igualmente
positivo (o igualmente negativo). Sin embargo, no ser no es lo contrario de ser; es su
contradictorio. Esto implica una posterioridad lógica de la nada con respecto al ser,
en la medida en que primero se postula y luego se niega. Por lo tanto, ser y no ser no pueden ser
conceptos con el mismo contenido; por el contrario, el no ser supone un paso irreducible de la
mente: no importa cuál sea la indiferenciación primitiva del ser, el no ser es lo mismo
indiferenciación negada . Lo que permite a Hegel 'hacer pasar' a la nada, es que
él ha introducido implícitamente la negación en su propia definición de ser. Esto es evidente
en la medida en que una definición es negativa, porque Hegel nos ha dicho, en términos del dictamen de Spinoza, que
omnis determinatio est negatio . Y no escribe: 'No importa qué determinación o
el contenido distinguiría el ser de otra cosa, al colocar un contenido en él, no
permitir mantenerlo en su pureza. Es pura indeterminación y vacío. Nada puede ser
aprehendido en ella '. Por lo tanto, es el propio Hegel quien ha introducido el ser desde atrás
negación que encontrará de nuevo cuando lo haga pasar al no ser. Es solo que aqui
Hay un juego de palabras sobre la noción misma de negación. Porque si niego en ser
todas las determinaciones y todos los contenidos, al hacerlo estoy afirmando que es así . Por lo tanto, si negamos
en ser todo lo que deseamos, debido al hecho de que estamos negando que sea esto o aquello
[y por lo tanto lo estamos afirmando como siendo ], no podríamos hacer que no sea . La negación podría
un Sartre (1980), pp. 50-1.
115
no alcanzar el núcleo del ser del ser que es plenitud absoluta y positividad total.
Por el contrario, el no ser es una negación que concierne (es decir, está dirigida a) este mismo núcleo de
densidad de plenitud. Es en su corazón que se niega el no ser. Cuando Hegel escribe (P. c.
2 ed. E. § LXXXVII) '[El ser y la nada] son abstracciones nulas y cada una de ellas es como
vacío como el otro ', olvida que el vacío es el vacío de algo (un error que es incluso
más extraño en la medida en que Hegel fue el primero en notar que "toda negación es un
negación determinada ', es decir, tiene un contenido). Ahora, el ser está vacío de toda determinación
excepto por la identidad consigo misma; sin embargo, el no ser está vacío de ser (en lugar de ser
vacío simplemente de las determinaciones del ser) ...
"Por lo tanto, cuando incluso ser no sería el soporte de ninguna calidad diferenciada,
la nada sería lógicamente posterior a ella en la medida en que, para negarla,
[pre] supone ser, porque la cualidad irreductible de los no viene a sumarse a esto

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masa indiferenciada del ser para liberarlo. Esto no solo significa que debemos
negarse a colocar en el mismo plano ser y no ser , pero también que debemos tener cuidado con
nunca postulando la nada como un abismo original del cual surgiría el ser. ... " 233
Sartre tiene razón en su afirmación de que el no ser es lógicamente posterior a ser
el no ser es el resultado de una negación por un proceso secundario sobre la base de lo anterior
concepto manifiesto y fenómeno del ser (Heidegger no admitiría esta afirmación con
respecto a su concepto de nichtendes Nichts , que se discutirá a continuación y que en su
la vista es anterior a la negación y es la base de la posibilidad misma de negación; aquí, sin embargo,
estamos discutiendo un concepto diferente y, por lo tanto, no podemos permitirnos hacer un
desvío y pasar a la evaluación de los nichtendes Nichts de Heidegger ). Sartre también tiene razón
en que no importa cuál sea la indiferenciación primitiva del ser, el no ser es esto
la misma indiferenciación negada y, como tal, la nada, entendida como no ser, podría
no significa ser lo mismo que ser.
Sin embargo, el término "nada" también puede entenderse etimológicamente en el
sentido de no-cosa, lo que deletrea así se refiere a la calidad de "no ser una cosa" o
"No ser un essent" y, por lo tanto, puede aplicarse tanto como qua la ilusión del ser propio,
y a los logotipos physis , Dzogchen qua Base, y así sucesivamente. De hecho, el término puede ser
aplicado a ser qua la ilusión del ser propio en la medida en que el fenómeno de estar en el
La raíz de esta ilusión no es una cosa o una esencia, sino lo no concreto y no discreto
fenómeno que hace que los sentidos parezcan tener un ser propio. Y se puede aplicar a la
physis , a Dzogchen qua Base, y así sucesivamente, en la medida en que se refieren estos términos, en
lugar de
siendo una esencia, (es) la fuente y la verdadera naturaleza o condición de todas las esencias. Como se
muestra en
Capítulo I, las enseñanzas de Dzogchen ilustran la Base con el símil de un espejo que puede
reflejar cualquier apariencia precisamente porque su esencia o ngowo un aspecto no es nada (en un
sentido directamente relacionado con el del término mandarín wu y el término japonés mu ): es el
falta de aspectos fijos característicos del lado reflectante de un espejo que, dada la
brillo del espejo (en el sentido de su capacidad para reflejar la luz y las imágenes que iluminan
impresiona en el ojo), permite que el espejo se "llene" de innumerables tipos de formas y
colores. Sin embargo, incluso cuando el espejo está lleno de imágenes, sigue siendo la nada,
porque lo que se refleja tiene la misma naturaleza de nada que el espejo y, en la medida en que
Los reflejos en un espejo son insustanciales y dependen del espejo y de todos los demás
reflexiones para manifestar, no tienen ser propio, que es lo que general Madhyamika
la filosofía llama "vacío del ser propio" (Skt. swabhava-shunyata ; Tib. rangzhinggyi
a ngo bo .
116
tongpanyi a ; Mandarín, k'ung ; Jap ku ) y postula con respecto a todas las esencias. 234 (como se señala
en
el capítulo anterior, el hecho de que todos los fenómenos [son] en verdad la physis , Dzogchen qua
Base o sin embargo llamamos lo impensable e innombrable, para que ningún fenómeno tenga / sea un
La naturaleza diferente de la verdadera naturaleza única de todos los sentidos, es lo que el interior, lo
sutil
Madhyamika [Tib. Nang Trawai Uma b ] se asocia al término zhengyi ngöpo tongpanyi c ,
expresado como "vacío de otras sustancias" o "vacío de sustancias extrañas"
lo que señala que no hay nada extraño en la naturaleza única y verdadera de la realidad:
Según este tipo de Madhyamaka, la verdadera naturaleza de la realidad está vacía en el zhentong
sentido en la medida en que los fenómenos son nulos en el sentido rangtong, y los fenómenos están
vacíos en
el sentido rangtong en la medida en que la verdadera naturaleza de la realidad es nula en el sentido
zhentong y
en la medida en que dependen de otros fenómenos. 235 ) Sin embargo, a pesar de estar, por un lado
mano, y la physis / Base / etc. por otro lado, tienen en común el hecho de que no son nada
ness, como se muestra indiscutiblemente arriba, no son lo mismo.
Algunos de los que insisten en que el pensamiento del difunto Heidegger fue influenciado por

Page 89
El taoísmo y el budismo Chan / Zen, han tratado de demostrar que su concepción de la nada
fue determinado por su descubrimiento de la noción budista taoísta y ch'an / zen expresada
por el término mandarín wu y el término japonés mu . Para determinar si esto puede
o puede no ser así, y si el concepto tardío de ser de Heidegger puede o no
corresponde al ser-que-es-idéntico-con-nada de Hegel, debemos analizar el
distinción entre los dos tipos diferentes de Nichts o nada que Heidegger
introducido en sus últimos trabajos, comenzando en Was ist Metaphysik? El primero de estos tipos de
la nada es la que él llamó nichtiges Nichts , que yo interpretaré como "nada nula",
y que corresponde al concepto metafísico occidental de no ser en cuanto falta de
manifestación (en términos cristianos, a la nada que prevalecía antes de la creación de
el mundo; en términos platónicos, a la materia sin forma, el Demiurgo infundió forma; en
Dzogchen términos, a la falta de los fenómenos del aspecto thukje d de la Base). 236 Así
entendido, la nada no podría corresponder al concepto expresado por los términos wu
y mu , en la medida en que estos términos no implican falta de manifestación; 237 asimismo, no pudo
ser idéntico a ser, como se suponía que era para Hegel, ya que este último coexiste con
estar en lo manifestado y es indistinguible de ser.
El segundo tipo de nada que distinguió Heidegger es el que llamó
nichtendes Nichts , un término que se puede traducir como nihilating no-thing-ness y que,
en la medida en que se supone que tiene una función nihiladora, se ha visto como una nada activa.
ness. Es esta nada la que, según Heidegger, coexiste con el ser y
pertenece a la esencia del ser mismo, porque se piensa en su pertenencia junto con el ser
(siempre que sea repensado epekeina tes usias , "más allá del ser sustancial" e );
asimismo, es esta nada la que, según nuestro filósofo, es anterior a la lógica gramatical
negación, porque se supone que es la raíz fenomenal y la condición de
posibilidad de este tipo de negación. Como también es este tipo de nada lo que ha sido
interpretado como resultado de la asimilación de Heidegger del concepto de nada qua wu
o mu , es el que debe compararse con el concepto en cuestión. 238
Sonó un sonido de gyis stong pa nyid .
b nang phra ba'i dbu ma .

c gzhan gyi dngos po stong pa nyid ; Skt. paravastushunyata ?

d matones rje .

e Cf. Saviani (2004), págs. 42-44.

117
Independientemente del grado en que el concepto de wu / mu puede haber impresionado
Heidegger, o de si creía o no en sus nichtendes Nichts o nihilantes nada
para ser lo mismo que wu / mu , la verdad es que los dos conceptos difícilmente podrían ser más
diferentes uno del otro. De hecho, en Was ist Metaphysik nuestro autor dejó en claro que
llamó a Nichtendes Nichts es la llamada "nada" que resulta de lo que Heidegger
interpretado como un nihilización del Essent qua totalidad, y que consideraba responsable de
esta nihilación, pero que básicamente consiste en el hecho de que, mientras estamos absortos en el
La experiencia más fundamental y originaria de la angustia (que Heidegger erróneamente
afirmaba estar más allá de la dualidad sujeto-objeto, y que contrastaba con la angustia en
frente a una situación definida), nos volvemos indiferentes, ajenos y de alguna manera inconscientes
con respecto a todo lo que no es la experiencia de la angustia, y en particular a lo que se llama
"mundo externo." Él escribió: un
La angustia es algo fundamentalmente diferente del miedo. El miedo es siempre miedo frente a
esta o aquella esencia definida que nos amenaza desde esta o aquella perspectiva definida. Temor
de ... si siempre temes frente a algo definido. (...) La angustia, [sin embargo, no es como el miedo en
A este respecto]. (...) Es cierto que la angustia siempre es angustia frente a ... pero no frente a esto
o eso. La angustia frente a ... siempre es angustia por algo, pero no por

Página 90
esta o aquella. Sin embargo, la indeterminación de eso frente a qué y eso debido a
lo que angustiamos no es una falta de determinación, sino la imposibilidad esencial de
determinabilidad . Esto es lo que se hace evidente en la siguiente interpretación, bien conocida
a todos.
Decimos que con angustia "uno se siente extraño ( unheimlich )". (...) No podemos decir frente a
lo que se siente extraño Uno se siente así en su conjunto. Todas las cosas y nosotros mismos nos hundimos
en la indiferencia Pero esto, no en el sentido de una mera desaparición, sino en el sentido de que,
cuando se hacen a un lado como tales, las cosas se vuelven hacia nosotros. Esto se pone aparte de
lo esencial en su totalidad, que nos persigue y nos rodea de angustia, nos abruma y
nos oprime Nos quedamos sin apoyo. Cuando el essent huye y desaparece, solo hay
permanece, y solo nos abruma, ese "ninguno".
La angustia revela la nada.
"Estamos suspendidos" en la angustia. Dicho más claramente: es la angustia la que nos mantiene dentro
suspenso, porque es [angustia] lo que hace huir al essent en su totalidad. Eso es el
por lo que nosotros mismos, estos seres humanos existentes, huimos junto con los essent en
En medio de la esencia. Y por esta razón, en la parte inferior, [no es] [ese] sentimiento de "yo" o "tú"
extraño, pero ese "uno" se siente así. Aquí, en la agitación que atraviesa todo este ser
suspendido, en el que uno no puede aferrarse a nada, solo queda el ser puro aquí.
La angustia nos deja sin palabras. Dado que la esencia en su totalidad nos elude y esto es
precisamente la forma en que la nada nos persigue, en su presencia toda pretensión de decir
algo "es" está silenciado. Que [mientras] sumergido en la asombrosa angustia tratamos de
romper esa calma vacía por medio de conversaciones insustanciales no hace más que demostrar
presencia de la nada. Esa angustia revela nada es algo que el hombre mismo
confirma tan pronto como la angustia desaparece. En la claridad del aspecto producido por el alambique.
memoria reciente no tenemos más remedio que decir: [eso] frente a cuál y [eso] debido a
cuál angustia era "propiamente nada". Y, de hecho, la nada propiamente dicha, como tal,
estuvo aquí.
Hemos visto repetidamente que el término mandarín wu , usado en taoísmo y también en
El budismo Chan, cuando se emplea solo en un sentido ontológico, se refiere al hecho de que
un Heidegger (1929), pp. 111-112. Traducción del autor del extracto y cursiva.
118
el physis-logos o Dzogchen qua Base no es una realidad fija ni corresponde a ninguna
conceptos y, sin embargo, como en el caso de Dzogchen qua Base debido a su ngowo o
aspecto esencial: tiene la capacidad de manifestar todo tipo de esencias y todo tipo de
interpretaciones También hemos visto que, según la filosofía general de Madhyamaka, todos
las esencias carecen de ser propio (Skt. swabhava-shunyata , Tib. rangzhinggyi tongpanyi a ;
Mandarín, k'ung , Jap. ku ). Y también hemos visto que la verdadera naturaleza de la realidad está vacía
de naturalezas o sustancias distintas de sí mismo (es decir, en el sentido asociado al término Skt
parashunya y el término tibetano zhentong b ). La descripción anterior de lo que Heidegger
llamado nichtendes Nichts ha hecho evidente que la llamada "nada" en cuestión es
no es lo mismo que ninguno de estos tres tipos de vacío o nada, o con cualquier otro
posible concepción oriental de la nada o el vacío.
Fue en el mismo libro que Heidegger hizo la afirmación mencionada anteriormente de que
la nada es más fundamental y originaria que 'no' y [que] la negación, así como
siendo lógicamente anterior a ello. c La razón de esto fue que, en su opinión, que en esta etapa
de su evolución (dos años después de la publicación de Being and Time ) todavía era característico de
Existenzphilosophie 239 —la experiencia descrita anteriormente, que él consideraba un
experiencia de la nada que involucra "la nihilación de la esencia como totalidad", siempre que
'no' original que funda toda negación ("... el no ciertamente no se forma por medio de
negación, pero la negación se encuentra en el no que surge de la desistimiento que es
la nada " d ). Al igual que los nichtendes Nichts de Heidegger , el término mandarín wu , cuando se usa

Page 91
en sí mismo en un sentido ontológico, tiene poco que ver con la negación. Desde el mismo término,
cuando
colocado antes de otra palabra, adquiere el significado del adjetivo "no" (como en el conocido
términos wu-wei , wu-hsin , wu-nien, etc.), se podría concluir que cuando se usa por
en sí mismo en un sentido ontológico, el término se refiere a la base fenomenal de la lógica-gramática
negación, tal como, según Heidegger, es el caso de sus nichtendes Nichts , y que
esta es la razón por la cual se usa la misma palabra como un adjetivo negativo, de donde uno
podría inferir que wu es lo mismo que los nichtendes Nichts . Sin embargo, este no es el caso, para,
como se señaló anteriormente, a diferencia de la nada en el sentido de wu o mu , a diferencia del vacío
en el rantong
sentido de swabhava-shunyata , k'ung y ku , a diferencia del vacío en el sentido de zhengyi ngöpo
tongpanyi e , y a diferencia de cualquier otro concepto oriental posible de vacío o nada,
Nichtendes Nichts de Heidegger consiste en ser absorbido en un estado de angustia en el que,
Como no podemos ser conscientes de nada más que de esta angustia, nos volvemos indiferentes, ajenos
y de alguna manera inconsciente con respecto a lo que Heidegger llamó la esencia como totalidad.
Y, sin embargo, a pesar del sorprendente contraste entre los nichtendes Nichts y todos los orientales
concepto de nada o vacío, la siguiente afirmación de Heidegger en el
Apéndices de Die Zeit des Weltbildes, que se refiere a este nichtendes Nichts , ha sido
entendido erróneamente como la expresión de un concepto oriental de la nada o el vacío: f240
La nada nunca es nula, así como tampoco es algo en el sentido de un objeto; está
siendo él mismo, a la verdad de que el hombre será devuelto cuando sea superado como sujeto,
es decir, cuando deja de representar a lo essent como objeto.
Sonó un sonido de gyis stong pa nyid .
b gzhan stong .

c Heidegger (1929), pág. 108)

d Heidegger (1929), págs. 116-117.

e gzhan gyi dngos po stong pa nyid ; Skt. paravastushunyata ?

f Heidegger (1938), pág. 104. Citado en Saviani (2004), p. 45

119
La razón por la cual el pasaje anterior, que se refiere a los nichtendes Nichts de Heidegger
('nada activo' o 'nada nihilante'), que como hemos visto no es lo mismo
como cualquier concepto oriental de nada o vacío, se ha relacionado con conceptos orientales de
nada o vacío, puede ser que en él se refiera a la nada como la Verdad a la cual
los seres humanos serán devueltos cuando sean superados como sujetos y cuando cesen
representando al essent como objeto. Dado que esta afirmación puede ser similar a la afirmación de
formas superiores de budismo de que la verdad absoluta se realiza inicialmente cuando el vacío
se vuelve patente más allá de toda conceptualidad y, por lo tanto, más allá de la dualidad sujeto-objeto,
y que esta realización debe desarrollarse hasta la consolidación de Awakening, después de lo cual
la vacuidad nunca se pierde de vista y la dualidad sujeto-objeto nunca surge de nuevo, aquellos
doblados
al demostrar que el pensamiento tardío de Heidegger había sido influenciado por el budismo zen y
El taoísmo cerró los ojos ante la radical diferencia entre los nichtendes del pensador alemán .
Nichts y concepciones orientales de la vacuidad o la nada y vieron el pasaje anterior como
demostrando la identidad entre uno y los otros. Sin embargo, el hecho de que Heidegger
identificó la realización de sus nichtendes Nichts con llegar a la Verdad al superar el
la dualidad sujeto-objeto puede sugerir que él mismo pudo haber creído erróneamente
Nichtendes Nichts para ser lo mismo que algunas de las concepciones orientales de la nada o
vacío (probablemente el que se obtiene en la realización de la verdad absoluta en Zen
Budismo, aunque también el que obtiene en la realización de la verdad absoluta en el
La escuela Prasangika Madhyamaka tal como la entienden Chandrakirti y Shantideva está más allá
la dualidad sujeto-objeto 241 ).
Sin embargo, si Heidegger albergaba la creencia anterior, ciertamente estaba equivocado. A
para empezar, que no hay una analogía válida posible entre los nichtendes Nichts de Heidegger

Página 92
y cualquiera de las concepciones orientales de la nada o el vacío considerado hasta ahora es
confirmado por el hecho de que Heidegger asoció este tipo de nada a desistir
(que no tiene ningún papel en ninguna de las concepciones orientales en cuestión), ya que involucra
un Dasein (que, además, está en su estado de lanzamiento), y como se realiza en
angustia (que, siendo una manifestación emocionalmente cargada de la dualidad sujeto-objeto,
no podría manifestarse en una condición libre de la dualidad en cuestión). Él escribió: un
Estas posibilidades del comportamiento que consiste en desistir, fuerzas en las que el
Dasein mantiene su carácter de [ser] arrojado, aunque sin controlarlo, no son
diferente de la simple negación. Pero esto no les impide expresarse en el
no y en negación.
Como en esta experiencia hay un Dasein , que como hemos visto es existencia
limitado en espacio y tiempo y, como tal, es una manifestación central del delirio humano básico, y
Dado que el lanzamiento de este Dasein implica que se experimenta a sí mismo como diferente y
separado del flujo de experiencia, está claro que la nada que de ese modo se revela
Es una manifestación de ilusión que ocurre en el samsara . 242 Además, en lugar de ver
el Dasein, que, como hemos visto, está en el centro del engaño, como algo para ser
erradicado, Heidegger dice que todas las manifestaciones de angustia originaria, ya sea reprimida
o plenamente experimentado, tiene como objetivo "preservar la última grandeza del Dasein " b243 -
un Heidegger (1929), p. 117)
b Heidegger (1929), pág. 118)
120
lo cual, esto parece implicar, no lo vio como un fenómeno engañoso para ser superado en
La última comprensión del vacío que ocurre cuando la verdad absoluta se descubre más allá
La dualidad sujeto-objeto. El hecho de que según Heidegger fundamental u original
la angustia se produjo al enfrentar la imposibilidad esencial de determinabilidad , junto con
la frase "en la agitación que pasa por todo esto está suspendida, en la que uno no puede
aferrarse a cualquier cosa ", se puede tomar para sugerir que a lo que se refería Heidegger era a un
experiencia del tipo que llamo pánico , que como hemos visto consiste en un temor incontenible
cuando se enfrenta a la permeabilidad de la totalidad y / o de la insustancialidad concomitante de los
sentidos
(incluida la esencia humana misma): darse cuenta de que el Dasein y alles Seiende carecen de egoísmo
se teme como la muerte misma, ya que el individuo se identifica como qua actualidad con
ser propio, ella o él identifica la realización de la falta de ser propio del Dasein con la extinción
del Dasein , y ve la realización de la falta de ser de alles Seiende como el
disolución de todos los puntos de referencia del Dasein . Además, en cuanto a la desrealización
consiste en perder el control de la "realidad", y en la medida en que está asociada a la psicosis, en
El miedo al pánico a la muerte puede agravarse con el miedo a la locura. Y como en general tememos
La experiencia del miedo, en pánico, el miedo a la muerte y el miedo a la locura se combinan con el
miedo.
de miedo.
Sin embargo, aunque parece haber alguna relación entre Heidegger
nichtendes Stern y pánico qua miedo del vacío, que son no exactamente lo mismo, por
el pánico ocurre en la desrealización, que no podría ser a lo que se refiere Heidegger, porque en
el temor a la desrealización no puede ser eludido por una charla insustancial, según Heidegger
ocurre con la angustia que se manifiesta en nichtendes Nichts . Asimismo, como se mostrará
a continuación, la descripción de Heidegger de sus nichtendes Nichts muestra que estaba
completamente equivocado en
categorizándolo como más allá de la dualidad sujeto-objeto, y ni siquiera la intuición de
el vacío en pánico está más allá de la dualidad en cuestión, porque esa dualidad es la condición de
posibilidad de todo tipo de miedo (además, en el camino gradual Mahayana el único
la realización del vacío que está más allá de la dualidad sujeto-objeto es la que
Madhyamaka Prasangika ve como la verdad absoluta y que marca la entrada a la

Página 93
tercer camino Mahayana, que no podría implicar pánico en la medida en que el miedo al vacío no
puede
ya no se manifiesta una vez que uno ha alcanzado el tercero de los cuatro niveles del segundo
Mahayana
camino, que se llama "tolerancia de los no nacidos" precisamente porque en él los practicantes
superar completamente el miedo al vacío).
Hemos visto que Heidegger afirmó que la experiencia en la cual, según
él, el essent en su totalidad es nihilado por la angustia y el nichtendes Nichts se revela,
está más allá de la dualidad sujeto-objeto. Como se señaló anteriormente, a este respecto estaba
completamente equivocado:
aunque los objetos que aparecen inicialmente en esta experiencia pueden no ser discretos ni
concreto, en cada momento de angustia fundamental u originaria de un sujeto mental
está tomando esto o aquello como su objeto. El objeto presente justo antes de que ocurra el estado, y
que
se puede pensar que lo desencadena, puede ser cualquier cosa que en el caso de un individuo en
particular pueda
funcionar como una condición contributiva para que se desate una experiencia de este tipo (que es
por qué Heidegger afirmó que es casi imposible identificar un desencadenante en tales experiencias;
Sin embargo, es importante tener en cuenta que el desencadenamiento de experiencias de angustia, y
en particular, el descontrol autocatalítico de la angustia que puede ocurrir en el extremo
manifestaciones de estas experiencias, en última instancia, dependen de la estructura y función de la
psique humana, que tiene una disposición incorporada para activar los circuitos de retroalimentación
positiva que,
como se muestra en la Parte II de este libro, están en la raíz de las psicosis psicológicas espontáneas
procesos de autocuración y de las prácticas más poderosas del Camino del Despertar).
121
Sin embargo, a medida que avanzamos hacia el estado de angustia, la naturaleza del objeto dependerá
de
tipo de experiencia de angustia que enfrentamos. Por ejemplo, si la angustia que estamos
experimentando es
una instancia de lo que yo llamo pánico , el objeto será vacío y, como tal, estará relacionado con
a lo que Heidegger se refería con el término imposibilidad esencial de determinabilidad (aunque,
como se muestra arriba, no será lo mismo que sus nichtendes Nichts ). Si es una instancia de
angustia definida por Sartre (que está directamente relacionada con la necesidad de elegir entre
una gran cantidad de posibilidades se abren ante el ser humano que es finito en el espacio y el
tiempo 244 ),
el objeto puede ser un concepto sutil de incertidumbre que se valora delirantemente, se lo absolutiza
dar lugar a la preocupación. Si es el fugitivo de la inquietud inherente a la ilusión de
separación (en el sentido del término sánscrito dwesha y el término tibetano zhedang a ), el
objeto es lo que estamos experimentando como irritante y, por lo tanto, estamos obligados a rechazar.
Sin embargo, no importa qué tipo de experiencia de angustia podamos estar experimentando, excepto
en
los breves instantes en los que estamos cambiando de un objeto a otro, a lo largo del
experimentar uno u otro objeto se manifestará a un sujeto mental. De hecho, las pasiones son
actitudes particularmente intensas de un sujeto hacia un objeto, asociadas a actitudes especialmente
intensas
sensaciones en el centro del cuerpo al nivel del corazón del tipo que el budismo llama
“Sensaciones mentales” o “tonos de sentimiento” (Skt. Vedana ; Tib. Tsorwa b ) —y la calidad de
Las "sensaciones mentales" o los "tonos de sentimiento" dependen de la actitud del sujeto mental hacia
su
objeto. De hecho, el sujeto no puede tener diferentes actitudes al mismo tiempo, y la actitud
en cualquier momento dado afecta también a todo lo que no es su objeto. Por lo tanto, la aceptación de
el objeto implica automáticamente la aceptación de la "sensación mental" o "tono de sentimiento" que
nosotros
asociarse a ese objeto, que por lo tanto se vuelve agradable; el rechazo del objeto implica
rechazo de la "sensación mental" o "tono de sentimiento" que asociamos con ese objeto, y
la indiferencia hacia el objeto implica indiferencia hacia la "sensación mental" o "sentimiento
tono "asociamos a ese objeto. (Y lo mismo se aplica cuando el objeto es la sensación
en sí , que en este caso es la "sensación mental" o el "tono de sentimiento", tal como en los ejemplos
lo consideramos en el Capítulo I, la aceptación hace que la sensación sea placentera, el rechazo la hace
desagradable, y la indiferencia lo hace neutral. 245 ) Dado que la angustia es una pasión y, como solo
notado, las pasiones son actitudes particularmente intensas de un sujeto hacia un objeto, y en la medida

Page 94
como angustia implica un tono de sentimiento desagradable o sensación mental, que a su vez
implica que un sujeto mental está rechazando un objeto, no cabe duda de que la angustia
implica la dualidad sujeto-objeto.
Una vez que ha ocurrido la angustia, el objeto cambiará de un momento a otro.
siguiente: en un momento el objeto puede ser la insustancialidad que es el objeto natural del pánico
o el objeto natural de la variedad de angustia fundamental u originaria que somos
experimentando en otro momento el objeto puede ser la conceptualización del estado de
angustia, que no es una esencia concreta o discreta; otro será el fuerte mental
sensación que se manifiesta en el centro del corazón (que por un lado sostiene la angustia
y por el otro es nuestro tono de sentimiento mental); en otro puede consistir en el pensamiento
que no podemos poner fin a la experiencia de una angustia insoportable; etc. Después de desviar
nuestra
atención de un objeto y antes de colocarlo en otro objeto, el estado neutral del
base de todo (kunzhi lungmaten c ) que está más allá de la dualidad sujeto-objeto puede manifestarse
por
un instante; sin embargo, con la excepción de tales instantes, en cada momento del
un zhe sdang .
b tshor ba .

c kun gzhi lung ma bstan .

122
experiencia de angustia fundamental, originaria habrá un objeto, y por lo tanto es un
gran error al afirmar que esta experiencia está más allá de la dualidad sujeto-objeto.
Cómo, si la experiencia de angustia en cada momento involucra un objeto, y si es un
manifestación del Dasein , que es la existencia humana finita en el espacio y el tiempo que como tal
implica necesariamente la dualidad sujeto-objeto, ¿es posible que Heidegger tenga
creía que la experiencia de lo que llamó nichtendes Nichts estaba más allá de la dualidad de
¿sujeto y objeto? La razón es, sin lugar a dudas, que esta dualidad nunca se disolvió para él en
una instancia de nirvana , ni se involucró en ninguna práctica en la que la dualidad en cuestión
tuvo que ser detectado para tomar medidas que puedan servir como una condición para su espontáneo
liberación, y por lo tanto no aprendió a reconocer esta dualidad como tal cuando
se manifiesta en experiencias en las que el objeto es indeterminado o abstracto, en lugar de ser
Una esencia discreta y / o concreta.
En cualquier caso, se ha demostrado sin lugar a dudas que los nichtendes de Heidegger
Nichts no es la permeabilidad de la nada en el sentido del taoísta y el Chan / Zen
Concepto budista expresado por los términos wu y mu , ni el vacío de autoexistencia de
general Madhyamaka, ni el vacío de sustancias extrañas de lo sutil, interno
Madhyamaka En particular, no es el vacío absoluto lo que simultáneamente tiene estos
tres sentidos, y que se vuelve patente en el tercer camino Mahayana (o, que es lo mismo,
en el primer nivel de bodhisattva [Skt. bhumi ; Tib sa ]) 246 cuando la verdad absoluta se manifiesta
más allá de la conceptualidad y, por lo tanto, más allá de la dualidad sujeto-objeto: cuando esto ocurre,
no puede haber angustia, y ciertamente no hay existencia humana-finita-en-espacio-y-tiempo
( Dasein ) Si, como sugiere la descripción de Heidegger, tenía en mente una experiencia de alguna
manera
similar al pánico , que implica la compulsión de mantener la existencia ilusoria separada y finita
que el Dasein es, junto con la "dignidad" de este Dasein , los nichtendes de Heidegger
Nichts sin duda sería una experiencia previa al logro de la tercera.
etapa del segundo camino Mahayana, porque en la etapa en cuestión el miedo al vacío del ser propio
llega a un final. 247 Sin embargo, ¿se dio cuenta de la inquietud primaria?
irritabilidad inherente a la existencia humana finita en el espacio y el tiempo, que se manifiesta a la vez
en
que no necesitamos elegir entre la gran cantidad de posibilidades que tenemos abiertas, lo haríamos
estar lidiando con la experiencia de dwesha / zhedang a , que puede continuar manifestándose así
siempre y cuando un estado posterior a la contemplación, y con él una ilusión humana básica, continúe

Page 95
ocurrir. 248 (Esta experiencia tiene el papel principal en prácticas superiores de Dzogchen como las
de Thögel b y Yangthik c , que crean las condiciones para la inquietud / irritabilidad
surgir tan pronto como se manifieste la ilusión humana básica, dando lugar inmediatamente a una
retroalimentación
fugitivo de angustia, y luego liberándose espontáneamente junto con el sujeto sujeto
dualidad y con toda conceptualidad.)
Habiendo descartado la posibilidad de que los nichtendes Nichts de Heidegger sean los
Al igual que cualquiera de los conceptos orientales de la nada o el vacío, es hora de reflexionar sobre el
posibilidad de que en el último período de la evolución de Heidegger su concepto de ser pueda tener
convertirse en Hegel (es decir, que puede haber pensado que el carácter indeterminado de la
el concepto de ser hace que sea lo mismo que la nada, en el sentido en que el término
se refiere a la indeterminación y, por lo tanto, es tan indeterminado como el del ser). Desde el
comienzo del Kehre o " giro ", muchas afirmaciones en los escritos de Heidegger, si se leen
un zhe sdang .
b thod rgal .
c yang thig .

123
fuera de su contexto, puede parecer sugerir un concepto de ser similar a Hegel. Por ejemplo,
según Heidegger,
La nada [ qua nichtendes Nichts ] es lo que hace posible el carácter manifiesto de
el essent como tal para el humano Dasein . La nada no es el concepto contrario a [que
de] el essent, pero pertenece originalmente al ser mismo. (1929 a )
La nada no nos proporciona el concepto opuesto a [el de] la esencia , pero
Pertenece originalmente a la esencia ( Wesen ) del ser mismo . En el ser ( Sein ) de lo essent
allí ocurre la nihilación ( das Nichten ) de la nada. (1929 b )
Todo lo que no es simplemente nada es , y para nosotros incluso nada "pertenece" al "ser".
(1935/1953 c )
No hay ser ni nada juntos. El uno se usa para el otro en un
familiaridad cuya plenitud esencial aún no hemos pensado. (1955 d )
... el no del essent, "esta nada", es decir, con respecto a su esencia.
(1955 e )
Aún más sorprendente puede parecer el hecho de que, en el famoso curso que enseñó en 1927
(justo al comienzo de Khere o vuelta ), Heidegger se refirió a la afirmación de Hegel,
al comienzo de la lógica , que "ser es idéntico a la nada", y comentó:
"Hegel está en el camino de una verdad fundamental cuando dice que el ser y nada son
idéntico, es decir, pertenecer juntos ". f Sin embargo, de esto no debemos saltar precipitadamente
conclusiones, porque inmediatamente después Heidegger escribió: "Por supuesto, cuanto más radical
la pregunta es, ¿qué hace posible una pertenencia tan original? g249 y
dos años después de afirmar lo anterior, respondió a esta pregunta, disipando la ilusión de que su
asociación de ser y nichtendes Nichts podría ser lo mismo que la identificación de Hegel de
ser y nada, escribiendo: h
"Así, el ser puro y la nada pura son lo mismo". Esta frase de Hegel ( Ciencia
de Lógica , libro I, WW III, p. 74) tiene plena legitimidad. El ser y la nada pertenecen a cada uno
otro, pero no porque desde el punto de vista del concepto hegeliano de pensar
coinciden tanto en su indeterminación como en su inmediatez, pero porque ser en sí mismo es finito en
su esencia y solo se manifiesta en la trascendencia de ese Dasein que se mantiene afuera,
que se arroja a la nada.
unHeidegger (1929), p. 115)
b Heidegger (1929), pág. 115. Citado en Saviani (2004), p. 47, en relación con las influencias orientales en Heidegger.
c Heidegger (1987), p 85. (El curso en el que se basa este libro se enseñó en 1935; sin embargo, cuando fue

preparado para su publicación, el autor introdujo nuevos materiales en él, y no puedo determinar qué ideas son
de 1935 y que son de 1953.)
d Heidegger (1955), pág. 419.

Page 96
e Heidegger (1955), pág. 420.
f Heidegger (1988), § 20, pp. 311-312 (edición original en alemán p. 443).

g Heidegger (1988), § 20, pág. 312 (edición original en alemán p. 443).

h Heidegger (1929), pág. 120

124
Aunque lo anterior disipa la idea de que la asociación de ser de Heidegger con su ser
Nichtendes Nichts puede ser lo mismo que la identidad de ser y la nada de Hegel, el difunto
La identificación de Heidegger de estar con el arche en das Ereignis , en la medida en que priva
siendo de su diferencia específica , despojándose de su contraste con el no ser, aún podría ser
se cree que implica una concepción hegeliana o cuasi- hegeliana del ser. A cualquiera
tasa, es esta identificación de estar con el arche en das Ereignis lo que contradice directamente
Las afirmaciones de Heidegger, que en ningún momento de su evolución rechazó demasiado, que
siendo "laico en el lenguaje", que era "algo que tenía que ser pensado", y que la palabra
"Ser" tenía lo que el pensador alemán llamó "una fuerza apelativa". De hecho, es esto
identificación de estar con el arche , mientras se mantiene la visión de ser como un
concepto que se piensa, como algo que yace en el lenguaje, como una noción que tiene
Heidegger llamó "una fuerza de apelación" y así sucesivamente, eso es la raíz de la mayoría
Sobresaliente de las contradicciones que plagan el pensamiento de Heidegger.
De hecho, si Heidegger hubiera mantenido la distinción entre ser y el arche ,
claro que ser es un concepto que como tal es pensamiento, se expresa en lenguaje y tiene un
“Fuerza de apelación” (porque, cuando este concepto se valora delirantemente, surge un fenómeno que
es
el más básico de todos los fenómenos engañosos), mientras que el arche (es) la verdadera condición de
todos
realidad que no puede convertirse en un concepto, ya que no tiene ni género proximal ni diferencia
specifica , y por lo tanto no puede ser pensado, expresado en lenguaje o tener un "apelativo
fuerza ", las contradicciones que se han denunciado hasta ahora se habrían evitado. Luego
Heidegger podría haber agregado que un aspecto clave del arche es la nada que lo permite
para manifestar cualquier cosa (al igual que el hecho de que un espejo no tenga imágenes fijas le
permite "llenar
en sí mismo "con cualquier imagen), y reconoce explícitamente este vacío o no-cosa para
tener el sentido del concepto budista taoísta y ch'an / zen de wu / mu , que no
excluir la manifestación de essents, por essents tienen la naturaleza de la arjé y carecen selfexistence
o sustancia. Finalmente, podría haber notado que, así como el arche no está siendo, por
ser es un concepto y el arche es lo que no se puede pensar, el arche puede no ser
entendido como no ser, tampoco puede corresponder a combinaciones de violación de la lógica de
conceptos como ser-y-no-ser o ni-ser-ni-no-ser.
En cualquier caso, el Kehre o giro de Heidegger no fue repentino, sino algo que
tuvo lugar gradualmente durante un período de muchos años, y al final lo llevó a renunciar
análisis ontológico, así como todos los intentos de describir, explicar e interpretar ser
(probablemente como resultado de haberse dado cuenta de que se eludió todos los intentos de conocerlo
como objeto,
en la medida en que siempre se manifestó como el ser de algo que aparece como objeto, que
habría sido la razón por la que notó que el ser era anterior al sujeto-objeto
dualidad). 250 También es posible presumir que, en su último período, Heidegger admitió que el
La naturaleza de la realidad no puede expresarse en términos de lógica digital. Aunque estos
descubrimientos
debería haberlo llevado a emprender el camino que lleva a la realización de la verdadera condición de
realidad que está más allá de los conceptos, y dejar de aplicar el concepto de ser a la verdadera
naturaleza
de la realidad (como lo hizo Plotino, a pesar de sus raíces platónicas-pitagóricas-órficas), siguió el
Por supuesto, Parménides se enfrentó a los dos caminos que se extendían ante él y tomó el camino de
Lethe en la creencia de que estaba eligiendo el camino de noein como la alternativa correcta a la
camino de doxa . Como resultado de esta fatídica decisión, desarrolló el concepto de das Ereignis
con todas las contradicciones inherentes denunciadas anteriormente; sugirió que uno debería pensar

Page 97
ser y "conmemorarlo", para que no caiga en el olvido; él afirmó que,
en lugar de pensar en el ser, uno debería pensar ser el mismo ; y dijo que era
125
necesario para acceder al ser en lugar de simplemente conocerlo , y proceder a "habitar"
siendo. 251
Identificación de Herbert V. Guenther de das Sein con la Base o zhi a
Peor que todas las confusiones denunciadas en la sección anterior es lo que tardó
Herbert V. Guenther hizo en Matrix of Mystery: Aspectos científicos y humanísticos de
rDzogs-chen Pensamiento by trabajos posteriores, c porque en ellos el brillante erudito budista identificó
lo que las Enseñanzas Dzogchen llaman Base o zhi d con lo que Heidegger llamó das Sein ,
y usó el término "ser", declarando explícitamente que debe entenderse en el sentido de
Heidegger's das Sein , como la traducción del término tibetano zhi. Además, el alemán
El budólogo se acostumbró a expresar una serie de conceptos fundamentales de la
Enseñanzas de Dzogchen por términos acuñados o utilizados por el difunto Heidegger para expresar
nociones
sin relación alguna con ninguno de los conceptos de las enseñanzas en cuestión. Ya que
Sería una pérdida de tiempo y energía establecer las diferencias entre cada uno
uno de los conceptos Dzogchen que el Dr. Guenther tradujo con términos heideggerianos, y el
conceptos Heidegger expresados por estos términos, aquí me limitaré a la discusión de
El error grave consiste en la identificación de lo que las Enseñanzas Dzogchen llaman
Base o zhi con lo que Heidegger llamó ser o das Sein . 252
Es bien sabido que Martin Heidegger usó el término "diferencia ontológica"
( ontologische Differenz ) para referirse a la supuesta diferencia entre el ordinario, el óntico
comprensión del ser, y la supuesta comprensión "ontológica" del ser que
la filosofía debería ayudar a los seres humanos a alcanzar y eso supuestamente transmitía la verdad
sobre el ser. 253 Él escribió: e
Ser es ser apoderado e hecho nuestro tema. Ser es siempre ser de esencias y
en consecuencia, se vuelve accesible al principio solo comenzando con algo de esencia. Aquí el
La visión fenomenológica que hace la aprehensión debe dirigirse hacia un
essent, pero tiene que hacerlo de tal manera que el ser de este essent sea de este modo sacado a la luz
para que sea posible tematizarlo. La aprehensión del ser, la investigación ontológica,
siempre se dirige, al principio y necesariamente, a alguna esencia; pero luego, de manera precisa , es dirigido
lejos de ese essent y llevado de vuelta a su ser . Llamamos a este componente básico de la
método fenomenológico: el retroceso o reducción de la visión de investigación desde un
ingenuamente aprehendido essent to being: reducción fenomenológica . Por lo tanto, estamos adoptando un
término central de la fenomenología de Husserl en su redacción literal, aunque no en su sustantivo
intención. Para Husserl , reducción fenomenológica, que resolvió por primera vez.
expresamente en las Ideas hacia una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica
(1913), es el método para dirigir la visión fenomenológica desde la actitud natural del
ser humano cuya vida está involucrada en el mundo de las cosas y las personas de regreso a la
la vida trascendental de la conciencia y sus noéticos-noemática 254 experiencias, en el cual
un gzhi .
b Guenther (1984).

c Ej. Guenther (1999, 2000).

d gzhi .

e Heidegger (1988), § 21, págs. 21-2 (págs. 28-30 de la Ed. alemana original). Hofstadter usa el mismo término,

"Ser" para lo que estoy representando como "ser" y lo que estoy representando como "essent". Él tiene "pura aversión
de ... "en lugar de" El mero desvío de ... ", que aparece en la versión que incluyo aquí (en el
segundo párrafo de la cita).
126
Los objetos se constituyen como correlatos de la conciencia. Para nosotros reducción fenomenológica
significa llevar la visión fenomenológica de regreso de la aprehensión de un essent, lo que sea

98
puede ser el carácter de esa aprehensión, para comprender el ser de este ser
(proyectándose sobre la forma en que está oculto 255 ). Como cualquier otro método científico, el
método fenomenológico crece y cambia debido al progreso realizado precisamente con su
ayuda en los temas bajo investigación. El método científico nunca es una técnica. Tan pronto
A medida que se convierte en uno, se ha alejado de su propia naturaleza.
La reducción fenomenológica como la guía de nuestra visión desde los sentidos hasta
sin embargo, el ser no es el único componente básico del método fenomenológico; en
De hecho, ni siquiera es el componente central. Para esta guía de visión desde los sentidos hasta
ser requiere al mismo tiempo que debemos avanzar positivamente hacia
siendo el mismo. El mero desvío de los sentidos es una metodología meramente negativa.
medida que no solo necesita ser complementada por una positiva sino que requiere expresamente
nosotros para ser guiados hacia el ser; Por lo tanto, requiere orientación. El ser no se vuelve accesible [en
de la misma manera que] un essent. No lo encontramos simplemente frente a nosotros. Como se muestra,
siempre se debe mostrar en una proyección gratuita ( Entwurf ). Esta proyección de la
dado antecedentemente essent sobre su ser y las estructuras de su ser que llamamos el
construcción fenomenológica
Pero el método fenomenológico tampoco está agotado por lo fenomenológico.
construcción. Hemos escuchado que cada proyección del ser ocurre en una recursión reductiva
de los sentidos. La consideración del ser parte de los sentidos. Este comienzo
obviamente está siempre determinado por la experiencia objetiva de los esencias y el rango de
posibilidades de experiencia que en cualquier momento son peculiares de un Dasein fáctico y, por lo tanto, de
La situación histórica de la investigación filosófica. No es el caso que en todo momento y
para todos, todos los essents y todos los dominios específicos de essents son accesibles de la misma manera;
e, incluso si los esencias son accesibles dentro del rango de experiencia, la pregunta sigue siendo
de si, dentro de la experiencia ingenua y común, ya se entienden adecuadamente en
su modo específico de ser. Debido a que el Dasein es histórico en su propia existencia, el
Las posibilidades de acceso y los modos de interpretación de los esencias son en sí mismos diversos,
variando en diferentes circunstancias históricas.
Sin embargo, en esto Heidegger estaba equivocado, para aquellos que no se daban cuenta de lo que el
Las enseñanzas de Dzogchen llaman rigpa, o al menos de lo que el budismo Mahayana llama absoluto
la sabiduría prajña , no puede tener una comprensión ontológica del ser realmente correcta: solo
quienes tienen tales realizaciones son conscientes del verdadero modo de existencia del fenómeno
de ser , que, como hemos visto repetidamente, es una apariencia engañosa más básica que es
ubicuo en samsara . De hecho, todos los modos de comprensión de ser accesibles a lo ordinario
los seres humanos son igualmente engañosos, porque están basados en el fenómeno de ser eso
es una manifestación más elemental de ilusión e implica la imposibilidad de ver eso
Este fenómeno es una manifestación de ilusión. 256 Este fenómeno es la base de lo que
Heidegger llamó la diferencia ontológica, porque nos dice que esta diferencia puede hacerse
porque ya tenemos una comprensión del ser (es decir, del ser de los seres) que permite
que tengamos la comprensión óntica de lo essent, y eso para realizar lo ontológico
diferencia todo lo que tenemos que hacer es mover nuestro enfoque de la comprensión óntica de lo
essent
a la comprensión a priori del ser que hace posible la comprensión óntica de la
essent. 257 Aunque Heidegger no entiende el término a priori exactamente en el mismo
sentido como Kant, lo que he dicho en otras partes sobre a prioris de Kant también se aplica a
Heidegger: en términos de la comprensión esencial expresada por el mito de lila , el
127
juego cósmico de escondite de Gnitiveness consigo mismo, el hecho de que la comprensión de
ser es a priori confirma el hecho de que es engañoso. 258
Como se indicó en una nota al capítulo anterior, en dos de los trabajos posteriores de Heidegger ( Was
heisst Denken e Identität und Differenz ) el autor alemán enfatizó la opinión de que el
La diferencia ontológica se dio en el marco del Dasein , y explicó la
 Page 99
diferencia en cuestión como no exactamente un contraste entre el ontic y el ontológico, pero
más bien una duplicidad ( Zwiefalt ) que debe desarrollarse, una diferencia que era previamente
"Indiferenciado", por así decirlo, pero eso debe ser claramente diferenciado (es decir, debe hacerse
aparente), de modo que ser y essent ya no estarían en contraste entre sí.
Sin embargo, nada de esto afecta el error esencial de Heidegger: aunque concibió el
diferencia ontológica como la diferencia suprema y más significativa, la verdad es que,
En cuanto al ser, la diferencia verdaderamente significativa es la que he llamado "metaontológica
diferencia: " 259 el que ocurre entre ser ( das Sein ) qua el más básico
manifestación de la letal u ocultación de Heráclito de la fisis en la raíz del samsara , y
Aletheia de Heráclito o falta de ocultación de la fisis , que implica la disolución de la
fenómeno del ser y corresponde al nirvana . Solo aquellos que han pasado por el
la disolución del fenómeno del ser se ha dado cuenta claramente de que todo lo que se basa en eso
El fenómeno es como un sueño que absorbe nuestra conciencia, excluyendo la conciencia de
verdadera condición de la realidad, y que la disolución de este fenómeno es como despertar
de ese sueño a la conciencia de la verdadera condición de la realidad. Por lo tanto, ellos saben que
ser, en lugar de representar, como la gente común en general cree, el mayor posible
grado de verdad, autenticidad y apertura, es la manifestación más básica del engaño,
producido por la valoración delirante del concepto sutil / intuitivo del ser. (La gente va
a través de procesos de "desrealización psicótica" se vislumbra el hecho de que el ser es
irreal, pero en general no se dan cuenta de la verdadera condición de la realidad, ya que sufren
estos procesos en contra de su voluntad, ya que están completamente confundidos, ya que su entorno es
desorientador, y, especialmente, ya que carecen de la preparación necesaria, el empoderamiento y
instrucciones orales secretas: es extremadamente improbable que puedan lograr la disolución del
fenómeno del ser . 260 )
Como hemos visto, Heidegger estaba bajo la ilusión resultante de la ilusión.
valoración del concepto de ser, y en su caso este engaño fue tan extremo que él
erróneamente creído ser a ser la que no disimulada en sí en aletheia . Incluso si tuviera
Realmente experimentó una diferencia entre dos modos diferentes de comprensión del ser y
Esta diferencia había sido la fuente de su concepto de diferencia ontológica (una tesis que encuentro
difícil de creer), para plantear esta diferencia ya que la crucial ocultaría lo verdaderamente
diferencia significativa, que es la que he llamado diferencia metaontológica , que
Heidegger no se dio cuenta (y, en caso de que sus lecturas taoístas y budistas lo hicieran
vislumbrar que había algo por el estilo, probablemente lo confundió con lo que sea
a la que se refirió como "diferencia ontológica, porque señaló que la condición de posibilidad
de este último fue el "paso atrás", que, como se mostrará a continuación, puede haber nombrado
después
una frase utilizada por el maestro zen Dogen para expresar lo que veía como la condición de
posibilidad de las realizaciones del budismo).
Hemos visto que la Base (zhi a ) de Dzogchen corresponde aproximadamente a lo que
Las enseñanzas del Mahayana llaman naturaleza de Buda, condición absoluta, eseidad, naturaleza de
fenómenos, 261 y así sucesivamente, y que también parece corresponder a lo que Heráclito llamó
un gzhi .
128
physis / logos / pyr , porque es lo que no está limitado por ningún concepto, y cuál es el
incondicionado, no fragmentado, no conceptual (Skt. nishprapancha ), 262 verdadera condición de
pensamiento (incluido el pensamiento de ser y el de no ser), de todos los pensamientos que interpretan,
y en general de todos los seres: del Dasein (el ser humano) que somos y aquellos Daseinen
no lo somos, así como todas las esencias que aparecen como objeto ( alles Seiende ). Aunque todos y
todo (es) en verdad la Base, que desde su propio punto de vista ciertamente "no establece"
cuando la condición neutral de la base neutral de todos se manifiesta, la Base se oculta de

Página 100
la experiencia de los seres sintientes, y luego, cuando el samsara se activa, surge la
sueño de multiplicidad, que se considera absolutamente real y sustancial. Es cuando esto
sucede que, de acuerdo con las enseñanzas de Dzogchen, necesitamos seguir un camino por el cual
puede despertar del sueño del samsara y de la característica de no darse cuenta del
base de todo, redescubriendo Dzogchen qua Base en la manifestación de Dzogchen qua
Camino —o, en términos de Heráclito, obteniendo la aletheia de la fisis . Por el contrario, das Sein o
ser es, como hemos visto repetidamente, el más general de los conceptos, que es limitado,
fragmentaria, condicionada y condicionante, y que tiene una "fuerza de apelación", para el
valoración delirante-absolutización de este concepto da lugar al fenómeno que es el
manifestación más básica de la ocultación que Shakyamuni llamó avidya (tibetano,
marigpa a ) y que Heráclito llamaba lethe . 263 Como se muestra en la sección anterior de este
capítulo, si fuera la Base, la verdadera condición que se revela en el nirvana , no lo haría
tener una "fuerza de nomenclatura", y solo las personas comprendidas realmente entenderían lo que
el término indica Además, si los seres engañados pensaran que la Base qua Base, esto sería
También dan lugar a una nueva manifestación de ilusión. 264
Como se señaló anteriormente, para Heidegger la condición de posibilidad de lo que llamó el
"Diferencia ontológica" fue lo que llamó el "paso atrás" ( Schritt zurück ). Como también se señaló
arriba, el Maestro Dogen, fundador de la Escuela Japonesa de Soto Zen, habló de un "paso
", que él vio como una condición necesaria para una práctica budista efectiva y
darse cuenta, en la medida en que uno de sus dictados más famosos fue: "Para empezar, usted
debe aprender el paso atrás ". b Desde que Heidegger leyó todo lo que estaba disponible en alemán
sobre el budismo zen durante su vida, y desde que tuvo tantos contactos cercanos
con los practicantes japoneses de esta disciplina, es muy probable que él supiera de Dogen
dictamen. Y, si hubiera tomado el concepto del "paso atrás" de Dogen, sin duda lo haría
han creído que lo que él llamó "diferencia ontológica" está directamente relacionado con los objetivos
y / o el método de Zen, y al hacerlo, debido a todas las razones aducidas anteriormente, él
habría estado completamente equivocado.
Conclusión
En este capítulo, he dejado claro que, en Ser y Tiempo , el Heidegger temprano
forzó sus propias concepciones a Heráclito, que interpretó como si fuera un
Filósofo existencial del siglo XX, y que el Heidegger posterior igualmente
forzó sus propias concepciones a Heráclito cuando interpretó la visión de este último sobre el
arche en términos del concepto de Lichtung , cuando entendió mal el ejemplo del niño
jugando, y una y otra vez a lo largo de los escritos de este período. Del mismo modo, lo hice
claro que Heidegger parece haber forzado sus propias concepciones al pensamiento oriental
unama pa pa .
b Dogen, Fukan zazenji . Citado en Tsujimura (1970).

129 129
que absorbió a través de sus ansiosas lecturas de literatura china y japonesa y su
contactos personales con pensadores asiáticos. Que no estoy solo en esta apreciación, es
demostrado por el siguiente pasaje de Eiho Kawahara: a
En los ensayos Logos, Moira, Aletheia, etc., en los que Heidegger trata del griego.
pensamiento, prevalece una tensión que, por decirlo de alguna manera, te deja sin aliento y casi
sin aire Creo que la razón radica en el hecho de que Heidegger trata de aprehender a la fuerza
Parménides y Heráclito sus propias preguntas. Dado que el pensamiento asiático resultó aún más lejos
lejos de él que el pensamiento griego, su ardor se multiplicó, e inevitablemente nos sentimos incómodos ...
Además, así como Heidegger entendió mal tanto a los pensadores griegos como a los
Eastern pensaba que le gustaba mucho, a pesar de sus críticas acribillantes a la tecnología y
general de la esencia de la modernidad, no respondió a las necesidades de su tiempo,

Page 101
yendo tan lejos en una dirección opuesta a la exigida por su tiempo como para preguntar a los
estudiantes
de su universidad para seguir al Führer, su ideología y sus políticas, y para afirmar
Prometeo para haber sido el primer filósofo, a quien debemos seguir.
En el capítulo anterior vimos que el error o la ilusión de ese ser es, cuando
manifestándose como realidad (es decir, cuando sustenta nuestra percepción de los fenómenos "del
mundo"
en términos de pensamientos intuitivos o, en términos del Ser y el Tiempo de Heidegger , "cuando, en
entendiendo el mundo de acuerdo con el modo de ser presa, el ser asume
carácter de la realidad "), nos hace concebir una multiplicidad inherente y percibir los sentidos
como inherentemente separados y desconectados el uno del otro. Como he señalado en una serie de
otros trabajos, by como se mostrarán una vez más en el último capítulo de este libro, este
percepción y las relaciones instrumentales que prevalecen debido a su desarrollo
son la raíz de la crisis ecológica. En la medida en que el pensamiento de Heráclito, al igual que budista
y
Pensamiento taoísta, denunciar el engaño en la raíz de la crisis en cuestión, responde a la
necesidades de nuestro tiempo, a pesar de que data de hace dos milenios y medio.
Por el contrario, a pesar del hecho de que el pensamiento de Heidegger, y en particular el de
Holzwege: es bastante reciente y los ecologistas lo han usado profusamente en las últimas décadas, es
condicionado por la confusión en la raíz de la crisis actual y por lo tanto no podría ayudarnos
para resolverlo, no importa cuán insistentemente nos pida que contemplemos el bosque desde
limpiar en lugar de usar tractores para destruirlo. ¿Cómo podrían los ecologistas de hoy seguir un
pensador que afirmó que Prometeo era el primer filósofo y dijo que debía ser seguido,
¿Y quién les pidió a los estudiantes de su universidad que siguieran a Hitler en su aventura militar? 265
unKawahara (1989). En Buchner (Ed. 1989), p. 196. Citado en Saviani (2004). Traducción del autor de la
Extracto y cursiva.
b Capriles (1977, 1986, 1994a, 2000a, 2000b, 2000c, 2003, trabajo en progreso 1, trabajo en progreso 2).

130
131
132
PARTE II
MÁS ALLÁ DE LA MENTE I:
UNA ELUCIDACIÓN DEL SER DEL SUJETO
Y EL SER DE OBJETOS
133
134
IV
Las Enseñanzas Dzogchen y los conceptos de Sartre de
Soi o Ser, Ser por sí mismo y Ser en sí mismo
135
El concepto de Sartre del yo y la condición llamado Dzogchen
En el capítulo II de este volumen, se describieron brevemente dos modos de ser, que
corresponden aproximadamente a los dos modos principales de ser Jean-Paul Sartre en L'être et le
néant ( ser y nada ). Tendrán que ser considerados con más detalle en este
capítulo, junto con un tercer elemento de la ontología de Sartre, que se definirá brevemente
primero, porque sin él los otros dos modos de ser no tendrían sentido. Los tres elementos
para ser discutidos son:
(1) El soi o Ser, que según lo entendido por Sartre es el ser de la conciencia,
que en su opinión "indica una relación, que es precisamente una dualidad" de la
136
sujeto consigo mismo,” una y que de acuerdo con el fenomenólogo francés y

102
existencialista es el valor mismo. Como lo entendió Sartre, este concepto carece de claridad
y distinción, y parece implicar una contradicción primordial; sin embargo, por
modificando algunas de las palabras que Sartre empleó en su definición, el término Self
puede hacerse para referirse a la totalidad holística que (es) nuestra verdadera condición y que
las enseñanzas Dzogchen llaman Dzogchen . Como hemos visto, esta condición puede ser
visto qua Base, qua Path y qua Fruit: qua Base, puede involucrar o no
involucrar a la ilusión de la dualidad, pero en cualquier caso, en verdad sí no implican
cualquier dualidad, para el escote sujeto-objeto b , la partición interior-exterior, y todo
otras dualidades y divisiones son ilusiones infundadas que carecen de verdad alguna;
como se muestra en un capítulo anterior de este volumen, qua Path y qua Fruit lo hace
ni siquiera involucra la ilusión de dualidad (debajo de lo que Sartre llamó el holón era
redefinido para corresponder a esta condición qua Path y qua Fruit). Como lo hará
se muestra a continuación, hay dos razones válidas por las que esta totalidad se puede ver como
Valor absoluto , que es cómo Sartre veía al Ser: (1) es su ilusorio
interrupción qua Base por la apariencia de dualidad que da lugar a nuestra
atribuir (mayor o menor, y por lo tanto relativo) valor a los sentidos, cualidades,
actividades y así sucesivamente, lo que significa que todo el valor se deriva de él, y (2) qua
Path and qua Fruit, en el que está libre de esta interrupción ilusoria, no hay
sensación de falta que puede hacernos proyectar valor en esencias y demás, y por lo tanto
puede ser visto como la realización del Valor absoluto . 266
(2) Ser para sí mismo, que es el modo de ser de la conciencia dualista (es decir, de
lo que Descartes entendió erróneamente como una existencia propia, sustancial y, sin embargo,
incorporeal res cogitans ) que está bajo la ilusión de estar a una distancia de
el continuo de lo que interpretamos como un mundo físico, y que parece ser
el hacedor de acciones y el receptor de experiencias 267, pero que, en términos de
La opinión expresada en este libro no es más que una apariencia insustancial.
Esto significa que este modo de ser debe ser redefinido como la experiencia de
sujeto mental que está indisolublemente asociado con el engaño, dualista
conciencia como un essent que es . Este modo de ser, involucrando el
Se redefinirán las estructuras y funciones ontológicas de la conciencia engañada.
aquí en términos similares a algunos de los que Sartre usó para definir el Ser
como él lo entendió, y sin embargo, se demostrará que su dinámica coincide con la de
El ser de Sartre para sí mismo.
(3) Ser en sí mismo, que es inicialmente el modo de ser de la forma de manifestación
de energía llamada tsel c , 268 que involucra el continuo de los cinco sentidos universalmente
aceptado por el sentido común y la psicología y fisiología occidental, tal como es
experimentado cuando el pensamiento súper sutil a priori llamó la estructura mental triple
es delirantemente valorado-absolutizado, dando lugar a la conciencia dualista:
a En Sartre (1980), págs. 118-119, leemos: “Il indica un informe del sujeto con luc-même et ce rapport est
"Precisión de una dualidad, más de una dualidad particular, exigente exigencia de símbolos verbales particulares".
b Skt. grahaka-grahya (Tib. 'dzin - gzung ), vishayi-vishaya / artha (Tib. chos can - yul / don ) o dharmin-jñeya

(Tib. Chos can / yul can - shes bya ). (En sánscrito, el orden normal de los términos es el inverso del inglés:
grahya-grahaka , vishaya-vishayi , etc.)
c rtsal .

137
a medida que surge, esta conciencia experimenta erróneamente ese continuo como mentiroso
en una dimensión externa, como estar separado e independiente de sí mismo, y como
constituyendo un universo sustancial en sí mismo en el sentido de "ofrecer resistencia
a él "en el que Heidegger usó los términos en el extracto clave de Ser y Tiempo
(citado en un capítulo anterior de este volumen) en el que analiza lo que sucede
 Page 103
cuando "el ser adquiere el carácter de realidad " a (que causó que Descartes
malinterpreta el continuo en cuestión como un ser autoexistente, sustancial,
Res extensa espacial ). Dado que el complejo mind- cum -mental-events selecciona y
destaca sus objetos en este continuo, este modo de ser es el ser de todos
estos objetos Sin embargo, en la medida en que solo el ser por sí mismo experimenta esto
continuo y todo lo que se destaca dentro de sí como en sí mismo , y en la medida en que
esta experiencia es delirante, me referiré a lo que Sartre llamó ser en sí mismo como
ser-eso-es-en-sí mismo-para-ser-para-sí mismo. 269 (Cabe señalar que, una vez que el dualismo
y lo en sí mismo se han manifestado como resultado del surgimiento del modo tsel de
manifestación de la energía y la valoración delirante de la triple estructura del pensamiento,
y uno ha sido condicionado por esta experiencia, discursiva y
pensamientos intuitivos, que son fenómenos del modo de manifestación dang b
la energía percibida a través del sexto de los sentidos planteados por el budismo, puede ser
experimentado como siendo en sí mismos. Por ejemplo, aunque la mayoría de las veces
tener un grado considerable de control sobre estos fenómenos, en la meditación
de principiantes y en muchas otras ocasiones son ocasionalmente experimentados como
ofreciendo resistencia al sujeto mental, que no puede controlarlo como lo hará. 270 )
Con el fin de aclarar el significado del soi o yo de Sartre y evaluar su comprensión
de ello como Valor , es necesario comenzar por dejar lo más claro posible el significado de ser para-
Yo. Sartre dedicó muchas páginas a esto en Ser y nada ; sin embargo, desde el
La opinión expresada en este libro es diferente de la que Sartre moldeó en el libro en cuestión,
no es posible simplemente remitir al lector a la discusión de Sartre al respecto. Por eso, después
citando algunas de las descripciones de Sartre de este modo de ser, para que su concepción sea clara
suficiente, la concepción alternativa de este modo de estar en el sistema expuesta en este
se expondrá el libro, y luego se explicará con la mayor precisión posible cómo difiere
del autor francés.
El mismo término ser para sí implica que estamos hablando de un modo de ser que es
para algo. ¿Para qué sirve? Es para la totalidad absoluta y plenitud que lo haría
tiene que ser para no faltar nada y, por lo tanto, ser una integridad absoluta y
plenitud o, lo que es lo mismo, ser valor absoluto . Por lo tanto, se puede definir como ser
en el modo de ser la falta de la totalidad absoluta y plenitud (o valor absoluto )
que tendría que hacerse para no faltar nada y, por lo tanto, ser una integridad absoluta
y plenitud / valor absoluto . Para estar en el modo de ser esta falta , este ser tiene
para determinarse como separado de todo lo que tiene el modo de ser que Sartre llamó ser-
a sí mismo y que llamaré ser-eso-es-en-sí-por-ser-para-sí mismo.
un Heidegger (1996), pp. 187 (párrafo primero en la cita) y 188 (segundo párrafo en la cita). Original
Edición alemana: pp. 201 y 202. Cambié algunas palabras para adaptar la cita a la terminología.
utilizado en este libro.
b gdangs .

138
En el punto anterior, mi concepción del ser para sí está de acuerdo con la de Sartre, que él
describe en los siguientes términos: a
Heidegger está tan persuadido que el "Creo" de Husserl es una trampa de alondra fascinante,
que evitó totalmente recurrir a la conciencia en su descripción del Dasein . Su objetivo
es mostrarlo inmediatamente como cuidado ( Sorge , souci ), es decir, como huir de sí mismo en el proyecto
de sí mismo hacia las posibilidades que él es . 271 Es este proyecto de sí mismo fuera de sí mismo lo que él llama
"Comprensión" ( Verstand ) y eso le permite establecer la realidad humana como ser
"Revelador-revelado". Pero este intento de mostrar de antemano que el Dasein está huyendo de sí mismo
a su vez encontrará dificultades insuperables: no es posible suprimir de antemano el
dimensione la "conciencia", incluso si esto se hiciera para restablecerla inmediatamente.

Página 104
La comprensión no tiene sentido a menos que sea la conciencia de la comprensión ... ¿Qué tiene el
descripción de [ser-] para-Self revelado a nosotros [hasta ahora]?
Para empezar, encontramos una nihilación con la que el ser de [ser-] para sí mismo afecta
272 en sí mismo en su ser. Y esta revelación de la nada no nos ha parecido ir más allá

Los límites del cogito . Pero echemos un vistazo más de cerca.

[Ser-] para sí mismo no puede sostener la nihilación sin determinarse como una falta de
ser . Esto significa que la nihilación no coincide con una simple introducción de
vacío en la conciencia. No es que un ser externo haya expulsado [ser-] en sí mismo
desde la conciencia, pero ese [ser-] para-Sí mismo determina perpetuamente no ser [ser-
]en si mismo. Esto significa que no puede encontrarse a sí mismo, excepto sobre la base de [ser-] en sí mismo y
contra [ser-] en sí mismo. Así, la nihilación, siendo una nihilación del ser, representa el
vínculo original entre el ser de [ser-] para-Sí mismo y el ser de [ser-] en sí mismo. los
concreto y real en sí mismo está en su totalidad presente en el corazón de la conciencia como ese
que determina que no es ...
Sartre tenía razón en que no era legítimo ni útil suprimir de antemano
la dimensión "conciencia", como lo hizo Heidegger. De hecho, en este capítulo he recurrido a
La terminología de Sartre (que, como se señaló anteriormente, tuve que redefinir para que se ajustara al
descripciones encontradas en las enseñanzas Dzogchen) precisamente porque me permitirá desentrañar
la relación entre el sujeto mental, el (los) objeto (s) y la conciencia no dual en
que surgen y se disuelven, así como para explicar la forma en que el sujeto establece
un vínculo de ser con la esencia humana que aparece como objeto para convertirse en esa esencia y
por lo tanto, dan lugar a ser para otros, la forma en que el sujeto asciende o desciende en
samsara dependiendo del tipo y la calidad del ser que se obtiene a través de la percepción de los demás
de la esencia en que se ha convertido, y así sucesivamente, todo lo cual sería imposible de describir y
analizar en términos de la jerga de Heidegger y su forma de describir.
Sin embargo, en los últimos dos párrafos del pasaje citado anteriormente está claro que Sartre
daba por sentado que la condición original que las enseñanzas Dzogchen llaman Base (zhi b )
o Dzogchen- qua -Base y que ahora estoy llamando al Ser- qua -Base es ser , eso a través de un
la filtración del ser -para-sí mismo se determina en relación con lo que él llama ser-en-sí mismo
y lo que yo llamo ser-eso-es-en-sí-por-ser-para-sí mismo, y eso desde lo que siguió
la determinación es la determinación esencial de ser para uno mismo, esta nihilation establece un
relación indisoluble e insuperable entre ser para sí y lo que él llamó ser en-
sí mismo. En términos de la opinión que estoy expresando en este libro, esto no es así, ya que, como se
muestra en un
capítulo anterior, ser qua posición absoluta / ser propio es una apariencia engañosa que surge
un Sartre (1980), p. 128
b gzhi .

139
de la valoración delirante-absolutización del pensamiento, que como tal no podría ocurrir y
no ocurre en el ser , pero lo hace en la Base no nacida que las enseñanzas Dzogchen llaman
Zhi, y que ahora estoy llamando al Ser -qua- Base, que no se puede decir que ser ,
no -ser , ambos-ser-y- no-ser , o no-ser-ni-no-ser , porque como hemos visto
repetidamente, en la medida en que carece de ambos géneros proximales y diferenciales específicos , no
puede ser
entendido en términos de cualquier concepto de secuencia de conceptos. Sobre la base de Tsongkhapa
perspectiva, podríamos inferir que la apariencia engañosa de ser qua posición absoluta / ser
surge en ser qua actualidad; sin embargo, esto no es así, ya que como hemos visto ser qua
la actualidad es una apariencia vacía, sin fundamento, sin ninguna verdad que surja con relativa
verdad, que se manifiesta solo en samsara y que es una apariencia engañosa: como también se muestra
en un capítulo anterior, y como la etimología del término sánscrito satya Samvriti hace
La verdad clara y relativa es verdad engañada o, lo que es lo mismo, falsedad. Por lo tanto, es un
error supremo al suponer que la condición primordial, la Base de Dzogchen que aquí yo

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Estoy llamando al Self-qua-Base, es ser , y ese ser es posteriormente nihilado.
De hecho, solo cuando la valoración delirante-absolutización de lo sutil / intuitivo
El concepto de ser da lugar al fenómeno del ser (que no es nada en la medida en que
no es una cosa) hay ser ; por lo tanto, como se explica en el segundo capítulo de este volumen,
solo en este punto puede haber una nihilación de estar dando lugar al no ser. Así más bien
que decir que la verdadera condición perenne de la realidad es ser , en medio de la cual
manifestaciones de no ser, tenemos que decir que en la verdadera condición perenne de la realidad soy
llamando al Self- qua -Base, que no es ni ser no ser , la valoración delirante de
la triple estructura del pensamiento con su concepto inherente de ser da lugar a lo engañoso
apariencia de ser, que oculta la verdadera condición perenne en cuestión y que
hace posible que el no ser se manifieste como resultado de la negación del proceso secundario. Es
sobre la base de esto, el ser por sí mismo puede surgir al determinarse perpetuamente no ser
ser-eso-es-en-sí-para-ser-para-sí mismo, encontrándose así en ser-eso-es-en-sí mismo para-
ser por sí mismo, en contraste con lo que existe, y solo una vez que esto ha ocurrido puede
allí se manifiesta la experiencia de falta de integridad, de falta de plenitud y de falta de
valor inherente al ser para sí mismo. Sartre continúa: a
Lo que la descripción ontológica ha hecho aparecer de inmediato, es que este ser
(ser para sí) es la base de sí mismo como falta de ser, es decir: se hace ser
determinado en su ser por un ser que no es (es decir, por el en sí mismo) ...
... hay un tipo de negación que establece una relación interna entre lo que es
negado y aquello con respecto a lo cual se niega. 273 De todas las negaciones internas, la que
penetra más profundamente en el ser, el que constituye en su ser el ser con respecto a
lo que niega con el ser que niega, es la falta . Esta falta no pertenece al
naturaleza del en sí mismo, que es todo positividad. Solo aparece en el mundo con el surgimiento
de la realidad humana. Es solo en el mundo humano que puede faltar. Una falta supone
una trinidad: lo que falta, o lo que falta; aquello para lo que falta lo que falta o lo existente;
y una totalidad que ha sido desagregada por la falta y que sería restaurada por el
síntesis de lo que falta y lo existente: esto es lo que falta.
Sartre ilustra esto con una luna que carece de un cuarto para ser luna llena. Esta luna
no le falta nada, porque qua en sí mismo (en el sentido del término de Sartre) es simplemente lo que
es: solo la percepción humana puede ver que le falta un cuarto para estar lleno. Del mismo modo, en sí
mismo
un Sartre (1980), pp. 128-129.
140
tres cuartos de un círculo es una curva abierta; solo se puede entender como tres cuartos de un
circula por un estado mental que carece y, por lo tanto, es consciente de las faltas. Incluso la sed no es
un
falta, pero un grupo de fenómenos orgánicos que pueden ser captados como falta de agua por el estado
de
cuenta que le falta y por lo tanto es consciente de las carencias. Del mismo modo, el deseo no es una
fuerza física;
Es el llamado a un cierto estado, con respecto al cual se percibe una falta, al igual que la luna
se percibe como carente de un cuarto de galón, o la curva se percibe como un círculo incompleto, o la
sed es
percibido como falta del estado sin sed. un
La realidad humana por la cual la falta aparece en el mundo, debe ser una falta ... Solo
un ser que carece puede superar el ser hacia [lo que es] carente.
Lo que aquí juega el papel de lo existente, es lo que se entrega al cogito como el
inmediatez del deseo; por ejemplo, es esto para sí mismo lo que hemos detenido como no
siendo lo que es y como siendo lo que no es. Pero, ¿qué puede ser [lo que falta]?
Para responder a esta pregunta, debemos volver a la idea de falta y determinar
Más precisamente, el vínculo que une lo existente con lo que falta. Este enlace no puede ser uno de
contigüidad simple Si lo que falta está tan profundamente presente, incluso en su ausencia, en el corazón
de lo existente, es porque lo existente y lo carente son a la vez aprehendidos y
superado en la unidad de la misma totalidad. Y lo que se constituye como falta solo puede
hágalo superando a sí mismo hacia una gran forma desagregada. Así, la falta es aparición en

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El terreno de una totalidad. Además, apenas importa que esta totalidad haya sido originalmente
dado y ahora está desagregado ("los brazos de la Venus de Milo carecen") o eso [esta totalidad]
nunca se ha logrado hasta ahora ("le falta coraje"). Lo que importa es solo que la falta
y lo existente sea dado o aprehendido como tener que aniquilarse en la unidad
de la totalidad carecida. Todo lo que falta carece de ... para ... Y lo que se da en la unidad de
un surgimiento primitivo, es el para , concebido como no siendo todavía o no siendo más,
ausencia hacia la cual lo existente truncado se supera o se supera, por lo tanto
constituyéndose como truncado. ¿Cuál es el de la realidad humana?
El propio término pour-soi o para autónomos nos dice lo que el de la realidad humana es: es el
soi o Self, que por lo tanto debe ser una totalidad que no puede implicar falta, porque no le falta nada,
como en sí mismo no implica ningún incumplimiento, ninguna discontinuidad o división. Sartre va
en: b
El para sí mismo, como fundamento de sí mismo, es el surgimiento de la negación. Se encuentra en la medida en que
se niega a sí mismo un cierto ser o modo de ser. Lo que niega o nihila, sabemos, es
ser en sí mismo. Pero no cualquier ser en sí mismo: la realidad humana es ante todo su propia nada.
Lo que niega o nihila de sí mismo como para sí mismo, puede ser sino [el] yo . Y desde [esta realidad]
está constituido en este sentido por esta nihilación y esta presencia en sí misma de lo que
nihilates qua nihilated, es el Ser como carente de ser en sí mismo el que produce el sentido de la
realidad humana En la medida en que, en su relación primitiva consigo misma, la realidad humana no es lo que es,
su relación consigo misma no es primitiva y solo puede derivar su sentido de una primera relación
que es una relación nula (no relación ) o [una] identidad. Es el Ser, lo que es lo que
es ... eso hace posible aprehender al Ser como no ser lo que es ... Lo que el ...
Carece de auto, es el auto-o sí qua en sí.
Pero, ¿qué es este soi o yo? Como se redefinió aquí, no se puede entender en términos de
los conceptos de ser, no ser, ambos o ninguno, o en términos de cualquier otro concepto, por si
un Sartre (1980), pp. 130-131.
b Sartre (1980), págs. 131-132.
141
el Ser es la totalidad indivisa y continua que comprende todo lo que pertenece al para-Ser
y lo en sí mismo, entonces (está) más allá de la dualidad en general y más allá de la dualidad sujeto-
objeto
en particular, y por lo tanto carece de género proximal y diferencia específica . (Esta explicación
no corresponde a la noción de Sartre, ya que, como se vio al comienzo de este capítulo, él
dijo que el Ser era el ser de la conciencia; una por otra parte, ha aseverado que sea persona
[lo cual no es correcto, aunque tampoco podría definirse como universal 274 ], y en
uno de los pasajes citados anteriormente afirmó que el Ser "indica una relación, que es
precisamente una dualidad —del sujeto consigo mismo ” 275 ). Sartre continúa: b
Así, el evento puro por el cual surge la realidad humana en cuanto presencia en el mundo es
aprensión de sí mismo por sí mismo como su propia falta . La realidad humana se aprehende a sí misma en su
llegando a existir como ser incompleto. Se aprehende a sí mismo en la medida en que no lo es,
en presencia de la totalidad singular que le falta y que está en el modo de no ser
y cuál es [la realidad en cuestión]. La realidad humana es una superación perpetua
hacia una coincidencia consigo misma que nunca se da. Si el cogito tiende a ser, es
que por su surgimiento se supera a sí mismo hacia el ser, calificándose en su ser como el
ser a lo que le falta coincidencia para ser lo que es. El cogito es
indisolublemente vinculado al ser en sí mismo, no como un pensamiento a su objeto, lo que
relativiza lo en sí mismo, pero como una falta a lo que define la falta. En este sentido el segundo
La prueba cartesiana es rigurosa: el ser imperfecto se supera a sí mismo hacia el ser perfecto; el
el ser que es la base de su propia nada solamente, se supera a sí mismo hacia el ser
ese es el fundamento de su ser. Pero el ser hacia el cual la realidad humana supera
en sí mismo no es un Dios trascendente: está en su corazón mismo; es sino [it-] Auto qua totalidad.
Nos desviaríamos de nuestro curso si declarara todos mis desacuerdos con lo anterior
descripción de Sartre; basta decir que Sartre tiene razón al señalar que esta totalidad no es un

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Dios trascendente; Sin embargo, como se muestra arriba, y contrariamente a lo que escribe Sartre,
es no
siendo. Sartre continúa: c
Por lo tanto, este ser perpetuamente ausente que persigue al Ser, se congela en sí mismo.
Es la síntesis imposible del para-sí y del en sí mismo: sería su propio
fundamento, no qua nada sino qua ser, y mantendría en sí mismo lo necesario
translucidez de la conciencia simultáneamente con la coincidencia consigo misma
[característica] del ser en sí mismo. Mantendría en sí mismo este retorno hacia sí mismo que
condiciona toda necesidad y todo fundamento. Pero este regreso a sí mismo tendría lugar sin
distancia; ya no sería presencia para sí mismo, sino identidad consigo mismo. En resumen, este ser
sería exactamente el Ser que, como hemos demostrado, es incapaz de ser, excepto como perpetuamente
relación evanescente, pero sería tan qua ser sustancial. Así, la realidad humana surge como
tal en presencia de su propia totalidad o Ser, como falta de esta totalidad ... Y no podemos
ser reprochado por inventar a nuestro gusto un ser de esta especie: cuando el ser y
la ausencia absoluta de esta totalidad se hipotetiza como trascendencia más allá del mundo,
a través de un movimiento ulterior de mediación toma el nombre de Dios ...
La realidad humana está sufriendo en sí misma, ya que surge como algo perpetuamente perseguido.
por una totalidad que es sin poder serlo, precisamente en la medida en que no pueda alcanzar el
en sí mismo sin perderse en cuanto a sí mismo. Por lo tanto, es por naturaleza conciencia infeliz,
sin ninguna posible superación del estado de infelicidad.
un Sartre (1980), passim .
b Sartre (1980), págs. 132-133.
c Sartre (1980), págs. 133-134.

142
Por el momento no cuestionaré la afirmación de Sartre de que el Sí mismo involucra al
translucidez (o transparencia, como a menudo prefiero decir) de la conciencia propia del ser para
El yo, simultáneamente con la coincidencia con sí mismo característico del ser en sí mismo. A
En cualquier caso, cuando dijo que sería su propio fundamento, no qua nada sino qua ser,
no tenía razón, porque, como estaría claro ahora, no sería ni ser ni no ser.
En otra parte, Sartre señaló que el soi o Ser está más allá de la dualidad de los dos modos de ser.
que son ser para sí y lo que él llamó ser en sí mismo (lo que yo llamo ser-eso-es-en-sí mismo)
for-being-for-Self), ya que consiste en la totalidad autosuficiente, caracterizada por
plenitud y plenitud, que el ser por sí mismo trata de alcanzar a través de todos sus esfuerzos, y
que Sartre identificó como Valor . una Sin embargo, en lugar de decir que el Ser es Valor , encuentro
es más correcto decir que (es) la totalidad autosuficiente, caracterizada por absoluta
plenitud y plenitud, que el ser por sí mismo carece e intenta alcanzar a través del todo
de sus esfuerzos, y luego tenga en cuenta que todo el valor surge en relación con esta falta, en la medida
en el que creemos algo (posesión, placer, servicio, apreciación de nosotros mismos por
otros, estado, entretenimiento, relación con otros, calidad o lo que sea) ser
capaz de permitirnos llenarlo. 276 Por lo tanto, en lugar de decir, como Sartre, que ser-para-
Ser es ser por valor , me parece más preciso decir que es ser por todo absoluto y
plenitud, y que todo valor surge en relación con lo que le falta al ser para sí.
Ya he advertido que la concepción de Sartre del Ser es bastante diferente de
el que estoy expresando en este libro, según el cual el Ser (es) lo que el Dzogchen
enseñanzas llaman Dzogchen. Como se ve al comienzo de este capítulo, desde el término Dzogchen
puede entenderse qua Base, qua Path y qua Fruit, tengo que hablar de una Self -qua- Base, un
Self -qua- Path y una Self -qua- Fruit. El Self -qua- Base es la condición primordial del total
plenitud y perfección (Dzogchen), que es la verdadera naturaleza de todos los sentidos, y que tiene
Las tres posibilidades funcionales que son, (1) samsara , (2) nirvana y (3) neutral
condición de la base de todo donde ni el samsara ni el nirvana están funcionando. (1 en
samsara , que se caracteriza por la dualidad de sí mismo y en sí mismo, lo que ahora llamo el
El yo está oculto a la conciencia dualista, cuyo modo de ser es, en términos de

108
punto de vista expresado aquí, ser para sí mismo. (2) En el nirvana , el Ser no está oculto por el
"Reconocimiento (de) su propia cara", en la cual la conciencia dualista y el
Ser que se está disolviendo, junto con la ilusión de que el continuo que la física
interpreta que una realidad física es ser en sí mismo y, por lo tanto, solo la permeabilidad del Ser
permanece: cuando esto ocurre por períodos limitados mientras que en el Camino lo llamo el Camino
del Autocuadro ,
y cuando ocurre de una manera definitiva e irreversible como el Fruto, lo llamo el Yo -cuando-
Fruta. 277 Ya se aclaró que esta redefinición del Ser nos prohíbe
categorizándolo como ser , en la medida en que la condición de Dzogchen no puede entenderse en
términos de cualquiera de los cuatro extremos. Mucho menos podríamos seguir a Sartre al afirmar que
es el
ser consciente , porque como hemos visto, este último (como muestra el prefijo "co-") es un
Apariencia dualista sin base que no es inherente en el Self- qua -Base, ya que solo surge en
samsara y no se manifiesta en el nirvana , es decir, no se manifiesta en el Self- qua -Path y el
Self- qua -Fruit. Tampoco podríamos seguir a Sartre en su afirmación de que el Ser "indica un
relación, que es precisamente una dualidad, del sujeto consigo mismo ” 278 para el Sí mismo como
redefinido aquí está completamente más allá de la dualidad.
un Sartre (1980), p. 136, ¶ 2.
143
Sin embargo, parece que Sartre, a su manera confusa, dentro del supuesto
unidad de su concepto de la soi o por cuenta propia, distingue dos sentidos diferentes: uno en el que se
siempre fue el ser de ser para sí mismo y que, como tal, puede clasificarse como una base de auto- qua ,
y uno en el que es lo que el ser para sí se esfuerza por lograr y que, como tal, puede ser
categorizado como auto- qua- fruit. De hecho, cuando afirmó que el soi o Ser era el ser de
conciencia se refería a algo actualmente manifestado en los seres humanos samsáricos,
pero cuando se refirió a este soi o Ser como holón (un término que utilizó en un sentido totalmente
diferente a la que le dio Arthur Koestler, a279 , en la que Fritjof Capra,
Ken Wilber y otros usan la palabra), entendida como aquello para lo que es para sí mismo (es decir,
como
qué anhela alcanzar y vive para alcanzar), y que el filósofo ateo comparó
a Dios, él estaba hablando de una condición que el para-sí mismo actualmente carece y apunta a
alcanzar, que, sin embargo, en cierto sentido debe ser la misma condición de totalidad que según
para él siempre se manifestó como el Sí mismo, pero no fue realizado por el ser para sí. Sin embargo,
a pesar de que ser para sí es para Sartre ser para lograr el holón , y por eso
Holon es la razón de ser del ser para sí y el objetivo de todas las acciones humanas (aunque
su logro significaría el fin del ser para sí mismo), en su opinión, la totalidad absoluta
y la plenitud del Ser simplemente no se puede lograr: es, como el Dios de Aristóteles, un acto puro o
Motor inmóvil, una opción imposible y, sin embargo, no es lo mismo que el Dios de Aristóteles, porque
aunque todas las acciones del para-Sí están dirigidas al logro del Sí mismo, esto no es porque
El valor , como el primer motor de Aristóteles, ejerce sobre él una atracción de facto , o en virtud de un
personaje recibido de su ser. 280
Así, Sartre y este libro están de acuerdo, en primer lugar, en afirmar que el logro del holón
o Self qua -Path / qua -Fruit implicaría la disolución de ser-para-Self y, por lo tanto,
incluso si se lograra, no se lograría por ser para sí; en segundo lugar, al afirmar
que aunque ser para sí es ser para alcanzar la totalidad absoluta y la plenitud de
el holon o Self qua -Path / qua -Fruit, no hay nada de ser-for-Self que más teme y
intenta frenéticamente evitar su propia disolución, lo que ocurriría en el momento en que
Holon o Ser ( qua -path / qua -Fruit) se alcanzaron; y tercero, al afirmar que todos los intentos
por ser-para-sí mismo para alcanzar la totalidad absoluta y plenitud del holón o yo ( qua -
Path of qua -Fruit) afirma ser-para-sí mismo y lo sostiene, y así sirve a los no reconocibles
propósito de evitar su propia disolución. Donde las dos opiniones están radicalmente en desacuerdo es,
en primer lugar,
en la forma en que se comprende y explica el Ser en todas sus formas, y en segundo lugar, en

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Sartre es imposible alcanzar el holón , mientras que en el punto de vista presentado en este libro no
solo es posible alcanzar el Self -qua- Path y el Self -qua- Fruit, pero el proceso conduce
para alcanzar el Self -qua- Fruit e involucrar la manifestación repetida del Self qua-
El camino es el significado esencial y supremo de la vida humana.
Al comienzo de este capítulo se dijo que muchas de las afirmaciones que Sartre hizo
con respecto al Ser tal como lo concibió, también podría hacerse con respecto a la condición
llamado Dzogchen, pero que su concepción del Ser no era clara, distinta e involucrada
Una contradicción primordial. Que las afirmaciones que Sartre hizo con respecto al Ser como él
concebido también se puede hacer con respecto a la condición llamada Dzogchen, se evidencia
por el hecho de que según Sartre con respecto al holón , y de acuerdo con este libro
con respecto al Self- qua -Path / Self- qua -Fruit, se puede decir válidamente que: (1) Es el
superación de la conciencia infeliz. (2) Su hipostatización y proyección hacia un más allá
daría lugar a un concepto más o menos equivalente al concepto cristiano de Dios (aunque
un Koestler (1967); Koestler y Smythies (1970).
144
no necesariamente idéntico a él, como se muestra en la nota adjunta aquí 281 ). (3) no
implican la dualidad de ser para sí y ser en sí mismo. (4) Es la totalidad autosuficiente,
caracterizado por la coincidencia consigo mismo y por la plenitud / plenitud absoluta, que: (a) es el
objetivo final y la razón de ser del ser para sí, pero que el para sí teme
más en la medida en que el logro del Ser sería su disolución o extinción, 282 y (b)
puede decirse de alguna manera que es Valor en la medida en que su falta ilusoria por parte del Ser es
la fuente de
Todas las proyecciones de valor. Etc.
En este punto, se debe demostrar que el concepto de Sartre del Ser no está claro y
distinto y que implica una contradicción primordial; sin embargo, para los argumentos utilizados para
Para que este fin se entienda correctamente, el lector debe tener en cuenta que siempre que esté en
frases
tales como "conciencia (de) conciencia", "conciencia (de) yo" y así sucesivamente, Sartre
coloca la preposición de entre paréntesis, lo hace porque el lenguaje requiere que el
se debe escribir la preposición, pero en lo que está describiendo la dualidad, separación o distancia que
la preposición postula entre la conciencia y aquella de la cual la conciencia es consciente,
simplemente no está involucrado: los paréntesis indican que la proposición no representa ningún hecho
o estructura de la realidad. En un capítulo anterior se observó que, como afirmó Paul Claudel en
su Traité de la Co-naissance au monde et de soi-même , un conocimiento ( connaissance )
implica la co-emergencia ( co-naissance ) de sujeto y objeto. Ya que también el término
"Conciencia" implica el prefijo co que implica la dualidad que Sartre niega al colocar
la preposición de entre paréntesis, en mis paráfrasis de declaraciones de Sartre que utilizará
"Conciencia (de)" en lugar de "conciencia (de)".
Que el concepto de Sartre del Ser no era claro y distinto y que involucraba un
La contradicción suprema se evidencia por su doble definición de la misma: (A) como “ conciencia
no - thétique , non - positionelle ( de ) conscience ", que literalmente se traduce como" no estético,
283 conciencia no posicional (de) 284 conciencia ", pero que en mi lenguaje yo represento

como "conciencia no dual, no estética, no posicional, no reflexiva (de) dualista, temática,

conciencia posicional, reflexiva; y (B) como “ conciencia no - thétique , no - positionelle
( de ) soi ", que literalmente se traduciría como: (a)" no teórico, no posicional 285
conciencia (de) en sí misma ", que en mi lenguaje se parafrasea como" no dual, no-temática,
conciencia no posicional (de) en sí misma ", o como (b)" conciencia no teórica, no posicional
(of) Self ", 286 que parafraseo como" conciencia no dual, no teórica, no posicional (de)
Yo." Definición (B), si se traduce como (a) "no dual no conciente, conciencia no posicional (de)
en sí mismo ", en la medida en que el pronombre" en sí mismo "se referiría a no dual, no temático, no
posicional
conciencia, equivaldría a "conciencia no dual, no estética, no posicional (de)

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conciencia no dual, no estética, no posicional; ya que esta conciencia (es) una conciencia pura /
reflexividad que, (siendo) translúcida o transparente para sí misma, se hace patente (para sí misma),
(i) la segunda parte de la declaración sería redundante; (ii), si la segunda parte no fuera
redundante, significaría que la conciencia es incapaz de reflejar otra cosa que no sea su
propia reflexividad, y esa experiencia es por lo tanto imposible; y (iii), ambos de Sartre
identificación del Ser como ser, y su afirmación de que el Ser indica una relación:
que es precisamente una dualidad, del sujeto consigo mismo, sería inadmisible. 287 si
entendida como (b) “no-tético, no posicional 288 conciencia (de) Auto”, entonces su significado
dependería de si el término Self se entendía en términos de definición (Ba) o en
términos de definición (A): si se entiende en términos de definición (Ba) las objeciones hechas a
a En Claudel (1943).
145
(Ba) en este párrafo se le aplicaría; si se entiende en términos de definición (A), entonces qué
se dirá a continuación con respecto a la definición (A) que se le aplicaría.
Desde arriba descartamos la posibilidad de que el Ser tal como lo concibió Sartre pueda
ser reducido a "conciencia no dual, no estética, no posicional, no reflexiva (de) no dual,
conciencia no estética, no posicional, no reflexiva ", y desde Sartre afirmó que" cada uno y
toda conciencia posicional del objeto es al mismo tiempo conciencia no posicional
(de) en sí mismo ", no veo ninguna forma de entender la definición (A), excepto como" no dual, no
estético,
conciencia no posicional, no reflexiva (de) conciencia posicista, teórica y dualista de un
objeto." En términos del sistema expuesto en este libro, puede entenderse que esto significa
que el Ser tal como lo concibió Sartre es no dual, no tetico, no posicional, no reflexivo
conciencia (de) la estructuración direccional triple de la experiencia que resulta de la
valoración delirante-absolutización de la estructura de pensamiento triple, y que como tal puede
ser definido como "conciencia no dual, no estética, no posicional, no reflexiva (de) un ilusorio
sujeto mental que parece ser la conciencia de un objeto experimentado como diferente y
separado de sí mismo (es decir, del sujeto en cuestión) ", que en la mayoría de los casos sería
experimenta como siendo en sí en el sentido tradicional Heidegger una dio el término en el
pasaje citado en un capítulo anterior de este volumen. Las enseñanzas Dzogchen comparan
conciencia no dual a un espejo que tiene tres aspectos, que son la esencia o ngowo,
naturaleza o rangzhin y energía o thukje que se discutieron en un capítulo anterior de este
volumen: una imagen que no implica una conciencia no dual para ser un reproductor pasivo de
imágenes de un mundo externo, porque su aspecto energético se afirma explícitamente como el activo
Productor de nuestra experiencia. En términos de esta imagen, podemos ilustrar la redefinición de
El Ser de Sartre que se acaba de dar con la apariencia, en la conciencia no dual
ilustrado por el espejo, tanto de las imágenes corporales que en el samsara se toman como objeto,
y de un sujeto mental incorpóreo e ilusorio que parece estar a cierta distancia de estos
imágenes y eso parece ser la fuente de la capacidad reflexiva y la función de la
espejo, de modo que la capacidad reflexiva y la función en cuestión también parecen estar en un
distancia de las imágenes tomadas como objeto, la mayoría de las cuales se experimentan como
ellos mismos: como si ya estuvieran allí, como ofreciendo resistencia al sujeto mental, y así
sucesivamente.
Por lo tanto, como se mostrará a continuación, aunque ni el sujeto mental ni sus objetos están en un
distancia de la conciencia representada por el reflejo del espejo, el sujeto mental
y sus objetos parecen estar a una distancia uno del otro, y los objetos también parecen estar
a una distancia de la conciencia en la medida en que existe la ilusión de que la conciencia es una
función de
el incorpóreo, sujeto mental separado. En resumen, la única definición sartreana del Ser
que se ha encontrado que tiene sentido, que es (A), implica que la división ser por sí mismo
(modo de ser del sujeto) / ser en sí mismo (modo de ser del objeto) que Sartre
reconoce interrumpir la totalidad del Ser, es inherente al Ser (y en la medida en que

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Sartre afirmó que el Ser implicaba "una relación [que es precisamente una dualidad] del sujeto
consigo mismo ", incluso dentro del tema habría una escisión; sin embargo, ya que es
imposible que haya una división dentro del sujeto mental como se entiende aquí, Sartre es
ciertamente usando el término en un sentido diferente al que le estoy dando). Ahora, si el Ser
implicaba una escisión, ¿cómo podría entonces afirmarse que es totalidad o indivisa?
¿totalidad? Esta contradicción insuperable es más evidente en el caso del holón.
porque, en la medida en que todo lo que Sartre dijo del Ser, debe aplicarse al holón , si la escisión en
la pregunta era inherente al Ser, el holón simplemente no podía exhibir ninguno de los cuatro
un Heidegger (1990).
146
características enumeradas anteriormente: (1) podría no ser la superación de la conciencia infeliz,
lo cual es infeliz precisamente en la medida en que se siente separado del continuo
en el que los objetos se seleccionan , ya que esto hace que (a) carezca de algo que debería
incorporar para ser una totalidad y, por lo tanto, para alcanzar la plenitud y plenitud (pero que
no podría incorporarse sin desaparecer como conciencia aparentemente separada) y,
(b) experimentar el sufrimiento producido por el rechazo, el conflicto, etc., que muchos de
los objetos que enfrenta provocan. (2) La hipostatización y proyección de ella en un más allá
no podría ser lo que llamamos Dios, porque se supone que Dios es identidad y coincidencia perfecta
consigo mismo y así sucesivamente. (3) Se podrían no estar más allá de la dualidad del ser-para-ser-Ser
y INITSELF.
(4) Se podría no ser la totalidad autosuficiente, caracterizado por coincidencia con ella misma
y por plenitud / plenitud absoluta, que, (a) es el objetivo final y la razón misma
d'être de ser para sí mismo, pero que el para sí mismo teme más en cuanto a su logro
equivaldría a su disolución o extinción, y (b) de alguna manera se puede decir que es Valor
en la medida en que su falta ilusoria por el Ser es la fuente de todas las proyecciones de valor.
Antes de que podamos continuar con nuestros argumentos, debemos considerar los argumentos de
Sartre.
concepción de una conciencia no dual, no estética y no posicional en mayor detalle: a
No hay conciencia de este ser (es decir, del Ser que según Sartre
la conciencia infeliz trata de alcanzar), ya que persigue la conciencia no teórica (del) Ser. Eso
lo marca como su sentido del ser y ya no es más conciencia de lo que es
conciencia de sí mismo. Sin embargo, [este ser] tampoco pudo escapar de la conciencia: pero
en la medida en que se trata de ser qua conciencia (de) ser, está allí. Y precisamente no es
conciencia que confiere su sentido a este ser, como a este tintero o este lápiz;
pero sin este ser que está bajo la forma de no serlo, la conciencia no sería
conciencia, es decir, [no sería] falta: por el contrario, es de [este ser] que
deriva por sí mismo su significado de conciencia. [El Ser] surge al mismo tiempo que
[conciencia], simultáneamente en su corazón y fuera de él; [de hecho, el Ser] es absoluto
trascendencia en inmanencia absoluta, [y] no hay prioridad de conciencia sobre ella o
de eso sobre la conciencia: forman una pareja . Sin duda no podría existir sin el
para sí mismo, pero también el para sí mismo no podría existir sin él. Con respecto a este ser,
la conciencia se mantiene en el modo de ser este ser, porque [la conciencia] es [en sí misma esto
ser], pero como un ser que [la conciencia] no puede ser.
Mucho antes de lo anterior, en la Introducción al ser y la nada , Sartre escribe
con respecto a este soi o Ser: b
No puede haber nada de conciencia antes de la conciencia. "Antes de"
conciencia, solo es posible concebir una plenitud de ser en la que ningún elemento pueda
apuntan a una conciencia ausente ... Por lo tanto, renunciando a la primacía de la conciencia, nosotros
he descubierto el ser del conocedor y he encontrado lo absoluto, esto muy absoluto que
los racionalistas del siglo XVII ... definidos y constituidos como objeto de
conciencia. Pero, precisamente en la medida en que es un absoluto de existencia más que un absoluto
de conocimiento, escapa a la famosa objeción según la cual un absoluto conocido no es
ya no es absoluto, porque se vuelve relativo a la conciencia que tenemos de él ... 289

112
Además, es un absoluto no sustancial. El error ontológico del racionalismo cartesiano
radica en no haber visto eso, si lo absoluto se define por la primacía de la existencia sobre
un Sartre (1980), p. 134)
b Sartre (1980), págs. 22-24.
147
esencia, no podría concebirse como una sustancia. La conciencia no es en absoluto sustancial; eso
es una mera "apariencia", en el sentido de que solo existe en la medida en que aparece ...
El " percipi " nos envió a un " percipiens " cuyo ser se nos reveló como
conciencia. Así habríamos alcanzado el fundamento ontológico del conocimiento, el
primero a lo que aparecen todas las apariencias, lo absoluto con respecto a lo cual todos
Los fenómenos son relativos. Este no es en absoluto el tema, en el sentido kantiano del término, pero
subjetividad misma, la inmanencia del Ser al Ser. Ya hemos escapado del idealismo: porque
el último, el ser se mide por el conocimiento, que lo somete a la ley de la dualidad ...
Por el contrario, hemos detenido a un ser que escapa al conocimiento y que lo funda, un
pensamiento que no se da como representación o como el significado de los pensamientos
expresado, pero que se capta directamente en la medida en que lo es, y este modo de
La aprehensión no es un fenómeno del conocimiento, sino la estructura del ser.
Según Sartre, el error de Descartes radica en no haber visto eso, si el
absoluto se define por la primacía de la existencia sobre la esencia, no podría concebirse como un
sustancia; en términos de la opinión que se expresa aquí, está claro que el error de Sartre radica en no
habiendo visto que lo absoluto, que en su sistema se supone que es el soi o el Sí mismo, pero
que en el sistema que se describe aquí es el Sí mismo como redefinido para que el término pueda
referirse
a la condición llamada Dzogchen: no podría ser ser , porque ser es relativo a no ser y
por lo tanto, no puede ser un absoluto, que si se define como aquello que (no) es relativo, por razones
que han sido revisados una y otra vez 290 necesariamente tiene que ser (ser) impensable, indefinible,
indecible. De hecho, es precisamente porque se entendió que lo absoluto es lo que es
no relativo, y que el sujeto y el objeto de conocimiento son relativos entre sí, que
se objetó que no puede ser un absoluto de conocimiento; desde que Sartre estuvo de acuerdo con esto
objeción, es difícil entender cómo podría llegar a concebir un absoluto que sea
relativo: un absoluto que es ser y que, por lo tanto, es relativo a no ser . Debe ser cristal
claro ahora que lo que hay (antes) del surgimiento de la conciencia no se puede decir que sea ,
como dice Sartre, una plenitud de ser : la "plenitud" 291 que precede al surgimiento de la dualidad, la
teoría,
la conciencia posicional reflexiva es el arche o Base que, en la medida en que no excluye
nada, y en la medida en que no haya nada más amplio que pueda incluirlo, no puede entenderse en
términos de cualquier concepto (todos los conceptos se definen en contraste con sus opuestos) y en
particular en términos de los conceptos de ser y no ser.
Sin embargo, en los pasajes anteriores, Sartre hace un punto importante cuando afirma
eso, una " Conciencia no es sustancial en ninguna medida ; es una mera " apariencia " en el
sentir que solo existe en la medida en que aparece ". Como sabemos, Buda Shakyamuni
negó la supuesta sustancialidad del ser humano (en el uso ordinario del término,
que es radicalmente diferente de la de Sartre), reduciéndolo a una ilusión que resultó del
interacción de cinco agregados (Pali, khanda ; Skt. skandha ; Tib. phung po ), cada uno de los cuales
se caracterizó por: (1) carecer de una naturaleza propia; b (2) no es permanente, c (3) está vacío, d
y (4) ser incapaz de proporcionar satisfacción y propenso a provocar sufrimiento. e desde
la conciencia f era uno de los cinco agregados (se explicó como el agregado de seis
tipos de conciencia) y qua agregan carecía de un auto y estaba vacío (Skt,. shunya ;
un Sartre (1980), p. 23)
b Skt. anatman ; Tib dagme ( bdag med ).
c Skt. anitya ; Tib mitakpa ( mi rtag pa ).

d Skt. shunya ; Tib tongpa ( stong pa ).

e Skt. duhkha ; Tib dugngäl ( sdug bsngal ).

113
f Skt. vijñana ; Tib namshe ( rnam shes ).
148
Tib tongpa a ), difícilmente podría verse como sustancial. Además, los sutras del tercero
Promulgación (Pali, dhammacakka ; Skt. Dharmachakra ; Tib. Chökyi khorlo b ), aclare
que la conciencia individual no es la verdadera fuente de acción, para los pensamientos, percepciones
y las acciones que parecen ser las acciones de la conciencia en cuestión son en verdad el juego
de la gnosis primordial o conciencia primordial inherente a la naturaleza de Buda que contiene
los tres kayas (que parece ser la idea que Heráclito expresó en el P. 2 DK, discutida en
un capítulo anterior de este volumen). Por ejemplo, en el
Shraddhabaladhanavataramudrasutra leemos c :
"Mañjushri, en todos los innumerables sistemas mundiales de las diez direcciones, todos los dominios de
los extremistas y todas las actividades mundanas y supramundanas que se originan se originan
a través de la gnosis primordial manifiesta espontánea del Tathagata ".
El Tathagata es el Buda, que en este pasaje tiene el sentido de la naturaleza de Buda qua -
Base, que es lo que en este libro se llama Self- qua -Base, y de ahí el primordial
La gnosis en cuestión es la Gnitividad no dual inherente al Self- qua -Base. El mahayana
También reinterpretamos los conceptos de vacío y falta de naturaleza propia que, como hemos visto,
el Hinayana aplicado a la conciencia y los otros agregados. La escuela Madhyamaka,
en particular, entendió el vacío en el sentido de ausencia de ser propio o sustancia y
afirmaba que la mente y sus objetos eran surgimientos dependientes (no solo en el sentido de
sucesión de los doce nidanas o enlaces de la secuencia temporal pratitya samutpada qua
/ "Cadena" de origen interdependiente, 292 pero especialmente en el de ser co-emergente y
apariencias mutuamente dependientes), y como tal estar vacío de ser propio. Aunque a su vez
La escuela de Yogachara se considera ampliamente para negar la existencia independiente a los
fenómenos que
parece ser externo a la mente o conciencia humana, pero no tanto a la conciencia o
mente, el filósofo de Yogachara Vinitadeva afirmó que su escuela rechazó no solo el
existencia independiente de objetos externos a la experiencia o la mente, pero también la del
lado subjetivo de la experiencia. d293 Sin embargo, es el filósofo budista Bhavya, también
llamado Bhavaviveka e (quien en algunas obras expresó puntos de vista típicos de Mahamadhyamaka,
pero quien es ampliamente considerado como el fundador de Madhyamika-Swatantrika-Sautrantika
subescuela), quien tiene fama de haber sido el primer pensador budista en afirmar explícitamente
la conciencia era parte del mundo fenoménico . 294
En cualquier caso, desde el principio las enseñanzas Dzogchen han entendido lo mental
sujeto que es el núcleo de la ilusión de una conciencia dualista que no es más que un
apariencia o "algo que aparece", que, sin embargo, no aparece como un objeto para
una conciencia o sujeto. En la terminología de Madhyamika, no aparece "directamente y
explícitamente ", pero de una manera mucho más sutil, que se ha denominado" indirecta y
implícito;" sin embargo, su existencia se entenderá mejor si se explica en Dzogchen
terminología, como fenómeno incorpóreo que no exhibe ninguna de las características propias de
tsel-energy o los cinco sentidos, porque es un fenómeno de dang-energy aprehendido por el sexto
sentido planteado por el budismo.
un pa stong .
b chos kyi 'khor lo .
c Dudjom Rimpoché (1991), vol. Yo, p. 206. La terminología se adaptó a la utilizada en este libro.

d Lipman (1983/1986).

e Tib. piernas ldan 'byed , ca. 490-570 CE.

149
El Semde una serie de enseñanzas Dzogchen, en particular, ilustra primordial
conciencia con el ya considerado ejemplo de un espejo en el que, cuando samsara
manifiesto, el sujeto y el (los) objeto (s) surgen conjuntamente como infundados, engañosos

114
apariciones. 295 El Tantra esencial de Semde, el Kunje Gyalpo , deja en claro que todos
los fenómenos son el juego de la conciencia despierta b : c
La fuente de todos los fenómenos es crear conciencia de Despertar.
Cualquier cosa que se manifieste es mi esencia;
lo que ocurra es mi expresión mágica.
Además, el Senge Tsel Dzog Chenpo Gyü d deja en claro que los pensamientos
normalmente se cree que las creaciones del sujeto mental son el juego de lo primordial, no dual
conciencia: e
Dentro de la esencia completa de la realización intemporal,
Todos los pensamientos que ocurren sobre las características de las cosas.
Son simplemente la exhibición de la gnosis primordial.
Y Longchen Rabjampa hace explícito el hecho de que la conciencia es uno de los
fenómenos que se manifiestan como el juego de la conciencia primordial: f
La conciencia [primordial] se expresa a través de su energía tsel g como conciencia que involucra
elaboración conceptual,
marcado por la miríada de patrones habituales dualistas que genera tal conciencia.
Como lo que no son objetos se malinterpretan como objetos, existen los cinco tipos de sentido
objetos;
dado que lo que no tiene identidad se invierte en identidad, existen las cinco emociones aflictivas.
Estos constituyen todas las posibles percepciones confusas, del universo y los seres dentro de él.
Incluso lo que se manifiesta como samsara surge debido a esa energía tsel,
pero cuando esto no se realiza, la manifestación misma es de percepción errónea.
En Occidente, a lo largo del segundo milenio CE, la mayoría de los filósofos convencionales
concibió la conciencia como una sustancia. Por ejemplo, Descartes aplicó sistemáticamente el
técnica que llamó "duda metódica", no porque fuera un escéptico que quisiera refutar
todas las creencias de sentido común, religión y filosofía, pero para encontrar una verdad que pueda
No hay dudas y eso podría servir como piedra angular para construir
sistema metafísico que disiparía la incertidumbre metafísica desatada por el
Escéptico nouveaux pyrrhoniens . h Y cuando en su meditación discursiva tuvo
intuición, producida por la valoración delirante-absolutización del concepto súper sutil
estructura conocida como la "estructura de pensamiento triple", que él era el pensador del pensamiento:
un sems sde .
b kun byed rgyal po (Skt. kulaya raja ).
c Citado en Longchen Rabjam (2001b, p. 65).

d Seng ge rtsal rdzogs chen po'i rgyud .

e Citado en Longchen Rabjam (2001b, p. 106).

f Longchen Rabjam (2001a, págs. 40/41; 2001b, pág. 113). La terminología se adaptó a la que uso en este

libro.
g rtsal .

h Esta es la tesis sostenida en Popkin (1979), a la que me he adherido al menos desde Capriles (1994a).

150
una intuición que expresó silogísticamente como "Pienso, luego existo" ( je pense, donc je
suis ; cogito ergo sum ): concluyó que esta era la verdad indudable que buscaba, y
se propuso construir sobre esta base el sistema metafísico que deseaba validar
los supuestos sentido común y las ciencias, y los dogmas de la iglesia católica. 296
AJ Ayer replicó, siglos después, que a partir de la idea de que "hay un pensamiento" no
sigue que "existo". a Sin embargo, siempre y cuando los pensamientos estén acompañados por la
apariencia
que un sujeto mental los está pensando, ese sujeto existe. El verdadero punto es, por lo tanto, que
Este tema existe como una apariencia infundada producida por la delusoria valoración de la
absolutización
de la triple estructura de pensamiento, y por lo tanto no es sustancial ni
autoexistente: solo existe como la verdad relativa real, que, como se mostró en una previa

115 de 1189.
capítulo de este volumen, y como la etimología del término samvriti satya deja claro, es
verdad engañada o, que es lo mismo, falsedad.
Después de Descartes, la mayoría de los filósofos occidentales continuaron concibiendo la conciencia
como
sustancial. Hume fue quizás el primer filósofo occidental moderno y sistemático en tener
Llegó a la conclusión de que la mente era una quimera. Como empirista, afirmó que solo las
impresiones
manifestarse en la experiencia es real, y desde que entendió por "impresión" nuestro más vívido
percepciones sobre la base de sensaciones directas o sobre la base de pasiones (pero no así el
impresión que llamo el "sujeto mental", en la medida en que no implica sensaciones de
cualquiera de los cinco sentidos que ocupan espacio y perceptible como objeto no se ajustaba a su
concepción
de una "impresión"), concluyó que no tenemos impresión de la mente, que por lo tanto
tuvo que declarar sin fundamento y explicar como un conjunto de "paquete" de impresiones o
ideas 297 Por su parte, Nietzsche atribuyó un valor supremo a la disolución de la individualidad.
en la comunión dionisíaca; en la medida en que la individualidad podría disolverse y manifestarse
una vez más implicaba la insustancialidad del yo y la mente individuales, rechazó la supuesta
sustancialidad de estos. Hume era un escéptico en la medida en que no se pronunciaba sobre
si las impresiones sensoriales reflejan o no un mundo externo y, de ser así, a qué
en qué medida lo reflejan y cómo surgen. Nietzsche fue más lejos y coincidió con
Filosofía Madhyamika al afirmar que cualquier cosa que se pueda pensar debe ser necesariamente
falso.
Como hemos visto, aproximadamente en la época de Shakyamuni, en el p. 2 DK, Heráclito
sugirió que todo pensamiento, percepción y acción son el juego del logos universal (o, en
Términos dzogchen, del aspecto thukje o energía de la Base) y que, sin embargo, todos los seres
humanos
creían que tenían un intelecto propio. Esto implica que, en lugar de ser realmente el
receptor de la percepción, el pensador del pensamiento y el hacedor de la acción, el sujeto mental es un
apariencia sin base (en términos del sistema expuesto aquí, es un pensamiento súper sutil que
aparece en el samsara y se disuelve en el nirvana ) que parece ser el receptor de la percepción,
El pensador del pensamiento y el hacedor de la acción. 298 Ni Sartre ni Hume expresaron su opinión
de la conciencia como una apariencia insustancial hasta ahora; entre los europeos modernos,
encontramos lo que parece ser una comprensión genuinamente heraclitiana de la conciencia humana en
Georg Christoph Lichtenberg, quien recibió la influencia de Hume, pero que, al no ser un
El empirista británico pero un pensador alemán arraigado en la tradición de su país, no era propenso
para reducir la falta de fundamento del sujeto a la ausencia de una impresión del tipo Hume
una Ayer (1981).
151
necesario. Lichtenberger desmontó la ilusión cartesiana del cogito con su relevante
intuiciones, algunas de las cuales pueden incluirse en la siguiente declaración: a
[Sería mejor usar una fórmula impersonal y, en lugar de decir lo que pienso ,] decir
" Hay pensamiento ", tal como se dice "hay un rayo".
"Hay pensamiento", y dado que este pensamiento siempre involucra el valor delirantemente
desolutizado
estructura de pensamiento triple, siempre implica la ilusión de que lo mental
el sujeto es el pensador del pensamiento, que, sin embargo, no es más que otro pensamiento que
ocurre (como hemos visto, es un polo del pensamiento sutil sutil llamado "triple
estructura de pensamiento ", que como todos los pensamientos es una estructura de energía
dang). Poeta mexicano
Octavio Paz expresó esta idea en términos poéticos:
... las palabras que me piensan al pensarlas;
soy la sombra que proyectan mis palabras.
(... las palabras que me piensan como yo las pienso;
Soy la sombra proyectada por mis palabras.)
A pesar de que tanto en la filosofía occidental como en Eastern Paths of Awakening y

116
sistemas filosóficos asociados hay precedentes de la visión de la conciencia como un
Apariencia insustancial (como las consideradas anteriormente y algunas que serán consideradas
a continuación, entre otros), la forma en que Sartre explicaba la insustancialidad de la conciencia era
Un hito filosófico universal. Su avance consistió en postular un no dual,
conciencia no reflexiva, no estética, no posicional que hace posible toda conciencia,
y que subyace a la conciencia dualista, tetica, posicional del objeto. Sin embargo, su
la explicación parece tener el defecto de asumir una conciencia dualista, teórica y posicional
del objeto para ser inherente a la conciencia no dual, no reflexiva, no estética y no posicional
de ahí que no sea erradicable. Y sin embargo, modificando su punto de vista de la manera correcta,
puede hacerse
explicar en rigurosos términos filosóficos la visión de Dzogchen de que la serie Semde de
Las enseñanzas ilustran en términos no filosóficos con el ejemplo del espejo primordial en
que tanto la conciencia dualista como sus objetos se manifiestan como el juego del espejo
energía. Con este fin, basta con dejar en claro que la conciencia dualista (1) no es inherente a
conciencia no dual, pero surge cuando la valoración ilusoria-absolutización de la triple
la estructura del pensamiento causa el sujeto mental —un fenómeno incorpóreo de energía dang—
manifestarse en conciencia no dual co-emergente con el fenómeno del ser que hace
el sujeto en cuestión parece involucrar el ser propio, como resultado de lo cual el sujeto mental
parece ser un perceptor separado de experiencias, pensador de pensamiento y hacedor de acción, y
la capacidad Gnitiva de la conciencia no dual parece estar en el tema en cuestión, de modo que
el compuesto de estos dos parece ser un dualista individual, independiente y autónomo
conciencia; (2) junto con el fenómeno del ser, es el núcleo del ser humano básico
engaño que está en la raíz de la conciencia infeliz; y (3) puede disolverse en el nirvana ,
poniendo fin a la infeliz conciencia inherente a ella. Esto se hizo brevemente arriba en
este capítulo, y se hará con mayor detalle a continuación.
La vista en cuestión, que no solo corresponde a la imagen del espejo utilizado
en la serie Semde de enseñanzas Dzogchen, pero también coincide con la opinión expresada en
aAdaptado de Lichtenberg (1995), sección "Causas", pág. 214, y Koyré, Alexandre, 1973, p. 17 (citado en
Capriles [1994a]).
152
El p. 2 DK de Heráclito, tal como se entiende en un capítulo anterior de este volumen, implica que
Gnitividad y motilidad, y por lo tanto todas las cogniciones, en lugar de ser acciones de un
supuestamente individual, separado y autónomo dual, tetico, posicional, reflexivo
conciencia, son funciones del aspecto energético de lo no dual, lo no estético, lo no posicional,
conciencia no reflexiva que es la manifestación más conspicua de lo universal
Logotipos heráclitos en los seres humanos. 299 Sin embargo, dado que esto implica que no duales, no
estéticos,
la conciencia no posicional, no reflexiva puede funcionar de manera dualista, tetica, posicional y
de manera reflexiva, uno podría deambular si se puede definir estrictamente como no dual,
no estético, no posicional y no reflexivo. La respuesta es positiva, para dual, tetico,
la conciencia posicional reflexiva es una ilusión producida por la confusión de un
fenómeno de la energía dang con la capacidad Gnitiva de la conciencia no dual, que
se manifiesta solo en samsara y pertenece a la verdad relativa, que como sentido etimológico
del término sánscrito samvriti satya muestra, es una verdad engañada. De hecho, aunque ese primordial
la conciencia no dual manifiesta un funcionamiento dualista, en sí mismo (es) no dual, no temático,
no posicional y no reflexivo, así como los cabellos no caen de la cabeza de un hombre calvo
aunque este hombre, que sufre de cataratas, ve constantemente pelos caídos. En este punto debe
aclarar que una de mis diferencias con Sartre, que no pude señalar cuando cité
los pasajes relevantes, es que el poder nihilante —y en general todos los poderes— él
atribuidos a ser para sí son en verdad poderes y funciones de la conciencia no dual
inherente al Ser. A continuación se verá que esta fue una de las razones por las que tuve que

Página 117
desviarse de su definición de ser para sí mismo.
Mucho antes de Sartre, algunos de los grandes filósofos budistas consideraron la conciencia de
conciencia como la condición del recuerdo; según Paul Williams, un ésta ha sido
hecho al menos desde entonces, en Pramanasamuchchaya 1: 11d, Acharya Dignaga (480-540 CE)
declaró
que cada vez que tenemos un recuerdo de haber visto el aspecto del azul también tenemos el
recuerdo de haber tenido la experiencia de ver este aspecto (es decir, tener el
El recuerdo del aspecto del azul implica tener el recuerdo de haber sido consciente de esto
aspecto), de donde se infiere que, en ese momento, la percepción recordada del azul
ocurrió, fue acompañado por una conciencia (de) ser consciente de ver el aspecto de
azul. El discípulo directo de Dignaga, el filósofo Dharmakirti, fue reconocido por afirmar que
para que la percepción fuera posible tenía que haber algún tipo de conciencia del hecho de que uno es
percibiendo Para demostrar que esto es así, algunos de los filósofos budistas que
posteriormente confirmó esta tesis afirmando que si no hubiera conciencia (de) conciencia
(es decir, si no hubiera conciencia de que uno es consciente de lo que sea que sea consciente), entonces
lo que habría, sería insensibilidad: como las piedras no saben, no son conscientes
que ellos saben, pero todos los seres que saben tienen conciencia (de) su conocimiento. Entre estos
filósofos, el primero en haber usado este argumento parece haber sido Shantarakshita, porque,
como ha señalado Paul Williams, cada vez que Prajñakaramati by Mokshakaragupta c se refieren
al hecho de que la conciencia [de] la conciencia es lo contrario de la insensibilidad, citaron el
Madhyamakalamkaravritti por Shantarakshita. re
unWilliams (1998), p. 9)
b En Shantideva (1960).
c Mokshakaragupta (1985).

d Williams (1998), pág. 25)

153
En la filosofía occidental, Descartes introdujo el término apercevoir ("apercibir")
para referirnos a esas percepciones de las cuales somos conscientes. a300 Leibniz distinguió entre
percepción, que representa una multitud en la unidad o en una sustancia simple, y lo que él
llamado apercepción, 301 que correspondía a la conciencia, y señaló que Descartes y
los cartesianos solo explicaron las percepciones de las cuales hay conciencia, que
Leibniz llamó "apercepciones" b, pero también había percepciones confusas.
y oscuro, como los que algunas mónadas tienen en estados aturdidos. Esto resume la historia de
el término "apercepción" antes de que Kant lo usara para referirse a la conciencia que uno está
percibiendo
(que, en su forma característica, se dividió en "apercepción empírica", propia de un
sujeto que tiene un sentido interno del flujo de las apariencias, y "pura percepción", que
era la condición de posibilidad de toda conciencia, incluida la empírica). c en breve
después de que Descartes acuñó el término apercevoir y antes de que Leibniz hiciera las distinciones
solo
considerado, Spinoza había introducido el concepto de una idea ideæ para referirse a lo que podría ser
llamado "conocimiento del conocimiento". Sin embargo, no sé de ningún filósofo escribiendo en
Idiomas europeos anteriores al siglo XX que afirmaron con valentía que para la percepción
ser posible en absoluto tenía que haber conciencia del hecho de que uno está percibiendo : creo que el
El primero en plantear esta tesis en un idioma europeo fue Alain (Emile-Auguste Chartier 302 ).
Sin embargo, al igual que los filósofos orientales mencionados anteriormente, Alain no explicó que el
conciencia de la conciencia que consideraba una condición necesaria de toda la conciencia tenía
ser lo que Sartre se refirió como conciencia (de) conciencia no teórica y no posicional
y que aquí redefiní como conciencia no dual, no estética, no posicional, no reflexiva
(de) un sujeto mental que parece ser dualista, temático, posicional y a veces reflexivo
conciencia [ness] de los objetos. Sartre escribe: d
¿Qué puede ser esta conciencia de conciencia? Estamos a tal punto bajo el

118
ilusión de la primacía del conocimiento, que estamos inmediatamente listos para hacer de
conciencia de conciencia una idea ideæ a la manera de Spinoza, es decir, un
conocimiento del conocimiento. Alain, al expresar la evidencia de que "saber, es tener
conciencia de saber ", lo traduce en estos términos:" Saber, es saber que uno
sabe ... "[Con estas palabras lo que definió fue] reflexión , o conciencia posicional de
conciencia, o incluso mejor, conocimiento de la conciencia [lo que implicaría una dualidad,
conciencia posicional, tetica que tendria como objeto un posicionamiento dualista, tetico,
conciencia]…
No parece que podamos aceptar esta interpretación de la conciencia de la conciencia.
La reducción de la conciencia al conocimiento, de hecho, implica que el sujeto-objeto
La dualidad que es típica del conocimiento se introduce en la conciencia. Pero si aceptamos como un
ley conocida por el conocedor de la pareja, un tercer término sería necesario para que el conocedor se convierta
a su vez sabe, y estaríamos ante este dilema: (1) nos detenemos en algún momento
la serie conocida - conocedor conocido por el conocedor - etc. y, por lo tanto, la totalidad de la
fenómeno cae en lo desconocido, es decir, como el último término [de la serie] siempre caemos
sobre un reflejo no consciente de sí mismo; o bien (2) afirmamos la necesidad de una regresión a
infinito ( idea ideæ ideæ ..., etc.), lo cual es absurdo.
unDescartes (1990), I 19.
b Leibniz (1992), § 14.

c Kant (1966): A (1ª ed. alemana) p. 107)

d Sartre (1980), págs. 18-19.

154
El problema que Sartre está expresando aquí se debe al hecho de que, si fuera correcto, eso
para que haya una conciencia posicional dual, tetica, tendria que haber una conciencia dual, tetica,
conciencia posicional de esta conciencia, entonces para que haya doble, temática, posicional
conciencia de la conciencia, necesariamente tendría que haber doble, tetico, posicional
conciencia de conciencia de conciencia; asimismo, para que haya conciencia de
conciencia de la conciencia, necesariamente tendría que haber doble, tetico, posicional
conciencia de conciencia de conciencia de conciencia; para que haya
conciencia de conciencia de conciencia de conciencia, tendría que haber
conciencia dual, tetica, posicional de la conciencia de la conciencia de la conciencia
de conciencia ... y así sucesivamente hasta el infinito . Por lo tanto, si (1) nos detenemos en algún punto
de
esta serie, simplemente no habría conciencia, porque en todos y cada uno de los puntos, un dual,
sería necesaria la conciencia posicional de la última conciencia de la serie
como la base consciente del resto de la serie que sirve como base consciente
para la conciencia posicional dual del objeto que es el primer eslabón de la cadena.
Sin embargo, si (2) planteamos la necesidad de no detenerse en ningún punto de la serie, entonces
estaríamos
postulando una serie infinita de conciencias que se manifiestan simultáneamente, lo que sería
completamente absurdo Sartre continúa con su discusión: un
Por lo tanto, la necesidad de encontrar conocimiento ontológicamente provocaría una nueva necesidad: la de
fundarlo epistemológicamente. Puede ser que debemos no introducir en la conciencia
ley de la pareja conocida? [De hecho], la conciencia de sí misma no es una pareja [conocido].
Si queremos evitar la regresión al infinito, es necesario que [la conciencia de
en sí] ser una relación inmediata, no cognitiva, de uno mismo a uno mismo.
Además, la conciencia reflexiva plantea la conciencia reflejada como su objeto: I
traer, en el acto de reflexión, juicios con respecto a la conciencia reflejada:
Estoy avergonzado de ello, estoy orgulloso de ello, lo quiero, lo rechazo, etc. [Por el contrario,] lo inmediato
La conciencia que tengo de percibir no me permite juzgar, desear o avergonzarme.
No conoce mi percepción; no lo plantea : todo lo que mi conciencia actual tiene
de intención se dirige al exterior, al mundo. Por el contrario, esta espontánea
conciencia 303 de mi percepción es constitutiva de mi conciencia perceptiva. En otra
palabras, cada conciencia posicional del objeto es simultáneamente no posicional

Page 119
conciencia de sí mismo. Si cuento los cigarrillos en este cuadro, tengo la impresión de que un
La propiedad objetiva de este grupo de cigarrillos me está revelando: son doce . Esta
La propiedad aparece en mi conciencia como una propiedad existente en el mundo. Puedo muy probablemente
no tienen conciencia posicional de contarlos. No "me conozco contando". los
la prueba es que los niños que pueden hacer adiciones espontáneamente, son subsecuentemente
incapaz de explicar cómo lo hicieron: las pruebas de Piaget que demuestran esto son excelentes
refutación de la fórmula de Alain, "Saber, es saber que uno sabe". Y aun así, el momento
los cigarrillos se me revelan a los doce años, tengo una conciencia no estética de mi
actividad aditiva De hecho, si me preguntan, si me preguntan, "¿qué estás haciendo?" voy a
responda de inmediato "Estoy contando", y esta respuesta no apunta únicamente a lo instantáneo
conciencia que puedo alcanzar a través de la reflexión, pero también a aquellos que han pasado sin
habiendo sido objeto de reflexión, los que están siempre no reflejada en mi pasado inmediato.
Por lo tanto, no hay ningún tipo de primacía de reflexión con la conciencia reflejada:
no es [la conciencia reflexiva] la que revela [la conciencia reflejada] a sí misma.
Por el contrario, es la conciencia no reflexiva la que hace posible la reflexión: hay un prereflexivo
cogito que es la condición del cogito cartesiano . Al mismo tiempo, es la falta de una
Sartre (1980), págs. 19-21.
155
La conciencia estética de contar es la condición misma de mi actividad aditiva. Si fuera
de lo contrario, ¿cómo podría ser la adición el tema unificador de mis [sucesivas] conciencias?
Para que este tema presida una serie completa de síntesis de unificaciones y reconocimientos,
es necesario que esté presente para sí mismo, no como una cosa, sino como una intención operativa que
solo puede existir como "revelador-revelado", para usar la expresión de Heidegger. Por lo tanto, para contar,
Es necesario estar al tanto de contar.
Sin duda, se replicará, pero hay un círculo. Porque no es necesario que, de hecho, yo
cuenta para que tenga conciencia de contar? Esto es verdad. Sin embargo, no hay círculo, o, si
uno lo desea, es la naturaleza misma de la conciencia existir "en círculo". Esto es lo que puede
expresarse en estos términos: toda existencia consciente existe como conciencia de existir.
Ahora entendemos por qué la primera conciencia de la conciencia no es posicional: es porque
es uno con la conciencia de lo cual es conciencia. Se determina de inmediato como
conciencia de la percepción y como percepción. Las necesidades de sintaxis nos han obligado hasta ahora a
hablar de "conciencia no posicional de la conciencia". a Pero ya no podemos usar esto
expresión en la que el " de la conciencia" b todavía despierta la idea del conocimiento. (Desde ahora
en vamos a poner el "de" entre paréntesis, para indicar que solo responde a un
restricción gramatical).
Esta conciencia (de) conciencia c no debe considerarse como una nueva conciencia, sino
como el único modo posible de existencia de una conciencia de cualquier cosa . Tal como
un objeto extendido está obligado a existir en términos de las tres dimensiones, del mismo modo un
intención, un placer, un dolor solo puede existir como conciencia inmediata (de) ellos mismos. los
ser de la intención solo puede ser conciencia, de lo contrario la intención sería una cosa
(es decir, un objeto) en la conciencia. Por lo tanto, uno no debe entender aquí que algunos
causa (un problema orgánico, un impulso inconsciente, otro "erlebnis") podría determinar
la producción de un evento psicológico, por ejemplo, un placer, y que este evento así
determinado en su estructura material estaría limitado, por otro lado, a ser producido
como conciencia (de) en sí misma. Esto equivaldría a hacer de la conciencia no estética una cualidad de
conciencia posicional (en el sentido de que la percepción, que es el posicional
conciencia de esta tabla, en la parte superior tendría la calidad de la conciencia (de) en sí mismo y
por lo tanto [equivaldría] a caer nuevamente en la ilusión de la primacía teórica de
conocimiento. Además, equivaldría a hacer una cosa del evento psicológico, y luego
calificándolo tan consciente como puedo calificar, por ejemplo, este papel secante como rosado. 304
El placer no se puede distinguir, ni siquiera teóricamente, de la conciencia del placer. los
la conciencia (del) placer es constitutiva del placer, como el modo mismo de su existencia, como el
materia de la cual se hace más que como una forma que se impondría posteriormente a un

120
materia hedonista El placer no puede existir "antes" de la conciencia del placer, incluso bajo el
forma de virtualidad, de potencialidad. Un placer en la potencia solo podría existir como conciencia (de)
estar en potencia; no hay virtualidades de conciencia excepto como conciencia de
virtualidades
Recíprocamente, como mostré anteriormente, es necesario evitar definir el placer en términos de
La conciencia que tengo de él. Esto equivaldría a caer en un idealismo de
conciencia que nos llevaría por caminos indirectos a la primacía de
conciencia. El placer no debe disolverse detrás de la conciencia que tiene (de) en sí mismo: es
no es una representación; Es un evento concreto, pleno y absoluto. 305 No es para mayor
a En el original, conciencia non-positionelle de soi o " conciencia no posicional de sí mismo"; Estaba obligado
para modificar la redacción de Sartre en la traducción porque introduje la distinción entre conciencia no dual
y conciencia dualista.
b En el original, de soi o “de [sí] mismo”; cf. la nota a pie de página anterior por los motivos del cambio.

c Cf. nota al pie anterior.

156
extender una cualidad de la conciencia (del) placer a que la conciencia del placer b es una cualidad
de placer. Así como no hay , para empezar , una conciencia que inmediatamente después
recibiría el cariño "placer", ya que el agua puede ser coloreada, no hay , para empezar ,
un placer (inconsciente o psicológico) que inmediatamente después recibiría el
cualidad de [ser] consciente, como si un rayo de luz [cayera sobre él]. Hay un
ser indivisible, indisoluble, en absoluto una sustancia que mantiene sus cualidades como más pequeña
seres, pero un ser que es existencia en todas partes. El placer es el ser de la conciencia.
(de) en sí mismo, y la conciencia (de) en sí misma es la ley del ser de placer ...
Sartre continúa con las reflexiones más interesantes, pero estas no son esenciales para el
objetivos de este libro. Lo que nos preocupa es la tesis de Sartre de que toda conciencia es
hecho posible por una conciencia no dual, no estética y no posicional que (como paréntesis él
pone alrededor de la proposición advertir) no toma la conciencia como objeto, lo cual es un verdadero
hazaña filosófica De hecho, como hemos visto, la idea estaba implícita en la serie Semde de
Comparación de las enseñanzas de Dzogchen de la conciencia primordial no dual con un espejo en el
que,
mientras el samsara se manifiesta, el sujeto y el objeto surgen y se disuelven con todos y cada uno
cognición. Sin embargo, hasta donde yo sé, nadie, este u oeste, había expresado esta idea
en términos filosóficos Además, al hacerlo, estaba proporcionando la base para los desaparecidos
Explicación de la verdadera naturaleza y estructura de la conciencia espontánea de la conciencia.
/ percepción que estaba implícita en Dignaga y explícita en Dharmakirti, Shantarakshita y
otros de los más grandes filósofos budistas, y al mismo tiempo, sin saberlo
eliminando los motivos de las objeciones algunas de las Madhyamika más importantes
Los filósofos de Prasangika se alzaron contra esta conciencia espontánea. (Para una explicación de
por qué esto es así, cf. la próxima edición definitiva en impresión de Capriles [2004].)
Con respecto al espejo, las enseñanzas del Dzogchen Semde utilizan como metáfora.
para la conciencia primordial, la Gnitividad, la naturaleza de la mente o como lo llamemos, las
enseñanzas
en cuestión enfatiza el hecho de que un espejo no puede juzgar sus reflejos para aceptar
o aprobar algunos y rechazar o desaprobar otros, ya que las reflexiones no son
distancia del espejo y el espejo no puede experimentarlos como separados de él.
Sin embargo, cuando la valoración delirante-absolutización de la estructura de pensamiento triple
produce el sujeto mental ilusorio, que como hemos visto es un fenómeno incorpóreo
de energía dang que se manifiesta en conciencia no dual o Gnitiveness, y la confusión de la
sujeto en cuestión con la Gnitividad inherente a la conciencia no dual da lugar a la
ilusión de una conciencia posicional, temática y reflexiva, la estructura dualista introducida por
la dualidad sujeto-objeto requiere que todo se ajuste a una estructura dualista,
y por lo tanto exige la calificación dualista del objeto como algo para ser aceptado
o algo para ser rechazado (o algo para permanecer indiferente), que, como se muestra en un

Page 121
capítulo anterior de este volumen, dará como resultado un agradable o desagradable (o neutral)
sensación, según el caso. Sin embargo, cuando el ilusorio posicional, tetico, reflexivo
la conciencia se disuelve con ocasión de reconocer la primitiva no dualidad /
conciencia, no se puede juzgar, desear o avergonzarse. Por lo tanto, es natural, y
pero sorprendente por la coincidencia con las enseñanzas Dzogchen, que Sartre fue
inconsciente de que en el pasaje citado anteriormente el filósofo francés dijo con respecto a
conciencia no estética, no posicional, no reflexiva que, "la conciencia inmediata de que yo
tener percepción no me permite juzgar, desear o avergonzarme ... "
a En el original, conciencia ( de ) soi o "conciencia (de) en sí misma".
b En el original, conciencia ( de ) soi o “conciencia (de) en sí misma”.

157
Sin embargo, como se señaló anteriormente, ya que Sartre nunca se dio cuenta del nirvana , él
implicaba que la conciencia no dual, no reflexiva, no estética y no posicional siempre fue
necesariamente (a) conciencia no dual, no estética, no posicional (de) dualista , temática , posicional
conciencia del objeto, y (b) conciencia no dual, no estética, no posicional (del) ser .
Si el nirvana se hubiera manifestado en su continuo al menos una vez, habría tenido la certeza
que esto no es así, porque en el nirvana conciencia espontánea no dual ya no implica tampoco
(a) conciencia dual, teórica, posicional, o (b) el fenómeno del ser. Por otra parte, un
práctica yóguica intensiva que hace patente lo que he llamado la "diferencia metaontológica" a
podría haberle permitido darse cuenta de que tanto la conciencia posicional dual como la
fenómeno de ser el resultado de la valoración delirante-absolutización de lo sutil sutil
estructura de pensamiento triple, que como se muestra en un capítulo anterior de este volumen es una
estructura de pensamiento direccional que implica implícitamente el concepto de ser (porque concibe
un
sujeto-eso-es, una experiencia / acción-eso-es, y un objeto-eso-es).
En el último de los pasajes citados anteriormente, otra coincidencia entre el pensamiento de Sartre
y el pensamiento budista es implícito. De hecho, dado que los afectos no son permanentes, el hecho de
que
Sartre señala que no existe una conciencia preexistente que en algún momento recibiría el
el "placer" afectivo (o que recibiría cualquier otro afecto) implica que
en cada evento diferente de cognición, la conciencia surge como conciencia de esto o
conciencia de eso, que es la visión budista estándar. Sin embargo, la conciencia
que, desde un punto de vista convencional, 306 surge con cada evento de cognición y se disuelve como
el evento cesa, es la ilusión de una conciencia dualista, temática, posicional y reflexiva que,
como hemos visto, surge como resultado de la confusión del sujeto mental ilusorio que es un
fenómeno incorpóreo de la energía dang, con la Gnitividad y la motilidad de lo primordial,
Conciencia no dual. Como señalan las formas superiores del budismo, y como Sartre aparentemente
no se dio cuenta, el mismo no es el caso con primordial no dual, no tetico, no posicional,
conciencia no reflexiva, que (como lo refleja la etimología del término tibetano gyü b ,
que traduce la palabra sánscrita tantra 307 ) es ininterrumpida y continua, y que,
Al estar libre de las cuatro características del condicionado, no puede decirse que 308 surja o
cesar, siendo de hecho comparable a un espejo primordial inmutable e inmutable en el que
conciencia dualista, temática, posicional, reflexiva (con sus dos polos, que son los
sujeto mental y el objeto) se manifiesta como un reflejo en cada evento de cognición. De hecho,
el sujeto mental se manifiesta como sujeto y el objeto se manifiesta como objeto en primordial,
conciencia no dual , y aunque el sujeto mental y el objeto parecen estar a distancia
uno del otro , al igual que los reflejos en un espejo que no están a una distancia del espejo
reflexividad, ni el sujeto mental ni sus objetos están a una distancia de lo no dual
conciencia en la que se manifiestan (por "objetos" me refiero a los objetos en nuestra experiencia , o,
que es lo mismo, el polo noemático del conocimiento: no tiene sentido violar el
época metafenomenológica y afirmando la ausencia de cualquier cosa que no sea conciencia

Page 122
o eso es diferente y está separado de la conciencia, aunque ciertamente podemos plantear una base
libre de formas discretas y concretas y de la dimensionalidad tal como la conocemos, sobre la base de
cuya experiencia dimensional discreta y concreta surge 309 ).
a Esta diferencia se discute en detalle en Capriles (trabajo en progreso 3); se trata con menor profundidad en el
capítulo anterior de este libro, así como en Capriles (sin fecha).
b sems rgyud .

158
Según las enseñanzas de Dzogchen, la manifestación comienza con el dang un modo de
expresión de energía, que como se muestra en el capítulo I de este volumen, es transparente, pura,
dimensión clara, límpida e intangible que no es interna ni externa, y la naturaleza
de los cuales es el dharmakaya . El segundo modo de expresión de la energía para manifestarse es
rölpa b —que es visible pero no tangible en la medida en que tiene las características de la naturaleza de
los elementos, que consisten en la luz de los colores correspondientes; que es refractario a la
escote interior-exterior; y cuya naturaleza es el sambhogakaya . Y el tercer modo
de expresión de energía para manifestar es tsel c , que se ilustra con la metáfora de un cristal
prisma a través del cual pasa la luz blanca, separándose en un espectro que es
proyectado en una dimensión externa, ya que comprende aquellos fenómenos que parecen mentir
en una "dimensión externa" (los fenómenos que llamamos "físicos", que son visibles y
tangible, siendo su expresión paradigmática), y cuya naturaleza es el nirmanakaya .
El modo de manifestación de energía dang se ilustra con la metáfora de una bola de cristal,
no solo porque las bolas de cristal, como dang energy, son transparentes, puras, claras y límpidas, sino
porque, después de la manifestación de la energía tsel, lo que se manifiesta en la energía dang parece
mentir en una "dimensión interna o jing", al igual que los reflejos de fenómenos externos en un
bola de cristal (la metáfora de los reflejos de fenómenos externos en una bola de cristal, a su vez,
ilustra el hecho de que, una vez que se manifiesta la energía tsel, en eventos como el recuerdo, la
fantasía,
etc., la energía dang reproduce los fenómenos de la energía tsel en su propia dimensión, que tiene
convertirse en "interno" en relación con la energía tsel "externa"). Es importante tener en cuenta que
está en
nuestras experiencias con la energía tsel que aparece a priori (en el sentido kantiano)
estructuración direccional triple de la experiencia y la ilusión de en sí mismo / sustancialidad
(en el sentido que las palabras tienen en el pasaje del Ser y el Tiempo de Heidegger citado en un
capítulo anterior de este volumen) se vuelve real, ya que, como hemos visto, originalmente dang
la energía está más allá de la dicotomía sujeto-objeto / adentro-afuera y libre de la ilusión de
sustancialidad / en sí mismo, todo lo cual se manifiesta en la experiencia después de que la energía tsel
se manifiesta como
una dimensión externa y se toma como objeto, del cual el sujeto mental es un
fenómeno de energía dang en la dimensión interna, por lo tanto parece estar en un
distancia, y que el sujeto mental experimenta como algo que le resiste
(es decir, como en sí mismo / sustancial). Una vez que las apariencias de un cisma sujeto-objeto y de
sustancialidad / en sí mismo se ha vuelto real y firmemente establecido a través de nuestra repetida
tratos con la energía tsel, también se manifiestan con respecto a los fenómenos de la energía dang
(sin embargo, como se mostrará a continuación, en el caso de la energía dang, la experiencia de sí
mismo /
la sustancialidad nunca es tan radical como en el caso de los fenómenos de la energía tsel, e incluso en
En el caso del cuerpo, a pesar de ser un fenómeno de energía tsel, la experiencia
en cuestión no es tan radical como en el caso de fenómenos de energía tsel que no sean
cuerpo). 310
De hecho, como hemos visto repetidamente, el sujeto mental pertenece al modo dang d de
manifestación de energía, que es incorpórea, insustancial (en el sentido de "falta
concreción ") y transparente, y no presenta características que puedan percibirse
a través de los sentidos aceptados por el sentido común y la fisiología y psicología occidentales.
El tema en cuestión surge como uno de los dos polos de la triple direccional,

123
A gdangs .
b rol pa .

c rtsal .

d gdangs .

159
estructura experiencial intencional que, después y gracias a la aparición de la energía tsel, 311
se manifiesta en el Dang un modo de expresión de la energía como resultado de la
valuationabsolutization ilusoria
de la estructura de pensamiento triple súper sutil, y eso está involucrado en todos
cognitivo dualista, pensamiento, intención y actuación. En la práctica, el polo subjetivo de esto
estructura experiencial direccional triple intencional, en la medida en que está intrínsecamente
vinculada a
la Gnitiveness dependiendo del organismo que la Menngagde b o Upadeshavarga serie
de las enseñanzas Dzogchen referidas por el término tibetano semnyi c (que se define en contraste
con el chönyi d , que no depende del organismo y cuál es la verdadera naturaleza de
esos fenómenos que experimentamos como acostados en una dimensión externa), pueden tener un
cierto
grado de control sobre aspectos de la espontaneidad de la conciencia no dual asociada con
fenómenos relacionados con la energía dang, como sutil / intuitivo y grosero, discursivo
pensamientos a través de estos, tiene un cierto grado de control sobre qué Tantric y Dzogchen
los energéticos llaman "vientos" (Skt. vayu o prana , según el caso; Tib. lung e ); 312 y
a través de estos, controla en gran medida los músculos voluntarios del organismo relacionados con
El modo tsel f de manifestación de energía, controlando las acciones del cuerpo: todo lo mental
sujeto puede controlar directamente está dentro de los límites del organismo en el que el semnyi
depende .
Todas las intenciones, pensamientos, cogniciones, percepciones, acciones, etc., son en verdad las
juego del aspecto energético del Gnitiveness / motility g dependiendo del organismo (es decir, el
semnyi en el sentido en que el término se da en la serie Menngagde o Upadeshavarga de
Enseñanzas Dzogchen), y dado que esta última es una manifestación y función de universal,
conciencia primordial no dual, son en última instancia el juego de la energía de esta conciencia.
Sin embargo, dado que la valoración delirante de la estructura de pensamiento triple da como resultado
estructura direccional triple e intencional de la experiencia que tiene el polo aparentemente noético
ese es el sujeto mental, y el polo aparentemente noemático que son los objetos de este último, 313 el
surge la ilusión de que la Gnitividad / motilidad depende del organismo que el
Upadeshavarga o Menngagde h llama semnyi i es un independiente, independiente, autónomo
capacidad de cognición y acción inherente al sujeto mental, que parece ser autosuficiente
conocedor de información, perceptor de impresiones, pensador de pensamiento, concebidor de
intención y fuente de acción (una ilusión que el sujeto confirma erróneamente como verdadero por su
aparente capacidad para ejercer cierto grado de control sobre pensamientos, vientos, músculos
voluntarios
y acción). Como hemos visto, es esta ilusión del sujeto mental incorpóreo como un
alma o mente separada y autónoma que es el pensador del pensamiento, el portador de la intención,
el perceptor de impresiones y el hacedor de acción (y también como el señor y dueño de
conciencia, de la esfera de la energía dang, y en general de la dimensión interna o jing),
que Sartre llamó conciencia tetica, posicional, potencialmente reflexiva. Esto implica que
cuando Sartre afirmó el ser de la intención de ser consciente, 314 fue extremadamente impreciso,
A gdangs .
b man ngag sde o man ngag gyi sde .
c sems nyid ; Skt. chittata o chitta eva .

d chos nyid ; Skt. dharmata .

e rlung .

f rtsal .

g En el sentido de "moverse o tener el poder de moverse espontáneamente" y, por lo tanto, como un sinónimo aproximado de

"espontaneidad."
h man ngag sde o man ngag gyi sde .

Page 124
yo sems nyid ; Skt. chittata o chitta eva .
160
para el ser de intención (es) conciencia no dual, no estética, no posicional (de) intención como
tener ser , mientras que el ser del intendente (es) no dual, no temático, no posicional
conciencia (del) sujeto mental que es el núcleo de la conciencia dual, teórica y posicional,
como una existencia existente e intencional que alberga una intención .
Las características que las enseñanzas Dzogchen atribuyen a la conciencia, como la claridad,
pureza y limpieza, y la característica Sartre atribuida a la conciencia, que aquí
se ha expresado con mayor precisión como transparencia, son más claramente patentes en la esencia
de ngowo un aspecto de esta conciencia, en su naturaleza o aspecto rangzhin b , y en el primero de los
tres formas de manifestación de su energía o aspecto thukje c , que es energía dang d , que,
como lo demuestran las instrucciones que le dicen a los practicantes que identifiquen el aspecto de
energía o thukje
de la Base, el momento inmediatamente anterior a la manifestación del pensamiento es a menudo
postulado como el modelo para el aspecto energético de la conciencia en su conjunto. De hecho,
aunque ninguno
de los fenómenos de cualquiera de los modos de manifestación de la energía del primordial no dual
se puede decir que la conciencia es esta conciencia o algo separado y diferente de esto
conciencia, 315 y aunque no se puede decir que la conciencia tiene las características de cualquiera de
En estos modos de manifestación, identificamos la conciencia con el semnyi en el sentido de
Gnitividad / motilidad dependiendo del organismo, y considera que tiene las características
de energía dang —como incorporeidad, falta de concreción, transparencia, inmaterialidad,
ilimitado, no ser percibido a través de los cinco sentidos, y constituir un interno
dimensión (el último de estos es, como hemos visto, una característica que la energía dang adquiere
después de la
surgimiento de la energía tsel y en relación con ella). Además, después de la manifestación de tsel
la energía y la valoración delirante-absolutización de la triple estructura del pensamiento, la
La agilidad y la motilidad del semnyi parecen ser funciones del sujeto mental que es
indisolublemente asociado a la conciencia dualista, que como sabemos es un fenómeno de
Dang Energy. Dado que los seres humanos modernos en estados ordinarios de conciencia experimentan
tsel energy exclusivamente como objeto 316 y, por lo tanto, carece de la Gnitividad propia de
conciencia, las características de la energía tsel, como la opacidad potencial y la tangibilidad,
parecen ser los de un "mundo material" diferente de la conciencia, mientras que los del mundo
los sujetos mentales, que son los de la energía dang y los semnyi, parecen ser los de
Conciencia dualista. Además, desde el tema mental que experimentamos como nuestro
El alma o la mente, a través de su vínculo inherente con el semnyi, a menudo puede controlar
fenómenos de
Dang energía distinta de sí misma simplemente concibiendo la intención y produciendo mentalmente
el impulso de hacerlo, 317 y como la mayoría de las veces ningún otro sujeto mental es capaz de
controlar
esos fenómenos, 318 tomamos la dimensión de esta energía como una mente, entendida como la
esfera de conciencia del sujeto mental, y tome este sujeto mental como propietario y
comandante de esta dimensión. Finalmente, desde el tema mental que experimentamos como nuestro
alma o mente, (1) parece ser el experimentador de las sensaciones del organismo del cual
el semnyi es la Gnitividad y la motilidad, y (2) tiene el poder de controlar los fenómenos.
de energía dang, para controlar a través de estos los "vientos" que rigen sobre la motilidad corporal, y
para
controlar a través de estos el cuerpo del cual el semnyi es la Gnitividad y la motilidad, que
ningún otro sujeto mental puede controlar, vemos el cuerpo como parte de la misma dimensión
como sujeto mental (es decir, como perteneciente a la "dimensión interna") y como estando bajo el
a ngo bo .
b sonó bzhin .

c matones rje .

d gdangs .

161

125
mando y propiedad de este último. En cualquier caso, ahora está claro que Sartre era confuso.
conciencia con conciencia no dual primordial y su energía dang cuando se refirió a
la "translucidez de la conciencia": era porque al momento de citarlo no podía
desviarse del argumento en curso para entrar en la discusión actual, que yo
me limité a decir que prefería hablar de la "transparencia de la conciencia".
Por lo tanto, en contraste con la dimensión interna de la energía dang que consideramos
dominio de la conciencia y, en particular, con el sujeto mental que experimentamos como el
fuente de conciencia y como el dueño y dueño de la dimensión interna (que como nosotros
haber visto es una manifestación del semnyi o Gnitiveness dependiendo del organismo), nosotros
experimentar la dimensión externa de la energía tsel que Descartes tomó para una res extensa y
en particular los fenómenos de la energía de tsel que no sean nuestro organismo (que como tal
constituyen
el chönyi) como una realidad sustancial externa y diferente de la conciencia . La razón por
esto no es solo que, como se señaló anteriormente, llegamos a identificar la conciencia con las
características
de energía dang y la "dimensión interna" constituida por esta energía, pero también que el
El sujeto mental vinculado al semnyi no tiene automáticamente poder sobre las manifestaciones
de energía tsel que no sea el organismo y que componen el chönyi, que ofrecen resistencia a
el sujeto mental (en el sentido de "sustancialidad / en sí mismo" de Heidegger) a un nivel mucho mayor
grado que la energía dang, y no parece poseerlas automáticamente en la medida en que yacen
en una dimensión pública compartida por muchos seres sensibles. Sin embargo, como hemos visto, así
como
dang energy y semnyi, los fenómenos de la energía tsel que componen el manifiesto chönyi
en la conciencia no dual / Self -qua- Base ilustrada por el espejo, que (no) no es dual
ni sustancial, y no cabe duda de que no es externo a esa conciencia, porque nosotros
solo puede percibir lo que se manifiesta en él . 319 Las enseñanzas de Dzogchen dicen con respecto a
tsel
energía que (es) una manifestación de conciencia primordial no dual que surge como un aspecto
de lo que llaman el juego / exhibición (rölpa a ) de la energía de esta conciencia, como
adorno (gyen b ). 320
En este punto, es apropiado recordarle al lector que todo lo dicho anteriormente con
respecto a la manifestación, en la forma de reflejos en un espejo, de (1) teoría,
conciencia posicional, reflexiva con su dualidad sujeto-objeto, (2) el fenómeno de
ser, y (3) la ilusión de sustancialidad, se aplica solo en samsara . De hecho, como tenemos
visto, ni en la condición de la base de todo donde ni el samsara ni el nirvana son
funcionamiento, ni en la condición de nirvana , hay: (1) dualista, tetico, posicional,
conciencia reflexiva con su polaridad sujeto-objeto, (2) fenómeno del ser, o (3)
ilusión de sustancialidad. Esto es así porque, como me refiero a lo primordial,
la conciencia espontánea es el chikshe kundröl c o gnosis única inherentemente liberadora de
las enseñanzas Dzogchen, la reconocimiento (de) la propia cara de esta conciencia equivale al instante
disolución, como plumas entrando en fuego, de la estructura dualista y direccional del conocimiento
y acción teniendo sujeto y objeto como sus dos polos y el fenómeno concomitante de
ser, y de la ilusión de en sí mismo o de sustancialidad discutida anteriormente. Por lo tanto, está claro.
ese nirvana tampoco podría involucrar la ilusión de que un sujeto mental dotado de ser es
el hacedor de la acción, el pensador del pensamiento y el perceptor de la percepción, ni presenta la
ilusión
que los objetos están en sí mismos , razón por la cual, como hemos visto repetidamente, no
implican ser para sí mismo (que no puede entrar en el nirvana , porque el nirvana constituye su
a rol pa .
b rgyan .
c gcik shes kun grol .

162
extinción) o lo que Sartre llamó ser-en-sí mismo y que yo llamé ser-eso-es-en-sí mismo-ser
para sí mismo: el sujeto mental ya no se manifiesta, y aunque el continuo sensorial

Page 126
continúa manifestándose, ya no se experimenta como ser o como ser en sí mismo .
¿Qué es, entonces, el ser de la conciencia dualista, temática y posicional? De los dos
Definiciones sartreanas del ser de conciencia, consideremos la que enumeré como (A), en
los términos en los que se redefinió en este volumen: como no dual, no temático, no posicional
conciencia (del) sujeto mental ilusorio e incorpóreo que, al confundirse con el
La agilidad y la motilidad de la conciencia primordial no dual parecen ser dualistas, teticas,
conciencia posicional de un objeto que esta conciencia experimenta como otra con
respecto a sí mismo y que a menudo experimenta como en sí mismo. Para empezar, tenemos
visto que Sartre no sabía que el ser no es inherente a lo dado , o que el fenómeno
de ser es una ilusión samsárica; esa conciencia dualista, teórica, posicional, reflexiva es
no inherente al Ser; y esa conciencia dualista, teórica, posicional y reflexiva es la
resultado de la confusión del sujeto mental ilusorio con Gnitiveness: no era consciente
que tanto el fenómeno del ser como la conciencia dualista, teórica, posicional y reflexiva
(con sus polos noético y noemático) son apariencias engañosas que se manifiestan en forma no dual
conciencia como resultado de la valoración delirante-absolutización del concepto súper sutil
estructura direccional llamada estructura de pensamiento triple, o eso es todo lo que el sujeto mental
toma por sus propias intenciones, cogniciones, acciones, etc., son en verdad el juego de la energía de
Conciencia no dual. Por el contrario, dando por sentado erróneamente esa teoría, posición,
la conciencia reflexiva era una esencia verdadera, no compuesta que implicaba el ser propio, y que la
la conciencia no dual (de) esta conciencia era un modo de ser , afirmó el ser de la conciencia
ser conciencia (de) ser.
Como hemos reconocido que tanto la conciencia dualista como el ser no tienen fundamento
apariencias que, debido a la valoración delirante-absolutización de la estructura mental triple,
manifiesto en samsara y solo en samsara , debemos modificar la definición de Sartre y
afirmar que el ser-de-conciencia es conciencia no dual, no estética y no posicional (de)
siendo conciencia del objeto . De hecho, dado que ser no es más que una apariencia engañosa,
el ser de la conciencia solo puede ser conciencia no dual, no estética, no posicional (de)
conciencia dualista como essent-that-is . Sin embargo, dado que la conciencia dualista no es
una esencia real, pero la adscripción engañosa de la Gnitividad y la motilidad de lo primordial
conciencia no dual al sujeto mental, el ser de conciencia es nuestro engaño
experiencia del sujeto mental como esencia , es decir , en la cual el sujeto en cuestión es
tomado por una conciencia dualista que posee su propio principio cognitivo separado: es esto
eso en este libro se conoce como ser para sí mismo. Como hemos visto, la valoración
deliranteabsolutización
de la triple estructura del pensamiento da lugar al sujeto mental incorpóreo
correspondiente al polo noético en la estructura dualista de la conciencia y delirantemente
pareciendo ser la fuente de noesis, por la misma razón dándole el engaño
apariencia de ser, como resultado de lo cual aparece como sujeto en conciencia no dual,
parece ser una conciencia individual, separada y autónoma que es ( es decir, un individuo,
conciencia autónoma y separada dotada de ser).
Además, en la Parte I, capítulo II de este libro, se demostró que la partícula verbal es
puede entenderse válidamente en dos sentidos, que son: (1) el del ser propio ( swabhava ) o
posición absoluta, que no es más que una apariencia engañosa de invertida o incorrecta
verdad relativa (Skt. mithyasamvritisatya ; Tib. logpai kundzob denpa a ), y (2) la de
un registro pa'i kun rdzob bden pa .
163
actualidad o efectividad, que pertenece a lo que se llama verdad relativa actual o correcta
(Skt., Tathyasamvritisatya ; Tib. Yangdakpai kundzob denpa a ) y a la verdad convencional (Skt.
vyavaharasatya ; Tib Thanyekyi denpa b ). La aparición del sujeto mental como essent
eso puede entenderse en el primer sentido en la medida en que los seres samsáricos engañados
experimentan

Page 127
todos los sentidos tienen un ser propio o, lo que es lo mismo, como posición absoluta, y también
pueden ser
entendido en el segundo sentido en la medida en que la apariencia del sujeto mental ciertamente
produce efectos (cuando se manifiestan surgen pasiones y producen todos los efectos propiamente
dichos)
a las pasiones, y cuando no se manifiesta, las pasiones no pueden surgir; Además, como hemos visto,
El sujeto mental es un polo indispensable del impulso que resulta en la acción, que tiene un
considerable grado de control sobre el pensamiento, a través de él sobre "vientos", a través de estos
sobre
los músculos voluntarios del cuerpo, y a través de estos sobre el mundo físico). Esto hace
no significa que solo cuando se entiende en el primer sentido la partícula se refiere a un
delirio: como también se muestra en un capítulo anterior de este volumen, el significado etimológico de
el término sánscrito samvriti , que es el que se traduce como "relativo" (y que es un
componente del término tathyasamvritisatya o "verdad relativa real") es "oscurecimiento para
corrección "o" completamente confundido ", y por lo tanto la verdad relativa, incluso cuando es de la
Tipo "actual" o "correcto", siempre es falso, y, de hecho, en realidad no es lo mental
sujeto que produce efectos, para finalmente todas sus acciones y todos los efectos de estos
las acciones son el juego de los logotipos o el juego de la energía del Self -qua- Base / nondual,
conciencia no estética, no posicional, no reflexiva. Para concluir, también hemos visto que ambos
los sentidos de samvriti se mezclan en nuestra experiencia como seres sintientes, porque cada vez que
aprehendemos una instancia de ser qua actualidad, lo aprehendemos como ser propio. (También el ser
de objetos está siendo tanto en los sentidos de la apariencia engañosa de la auto-ser y-
siempre que estemos hablando de objetos reales en lugar de imaginarios, alucinados o fantaseados
objetos, de actualidad y, por lo tanto, de verdad convencional.
Ahora debo resumir la redefinición definitiva, para los propósitos de este libro, de: (1)
el soi o Ser que (es) el verdadero absoluto y que (es) totalidad y plenitud absolutas y
perfección absoluta ; (2) el ser del sujeto mental que parece ser el polo noético de
conciencia dualista, tetica, posicional, reflexiva; y (3) el ser de lo que aparece
como objeto y que el sujeto mental experimenta como ser en sí mismo . (Es importante
tenga en cuenta que los elementos [2] y [3] se manifiestan solo en samsara y están totalmente ausentes
en
nirvana .) Estas redefiniciones se pueden expresar de la siguiente manera:
1) El Ser: en términos de las aclaraciones hechas anteriormente, ahora podemos redefinir el Ser como
el
condición primordial de plenitud total y perfección (Tib. Dzogchen c ), que no puede ser
se dice que es físico o mental, individual o universal, pero que es inherente a lo que yo
Estoy llamando conciencia no dual, no estética, no posicional, no reflexiva. Como corresponde
a la condición de Dzogchen, puede explicarse en términos de la tríada Base / Camino / Fruta,
y entonces tenemos:
(A) El Self -qua- Base, correspondiente a la plenitud total y perfección conocida como
Dzogchen -qua- Base.
un yang dag pa'i kun rdzob bden pa .
b tha snyad kyi bden pa .

c rdzogs chen o rdzogs pa chen po .

164
(B) El Sendero Auto -qua- u Holon-qua- Senda, correspondiente a Dzogchen -qua- Senda, que, como
que hemos visto, es la realización, mientras está en el Camino, del total mencionado anteriormente
plenitud y perfección (Dzogchen).
(C) El Self -qua- Fruit o holon-qua- Fruit, correspondiente a la realización irreversible de
plenitud total y perfección conocida como Dzogchen -qua- Fruit.
En lo que respecta a (A) la Base de auto - base, ya que este es otro nombre para Dzogchen -qua- Base,
es el continuo indiviso de totalidad y plenitud que ilustran las enseñanzas Dzogchen
por el espejo; por lo tanto, todos los fenómenos, incluidos los que consideramos físicos
y aquellos que consideramos mentales, objetos y sujetos, son manifestaciones de su energía.

Page 128
aspecto, que puede decirse (ser) su prima materia 321 y su verdadera condición. 322 en sí mismo,
no involucra espacio, tiempo o conocimiento, 323 porque estos surgen con el ser para uno mismo,
cuál es el modo de ser que involucra la distancia (en primer lugar, según la expresión de Sartre
está a una distancia de sí mismo / sí mismo; en segundo lugar, en términos de la opinión expresada
aquí, todos
las distancias en lo que Sartre llama ser en sí mismo se establecen por ser para sí mismo, y
manifestarse solo en la experiencia de este modo de ser; tercero, aunque espacio, tiempo y
se puede decir que el conocimiento aparece en el Ser en la medida en que todas las experiencias de ser
para el Ser
son apariencias en el espejo primordial que es el Ser, pertenecen a la verdad relativa,
y como tales son delirantes, apariencias infundadas). Así entendido, el Self -qua-
Base no está sujeta a la dualidad entre los dos modos de ser que Sartre llamó
ser en sí mismo y ser para sí mismo, y constituye la totalidad y plenitud que es
ilusoriamente interrumpido por el surgimiento de estos dos modos de ser, dando lugar a la
sentimiento de falta en relación con el valor que surge, en la medida en que valoramos lo que sea
creer erróneamente puede llenar la falta inherente en ser por sí mismo o lo que sea que distraiga nuestra
atención de él (experiencias, posesión de objetos, atribución de valor a nosotros mismos
por otros y así sucesivamente). Por lo tanto, (es) plenitud total y perfección como Base, y sin embargo
Esta plenitud total y perfección no siempre es patente como tal, ya que la Base puede
manifiesta las tres posibilidades funcionales enumeradas en las enseñanzas de Dzogchen:
(Ai) Samsara , en el que el Ser implica no dual, no tetico, no posicional, no reflexivo
conciencia (de) conciencia dual, temática, posicional y a veces reflexiva que presenta
como su polo aparentemente noético, la apariencia de un sujeto mental que es , y como su
polo noemático los objetos que (especialmente en el caso de la energía tsel) se experimentan como
estar en sí mismos . En la medida en que la ilusión de la conciencia dualista que se manifiesta en
Esta condición no es consciente de la verdadera condición de la Base, implica avidya o
marigpa a en el primero de los sentidos que estos términos tienen en la triple clasificación elegida
aquí, y en la medida en que se experimenta como un receptor separado de experiencia, hacedor de
acción, pensador de pensamiento, etc., y objetos como una realidad autoexistente, implica la
engaño completo que subsume los sentidos segundo y tercero los términos avidya o
Marigpa tiene en la clasificación triple elegida aquí. Ya está claro que es
cuando el juego de la energía del Ser -qua- Base da lugar a samsara , que el Camino
se hace necesario como medio para superar la falta de plenitud y frustración,
junto con el egoísmo y la nocividad, inherentes al samsara, y de ahí que
samsara es la condición para que haya un camino.
(Aii) Nirvana , en el cual el Ser no es dual, no es tetico, no es posicional, no es reflexivo
la conciencia no implica conciencia dual, teórica, posicional de los objetos, y en
que la reconocimiento (de) la verdadera condición de la Base ha hecho esta verdadera condición
una ma pa pa .
165
patentar. Desde esta reconocimiento (es) lo que las enseñanzas Dzogchen llaman "soltero totalmente
liberador"
gnosis ”(chikshe kundröl a ), cualquier cosa que pueda manifestar que en samsara ocultaría el
verdadera condición de la Base, se libera espontáneamente, y por lo tanto no hay ningún tipo de avidya
o marigpa puede establecerse. Esta condición corresponde tanto a la auto -qua-
Camino y la Auto - Fruta que se definirá a continuación; ya que lo que Sartre llamó holon es
el Ser tal como lo entendió, pero concibió qua (inalcanzable) Fruto, habiendo redefinido
el Ser para que corresponda a la condición de Dzogchen, habiendo identificado el holón
con el nirvana , y habiendo afirmado que no solo es posible sino que es lo que los humanos
la vida es para y eso en relación con lo que deriva su significado, podemos distinguir
entre un Holon-qua- Path, correspondiente al Self -qua- Path, y un holon-qua- Fruit,
correspondiente al Self -qua- Fruit. Como en el nirvana en general el sujeto / objeto,

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la escisión de ser para sí mismo / ser-que-es-en-sí-para-ser-para-sí mismo no se manifiesta, esto
esta condición se caracteriza por lo que una tradición vinculada al Kalachakra Tantra llama
Conciencia total del espacio-tiempo, b en la cual, no existiendo la ilusión de una división y, por lo tanto,
sin relatividad, no hay espacio, tiempo o conocimiento, y por lo tanto, la plenitud total
(Dzogchen, con énfasis en su pureza primordial o aspecto katak c ) del Yo -qua-
La base es totalmente patente. Como en esta condición la conciencia no se detiene ni se obstaculiza,
cuando se consolida definitivamente, la perfección total (Dzogchen, con énfasis en
su perfección espontánea o aspecto lhundrub d ) del Self -qua- Base no se ve obstaculizado, y
La motilidad de la conciencia, libre y más allá de la acción dualista e intencional, se manifiesta como
un
una miríada de actividades espontáneas consumadas y que todo lo logran.
(Aiii) La base neutral de todos, en la cual el Ser se manifiesta como neutral, inactivo, inactivo o
conciencia pasiva no dual que involucra un elemento embrutecedor de estupefacción (mongcha e )
y por lo tanto involucrando el primer sentido de avidya o marigpa en la clasificación triple
elegido aquí, y en el que no hay conciencia dualista del objeto. Ya que en esto
condicionan los sufrimientos del samsara no son experimentados, y debido a la ausencia
de la dualidad sujeto-objeto y de la falta concomitante de plenitud y conflictos
puede ser tomado como el nirvana mismo, aquellos que ingresan pueden verse tentados a refugiarse en
eso. Sin embargo, tampoco implica la liberación definitiva de las deficiencias de
samsara propia del nirvana hinayana y mahayana , o la omnisciencia
característico del nirvana Mahayana , y mientras uno habita en él tampoco puede trabajar
hacia la liberación o el Despertar o trabajar en beneficio de los seres; por lo tanto, el
Las enseñanzas de Dzogchen advierten contra la vivienda en esta condición, que comparan con
cortarse la cabeza.
Como se señaló anteriormente, (B) el Self -qua- Path o holon-qua- Path y (C) el Self -qua- Fruit o
holon-qua- Las frutas son las dos formas en que la posibilidad funcional de la Auto -qua-
La base enumerada como (Aii) puede manifestar:
(B) Es una manifestación temporal del nirvana supremo que en algún momento será reemplazado por
la condición de la base de todo, que luego será sucedido por samsara . Aunque en ella
la Self -qua- Base está totalmente patentada, el individuo puede que aún no haya adquirido la
capacidad
para llevar a cabo todas las actividades de esta condición.
un gcik shes kun grol .
b Cf. Tarthang Tulku (1977a).
c ka dag .

d lhun grub .

e rmongs cha .

166
(C) Es el nirvana supremo definitivo correspondiente a la Budeidad total e irreversible. Ya que
la ilusión ha sido definitivamente erradicada, y con ella la ilusión de un yo separado o
El ego y los fenómenos distintos de este yo o ego se han eliminado de una vez por todas.
todo, el egoísmo ya no se manifiesta que puede convertirse en la causa del mal, sino por
la misma señal que otros seres sensibles que pueden convertirse en objetos de compasión no son
más tiempo percibido Asimismo, dado que la dualidad sujeto-objeto ha sido erradicada, existe
No es posible que se manifieste una acción intencional en beneficio de los seres. Esta es la razón por la
cual todos cumplimos
actividades (Tib. thinle a ) de los Budas, que caen como una lluvia de
Las bendiciones sobre todos los seres sintientes surgen espontáneamente en función de la no referencia
compasión sin que exista una percepción de los seres sensibles a los que se debe ayudar 324, y
tan completamente más allá de la acción (chino, wu-wei ), en la forma en que las enseñanzas llaman
"acción y
fruto de la acción desprovista de la triple estructura del pensamiento ”(Tib. khorsum nampar
mitokpe ledang drebu b ). A su vez, las razones por las cuales se manifiestan estas actividades
desinteresadas

130
son, por un lado, ese dualista, intencional, fragmentario, reflexivo
conciencia y la dinámica del efecto invertido o dinámica hacia atrás c325, y en
en particular la auto-obstaculización, inherente a ella, se erradica a fondo en la ocasión
de alcanzar la budeidad total e irreversible, de modo que la conciencia se vuelva universal 326
y capacidad sin impedimentos, y, por otro lado, que en esta condición el resultado final de
el aprendizaje realizado a lo largo de la vida del individuo, que incluye el tipo especial
de aprendizaje logrado en el proceso del Despertar, que permite al individuo
habilidades perfectas mucho más allá del nivel ordinario: están a disposición de los que no tienen
impedimentos
capacidad en cuestión. En lo que concierne a la comprensión teórica, en el Camino el
La operación en la experiencia de los principios básicos del dharma se ve recurrentemente
y entonces uno los comprende, en lugar de ser del tipo obtenido de los libros,
Es de primera mano e indiscutible. Mientras está en el camino, en el estado de contemplación, el
"Razonamiento espontáneo y sin obstáculos que surge en la permeabilidad del dharmata [Tib.,
chönyikyi rigpa d ] ”se manifiesta una y otra vez, y luego, una vez que se ha completado el Despertar
alcanzado, se manifiesta siempre que sea necesario. Por lo tanto, a medida que el individuo avanza
el Camino, una comprensión inigualable de los principios del dharma y una inteligencia sin obstáculos
son
obtenido ese resultado en una comprensión maravillosa de todo lo que tiene que ver con el dharma ,
y a menudo en conocimiento de muchas cosas que ella o él nunca estudió, y luego en el
Con ocasión del despertar completo, esta comprensión y comprensión alcanzan su cenit. (Esto es
cómo el Maestro Dzogchen Jigme Lingpa, quien no realizó estudios formales, llegó a
exhibir cualidades que causaron que los panditas más eruditos le otorguen el título
kunkhyen e , que significa "conocedor total". 327 ) En conclusión, en el Self -qua- Fruit / holon-qua-
Fruto, que está total e irreversiblemente más allá de la dualidad del samsara y el nirvana ,
la perfección espontánea (lhundrub f ) se manifiesta qua fruto en maravillas inconcebibles
formas, como un conjunto ilimitado de cualidades y capacidades.
2) Ser por sí mismo: como se redefinió aquí, ser por sí mismo no es dual, no es ético, no es posicional
y conciencia no reflexiva (del) sujeto mental que parece ser el polo noético de un
un phrin las .
b 'khor gsum rnam par mi rtog pa'i las dang' bras bu .
c Watts (1959); Capriles (1990a, 2001, en prensa 3).

d chos nyid kyi plataformas pa ( plataformas PA no es el mismo plazo que pa equipo de perforación , para aparejos medios

“razonamiento”).
e kun mkhyen .

f lhun grub .

167
conciencia dualista, temática, posicional, reflexiva (y que Descartes creyó erróneamente
ser un res cogitans sustancial ) como una esencia que es (en el doble sentido del engaño de
ser propio [ swabhava ] o posición absoluta, y de actualidad). O, que es lo mismo, (es)
conciencia no dual, no estética, no posicional y no reflexiva (del) sujeto mental como un
separada , autónoma perceptor / hacedor / pensador que es . Por lo tanto, ser para uno mismo es el
apariencia engañosa que he explicado que es el ser de la conciencia humana , y como
tal en nuestra dimensión se manifiesta en su forma completamente desarrollada solo en humanos
engañados
Esencias, es decir, en lo que la filosofía Madhyamika llama "fenómenos que son humanos
seres "y Heidegger lo llamaron humano existente de Dasein (ser-allí). 328 Como hemos visto,
Esta apariencia real pero engañosa se manifiesta cuando la valoración delirante-absolutización de
la triple estructura de pensamiento (que, como se ha señalado repetidamente, es el concepto de que hay
un
sujeto que es , un objeto que es y una experiencia que es ) simultáneamente da lugar a la
fenómeno del ser y la estructura direccional del conocimiento y la acción que he estado
Llamando conciencia dual, tetica, posicional, reflexiva: se manifiesta como la aparentemente noética
polo de esta conciencia, que parece ser un sujeto mental que es y que, como nosotros
he visto, asumiendo que la Gnitividad y la motilidad de la conciencia no dual son propias

131
capacidades, parece ser la conciencia dualista que Sartre llamó "thetic", y
"Posicional", que a menudo también es reflexiva.
3) Ser-que-es-en-sí-a-ser-para-Ser: como se redefinió aquí, lo que Sartre llamó ser en sí mismo,
pero que en la medida en que es en sí mismo solo en la ilusoria experiencia del ser para sí mismo I
Hemos cambiado el nombre de ser-que-es-en-sí-a-ser-para-sí mismo, primero se manifiesta como
nuestra experiencia de
lo que Descartes llamó res extensa como una totalidad que es (tanto en el sentido de la ilusión de
ser propio [ swabhava ] o posición absoluta, y en la actualidad) y eso es en sí mismo , y
luego se manifiesta como nuestra experiencia de lo que la filosofía Madhyamika llama "fenómenos
que no son seres humanos "y que Heidegger llamaba esencias disponibles, como esencias que
son (tanto en el sentido de la ilusión del ser propio [ swabhava ] o posición absoluta, como en
el de la actualidad), y que están en sí mismos . Por lo tanto, se puede definir como no dual,
conciencia no estética, no posicional, no reflexiva (de) dual, temática, posicional, reflexiva
conciencia de lo que Descartes llamó res extensa como una totalidad que es y que es en sí misma ,
y de esencias / fenómenos disponibles que no son seres humanos como esencias que son y que
son en sí mismos . Como hemos visto, esta apariencia real pero engañosa se manifiesta cuando el
la valoración delirante-absolutización de la estructura de pensamiento triple simultáneamente da
surgir el fenómeno del ser y la estructura direccional del conocimiento y la acción I
han estado llamando conciencia dual, teórica, posicional, reflexiva, y la energía de tsel parece
hacer resistencia, haber estado allí, y así sucesivamente: se manifiesta como lo que parece
polo nomático de esta conciencia, que parece ser un objeto que es , y en particular
en el caso de la energía tsel, ser en sí mismo para ser para sí mismo lo experimenta como una oferta
resistencia a ello, como ser sustancial, etc.
Usar el término "yo" en un sistema filosófico de inspiración budista puede parecer
contradictorio en la medida en que uno de los conceptos más básicos del budismo es el de anatman o
dagme a . Sin embargo, el hecho de que me refiero a la condición de Dzogchen con el nombre de "Self"
no significa que esta condición corresponda al concepto representado por esta palabra: el
el concepto de sí mismo no podría corresponder a la condición de Dzogchen, porque ese concepto tiene
su
un bdag med .
168
diferencia específica en el concepto de otro, mientras que la condición en cuestión no
excluye cualquier cosa y, por lo tanto, no puede tener ni género próximo ni diferencia específica .
Por lo tanto, el uso de este término para referirse a la condición de Dzogchen viola la lógica
de lenguaje y, de hecho, es para indicar que a qué me refiero con el término
no corresponde al concepto de "yo", que lo capitalizo, escribiéndolo como "yo". Esto es
lo mismo que, como se muestra en un capítulo anterior, sucedería si entendiéramos al Ser en
términos de cualquiera de los cuatro extremos que consisten en no ser, no ser, ambos ser y no ser,
y ni ser ni ser no ser. Sin embargo, la razón por la cual a lo largo de este
tomé tantas molestias para disociar el concepto de ser de lo que en el Dzogchen
las enseñanzas se refieren como la Base, es que aquellos que han usado la primera para referirse a la
segunda
nunca notificaron a sus lectores que los dos no podían corresponder, y, por el contrario, en algunos
Los casos afirmaron que la Base era la misma que Heidegger's das Sein . Por el contrario, cuando
usando el concepto de Yo para referirme a la condición llamada Dzogchen, no solo tengo
Lo escribí con mayúscula y le expliqué los motivos, pero me encargué de redefinir
El concepto de Sartre en términos muy precisos.
Además, si (contrariamente a la creencia de Chandrakirti) el Sí mismo puede no ser entendido
en términos del concepto de ser (también contrariamente a la creencia de Chandrakirti), mucho menos
podría
se dice que involucra el ser propio y, por lo tanto, la mayoría de los exponentes más consistentes
de la filosofía de Madhyamika afirmaría que se caracteriza por el vacío del ser propio
(Skt. Swabhava shunyata ; Tib. Rangzhinggyi tongpanyi a ). 329 Por las mismas razones, y también

Page 132
porque lo que llamo yo no es un alma, "yo" o yo, ya sea individual o universal,
El budismo lo clasificaría como desinteresado (Skt. Anatman ; Tib. Gangzaggi dagme b ). 330
Sin embargo, en la medida en que "desinteresado" es también un concepto definido en términos de
una diferencia específica :
que radica en el concepto de sí mismo; es tan inadecuado como el término "sí mismo" referirse a eso
que no excluye nada: cuando se aplica al Ser, el concepto de anatman o
gangzaggi dagme, en lugar de señalar que no es uno mismo , simplemente hace el punto
que [ es ] no es un auto .
Por las mismas razones por las que escribo con mayúscula el término "yo" para referirme a lo que aquí
llamo el
Auto — es decir, para que no se confunda con lo que normalmente se refiere con la palabra—
Los vehículos budistas que usan el término, en general lo califican con un adjetivo. Nubchen Sangye
Yeshe c nos dice en su Samten Migdrön d que dagnyi chenpo, e que a menudo se traduce como
"Total Selfhood" pero que tiene el significado de "verdadera naturaleza del Self que es total [en eso hay
no es nada externo] ", 331 es un concepto fundamental en el budista Mahayoga f que hace
el punto de que no hay nada externo a lo que somos en verdad. El mismo término se usa en el
Semde g serie de enseñanzas budistas Dzogchen para referirse a la Base, o a la condición de
Dzogchen con sus tres aspectos de Base, Ruta y Fruta. h Y, sin embargo, a veces el budista
Sonó un sonido de gyis stong pa nyid .
b gang zag gi bdag med .

c gnubs chen cantó rgyas ye shes .

d bsam gtan mig sgron .
e bdag nyid chen po .

f Cf. Namkhai Norbu y Clemente (1999), pág. 279, nota 197.

g sems sde .

h Cf. Namkhai Norbu y Clemente (1999), pág. 274, nota 135; Namkhai Norbu (ms inédito); Capriles

(2000a).
169
Las enseñanzas de Dzogchen usan el término "Sí mismo" o "Yo" sin calificarlo con un
adjetivo; satisfacer
para citar la forma en que los yoguis expresan su realización de la práctica en La realización del yoga : a
Gran Maestro , vemos el yo . si
Para concluir con el tema de esta sección, ya que Sartre rechazó la posibilidad de
alcanzar una condición de totalidad y totalidad como la que él llamó holón (por implicación
rechazando la posibilidad de despertar y, por lo tanto, rechazando implícitamente el budismo y todo
Paths of Awakening), uno solo puede deambular por lo que puede haberlo llevado a concebir al humano
la realidad como ser, para una condición de totalidad e integridad que al proyectarse más allá
este mundo y concebido en términos antropomórficos y egomórficos se convierte en el Dios de
las grandes religiones monoteístas (y que, como acabo de señalar, están perennemente fuera del alcance
de
seres humanos). T. Riedlinger c explicó la filosofía "pesimista" del "primer Sartre"
en general como resultado de una experiencia psicodélica "mala". 332 Aunque no hay forma de
probar que la interpretación de Riedlinger es correcta o incorrecta, y este no es el momento para
discutiendo la corrección o incorrección de las categorías Grofian que usa, es un hecho que
Sartre reconoció en uno de sus escritos haber experimentado con la mescalina. d desde
los psicodélicos tienden a ampliar el foco de la conciencia consciente, bajo su efecto es probable
que un individuo puede tener la intuición de una totalidad en la que tiende a fusionarse, pero es
impedido fusionarse con él por el terror de fusionarse en su totalidad, desapareciendo como
aparentemente
essent separado y llegando a darse cuenta de la insustancialidad de todos los esencias, lo que yo
llamo pan ic
(un término que, como se señaló en un capítulo anterior de este volumen, deriva de Pan, el principio
Dios griego que representa la totalidad y cuyo nombre significa "totalidad" 333 ), y que a menudo
implica temor a la muerte y / o horror a la locura. En tal caso, no parece improbable
que el individuo pueda desarrollar una concepción de la realidad humana como la de Sartre
expresado en Ser y Nada , en el que ser para sí es ser para una condición de totalidad

Page 133
y, sin embargo, por cada uno de sus actos se afirma a sí mismo para no
para "fusionarse" con él. Sin embargo, la misma concepción se deriva naturalmente del Despertar:
con la única diferencia de que en este caso implicaría la afirmación de que ser para uno mismo
puede y debe disolverse en el Despertar.
Ser para sí mismo como conciencia infeliz
Como hemos visto, el surgimiento del ser para sí mismo, que implica la ilusión de que uno es un
sujeto mental (es decir, un pensador-perceptor-hacedor incorpóreo) a una distancia del resto del
Self -qua- Base, y la ilusión de que la Gnitividad y la motilidad de la conciencia no dual son
capacidades de este tema, da lugar a la interrupción ilusoria del continuo de plenitud
que el Self -qua- Base (es), como resultado de lo cual el ilusorio dualista, tetico, posicional
la conciencia con un enfoque más bien hermético de conciencia es atormentada por la falta de
plenitud, y toda la vida del individuo se convierte en una lucha dirigida a superar este
falta de plenitud Sin embargo, esta lucha no puede poner fin a la falta de plenitud inherente
en el aspecto de ser un tema mental, a una distancia del resto del Ser -qua- Base,
porque la dinámica de la verdad relativa (que como hemos visto es ilusión y falsedad) es tal
un pulmón rior 'byor grub pa'i .
b bdag gis mthong se retrasa así .
c Riedlinger (1982); Grof (1985, 1986). En 1986, Grof atribuye una fecha anterior al artículo de Riedlinger.

d Sartre (1940).

170
que todas las acciones del sujeto mental afirman y sostienen su propia existencia, que encuentra
altamente tranquilizador y que, paradójicamente, secretamente pretende y desea, en su peor momento
Los miedos son los que se refieren a la posibilidad de su propia disolución.
Lo que el Libro del Génesis llamó la "Caída" y se presentó como resultado de "comer de
el árbol del conocimiento del bien y del mal ", corresponde a la posibilidad funcional del
Self -qua- Base llamada samsara , y como tal consiste en la aparente interrupción del Ser por
el surgimiento de la dualidad ser-para-sí mismo / ser-eso-es-en-sí-a-ser-para-sí mismo, y el
dinámica frustrante resultante de esto. 334 El conocimiento del bien y del mal es el juicio, que
en alemán es Urteil , cuyo significado etimológico es "partición original:" para
juez, antes que nada tiene que surgir la espuria dualidad sujeto-objeto; entonces el continuo
de lo que aparece como objeto está ilusoriamente dividido en figura y fondo; el juicio causa el
figura para ser entendida en términos del contenido de un pensamiento. 335 Como se muestra en el
primer capítulo
de la Parte I de este libro, en el caso de los juicios de gusto (incluidos los juicios estéticos
Kant colocado en una categoría especial y erróneamente considerado siempre a priori ), moral
juicios, etc., el objeto es aceptado o rechazado. Como se muestra en un capítulo anterior de
este volumen, ya que la conciencia solo puede tener una actitud a la vez hacia su objeto y
Esta actitud abarca todo el continuo sensorial, en la medida en que las sensaciones sean agradables.
son las que son aceptadas, las sensaciones desagradables son las que son rechazadas y neutrales
unos son aquellos a los que permanecemos indiferentes, la "sensación mental" (Skt. vedana ; Tib.
tsorwa a )
que surge en el medio del cofre a nivel del corazón con motivo de la
manifestación de pensamientos y percepciones (que, cuando la valoración delirante-absolutización
es más intenso, se manifiesta como pasiones), es agradable cuando se acepta el objeto, desagradable
cuando el objeto es rechazado, y neutral cuando permanecemos indiferentes a él. Además, nosotros
cree automáticamente que esta sensación es la medida de la belleza objetiva del objeto o
fealdad, bondad o maldad, etc., y por lo tanto confirma nuestra percepción engañosa de
objetividad
La caída está en la raíz de los sufrimientos del samsara , no solo porque está en la raíz
de la recurrencia de sensaciones desagradables, que están sufriendo, o, para expresar
en términos de los tres tipos de sufrimiento de Shantideva, son casos de sufrimiento de sufrimiento :

Page 134
sino también porque está en la raíz de la recurrencia de sensaciones agradables que, en la medida en
que
son fugaces, en breve dan paso a sensaciones desagradables o neutrales y, por lo tanto, dan lugar a
a lo que Shantideva llamó sufrimiento de cambio , y, además, porque subyacente es
la falta de plenitud y la sensación de perder el punto inherente a la ruptura ilusoria de la
totalidad absoluta y plenitud concomitante del Ser, que Shantideva llamó omnipresente
sufrimiento . b Sin embargo, este otoño no puede reducirse a una ocurrencia que tomó
lugar, de una vez por todas, hace miles de años, porque ocurre en la experiencia humana cada uno
cada vez ser-para-sí mismo y ser-eso-es-en-sí-a-ser-para-sí mismo surgen del neutral
condición de la base de todos en la que ni el samsara ni el nirvana están activos, como primer paso
en el desarrollo del samsara . 336 Como hemos visto, cuando surge el sujeto mental ilusorio
como resultado de la valoración delirante-absolutización de la estructura de pensamiento triple, y
asimila la Gnitividad y la motilidad de la conciencia no dual, pareciendo ser un separado,
conciencia dualista autónoma, teórica, posicional, reflexiva, la apariencia engañosa
de una ruptura de la totalidad absoluta, igualdad y no dualidad del Espacio Total del Ser a
tshor ba .
b Para una explicación más detallada de estos tres, vea la próxima versión revisada (que aparecerá en forma impresa) de

Capriles (2003).
171
Surge la Conciencia del Tiempo que hace que esta conciencia ilusoria separada pierda lo absoluto
plenitud de este Ser , que es la razón por la cual la existencia del sujeto mental ilusorio
es la fuente de la falta de plenitud y falta de valor que persigue a todos los seres en samsara
y cuál es el tercero de los tipos de sufrimiento descritos por Shantideva. De hecho, esto
el sujeto mental ilusorio es en sí mismo la ilusión de un vacío, un vacío, la nada o el no ser en
el centro mismo de la plenitud absoluta del Ser -qua- Base, que, en la medida en la
La estructura de pensamiento triple implica el concepto de ser, tan pronto como el delirio
la valoración-absolutización de esta estructura de pensamiento produce el objeto-objeto ilusorio
dualidad, en contraste con la brecha, el vacío, la nada o el no ser que el mental ilusorio
el sujeto es, se convierte en ser y adquiere el modo de ser que es en sí mismo ser-para-sí mismo.
Sin embargo, en la medida en que la brecha, el vacío, la nada o el no ser que es el sujeto mental,
parece ser , y con cada uno de sus actos se afirma a sí mismo como ser , tiene su ser, que es
El modo de estar aquí se llama ser para sí.
El sujeto mental de cuál ser para sí es el ser , para el cual todo lo que es espacial
se presenta , como lo implica la definición etimológica de Platón del término presencia (que,
Heidegger nos recordó que es estar frente a, y como tal implica estar lejos
de ) 337 parece estar a una distancia de lo que experimentamos como el "mundo físico", es decir,
de lo que Einstein explicó como un campo de energía continuo y único, y Descartes concibió
como una res extensa que involucra el ser propio y, por lo tanto, de todos los segmentos de ese "físico
mundo "que la percepción humana puede tomar como figura y experiencia como esencia. En el espacio
plano, la ilusión de un vacío, hueco, nada o no ser que el sujeto mental (es), 338
corresponde al punto de cruce de las líneas que representan las tres dimensiones espaciales.
Dado que estas líneas, y por lo tanto también el punto en el que se cruzan, en lugar de físicas son
matemático , el sujeto mental no ocupa ningún espacio (esta es la razón por la cual
René Descartes podría concebir este tema en los términos en que concibió la resolución
cogitanes ); además, en la medida en que el sujeto mental es uno de los polos de la triple
estructura de pensamiento, si asumimos que los pensamientos no tienen masa, asumiremos que el
El sujeto mental no tiene masa. Dado que algo que no ocupa espacio y no tiene masa tiene
sin existencia física alguna, sobre la base de esta premisa tendríamos que concluir
que desde la perspectiva física el sujeto mental no es nada en absoluto . Dualista, tetica,
conciencia posicional, reflexiva, en la medida en que parece ser una capacidad de lo mental

Page 135
El sujeto que se manifiesta como su polo aparentemente noético, parece actuar y percibir desde el punto
este tema ocupa, experimentando así a sí mismo como una distancia del absoluto
plenitud del Ser, que desde el punto de vista espacial puede verse como total, indivisa
Espacio, pero que ante la manifestación de la dicotomía de ser para sí mismo / ser-eso es-
en sí mismo para ser para sí mismo parece ser un continuo físico y ser en sí mismo o ser
sustancial (en el sentido en que Heidegger usó estos términos en el pasaje citado en un
capítulo anterior de este volumen). Y, en la medida en que esta conciencia se experimenta a sí misma
como
acostado a una distancia de la plenitud del continuo que el Sí mismo (es) y ese es su verdadero
condición, sufre la experiencia de falta de la plenitud total del Ser. Es significativo
que, aunque en nuestra experiencia a través de los sentidos, el continuo del espacio parece
implican discontinuidades y divisiones, teorías físicas en los últimos cien años
concebir la "realidad física" espacial como un continuo sin huecos, huecos, divisiones o
separaciones (ejemplos de esto es la teoría de campo de Einstein, y aún más aquellos
teorías posteriores que unifican todas las fuerzas fundamentales), y en algunos casos van aún más lejos
y afirmar espacio para surgir de una realidad más básica, no dimensional (ejemplos de esto
siendo la teoría holonómica de David Bohm y la física de reconocimiento en general), que
172
significa que la investigación científica dirigida a determinar la verdadera condición de lo que llamamos
La realidad física , pero que en verdad es el Sí mismo, ha dado como resultado una concepción de lo
que llamamos
realidad física en términos de características del Ser, como la integridad y la continuidad. 339
En cualquier caso, cuando la ilusión de estar a una distancia de lo que llamamos realidad física y
en general, todo lo que puede aparecer cuando el objeto se disuelve, el espacio ya no es espacio y solo
el
condición de plenitud absoluta que el Ser (es) manifiesta.
El sujeto mental de cuál ser para sí es el ser, que desde el punto de vista
de la dimensión del tiempo parece estar en el momento presente que separa el pasado del
futuro pero que no tiene ninguna duración, como lo implica el sentido platónico de
el término presente discutido anteriormente parece estar a cierta distancia de la plenitud absoluta de
el Ser, que desde la perspectiva del tiempo es el indiviso ahora que he estado llamando
Tiempo Total. De hecho, aquí usaré el término ahora para referirme al Ser desde esta perspectiva, o,
que es lo mismo, al Tiempo total, que en la medida en que no implica una separación del futuro
y pasado, (es) plenitud absoluta. Por el contrario, usaré el término presente para referirme al
ilusión de una brecha, hueco, nada o no ser en el continuo del tiempo, que consiste en el
instante matemático (el instante que no tiene duración alguna) que parece separar el
futuro del pasado, dividiendo ilusoriamente el indiviso ahora , para que el presente sea el
instante en el que el sujeto mental correspondiente al polo aparentemente noético de dualista,
la conciencia reflexiva, posicional y estética parece mentir, y en la medida en que ilusoriamente
perturba lo indiviso ahora , causa la conciencia de que el sujeto mental es el
polo aparentemente noético para perder la plenitud de este indiviso ahora . En resumen, en lo temporal
plano uso el término presente para referirme al núcleo de nuestra separación ilusoria del Ser que
(es) nuestra propia condición de plenitud total, y por lo tanto a la fuente de la experiencia de
falta de esta plenitud, y uso el término ahora para referirme al Tiempo total indiviso que es
nos damos cuenta cuando dejamos de experimentarnos como un sujeto mental que yace en
el presente, en
la ocasión en que el tiempo como tal se disuelve y nos damos cuenta de la plenitud absoluta de la
Yo.
Así, en términos de espacio-tiempo, la ilusión de una brecha, un vacío, la nada o el no ser
ese ser para sí es, corresponde al punto de cruce de cuatro líneas matemáticas: el
tres líneas que representan las dimensiones espaciales, y la línea que ilustra la dimensión del tiempo.
Es precisamente en este punto que el sujeto mental ilusorio, aparentemente separado, del cual
ser-para-sí mismo es el ser parece estar ubicado: este punto es su lugar y momento. Siendo

Page 136
matemático en lugar de físico, este punto de cruce no ocupa espacio ni tiempo,
y, sin embargo, como el centro de todo espacio y tiempo experimentado, es la referencia necesaria que
permite que ocurran todas las percepciones espacio-temporales. Sin embargo, la razón por la cual el
sujeto mental
no ocupa ninguna extensión en el espacio o el tiempo no es que, como Descartes creía erróneamente,
es un alma inmaterial, inmortal e existente, pero que, como hemos visto, es uno de los
polos de la estructura de pensamiento triple súper sutil , y los pensamientos son fenómenos de la
colgar un modo de manifestación de energía, que no ocupe ningún espacio, y
que, a diferencia de los res cogitans de Descartes , en lugar de ser fenómenos inmortales y
autoexistentes,
son apariencias samsáricas ilusorias e infundadas que, con motivo de reconocer su verdadera
condición, se disuelve instantáneamente sin dejar rastros. Ahora una razón más para afirmar el
hueco, hueco, la nada o el no-ser que el sujeto mental, es ilusorio debe haber
claro: en el sentido moderno del término, para ser real , el sujeto mental tendría que
ser físico , lo que implica que, en lugar de ser simplemente un pensamiento que ha sido
A gdangs .
173
valorado delirantemente, tendría que ser un ser que ocupa una extensión en el espacio y el tiempo,
o, al menos (como el quark, que se supone que no ocupa ningún espacio), tener una masa. 340
Desde entonces, según lo establecido anteriormente y como lo refleja la definición platónica de los
términos presencia
y presente , la brecha ilusoria, el vacío, la nada o el no ser que ilusoria perturba Total
Conciencia del espacio-tiempo, en el plano de la temporalidad se manifiesta como el presente que
ilusoriamente
separa el futuro del pasado, mientras que en el plano de la espacialidad se manifiesta como la ilusión
de presencia del mundo físico y, por lo tanto, de estar a una distancia del mundo físico,
Solo uso los términos presente y presencia cuando me refiero al samsara , que solo implica
la ilusión de estar a una distancia tanto del universo actual como del físico. Sin embargo, en
en algunos casos utilizo el término Presencia, escrito con mayúscula para indicar que soy
usándolo en un sentido que no responde a su etimología, para referirse al estado del Dzogchen
Las enseñanzas llaman rigpa a , que es la manifestación más completa del nirvana , por así decirlo. (Eso
Debe notarse que el sujeto mental del cual ser para sí es el ser, también tiene el
ilusión de estar a una distancia de los "otros sujetos mentales" que una y otra vez lo fuerzan
a convertirse en la persona que ellos perciben como objeto, y por lo tanto a la experiencia misma como
objeto.) 341
Arriba, mostré los tres tipos de sufrimiento planteados por Madhyamika Prasangika
el filósofo Shantideva es inherente al ser para sí mismo, y explicó la forma en que
Este modo de ser da lugar a una de las manifestaciones más significativas de la omnipresente
sufrimiento, es decir, la falta de plenitud que nos sentimos obligados a llenar con una gran cantidad de
auto-frustrantes
significa, sin embargo, ignoré otras manifestaciones bastante importantes de este tipo de
sufrimiento, como la ansiedad incesante y la falta de significado existencial que, teniendo
alcanzado su pináculo, se han convertido en signos de nuestro tiempo. Con respecto a lo primero, ya
que
el ser para sí no puede determinar sus experiencias, su existencia temporal implica que, en cualquier
caso
momento puede tener que enfrentar sensaciones y situaciones dolorosas, y, en particular, que
tarde o temprano el organismo a través del cual el ser-para-sí mismo experimenta, que repetidamente
se convierte en la experiencia de ser para otros, 342 y con la que se identifica habitualmente,
se encontrará con la muerte. Además, las acciones del ser para sí mismos en cualquier momento
pueden dar
provocar sensaciones y situaciones dolorosas, e incluso provocar la muerte del organismo vinculado
a este modo de ser. Del mismo modo, en la mayoría de los individuos, el ser por sí mismo no puede ser
consciente
de su propia insustancialidad, o de la del resto de los fenómenos de la experiencia. Porque
de estos y otros hechos, este modo de ser implica la Angustia Kierkegaard descrita en su
escritos, b La angustia y la inquietud inherentes a lo que Heidegger c llamó ser hacia el
terminar, el angoise que Sartre d explicarse como miedo a la libertad (como tal en relación con
Kierkegaard
Angst 343 ) y, además, el miedo a estas experiencias dolorosas en sí mismas, todas

137
que nos sentimos obligados a eludir por los medios que se analizan en el siguiente capítulo,
por lo cual los convertimos en la ansiedad incesante que se ha vuelto omnipresente entre la ciudad
habitantes, y que no podemos poner fin, ni suprimir o eludir por completo. Igualmente,
ser para sí implica la sensación de falta de significado existencial inherente a lo que Heidegger
llamado arrojamiento e , es decir, en el estado de ser arrojado f, y en general en sentirse separado
del flujo de la experiencia, lo que nos hace sentir que todo lo que viene con este flujo es
impuesto por un poder externo y cuestionarnos por qué estamos vivos en este
unaplataforma pa .
b Kierkegaard (1968, 1970).

c Heidegger (1996).

d Sartre (1980).

e alemán, Geworfenheit .

f Alemán, Geworfen .

174
mundo, por qué ocurren los sucesos, cuál es el propósito de la existencia humana, etc., todo
de los cuales Sartre subsumió diciendo que somos de trop . 344 Esto da lugar al imperativo de
inventando o adoptando mitos, creencias e ideologías susceptibles de dotar nuestras vidas de
una ilusión de significado, que en nuestro tiempo se ha convertido en una fuente de conflicto, por una
parte
entregar la mentalidad científica moderna y el conocimiento de las creencias e ideologías religiosas.
de culturas diferentes a la nuestra ha afectado nuestra voluntad de adherirnos a lo tradicional
mitos de nuestra sociedad, mientras que, por otro lado, la colisión de la ilusión de un tren
El progreso contra la realidad de la crisis ecológica como un muro ha socavado seriamente nuestra
disposición a adherirse a los mitos alternativos de la modernidad, y por eso nos resulta imposible
para aferrarnos a mitos tradicionales o modernos de los que podemos derivar significado, que tiene
dado lugar a un clima general de nihilismo y desesperación, en el sentido del segundo de Nietzsche
etapa del nihilismo, "nihilismo radical". 345 Finalmente, es relevante considerar el aburrimiento que
experiencia cada vez que nos dejamos solos sin distracciones, incluso hablando correctamente
Este aburrimiento no es una instancia de sufrimiento omnipresente, sino un resultado de nuestras
reacciones a
situaciones particulares: las sensaciones desagradables asociadas con lo que llamamos resultado de
aburrimiento
de nuestro rechazo a la estabilidad de las sensaciones neutrales que experimentamos ante la falta
de cambio considerable (porque, como hemos visto, las sensaciones se vuelven desagradables cuando
son
rechazado), y tan pronto como surge el aburrimiento nos sentimos obligados a eludirlo buscando el
cambio
y distracciones. Sin embargo, incluyo el aburrimiento en este párrafo porque es un efecto de
ser para sí mismo que funciona en los seres humanos de manera similar a los diversos signos y
instancias de sufrimiento omnipresente.
Como se sugirió anteriormente, hay una duplicidad en el sujeto mental de que ser para
El yo es el ser, porque, por un lado, como hemos visto, consiste en la ilusión de una brecha,
hueco, nada o no ser en medio del Ser, y como tal en una negatividad, pero en
por otro lado, en la medida en que ser para sí es conciencia no dual (del) sujeto mental como un
Essent que es , este tema mental es una positividad: se trata de una existente , que por cada uno de sus
actos
se afirma a sí mismo como ser , y que se ve obligado a mantener la ilusión de su propia existencia
afirmando constantemente como tal. 346 De hecho, la experiencia de la nada ilusoria
o espacio en el punto de cruce de las líneas de las cuatro dimensiones como si fuera una separación
sujeto mental implica el impulso de afirmar que este sujeto es eso, como se señala en un
capítulo anterior, las enseñanzas Dzogchen llaman ahamkara o ngadzin un término que tiene el
significado etimológico de "auto-comprensión", pero que denota una idea compleja que involucra
autoafirmación y autoocupación, y eso es apenas distinguible de la segunda
de los tres tipos de deseo o sed llamados trishna , que es el llamado bhavatrishna
o sed de existencia, que consiste en la obligación de afirmar, confirmar y mantener
uno mismo como un individuo absolutamente existente, importante, separado. La duplicidad en
cuestión

Page 138
es el núcleo de la contradicción inherente al ser para sí mismo, que radica en el hecho de que el
única forma de superar la falta de plenitud y el resto de los defectos inherentes a este modo de
el ser es a través de la extinción del ser para sí mismo, sin embargo, esto está fuera de cuestión debido a
la
autoafirmación compulsiva del sujeto mental (que como hemos visto es inherente a lo que yo
Estoy prestando literalmente como auto-comprensión), que el aprendizaje mórbido logró en el proceso
de la socialización se convierte en lo que Aldous Huxley llamó el "Horror Esencial": temor
de la disolución del ser para sí como si fuera la peor catástrofe imaginable.
De ahí la contradicción operativa inherente al ser para sí mismo, que consiste en el hecho de que
nosotros
un nga 'dzin .
175
tratar de superar los efectos desagradables de este modo de ser por medio de afirmar y
mantener el modo de estar en cuestión, manteniendo así los efectos que intentamos superar.
Por ejemplo, tratamos de superar la sensación de falta por medio de afirmar y
Mantener nuestra ilusión de ser el sujeto mental como una entidad inherentemente separada, que es
La fuente de nuestra falta de plenitud. Del mismo modo, nuestro ansia de erradicar o eludir
La ansiedad inherente al ser por sí mismo afirma y sostiene este modo de ser y, por lo tanto, el
ansiedad inherente en él, y, además, provoca ansiedad con respecto a la presencia de
ansiedad, multiplicando la ansiedad que nos esforzamos por erradicar o eludir. Del mismo modo,
nuestra compulsión
dotar de sentido a nuestras vidas sostiene el ser para uno mismo, que es el velo que impide
conciencia del significado no conceptual inherente al flujo no dual de Gnitiveness. En
a su vez, nuestro impulso para acabar con el aburrimiento, en la medida en que implica el rechazo de
este
experiencia, simplemente aumenta el rechazo de la experiencia en la raíz de lo desagradable
inherente a lo que llamamos aburrimiento, que nos esforzamos por erradicar. Además, después de que
nosotros
darse cuenta de los defectos del samsara y el hecho de que su raíz es ser por sí mismo, llegando a
anhelar
para la disolución en el nirvana del ser para sí mismo con todas sus deficiencias, esto mismo
anhelo, que es la modificación de Trishna (la sed o el deseo que de acuerdo con el
Hinayana es la Segunda Noble Verdad) llamada vibhava-trishna , de acuerdo con nuestro más
los deseos secretos afirman y sostienen el ser para uno mismo; esta es la razón por la cual las formas
superiores
del budismo enfatizan la necesidad de ir más allá del miedo al samsara y el deseo de nirvana .
Del mismo modo, cuando realmente nos ponemos en el camino espiritual, nuestra práctica de métodos
espirituales
basado en la producción da lugar a resultados que se producen / causan (Pali bhèta ; Skt.
nutpada o nutpatti ; Tib kyepa a ), nacido (Pali y Skt. jata ; Tib. kyepa b ), o
compuesto /
condicionado / construido / hecho / inventado / fabricado (Pali, sankhata ; Skt.
samskrita ;
Tib düjai c ), que sostiene el samsara . A su vez, las prácticas espirituales basadas en la acción afirman
y
sostener el hacedor de acción del cual ser para sí es el ser, siendo esta la razón por la cual
El camino directo al despertar es el de Dzogchen Atiyoga , que está más allá de la acción y
por lo tanto más allá de causa y efecto. Los patrones auto frustrantes discutidos en este párrafo
son todas las instancias de la dinámica paradójica del samsara Alan Watts subsumidas bajo el
etiqueta "ley de efecto invertido" o "ley atrasada", d que en dos trabajos anteriores amplié ampliamente
ilustrado en forma de poema. mi
Es en la medida en que creemos que la posesión de esencias, la conquista del amor o la
el logro de rango o poder nos permitirá superar la falta de plenitud y existencial
significado inherente a ser por sí mismo, o que la ejecución de actividades, asistencia a eventos,
las actuaciones, etc. distraerán nuestra atención de esta falta de plenitud y significado,
así como por la ansiedad, el aburrimiento recurrente y el resto de las deficiencias
inherente al ser para sí mismo, que valoramos las posesiones, el amor, el rango, el poder, las actividades
y
distracciones, dándoles valor . Por ejemplo, dotamos de valor a esos objetos

Page 139
Creemos que tenemos el poder de proporcionar placer, comodidad o satisfacción, con lo cual
Intente llenar la falta de plenitud y eludir la ansiedad inherente al ser por sí mismo. Nosotros
también dotamos de valor a aquellos objetos que creemos que tienen el poder de dotar nuestras vidas
con significado (y en particular aquellos que nuestro grupo social valora y atribuye significado a, por
un skyes pa .
b skyes pa .
c 'dus byas .

d Watts (1959); Capriles (1990a, 2001, en prensa 3).

e Capriles (1990a, 2001).

176
creemos que llegar a poseerlos llevará a otros miembros del grupo a proyectar
ese valor y significado en nosotros). Del mismo modo, otorgamos valor a los objetos que creemos
tener el poder de proporcionar distracción con respecto a la falta de plenitud y significado,
la ansiedad, el aburrimiento recurrente y el resto de las deficiencias inherentes al ser por
Yo. (Etc.) De hecho, es de esta manera que damos lugar a lo que Heidegger llamó
wertverhaftete Dinge o cosas dotadas de valor .
Una fuerte atracción erótico-espiritual hacia un individuo determinado puede causar que nuestro
organismo
secretan grandes cantidades de endorfinas (moléculas endógenas que tienen una estructura similar a
el de los opiáceos 347 ), lo que nos hace experimentar el tipo de sentimiento especial que llamamos
"Enamorarse", que tomamos como evidencia objetiva de la singularidad y especialidad de
ese individuo Sin embargo, el "alto" obtenido de este modo no dura mucho: ha sido
determinó que en el mejor de los casos la producción extraordinaria de endorfinas asociada
con enamorarse puede durar hasta tres años. Además, nos esforzamos por conquistar el amor.
de la persona que nos pareció especial, no solo porque queremos la endorfina inducida
apresurarnos a llenar nuestra falta de plenitud y ayudarnos a eludir de manera continua la ansiedad y
otras deficiencias inherentes al ser para sí mismo, pero también porque queremos ser valorados en
para llenar nuestra falta de plenitud con el valor recibido, y porque en la medida en que
valoramos a una persona, podemos valorar el valor que, si conquistamos su amor, ella o él
proyectar en nosotros, y por eso esperamos usar a esa persona como un espejo mágico como el del
cuento
de Blancanieves . Del mismo modo, si logramos conquistar el amor de la persona hasta tal punto que
ella o él nos hace creer que somos la justificación y la fuente de significado de ella o su
existencia, podremos derivar el significado de proporcionar significado a la existencia de un
valorado otro. Sin embargo, necesitar otro para proyectar valor en nosotros para sentirse valioso y
tener que dar sentido a la vida de otro para obtener un sentido de existencia
significado simplemente confirma y sostiene nuestro sentido de insignificancia, inutilidad y
sin sentido. Del mismo modo, como en el caso de la bruja malvada en el cuento de hadas, dependiendo
de
alguien que sirva como espejo mágico nos deja a su merced; en la medida en que cualquiera
tiempo en que el individuo de quien dependemos podría dejar de valorarnos más de lo que
cualquiera, esto fomenta la ansiedad que pretendíamos evitar, en particular porque, como
Marcel Proust mostró en La prisonnière , no hay forma de penetrar en el otro
conciencia para asegurarnos de que seguimos siendo la persona más valorada y la fuente
de significado existencial para ella o él. 348
El conocimiento de las deficiencias anteriores y / o las condiciones personales particulares conducen
algunos de nosotros nos esforzamos por obtener fama y rango para conquistar la admiración y el amor
de
tantos espejos mágicos como sea posible para no depender de un espejo que de repente
valorar el reflejo de otro más que el nuestro, y para obtener mejor la ilusión de que el
el valor proyectado en nosotros es objetivo (esto último en parte porque para obtener fama y rango
tenemos que ser especiales en algún sentido o buenos en alguna actividad, en parte porque
generalmente
cree que muchos espejos tienen menos probabilidades de equivocarse que un solo espejo, en parte

140
debido a la idea de que si dependemos de muchos espejos no seremos tan afectados por
la potencial volubilidad de uno de ellos). Sin embargo, incluso si obtenemos los otros adecuados para
valor del proyecto en nosotros y por algún tiempo recibimos las proyecciones que queremos de aquellos
de
a quién los queremos, habrá una conciencia subyacente de que nos estamos esforzando por obtener
la ilusión de valor y significado porque en el fondo nos sentimos vacíos, sin valor y
sin sentido, y esto aumentará nuestra falta de valor y significado. Además, así como
los amantes a menudo pierden el amor de la persona amada, las celebridades a menudo se hunden en la
oscuridad, y así
dependiendo de la admiración de los fanáticos pone a las celebridades a su merced, lo que aumenta la
ansiedad en
177
en la medida en que puedan perder su popularidad y ser ignorados, o convertirse en objeto de rencor. 349
Se obtienen resultados similares al tratar de ser valorados mediante la asociación con individuos.
muchas personas valoran, al pertenecer a grupos que muchas valoran, y así sucesivamente. 350 En
cualquier caso,
Ya hemos visto que el samsara implica un sufrimiento omnipresente, y no importa qué
nos qua ser-para-Auto pueden experimentar, la falta de plenitud y significado, la ansiedad, y
todos los defectos inherentes a la experiencia ilusoria de estar a una distancia del Ser
subyace, evitando que la experiencia brinde satisfacción real.
Las anteriores son variedades "micro" y "macro" del proyecto del amante que Sartre
analizado en profundidad; un sin embargo, no son las únicas formas mediante los cuales podemos tratar
de obtener
valor y significado a través de otros. Individuos menos sofisticados que han enfrentado situaciones
resultando en la maduración de propensiones kármicas diferentes de las del amante de Sartre, mayo
se propuso obtener valor al enviar a otros y obtener significado al controlarlos,
en la apuesta por convertirse en el "maestro" que Hegel consideró en su discusión de lo que él
se cree que es la génesis de la autoconciencia. b En cualquier caso, todos valoramos actividades que,
absorbiendo nuestra atención y / o dotando a nuestras vidas de la ilusión de significado,
permítanos eludir la falta de plenitud y significado, la ansiedad y el aburrimiento recurrente
inherente al ser para sí mismo. Como Pascal dejó en claro, esto es lo que hace que los cazadores cacen,
los jugadores juegan, los soldados van voluntariamente a la guerra, y así sucesivamente. Sin embargo,
tales actividades requieren
autoengaño, porque para perseguir el juego, el cazador tiene que creer que él o ella persigue
juego, en lugar de después de la emoción y la ilusión de significado derivado de perseguir
el juego; Para apostar, el jugador debe creer que quiere el premio,
en lugar de la emoción y la ilusión de significado derivado de ir tras el premio;
etc.
Además, algunas de las actividades que realizamos para eludir o apaciguar
sensación esencial de falta de plenitud y significado, y la ansiedad y el aburrimiento inherentes
en ser para uno mismo, por ejemplo, hacer el amor o comer platos sofisticados, directamente
elevarse al placer sensual. En estos casos no necesitamos engañarnos con respecto a
objeto de nuestra búsqueda, porque en general lo que valoramos es el placer que intentamos obtener y,
en
el caso de hacer el amor, a menudo la satisfacción de satisfacer al otro también (habiendo
excepciones a esto, para playboys también puede querer obtener valor de ser conocido por
tener una gran cantidad de parejas sexuales atractivas y / o ser conocido por ser el amante de un
famosa bomba sexual u otra celebridad; las mujeres que se ponen frías pueden estar apuntando
frustrar el deseo de su pareja de obtener la satisfacción de satisfacerlos; c snobs pueden ser
con la intención de ser conocido por tener suficiente dinero y buen gusto para disfrutar al máximo
manjares sofisticados; etc.) Sin embargo, hemos visto que estar en el presente implica
perdiendo la plenitud absoluta inherente a lo ininterrumpido ahora ; cuando en esto ahora hay
manifiesta la sensación que los seres engañados interpretan como placer erótico y aceptan, al estar en
el presente echamos de menos tanto la plenitud absoluta inherente al ahora como el sentimiento pleno
de
la sensación erótica de que en una condición no dual habría servido como un inconcebible
adorno a esta plenitud absoluta. Esto nos lleva a desear un placer más intenso y

141
perseguirlo, manteniéndolo alejado y cosechando desilusión. De hecho, en cada etapa de
hacer el amor allí manifiesta un nuevo y más intenso grado de placer, que no podemos completamente
experiencia debido a nuestro ser en el presente y, por lo tanto, fuera del ahora , y hacia lo cual
un Sartre (1980), III 1, pp. 431-447.
b Hegel (1955), B IV A.
c Laing (1961), capítulo VI.

178
acostumbrarse de inmediato, descartarlo y, por lo tanto, volverse indiferente a él, lo que hace que
La sensación se vuelve neutral, haciéndonos sentir hambre por un placer más intenso. Así en cada
y cada momento perdemos el potencial de la sensación erótica al volvernos indiferentes a
y al ignorarlo mirando hambriento hacia un futuro placer imaginario, como un
resultado del cual extrañamos el crescendo ininterrumpido de la sensación que podría ser hacer el amor.
Este proceso continúa hasta el clímax, que de alguna manera nos elude en la medida en que estamos en
el
presente , que, como acabo de explicar, implica una interrupción del ahora en el que la sensación
se manifiesta, haciendo que se experimente de una manera muy superficial. Además, cuando el
llega un momento fugaz de clímax, la actitud de mirar hacia el futuro y lejos de
el ahora está tan firmemente establecido que la sensación se vuelve más superficial y
de corta duración, y nuestros frenéticos intentos de agarrarlo hacen que se deslice como arena a través
de nuestro puño. 351
Agustín de Hippo 352 dijo que después del coito todos los animales están tristes; si esto es cierto o no,
después del coito, los animales humanos pueden experimentar frustración, y en cualquier caso son
inmediatamente obligados a enfrentar nuevamente su falta de plenitud, ansiedad, etc., que ellos
puede intentar eludir inventando otro placer para mirar u otra actividad nueva
eso puede permitirles apartar la mirada de duhkha .
Por lo tanto, está claro que, como se muestra arriba, ser para sí implica una duplicidad en la medida en
que
es, por un lado (1) una nada (en la medida en que el sujeto mental no ocupe
tiempo o espacio y no tiene masa, sino también por las otras razones discutidas en
este volumen) que experimenta una sensación de falta como resultado de sentirse separado del
totalidad absoluta y plenitud uniforme del continuo de la Base (en donde, como el
el concepto de "continuo" lo deja claro, no hay espacios vacíos ni divisiones), y en
por otro lado (2) el ser del sujeto mental, que se experimenta como positivo,
existente activo que lucha con otros existentes y esencias para mantener el
continuidad de su existencia. Por lo tanto, se puede decir que ser para uno mismo es al mismo
tiempo ser
y nada ; siendo el ser que es a la manera de ser nada ; y ser el
nada que se afirma como ser . (Sartre a dio muchas otras explicaciones de no ser
con respecto al ser para uno mismo; Algunos de aquellos con los que estoy de acuerdo en cierta medida
fueron citados
encima; sin embargo, muchas de sus definiciones tienen que ver con el poder nihilatador que él
atribuyó
a la conciencia dualista cum objeto mental que se subsume bajo el concepto de
ser para sí mismo, pero que en verdad es inherente a la conciencia primordial. Fue para
deshacer la confusión que consiste en ver el complejo conciencia- cum -mental-sujeto
como una existencia o un modo de ser que tiene cualidades que en verdad pertenecen a lo primordial
sensibilización, es decir, al Ser -qua- Base-que tenía que redefinir el ser-para-Ser como no dual
conciencia [del] sujeto mental como un objeto que es .)
Para resumir todo lo que se estableció en los párrafos anteriores: desde ser para uno mismo
se experimenta a sí mismo como algo separado de la Totalidad que llamo el Ser y su inherente
plenitud, anhela alcanzar esta Totalidad y plenitud, y su razón de ser es lograr esto
Totalidad y plenitud: de ahí el término "ser para sí". La paradoja es que la única forma
La totalidad y la plenitud podrían realizarse, sería a través de la disolución del ser para sí
(es decir, del ser / nada que se cree separado y diferente de
Totalidad y plenitud). Sin embargo, ser para uno mismo implica una autoafirmación compulsiva y

Página 142
En la gran mayoría de los casos, su peor temor es morir o desaparecer, y por lo tanto
busca el logro imposible de alcanzar la totalidad y plenitud sin desaparecer
un Sartre (1980).
179
como un existente separado del modo de ser. De ahí la contradicción inherente al ser para sí mismo,
y la razón por la cual Sartre tenía tanta razón cuando escribió las palabras citadas anteriormente: un
La realidad humana está sufriendo en sí misma, ya que surge como algo perpetuamente perseguido.
por una totalidad que es sin poder serlo, precisamente en la medida en que no pueda alcanzar el
en sí mismo sin perderse en cuanto a sí mismo. Por lo tanto, es por naturaleza conciencia infeliz,
sin ninguna posible superación del estado de infelicidad.
Sin duda, la realidad humana está sufriendo en sí misma ( duhkha ), por el modo de
el ser de la conciencia humana que Sartre llamó ser para sí implica la ilusión de
estar-a-una-distancia-de-la-plenitud-de-la- phisis , y por lo tanto automáticamente da
elevarse a una falta de plenitud que no puede ser superada en la medida en que el ser para el Ser es
manifiesto.
Además, la conciencia está obligada a enfrentar dolor, vergüenza, frustración, desilusión y
otras experiencias desagradables una y otra vez, por ejemplo, como se muestra en un capítulo anterior y
como
será reiterado en el vol. II de este libro, las emociones basadas en el rechazo dan lugar a
sensaciones desagradables, y en la medida en que la aceptación no puede mantenerse indefinidamente,
sino por
la naturaleza misma del samsara tiene que alternar con el rechazo y la indiferencia, tenemos que
enfrentar
Estas sensaciones desagradables una y otra vez. Como hemos visto repetidamente, a su vez
Las sensaciones neutrales, si se mantienen durante períodos que superan un umbral dado, se interpretan
en
términos del concepto de "aburrimiento", que engendra el rechazo que a su vez da lugar a
disgusto.
Así, Sartre expresó la esencia de la existencia humana en nuestra época cuando afirmó
la realidad humana es la conciencia infeliz sin que se supere su estado de
infelicidad. De hecho, la opinión expresada en este libro contradice la filosofía hegeliana y
está de acuerdo con el del primer Sartre en que proclama que, siempre y cuando sea para
El yo persiste, y lo hace en su condición actual, es imposible para nosotros superar a los infelices
conciencia. (Para una consideración más detallada de este tema, que implica una minuciosa
discusión El concepto de Shantideva de los tres tipos de sufrimiento inherentes al samsara y
citas del filósofo francés del siglo XVII Blaise Pascal, el lector puede
Consultar otras de mis obras. b )
Conclusión
El hecho de que mientras el ser para sí persista es imposible superar a los infelices
la conciencia, el mal y el autocontrol, no significa en absoluto que estemos condenados a la perenne
infelicidad, estar siempre perjudicando a los demás y actuar siempre con torpeza e inexactitud.
La alternativa a estos defectos de la condición humana radica en entrar en el Camino de
liberación espontánea de Dzogchen Atiyoga, que consiste en la repetición espontánea
liberación (es decir, disolución temporal) del ser para el Ser en la manifestación del Ser qua-
Camino, que neutraliza progresivamente la propensión de este modo de ser a
manifiesto, y concluye con la extinción definitiva de este modo de ser en el
manifestación del Self -qua- Fruit (que es el fruto final buscado por varios místicos
tradiciones).
unSartre (1980), p. 134)
bCapriles (1977, 1986, 2003). La versión definitiva de Capriles (2003) estará disponible en forma impresa próximamente.
futuro.
180
Yo acuñé el término "metaexistencial" porque la Existezphilosophie 353 desarrollada por
el primer Heidegger, el existencialismo del primer Sartre y otros sistemas similares excluidos
la posibilidad de superar la ek-sistencia (cuyo núcleo es, en términos de este libro, el

Page 143
modo de ser de la conciencia humana llamado ser por sí mismo) y de disolver el
fenómeno del ser , y destacó que la autenticidad radicaría en dejar de eludir al desnudo
experiencia de estar en relación con la muerte (Heidegger), la experiencia desnuda de la angustia
(etc.) que el ser del individuo humano es (Sartre), y así sucesivamente, de modo que el ideal de
Estas filosofías equivalen a vivir en el infierno. Por el contrario, lo que estoy postulando en este libro
es la superación del Dasein , de la ek-sistencia y del ser del individuo humano
llama ser-para-Ser, en la manifestación del Ser recurrente -qua- Path-la
manifestación del nirvana mientras está en el Camino, y finalmente en el establecimiento del Ser qua-
Fruto correspondiente a irreversible, competir Despertar / Iluminación ( anuttara
samyak sambodhi ).
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200
1 Es bien sabido que la elaboración filosófica inicial del proyecto de modernidad se llevó a cabo en su
versión empirista de Francis Bacon, y en su versión racionalista de René Descartes. Más tarde el positivismo
le dio una expresión diferente, y lo mismo hicieron los grandes sistemas de modernidad, entre los cuales
famosos son los de Hegel y Marx. En general, casi todos los filósofos de la era moderna (con excepciones
como Georges Sorel y algunos otros) elaboraron diferentes versiones del mito en cuestión.
2 La afirmación de que Madhyamaka puede implicar postular tesis y silogismos "autónomos" no

implica que el presente libro está escrito desde el punto de vista de Madhyamaka Swatantrika (Tib. Uma
Ranggyupa [ dbu ma rang rgyud pa ]) escuela. De hecho, el interior, Madhyamaka sutil (Tib. Nang trawai
uma ( nang phra ba'i dbu ma ) en general y el Mahamadhyamaka (Tib. Uma chenpo [ dbu ma chen
po ]) La escuela en particular, al igual que las enseñanzas de Dzogchen, rechaza las opiniones de Swatantrika sobre el vacío de
autoexistencia, etc., y coinciden con las de Madhyamaka Prasangika (Uma Thalgyurpa [ dbu
ma thal 'gyur pa ]) - y, sin embargo, proponen tesis y silogismos “autónomos”. Sin embargo, dejan en claro
que no lo hacen como "afirmaciones dirigidas al interior" (Tib. sonó rgyud du khes len pa ) o afirmaciones
Propounder cree, pero como lo que los Prasangikas llaman "afirmaciones dirigidas por otros" o "afirmaciones dirigidas por el
exterior"
(Tib. Gzhan ngo khas len ) o afirmaciones que el proponente no cree, convirtiéndolos en medios hábiles
para guiar a otros en el camino.
La Prajñaparamitashastra , a diferencia de los textos que conforman la Colección de Razonamientos Madhyamika (Skt.
Yuktikaya ; Tib Rigtsog [ rigs tshogs ] o Uma rigtsog [ dbu ma rigs tshogs ]), que son universalmente
atribuido a Nagarjuna, plantea algunas tesis autónomas y silogismos, y algunos de sus puntos de vista parecen
en cierta medida similar a los de Madhyamika Swatantrikas. Sin embargo, el texto en cuestión lo hace
muy claro que cualquier cosa que un individuo Despierto postule se postula sin lo que Chandrakirti llamó "propia mente"
y como una "afirmación dirigida hacia el otro" o "dirigida hacia el exterior": el individuo Despierto no cree
lo que Él o Ella dice, pero lo dice como un medio conveniente para dirigir seres conscientes de capacidades específicas
al despertar. Esta es una opinión rechazada por los Swatantrikas y aceptada tanto por los Prasangikas como por los
adherentes del Interior, Sutil Madhyamaka (Tib. Nang trawai uma [ nang phra ba'i dbu ma ]), y en
particular por los Mahamadhyamikas. Por lo tanto, a pesar del hecho de que no es fácil evaluar la autenticidad o
falta de autenticidad del Prajñaparamitashastra , una cosa es cierta con respecto a él: no fue inventado
por los difuntos seguidores de la subescuela Madhyamika Swatantrika.
 Page 161
Colección de Razonamientos de Madhyamika de Nagarjuna (Skt. Yuktikaya ; Tib. Rigtsog [ rigs tshogs ] o Uma
rigtsog [ dbu ma rigs tshogs ]) es visto como la fuente de Swabhava Shunyata Madhyamaka o Uma
Rangtongpa, que comprende las escuelas Madhyamaka Prasangika y Madhyamaka Swatantrika,
mientras que la Colección de elogios de Nagarjuna (Skt. Stavakaya ; Tib. Tötsog [ bstod tshogs ]) y en
en particular el Elogio a la Extensión de la Verdadera Condición (Skt. Dharmadhatustava ; Tib. Chöjing Töpa
[ chos dbyings bstod pa ]) es visto como la fuente del interior, Madhyamaka sutil (Tib. Nang trawai uma
( nang phra ba'i dbu ma ), que comprende el Parashunya Madhyamaka o Uma Zhentongpa ( dbu ma
gzhan stong pa ) y las escuelas Mahamadhyamaka. Los tibetanos no incluyen el Prajñaparamitashastra
en cualquiera de estas dos categorías en la medida en que el libro no esté incluido en los cánones budistas tibetanos;
sin embargo, si el trabajo fuera realmente de Nagarjuna, tal vez podría verse como la fuente de algunas de las opiniones.
de la Madhyamaka Swatantrika. Sin embargo, en la medida en que combina tesis autónomas y silogismos
con la insistencia de que no se debe aferrar a ninguna tesis, y que los Despiertos plantean tesis sin mente propia,
simplemente como afirmaciones dirigidas por otros que pueden ser útiles para los traidores del Camino, también se podría ver
como una de las fuentes de Mahamadhyamaka. De hecho, en este caso la Colección de Madhyamika
Los razonamientos como se conocen y conservan en el Tíbet serían principalmente la fuente de Prasangika.
Método de Hui-neng de opuestos interrelacionados (descrito en Capriles, 2004 y otros de mis trabajos), que es
en la raíz de muchos medios intelectuales hábiles del budismo Chan y Zen, en la medida en que se basa en el
201
entendiendo que los Budas no tienen una mente propia y todo lo que dicen son afirmaciones dirigidas por otros que tienen
La función de los seres que conducen al Despertar, se basaría, entre otras fuentes, tanto en la Colección de
Razonamientos de Madhyamika y en Prajñaparamitashastra .
3 Venkata Ramanan (1966) escribe:

La comprensión de que es el punto de crítica consumado es apreciar la naturaleza única y el valor de

cada punto de vista específico, y sin embargo no se limita a ningún punto de vista. Este es un completo
comprensión inclusiva de los diversos puntos de vista en el mismo nivel, así como de los diferentes niveles de
comprensión. Los niveles y las perspectivas deben distinguirse y esta distinción debe ser
apreciado como una distinción relativa y no una división absoluta. Esta comprensión integral es
buscó ser transmitido en la filosofía del Camino Medio por prajña ... (p. 40)
El rechazo de puntos de vista que es un punto esencial en la filosofía del Camino Medio significa que no hay
Ver, siendo una vista, es lo último. La verdad última no es ninguna "vista". "El silencio es la verdad definitiva para el
sabio ( Sarvopalambhopashamah prapañchopashamah shivah; na kwachit kasyachit kashchit dharmo
buddhena deshitah : Karika , XXV: 24) ". Y, sin embargo, la verdad última puede ser y debe expresarse
desde el punto de vista mundano. (pág. 41)
... drishti (vista) en sí mismo podría estar equivocado ( mithya ) o correcto ( samyak ) dependiendo de si se está aferrando o
libre de aferrarse ... [Sin embargo, en el pasaje anterior, como siempre cuando] drishti [no está] calificado por
samyak ... [it] representa una visión falsa o incorrecta. (p. 342, nota 92)
Para concluir, debe notarse que el Atharvagiyasutra (citado en el Prajñaparamitashastra , 60c-61a;
traducción en Venkata Ramanan, 1966, pp. 128-129) dice:
Cada uno toma su propio punto de vista y por sus propias construcciones da lugar a disputas; "Saber esto es
saber la verdad ", sostiene," y no saber que esto debe ser condenado ".
[Verdaderamente] uno que no acepta la opinión de otro está desprovisto de sabiduría. El que se aferra a lo suyo
la construcción carece de sabiduría.
Pararse en la propia visión de la verdad y dar lugar a falsas construcciones, si esto es pura sabiduría, entonces hay
ninguno que no lo tenga.
4 Esto parece ser así solo en el caso de la civilización europea y sus ramificaciones, para las sociedades tradicionales a menudo

tenía una visión saludable de la evolución humana y la historia como un proceso de degeneración impulsado por el
desarrollo del delirio humano básico y de la tecnología como algo de lo que la humanidad debería abstenerse
producir, porque hacerlo exacerbaría este desarrollo. En el Chuang-tzu , un campesino le dice a un taoísta
sabio planea desarrollar un sistema de riego, y el sabio le aconseja que se abstenga de hacerlo, ya que
iniciaría una espiral de tales desarrollos que conducen al caos y la autodestrucción. En el Tíbet y en el
Meseta andina se conocía la rueda (en el Tíbet se usaba en ruedas de oración, e incluso en ruedas automatizadas
movido por el agua de los arroyos de montaña, y en los Andes se usaba en juguetes para niños), pero
Se prohibieron los usos tecnológicos. Los griegos, los judíos y los sufíes tenían sus respectivos mitos.
advertencia contra el desarrollo de la tecnología, que se discutirá en la Parte III de este libro.
5 Desde el uso inicial del término en Sorel (2a Ed. 1922), el mito fue para nuestro autor una red de significados y un

herramienta de aclaración que nos ayuda a percibir nuestra propia historia. En particular, la "teoría de los mitos sociales" de
Sorel
establece que el mito es una creencia de origen humano que nace de un shock psicológico y, en la medida en que
debe mover a los seres humanos a la acción sobre la base de una genealogía ejemplar, a menudo relacionada con la pregunta

Page 162
de orígenes En lugar de remitirse al pasado como creían los primitivistas, apunta a lo eterno. Consiste
en un conjunto, no de conceptos o ideas, sino de imágenes de motivos, y por lo tanto, el punto es ni si lo hace o no
responder a lo que sucedió, pero que debe dar lugar, intuitiva y prerreflexivamente, al conjunto de
los sentimientos susceptibles de dar lugar a una acción prevista: tiene que ver con lo que se producirá y
lo que se pretende producir, aunque no sea una predicción precisa. Si es fructífero, si responde a la
aspiraciones colectivas, si es aceptado por toda la sociedad o al menos por una parte considerable de ella, el mito
se renueva sobre la base de sí mismo: su socialización corresponde a su consagración. Por lo tanto, el mito está más allá
tales disyuntivos como verdadero-falso, bien-mal, justo-injusto: o es fructífero, generando un socio-psicológico
actividad, o no es fructífera y no genera dicha actividad. Por eso, entre otras cosas, Sorel
denuncia el reduccionismo implícito del marxismo y su pretensión de predecir científicamente el futuro,
sin embargo, en lugar de refutar el sistema en cuestión, se limita a afirmar que se hace pasar por científico
en la medida en que la ciencia es el mito fundamental de su tiempo: el marxismo es mítico precisamente en la medida en que
se hace pasar por científico. Es por eso que Sorel (1906) afirma que el verdadero problema no radica en concebir
preceptos o incluso ejemplos, pero al poner en acción las fuerzas susceptibles de hacer que la acción se ajuste
a los preceptos y ejemplos. A diferencia de Pareto, Sorel no ve el mito como una creencia irracional que nosotros
202
debemos deshacernos de nosotros, pero como motor o instigador a implementar, siempre que el mito sea "auténtico"
en el sentido de conducir a un estado de cosas deseable. Es por eso que Sorel (1908), al igual que este libro, insiste
ese "progreso" no es más que un mito de la burguesía, que, ahora está claro, nos ha llevado al borde de
autodestrucción.
El mito que presento en los tres volúmenes de este libro, y particularmente en el vol. III, más allá de la historia , está destinado
como un medio, no solo hacia la transformación de la sociedad, sino también hacia ir más allá de la "adhesión" (a
mitos y todo tipo de construcciones de pensamiento) en el sentido de "estar condicionado por", y por lo tanto hacia
lograr la libertad con respecto a lo que hace que los mitos tengan un poder motivador. En otras palabras, solo
como Ashvagosha abogó por el uso del lenguaje como un medio para ir más allá del lenguaje, en este libro I
Estoy exponiendo un mito que tengo la intención de hacer que los mitos pierdan su poder de motivación. De hecho,
de acuerdo con la visión de la evolución humana y la historia presentada en el vol. III, nuestra especie pasó de un
condición en la que los seres humanos no estaban condicionados por mitos y construcciones de pensamiento en general, para
uno en el que estaban tan condicionados y, por lo tanto, se empleaban mitos saludables. Finalmente, de la
este último pasó a una condición en la que se adoptaron mitos dañinos que pretendían ser objetivos,
Descripciones "científicas" de la realidad en lugar de mitos.
(Debe señalarse que mi coincidencia con Sorel en los aspectos anteriores no debe considerarse que implique acepto
su extrema disculpa de violencia.)
6 Elucidé los diversos sistemas de filosofía budista en Capriles (2004): los revisados y corregidos

versión de la cual aparecerá en forma de libro tan pronto como tenga tiempo para prepararlo. Elucidé la estructura
y función del Camino de Dzogchen ( rdzogs chen ) Atiyoga y su relación con otros caminos budistas en
Capriles (2003), que es una versión ampliada y revisada del primero de los tres capítulos de Capriles
(2000a), y que revisaré y corregiré tan pronto como tenga tiempo para hacerlo, después de lo cual aparecerá en
forma de libro Aclaré aún más la estructura y la función del Camino de Dzogchen Atiyoga en el segundo
y tercero de los tres capítulos de Capriles (2000a), que volveré a elaborar para que se conviertan en el próximo
dos volúmenes en la serie en la cual la versión revisada y corregida de Capriles (2003) será la primera
volumen.
7 Cabe señalar que el hecho de que en este libro contradiga al Dr. Herbert V. Guenther, al Dr. Giuseppe Tucci y

otros budólogos y tibetólogos no significa que no pueda apreciar el enorme valor de sus
trabajo. En particular, el Dr. Guenther fue uno de los pocos académicos occidentales incluidos en la dedicación de
Capriles (1977), porque quería honrar y expresar mi gratitud a uno de los traductores occidentales y
autores que hicieron más por difundir las enseñanzas de Dzogchen y cuyas publicaciones fueron una mina de oro
a los no asiáticos que, como yo, se habían interesado genuinamente en el budismo en general y en el Dzogchen
en particular; Sus traducciones, explicaciones y notas nos dieron a muchos de nosotros la información inicial sobre
Dzogchen que nos llevó a buscar a los Maestros, estudiar con ellos y dedicarnos de todo corazón a la
práctica. Sin embargo, desde los intentos del Dr. Guenther de explicar Dzogchen en términos de la filosofía de
Martin Heidegger distorsiona absolutamente las enseñanzas del Dzogchen, he tratado de explicar más claramente
naturaleza de estas distorsiones. Algo similar se aplica al Dr. Tucci, quien difundió lo más preciado.
información sobre las conexiones entre diferentes tradiciones espirituales en Zhang-zhung y fue
instrumental para el establecimiento de Chögyal Namkhai Norbu en Occidente. Sin embargo, como este maestro tiene
señaló, es hora de revertir la interpretación del Dr. Tucci de la dirección en la que se movieron las influencias espirituales
La región del Himalaya.
Los otros budólogos y tibetólogos que he contradicho en este y otros libros, ya sea directamente o

Page 163
indirectamente, son mis hermanos vajra . De hecho, se sentaron conmigo y con muchos otros durante la mayor parte del
tiempo.
serie de empoderamientos que tanto HH el difunto Dudjom Jigdräl Yeshe Dorje como HH el difunto Dilgo
Khyentse cedió en la segunda mitad de los años setenta; algunas veces también en una serie más corta de
Empoderamientos dados por Dodrub Chen Rinpoche, y en algunos casos también en enseñanzas y / o
Empoderamientos transmitidos por Namkhai Norbu Rinpoche, Dungse Thinle Norbu Rimpoche, HH Pema
Norbu, Chadräl Sangye Dorje Rinpoche y / u otros Maestros. Además, en las últimas décadas, algunos de
ellos han estado estudiando con Chögyal Namkhai Norbu. Por lo tanto, tengo un samaya con ellos, y
por lo tanto, de ninguna manera debería albergar la intención de desacreditarlos. Sin embargo, me sentí obligado a aclarar
las confusiones generadas por los eruditos, sin importar quiénes sean estos eruditos.
8 Tenga en cuenta que, aunque fue David Cooper (1967) quien acuñó el término "antipsiquiatría", y RD Laing nunca

incluido en la categoría indicada por la palabra, sigo la costumbre, iniciada, según

Adrian Laing (1996), en la Introducción a Cooper (Ed. 1968) (y mantenido en trabajos como Boyers
& Orrill [Eds. 1971]) - de incluir a RD Laing en él.
203
9 Existezphilosophie y el existencialismo afirman que la angustia y otros estados desagradables son más auténticos que
aquellos estados que se producen a través de la elusión de estos estados desagradables. A su vez, el término
metaexistential se refiere a cualquier sistema filosófico que, de acuerdo con Existenzphilosophie y
existencialismo, reconoce que la angustia y otros estados desagradables son más auténticos que esos estados
que se producen evitando la angustia y otros estados desagradables, pero que demuestran que el
los estados desagradables en cuestión, en la medida en que son inherentes a la experiencia desnuda de la ilusión del ego, son
espurio con respecto a la Verdad absoluta representada por la disolución del delirio del ego en el nirvana o
Despertar.
Además, Jean-Paul Sartre (1982) definió el existencialismo como la doctrina según la cual la existencia
precede a la esencia. La visión metaexistencial no acepta que la existencia precede a la esencia o que
la esencia precede a la existencia, pero explica la existencia y la esencia como desarrollos co-emergentes. Para
Para una discusión más larga del término "metaexistencial", vea el Capítulo V en la Parte II / Volumen II de este libro.
10 Originalmente, pretendía que el contenido de los volúmenes I y II de este trabajo fuera parte de un libro más extenso

lidiando con la psicología y la fenomenología desde el punto de vista del budismo y el Dzogchen, que
se llamaría Más allá del ser , Más allá de la mente , y que incluiría y desarrollaría los contenidos del
capítulos sobre psicología y metafenomenología metaexistencial (conceptos explicados en posteriores
notas) en Capriles (1977) y Capriles (1986), así como el contenido de documentos como Capriles (1997a)
(que implica errores de composición serios que distorsionan absolutamente su significado) y Capriles (1999a) (que,
después de ser traducido al inglés, revisado y ampliado, se convirtió en Capriles [2000c]). Habiendo sido preguntado
para contribuir un papel para el vol. 20 del IJTS , me propuse condensar el contenido de uno de los capítulos sobre
fenomenología que estaba preparando para el libro mencionado más extenso. Sin embargo, el nuevo documento
progresivamente creció para cubrir el alcance de los otros capítulos también, por lo que quedó claro que lo
estaba escribiendo todos los materiales relacionados con la fenomenología en el libro mencionado anteriormente, y que
su longitud era la de un libro más que la de un artículo. Entonces, cuando recibí una copia del vol. 19 de los
IJTS , me di cuenta de que los editores habían realizado cambios en Capriles (2000c), que estaban destinados a mejorar
el inglés, pero que distorsionó el sentido del término rangdröl ( rang grol ), que en ese momento yo era
renderizado como "auto-liberación" (fue para evitar malentendidos como el que dio este renderizado)
en los antiguos editores del IJTS, que ahora traduzco este término como "liberación espontánea").
Preocupado de que la lectura de mi artículo anterior pudiera dar lugar a ideas erróneas sobre rangdröl, yo
decidió preparar un documento completamente diferente para el vol. 20 de los IJTS (Capriles [2001]) discutiendo el
significado de este término, e incluyendo los arquetipos de los lazos samsáricos descritos en mi libro sobre la práctica
de Tekchö en el contexto de Nyingthik, Capriles (1990a), pero excluyendo las instrucciones para la práctica
presentado en ese libro, y decidió convertir el documento originalmente destinado al vol. 20 de los IJTS en un
libro, que es el que el lector está leyendo en este momento.
A medida que avanzaba con el trabajo, se hizo evidente que, si este libro incluyera los materiales que tocaban
diversos campos de la psicología y la llamada "sexología" de Capriles (1977, 1986), se convertiría también
voluminoso, y además tomaría demasiado tiempo completarlo. Por lo tanto, decidí excluirlos de ella,
mientras mantengo mi crítica de la psicología transpersonal desde el punto de vista del budismo y el dzogchen,
que estaba más estrechamente relacionado con el resto del contenido del libro (planeo algún día cambiar el
contenido de los capítulos en cuestión en un nuevo libro en inglés que trata exclusivamente con varios campos de
psicología, siempre que encuentre el tiempo).
Luego, cuando el trabajo parecía estar casi listo, me di cuenta de eso, ya que se trataba de temas transpersonales e integrales.
filosofía y psicología, era un lugar adecuado para denunciar la visión orientada al progreso de Ken Wilber
de filogenia como correspondiente a la ontogénesis. Y dado que esta denuncia solo tendría sentido en el

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contexto de mi filosofía de la historia basada en Dzogchen, resumí las secciones correspondientes de
Capriles (1994a), que luego comparé con las opiniones de Wilber sobre la filogenia, dando lugar a la Parte III de
este libro. En este punto me pareció que sería apropiado incluir en esta nueva parte de la
reservar una discusión sobre la llamada filosofía "posmoderna" y establecer en ella el verdadero significado de
mucho discutido "fin de la historia". Como resultado de esto, el libro ahora también trata con una filosofía de la historia
eso exige la superación de la historia; por lo tanto, agregué la frase Beyond History al título original,
e hizo los ajustes necesarios a su subtítulo.
Al final, tuve que reescribir la introducción para que se ajustara a la estructura final y al contenido del libro.
Asimismo, al darse cuenta de ese capítulo IV, que anteriormente era el primer capítulo del vol. II, involucrado un mayor
grado de abstracción que el resto de ese volumen y, por lo tanto, podría convertirse en un impedimento para los lectores
no especializado en filosofía, decidí pasarlo al vol. Yo, del cual se convirtió en el último capítulo (este
204 204
siendo la razón por la cual el libro tiene Parte II: Más allá de la mente I y Parte III: Más allá de la mente II). Esto sería
Permitir a los lectores versados en psicología pero no entrenados en filosofía que continúen con el vol. II con mayor
facilidad, en lugar de rendirse después de encontrar el primer capítulo para no hacer una lectura agradable.
11 Para una definición y discusión de estos términos, los adjetivos correspondientes y todos los términos relacionados, cf. el

sección "Metafenomenología y Metaontología" en el Capítulo II de este libro.

12 No estoy usando el término "metapsicología" en el sentido freudiano, sino para referirme a "una psicología no
limitado al funcionamiento de la mente, pero también lidiando con la dinámica de ir más allá de la mente ".
13 El término metatranspersonal se refiere a sistemas psicológicos que, a diferencia de la mayoría de los sistemas occidentales

modernos de
psicología y, como la psicología transpersonal, no consideren los estados transpersonales como patológicos,
pero que, a diferencia de la psicología transpersonal, deja en claro que la salud mental no puede reducirse a
logro de estados transpersonales indeterminados. El objetivo ideal y verdadero de la terapia psicológica debe ser
permitir que las personas perturbadas superen las perturbaciones groseras, de modo que si lo desean pueden
Practique con éxito los métodos de las tradiciones de Sabiduría, y el objetivo ideal y verdadero de la práctica espiritual.
en lugar de ser el logro de estados transpersonales per se , debe estar en erradicar (1) la falta de conciencia
que, como se mostrará más adelante en el texto principal de este libro, corresponde al primero de los tres sentidos
los términos avidya y marigpa ( ma rig pa ) tienen en la triple clasificación elegida aquí, y (2) la básica
engaño que, como se mostrará a continuación en el texto regular de este libro, corresponde a la segunda y tercera
de los tres sentidos, los términos avidya y marigpa tienen en la triple clasificación elegida aquí. Esta
será considerado en la Parte II de este libro, y fue considerado en los documentos mencionados en la nota 10
(Capriles [1999a, 2000c]).
Al hablar de "psicología metatranspersonal" no estoy pidiendo el nacimiento de una nueva psicología
movimiento: la psicología de las tradiciones genuinas de la Sabiduría es metatranspersonal, y el cambio de énfasis
Quiero ver en la psicología transpersonal que haría que se convirtiera en la psicología de aquellos
auténticas tradiciones de sabiduría de Oriente que discriminan entre transpersonales samsaras y engañosas
experiencias, estados transpersonales ni samsáricos ni nirvánicos, y el estado transpersonal del Supremo
Cordura correspondiente al Despertar o la Iluminación. Aunque la psicología de la sabiduría genuina
las tradiciones siempre fueron metatranspersonales, como se nos dice en Shapiro (1986), esta psicología ha sido
descuidado por los psicólogos occidentales. Shapiro escribe (pp. 10-11):
"Mientras que algunos psicólogos estadounidenses, especialmente aquellos especializados en psicología intercultural o
psicología transpersonal, han comenzado a explorar los vastos recursos psicológicos inherentes a Asia
culturas, estos psicólogos siguen siendo una minoría muy pequeña, y la riqueza y profundidad del clásico asiático
La psicología ha sido extraída de manera más adecuada por los estudiosos de la religión y la filosofía asiática ".
Aunque estoy pidiendo que la psicología transpersonal se convierta en metatranspersonal, en Shapiro y Castillo,
(1986/1987), es evidente que a menudo los psicólogos que llevan la etiqueta de sistemas desarrollados "transpersonales"
eso, al menos en algunos aspectos importantes, puede decirse que es metatranspersonal.
14 Por lo tanto, en ambos casos el prefijo "meta" significa que debemos ir más allá de un error específico: en el caso de

El término “metatranspersonal” significa que debemos ir más allá del error de postular estados transpersonales como
objetivo per se ; en el caso del término "metapostmoderno", señala que debemos ir más allá del
doble error en [1] salvo grandes narrativas, y [2] afirmando que hemos trascendido la modernidad,
porque la modernidad solo se superará verdaderamente cuando se restablezca la condición primordial y, en consecuencia,
vamos más allá del progreso y todo lo que se ha desarrollado a lo largo del ciclo de tiempo actual, que a su vez es
la condición de posibilidad para la supervivencia de nuestra especie y el inicio de una era de comunión,
igualdad socioeconómica y política, plenitud en la frugalidad y colaboración con el resto de los
ecosfera
15 Morris West es el novelista especializado en historias del Vaticano; sin embargo, fue a través de su novela The

Embajador, me di cuenta de la existencia del budismo zen, por lo que me propuse

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busque libros sobre el tema en las librerías de Caracas. Esta búsqueda fue infructuosa, pero una noche tuve
un pinchazo, y cuando salí del auto encontré la versión en español de The Practice of de Chang Chen Chi
Zen acostado en una pared. Aunque hoy en día considero que este libro es uno de los mejores trabajos sobre Ch'an / Zen, en el
vez que abrí el libro en una página contando la historia de un maestro zen que, después de anunciar su inminente
muerte, se paró sobre su cabeza y murió; ya que esto parecía demasiado mágico para mi mentalidad agnóstica de la época, en
ese punto me abstuve de leerlo, lo cual hice después de regresar del Este en 1983.
16 Principalmente Watts, Alan W. 1975a, pero también algunos de sus otros libros.
205
17 En particular, los Comentarios Psicológicos pioneros de Jung a los textos tibetanos de Dzogchen (1928, 1954) y
discusiones sobre el principio del mandala (1968, 1972), todas las cuales implican diferentes inexactitudes, pero fueron
Muy importante en las etapas iniciales de mi formación.
18 Me refiero al trabajo pionero: Fromm, Suzuki y De Martino (1960).

19 También estoy en deuda con Fritjof Capra, algunos de cuyos libros (1982, 1988, 1996) me proporcionaron una mina de

información útil, de la que extraje una cantidad considerable de material, pero que no mencioné en
el texto regular de la Introducción como una influencia temprana en mi pensamiento porque para cuando estos libros
Se publicaron mis puntos de vista ya se habían formado. Asimismo, la edición original de 1975 de Capra (1983)
fue tan importante para mí que inspiró un apéndice a Capriles (1977) y fue una de las fuentes de un
capítulo de Capriles (1986) y un apéndice de Capriles (1994a). Además, mucho antes, en el momento de
Al decidir qué estudiar en la Universidad, había considerado estudiar física porque Watts (1969) tenía
me dio la idea de intentar aproximadamente lo que más tarde hizo Capra en su famoso libro, y que más tarde
varios otros continuaron haciendo (entre los muchos trabajos conocidos sobre el tema, basta mencionar:
Zukav [1979]; LeShan [1982]; Bentov [1977], Bentov y Bentov [1982]; Wilber [Ed. 1982, Ed. 1984];
Ricard y Thuan [2004] e indirectamente Bohm y Hiley [1975] y Bohm [1976, 1980, 1982].)
20 El profesor Cappelletti también fue instrumental en ampliar mi conocimiento y aumentar mi afición por

Las teorías políticas del anarquismo de izquierda no violento. Tanto él como el profesor Eichler también eran aficionados a
Budismo y, en general, del pensamiento oriental.
21 Lit. los "tres giros de la rueda de la doctrina". El concepto de "tres promulgaciones" nos llegó

a través de Samdhinirmochanasutra , enseñado en la Tercera Promulgación.

22 Esta es la contradicción que hace imposible que los seres sintientes alcancen plenitud y satisfacción. En

de hecho, como se mostrará en el texto regular al considerar la Segunda Noble Verdad, siempre y cuando permanezcamos
bajo la ilusión de ser entidades sustanciales, separadas del resto de la totalidad indivisible que es nuestro
condición verdadera, la totalidad que somos (somos) en verdad, que es un continuo de plenitud, continuará siendo
ilusoriamente fracturado en nuestra experiencia: siempre y cuando nos experimentemos como el sujeto mental ilusorio
que no ocupa ningún espacio y que parece estar a cierta distancia del continuo universal que
experimentará falta de plenitud de ese continuo y, en general, lo que el Buda llamó duhkha .
La contradicción radica en el hecho de que mientras nos experimentemos como seres separados, tenemos el
compulsión de afirmar y tratar de mantener nuestra existencia como tal, y por lo tanto a través de todos nuestros intentos de
alcanzar plenitud y satisfacción, mantenemos la ilusión de separación y egoísmo que nos impide
Alcanzarlos.
23 Esta Tercera Verdad a menudo se declara como "deteniendo las causas (que son los karmas), los efectos cesan:" cuando

esto sucede manifiestos de nirvana , que según Theravada es el único incondicionado y sin hacer
( asamskrita ) dharma , pero que no es una mera aniquilación (y que, como todos sabemos, no implica
La extinción de la vida humana). De hecho, muchos textos ilustran el nirvana , que no es simplemente no ser (es
calificado como no ser ), con la imagen de una llama que parece apagarse, pero que en realidad, más bien
que ser aniquilado, al entrar en el espacio puro ( akasha ) desaparece de la vista. Budismo Hinayana
en general plantea dos tipos de nirvana : con un residuo de condición, llamado sopadhishesha nirvana , que
se obtiene durante la vida y sin un residuo de condición o nirupadhishesha nirvana , que
se obtiene a título póstumo. La primera es la transición a otra dimensión, no en el sentido de ir
más allá de nuestro mundo, pero de seguir viviendo y experimentar el mundo (por así decirlo, por el concepto
de experiencia no se aplica aquí) de una manera totalmente nueva, completamente más allá de duhkha y su causa (que
de acuerdo con todas las formas del budismo hinayana es la sed básica llamada trishna , pero que, como tenemos
visto, según el Mahayana es la ilusión humana básica llamada avidya ).
Albert Schweitzer [1957] clasificó el budismo como una religión que niega la vida. Tal caracterización solo sería
hasta cierto punto válido con respecto al budismo sutric en general y al budismo hinayana en particular, no
por las razones por las cuales Schweitzer caracterizó el budismo en general como tal, pero porque estos sistemas
Considera que el organismo humano y sus impulsos no son confiables. Cabe señalar, sin embargo, que Schweitzer
Sin embargo, la visión del budismo fue positiva, porque afirmó que Shakyamuni "... dio expresión a
verdades de valor eterno y avanzada la ética no solo de la India sino de la humanidad. Buda fue uno
 Page 166
de los más grandes hombres éticos de genio jamás otorgados al mundo "
24 Las enseñanzas de Dzogchen designan el estado libre de engaño en el cual la gnosis primordial no dual de

la conciencia reconoce su propia cara (rangngo shepa [ rang ngo shes pa ]), de modo que se vuelve perfectamente patente,
por el término tibetano rigpa ( rig pa ), correspondiente al sánscrito vidya, que traduzco a veces como
La verdad (en el sentido de ausencia de error o engaño), a veces como Presencia no dual o Presencia instantánea,
206
a veces como conciencia despierta no dual. Aunque a veces hablo de conciencia despierta no dual qua
Base, qua Path y qua Fruit, o de Gnosis primordial qua Base, qua Path y qua Fruit, en tibetano el
Las enseñanzas de Dzogchen se refieren a lo que yo llamo la conciencia despierta no dual qua Base por términos como
changchubsem ( byang chub sems ; Skt. bodhichitta ) o semnyi ( sems nyid ; Skt. chittata o chitta-eva ),
etc.que a menudo se traducen como "naturaleza de la mente", y reservan el término rigpa para lo que aquí estoy
llamando a la conciencia despierta no dual- qua -Path y la conciencia despierta no dual- qua -Fruta.
Avidya y marigpa ( ma rig pa ) son términos compuestos por (1) un prefijo privativo (el sánscrito a y el tibetano
ma ) y (2) las palabras que en el contexto de la enseñanza de Dzogchen he estado traduciendo como Verdad (en
la sensación de ausencia de error o ilusión), presencia no dual, presencia instantánea y conciencia despierta no dual. Esta
se debe al hecho de que la manifestación más básica de avidya o marigpa es el desconocimiento básico de la
verdadera naturaleza de la Base en la que se oculta la conciencia despierta y que es el primero de los tres tipos de
avidya en la triple clasificación elegida aquí, que se discutirá a continuación en el texto regular de
este capítulo (y en mayor detalle en una nota a esa discusión), pero que también subyace en el activo
engaño en la raíz del samsara (que consiste en el segundo tipo de avidya , que implica dualismo y un
confusión de categorías, pero normalmente involucra también la tercera, que consiste en ignorar la ilusión de ser
tal).
En la enseñanza de las Cuatro Nobles Verdades ( arya-satya ) de la Primera Promulgación, asociadas con el
Se dice que Hinayana , la segunda noble verdad, que es la causa ( samudaya ) del sufrimiento, es
trishna , que en este contexto tiene la sensación de "anhelo". Sin embargo, como se muestra en el texto normal,
Mahayana , Vajrayana y Atiyogatantrayana interpretaciones de las Nobles Verdades, de acuerdo con el
cadena de origen causal de la pratitya samutpada , establece que trishna deriva de avidya, que
aquí debe entenderse que involucra los tres sentidos principales que el término tiene en la clasificación triple
elegido aquí y, por lo tanto, como una ilusión o error, cuya condición de posibilidad es el desconocimiento
de la verdadera naturaleza o esencia de toda realidad que es el primero de los tipos de avidya . De hecho, anhelo y deseo
provienen de la ilusión de que carecemos de algo que sería necesario para sentirnos completos, o, en otros
palabras, de avidya qua delusion , que introduce una escisión ilusoria en la integridad y
plenitud de nuestra verdadera condición, haciéndonos experimentar una falta de integridad-que-exige-ser-llena
o falta de plenitud que exige ser llenado.
Lo anterior son los sentidos de los términos trishna y avidya cuando se refieren a interpretaciones divergentes de
Segunda noble verdad. Sin embargo, en otras enseñanzas budistas generales, estos dos términos se dan más
significados específicos; en particular, también se utilizan para referirse a dos de las tres impurezas principales que,
según el budismo en general, ocurren en samsara , y que se llaman las tres "raíces de
malsana ”( akushala ): (1) dwesha o aversión; (2) trishna , que aquí tiene el sentido particular de
avidez y deseo tan diferentes de las otras dos impurezas principales; y (3) avidya , entendida como mental
ofuscación y desconcierto y, por lo tanto, también como diferente de las otras dos impurezas principales.
(En el término tibetano marigpa, el prefijo negativo no es el que se usa en la negación categórica normal.
Guenther [1984], pág. 219, nota 9, se nos recuerda que el término sánscrito ahimsa [no violencia] es
traducido al tibetano como tsewa mepa [ 'tshe ba med pa ] y que el resto de esos términos que implican un
la negación categórica se traduce agregando el término mepa. El hecho de que marigpa [ ma-rig-pa ] implica
algo categóricamente diferente de rigpa-mepa [ rig-pa med-pa ] es algo que Khenpo Nülden
[ mkhan po nus ldan ] subraya en su mkhas 'jar mchan' grel , un comentario sobre el mkhas-'jug de
Jamgön Ju Mipham Gyamtso [ 'jam mgon' ju mi pham rgya mtsho ]. Lo mismo, sin embargo, no
ocurren con el término sánscrito avidya , que tiene la misma estructura que ahimsa, lo que muestra que, como lo hará
en un capítulo posterior, las traducciones producidas durante la difusión de Nyingma [ rnying ma ] de
los Dharma son a menudo más precisos que los textos originales en los que se basan).
25 El lector debe tener en cuenta que el significado del término "ilusión" es diferente del de la palabra

"espejismo." Por "ilusión" designo, por ejemplo, la percepción de un cabello que cae por alguien que sufre
por cataratas, la aprensión de un caparazón tan amarillo por alguien que padece ictericia, la visión de un
bola de nieve gigantesca en el Sahara, la percepción de algo bidimensional como tridimensional, etc.
Por otro lado, "ilusión" implica confusión y puede consistir en creer que es una ilusión, en lugar de creer
ser una ilusión, tiene actualidad, o al tomar lo relativo como absoluto, lo interdependiente como independiente,
lo que valoramos como intrínsecamente valioso, etc.

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26Por ejemplo, el punto de vista de Madhyamika Prasangika a este respecto es que la raíz del samsara (es decir, del cíclico
existencia) es la ilusión básica llamada avidya o marigpa ( ma rig pa ); que esta ilusión es de dos tipos,
a saber, el concepto erróneo y la experiencia delirante de la naturaleza y el estado de la persona y el
207
concepto erróneo y experiencia delirante de la naturaleza y el estado de los fenómenos distintos de la persona (el
La segunda categoría incluye los agregados que interactúan en la producción del concepto erróneo y delirante.
experiencia de la naturaleza de la persona); que el concepto erróneo y la experiencia delirante de la naturaleza de
la persona depende del concepto erróneo y la experiencia delirante de la naturaleza de los agregados (que
como acabo de señalar, son fenómenos que no son personas); y que esto no implica que haya
dos raíces de la existencia cíclica, ya que tanto las ideas falsas como las experiencias delirantes son exactamente las mismas en
naturaleza, que esta escuela explica como una concepción y experiencia de la autoexistencia, donde no hay
tal modo de existencia.
Sin embargo, de acuerdo con Madhyamika Swatantrikas, el concepto erróneo y la experiencia delirante de la
naturaleza de la persona y la concepción errónea y la experiencia delirante de la naturaleza de los fenómenos otros
que las personas no son exactamente iguales en naturaleza. Además, hacen una distinción entre la raíz de
existencia cíclica, que es la concepción de un yo en las personas, y la raíz final de la existencia cíclica, que
Es la concepción de un yo en los fenómenos.
En términos de las enseñanzas de Dzogchen Ati , el concepto erróneo y la experiencia delirante de todo tipo de
los fenómenos como existentes inherentemente es una función de la valoración delirante del pensamiento (que explico
brevemente en este capítulo), en interacción con una serie de funciones mentales. (Me disculpo con el profesor
Ian Woodword, quien me aconsejó reducir la repetición de frases en esta nota, pero opté por la claridad en
en detrimento del estilo).
27 Como se verá en la Parte III de este libro, mis referencias a la física contemporánea no pretenden implicar

que en el siglo XX la física aclaraba definitivamente la naturaleza y la estructura del universo. En

De hecho, en el capítulo en cuestión amplío algunos de los argumentos que utilicé en Capriles (1994a), para mostrar
"Descubrimientos" de las ciencias para ser de naturaleza ideológica y, en opinión de algunos pensadores, para ser
más que ideologías, porque son la matriz que hace posible la existencia del poder (político,
económico y así sucesivamente).
A pesar de las advertencias de que las teorías de la física actual también podrían ser reemplazadas por otras como resultado de
El progreso de la investigación y la elaboración conceptual (al igual que los de la física del siglo XIX cambiaron
radicalmente en el siglo XX), las coincidencias entre la física contemporánea y las visiones del mundo
de las formas de budismo Mahayana , Vajrayana y Atiyogatantrayana (discutido en muchas obras, incluyendo
Capra [1983]; Capriles [1977, 1986, 1994a]; Zukav [1979]; LeShan [1982]; Bentov [1977], Bentov y
Bentov [1982]; Wilber [Ed. 1982, Ed. 1984]; Ricard y Thuan [2004] e indirectamente Bohm y Hiley
[1975] y Bohm [1976, 1980, 1982]), siempre que no los tomemos como objetivos y objetivos.
la verdad, puede usarse como antídotos provisionales y desechables para las creencias del sentido común.
28 Si asumimos la hipótesis realista, podemos explicar esto en términos de física del siglo XX, y notar que

Según la teoría de campo, el universo es un continuo de energía, y eso como tal (es decir, como algo
sin espacios vacíos) puede clasificarse como plenitud absoluta. En términos de esta hipótesis, el
La visión budista tendría que explicarse afirmando que, dado que la conciencia humana no es un
sustancia separada del resto de la totalidad, es parte de este continuo de plenitud, y es cuando
surge la ilusión de que somos una conciencia separada del campo de energía, que experimentamos falta de
plenitud.
Si asumimos la hipótesis idealista, la teoría de campo, en lugar de describir una realidad externa y diferente
por experiencia, estaría describiendo la naturaleza de nuestra experiencia, que el físico toma como realidad
externo e independiente de la experiencia. En este caso, la explicación anterior también se aplica, con el
única excepción que el continuo de plenitud que como sujeto mental que sentimos a cierta distancia
tiene que ser caracterizado como "mental".
Finalmente, si nos negamos, en vista de los límites inherentes al conocimiento humano, a adoptar los realistas o
la hipótesis del idealista, lo mismo se aplicaría, con la única diferencia de que no caracterizaremos el
continuo como físico o mental. En cualquier caso, es cuando todo está ilusoriamente separado que nosotros
experimentar la falta de integridad que categoricé como "falta de plenitud". Para una discusión más larga de
esto, ver nota 37 de este volumen.
29 Esta plenitud absoluta y plenitud se interrumpe en nuestra experiencia samsárica pero no en absoluto.

realidad. Además, nuestra experiencia lo perturba en la medida en que el término "experiencia" se refiere únicamente a
samsara . De hecho, el término deriva del latín ex-perire , que significa "salir del interior" (o "morir"
desde adentro ”) y, por lo tanto, no cabe duda de que implica la dualidad sujeto-objeto. Thinle Norbu
(1997), pp. 3-4, escribe:

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208
"... no se dice en el budismo que Buda" experimentó "el Despertar. El despertar está más allá de la experiencia.
La experiencia ocurre entre la dualidad de sujeto y objeto, y no existe existencia de sujeto y
objeto en el despertar. La experiencia proviene del sentimiento, y el sentimiento pertenece a los seres sintientes, no a
Despierta Buddhas. El despertar está completamente más allá del sentimiento o el entumecimiento.
"Desde el punto de vista del vehículo causal ( hetuyana ), se puede decir que los bodhisattvas, seres sublimes que
están en el Camino del Despertar y aún no han alcanzado la Budeidad, todavía tienen experiencia debido a las huellas
del residuo del hábito anterior. Por lo tanto, se podría decir que cuando Buda nació muchas veces como un
bodhisattva antes de alcanzar el Despertar, tuvo experiencia, incluida la experiencia del sufrimiento causado
por las pasiones, que luego enseñó cuando alcanzó la omnisciencia de estar completamente despierto
Budeidad Pero esta explicación de la experiencia solo puede hacerse desde el punto de vista de lo causal
vehículo, en el que los bodhisattvas se diferencian de los budas. Según el vehículo resultante
( Phalayana ), los bodhisattvas son manifestaciones completamente despiertas de los Budas que emanan sin esfuerzo para el
beneficio de los seres y, por lo tanto, también están más allá de la experiencia, indivisibles de la Sabiduría-mente de los Budas.
“Según el punto de vista budista, la experiencia siempre está conectada con la mente dualista. Mente dualista
depende de los elementos internos ordinarios de los seres sintientes y de los elementos externos ordinarios de [aparentemente]
mundo sustancial, que son la base de todo lo que existe en la dualidad. Estos elementos ordinarios se ven afectados por
Circunstancias internas, como las condiciones del mundo [aparentemente] sustancial, que siempre dependen
el uno del otro y siempre cambian. La experiencia de los seres sintientes es reaccionar continuamente al círculo de
manipulación entre sujeto y objeto, elementos internos y externos, y raíz (causa) y contribución
circunstancias, que cambian continuamente porque están ocupadas por el hábito de la dualidad. los
el objeto no es confiable porque el sujeto no es confiable, como un paciente mental que depende de un
psiquiatra esquizofrénico. A veces puede sentirse peor y a veces mejor, pero no puede trascender
su situación, debido a un círculo infinito entre los problemas subjetivos del yo y el
[aparentemente] problemas objetivos del otro ”.
30 Las traducciones de Dzogchen a menudo hablan de reconocer los pensamientos como el dharmakaya , de reconocer lo

verdadero
condición, esencia o naturaleza de los pensamientos, etc. En todos estos casos, a lo que se refieren los textos no es
lo que normalmente entendemos por "reconocimiento", que es la comprensión de un patrón o colección de
características (Skt. lakshana ; Tib. tsenpai [ mtshan dpe ]) en términos de un concepto delirantemente valorado. Era
para aclarar la distinción entre a qué se refieren los textos y lo que generalmente se denomina
"Reconocimiento", que acuñé los neologismos "reGnition", "reGnize", y así sucesivamente.
Durante algún tiempo utilicé los términos "reCognition", "reCognize", etc., escritos con una C mayúscula para que
podría distinguirse de los términos "reconocimiento", "reconocer", etc. Sin embargo, esto estaba lejos de
ideales, en la medida en “reconocimiento” (etc.) todavía contenía el “co,” prefijo que implica la co -emergent
surgimiento de un sujeto y un objeto, como Paul Claudel señaló en su Traité de la Conanaissance au monde et
de soi-même (en Claudel [1943]), el conocimiento ( connaissance ) implica la co-emergencia ( co-naissance )
de sujeto y objeto, lo que implica que es dualista y engañoso. Eliminé el prefijo "co"
porque en lo que yo llamo "reGnition" la dualidad sujeto-objeto se disuelve como plumas entrando en fuego. (Claudel
estaba hablando del conocimiento en el sentido bíblico y de la co-emergencia en general, más que del coemergente
surgimiento del sujeto mental y sus objetos, pero su afirmación se aplica aún mejor a este último
evento. Afirmó que el nacimiento como co- nacimiento , como el tiempo, ocurre en el Ser, y que forma una pareja con
Hora.)
Sin embargo, los neologismos "reGnition", reGnize ", etc. están lejos de ser perfectos, ya que el prefijo" re "puede
transmitir la idea equivocada de que un nuevo evento llamado "Gnition" tiene lugar cada vez que soy
se llama "reGnition" (así como, cada vez que hay reconocimiento, se requiere una nueva cognición
sitio). Esto no es correcto porque, aunque reGnition es sin duda un evento Gnitivo, este evento consiste
en la revelación de la Gnosis primordial que es la verdadera naturaleza del pensamiento y los fenómenos mentales, y
que tampoco surge ni desaparece. Sin embargo, dado que todas las alternativas que consideraba eran mucho más
inadecuados que los neologismos "reGnition", "reGnize" y así sucesivamente, y dado que en la práctica hay nuevos
Evento Gnitivo cada vez que ocurre una ReGnición, decidí usar estos neologismos.
31 La ilusión implica atribuir un enorme valor y una enorme importancia a algunos fenómenos, un

Grado medio de valor e importancia para los demás, muy bajo para otros, y sin valor o
importancia para otros. Aunque los no practicantes pueden pensar que la última posibilidad es idéntica a la
ausencia de la valoración delirante-absolutización del pensamiento, esto es incorrecto, ya que es una función del
dualidad sujeto-objeto que surge como resultado de la valoración-absolutización delirante de lo sutil
estructura de pensamiento llamada estructura de pensamiento triple, y que involucra la indiferencia del sujeto a
209
el objeto (de hecho, es relativo a los diferentes grados de valor e importancia que atribuimos a

Page 169
diferentes fenómenos).
32 El primero de los tres significados de los términos avidya y ma rig pa en la triple clasificación elegida aquí

es el desconocimiento de la verdadera naturaleza de la Base inducida por la manifestación de un contingente,

elemento de estupor beclouding (mongcha [ rmongs cha ]) que oscurece plataforma pa ‘s inherente autoconciencia no dual,
evitando que haga patente la propia plataforma de pa en la manifestación de rigpa- qua -Path y
rigpa- qua -Fruta. Mientras esta inconsciencia se manifieste, no puede haber nirvana , porque en el nirvana lo verdadero
la naturaleza de la Base es totalmente patente; sin embargo, por sí mismo, este desconocimiento no puede dar lugar al samsara ,
que
requeriría la manifestación adicional de avidya / ma rig pa en al menos el segundo sentido de los términos
tener en la triple clasificación elegida aquí, es decir, como el engaño activo que involucra la dualidad
apariencias y la ilusión de la propia existencia propia del samsara . De hecho, avidya / ma rig pa qua the
Inconsciencia correspondiente al primero de los sentidos que los términos tienen inicialmente en las enseñanzas Dzogchen
se manifiesta en una condición en la que ni el nirvana ni el samsara están activos, y continúa manifestándose
después de que surge el samsara ; en ese momento, sin embargo, se acompaña del segundo y tercer tipo de avidya
o ma rig pa . La condición en la que ni el nirvana ni el samsara están activos se llama "neutral".
[ pulmón ma bstan ]) condición de la base de todo (kunzhi [ kun gzhi ]): "se dice que es neutral con precisión
porque en él ni el nirvana ni el samsara están activos (y, por lo tanto, pueden compararse con una caja de cambios en neutral,
que no hace que un automóvil se mueva hacia adelante o hacia atrás). Según las circunstancias, el neutral
La condición de la base de todos puede llamarse: "primordial, profunda base de todos" (yedön kunzhi [ ye don kun
gzhi ]); "Dimensión de la base de todos" (kunzhi kham [ kun gzhi khams ]); o llevar la base de todo
propensiones (bagchagkyi kunzhi [ bag chags kyi kun gzhi ]).
El segundo tipo de avidya o ma rig pa en la triple clasificación elegida aquí implica la confusión de
categorías a las que se hace referencia en la oración del texto normal a la que se asignó la marca de referencia para esta nota
anexado, por lo que se considera que lo relativo es absoluto, lo insustancial se considera sustancial,
se considera que el dependiente es autoexistente, y así sucesivamente. Este tipo de avidya o ma rig pa comprende el
manifestación de lo que se agarra y lo que se agarra (Tib. 'dzin gzung ): la dualidad sujeto-objeto y la comprensión
apariencias ( phyin ci log par 'dzin pa ). Implica una aprensión invertida de lo dado en la medida en que
Tres aspectos de la Base, que son ngowo ( ngo bo ), rangzhin ( rang bzhin ) y thukje ( matones rje ), parecen
estar inherentemente separados unos de otros (de hecho, las entidades que constituyen el aspecto thukje parecen ser
sustancial en lugar de vacío, y por lo tanto parece tener una esencia diferente del aspecto ngowo,
que es el vacío y que se ignora por completo). Para concluir, parece importante enfatizar el
hecho mencionado anteriormente de que el primer tipo de avidya o ma rig pa siempre subyace al segundo tipo.
El tercer tipo de avidya o ma rig pa en la triple clasificación elegida aquí, que en el caso de lo normal
el individuo siempre acompaña al segundo, consiste en ignorar ( mi shes pa ) el hecho de que el dualista
Las apariencias que surgen en virtud del segundo tipo son falsas y sin fundamento. Este tipo de plataforma avidya o ma
pa es la condición para que el segundo tipo continúe ininterrumpidamente, porque sin ella la contradicción
constituido por el segundo tipo se convertiría en conflicto y, por lo tanto, habría una posibilidad de
superándolo: es por eso que se dice que para escapar de la cárcel primero tenemos que darnos cuenta de que estamos en
cárcel, y por qué Shantideva dijo que con respecto al cabello que representa el sufrimiento del samsara , superior
los bodhisattvas han dejado de ser como la palma de la mano y se han convertido en el globo ocular, desde
que el pelo tiene que ser extraído sin demora. En el Mahayana gradual, el Camino se divide en cinco.
rutas (que son etapas en una de las rutas y vehículos discutidos en este capítulo, en lugar de ser rutas
en el sentido de ser formas distintas de proceder hacia el Despertar); bodhisattvas en el tercero y
cuartos caminos Mahayana en su estado posterior a la contemplación (Skt. prishthalabdha ; Tib. jethob [ rjes thob ])
tener avidya o ma rig pa tanto en el primero como en el segundo de los sentidos de los términos en el triple
clasificación elegida aquí, y por lo tanto desconocen la verdadera condición de la Base y experimentan la
ilusión de dualidad, de autoexistencia, etc. sin embargo, no tienen completamente avidya o ma rig pa en el
tercero de los sentidos que el término tiene en la clasificación triple elegida aquí, y por lo tanto no son totalmente
engañado: no están completamente bajo la ilusión de que las ilusiones que experimentan no son ilusiones).
Sobre la base de la explicación anterior, es fácil ver que cuando las Madhyamikas hablan de avidya o ma rig
pa , se refieren a la combinación de los tres significados anteriores, y por lo tanto solo cuando
tres significados se manifiestan simultáneamente podemos traducir los términos avidya o ma rig pa por el término
"engaño."
33 El término “fenómeno” se deriva del griego phainomenon , lo que significa, “que aparece.” Algunos

los traductores usan el término solo con respecto a los objetos, porque están condicionados por el sentido común, Judeo 210
Religiones cristianas o metafísica occidental (que puede incluir la supuestamente fenomenológica de Husserl
filosofía), según el cual lo que aparece son los objetos, lo que aparece al sujeto, que en su
el turno se considera que no es una apariencia. Sin embargo, de acuerdo con las formas superiores del budismo y el
filosofía fenomenológica, existencial de Jean-Paul Sartre, entre otros sistemas, el sujeto mental

170 de 1189.
y la conciencia dualista asociada con ella son apariencias que tienen su existencia solo en la medida
y mientras aparezcan (según la filosofía de Mahamadhyamaka, Dzogchen y Sartre, ellos
surgir en una conciencia básica no dual; de acuerdo con Madhyamaka Prasangika, aparecen "implícitamente y
indirectamente").
(La terminología utilizada en Thögel [ thod rgal ] parece implicar que los "fenómenos" son todo lo que aparece como objeto
y en particular todo lo que parece estar en una dimensión externa de jing [ dbyings ], para el sujeto ilusorio
y la Gnitividad asociada al organismo se dice a las manifestaciones del semnyi [ sems nyid ] -
naturaleza de la mente, o simplemente, Gnitiveness, mientras que las visiones que se producen son manifestaciones de
el chönyi [ chos nyid ] —la “naturaleza de los fenómenos ”)
34 Este término no es utilizado por los Gelugpas, que no aceptan formas de Madhyamaka que no sean las que mencioné

como Uma Rangtongpa ( bdu ma sonó stong pa ). El término aparece en algunos antiguos indios madhyamika
textos; en el Tíbet fue ampliamente utilizado por los Jonangpas ( jo nang pa ) y hoy en día es utilizado principalmente por los
Nyingmapas ( rnying ma pa ) y Kagyüpas ( bka 'brgyud pa ).
35 Dado que todas las entidades tal como las experimentamos están formadas por nuestras funciones mentales y en sí mismas

tienen
ni valor ni inutilidad (y también los pensamientos en términos de los cuales experimentamos estas entidades
no tienen valor ni inutilidad), se puede decir que la ilusión consiste en "asignar un valor ficticio a
fenómenos." Esta actividad nos lleva a tomar lo relativo como absoluto, lo dependiente como independiente, lo
espurio como verdadero, lo puesto como dado, lo condicionado como incondicionado, lo contingente como inherente, y así
sucesivamente.
36 Esta estructura direccional de la experiencia tiene como centro el lugar donde el sujeto mental parece estar

y como su dirección cualquiera de los posibles en el espacio.

Con respecto a la triple estructura de la aparición, parece importante tener en cuenta que la percepción o la acción
que implica la valoración delirante de la estructura de pensamiento triple se llama percepción o cognitiva
oscurecimiento ( 'khor gsum rnam par rtog pa gang de shes bya sgrib par' dod ). También hay que señalar que
cuando el vacío de la triple estructura de aparición producida por la valoración delirante de la
se afirma una estructura de pensamiento triple, se la conoce como 'khor gsum dag pa : pureza o vacío ( dag pa )
de la triple estructura de aparición ( 'khor gsum ). A su vez, la superación de la triple
La estructura de aparición en diferentes ámbitos se denomina términos como: 'khor gsum rnam par mi rtog
pa'i ye she o "gnosis primordial que no concibe la triple estructura del pensamiento"; 'khor gsum
rnam par mi rtog pa'i shes rab o "la sabiduría discriminatoria que no concibe el triple
estructura de pensamiento; 'khor gsum rnam par mi rtog pa'i lta ba o la visión que no concibe el
estructura de pensamiento triple; 'khor gsum mi dmigs pa'i shes rab o "sabiduría discriminatoria que no tiene
la triple estructura del pensamiento como marco de referencia ". 'khor gsum rnam par mi rtog pa'i las dang
'bras bu o "acción y fruto [de acción] desprovistos de la estructura de pensamiento triple;" 'khor gsum yongs dag
gi sgrub pa 'spyod pa o "realización de una práctica totalmente libre de estructura de pensamiento triple"; 'khor gsum
yongs su da pa'i gtam o "habla totalmente libre de la triple estructura del pensamiento"; 'khor gsum mi dmigs pa
de kho na nyid kyi lta ba o "la visión de esa eseidad desprovista de la estructura de pensamiento triple"; 'khor gsum
yang dag gi bsngo ba o "dedicación totalmente desprovista de la estructura de pensamiento triple"; etc.
El término bya byed las gsum , que literalmente significa "acción, hacedor y objeto" y, por lo tanto, se refiere a los tres
aspectos de la estructura de aparición discutidos anteriormente, es un concepto gramatical más que budista;
sin embargo, a veces este término también se usa en términos que se refieren a la ausencia de la triple aparición
estructura (por ejemplo, cuando el término bya byed las gsum la rnam par rmi rtog pa se utiliza para referirse a
la ausencia de la concepción de las tres esferas qua acción, hacedor y objeto).
Un agradecimiento especial al agradecido traductor y erudito Elio Guarisco por la extensa
investigación que tan amablemente hizo en mi nombre sobre el uso de este término.
37 Empecé a preparar un documento para la Conferencia Sudamericana de Filosofía que tuvo lugar en

Octubre de 2002 en Caracas, Venezuela, pero luego decidí que, en lugar de asistir a la Conferencia, yo
terminaría de preparar una traducción al inglés ampliada, enriquecida, revisada y corregida de Budismo y
dzogchén (la primera parte de la cual es Capriles (2003) (la versión definitiva y corregida de la cual pronto
estar disponible en forma impresa), mi libro sobre las cuatro escuelas filosóficas del budismo enseñadas en el Tíbet (Capriles
[2004], cuya versión definitiva y corregida pronto estará disponible también en forma impresa), y las tres
volúmenes del presente libro. Por lo tanto, dejé de escribir el documento, que apenas comenzaba, pero
211
conserva esta cita, que parecía encajar aquí. A continuación, adapté algunos párrafos relevantes del
artículo en cuestión (que examina con mayor detalle el tema tratado brevemente en la nota 28):
(1) Los realistas y los materialistas postulan la existencia de un universo físico, que el sentido común considera como
externo e independiente de la percepción humana. Entre esas personas, aquellos que creen que el
las ciencias descubren la estructura precisa y la función de la realidad, generalmente toman consenso aceptado
Las teorías en el campo de la física para ser una descripción fiel de la realidad que interpretan (sin embargo, como será

Página 171
que se muestra en la Parte III de este libro, aunque las ciencias se encuentran ampliamente para descubrir verdades, no hacen
más que
produciendo teorías inciertas). La teoría de campo de Albert Einstein representaba el universo como una sola energía
campo: dado que lo representa como un continuo, como tal que carece de interrupciones o espacios vacíos, puede ser
caracterizado como "plenitud absoluta". Teorías más recientes, como las hipótesis de superunificación, David
La teoría holonómica de Bohm, etc., le da aún más peso a esta visión del universo como un continuo
sin divisiones inherentes o sustanciales, que en la medida en que carece de interrupciones o espacios vacíos es
libre de multiplicidad Todas estas teorías, si son correctas, implicarían que nuestra percepción del cosmos como un
La multiplicidad de sustancias es un error o una ilusión.
En el caso de aquellos que consideran verdaderos los descubrimientos de las ciencias, la concepción anterior puede servir como
un
antídoto a la creencia de que las entidades materiales son autoexistentes y sustanciales; ahora debemos proporcionarlos
con un antídoto a la creencia de que los fenómenos mentales son manifestaciones de una sustancia diferente de la
campo de energía universal. Hacia principios del siglo XX EC, sobre la base de principios del siglo XX.
física del siglo, filósofos como Alfred North Whitehead y los empirios críticos de Austria
(que incluía a Richard Avenarius, Ernst Mach, que nunca conoció a Avenarius, y el discípulo de Avenarius
Joseph Petzoldt), aparentemente sobre la base del hecho de que los fenómenos mentales (incluida la conciencia, el
sujeto mental, sueños, percepciones, etc.) necesariamente tienen que estar hechos de algo, y eso
Sería absurdo pensar que están hechos de algo diferente al campo de energía que constituye el
universo físico, describió el universo como hecho de una sola cosa, que según Avenarius podría
no se dice que sea "mental" o "físico", ya que estos dos son mutuamente excluyentes, ni podría ser
considerado como una tercera sustancia diferente de la materia y la mente (Carstanjen, citado en Lenin [1977]). En
para descartar estos puntos de vista, que amenazaban la subsistencia de las categorías de materialismo y
idealismo, VI Lenin (1977) tuvo que definir engañosamente "materia" como una "categoría filosófica" y establecer
que por definición los fenómenos "mentales" están excluidos de esta categoría. En cualquier caso, el dualista
afirmación de la supuesta existencia de dos sustancias completamente diferentes, una mental y la otra
físico, y no hecho de la misma energía, resucitaría el problema filosófico insuperable
René Descartes se enfrentó cuando trató de explicar cómo los res cogitans (su nombre para el "alma", que en
su visión no era espacial ni material) comunicada con el organismo, que era parte de la resolución
extensa (el extenso universo "físico"). Por lo tanto, el realista y el materialista serían más sabios si
afirmaron pensamientos, sueños, percepciones y experiencias psíquicas en general, así como conciencia,
ser parte del campo de energía universal y, por lo tanto, reconocer que es un engaño para lo mental
sujeto a sentirse diferente y separado del mundo físico.
(2) Los idealistas extremos afirman que no existe un mundo físico externo e independiente del ser humano.
experiencia y, por lo tanto, que todas las entidades están hechas de las cosas de las cuales están hechas las experiencias
mentales.
Quienes adoptan esta teoría tienen que reconocer que no hay razón para creer que las cosas en
la pregunta tiene interrupciones o espacios vacíos, y por lo tanto implícitamente estarían postulando un continuo solo
como el de Einstein, pero eso sería psíquico más que físico (de hecho, los idealistas extremos necesariamente lo harían
tenemos que concluir que Einstein produjo su teoría sobre la base del estudio de su propia experiencia, y
por lo tanto, es este último el que, si los métodos y conclusiones de Einstein son sólidos, deben afirmarse
constituir un continuo). Si una vista como esta fuera correcta, entonces las entidades que categorizamos como
"Material" sería parte de un continuo y no sería en absoluto sustancial o autoexistente, y todo
los fenómenos mentales también serían parte del continuo de los cuales todas las entidades que normalmente tenemos
considerar como "físico" son parte. Por lo tanto, sería una ilusión percibir entidades físicas como autoexistentes,
y sería igualmente delirante que el sujeto mental se experimentara a sí mismo como diferente y
separado del llamado mundo físico. (Si las teorías de este tipo fueran correctas, entonces la unidad del
universo revelado por la física del siglo XX y aceptado universalmente en adelante sería, de hecho, el
unidad de la materia psíquica de la cual se harían todas las entidades: creyendo que están investigando un
universo físico, los físicos en verdad estarían sondeando su propia psique).
En realidad, difícilmente sería posible distinguir esta opinión de la indicada como (1), tanto para (1) como para (2)
afirman que lo que consideramos físico y lo que consideramos mental están hechos de lo mismo, y
212
por lo tanto, este material no tendría ni el género proximal ni la diferencia específica, y por lo tanto sería
absurdo llamarlo "físico" o "mental" (que, como se señaló anteriormente, es precisamente la conclusión
Avenarius llegó sobre la base de la posición [1] y de la física de principios del siglo XX). (Como se mostrará
en una nota posterior, ajuste definitivo por género proximum et differentiam specificam : la definición se lleva a cabo
al nombrar el género inmediatamente más amplio [ género próximo ] en el que se incluye la clase que se define,
y la diferencia específica [ diferencia específica ] de la clase en cuestión, que es la característica que
lo distingue de otras clases dentro del mismo género. En la definición del ser humano como un "racional
animal "," animal "es el género proximal , mientras que" racional "es la diferencia específica, y por lo tanto

Page 172
El concepto de "humano" es relativo tanto al de "animal" como al de "irracional". Esto se muestra muy claramente
que todos los contenidos de los pensamientos son relativos a su género proximal y su diferencia específica , y
en la medida en que estos son relativos a otros contenidos de pensamientos que son relativos a otros contenidos de
pensamientos
[y así sucesivamente hasta el infinito ], también son relativos a todos los demás contenidos del pensamiento . Además, todos
los fenómenos pertenecen a la verdad relativa porque pueden ser seleccionados e individualizados solo en la medida en que
corresponden a un concepto, en términos de los cuales se perciben).
(3) El escepticismo, el fenomenismo crítico y la fenomenología aceptan eso, ya que todo lo que podemos saber se encuentra
dentro de nuestro
experiencia propia, más allá de la cual no tenemos forma de mirar, debemos mantener uno u otro tipo de época o
suspensión del juicio con respecto a la supuesta existencia de un mundo objetivo externo y
independiente de la experiencia Como la mayoría de las personas considera que nuestra experiencia está hecha de un solo
"mental"
cosas, y dado que no hay motivos para creer que estas "cosas mentales" no sean un continuo, deberían
de acuerdo en que, si nos basamos únicamente en lo que efectivamente podemos saber , debemos concluir que es un
engaño para percibir lo que llamamos "entidades físicas" (pero que, en la medida en que solo podemos conocer las nuestras
experiencia, son parte de esta experiencia) como autoexistente, y que es igualmente delirante para el
sujeto mental para sentirse diferente y separado de las entidades que se le presentan como objeto.
(4) Las enseñanzas de Dzogchen afirman que todos los fenómenos son manifestaciones de un continuo de energía básica (el
tercero de los tres aspectos de la Base que se considerarán a continuación en el texto regular de este capítulo),
que en el samsara se manifiesta como dos dimensiones aparentemente separadas, pero en el nirvana se manifiesta como una
sola,
dimensión continua e indivisible. De hecho, en samsara , como resultado de la manifestación de una forma de
energía llamada tsel ( rtsal ), los fenómenos de esta forma de energía, que incluyen todo lo que experimentamos
como constituye un mundo "físico" autoexistente, parece estar en una dimensión externa o jing ( dbyings ),
mientras que los de la forma de energía llamada dang ( gdangs ), que incluyen todos los pensamientos y todo lo que nosotros
parecen "fenómenos mentales", y que en sí mismos no son "internos" ni "externos", parecen mentir
en una dimensión interna o "jing interno". Por el contrario, en el nirvana aparece la existencia de
dos dimensiones diferentes, una interna y otra externa, simplemente no surgen. Por lo tanto, en términos
de esta concepción sería completamente absurdo preguntar si una de las tres opciones discutidas anteriormente es
correcto y los otros están equivocados: tanto lo que experimentamos como interno como lo que experimentamos como
externos son formas de manifestación de un único continuo de energía, sería absurdo afirmar que hay
es un universo físico del cual el pensamiento es parte, o un universo mental del cual lo aparentemente físico
el universo es una manifestación, y sería igualmente absurdo plantear un mundo externo inherentemente existente
para que seamos capaces o incapaces de saberlo.
A pesar de que esta forma de explicar Dzogchen no puede demostrarse que sea cierta por prueba lógica, es
corroborado por la realización del nirvana . De hecho, en nirvana nos damos cuenta de que siempre hubo una sola
continuo de energía, que en el samsara se manifestó como si hubiera dos dimensiones diferentes, una
interno y el otro externo.
La filosofía de Madhyamaka hizo un buen trabajo al refutar la supuesta existencia de entidades inherentemente separadas, y
El Mahayana en general se ha esforzado por mostrar que no hay multiplicidad de sustancias, sino una sola
continuo universal, en base al cual la actividad mental delirante produce la ilusión de
multiplicidad (ver Capriles [2004] - la versión definitiva y corregida de la cual pronto estará disponible en
impresión). Tan pronto como el continuo de plenitud que es la naturaleza única de todas las entidades parece haber sido
separado y, por lo tanto, llegamos a sentirnos separados de nuestros objetos, estamos bajo el error o la ilusión de que
Los budistas llaman avidya o ma rig pa (es decir, avidya o ma rig pa en el segundo de los sentidos que tienen estos términos
en la triple clasificación elegida aquí). Es esta separación ilusoria la que da lugar a la falta de
integridad y plenitud que hemos estado considerando, y al anhelo incontrolable de llenarlo.
Por lo tanto, no puede haber ninguna duda de que (como se reconoce en la enseñanza de la pratitya samutpada
presentando los doce enlaces o nidana de origen interdependiente) avidya es la causa del deseo,
avidez o sed llamada trishna . Desde entonces, como hemos visto, según el discurso inicial de Shakyamuni sobre
213
Primera promulgación, trishna fue la causa de duhkha , avidya es la causa de la causa de duhkha y por lo tanto
debe considerarse como la verdadera segunda verdad noble.
38 Este Sutra contiene la primera enseñanza del Buda Shakyamuni, que expresa las Cuatro Nobles Verdades.

39 Como hemos visto, "ilusión o error" es la combinación de los tres sentidos, la clasificación triple

elegidos aquí dan los términos avidya y ma rig pa , que se describieron en una nota anterior.
40 Los ocho elementos del "Sendero Noble Óctuple" (Skt. Ashtangika marga o aryashtanga marga ; Pali,

atthangika magga o ariya atthanga magga ; Tib 'phags pa'i lam yan lag brgyad ) puede ser brevemente
explicado de la siguiente manera:
(1) La vista derecha (Skt. Samyagdrishti ; Tib. Yangdakpai tawa [ yang dag pa'i lta ba ]) consiste en la adhesión a
conceptos budistas clave como las Cuatro Nobles Verdades, origen dependiente, causa y efecto, etc.

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y en el desarraigo de todas las opiniones equivocadas.
(2) El pensamiento correcto (Skt. Samyaksamkalpa ; Tib. Yangdakpai tokpa [ yang dag pa'i rtog pa ]) consiste en el
Cultivo de una actitud mental centrada en seguir el camino budista hasta su destino final.
(3) El discurso correcto (Skt. Samyagvak ; Tib. Yangdakpai ngag [ yang dag pa'i ngag ]) consiste en evitar la violencia
palabras, mentiras, calumnias y chismes, y el cultivo de sus opuestos.
(4) Comportamiento disciplinado correcto (Skt. Samyakkarmanta ; Tib. Yangdakpai lekyi tah [ yang dag pa'i las kyi
mtha ' ]) consiste en actuar de acuerdo con los preceptos que uno ha asumido.
(5) El sustento correcto (Skt. Samyagajiva ; Tib. Yangdakpai tsowa [ yang dag pa'i 'tsho ba ]) consiste en
evitar ocupaciones nocivas para los seres.
(6) El esfuerzo correcto (Skt. Samyagvyayama ; Tib. Yangdakpai tsölwa [ yang dag pa'i rtsol ba ]) consiste en hacer
bien y evitando el mal, adoptando una mentalidad dirigida a la liberación del samsara e implementando el
prácticas prescritas hacia este objetivo.
(7) Presencia correcta, recogimiento o atención plena (Skt. Samyaksmriti ; Tib. Yangdakpai tenpa [ yang dag pa'i
dran pa ]) consiste en mantener una conciencia constante y presencia mental y regular el comportamiento
por esto.
(8) Absorción meditativa correcta (Skt. Samyaksamadhi ; Tib. Yangdakpai tingngedzin [ yang dag pa'i ting nge
'dzin ]) consiste en la capacidad de fijar la mente en un objeto resultante de los aspectos anteriores, que
debería permitir que uno desarrolle las cuatro absorciones de la rupa loka o rupadhatu y, finalmente, alcanzar
liberación.
41 Se dice que algunas formas de budismo son más altas que otras cuando su aplicación permite a los individuos
mayor capacidad para obtener una realización más radical y completa en un tiempo más corto . Por lo tanto, son
"Más alto" en un sentido relativo: son más altos para el individuo con la capacidad necesaria para practicar
ellos , y solo en la medida en que su práctica funcione para ese individuo . Para individuos de menor capacidad,
Los vehículos "menores" pueden ser superiores a los "superiores", en la medida en que pueden ser más efectivos. Asimismo, en
aquellos momentos en que la práctica de vehículos "superiores" no funciona para individuos de capacidades superiores, el
la práctica de vehículos "inferiores" puede ser más efectiva para ellos y, por lo tanto, estos pueden ser temporalmente
"superiores"
para ellos que los vehículos universalmente considerados "más altos".
42 Incluidos los Bönpos actuales, estas son las cinco principales escuelas budistas tibetanas existentes en nuestro tiempo.

Sin embargo, si hablamos de escuelas de budismo en general (y no solo del budismo tibetano), el
Las escuelas pueden ser:
II Las escuelas budistas de la India:
(1) Las dieciocho escuelas del Hinayana, que se extinguieron en nuestro tiempo, y que fueron: el Kashyapiya , el
Mahishasaka , el Dharmaguptaka , el Bahushrutiya , el Tamrashatiya , el Vibhajyavada , el
Mulasarvastivadin , Kaurukullika , Avantaka , Vatsiputriya , Purvashaila , Uttarashaila ,
el Haimavata , el Lokottaravada , el Prajñaptivada , el Mahaviharavadin , el Jetavaniya y el
Abhayagirivasin . (Hubo otras escuelas del Hinayana que se desarrollaron a partir de estos dieciocho; entre
estos, los Mahasanghikas, por ejemplo, fueron considerados heréticos por el resto).
(2) Las últimas escuelas de Hinayana, no incluidas entre las dieciocho escuelas: entre estas filas, las únicas
Escuela Hinayana que sigue existiendo de forma independiente, que es Theravada y que desarrolló
dentro de la escuela Mahasthavira o Aryasthavira . Los tibetanos conservaron como objetos de estudio solo dos
Los sistemas Hinayana, que tampoco se encuentran entre las dieciocho escuelas originales: (1) el Vaibhashika (un
Síntesis dominada por Mulasarvastivadin de varias Sarvastivadin o escuelas "realistas"), y (2) la
Sautrantika
(3) Las dos escuelas del Mahayana, que son el Yogachara y el Madhyamaka.
214
III. Las escuelas budistas de China, Japón, etc., entre las cuales se encuentran aquellas escuelas que los chinos
considere ser completamente Mahayana (como Ch'an [japonés, zen ], Hua-yen [japonés, Kegon ], T'ien-tai
[Japonés, Tendai ], Ching-t'u-tsung o Tierra Pura [Japonés, Jodo-shu ], Nirvana , Tripitaka , Vinaya ,
etc.), y aquellos que consideran cuasi-Mahayana, que son los que dan continuidad a la
Madhyamaka (la escuela San-lun-tsun o "Tres Tratados", que en Japón se llamaba Sanron ) y el
uno que da continuidad a la Yogachara (la Escuela Fa-hsiang , cuyo prestigio disminuyó después de la
Dinastía T'ang, y que en Japón se llamaba Hosso ).
43 Los Maestros que mencioné en este párrafo del texto regular eran todos de Oddiyana (identificados como

valle de Kabul en lo que hoy es Afganistán y / o como el valle de Swat en lo que hoy es Norte
Pakistán occidental) e India. Sin embargo, en la "Primera difusión del budismo" uno de los papeles principales fue
interpretado por una serie de Ch'an Masters de China; No los mencioné como una de las fuentes de la
enseñanzas practicadas por el Nyingmapa en la medida en que la práctica de Chan no se ha enseñado en el contexto
del sistema completo de vehículos Nyingma desde el siglo XII EC, cuando Nubchen Sangye Yeshe

Page 174
escribió Samten Migdrön ( bsam gtan mig sgron ), la única excepción es Kathang Dennga ( bka '
thang sde lnga ) por Namkhai Nyingpo ( nam mkha'i snying po ), que, a pesar de haber sido escrito antes
el Kathang Dennga , fue escondido como una terma ( gter ma ) y luego revelado en el siglo XVI EC por
tertön ( gter ston ) Örgyen Lingpa ( o rgyan ling pa ) de Yarge ( yar rje ).
El budismo Chan remonta sus orígenes al "Sermón Silencioso" de Shakyamuni, en el que según la tradición Chan
Mahakashyapa recibió la “Transmisión de la mente” de Shakyamuni, pero no descartaría la posibilidad.
que sea el resultado de la adaptación de las enseñanzas de la serie Semde de Dzogchen a los principios básicos de
el Camino de la Renuncia (y en particular del Mahayana), por Dzogchen Masters que pueden tener
incluido Nagarjuna y su discípulo Aryadeva, quien, como se nos dice en el Chöjung Khepai Gatön ( chos
'byung mkhas pa'i dga' ston ) por Pawo Tsuglag Threngwa ( dpa 'bo gtsug lag phreng ba ), fueron enlaces en
la transmisión de Dzogchen (Namkhai Norbu [1988]), y quién, como nos dice el Sutra de Hui-neng
(Wong-Mou-Lam [trad. 1969]), fueron enlaces en la transmisión de Chan. Dado el terreno común
compartida por Dzogchen y Ch'an, también es posible que algunas de las enseñanzas de Ch'an se importen al Tíbet
por los Maestros Ch'an Chinos del siglo octavo CE pudo haber sido reintegrado en el auténtico
práctica de Dzogchen Ati de una manera bastante natural (que según algunos relatos realmente sucedió
en el caso de Aro Yeshe Jungne y la tradición Khampa Semde).
44 Algunas de las escuelas que desde el principio se declararon budistas, como la Jonangpa ( jo

pa Nang ) y así sucesivamente, son prácticamente extinguida.

45 La tradición terma ( gter ma ) es la segunda vía para la transmisión del estado de rigpa, junto con

enseñanzas, textos, prácticas, sadhanas, etc. pertenecientes a los caminos de transformación y espontáneo
liberación, así como objetos rituales, imágenes, sustancias medicinales y una serie de otros objetos preciosos:
e incluso de realizaciones y prácticas mundanas (aunque aquí he circunscrito la transmisión de terma
a los Caminos de transformación y liberación espontánea, algunas enseñanzas del Sutrayana también fueron
transmitido como termas: por ejemplo, se dice que Shakyamuni dejó los sutras de la Prajñaparamita en el
custodia de los nagas para que Nagarjuna los saque como termas cuando los tiempos estuvieran maduros). Linajes de este
Se dice que la tradición es "corta" porque implican un número mucho menor de vínculos humanos que el kama
( bka 'ma ) tradición (siendo esta última la que ha pasado por vínculos humanos desde la época de la
revelación original hasta nuestros días): en la vía terma, la transmisión pasa directamente de
Padmasambhava (siglo VIII EC) a un Revelador o tertön ( gter ston ), que bien podría ser nuestro
contemporáneo: quien a su vez transmite a sus discípulos y, lo más importante, a sus
sucesor (es), cualesquiera que sean las enseñanzas, etc. que él o ella revele. Es por esta razón que la enseñanza puede ser
más efectivo: al pasar por un menor número de manos, es menos probable que la transmisión pueda
han sido dañados debido a la ruptura de samaya por uno o más de sus enlaces (y, si el tertön es nuestro
propio maestro, la única forma en que la transmisión puede haberse dañado es si nosotros mismos rompimos el
samaya ) En particular, este tipo de transmisión ha hecho posible, cuando el tiempo y las circunstancias son
propicio, para la revelación de enseñanzas u objetos que no eran adecuados para épocas anteriores, o
eso, si hubieran sido revelados en esos tiempos, en el mejor de los casos se habrían perdido.
Aunque los tibetólogos en general son conscientes de que Kathang Dennga ( bka 'thang sde lnga ) es una terma ( gter
ma ) revelado por Örgyen Lingpa ( o rgyan gling pa ), generalmente no se sabe que el autor original de
el texto revelado era Namkhai Nyingpo ( nam mkha'i snying po ).
46 Las enseñanzas de la primera difusión del budismo en el Tíbet provienen principalmente de la tierra de Oddiyana,

identificado en una nota anterior. Las enseñanzas de ese período que no vinieron de ese país son las
215
Las enseñanzas Madhyamika de Shantarakshita, que provienen de la India, y las enseñanzas de los Anuyoga ,
que vino de la tierra de Drusha ( bru sha ), que Chögyal Namkhai Norbu identificó como el ex
República soviética de Kirguistán (según Giuseppe Tucci, quien fue refutado por Chögyal Namkhai
Norbu, Drusha era Gilgit y las áreas vecinas; cf. Tucci [1980], pág. 214).
47 Algunos textos en Dzogchen incluyen Shravakayana y Pratyekabuddhayana bajo Hinayana como el segundo

vehículo, y agregue como el primer vehículo uno compuesto por los llamados "caminos mundanos"; sin embargo, debe
Tenga claro que en este caso el primer vehículo no pertenece a un camino supramundano y, por lo tanto, puede no estar
clasificado ya sea dentro del Camino de renunciación o dentro de cualquiera de los otros Senderos que se discuten.
48 La beca actual está de acuerdo en que el debate sobre Samye nunca tuvo lugar, y considera que su ocurrencia fue

un brebaje debido a razones políticas (que tenían que ver con si la influencia de chinos o indios
El budismo, y por lo tanto de China o India, prevalecería en el Tíbet). (En el momento de Sosem Gampo, el
Los tibetanos conquistaron una gran parte de China y llegaron a las puertas de Ch'ang-an [Sian] , la capital de T'ang
de China, y al sur conquistaron las tierras que se extienden hasta el Ganges en la actualidad
Estado indio de Uttar Pradesh. Entonces, tanto el Emperador de China como el Rey de Nepal enviaron hijas como
cónyuges de Sosem Gampo para establecer una alianza para evitar nuevas invasiones tibetanas, y
 175 de 1189.
para tratar de convertir a los tibetanos al budismo, con la esperanza de que la adopción de la doctrina de ahimsa o
la no violencia causaría que los habitantes guerreros del techo del mundo dejaran de invadir sus
vecinos)
49 Todas las escuelas del budismo tibetano aceptan la división en gradual y repentino Mahayana. sin embargo, el

posición oficial de los Gelugpa y los Sakyapa, y la posición personal de bastantes lamas del
Sarmapa o "nuevas" Escuelas, es que el repentino Mahayana es una desviación heterodoxa, nihilista. La base para
esta posición es que, según la Historia del Dharma de Butön (Obermiller [1999]), un texto escrito
tiempo considerable después del debate de Samye entre abrupto y gradual Mahayana se supone que tiene
tenido lugar y condicionado por los hechos discutidos en la nota anterior, en el debate de Samye en chino
El Maestro Hwashan Mahayana, el representante del repentino Mahayana, fue derrotado por el indio.
Maestro de Mahayana gradual, Kamalashila.
Entre los nyingmapa o "antiguos" no hay una opinión unánime sobre el repentino Mahayana; en
Capriles (2003, 2004), cuyas versiones definitivas pronto estarán disponibles en forma impresa, noté que
Lopön Thangyig ( blo pon thang yig ), un texto de Nyingmapa que fue escrito poco después del momento en que
se supone que el debate tuvo lugar y luego se ocultó como ( gter ma ) o tesoro espiritual, da como
el ganador, el maestro chino de Mahayana abrupto o repentino, Hwa-shan Mahayana. En los mismos textos, yo
indicó las fuentes en las que los dos Maestros Dzogchen más famosos de los últimos siglos:
Longchenpa y Jigme Lingpa: dejan en claro que comparten la opinión del Lopön Thangyig .
Además, como se señala en el texto regular, Nyingma funciona como Kathang Dennga ( bka 'thang sde lnga )
por Namkhai Nyingpo y Samten Migdrön ( bsam gtan mig sgron ) por Nubchen Sangye Yeshe,
Divida oficialmente el Mahayana en gradual y repentino, y declare que el Mahayana repentino es superior
al gradual Mahayana. Siguiendo a Chögyal Namkhai Norbu, me baso en estos textos para enumerar el
Mahayana repentina como una de las dos clases principales de Mahayana, y calificándola como superior a la
Mahayana gradual.
(Aunque me he referido a Ch'an o Zen como "Mahayana repentina", debe tenerse en cuenta que, según el
Sutra de Hui-neng o Sutra de plataforma del sexto patriarca [Wong-Mou-Lam, 1969], no hay repentina
vehículos, pero "individuos que son más rápidos que otros".
50 Los vehículos no yóguicos que constituyen el Camino de purificación de los Tantras exteriores, y los vehículos yóguicos.

constituyen el Camino de transformación propiamente dicho, correspondiente a los Tantras internos. Estrictamente
hablando, el Yogatantrayana , que se clasifica entre los Tantras exteriores, como su propio nombre lo hace
claro, es un Camino yóguico y, como tal, aplica en cierta medida el principio del Camino de la transformación.
Sin embargo, en la medida en que también aplica el principio de purificación de los Tantras exteriores, hasta el punto de ser
clasificado como un Tantra externo , no puede considerarse como perteneciente al Camino de transformación adecuadamente
Hablando. Así, la opinión correcta a este respecto parece ser que el Yogatantrayana combina el
Principio de purificación propio de los Tantras externos con el principio de transformación de los internos.
Tantras del Camino de transformación, y como tal se encuentra entre el Camino de purificación y el Camino de
transformación.
51 En muchos textos, encontramos el nombre Upatantra en lugar de Ubhayatantra , que es el nombre correcto. De hecho, esto

el nombre señala que este Vehículo está a medio camino entre Kriyatantrayana y Yogatantrayana ,
compartiendo algunas de las características de cada uno.
216
52 Dado que no vemos a otros seres humanos como contaminados y malvados, no reaccionamos a sus acciones con el mal
pasiones, y como vemos que todo es irrelevante y está hecho de pura luz, podemos darnos cuenta de que es
primordialmente puro (katak [ ka dag ]). Aunque la descripción de esta ruta secundaria se proporciona en el texto normal
y más elaborado en esta nota puede llevar a uno a creer que es inferior al Mahayana, esto no es
el caso, porque su visión de la naturaleza búdica es "más alta" que las que se encuentran en el Mahayana, y el
La manifestación de esta naturaleza como la deidad y el mandala correspondiente se utiliza como el Camino. Para una mayor
explicación detallada de por qué los Tantras externos o inferiores son superiores al Sutrayana, cf. Capriles (2003)
(la versión definitiva y corregida pronto estará disponible en forma impresa).
53 Uso este símil porque se usa en la literatura occidental; sin embargo, en verdad la homeopatía no usa el
sustancias que producen síndromes, pero agua en la que esas sustancias se diluyeron pero en las que
Ya no están presentes.
54 En particular, los Tantras Internos del Camino de la transformación comparan las prácticas del Camino del Método o

thablam ( thabs lam ), basado en el principio de transformación, para el uso en el proceso alquímico de un
tipo de mercurio llamado makshika , y advierte que su aplicación sería extremadamente riesgosa para quienes carecen de
las condiciones necesarias (cf. Dudjom Rimpoché [1991], Vol. I. p. 277; explicación del término makshika
en la nota 267, vol. II, p. 19)
55 Como se señaló en otra parte de este libro y en otros de mis trabajos, el término "Dzogchen" ( rdzogs chen ) puede

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indique: (1) la Base, el Camino y el Fruto del Camino / vehículo de liberación espontánea (el
Base, ruta y fruta son los tres aspectos necesarios para que exista una ruta o vehículo), siendo
sinónimo del término Atiyogatantrayana; o (2) el fruto de los vehículos tántricos internos del camino de
transformación en el sistema antiguo o Nyingma. El término "Dzogchen" tiene una serie de sinónimos,
incluyendo Thigle Chenpo ( thig le chen po ) o Total Sphere, Thigle Chik ( thig le gcig ) o Single Sphere,
Changchubsem ( byang chub sems ; Skt. Bodhichitta ), etc.
56 Dzogchen Atiyoga comprende tres series de enseñanzas, que son: (1) Semde ( sems sde ) o series de

(naturaleza de) mente (es decir, serie de conciencia primordial); (2) el Longde ( klong sde ) o serie de espacio; y
(3) el Menngagde ( man ngag sde ; sánscrito Upadeshavarga ) o una serie de instrucciones orales secretas.
El testamento del tönpa ( ston pa ) o el revelador primordial Garab Dorje (primer maestro de budismo)
Dzogchen) constaba de tres frases: (1) Introducción directa (al estado de Despertar o nirvana que
las enseñanzas Dzogchen se llaman Rigpa); (2) No permanecer en duda (con respecto al hecho de que la condición
que se reveló en la Introducción directa es la verdadera condición del universo y la naturaleza real de todos
fenómenos); y (3) Continuar en el Estado (del Despertar o nirvana que las enseñanzas Dzogchen llaman
Rigpa). El principal discípulo de Garab Dorje, Mañjushrimitra, dio origen a las tres series de enseñanzas Dzogchen
cuando clasificó la mayor parte de las enseñanzas de Dzogchen en términos de las tres frases de Garab Dorje
testamento: (1) la serie Semde, que puede decirse que es la menos directa o repentina, se relaciona principalmente con
primera de las tres frases; (2) la serie Longde, que es más directa, se relaciona especialmente con la segunda de
las frases dichas; y (3) la serie Menngagde, que es la más directa, se relaciona principalmente con la tercera.
frase. Sin embargo, la relación entre las tres series y las tres frases se basa en el énfasis, como
cada una de las tres series tiene métodos e instrucciones para implementar las tres frases. (Respecto a
Introducción a Dzogchen, Semde está más relacionado con Introducción oral, Longde está más relacionado con
Introducción simbólica, y el Menngagde está más relacionado con la Introducción directa. Para una explicación de
estos tres tipos de introducción, ver: Namkhai Norbu (1999, ms inédito); y Capriles (2000a,
2003).
57 Las enseñanzas de Dzogchen caracterizan el estado de rigpa, correspondiente a la autorreconocimiento (de) Despierto

conciencia que hace patente su propio rostro, como chikshe kundröl o "gnosis única liberadora", para el
en el mismo momento en que esta manifestación se manifiesta, y mientras sea manifiesta, valora los pensamientos
delirantemente
liberarse espontáneamente y disolverse como su verdadera condición, que es la verdadera condición de
nosotros mismos y de todo el universo, se vuelve perfectamente patente. La razón de esto es que esta autorregeneración
pone fin a avidya o marigpa en los tres sentidos que estos términos tienen en el triple
clasificación elegida aquí, y cuando la conciencia despierta no dual que es la base común de ambos
samsara y nirvana no están velados ni por estupefacción ni por la ilusión posterior que involucra
dualidad sujeto-objeto, su funcionalidad es como la de un espejo, en el que no hay distancia entre
capacidad reflexiva y los reflejos que manifiesta, y en los que no hay nadie a quien adherirse
reflexiones por lo tanto, en el momento en que esta conciencia de Despertar se autorregna (o, más precisamente, el
en el momento en que la autorregnición de esta conciencia Despierta no se ve afectada por el elemento de
estupefacción o la dualidad sujeto-objeto), su naturaleza liberadora se actualiza y cualquier pensamiento es
217
el presente se libera espontáneamente en ese mismo momento, y mientras la autorreconocimiento de este Despertar
la conciencia continúa siendo (patente), cualquier pensamiento que pueda surgir se libera espontáneamente
surgen, sin dejar rastros ni condicionamientos en esa Conciencia, así como los reflejos no dejan rastros
lo que sea en un espejo. Por el contrario, cuando el elemento contingente y confuso de estupefacción que
oscurece los manifiestos inherentes de autoconciencia no duales de rigpa, evita que se haga patente
enfrentar y, por lo tanto, poner en acción su naturaleza liberadora, y cuando la ilusión básica involucra
la dualidad sujeto-objeto se manifiesta, la ilusión de que nuestra capacidad cognitiva es el sujeto mental ilusorio
que parece estar a una distancia de las apariencias que se manifiestan como objeto da como resultado un aferramiento
automático
a este último a través de la aceptación o el rechazo, el apego o la aversión, que además de evitar su
liberación espontánea, resulta en la producción de rastros kármicos que darán lugar a un interminable
samsara . Cuando esto sucede, la conciencia / gnosis designada por el término tibetano que ella ( ella ) manifiesta
como las ocho conciencias dualistas, en el siguiente orden: (1) conciencia de la base de todo o
kunzhi namshe ( kun gzhi rnam shes ), (2) conciencia contaminada, conciencia de pasiones o
nyongmongpachen yikyi namshe ( nyong mongs pa can yid kyi rnam shes ), (3) conciencia de los pensamientos
y contenidos mentales, y (4) las conciencias de los cinco sentidos ampliamente reconocidas por Western
Filosofía, psicología y sentido común. Por lo tanto, es completamente incorrecto entender el ejemplo de
el espejo significa que en samsara nuestra conciencia es como un espejo en el que los reflejos no dejan huellas:
aunque en samsara todos los pensamientos y percepciones se disuelven después de tener su momento, "espontáneo
liberación "significa que no se les permite tener su momento , ya que son disueltos instantáneamente por el

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manifestación de la gnosis única liberadora. Además, en samsara nuestras acciones basadas en el
estructura aparicional triple y nuestro apego a las apariencias a través de la aceptación, el rechazo o
indiferencia (y sus diversas subclases, que conforman los cinco, seis, veintiuno y así sucesivamente hasta
ochenta y cuatro mil pasiones), en lugar de no dejar rastros, establecer rastros kármicos / propensiones en nuestro
continuo mental que reafirma y sostiene el samsara .
58 “Liberación espontánea” significa que, en lugar de ser liberado por una acción intencional llevada a cabo por el

sujeto mental, pensamientos delirantemente valorados y experiencias condicionadas por tales pensamientos liberan
ellos mismos espontáneamente , por su propia voluntad . Aunque en el primero de los tres tipos de espontánea
liberación, llamada cherdröl ( gcer grol ) hay una acción que hacer, y en la segunda, llamada shardröl ( shar
grol ) hay una reacción automática, estos son trucos que llevan al sujeto a tropezar y colapsar: el momento
ocurre la liberación espontánea, la ilusión de que un sujeto mental autónomo y separado está percibiendo o
la actuación se disuelve como una pluma entrando en llamas, por la liberación espontánea de pensamientos delirantemente
valorados,
las experiencias delirantes, etc., siempre implican la liberación espontánea de la triple aparición
estructura y por lo tanto resulta en la desaparición instantánea del sujeto mental ilusorio. En cualquier caso, en
la tercera capacidad de liberación espontánea, llamada rangdröl ( rang grol ), ni acción ni automática
la reacción está involucrada: como los dibujos en el agua, los pensamientos se disuelven espontáneamente a medida que se
manifiestan,
y por lo tanto ya no hay ninguna "meditación", sino únicamente auténtica, verdadera liberación espontánea. (En la medida en
esta liberación implica la disolución del sujeto mental ilusorio, sería extremadamente engañoso
hablar de "liberación espontánea de los pensamientos": esto transmitiría la idea equivocada de que un yo, alma o
el sujeto mental se libera de los pensamientos delirantes, las experiencias, etc., y continúa existiendo después de esto
liberación.)
Cabe señalar que, aunque el principio de liberación espontánea es la característica distintiva de la
Dzogchen Atiyoga, en diferentes caminos y vehículos, algunas enseñanzas y métodos parecen estar basados en esto
principio. Por ejemplo, muchos Sutras muestran rastros del principio del Camino de la liberación espontánea.
Del mismo modo, el "Despertar repentino" que los japoneses llaman satori y los chinos llaman wu , a diferencia de
la concepción japonesa de Soto de una taza zhikan que se supone que es el estado mismo de la budeidad, está en
general, una instancia de liberación espontánea en la que se sigue inmediatamente un estado samsárico extremo
por la manifestación del nirvana (y como tal es efectivo para distinguir el samsara del nirvana [Tib.
khorde rushen / 'khor' das ru shan ).
59 Este ejemplo es típico del nivel Tekchö ( khregs chod ) del Upadeshavarga o Menngagde ( man ngag

sde ) serie de enseñanzas Dzogchen, en las que ilustra la auto-liberación en esta práctica, pero puede ser
aplicado a todos los casos de auto-liberación en la práctica de Dzogchen.
La relajación total ocurre no solo en rigpa- qua -Path y rigpa- qua -Fruit, sino también en la condición de la base de-
todos en el que ni el samsara ni nirvana están activos. Sin embargo, en las prácticas del Dzogchen
Menngagde o Upadeshavarga , esta relajación total se lleva a cabo instantáneamente en la reagrupación (de)
Despierta la conciencia, inmediatamente después de un momento de tensión; por lo tanto, deja perfectamente claro el contraste
218
entre samsara y nirvana , mientras neutraliza en cierta medida las propensiones para que se manifieste samsara
y aumentar la capacidad de auto-liberación del individuo (el grado en que las propensiones samsáricas son
neutralizado y la capacidad de auto-liberación del individuo aumenta siendo directamente proporcional a la
intensidad de la tensión que precede inmediatamente a la auto-liberación y al alcance energético-determinante del volumen
de conciencia en el momento de la auto-liberación). Por lo tanto, la repetición de la auto-liberación en estos
las condiciones nos hacen cada vez más familiarizados con el nirvana y al mismo tiempo nos permiten
establecernos progresivamente en él.
Por el contrario, en la condición de la base de todo el nirvana no se manifiesta, las propensiones para samsara a
los manifiestos no están neutralizados, y no existe una dinámica que nos ayude a establecernos en el nirvana : esto es
por qué vivir en este estado se compara con cortarse la cabeza.
60 Esto sucederá cuando ocurra la liberación espontánea. En el primer tipo o capacidad de liberación espontánea,

que como hemos visto es el llamado cherdröl ( gcer grol ), lo hará independientemente de si
el pensamiento que uno mira es un pensamiento burdo, un pensamiento sutil / intuitivo, o un pensamiento súper sutil como
la "estructura de pensamiento triple".
61 Para una explicación de algunas de las diferencias e identidades entre el Anuttarayogatantrayana del

Sarmapas y el Mahayogatantrayana de los Nyingmapas, cf. Capriles (2003).

62 Este concepto se explicó en una nota final anterior de este capítulo.

63 Hemos visto que el término Atiyogatantrayana se refiere a un vehículo (Skt. Yana ) con sus tres aspectos, que

son la base, el camino y la fruta. Como se indicó en una nota anterior, el término Dzogchen ( rdzogs chen ) se refiere
tanto al vehículo llamado Atiyogatantrayana como al Fruto de los dos Tantras internos del Camino de
Transformación de la tradición Nyingmapa: el Mahayogatantrayana y el Anuyogatantrayana . (Los

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el prefijo ati en el idioma de Oddiyana corresponde al prefijo adi en sánscrito).
64 Aquí el término "absoluto" no se usa en el sentido que tiene cuando el budismo habla de "verdad absoluta"

pero en el sentido de estar libre de grados, medidas y comparaciones cuantitativas.

65 Como se mostrará en la siguiente sección del texto regular, los Nyingma Tantras internos explican nuestra verdadera

condición, que las enseñanzas de Dzogchen llaman Dzogchen, en términos de dos aspectos indivisibles: (1) katak
( ka dag ) o "pureza primordial", que corresponde al vacío y que se llama "pureza" porque el
La impureza que distorsiona la Base y da lugar a impurezas es la ilusión de sustancia o autoexistencia.
y (2) lhundrub ( lhun grub ) o "perfección espontánea", correspondiente a la manifestación espontánea
y su funcionalidad perfecta: la Base está vacía, al igual que todas las experiencias, que carecen de autoexistencia o
sustancia, pero al mismo tiempo es "luminoso" en el sentido de "manifestar experiencia", y de hecho
las experiencias nunca dejan de surgir (para una explicación del significado del vacío en estos contextos diferentes
cf. la discusión de los diversos sentidos del término en este capítulo, o la discusión más profunda de la
mismo tema en Capriles [2003]).
En la traducción del término Dzogchen ( rdzogs chen ) como "totalidad / plenitud y perfección total", el
los términos "plenitud" e "integridad" responden a la aceptación katak del término dzogpa, mientras que el
El término “perfección” responde a la aceptación de lhundrub del mismo término. El primero se debe al hecho
que la realización directa de la falta de autoexistencia de todas las entidades en el estado de verdad absoluta pone un
fin a la ilusión humana básica que consiste en experimentar uno mismo como a una distancia de la
continuo sensorial; por lo tanto, detiene la falta de plenitud e integridad que surgió de
esta ilusión, y entonces la realización del aspecto katak de la Base es la realización de lo absoluto
integridad y plenitud (ver Capriles [que se publicará próximamente 2]). La representación simbólica de
katak / vacuidad es perfectamente consistente con este hecho: es el color blanco, que es la suma de todos los colores,
en lugar de en el color negro, que es la falta de color.
66 Como se muestra en una nota anterior, no podemos afirmar que todo es material, en primer lugar porque "material" se define

en
contraste ( differentia specifica ) con "inmaterial" o "mental", de modo que si no hubiera nada inmaterial o
mental, el concepto de "material" perdería su significado, y en segundo lugar porque todo lo que podemos saber es nuestro
experiencia propia, y no hay forma de demostrar que esta experiencia refleja un no experiencial, no mental
realidad externa que se puede decir que es material en contraste con "mental" (y si entendemos por
"Material" nuestra experiencia de lo que llamamos "material", no será permisible afirmar que todo es
material).
Del mismo modo, incluso si pudiéramos echar un vistazo fuera de nuestra experiencia para determinar si existe o no un
realidad externa a él y como resultado verificamos que no existe tal realidad, sería un error reclamar todo
es mental, porque "mental" se define en contraste con "material" o "físico", y por lo tanto si hubiera
nada material o físico, el concepto de "mental" perdería su significado. Sin embargo, como hemos visto,
219
todo lo que podemos saber es nuestra propia experiencia y, por lo tanto, no podemos mirar más allá para determinar si
Hay una realidad externa diferente de ella.
67 En una nota anterior, este continuo se consideró en términos de cuatro posibilidades, que fueron: (1) todo es

mental; (2) todo es material; (3) suspendemos el juicio sobre si es mental o material; y (4)
lo entendemos en términos de la explicación Dzogchen de la Base o zhi ( gzhi ).
68 El término sánscrito karuna , que normalmente se traduce al inglés como "compasión", se traduce al

Tibetano como thukje ( matones rje ) y como nyingje ( snying rje ): tanto thuk ( matones ) como nying ( snying ) significan
"Corazón", mientras que je ( rje ) puede traducirse como "suave y noble".
¿Por qué debería remitirse la disposición a manifestar apariencias y el proceso de su surgimiento ininterrumpido?
a por un término que significa "compasión"? Después del Despertar, Despierta por completo ( anuttara samyak sambuddha )
seguir estando fisiológicamente vivo, en lugar de morir después de unos días, como ocurre en el caso de los solitarios.
realizadores o pratyekabuddhas, debido a la manifestación espontánea de la compasión no referencial.
Por lo tanto, es en función de la compasión no referencial que el aspecto thukje de la Base continuará
para dar lugar a fenómenos en su continuo (aunque, por supuesto, ya no se experimentará como
La sucesión de una multiplicidad de fenómenos, para los individuos completamente despiertos, está más allá de la experiencia
como
tal y ni interpretar ni experimentar este aspecto de la Base en términos de conceptos como pluralidad o
unidad).
Se podría objetar que esto puede ser así en el caso de los Budas, ya que no se experimentan como
seres lanzados al mundo por un poder externo, pero no en el caso de individuos engañados, a quienes
las apariencias continúan manifestándose inexorablemente incluso en ausencia de compasión. Sin embargo, el punto es
que la Budeidad consiste en ya no sentirse diferente o separado de la Base. Desde la Base (es) el
La naturaleza búdica involucra a los tres kayas y, por lo tanto, incluye la base nirmanakaya qua , y desde
Uno de los significados de nirmanakaya (es) el mismo que el de lo que las enseñanzas Dzogchen llaman energía o

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En este aspecto de la Base, lo que se puede decir de los Budas se puede decir de la Base. De hecho, incluso
aunque solo los Budas no ignoran que el aspecto de energía o thukje de la Base continúa manifestándose
Debido a la compasión no referencial, en todos los individuos, incluidos los engañados, este aspecto continúa
se manifiesta como la función de la compasión no referencial, y solo es en la medida en que los individuos engañados
experimentarse a sí mismos como criaturas inherentemente separadas del resto de la Base que no se dan cuenta
Esto es así.
Como se señaló en la próxima versión revisada de Capriles (2003), algunos maestros insisten en que la energía del thukje
El aspecto de la Base no consiste en el proceso incesante de manifestación de fenómenos y en estos
fenómenos en sí mismos, pero en la falta de obstáculos que permite la manifestación de fenómenos, que
puede notarse en la manifestación precedente instantánea. El punto detrás de esto se entiende fácilmente en términos
de la representación de la Base en términos del símil de un espejo, que compara los fenómenos con el
reflejos en el espejo, porque de hecho no está permitido afirmar que los reflejos que se manifiestan en un
espejo son el espejo Sin embargo, tampoco está permitido afirmar que son algo diferente o
separados del espejo, porque (son) una función del espejo, y (ciertamente) no están fuera del espejo
espejo o separado de él. El punto es que son nada en absoluto , ya que, en palabras de Longchenpa
(Longchen Rabjam [1998], p. 84):
"De acuerdo con las ocho metáforas tradicionales para la ilusoria, un examen de los fenómenos como formas de
vacío, claramente aparente pero impensable, inefable y vacío ... determina su igualdad al no tener
identidad. Uno conoce el espacio básico del vacío inmutable a través de estas manifestaciones naturales de la
naturaleza de la mente ".
Del mismo modo (Longchen Rabjam [2001b], p. 156) escribe:
"Utilizando una de las ocho metáforas para la ilusoria, se entiende que son reflexiones que se manifiestan claramente
sin existir en ningún lado, exterior o interiormente ".
Lo que las enseñanzas de Semde representan con el símil de un espejo es la naturaleza de la mente, la conciencia primordial,
bodichita, thigle chenpo o como se llame la condición primordial. Los fenómenos se manifiestan naturalmente como
la obra (rölpa [ rol pa ]), la energía proyectiva (tsel [ rtsal ]) y el adorno (gyen [ rgyan ]) de este
naturaleza de la mente, conciencia primordial o como lo llamemos, y, como se ve en la cita, son (son)
manifestaciones naturales de esta naturaleza de la mente o como sea que la llamemos . Como Longchenpa señaló, uno puede
decir
que los reflejos son el espejo en el sentido en que uno usa el nombre "sol" para referirse a los rayos del sol
sol cuando uno dice: "Siéntate en el sol del mediodía". Además, ¿no se dice que el mundo tal como se presenta
en sí mismo para nuestra visión impura es el nirmanakaya ? ¿Y no se dice que el dharmakaya (y en general el
la naturaleza única de toda realidad) está completamente libre de sustancias distintas de sí misma, que es a lo que se refiere
220
en sánscrito con el término parashunya y en tibetano con el término zhentong ( gzhan stong )? Si los fenómenos
eran diferentes y separados de la Base (o de la naturaleza de la mente, la conciencia primordial, o sin embargo
lo llamamos), tampoco podríamos decir que el mundo tal como se presenta a nuestra visión impura es el
nirmanakaya , o que el dharmakaya (y en general la Base que es la única condición verdadera de todos
realidad) está completamente libre de sustancias distintas de sí mismo, o que toda la realidad es la esfera única
(thigle chik [ thig le gcig ], la esfera total (thigle chenpo [ thigle chen po ]) o la condición única de
Dzogchen qua Base. Y la Base tiene solo tres aspectos: no tiene un cuarto aspecto que
consiste en la manifestación de los fenómenos y los fenómenos manifestados. El punto es que zhengyi
ngöpo tongpanyi ( gzhan gyi dngos po stong pa nyid ; Skt. paravastushunyata ) o “ausencia de sustancias
aparte de la verdadera condición única de toda realidad "y rangzhinggyi tongpanyi ( sonó bzhing gyis stong pa
nyid ; Skt. swabhava shunyata ) o "ausencia de la autoexistencia de fenómenos" implican entre sí, ya que, como
mencionado anteriormente, en la medida en que los fenómenos (no) no son diferentes o están separados de la Base única, no
pueden ser
autoexistente o sustancial (razón por la cual se dijo que los fenómenos [no son] nada en absoluto) y en la medida en que
Los fenómenos no son autoexistentes o sustanciales; no puede haber otras sustancias que la Base única.
Además, si los fenómenos fueran separados o diferentes del aspecto thukje de la Base, el Dzogchen
Las enseñanzas no podrían afirmar que la energía se manifiesta en las tres formas diferentes que son dang ( gdangs ), rölpa
( rol pa ) y tsel ( rtsal ), ya que el aspecto energético de la Base se limitaría a lo que precede al
manifestación de cualquiera de estas tres formas de manifestación de energía (y en particular lo que precede a la
manifestación de la energía dang como pensamientos, en la medida en que algunas instrucciones particulares nos piden que
reconozcamos
como el aspecto thukje de la Base, la falta de obstáculos que precede a la manifestación del pensamiento ).
Dado que los fenómenos, incluidos los pensamientos, visiones y esencias materiales, (son) impensables e inefables, cualquier
cosa
podemos afirmar acerca de ellos, entre otras cosas, ya sea que son (son) [la energía de] la Base o
que son (son) algo diferente de la [energía de la] Base — es una tergiversación. por lo tanto, el
la única forma en que estaríamos en lo correcto sin importar lo que dijéramos con respecto a ellos, sería estar libres de
lo que Chandrakirti llamó "mente propia", que consiste en tomar como verdadero todo lo que pensamos o afirmamos

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sin la intención de engañar a otros y tomar lo contrario de esto como falso, y que es sinónimo
de "afirmar desde el corazón", "hacer afirmaciones autodirigidas / dirigidas al interior" o "tener tesis de
la propia ”(cf. Capriles [2005] y también [2004], así como las notas en el Volumen II de este libro). Diciendo
algo sin mente propia y, por lo tanto, ser correcto es lo que en una terminología no perfectamente precisa es
llamadas afirmaciones “dirigidas por otros” o “dirigidas hacia el exterior” (Tib. zhen ngo kelen [ gzhan ngo khas len ]).
Sin embargo, también es cierto que, como hemos visto, los pensamientos no son nada en absoluto, no existe un proceso de
surgimiento y disolución del pensamiento y otros tipos de apariencias, y así propiamente hablando el thukje
El aspecto de la Base no puede definirse como la manifestación ininterrumpida y la disolución de fenómenos.
No obstante, si esta fuera la razón por la cual se afirma que el aspecto thukje de la Base es el
sin impedimentos que precede a la manifestación del pensamiento, no habría necesidad de especificar que el
El aspecto thukje de la Base, en lugar de ser la manifestación ininterrumpida de fenómenos, es el
sin impedimentos que precede a la manifestación, ya que el aspecto en cuestión no cambia en modo alguno
la manifestación del pensamiento (es decir, sobre la manifestación de nada en absoluto) y la disolución del pensamiento
(es decir, la disolución de nada en absoluto).
Teniendo en cuenta solo lo anterior, debemos concluir que las instrucciones que nos aconsejan reconocer
El aspecto thukje de la Base como la falta de obstáculos que precede inmediatamente a la manifestación del pensamiento.
responder a las instrucciones de médula que son medios hábiles para reconocer la disposición característica de cada
de los tres aspectos de la Base, y como tal no involucra el problema inherente al tratar de explicar
la naturaleza de los fenómenos, que como hemos visto radica en el hecho de que, hablando propiamente, tampoco pueden
ser o no ser el [aspecto energético de la] Base. De hecho, como el hecho de que alcanzar la realización ya no implica
percibir los fenómenos como algo separado del aspecto energético de la Base única deja en claro que estos
las instrucciones de ninguna manera implicarían que los fenómenos no son el aspecto energético de la Base .
Solo si establecimos que previamente a la manifestación los tres aspectos de la Base deben ser referidos como
las tres sabidurías primordiales que son esencia o ngowo, naturaleza o rangzhin y energía o thukje, pero
que durante la manifestación que se debe llamar darmakaya , sambhogakaya y nirmanakaya ( qua Base
cuando el samsara se manifiesta, qua Path cuando el nirvana se manifiesta transitoriamente en el estado de Contemplación
mientras
en el camino, y qua Fruit cuando el nirvana se manifiesta irreversiblemente como la fruta), a pesar de lo anterior
argumentos que señalan que no hay diferencia entre la Base previamente a la manifestación y
la Base durante la manifestación, ¿sería válido identificar el aspecto thukje con la falta de obstáculos de
la potencialidad de manifestación como se hace evidente previamente a la manifestación.
221
De hecho, como se comentó en el párrafo anterior, es solo en el contexto de instrucciones esenciales que son hábiles
medios para reconocer la disposición característica de cada uno de los tres aspectos de la Base, que
a veces encontramos explicaciones del aspecto energético o thukje de la Base como las que se analizan en este
nota, y sobre la base de convenciones como las discutidas en el párrafo anterior.
69 cf. los siete últimos párrafos de la nota anterior.

70 Como se muestra en la nota anterior, los tres aspectos de la Base que consisten en esencia, naturaleza y energía son,

respectivamente, la Base dharmakaya-qua- , la Base sambhogakaya-qua- y la Base nirmanakaya-qua- . En

a su vez, el aspecto katak de la Base es el dharmakaya-qua- Base y el aspecto lhundrub de la Base
es la base rupakaya-qua . En resumen, en la Base, en el Camino y en la Fruta podemos elegir distinguir
dos o tres aspectos, según las circunstancias.
71 Lo que introduce límites son nuestros pensamientos valiosos delirantes, ya que la Base no tiene límites y en sí misma no

implica
particiones; por lo tanto, en el caso del Sendero dharmakaya qua y el Fruto dharmakaya qua , es el
ausencia de tales pensamientos que está representada por la ausencia de esquinas.
72 En un espejo (ya sea un vidrio recubierto de plata o una pieza de metal plano y pulido), la capacidad reflectante es

ni separados ni a distancia de las imágenes reflejadas, y la ilusión de que haya tal

la distancia no puede surgir.
73 Escribo este término como Gnitividad en lugar de cognitividad en lo que me refiero con este nombre

no siempre implica el surgimiento conjunto de sujeto y objeto: este surgimiento conjunto ocurre en samsara y como
tal es mera ilusión en lugar de algo que realmente se manifiesta, mientras que en el nirvana simplemente no
tener lugar. Por lo tanto, la razón para escribirlo como lo hago es la misma por la que escribo reGnition en lugar de
reconocimiento, que en una nota anterior expliqué en términos de la descripción de connacimiento de Paul Claudel
(conocimiento) como co- nacimiento (surgimiento co-emergente o nacimiento interdependiente).
74 Como se mostrará en la Parte II de este libro, la condición llamada base neutral de todos o kunzhi lungmaten ( kun

gzhi lung ma bstan ), en el que ni el nirvana ni el samsara están activos y en el que descansaba Shakyamuni
justo antes del Despertar, ocurre una y otra vez durante instantes extremadamente cortos en la experiencia cotidiana de
seres sintientes, aunque normalmente apenas es posible notarlo. La razón de esto es que, como lo hará
También se muestra en la Parte II de este libro en el contexto de la elucidación del autoengaño, esta condición

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no implica en absoluto una conciencia no dual, no estética, no posicional, no reflexiva (de) una conciencia de un
objeto que se interpreta en términos de un concepto, que es la condición para que las huellas mnemotécnicas sean
establecido.
75 Cada vez que se manifiesta la valoración delirante del pensamiento, la estructura de pensamiento triple se valora

delirantemente,
y, por lo tanto, se manifiesta la triple estructura delirante de la experiencia.
76 De hecho, nuestro sistema cibernético natural implica un programa innato que, basado en las necesidades de supervivencia,

la salud y la comodidad determinan qué sensaciones debemos aceptar, cuáles debemos rechazar y a cuáles
Deberíamos permanecer indiferentes. Luego, el acondicionamiento temprano actúa sobre el programa en cuestión: si la familia
está
es sobreprotector y estimula el rechazo de sensaciones desagradables en un grado superior al promedio, es
es probable que el individuo se vuelva demasiado aprensivo con respecto al dolor y las sensaciones desagradables en
general y rechazar sensaciones desagradables, incluso muchas de las que de otro modo serían demasiado sutiles para provocar
rechazo, tan pronto como surjan. Dado que el rechazo hace que las sensaciones se vuelvan desagradables, el rechazo de un
sensación levemente desagradable hará que se vuelva muy desagradable, lo que hará que el individuo
rechazarlo aún más, haciéndolo más desagradable y provocando así un mayor rechazo, en un positivo
bucle de retroalimentación de rechazo y dolor. (Estudios recientes han demostrado que las personas que experimentaron intensa
es probable que el dolor a una edad muy temprana experimente dolor con mayor intensidad que aquellos que no tuvieron
tales experiencias Uno se pregunta si la razón de esto puede ser que a una edad temprana el volumen energético
determinar el alcance de la conciencia es mayor y, por lo tanto, el consiguiente ciclo de retroalimentación positiva de
el rechazo y el dolor alcanzan extremos que no alcanza en el adulto, condicionando al individuo para que siempre
reaccionar exageradamente al dolor y, por lo tanto, siempre magnificar el dolor).
77 Es probable que todos tengan claro que un placer muy intenso puede ser mucho más intenso que un dolor de cabeza muy

leve. yo
Mantengo mis ejemplos dentro del rango de las experiencias disponibles para los seres humanos comunes, y
por lo tanto, no me referiré al "placer total" como se manifiesta en la práctica de los Tantras internos del Camino de
Transformación y demás.
78 Asimismo, desde la primera vez que los prueban, a algunas personas les gustan los condimentos como vinagre, mostaza y

ketchup,
o dispositivos de diversión y deportes como montañas rusas, puenting y paracaidismo. Sin embargo, otros
les disgustan profundamente, y si quieren venir a disfrutar de estos condimentos, dispositivos y deportes, ellos
tiene que pasar por un proceso especial de aprendizaje.
222
79 Como se señala en la nota 30, los textos de Dzogchen a menudo hablan de reconocer los pensamientos como el dharmakaya ,
de
reconociendo la verdadera condición, esencia o naturaleza de los pensamientos, etc. Ya que en tales casos lo que el
los textos se refieren a, no es lo que normalmente entendemos por "reconocimiento", utilizo el término reGnition,
que definí en una nota anterior.
80 Estoy usando los términos vidya y rig pa en el sentido que tienen en las enseñanzas Dzogchen en lugar de en el

uno que tienen en el Sutrayana: mientras que en el primero significan conciencia despierta no dual , en el segundo
significan ciencia .
81 El término "mente" (Skt. Chit [ chitta ]; Tib. Sem [ sems ]) a veces se entiende en un sentido más estricto y

en contraste con los eventos mentales (Skt. chaitta ; Tib. semjung [ sems byung ]). Ejemplos de eventos mentales.
son: el impulso que lleva a la conciencia a destacar una entidad como figura, dejando el resto de lo sensorial
continuo como tierra; la adherencia a lo señalado; la comprensión de lo que era
singularizado en términos de un concepto; el tono de sentimiento asociado a lo que se destacó y
entendido en términos de un concepto, que puede ser positivo, negativo o neutral; etc. La mente, cuando
en contraste con los eventos mentales, es lo que a veces parece estar en control de los eventos mentales,
a veces parece estar controlado por ellos, y a veces parece no tener el control de ellos ni
controlado por ellos. Para una descripción de toda la serie de eventos mentales, ver Guenther y Kawamura
(1975)
82 Tönpas (ston pa ) o reveladores primordiales deben distinguirse de los tertöns ( gter ston ) o reveladores, en ese

los primeros surgen en un momento en que la transmisión lineal de las enseñanzas del Despertar en general y la
Las enseñanzas de Dzogchen en particular se han extinguido y, por lo tanto, reintroducen todo un sistema de enseñanzas.
donde no había ninguno, mientras que este último surge cuando la transmisión lineal todavía está viva, pero tiene
se hace necesario reintroducir algunas enseñanzas específicas que se han perdido y que son apropiadas
para el momento en que se presentan. Después de que se manifiesta cada tönpa, pueden surgir muchos tertöns y
reintroducir enseñanzas específicas. Además, mientras que los tönpas no necesitan enseñanzas del lineal
transmisión para alcanzar el Despertar completo, los tertöns los necesitan para obtener el Despertar completo.
83 Ver Tarthang Tulku (1977a). El estado de la conciencia total del espacio-tiempo es la condición indivisa de

totalidad que no ha sido interrumpida experimentalmente ni por el cisma sujeto-objeto ni por el fondo de la figura
dicotomía, para que ni el espacio, ni el tiempo, ni la conciencia estén divididos o restringidos, y estos tres
no parecen estar separados y diferentes el uno del otro. El estado del pequeño espacio-tiempo-conocimiento es el

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uno resultante de la fragmentación ilusoria de la totalidad debido al surgimiento de la dualidad sujeto-objeto
y de un enfoque de conciencia consciente de alguna manera impermeable que aprehende figuras, dejando el resto de
el suelo en una especie de "penumbra de atención". Más adelante veremos que es posible ampliar un
el conocimiento del espacio-tiempo del individuo de tal manera que el espacio, el tiempo y el conocimiento aún están
restringidos, y
sin embargo, ella o él pueden obtener la ilusión de que se ha alcanzado el estado de Conciencia del Tiempo-Espacio Total: esto
es lo que ocurre en las experiencias de la cumbre del samsara , que el budismo llama arupyadhatu o
"Dimensión sin forma", y que divide en los cuatro arupa loka enumerados en otra parte de este libro.
84 En varios libros (véase, por ejemplo, Reynolds [1996]), la segunda de las Tres frases de Garab Dorje

El testamento, que es thag gcig thog tu bcad , ha sido traducido como “Uno definitivamente decide sobre esto
estado único ". En Namkhai Norbu (ms inédito) leemos:
"He visto la traducción al inglés de un comentario a las" Tres Frases "(el Khepa Shri Gyälpo [ mkhas
pa shri rgyal po ] por Dza Petrül Rinpoche [ dza dpal sprul rin po che ]) publicado en Singapur, según
para lo cual, para no permanecer en duda, uno debe "decidir sobre este único punto" (es decir, decidir que todos
los fenómenos son la condición primordial única). La enseñanza de Dzogchen no es algo que deba ser
aceptado, o algo sobre lo que uno debe decidir. Lo que decide es la mente (es decir, el núcleo mismo
de ilusión), y así afirmar que uno debería decidir que todo es el estado primordial único, implica que
la mente engañada debe decidir que todo es su propio concepto del estado primordial. Esto no tiene nada que ver con
las enseñanzas Dzogchen ".
De hecho, en lugar de decidir esto o aquello, uno tiene que volver una y otra vez al estado de Introducción directa
hasta la certeza sobre el hecho de que lo que se disimula en ese estado es la verdadera condición de la realidad,
llega a impregnar la conciencia cotidiana y, por lo tanto, ya no pueden surgir dudas al respecto. Cuando
no surgen dudas, no hay nada que decidir; simplemente hay que aplicar las instrucciones para continuar en
el estado.
85 El volumen energético que determina el alcance de la conciencia es lo que los indios llaman kundalini, que en su

turn es una de las dos palabras en sánscrito traducidas por el término tibetano thig le (el otro es bindu ). Dr
Herbert V. Guenther acuñó el término "entrada bioenergética", lo que sugiere un tipo de von Neumann
223
concepción de sistemas en términos de entrada / salida y un origen biológico de esta energía, pero que yo
originalmente le gustó y adoptó. Sin embargo, en algún momento lo reemplacé por el término "volumen bioenergético"
que consideré más gráfico en la medida en que un alto volumen energético determina el alcance de la conciencia
puede ser experimentado como un gran flujo de energía que se mueve a través del cuerpo, y luego por el término "volumen
energético"
determinar el alcance de la conciencia ", lo que no implica que esta energía tenga un efecto biológico
origen.
En la nota anterior vimos que el estado que Tarthang Tulku (1977a) caracterizó como "pequeño conocimiento del espacio-
tiempo"
que depende de un bajo volumen de energía que determina el alcance de la conciencia ( kundalini
o thig le ): presenta la dualidad sujeto-objeto y la restricción del alcance del enfoque de
conciencia que hace que abarque solo un fragmento a la vez del continuo de lo dado y tener
límites escasamente permeables. Este estado es la condición de posibilidad de experimentar entidades como autoexistentes
y creer que esta experiencia nos da la verdadera condición de las entidades y, por lo tanto, es la
condición de posibilidad de manifestación de avidya / ma rig pa en el segundo y tercer significado
estos términos tienen en la clasificación triple elegida aquí.
El volumen energético que determina el alcance de la conciencia, que aumenta o disminuye de forma interdependiente
con cambios en la bioquímica cerebral, puede ser alterado por el kundalini yoga , el yantra yoga , las prácticas de
tsa / lung / thigle ( rtsa / rlung / thig le ), los métodos de Thögel y el Yangthik, etc. Sin embargo, un mero
la expansión del conocimiento del espacio-tiempo no puede resultar directamente en el Despertar: todo lo que puede hacer para
producir
experiencias ilusorias del tipo designado por el término tibetano nyam ( nyams ), el chino mo-ching ,
y el makyo japonés, o (en sufismo) el término árabe hal . En individuos preparados capaces de usar
ellos como imágenes en un espejo que brindan la oportunidad de reconocer la verdadera condición del espejo, como
las experiencias pueden convertirse en la condición para la reconocimiento de la Gnitividad primordial representada por el
espejo. Sin embargo, en individuos no preparados pueden provocar apego o temor; en particular, el
expansión del alcance de conciencia hasta ahora estrecho y la permeabilización de los límites de
conciencia que acompaña a un fuerte aumento de la conciencia de volumen energético que determina el alcance de la
conciencia
puede inducir una experiencia psicotomimética o desencadenar una psicosis completa. Por ejemplo,
el aumento en cuestión puede revelar la insustancialidad del ser del individuo e inducir así una
episodio de pánico asociado a desrealización psicótico. Puede permitir la entrada en la conciencia del individuo.
contenidos de conciencia que son ego-distónicos (incompatibles con su propia imagen) y por lo tanto amenazan
la función del ego y el sentido de identidad de la persona, que a su vez podría dar lugar a un episodio psicótico.
Puede causar que el dolor inherente a la valoración delirante del pensamiento se experimente en su plenitud y
 Página 183
así activamos circuitos de retroalimentación positiva de incomodidad, dolor y ansiedad: cuanto más fuerte es la incomodidad
experiencia, cuanto más fuerte sea nuestro rechazo, y cuanto más fuerte sea nuestro rechazo, más fuerte será
incomodidad, de modo que puede haber una incontrolable incomodidad a medida que esta última aumenta a partir de su propia
retroalimentación.
86 Esta es una de las principales razones por las que las huellas se hicieron en la primera infancia, mientras que el aporte

energético es muy
alto, tienen un poder acondicionador mayor que los establecidos en etapas posteriores de la vida. Además, es el
razón principal por la cual las prácticas de Thögel y Yangthik pueden deshacer el condicionamiento de lo sin comienzo
samsara en lo que comparativamente es un tiempo extremadamente corto. (Que una mayor entrada energética hace que ambos
El acondicionamiento y el descondicionamiento más rápido y eficiente también es sugerido por los experimentos soviéticos
realizados
durante la década de 1960 que mostró que los perros aprendieron y establecieron hábitos más rápidamente mientras estaban
bajo
efectos del LSD.)
87 Si el volumen energético que determina el alcance de la conciencia no alcanza el nivel necesario,

El despertar no ocurrirá, pero si se eleva antes de que uno esté preparado para lidiar con las experiencias posteriores
La psicosis puede ocurrir. Por lo tanto, el aumento de la determinación del volumen energético del alcance de la conciencia
debe llevarse a cabo de manera interdependiente con un aprendizaje o preparación que le permita a uno lidiar con eso.
88 Esto es relativo, ya que uno solo llega al final del Camino si lleva a sus últimas consecuencias el

cuarta visión de Thögel o el Yangthik que se discutirá brevemente en una nota posterior a este capítulo;
antes de eso, se puede decir que uno es un individuo Despierto, pero esto no significa que uno haya alcanzado
Fin del camino.
89 Así es como Nubchen Sangye Yeshe ( gnubs chen cantó rgyas ye shes ) llamó al Dzogchen Atiyoga en el

Samten Migdrön ( bsam gtan MIG sgron ). Si tengo razón al inferir de esto y de las historias de la
orígenes de los Tantras del Camino de transformación que estos Tantras y algunos de los textos pertenecen a
otros vehículos derivan de Dzogchen Atiyoga , entonces no puede haber ninguna duda de que el original
la comprensión de los kayas y la secuencia de su progresión son las que se encuentran en los textos de Dzogchen,
224
y que los Tantras Vajrayana internos del Camino de la transformación tuvieron que modificar esa comprensión y
invierta esa progresión para satisfacer a las personas de las capacidades a las que estos textos fueron destinados.
90 Cuándo, en las series Longde ( klong sde ) y Menngagde ( man ngag sde ) o Upadeshavarga de

Dzogchen, el logro final se lleva a su límite o muy cerca de él, el yogui puede alcanzar uno de los
Cuatro modos de muerte que son característicos de Dzogchen. Estos son:
(1) El cuerpo del arco iris ( 'ja' lus ), que resulta del "modo de muerte de los dakinis", y es alcanzado por
aquellos que han alcanzado la realización más alta resultante de la práctica del puente Vajra ( rdo rje
zam pa ), perteneciente a la serie Longde de Dzogchen. Esta realización no debe confundirse con el
llamado "cuerpo del arco iris" resultante de prácticas tántricas específicas del Camino de Transformación, que
no es en absoluto equivalente. Esta realización no se ha logrado desde el comienzo de la segunda.
milenio CE — posiblemente debido al aumento en el poder del engaño y las pasiones en el último
milenio.
(2) El cuerpo de átomos ( lus rdul phran du dengs ), que resulta del "modo de muerte de los vidyadharas"
obtenido por aquellos que han alcanzado la realización más alta resultante de la práctica de Tekchö o el
Nyingthik (que, como hemos visto, pertenece a la serie Menngagde de Dzogchen). Esta realización,
que no resulta en un fenómeno activo capaz de ayudar a otros, se compara con la ruptura de
un jarrón cerrado, sobre el cual se fusionan el espacio o dimensión interna y el espacio o dimensión externa.
Muy probablemente como resultado del aumento del poder del engaño y las pasiones, esta realización no
alcanzado en muchos siglos.
(3) El cuerpo de luz ( 'od kyi sku o ' od phung ), que resulta del modo de muerte llamado "autoconsumo
como un fuego ", obtenido por aquellos que han desarrollado hasta cierto punto la cuarta visión de Thögel y / o
Yangthik, y así alcanzar el segundo nivel más alto de realización que puede resultar de estas prácticas.
Este tipo de cuerpo, que a menudo también se llama "cuerpo del arco iris", fue alcanzado por varios practicantes en
El siglo XX CE.
(4) La transferencia total ( 'pho ba chen po ), que no implica pasar por el proceso de la muerte y
que resulta del modo de terminar la vida llamado "invisible como el espacio", obtenido por aquellos que tienen
Desarrolló completamente la cuarta visión de Thögel y / o Yangthik, alcanzando el más alto nivel de realización.
resultante de estas prácticas. Aunque el tipo de cuerpo correspondiente (el phowa chenpo ku [ 'pho ba
chen po'i sku ], a veces llamado jalü phowa chenpo [ 'ja' lus 'pho ba chen po ]) no se ha logrado
desde que el gran Jetsun Senge Wangchuk lo logró en el siglo XII EC, su logro aún es
posible en nuestro tiempo.
91 El término "essents", utilizado por Max Niemeyer en su traducción de Heidegger (1987), al igual que el alemán

La palabra Seiende , parece transmitir la noción de " estar en el proceso de ser [esto o aquello]". Así parece
apropiado para transmitir la comprensión budista de la naturaleza transitoria de lo que normalmente se llama

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"Entidades", que no se consideran como poseedores de ser algo estable y estático, sino como pertenecientes a un
proceso de devenir constante. De hecho, en las enseñanzas budistas, el ser de las entidades se refiere al
Palabra sánscrita bhava , que significa ser y llegar a ser (mientras que, como hemos visto, la ilusión de
el ser propio o la posición absoluta se llama swabhava ).
Por el contrario, el término "entidad" nos transmite la idea de algo estático, que en algún momento puede tener
surgió, pero que en adelante continuó siendo de manera estable en lo que se convirtió, y por lo tanto
transmite las nociones engañosas de subsistencia y sustancia.
92 En griego, phainomenon significa "lo que aparece". En lenguaje cotidiano y en varios filosóficos

sistemas, el término "fenómeno" se usa a menudo para referirse a lo que se manifiesta a través de los cinco sentidos
universalmente reconocido por las ciencias occidentales y el sentido común. Kant, por su parte, usó la palabra
fenómenos para indicar los sentidos concretos que aparecen como objeto en nuestra experiencia, que según su
sistema, la psique construye sobre la base de un Ding-an-sich o una cosa en sí no fenomenal , en términos
de las formas a priori de sensibilidad (el "sentido externo" constituido por el espacio y el "sentido interno" que
es el tiempo), y que posteriormente se entendieron en términos de categorías y otros conceptos a priori (o
en términos de a priori las ideas, a priori, juicios y así sucesivamente, de acuerdo con el “departamento” de la psique que,
Según Kant, en un caso particular se encargaría de tratar con ellos). Como se mostrará en el
En la siguiente sección del texto regular de este capítulo, Husserl usó el término para referirse a las esencias que
Según su filosofía son el residuo de la reducción eidética que es la primera etapa de lo que llamó
la "reducción fenomenológica", y que aparecen como noemas (el término de Husserl para los correlatos de
conciencia intencional o noesis ).
225
Cuando hablo del " fenómeno del ser " tampoco estoy empleando el término "fenómeno" en general
sentido que tiene en el uso no filosófico y en varios sistemas filosóficos, ni en el sentido kantiano de
lo que es perceptible en términos de las formas a priori de sensibilidad, ni en el sentido noemático de Husserl
esencias resultantes de la reducción eidética. Lo estoy usando en un sentido amplio que está dentro de los límites de
lo que yo llamo "metafenomenología" (este término se define en la siguiente sección del texto regular de este
capítulo): se refiere a lo que se manifiesta en la experiencia humana , sin importar si lo hace o no
a través de los cinco sentidos , si aparece o no como espacial , o si aparece como objeto o
lo hace como sujeto . De hecho, a lo que me refiero con el término "metafenomenología" no es positivo (pero no
negar) realidades no fenoménicas .
(Sin embargo, como señalo en otra parte de este libro, en Thögel se hace referencia a la Gnitividad asociada al organismo
por el término tibetano semnyi [ sems nyid ], mientras que la verdadera naturaleza de los fenómenos que en la práctica
en cuestión manifiesta en la dimensión aparentemente externa se llama chönyi [ chos nyid ]. Si aceptamos lo habitual
traducción al inglés del término sánscrito dharma y el término tibetano chö [ chos ] como "fenómeno"
en este contexto, el término en cuestión parecerá referirse a lo que se manifieste como objeto en el aparente
dimensión exterior).
93 Como se indica en una nota al primer capítulo de este libro, el término metaontología se aplica a los sistemas ontológicos.
que, habiendo sido desarrollado por individuos que están muy familiarizados con la disolución del engaño en
nirvana o Awakening, reconoce que el término ser se refiere al fenómeno más básico producido
por la ilusión humana básica que el budismo llama avidya o marigpa ( ma rig pa ) y que Heráclito
llamado lethe u ocultamiento, y que deja en claro que la Verdad solo se logra a través de la disolución
en el nirvana o despertar del fenómeno del ser y, en general, del delirio humano básico que
El budismo llama avidya o marigpa ( ma rig pa ) y Heráclito llama lethe u ocultamiento: esto es
lo que las enseñanzas Dzogchen llaman vidya o rigpa ( rig pa ) y que Heráclito llama aletheia .
94 De hecho, definio fit por género proximum et differentiam specificam : como se indica en la nota 37 (repito para que el

el lector que necesita consultar esta nota no tiene que mirar todas las notas), la definición se lleva a cabo
al nombrar el género inmediatamente más amplio ( género próximo ) en el que se incluye la clase que se define,
y la diferencia específica ( differentia specifica ) de la clase en cuestión, que es la característica que
lo distingue de otras clases dentro del mismo género. Un ejemplo clásico usado para ilustrar esto es el
definición del ser humano como un "animal racional": "animal" es el género proximal , mientras que "racional" es
la diferencia específica, y por lo tanto el concepto de "humano" es relativo tanto al de "animal" como al de
"irracional." Esto muestra claramente que todos los contenidos de los pensamientos son relativos a su género proximal
y su diferencia específica , y, en la medida en que estos sean relativos a otros contenidos de pensamientos que son
en relación con otros contenidos de pensamientos (y así hasta el infinito ), son relativos a todos los demás contenidos de
Pensé también. Por lo tanto, todos los fenómenos pertenecen a la verdad relativa porque pueden ser señalados y
individualizados solo en la medida en que corresponden a un concepto que es relativo a otros conceptos, en términos de
que se perciben
95 En general, se piensa que Ashvagosha vivió en el siglo II EC, o en parte en el primero y en parte en

Page 185
El siglo II EC. Según la erudición occidental, Nagarjuna vivió en el siglo II al III.
CE, pero según la tradición tibetana nació 400 años después del parinirvana o físico de Shakyamuni
muerte y vivió por 600 años; si asumimos que el fundador del budismo vivió desde 560 aC hasta 480
BC, entonces esta tradición puede leerse como afirmando que Nagarjuna vivió desde 80 AC hasta 520 EC. Otras fuentes
dar como la fecha del nacimiento de Nagarjuna 482 a. C., y otros 212 a. C. Para una cuenta de los diversos
puntos de vista con respecto a la datación de Nagarjuna, considerando también los de los estudiosos occidentales, ver Ruegg
(1981), pp. 4-6.
Otro problema que enfrentamos al tratar de fechar la vida de Nagarjuna es que, según una serie de cuentas
lidiando con la transmisión del Guhyasamajatantra y con la tradición del Tesoro de Dohas
por el mahasiddha Sarahapada (para el relato de Karma Thinle sobre la última tradición, cf. Guenther
[1993], pp. 3-7), era el sostenedor del linaje de Saraha. De hecho, de acuerdo con una tradición bien establecida, él
recibió el Guhyasamajatantra de este último, dando lugar a la tradición aria de interpretación de este
Tantra, que constituye un ciclo completo de enseñanzas (cf. [1] Dudjom Rimpoché [1991], vol. I, p. 464, y
vol. 2, p. 36, nota 481; [2] Wayman [1973], cap. 2; [3] Wayman [1980], págs. 91-4). Aunque Herbert V.
Guenther (1993, p. 9), entre otros, afirma que esta tradición es espuria, en general los tibetanos la toman
bastante en serio Si fuera cierto que Saraha vivía en el siglo VIII EC, y si la datación habitual de la
Guhyasamajatantra por los estudiosos occidentales también fueron correctos, un Nagarjuna que murió en 520 CE (el último
de todas las fechas atribuidas a la muerte de Nagarjuna, rechazadas por muchos en Occidente que no pueden aceptar eso
226
Nagarjuna puede haber vivido durante 600 años) no podría ser el que recibió el linaje de Saraha y
transmitió el Guhyasamaja Tantra . También el Hevajratantra , que supuestamente fue revelado por
Nagarjuna (Dudjom Rinpoche [1991], vol. I, p. 442), generalmente se considera en Occidente como más tarde que
El siglo VI EC. Todo esto ha llevado a algunos estudiosos occidentales a plantear la existencia de dos Nagarjunas,
y atribuir a un "segundo Nagarjuna" el tántrico que los tibetanos le atribuyen.
Sin embargo, el Nagarjuna que, según el Chöjung Khepai Gatön ( chos 'byung mkhas pa'i dga' ston ) por
Pawo Tsuglag Threngwa ( dpa 'bo gtsug lag phreng ba ), fue un enlace en la transmisión de Dzogchen
(Namkhai Norbu [1988]), y los Nagarjuna que, como se nos dice en el Sutra de Hui-neng (Wong-Mou-
Lam [trans. 1969]), fue un enlace en la transmisión de Ch'an, es definitivamente el Nagarjuna que reveló
los Prajñaparamitasutras y que fundó la escuela Madhyamaka de la filosofía.
96 Si, a pesar de este hecho, uno decide usarlo, debe tener en cuenta que no puede corresponderle

precisamente, siendo igualmente válido y al mismo tiempo igualmente impreciso llamar a la condición en cuestión
"Ser", como llamarlo "no ser"
97 Esta opinión no es seguida por Chandrakirti, quien en el Madhyamakavatarabhashya ( dbu ma la 'jug pa'i

bshad pa / dbu ma la 'jug pa'i sonó' grel ) afirmó que el dharmata , la verdadera naturaleza de todos los fenómenos,
existe —y, además, afirmó que era autoexistente (edición preparada por De La Vallée Poussin [1970:
Madhyamakavatara por Chandrakirti . Bibliotheca Buddhica IX, Osnabrück: Biblio Verlag], 305.19-
306.12. En Lamrim Chenmo (edición de Dharamsala, 416b.6-417a.2; traducción en Wayman [1979], p.
256) Tsongkhapa citó esta afirmación de Chandrakirti. Cf. Napper (2003), págs. 128-9.
98 Pirro de Elis vivió entre 360 y 270 a. C., siglos antes de las fechas que los eruditos occidentales atribuyen a Nagarjuna.

Solo si Nagarjuna había nacido en 482 a. C. o en 212 a. C., como afirman algunas tradiciones, y vivió durante 600
años, como afirma otra tradición, podrían él y Pyrrho haber sido contemporáneos.
99 Como señaló Patrick Carré (1999) y el autor de este libro (Capriles [1994a, 1999b]), Pyrrhonic

El escepticismo muestra analogías interesantes con la filosofía Madhyamaka. Marcel Conche (1994, p. 96)
escribe:
“La 'fuente radical' de nuestra 'infelicidad' es nuestra creencia en el ser (absoluto), también uno de estos 'reificados
proyecciones del discurso humano ".
Patrick Carré agrega (2001, p. 26):
"Por lo tanto, ser, como su opuesto, no ser, son perfectamente iguales en el sentido de que son palabras vacías, designaciones de
un
significado demasiado oscuro para servir como base para una cognición válida de lo real. Obligado a elegir, Pyrrho responde:
"Nada más que esto, ni los dos (de ellos), ni nada (es decir, ni ninguno de ellos)".
(En Introducción a la Metafísica [Heidegger 1987] y particularmente en un pasaje que se cita en este libro, como
así como en otros trabajos, Heidegger tenía la intención de refutar la opinión de que ser es una palabra vacía. Mi punto de vista
es
que Heidegger tiene razón al señalar que la palabra ser no está vacía, ya que indica un fenómeno, pero
que Heidegger erró al no darse cuenta de que este fenómeno era la manifestación más básica del engaño
que el Buda Shakyamuni llamó avidya y que Heráclito llamó lethe . En realidad, si el radical
La fuente de nuestra infelicidad es que nuestra creencia en el ser absoluto implica, entonces la creencia en cuestión tiene muy
real
Consecuencias; por lo tanto, no es posible descartar por completo la posibilidad de que las palabras de Pyrrho
han expresado una visión similar a la que he presentado a lo largo de mis escritos).

Página 186
Cabe señalar que Ignacio Gómez de Liaño (1998) ha intentado establecer un vínculo genético entre pirrónico.
escepticismo y filosofía Madhyamaka. Es bien sabido que Pyrrho viajó al este con Anaxarchus de
Abdera y las tropas de Alejandro Magno, y que en sus viajes conoció a muchos sabios orientales de
diferentes tradiciones, incluidos monjes budistas y laicos, gimnosofistas, magos, brahmanes, etc.
De hecho, se afirma que fue influenciado por los gimnosofistas y los magos; aunque lo posible
la influencia de los gimnosofistas no puede descartarse por completo (especialmente en el caso de que, como lo sugiere
Onesycritus de Astipalea [Brown, 1949; Bracht Branham y Goulet-Cazé, 1996], eran similares a
los cínicos), las doctrinas de Zarathustra difícilmente podrían haber sido más diferentes de las de Pyrrho;
por lo tanto, en caso de que estuviera realmente influenciado por los Magos, estos habrían sido Zurvanistas no reformados (un
la justificación de estos puntos de vista se proporciona en Capriles [trabajo en progreso 3]; dicha justificación también puede
ser
inferido de Capriles [2000a y 2000b]). En Capriles (1994a, 1999b), noto que sería incorrecto
para descartar la posible influencia en el escepticismo pirónico de las tradiciones místicas que estaban reviviendo en
Oddiyana, Sogdia, Bactria y Ferghana, en forma de Mahayana, Vajrayana y Atiyogatantrayana.
Budismo, pero luego reconozco que, en ausencia de pruebas concretas, sería igualmente incorrecto
afirmar tales influencias.
227
100 Esto se aplica al tipo de pensamientos que Kant llamó "conceptos" y colocó en el Entendimiento, pero no
así que a otros tipos de pensamientos. Sin embargo, los pensamientos son pensamientos, y la compartimentación kantiana de
la psique no responde a divisiones reales en este último.
101 Por supuesto que Hume no usa los conceptos de energía dang y tsel; la asociación entre Hume

vista y estos conceptos fueron hechos por el autor de este libro. Los fenómenos que Dharmakirti llama
samanyalakshana o chitsen ( spyi mtshan ), que sigue a Dreyfus (1997) y a pesar de los defectos
él mismo reconoció en estas traducciones a las que me he referido como fenómenos generalmente caracterizados :
son "representaciones" en el sentido dado a este término cuando se usa como sinónimo de lo que Locke, Hume
y algunos "ideólogos" denominados "ideas". Dharmakirti los comparó con lo que llamó swalakshana
(Tib. Rangtsen [ sonó mtshan ]), que, también siguiendo a Dreyfus, represento específicamente
fenómenos (pero que etimológicamente podrían traducirse por términos como "colecciones inherentes de
características "," colecciones espontáneas de características "," auto-fenómenos ", etc.).
A pesar de que la etimología del término de Dharmakirti, samanyalakshana o chitsen, se presenta aquí como generalmente
Fenómenos caracterizados: puede entenderse que estos fenómenos son lo que la filosofía occidental
llamados "universales", este no es el caso en absoluto. Para mostrar por qué esto es así, permítanme comenzar discutiendo
El uso de Hume del término ideas (que tomó de Locke y Berkeley pero redefinió para que se adaptara a su
sistema propio). Hume insistió en que las imágenes mentales que llamó ideas eran particulares en la medida en que
reprodujo impresiones particulares (es decir, percepciones sensoriales de fenómenos particulares) y, de alguna manera
invertir la visión de Berkeley (según la cual una palabra se generaliza por su relación con un particular pero
idea representativa), concluyó que, debido a las semejanzas que un individuo encuentra en su
experiencia entre los diferentes patrones o configuraciones (ya sean impresiones o ideas) indicadas por
la misma palabra y el contraste entre estos patrones y los patrones similares indicados por diferentes
palabras, a través de la costumbre, el individuo forma un concepto, que Hume también llamó una "idea general" y
que consistía en la combinación de una idea individual, que como hemos visto es una reproducción de un
impresión y como tal es particular, con las disposiciones asociativas apropiadas, que permitieron
individual para identificar todos los patrones indicados por la misma palabra.
Esto, sin embargo, no resolvió el problema al que estaba respondiendo, ya que las palabras se aprenden por medio de
impresiones y aprender a identificar una secuencia de sonidos como la misma palabra sobre la base de
diferentes impresiones de secuencias de sonido, cada una de las cuales es diferente de las demás en la medida en que
implica tonos y entonaciones de la voz ligeramente diferentes, pronunciaciones de la palabra, etc.
sería una operación del mismo tipo que aprender a identificar la esencia indicada por una palabra en el
base de diferentes impresiones particulares, principalmente visuales. De hecho, la falla de Hume mintió, (1) en su fracaso para
ver
que las palabras que usamos en el pensamiento discursivo son también imágenes mentales, en este sentido pertenecen a la
misma
categoría como nuestras imágenes principalmente visuales de entidades corporales, excepto en que las primeras son auditivas, y
(2)
en su incapacidad para reconocer la existencia de lo que llamo comprensiones de esencia , constituido
por las intuiciones intelectivas que los griegos llamaban noein y que Descartes llamaba pensamientos intuitivos (pero
que contrariamente a la creencia de Descartes, en lugar de ser una fuente de verdad indudable, si se considera que es verdad
dar lugar a la ilusión) y que los Tantras superiores y las enseñanzas Dzogchen llaman pensamientos sutiles, que
son lo que finalmente puede explicar el reconocimiento (en el sentido en que autores como HH Price
[1975] usa el término) de una presentación: aunque es cierto que debemos comparar nuestras impresiones con
imágenes mentales asociadas a palabras para reconocerlas, esta comparación provoca una comprensión
de esencia que es abstracta y que de ninguna manera podría reducirse a la imagen mental utilizada para la comparación.
 Page 187
Además, en la fantasía y la alucinación podemos tener que reconocer nuestras imágenes mentales de la misma manera.
ya que normalmente tenemos que reconocer nuestras impresiones. Y, lo que es más importante, en el razonamiento discursivo,
aunque usamos las imágenes mentales de las impresiones anteriores de palabras, la comprensión del tren de
el pensamiento depende de la ocurrencia repetida de comprensiones de esencia del tipo que Descartes
llamados pensamientos intuitivos y que las enseñanzas de los Tantras superiores y de Dzogchen llaman sutiles
pensamientos
Aunque a menudo se considera que la posición de Hume es un conceptualismo y, como tal, se admite que admite la existencia
de
universalia post rem , estas no son las imágenes mentales que él llamó ideas, son las que se puede decir que
corresponden aproximadamente a samanyalakshana , chitsen o fenómenos generalmente caracterizados de Dharmakirti ;
En la explicación defectuosa de Hume, los universales son lo que él llamó conceptos o ideas generales, como se define en
párrafo anterior al último, que a diferencia del samanyalakshana de Dharmakirti , chitsen o generalmente caracterizado
228
los fenómenos no son imágenes mentales simples, sino el resultado de asociaciones, entre imágenes mentales y
entre imágenes mentales y palabras. Por lo tanto, la pregunta sería si tenemos derecho o no a adscribir
a samanyalakshana , chitsen o fenómenos generalmente caracterizados de Dharmakirti , la función Hume
atribuido a sus ideas, y verlas, no como los universales mismos, sino como la materia prima utilizada en
La producción de conceptos universales. Y la única respuesta posible es que a menos que admitamos la existencia de
algo de una naturaleza completamente diferente a la de samanyalakshana , chitsen o en general de Dharmakirti
Fenómenos caracterizados, es decir, las comprensiones abstractas de la esencia que Descartes llama intuitivas
los pensamientos y los Tantras superiores y las enseñanzas Dzogchen llaman pensamientos sutiles: estaríamos equivocados en
atribuyendo un papel a samanyalakshana , chitsen o fenómenos generalmente caracterizados en la génesis y
funcionamiento de los universales. De hecho, hemos visto que la explicación de Hume no tiene en cuenta la génesis
de universales y no capta la esencia de este último. Mucho menos podría darles cuenta Dharmakirti, ya que
él plantea fenómenos que de alguna manera son análogos a las ideas de Hume, pero no plantea lo que Hume llamó
conceptos o ideas generales. Los universales, y esto también se aplica a universalia post rem, deben necesariamente
consisten en comprensiones abstractas de la esencia más que en imágenes mentales que por su naturaleza son
particular, incluso si, como en el caso de Hume, se considerara que los universales se encuentran en la asociación de estas
imágenes
con palabras y con otras imágenes.
Samanyalakshana , Chitsen o fenómenos generalmente caracterizados de Dharmakirti podrían ser de cuatro diferentes
tipos: (1) imágenes genéricas, (2) imágenes de memoria, (3) la imagen posterior de un objeto que fue percibido
a través de los sentidos, y (4) construcciones imaginarias. Los tres primeros de estos podrían decirse libremente
"Representaciones" en el sentido en que se utilizó este término en el párrafo anterior, y para ser
instancias de algo muy parecido a las ideas de Hume. Lo que Dharmakirti llamó (1) imágenes genéricas
(no así sus [2] imágenes de memoria, o [3] la imagen posterior de un objeto que fue percibido
a través de los sentidos) surgen primero en la vida temprana, pero en general continúan siendo modificados durante todo un
la vida del individuo, de modo que las imágenes genéricas que tenemos en las diferentes etapas de nuestras vidas no son exactas
reproducción de la percepción original, y en cada etapa diferente, la imagen que entrará en juego en
cognición será el que tenemos en esa etapa. Por ejemplo, cuando una persona, en ocasión de percibir
lo que Dharmakirti llamó swalakshana , rangtsen o fenómeno de fuego específicamente caracterizado
(que corresponde aproximadamente a lo que Hume llamó una impresión de fuego) aprende que este fenómeno es un incendio,
se produce una imagen genérica del fuego que, siempre que no se modifique por percepciones posteriores,
participar en la percepción oscurecida cada vez que el individuo intenta conocer un swalakshana ,
Rangtsen o fenómeno específicamente caracterizado del fuego (que como hemos visto más o menos corresponde
a lo que Hume llamó una impresión de fuego), o cada vez que él o ella piensa en fuego o imagina fuego.
En el instante en que un individuo percibe inicialmente lo que Dharmakirti llamó swalakshana , rangtsen o específicamente
fenómeno caracterizado del fuego, hay un instante de percepción en el que se forma una imagen del objeto
en el ojo; sin embargo, lo hace un instante después de la existencia reproducida por la imagen, de modo que para el momento
se percibe que el objeto ya ha cambiado, lo que implica que incluso en esta circunstancia el objeto es
no directamente aprehendido como lo es en el momento preciso en que tiene lugar la cognición. Sin embargo,
Dharmakirti todavía afirma que en este momento hay una sensación pura y pura de lo efectivo, siempre cambiante.
swalakshana , rangtsen o fenómeno específicamente caracterizado del fuego, en la medida en que la imagen en el ojo
no se modifica por la intervención del fenómeno ineficaz que no cambia durante la percepción
que Dharmakirti llamó una "imagen posterior". Sin embargo, al momento siguiente esta sensación pura y desnuda es
reemplazado por la percepción de la "imagen posterior" que se formó sobre la base de la primera, y
de ahora en adelante cada vez que el individuo perciba un incendio, inicialmente habrá un instante de desnudo,
pura sensación de la swalakshana efectiva, siempre cambiante , rangtsen o específicamente caracterizada
fenómeno , pero inmediatamente después ocurrirá una percepción (es decir, surgirá un conocimiento mental)
teniendo como objeto lo ineficaz e inmutable durante la percepción samanyalakshana , chitsen o

Page 188
fenómeno caracterizado genéricamente que se formó sobre la base de la sensación pura y pura del
swalakshana efectiva, siempre cambiante , rangtsen o fenómeno específicamente caracterizado, que
implican una grave confusión en la medida en que, en la ocasión de pensar "esto es un fuego", este último objeto, que
es ineficaz y no cambia durante su percepción, se confundirá con la efectiva, siempre cambiante
swalakshana , rangtsen o fenómeno específicamente caracterizado . En resumen, en cada cognición hay un
primer momento en el que aprehendemos el fenómeno siempre cambiante, efectivo y específicamente caracterizado
(a pesar de que lo aprehendemos a posteriori ), y un momento posterior en el que lo que se aprehende es
229
un fenómeno ineficaz caracterizado genéricamente que no cambia durante la percepción y que
por lo tanto, no podría corresponder en absoluto al primero. Es en este sentido que la percepción en cuestión es
engañoso. (Esto debería dejar en claro que, aunque con fines didácticos, he comparado el de Dharmakirti
swalakshana , rangtsen o fenómenos específicamente caracterizados con las impresiones de Hume, están en
hecho muy diferente del último: como se señala a continuación, la intención de Dharmakirti es muy diferente de la de Hume
y de los de la mayoría de los otros filósofos occidentales, y por lo tanto su sistema no podría corresponder a los de
cualquiera de estos últimos La razón para hacer la comparación en cuestión fue que, dado que las ideas de Hume son
muy similar al samanyalakshana , chitsen o fenómenos generalmente caracterizados de Dharmakirti , y
Dado que ambos fueron vistos como originarios de una percepción sensorial, parecía apropiado
relacionar conveniente y provisionalmente entre sí sus respectivas concepciones de la percepción sensorial:
es decir, las impresiones de Hume y la aprehensión de Dharmakirti de un swalakshana , rangtsen o específicamente
fenómeno caracterizado .)
Sin embargo, lo que nos preocupa es que lo que Dharmakirti llamó (1) las imágenes genéricas no son y podrían
no serán universales, porque son imágenes particulares, y continuarán siendo imágenes particulares incluso
si se modifican con el paso del tiempo. Además, serían imágenes particulares incluso si
se convirtió en un collage de diferentes imágenes posteriores de fenómenos, porque las imágenes son formas, y las formas no
pueden
ser no particular en la medida en que son colecciones de características particulares: también en el caso de un collage
de muchas formas diferentes en las que algunas características provienen de una percepción y otras de otra
percepciones, estas características serían particulares y también lo sería la colección de características.
Solo las comprensiones abstractas de la esencia que Descartes llamó pensamientos intuitivos y que cuanto más alto
Las enseñanzas Tantras y Dzogchen llaman pensamientos sutiles, en la medida en que necesariamente corresponden (a
medida limitada en la que puede haber una correspondencia entre lo abstracto y lo concreto, lo digital
y el análogo) a todas las entidades indicadas con el mismo nombre, pueden considerarse universales y como tales
no particular (Cabe señalar que la diferencia entre las imágenes mentales que constituyen gruesa
Los pensamientos y las comprensiones de la esencia que constituyen pensamientos sutiles no son el resultado del resumen
especulación; se distinguen claramente en la experiencia de un meditador Dzogchen, que a menudo tiene que
lidiar con pensamientos sutiles que carecen del apoyo de las imágenes mentales y tiene que crear las condiciones para su
liberación espontánea, y quien distingue claramente entre la presentación de pensamientos groseros:
ya sea auditiva como en el caso de los pensamientos discursivos, o principalmente visual, e inmediatamente posterior
comprensión de la esencia que obtienen).
(Con respecto a Hume, debe notarse que distinguió entre ideas simples y complejas; la primera
siempre reproducía impresiones simples con exactitud, pero esta última no siempre reproducía complejas
Impresiones precisas. Además, según Hume, además de las impresiones de sensaciones hay
impresiones de reflexión, que incluyen las pasiones, y que a su vez producen ideas de reflexión
(surgen impresiones de reflexión en la siguiente sucesión: impresión de sensación> percepción de
sensación> copia de la impresión anterior en la mente y permanencia en la mente después de la impresión
ha pasado> idea> retorno de la idea a la mente, produciendo nuevas impresiones> impresión de
reflexión). Las impresiones de reflexión dieron lugar a copias de estas ideas por la memoria y la imaginación,
lo que a su vez dio lugar a ideas de reflexión, que a su vez produjeron nuevas impresiones e ideas.
Por lo tanto, está claro que no podemos identificar las ideas de Hume (o las de Locke, para el caso) con el
concepción de los Sautrantikas en discusión, ya que son bastante diferentes de estos últimos en la medida en que
respondió a intereses diferentes a los de los budistas. Y lo mismo se aplica a Quine
concepciones y las de otros nominalistas del siglo XX también, cuyos intereses son siempre diferentes
de los de los filósofos budistas).
Para una discusión larga, completa, informada, no sectaria e inteligente del sistema de Dharmakirti, cf.
Dreyfus (1997).
102 Como se entiende aquí, los universales son comprensiones de la esencia , sin embargo, tanto ellos mismos como las esencias

que
entender están vacíos de autoexistencia o sustancia. Así universalia sunt realia sed rursus non sunt
vera : son reales en el sentido etimológico del término en la medida en que están involucrados en rere (pensamiento)
y en que entienden la esencia de las res (cosas), sin embargo, no son verdades absolutas ni fuente de

Page 189
verdad absoluta entendida como una adæquatio absolutamente perfecta con esencias particulares que excluirían
la adæquatio igualmente válida, igualmente parcial del concepto opuesto con la misma esencia particular
(si esta última es una impresión o una idea en el sentido de la palabra de Hume). Por el contrario, los universales
son la base para el engaño si se toma como la verdad absoluta sobre lo que interpretan, y a la luz
230
del mito de lila que se discute en el siguiente capítulo en el contexto de Heidegger
mala interpretación del p. B 52 DK de Heráclito y su relación con el p. B 123 DK del mismo autor,
probar que son ante rem , en lugar de demostrar que son verdad absoluta, probaría que son
fuentes de ilusión. En cualquier caso, los realistas ciertamente tienen bases válidas para postular universales, y Hume
ciertamente tiene bases igualmente válidas para afirmar lo que llamó ideas para ser particulares, y sin embargo ambas son
equivocado al tomar su posición como absolutamente correcta y la de sus oponentes como absolutamente equivocada.
103 De hecho, Descartes no se dio cuenta de que la dualidad sujeto-objeto era una ilusión producida por el delirio.

valoración-absolutización de la "estructura de pensamiento triple" que da lugar a la ilusión de que existe una
experiencia, algo experimentado, y un experimentador, o una acción, algo hecho y un hacedor.
Creyendo que el sujeto mental que surge como resultado de la valoración-absolutización delirante de este
la proyección era la entidad inmaterial supuestamente autoexistente que los cristianos llaman "alma", afirmó el
existencia de una sustancia no espacial llamada res cogitans o "cosa pensante", y creyendo que el
El continuo de posibles esencias que aparecían como objeto era una entidad autoexistente, afirmó la existencia de
una sustancia espacial llamada res extensa . Estas dos fueron las dos sustancias creadas, y su creador
era la sustancia no creada: Dios.
104 La condición de posibilidad de la valoración delirante-absolutización de los tipos de pensamientos menos sutiles es

la valoración delirante-absolutización de los tipos más sutiles. Por ejemplo, para la valoración deliranteabsolutización
de pensamientos sutiles / intuitivos que entran en juego en la percepción, la valoración deliranteabsolutización
de la triple estructura del pensamiento debe haber dado lugar al objeto-objeto ilusorio
dualidad, y para que los pensamientos groseros delirantes y absolutizados del tipo discursivo entren en juego
razonamiento, tanto la dualidad sujeto-objeto como la percepción en términos de pensamientos intuitivos deben manifestarse.
Además, hay un engaño en el pensamiento discursivo solo cuando los pensamientos se perciben como objeto y en
términos de conceptos intuitivos valorados delirantemente; de lo contrario, si surgen pensamientos discursivos, serán como
sonidos mentales que no se interpretan y que, por lo tanto, no se siguen, por lo que lo harán de inmediato
disolver en lugar de tener continuidad. Finalmente, en los silogismos y el razonamiento inferencial en general, el
Siempre se llega a una conclusión intuitiva. Por lo tanto, está claro que la valoración delirante-absolutización
los pensamientos más groseros dependen de los más sutiles.
La "valoración delirante-absolutización" también se consideró en Capriles (2000a, 2000b); en Capriles (1994a) I
se refería a él por el término "sobrevaloración".
105 Como se muestra en la nota 91, cuando hablo del " fenómeno del ser " tampoco estoy empleando el término

“Fenómeno” para referirse exclusivamente a los objetos, ni en el sentido kantiano de lo que es perceptible en términos de una
formas de sensibilidad a priori , ni en el sentido de esencias noemáticas de Husserl resultantes de la eidética
reducción. Lo estoy usando para referirme a lo que se manifieste en la experiencia humana , sin importar si esto
La manifestación tiene lugar a través de los cinco sentidos , ya sea que parezca espacial o no , o si
aparece como objeto o lo hace como sujeto . De hecho, lo que me refiero con el término “metaphenomenology” hace
no postula (pero no niega) realidades no fenoménicas .
106 En la negación lógica, no-A es la negación de A, y la negación de no-A es A. En fenomenológico

negación (ejemplificada por la "mala fe" de Sartre y la "espiral de pretensiones" de RD Laing), esto no es en absoluto
el caso: mientras que no-A es la negación fenomenológica de A, la negación fenomenológica de no-A,
en lugar de ser A, está al doble de la distancia fenomenológica de A que de no-A. Esto debería hacer
Es evidente que lo que yo llamo negación fenomenológica no es para nada lo mismo que Aufhebung de Hegel o
sublación: esta última no corresponde a ninguna experiencia humana; es una invención de lo necesario de Hegel
para elaborar su visión dialéctica falaz de la evolución y la historia humanas. (La diferencia entre
doble negación fenomenológica y Aufhebung de Hegel o sublación se establece en Capriles [trabajo
en progreso 2], así como en la Parte III de este libro; Se proporcionaron explicaciones previas en Capriles.
[1992, 1994a].)
El hecho de que, mientras que la negación lógica es reversible (de modo que cuando se niega no-A nuevamente tenemos A),
como
tiempo, la negación fenomenológica es irreversible (de modo que la negación de no-A está dos veces más lejos de A que
no-A), significa que lo fenomenológico se rige por un tipo especial de lógica que es temporal, y por lo tanto
que con respecto a lo fenomenológico podemos hablar de una "temporalidad de la lógica". (Este no es el lugar para
comparar mi propia visión de la temporalidad de la lógica que rige lo fenomenológico, con la de Heidegger
vista del filósofo venezolano Lionel Pedrique recientemente llamado Zeitheit der Logik .)
107 Por supuesto, no puedo aceptar que ninguna ciencia sea "neutral". Por lo tanto, cuando digo que estoy usando el término en

Page 190
Sentido de Stumpf Solo quiero decir que se aplica a los fenómenos psíquicos tal como se manifiestan.
231
108 Según Husserl, las ciencias tendrían que ser fundadas en base al descubrimiento de esencias.
resultante de la aplicación del método fenomenológico.
109 Esto puede compararse con la posición compartida por Shantarakshita, Kamalashila y Je Tsongkhapa,

según el cual la intuición "muda" del vacío que se manifiesta como objeto que puede resultar del análisis es
la verdad absoluta de Madhyamaka, y que esta verdad está oculta por su enunciación posterior en
términos discursivos
110 Excepto, por supuesto, en los lapsos entre percepciones, acciones y pensamientos en los que la condición

Las enseñanzas de Dzogchen llaman a los manifiestos de base neutral de todos o kunzhi lungmaten ( kun gzhi lung ma bstan )
por un instante extremadamente breve.
111 Como hemos visto, avidya qua el delirio humano básico que involucra los tres sentidos que el término tiene en el

La triple clasificación elegida aquí, implica experimentar tanto a nosotros mismos como a los objetos que están en
surgimientos dependientes de la verdad, que implican el ser propio; experimentando lo producido como dado , y
experimentando
Las falsedades que ocultan la verdadera condición de la realidad como la verdad misma .
112 Sigo a Chögyal Namkhai Norbu (1996, 1997a, 2004) en el rastreo del núcleo básico del actual Dzogchen

enseñanzas de los Bönpos ( bon po ), sobre la base de fuentes creíbles de Bönpo, a tönpa Shenrab Miwoche,
quienes según estas fuentes vivieron hace unos 3.800 años (según otras fuentes de Bönpo, tönpa
Shenrab vivió hace 16,000 años [cf. por ejemplo, internet: http://www.tibetanbon.com/history.htm ];
Sin embargo, según fuentes budistas, las enseñanzas Dzogchen de los Bönpos surgieron hace solo 1.300 años.
Hace, como fueron absorbidos por el budismo).
Todos los budistas están de acuerdo en que el núcleo de las enseñanzas budistas actuales del Dzogchen surgió hace unos 2.000
años,
su fuente es tönpa Garab Dorje. (Algunos Bönpos identifican a Garab Dorje con Bönpo Dzogchen Master
Tapihritsa y afirman que este último, que dicen que vivió hace unos 3.000 años, fue la fuente de la
Tradición budista Dzogchen. Dado que esta afirmación no está respaldada por ninguna evidencia, parece
ser una mezcla sectaria. En cualquier caso, el tema está abierto a una investigación seria).
113 La diferencia ontológica , que se discutirá brevemente en el próximo capítulo, tal como fue concebida originalmente, tenía

que ver con este contraste entre lo óntico y lo ontológico. Sin embargo, según algunos trabajos tardíos de
Heidegger (en particular en Was heisst Denken y en Identität und Differenz), en lugar de un contraste, el
La diferencia ontológica es una duplicidad ( Zwiefalt ) que debe desarrollarse, de modo que la diferencia
anteriormente "indiferenciado", por así decirlo, podría diferenciarse (es decir, hacerse evidente), como resultado de
cuál ser y essent ya no estarían en contraste entre sí. Este punto de vista se deriva del hecho
que Heidegger vio la diferencia ontológica como dada en el marco del Dasein .
114 Si aceptamos o no que el método metafenomenológico se pueda llamar un "metaontológico

hermenéutica de la experiencia humana y de la superación de la experiencia humana en el nirvana ", como lo muestro en
Capriles (sin fecha, trabajo en progreso 3), la única forma de comprender adecuadamente la antigua metaontología
textos es a través de una hermenéutica metaontológica de estos textos, que, al igual que en el caso de lo discutido
"La hermenéutica metaontológica de la experiencia humana y la superación de la experiencia humana en
nirvana ", solo puede ser realizado por aquellos que están muy familiarizados con la disolución del ser humano
experimentar en el nirvana .
115 Sartre se refiere repetidamente a este "ser transfenomenal". Además, tal como Husserl creía erróneamente

que al aplicar su "método fenomenológico" había descubierto lo que llamó el "trascendental

ego ", que vio como el ser absoluto que fundó el ser de los fenómenos, Sartre erróneamente
pensó que por medio de un método igualmente fenomenológico había encontrado lo transfenomenal
siendo lo que buscaba. Por ejemplo, en Sartre (1980), p. 24, leemos:
" Hemos encontrado un ser transfenomenal , pero es realmente este el ser al que el fenómeno del ser
señaló: ¿es realmente el ser del fenómeno?
116 El Diccionario Colegiado de Merriam-Webster (Décima Edición, p. 1248) define " trans- " de la siguiente manera: prefijo

[L. trans , traross , más allá, through, para cambiar, fr, transross , beyond - más en THROUGH]
1 : en o hacia el otro lado de: a través: más allá de < trans atlántico> 2a : más allá (un elemento químico especificado) en
la tabla periódica < trans uranium> b : usu ital : trans < trans -dicloro-etileno> - compare CIS- 2 3 :
a través de < trans cutáneo> 4 : para cambiar o transferir < trans literate> < trans location>
< trans aminación> < trans barco>
117 Alfred Julius Ayer afirmó que el problema de ser resultado de un mal uso del término en cuestión.

Aunque esta idea parezca estar relacionada con la tesis expuesta en este libro según la cual
ser es un error o una ilusión, no tiene nada que ver con eso, ya que Ayer no ve el error como mentira,
pero como mentir en la metodología de los filósofos que se ocupan de ella. Otro analítico
232

Página 191
Los filósofos también trataron el concepto en cuestión, pero sus conclusiones no son pertinentes a la forma en que
El problema se aborda en este libro.
118 Nietzsche seguía la interpretación habitual de las ideas de Pyrrho, según la cual ser un error
porque son "palabras vacías, designaciones de un significado demasiado oscuro para servir como base para una validez
cognición de lo real ". Sin embargo, en una nota a este capítulo expresé mi idea de que Pyrrho podría haber sido
consciente de que la valoración delirante-absolutización del concepto de ser engendró el fenómeno del ser ,
que él sabía que era delirante y, por lo tanto, que su posición podría haber sido bastante similar a la expresada
en este libro, que no parece ser el caso de Nietzsche.
119 El diccionario Webster's New Twentieth Century Diccionario íntegro (Segunda edición-Color de lujo) enumera 10

diferentes significados de la palabra "absoluto". Los siguientes son particularmente relevantes para nuestra discusión: 1 .
Literalmente, en un sentido general, libre o independiente de cualquier cosa extraña. 4 . Existente independiente de
cualquier otra causa; como, Dios es absoluto . 6 . No pariente; como, espacio absoluto . 7 . En química, pura; sin mezclar
como, alcohol absoluto. 8 . Libre de imperfecciones; Perfecto. 9 . Real; real; como, una verdad absoluta. Así aquí
nos preocupa el sentido 6 , pero también el sentido 1 (la independencia con respecto a cualquier cosa extraña de
el sentido 1 implica los sentidos 4 , 6 y 7 ), con el sentido 4 , con el sentido 7 y con el sentido 8 . Por el contrario, sentido 9
corresponde a lo que la filosofía Madhyamaka llama la verdad relativa real (Skt. tathyasamvritisatya ;
Tib yangdak kundzob [ yang dag kun rdzob ] o yangdakpai kundzob denpa [ yang dag pa'i kun rdzob
bden pa ]) (Tib.) - en contraste con la verdad relativa ineficaz (Tib. lokpai kundzob [ log pa'i kun rdzob ]) -
y que implica la capacidad de producir efectos, pero que se opone a la verdad absoluta.
120 Marcel Conche (1994, p. 88) resume las ideas que, sobre la base de las fuentes existentes, concluye

Pirro desposado:
Comentario se rendre heureux ? En discernant d'abord la source radicale du malheur de l'homme . Pyrrhon la
trouve dans l'idée de l'être . ( ¿Cómo ser feliz? Al discernir primero la fuente radical del hombre
infelicidad . Pyrrho lo encuentra en la idea de ser ).
Como ha señalado Patrick Carré (Carré, 2001, pp. 25-27), este razonamiento recuerda la versión Mahayana de
Las dos primeras nobles verdades de Shakyamuni.
121 Heidegger (1987) es un trabajo panliguista y supremacista alemán que afirma que es el único idioma en el que

la filosofía es posible es alemán (y si fuera posible en otro idioma, ese idioma sería
Griego). Sin embargo, no encuentro ningún valor en la mera especulación seca: creo que un sistema de ideas tiene suprema
valor si sirve como base de un método efectivo de Despertar, y tiene un valor relativo si ayuda
mejorar la sociedad y la condición de los individuos en ella. Dado que la mayor parte de la filosofía alemana (con el
posible excepción de las obras de algunos filósofos y teólogos místicos, incluido Nicolás de
Cusa, Meister Eckhart, etc.) es poco probable que sea útil en el Camino del Despertar, carece de suprema
valor. Aunque la filosofía marxista tuvo resultados políticos reales, la mayoría de las veces estos no mejoraron
sociedad o la suerte del individuo en ella (excepto económicamente en el caso de las capas más desfavorecidas de
sociedad, e incluso en este caso al precio de la libertad individual), y aunque algunos anarquistas alemanes
pueden haber desarrollado teorías valiosas, nunca fueron implementadas y, en cualquier caso, las de Heidegger
La concepción de la "filosofía" excluyó el pensamiento de Marx y los puntos de vista desarrollados por los anarquistas
alemanes.
Por lo tanto, si la única filosofía es la escrita en alemán, entonces la filosofía no tiene ningún valor.
122 Es bien sabido que Aristóteles entendió que el ser es el más general de los conceptos, pero que no es un

categoría: no era la categoría más alta, ni "la categoría de todas las categorías".
123 La definición se realiza en términos de género proximal , que siempre es un concepto más amplio que el ser

definido, y de diferencia específica , que siempre es un concepto de la misma extensión que el ser
definido. Debido a la esencia misma de la definición, los conceptos más limitados no pueden ayudar en la definición.
124 cf. La nota antes del último.

125 Creo que aquí deberíamos tener "no ser" en lugar de "nada", porque el ser no es nada (ya que es el ser de

cosas pero no una cosa en sí misma), y por lo tanto "nada" no es lo contrario de "ser": lo contrario de ser es
no ser
126 En este punto, Heidegger continúa con el argumento citado en la cita anterior (que aparece en

Heidegger [1987], págs. 79-82). Después del final de la cita en cuestión, agrega:
"Pero antes de reanudar nuestro esfuerzo para descubrir qué proceso está funcionando en este hecho, hagamos un último
Intente tomarlo como algo familiar e indiferente. Supongamos que este hecho no existe ... "
(La continuación de lo anterior sigue al párrafo al que se agregó la marca de referencia para esta nota
en el texto regular de este libro).
233
El hecho de que algunas lenguas no indoeuropeas no tienen el verbo "to be" o el sustantivo correspondiente
127

simplemente indicaron que están implícitos en ellos, así como en cierto sentido se puede decir que los idiomas con
La flexión casual contiene implícitamente preposiciones. En cualquier caso, el verbo y el sustantivo en cuestión se convierten

192
cada vez más necesario a medida que avanza la evolución degenerativa.
128 Como se explica en otra parte del texto regular, también es esto lo que da lugar a lo ya mencionado

aparición de insustancialidad / falta de autoexistencia que puede manifestarse tanto en alguna meditación
prácticas y en experiencias de "desrealización psicótica".
129 Albert Hofstadter traduce el término vorhanden como "existente" en lugar de "essent disponible". Tomé el término

"Essent" de Max Niemeyer (Heidegger [1987]) y agregó el adjetivo "disponible" para ser
fiel tanto al sentido etimológico de vorhanden como al uso del término por parte de Heidegger.
"Esencias disponibles" son aquellas esencias que, sin tener el modo de existencia del Heidegger humano existente
llamados Dasein , están disponibles para los humanos existentes o Dasein . Aunque tradicionalmente estos esencias eran
llamado "existentes", Heidegger pensó que la nueva filosofía que su tiempo requería tenía que invertir el uso del
término y aplicarlo a la esencia humana, que es el ek-sistent o Dasein . (Para dar un ejemplo: en parte
Dos de Heidegger [1988], se dejó en claro que son los Dasein y no los seres no humanos los que pueden ser
se considera trascendente ["la esencia que está más allá, la esencia de otro mundo" es la traducción de
Heidegger [1988], § 20, pág. 424 de la edición alemana original. después de los cambios terminológicos que introduje], por
es el Dasein que es, en su ser, "como tal más allá de sí mismo" ( ibidem , § 20, p. 300 [p. 425 del original
Ed. Alemana]), y es el Dasein el que tiene tres "éxtasis" (el del futuro, el del presente y
la del pasado: cf. ibidem , §§ 20-21) —que se puede decir que es, por decirlo así, “siendo llevado por
[un horizonte] "o" embelesado hacia [un horizonte]: "el término" éxtasis "no debe entenderse en un
sentido místico )
Rechacé el término "existente" utilizado por Hofstadter porque el único sentido no obsoleto de la palabra es el de
“Todavía existente; no extinto no destruido ni perdido "(Diccionario Webster del siglo XX, íntegro,
Segunda edición, 1979), que casi no tiene nada que ver con el sentido que Heidegger le dio al término alemán
vorhanden , y debido a sus raíces etimológicas, que son comunes con las de términos como
"Existencia", "éxtasis", etc. ( ibidem ), todo lo cual Heidegger se aplica al Dasein pero no así a
essents disponibles. (Sin embargo, uno de los sentidos obsoletos de "existente" es más o menos apropiado: el de
“Destacando o sobre cualquier superficie; sobresaliendo ”[ ibidem ], que corresponde al sentido del latín
exstant-exstantis , que, además, tiene el sentido de "subsistente, mostrándose, existente".
130 A continuación copio un extracto revisado y mejorado de Capriles (2004) (la versión definitiva y corregida de

que pronto estará disponible en forma impresa):

En sus escritos, Chandrakirti afirmó varias veces que el vacío no era la ausencia de existencia, sino el
ausencia de lo que eligió llamar 'existencia inherente' o 'existencia verdadera', un claro ejemplo de esto
la distinción es la diferencia entre la presencia en el mundo del patrón que llamamos 'una olla' y el
funcionalidad de esta configuración, por un lado, y nuestra comprensión engañosa del patrón en
pregunta como tener una naturaleza propia (Skt. swabhava ; Tib. rangzhin [ sonó bzhin ]) y, por lo tanto, como ser autoexistente
maceta, por otro lado. Je Tsongkhapa, que había pasado años tratando de determinar el significado de
el Madhyamaka, consideró la distinción entre mera existencia (Tib. yöpa tsam [ yod pa tsam ]) y
existencia verdadera (Tib. denpar yöpa [ bden par yod pa ]) o existencia inherente (Tib. rangzhingyi yöpa [ sonó
bzhin gyis yod pa ]), que era extremadamente raro en los textos canónicos del Mahayana y en el original
Traducciones tibetanas de esos textos, y era prácticamente inexistente en Nyingmapa y en general antes
Los tratados de Gelugpa sobre la Tierra de las Nieves son tan importantes que califica sistemáticamente
'inherente' o 'verdadero' la existencia que fue objeto de negación en las refutaciones de Madhyamika y agregó
el término "inherente" a la palabra "existencia" en las traducciones tibetanas de textos sánscritos de Madhyamika:
aunque no lo hizo cada vez que se usó el término. (Ocasionalmente, en algunos sutras encontramos el
término "existencia" calificado por un adjetivo o modificado por un adverbio; por ejemplo, en el Sutra de la
Sabiduría que lleva más allá [ Samsara ] en 100,000 estrofas [Skt. Shatasahasrikaprajñaparamitasutra ;
Tib Sher phyin stong phrag brgya pa mdo ] encontramos el término 'existencia' calificado como 'absoluto' o
'ultimate' [Skt. paramartha ; Tib döndam: don dam ]. A su vez, en las obras de Nagarjuna, encontramos en
en algunas ocasiones el término "existencia inherente" [Skt. swabhava ; Tib rangzhin: sonó bzhin ]. Sin embargo, en
En las obras de Chandrakirti, el término "existencia inherente" se encuentra varias veces. Para una discusión de
esto, ver Napper [2003], pp. 33-38.) ...
La razón por la cual la distinción entre 'mera existencia' y 'existencia inherente' o 'existencia verdadera' es
difícilmente aplicable a la experiencia de los seres sintientes es porque, mientras estemos en samsara , siempre
234
Percibimos algo como existente o como ser (o pensamos en algo como existente o como siendo ) la súper sutil
estructura de pensamiento triple que plantea un sujeto y un objeto y que atribuye la autoexistencia a
el sujeto y el ser propio del objeto se valora delirantemente, dando lugar a lo que Je Tsongkhapa y su
Los seguidores de Gelugpa se refieren a la "ilusión de existencia inherente" o "ilusión de existencia verdadera" de ambos
sujeto y objeto. Por lo tanto, para nosotros los seres sintientes en samsara , el término "existencia" siempre se refiere a un

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fenómeno delirante que se manifiesta en nuestra experiencia (que es lo que Tsongkhapa, siguiendo a Chandrakirti,
sistemáticamente llamado 'existencia inherente' o 'existencia verdadera'), independientemente de si se refiere a ser qua
actualidad también . Por el contrario, cuando vamos más allá del samsara ya no percibimos nada como existente o
como ser .
Cuando alguien piensa 'esto es una olla', la valoración delirante-absolutización de la triple súper sutil
la estructura del pensamiento da lugar al fenómeno delirante del ser , que es lo que los Gelugpas llaman
'ilusión de existencia verdadera', y la valoración delirante-absolutización del concepto de 'olla' da lugar a
la ilusión de que lo que es "verdaderamente existente" es una olla. Cuando el equivalente intuitivo del pensamiento "este es un
pot 'ocurre en el reconocimiento de la configuración que llamamos' pot ', aunque todavía no hemos pensado en un
de manera discursiva 'esto es una olla' (es decir, no hemos pronunciado mentalmente las palabras 'esto es una olla'), nosotros
igualmente tienen la ilusión de que la olla existe en la forma en que los Gelugpas se refieren como 'inherentes' o
'verdaderamente'. La razón de esto no es que (como afirman algunos Gelugpas) hay un segundo pensamiento que establece
que la olla existe de verdad . En primer lugar, los seres humanos que ignoran la filosofía de Madhyamika no hacen
la diferencia entre 'verdadera existencia' y 'mera existencia', y por lo tanto nunca podrían tener un
pensamiento discursivo (que como hemos visto es un tipo de pensamiento grosero) afirmando 'este es un verdadero
pot' — ni podrían tener el pensamiento sutil / intuitivo equivalente, ya que es imposible hacer un
diferencia intuitiva que uno no ha aprendido previamente con la ayuda del pensamiento discursivo. En segundo lugar,
La mente humana no puede entretener a más de un pensamiento de la misma clase al mismo tiempo. Por lo tanto,
La ilusión de que la olla existe en la forma en que los Gelugpas se refieren como "verdaderamente", es una función de lo que yo
hemos llamado a la valoración delirante-absolutización de la estructura de pensamiento triple sutil en
combinación con la valoración delirante-absolutización del concepto sutil / intuitivo que lo comprende
como una olla
En el Mahayana gradual, el Camino se describe en términos de cinco etapas sucesivas llamadas "caminos" [Skt. marga ;
Tib lam ] y once niveles [Skt. bhumi ; Tib sa ] que son etapas de los últimos tres de los cinco sucesivos
caminos en cuestión. En los seres humanos que no se han puesto en el Camino, todo es verdad convencional, para absoluto
La verdad no se manifiesta. Según la filosofía Prasangika, en el tercer camino, correspondiente al primero.
nivel, el practicante se convierte en un bodhisattva superior, comenzando a oscilar entre una Contemplación
estado en el que se manifiesta la verdad absoluta y, por lo tanto, no hay ni qua qua actualidad ni qua qua ilusión
del ser propio y un estado posterior a la contemplación en el que se restablece la verdad convencional y, por lo tanto, existe
es ser qua qua actualidad y qua qua ilusión del ser propio. Esta oscilación continúa a lo largo de
el cuarto camino, correspondiente a los niveles del dos al diez, y solo termina al alcanzar el quinto camino,
correspondiente al undécimo nivel, porque en ese momento el individuo se ha convertido en un Buda que vive en el
condición de verdad absoluta y en quien la verdad convencional ya no se manifiesta.
Por lo tanto, en términos de las concepciones propias del Mahayana gradual, debe reconocerse que solo
Los completamente despiertos (es decir, los Budas) pueden usar los términos 'existencia' y 'ser' sin dar lugar a la
fenómeno delirante del ser y la consiguiente ilusión de autoexistencia, es decir, a lo que Tsongkhapa
referido como la ilusión de existencia inherente o verdadera. De hecho, los completamente Despiertos están libres de lo que
Chandrakirti llamó a la propia mente y, como se mostrará en una nota a un capítulo posterior de este libro,
no experimentan pensamientos y palabras como verdaderos o falsos en sí mismos: no importa qué pensamiento
pueden cruzar sus campos de conciencia o qué palabra puede salir de sus bocas, no pasará nada
en sus corazones, y si están conectados a un polígrafo, la máquina no registrará una mentira si
afirmar una cosa o su opuesto.
Seres ordinarios, en la medida en que están sujetos al primero de los tres sentidos, los términos avidya y ma rig pa
tener en la clasificación triple elegida aquí, no son conscientes de la verdadera condición de la realidad. En la medida en
están sujetos al segundo de estos tres sentidos, conciben el fenómeno del ser y son
sujeto a la ilusión de la autoexistencia que Tsongkhapa llamó la ilusión de la existencia inherente o verdadera.
Y en la medida en que están sujetos al tercero de estos sentidos, no son conscientes del hecho de que el
fenómeno del ser y la ilusión de la autoexistencia (lo que Tsongkhapa llamó la ilusión de lo inherente
235
o existencia verdadera), son manifestaciones de ilusión. Debido a todo esto, se encuentran en el estado
que Prasangika Madhyamaka llama verdad relativa invertida o incorrecta (Skt. mithyasamvritisatya ; Tib. logpai
kundzob denpa [ log pa'i kun-rdzob bden-pa ]), en el que el individuo se engaña y no se da cuenta de que él
o ella está engañada.
A su vez, bodhisattvas superiores, que en su estado de Contemplación (Skt. Samahita ; Tib. Nyamzhak [ mnyam
bzhag ]) aprehenden la verdad absoluta del Mahayana, en su estado posterior a la Contemplación (Skt.
prishthalabdha ; Tib jethob [ rjes thob ]) experimentan el engañoso fenómeno del ser y el consiguiente
ilusión de autoexistencia; sin embargo, lo hacen en un grado menor que los individuos normales, y
lo que es más importante, tienen una conciencia residual del hecho de que el fenómeno en cuestión es pero

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una ilusión. Prasangika Madhyamaka se refiere a la experiencia de los bodhisattvas superiores en su post-
Estado de contemplación por el término verdad relativa correcta / sólida (Skt. Tathyasamvritisatya ; Tib. Yangdagpai
kundzob denpa [ yang dag pa'i kun rdzob bden pa ]) porque, aunque estos bodhisattvas están bajo el
oscurecimiento a la corrección implicado por el término sánscrito samvriti , traducido como "verdad relativa", tienen
cierta conciencia del hecho de que su experiencia involucra este oscurecimiento. Por lo tanto, en la frase
Verdad relativa correcta / sólida Los términos "correcto" y "sano" señalan que su conciencia de
estar bajo ilusión es correcto o sano ; no indican que su experiencia sea correcta o suene
la sensación de estar libre del engaño. De hecho, en el estado posterior a la contemplación de estos bodhisattvas siendo
qua actualidad (Skt. arthakriyashakti ; Tib. dönche nüpa [ don byed nus pa ]), correspondiente a lo que
Tsongkhapa se refiere al término "mera existencia" y pertenece a la verdad convencional (Skt.
vyavaharasatya ; Tib thanyekyi denpa [ tha snyad kyi bden pa ]) y a la verdad relativa (Skt. samvritisatya ;
Tib kundzob denpa [ kun rdzob bden pa ]), y siendo qua ilusión de ser propio, correspondiente a lo que
Tsongkhapa llamó a la ilusión de "existencia inherente o verdadera", manifestada como un fenómeno único y
por lo tanto, no se pueden distinguir entre sí. En el estado de contemplación de estos bodhisattvas, los dos
simultáneamente dejan de surgir, aunque sea de manera temporal, y al alcanzar el definitivo
La budeidad los dos simultáneamente dejan de ocurrir de manera definitiva. El punto que nos preocupa
aquí, sin embargo, es que, en la medida en que están en su estado posterior a la Contemplación, tienen una conciencia residual
de la
hecho de que el fenómeno del ser / la ilusión del ser propio / la ilusión de la existencia inherente no es más que un
ilusión, estos bodhisattvas pueden desmontar mentalmente su experiencia de ser y distinguir entre
ser qua actualidad, por un lado, y ser qua la ilusión del ser propio (es decir, lo que Tsongkhapa
llamado la ilusión de la existencia verdadera o de la existencia inherente), por el otro, tal como uno puede artificialmente
Distinguir entre el enrojecimiento de un tomate y la forma de la verdura. Sin embargo, debe ser
reiteró que el hecho de que tanto ser qua actualidad como ser qua la ilusión del ser propio ocurra solo en
samsara y desaparecer en el nirvana , y el hecho de que, como lo dejó claro Gendün Chöphel (2005), ambos
implicar "oscurecimiento a la corrección" y estar "completamente confundido", debe dejar en claro que ambos son
manifestaciones de ilusión que deben ser superadas juntas en el Despertar.
Así, los seres ilusos ordinarios, que son los que necesitan pisar el Camino, en la medida de su experiencia,
"existencia" siempre se entiende que se refiere al fenómeno que Tsongkhapa llamó "existencia inherente"
o 'existencia verdadera', no puede distinguir 'mera existencia' de 'existencia inherente' o 'existencia verdadera'. (Los
lo mismo se aplica a la distinción entre marcas distintivas [Skt. lakshana ; Tib tsennyi : mtsan nyid ] y
marcas distintivas autoexistentes [Skt. swalakshana ; Tib rangtsen: sonó mtshan ]: en la experiencia de
seres ordinarios, las marcas distintivas siempre se experimentan como marcas distintivas autoexistentes). Cómo podría
encuentran la "existencia inherente" que debe ser negada, mientras dejan en paz la "mera existencia" que
de acuerdo con Tsongkhapa no se debe negar? Leemos en Chöphel (2005):
"Aquellos que se han dado cuenta del Vacío son capaces de distinguir apropiada y definitivamente entre formas que
debe ser negado y forma que no necesita ser negado. [Sin embargo, esto no es así en el caso de lo ordinario
personas, porque] cuando [la ilusión de que] la forma es verdaderamente real y [simplemente] la forma existente se mezcla
como
una cosa, entonces las ideas que la gente común tiene sobre negar algunas cosas y dejar otras son como
diciendo que se puede dejar la trompa de un elefante ilusorio, mientras se niegan sus patas ".
O, más bien, como negar el enrojecimiento de un tomate maduro sin negar su forma de tomate. Por supuesto, hay un
Gelugpa estándar responde a esto, que es que si aplicamos el método de Tsongkhapa, la ilusión de inherente o
la verdadera existencia desaparecerá, mientras que la "mera existencia" permanecerá. Sin embargo, el punto es que ambos son
manifestaciones de ilusión que se deben superar, y así, incluso si fuera posible mantener una de ellas y nosotros
de hecho, no habría fin para el samsara . Por lo tanto, Gendün Chöphel tenía razón al señalar que
la distinción que Tsongkhapa introdujo entre "mera existencia" y "[la ilusión de] inherente
236
existencia ”fue, en el mejor de los casos, superfluo. Además, la terminología original de Madhyamika ya se distingue
entre la existencia en el sentido de la capacidad de un esencia para producir efectos, es decir, como actualidad (en alemán,
Wirlichkeit ), o lo que es lo mismo, en el sentido de no ser una mera ilusión, y el engañoso
fenómeno del ser o ilusión de la autoexistencia. El término sánscrito bhava y el término tibetano ngöpo
( dngos po , traducido como "cosa", "existencia", "devenir", etc., según el contexto) podría
siempre debe entenderse (1) como una referencia a la capacidad de un esencia para producir efectos, o lo que es lo mismo, para
su actualidad , que como se muestra en el texto regular de este capítulo se indica mediante el término sánscrito
arthakriyashakti y el término tibetano dönche nüpa ( don byed nus pa ), o (2) como significa "autoexistencia"
que, como también se muestra en el texto regular de este capítulo, es el significado del término sánscrito
swabhava y el sustantivo tibetano rangzhin ( sonó bzhin ). Desde el lenguaje filosófico original de la
La escuela Madhyamaka ya hizo esta distinción entre la realidad de un esencia y la ilusión de que el
essent es autoexistente, no había necesidad de introducir la distinción suplementaria entre

Página 195
"Mera existencia" (Tib. Yöpa tsam) y "verdadera existencia" (Tib. Denpar yöpa).
En inglés, pensamos en una esencia que es capaz de producir efectos como "real", pero también podemos decir
con respecto a que "realmente existe" para que nuestros interlocutores entiendan que no tiene el tipo de
existencia ilusoria propia de las apariencias infundadas de fantasía, imaginación, sueño, alucinación
y así sucesivamente, pero está dotado de actualidad . Por el contrario, como ya hemos visto, cuando pensamos en "ser"
o "existencia", lo que se manifiesta en nuestra mente es la apariencia engañosa del ser propio que Tsongkhapa llamó
"Existencia inherente" o "existencia verdadera". Por lo tanto, la precisión terminológica enfatizada por
Tsongkhapa no nos ayuda a comprender mejor la filosofía de Madhyamaka; por el contrario, es
Es probable que el término "existencia verdadera" se entienda erróneamente como una referencia a la realidad de un ser
en lugar de
que a la ilusión de autoexistencia o sustancia, o nos lleva a creer que se refiere a algo extraño que
no estamos familiarizados con el fenómeno engañoso que se manifiesta cuando experimentamos
algo como ser o existir . El último punto fue reconocido incluso por un seguidor y apologista de
Tsongkhapa como Elizabeth Napper, quien escribió (2003, p. 147, y p. 724 nota 281):
"(Existe un grave) peligro que, porque Tsongkhapa eligió enfatizar una distinción verbal entre
existencia y existencia inherente que no puede realizarse en la experiencia ordinaria, la gente extrañará el
Mensaje de Madhyamika por completo. No entenderán que Madhyamika está atacando y refutando
nuestro propio sentido de existencia y, engañado por el énfasis verbal en la "existencia inherente", verá
Madhyamika como refutando algo meramente intelectual, "allá afuera", no inmediato. A pesar de las precauciones
dentro de la tradición Gelugpa, la existencia inherente no debe verse como un sombrero para ponerse
cabeza y luego despegado de nuevo, es casi imposible leer Tsongkhapa sin caer en tal error,
y Tsongkhapa ha sido criticado en este punto incluso desde dentro de la tradición Gelugpa ".
Por lo tanto, en lugar de distinguir entre mera existencia y [la ilusión de] existencia verdadera, o entre
mera existencia y [la ilusión de] existencia inherente, me parece más apropiado distinguir entre
actualidad y lo que he elegido llamar el fenómeno engañoso del ser , que nos da la ilusión de
ser propio (o "fenómeno delirante de la existencia que nos da la ilusión de la existencia propia").
Tsongkhapa enfatizó la distinción en cuestión porque temía a los practicantes del análisis con
El respeto a la verdad absoluta podría "negar demasiado" y así desarrollar una visión nihilista. Sin embargo, como Gendün
Chöphel (2005) señaló acertadamente:
"Algunas personas temen que si negamos la existencia de ollas y pilares, entonces descendemos a un nihilista
ver donde no existe nada, pero esta es una ansiedad sin sentido. ¿Cómo puede la gente común producir el
¿El pensamiento nihilista de que la olla que ven frente a ellos no existe en absoluto?
"De hecho, si tal pensamiento surgió, porque saben por experiencia directa que ven la olla y sienten
la olla, espontáneamente comenzarían a pensar: 'Aunque esta olla aparezca ante mí, no
existir de ninguna manera como aparece '. Y ese pensamiento [encaja perfectamente] en la vista intermedia entre la apariencia y
vacío; Es la comprensión de que aunque las cosas aparecen, no existen como aparecen. Sería
Sería absurdo llamarlo una visión nihilista.
"En general, cada vez que el pensamiento 'el bote no existe en absoluto' ocurre al mismo tiempo que uno realmente ve un bote,
surgirá la comprensión de la naturaleza aparicional de los fenómenos, por lo que no hay peligro de
descendiendo a la vista nihilista.
"Cuando tu mente dice que no es
Mientras tus ojos lo ven claramente;
237
Aunque no hayas estudiado bajo los sombreros amarillos
¿Qué más es esto sino que la mente se da cuenta de la naturaleza aparicional?
“Cuando arrojas oro, rocas y hierbas todas juntas en un fuego sin clasificarlas, las cosas inflamables
quema y quedan los no inflamables. Del mismo modo, si niega analíticamente todas las apariencias sin
clasificándolos, el mundo de las apariciones aún permanecerá. ¿Qué necesidad hay para resolver la aparición
mundo de la relatividad desde el principio por miedo a que la lógica la perjudicara?
Además, dado que lo que se realiza a través del método de Tsongkhapa es la naturaleza de la aparición, uno se pregunta cómo
¿Su punto de vista y método difieren del de los ilusionistas establecidos por la razón [Skt. mayopamadvayavadin ;
Tib sgyu ma rigs grub pa smra ba ]). Y, de hecho, lo que hizo Tsongkhapa fue adoptar el método apropiado
de este último a los principios de Madhyamaka Prasangika.
Volviendo a nuestro tema, la distinción entre la actualidad de un esencia (que como hemos visto es lo que Tsongkhapa
llamado "mera existencia") y el fenómeno engañoso provocado por los términos "ser" y "existencia"
(que como hemos visto es lo que Tsongkhapa llamó "ilusión de existencia inherente" o "ilusión de verdad
existencia "), implica la distinción análoga entre la presencia de la ausencia del primero, que
Tsongkhapa llamado "mera inexistencia" (Tib. Mepa tsam [ med pa tsam ]) - y la presencia de la
ausencia del segundo, que Tsongkhapa llamó "falta de existencia verdadera" (Tib. denpar mepa [ bden par

Página 196
med pa ]) o "falta de existencia inherente" (rangzhingyi mepa [ sonó bzhin gyis med pa ]), y que en su
Lamrim trabaja que él postuló como el vacío y la verdad absoluta de Madhyamaka Prasangika.
Esta distinción puede entenderse fácilmente en términos de un ejemplo: lo que Tsongkhapa llamó mera inexistencia es
la inexistencia de una olla que, por ejemplo, se rompió en pedazos, o nunca se hizo, etc. (que, en el caso
de la olla que se rompió en pedazos, se puede comparar con el cuerno perdido de un yak); a su vez, lo que llamó falta
de verdadera existencia o falta de existencia inherente es la falta de la autoexistencia (Skt. swabhava ; Tib.
rangzhin) que, mientras la olla todavía era perceptible como una olla, los seres engañados en el samsara percibieron
erróneamente
como tener En la medida en que el último tipo de existencia es algo que nunca existió, puede compararse con un
cuerno de liebre, excepto por el hecho de que todos los seres en samsara perciben erróneamente que todos los seres tienen este
tipo de existencia, pero sería muy difícil encontrar a alguien que vea que las liebres tienen cuernos. Como
mencionado anteriormente, es la presencia de la ausencia de este tipo de existencia lo que, en la práctica de vipashyana
enseñado en los trabajos de Tsongkhapa Lamrim , debe aparecer en el término de este análisis a la mente aplicando el
análisis. Sin embargo, cada vez que la presencia de una ausencia aparece como un objeto para la mente, el sujeto sujeto
dualidad que resulta de la valoración delirante-absolutización del pensamiento triple sutil
la estructura está involucrada y, por lo tanto, esa presencia es necesariamente sostenida por el fenómeno engañoso de
siendo eso el resultado de la valoración delirante-absolutización de la misma estructura de pensamiento sutil
(es decir, la presencia en cuestión necesariamente se acusará de verdad, valor e importancia ilusorios) -
que es otra instancia de ilusión, a la que Gelugpas debería referirse como 'ilusión de verdad
inexistencia 'o' ilusión de inexistencia inherente ', pero que, en lugar de llamarlo así, no lo hacen en absoluto
Ver como una ilusión . Por el contrario, equiparan la presencia resultante de una ausencia con swabhava o
"Naturaleza autosuficiente", que usan como sinónimo de shunyata o vacío y ven como lo absoluto
verdad de Prasangika Madhyamaka!
Esta distinción es relevante para la comprensión de la budeidad: en el estado completamente despierto, la dinámica total
configuración del continuo de datos sensoriales a partir del cual los seres engañados seleccionan segmentos que ellos
experiencia como objetos, continúa siendo manifiesta, pero no aparece como objeto. Del mismo modo, el engañoso
fenómeno de ser o existencia no se manifiesta. Y dado que el fenómeno delirante consiste en
percibir el objeto como siendo o como existente (en la terminología de Tsongkhapa, como existente inherentemente )
no manifiesta, la presencia de la ausencia de esta supuesta existencia tampoco podría manifestarse. Por lo tanto,
Tsongkhapa tiene razón al afirmar que la sabiduría absoluta de la prajña no niega.
(Para una discusión en profundidad de la visión de Tsongkhapa del vacío y el método de meditación, cf. Capriles [2005],
y en general Gendün Chöphel [2005], así como la próxima versión definitiva de Capriles [2004].)
131 Poco después del pasaje citado más abajo en el texto regular de este libro, en Thinley Norbu (1985), p. 41 (1er

ed. pag. 25), encontramos una versión "más alta de Madhyamaka" de la lista reproducida en la cita:
"'Percibido colectivamente', como los ocho ejemplos de maya : magia, un sueño, una burbuja, un arco iris, un rayo,
la luna reflejada en el agua, un espejismo, y la ciudad de los músicos celestiales (Skt. gandharvas; Tib. dri
za );
238
"'Capaz de entrar en función' porque al darse cuenta de que todos los fenómenos son como los ocho
ejemplos de maya , samsara pueden abandonarse y alcanzarse el nirvana ;
“'Producido por causas y condiciones raíz' debido a la comprensión de la naturaleza ilusoria de los fenómenos. los
La causa fundamental de esta realización son las dos acumulaciones de mérito y sabiduría. El contribuyente
circunstancia, o condición necesaria, son las enseñanzas del preciado maestro; y
“'No existe cuando se examina' porque, en realidad, ni siquiera hay ilusión; todos los fenómenos, existencia,
la inexistencia, la verdad y la falsedad son el vacío total (en el original, 'gran vacío') ".
132 Como se indicó en la nota anterior, esto es lo que Tsongkhapa llamó "ser inherente" (Tib. Rangzhingyi yöpa

[ bden par yod pa ]) o "verdadero ser" (Tib. denpar yöpa [ sonó bzhin gyis yod pa ]).
133 Como se muestra en una nota anterior, incluso para los bodhisattvas superiores en su estado posterior a la Contemplación

estos dos
siempre van juntos: aunque en ellos la apariencia de ser propio es menos poderosa que en el ordinario
individuos, y aunque tienen cierta conciencia del hecho de que esta apariencia es una mera ilusión, entonces
siempre y cuando no hayan alcanzado la Budeidad final y, por lo tanto, continúen teniendo una contemplación posterior
estado, en este estado ser qua actualidad y ser qua el engaño del ser propio son indivisibles en su
experiencia.
134 Como se mostrará en una nota al vol. II de este libro, este nombre no es preciso en la medida en que los Budas no perciben

otros, es decir, sin seres sensibles para salvar del samsara, y sin exterior, es decir, sin límites entre un interno
dimensión y una externa. De hecho, en el Bodhicharyavatara leemos: 134
“[Objeción] ¿Cómo puede existir un ser liberado?
"[ Madhyamika ] Él es una falsa imaginación en la mente de otro, pero no existe debido a lo convencional
verdad por su parte . Después de que algo se ha establecido, existe; si no, no existe incluso como

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verdad convencional ".
Lo anterior significa que los budistas que vivieron en la época de Shakyamuni a través de su falsa imaginación.
percibió a Shakyamuni como un Buda, pero Shakyamuni, que no estaba sujeto a la imaginación falsa, tampoco
se percibía a sí mismo como un Buda, ni percibía a los demás como seres sintientes engañados; por lo tanto, en todo lo que él
afirmó que no había mente propia. Las estrofas de Shantideva coinciden con la afirmación de Jigme Lingpa de que,
aunque seres conscientes, siempre que sean budistas devotos y puedan reconocer a los Budas
como tal: puede percibir que los Budas realizan innumerables actividades en su nombre, los Budas no perciben
seres para ser ayudados, y no albergar intenciones de ayudar a los seres. El punto es que, dado que los Budas no
ilusoriamente absolutiza la estructura de pensamiento triple (Tib. 'khor gsum ), lo que sea que hagan es un
instancia de lo que se llama "acción y fruto [de acción] desprovisto del concepto de las tres esferas" ( 'khor
gsum rnam par mi rtog pa'i las dang 'bras bu ): desde su propio punto de vista están más allá de la actividad, incluso
aunque otros pueden percibirlos como actuando. Esta es la razón por la cual los términos "otros dirigidos" y "exterminados"
no categorice las actividades sin acción de los Budas con precisión: los Budas no perciben otros
y no exterior, y por lo tanto, aunque por falta de un término mejor llamamos a sus afirmaciones "dirigidas por otros"
o "dirigido al exterior", en realidad, pertenecen a una categoría diferente de la de "dirigido al exterior" o
Afirmaciones "dirigidas por otros" hechas por seres sintientes, que son las mentiras que dicen, y hablando correctamente
no debe ser referido por las mismas palabras. Y esta es también la razón por la cual "propósito" es un término que no se aplica
a los budas.
(Además, las palabras de Shantideva dejan en claro que no se puede decir que ningún fenómeno exista como verdad
convencional
a menos que la mente engañada lo haya establecido como existente, lo cual es relevante con respecto a la distinción
entre ser qua actualidad y ser qua la ilusión del ser propio.)
135 Kant también se refiere a lo que él llama "actual" o "efectivo" ( wirlich ), como "realidad objetiva" ( realität objetiva ).

136 En Heidegger (1988), últimas líneas de p. 51 y muy primeras líneas de p. 52 en la Ed. Alemana. pag. 39 de Inglés Ed.

leemos:
“Lo que es más, la expresión 'es' en el sentido más amplio está involucrada en cada predicación, incluso cuando no
postulo como existente aquello sobre lo que estoy juzgando y predicando, incluso cuando meramente digo, 'Cuerpo, por su
la naturaleza misma se extiende ', exista o no un cuerpo. Aquí también estoy usando un 'es', el 'es', en el sentido
de la cópula, que es distinta del 'es' cuando digo 'Dios es', es decir, 'Dios existe'. Siendo como cópula, como
en consecuencia, el concepto de vinculación y el estar en el sentido de la existencia deben distinguirse ".
137 “La realidad pertenece a las categorías de calidad. Existencia [en el sentido preheideggeriano de] actualidad o

la efectividad pertenece, por el contrario, entre las categorías de modalidad. La realidad es una categoría de calidad. Por
Kant de calidad se refiere a ese carácter de postulación crítica que indica si un predicado es
atribuido a un sujeto [en el sentido gramatical y sintáctico del término 'sujeto'], si se afirma de
239
el sujeto u opuesto a él, es decir, negado de él. La realidad es, en consecuencia, la forma de unidad de la afirmación,
juicio afirmativo, positivo y positivo. Esta es precisamente la definición que Baumgarten da de la realidad.
En contraste, la existencia, o actualidad, pertenece a la clase de categorías de modalidad. La modalidad expresa el
actitud del sujeto conocedor de lo que se juzga en el juicio. El concepto complementario a
existencia o actualidad no es negación, como en el caso de la realidad, sino posibilidad o necesidad. Como un
categoría, la existencia corresponde al juicio asertivo, que es simplemente asertivo, ya sea positivo o
negativo." (Heidegger [1988], pp. 48-49 de la edición original en alemán. Pp. 36-37 de esta traducción al inglés,
que modifiqué cada vez que lo consideré conveniente o necesario.)
Además, en el Capítulo Tres del problema de Grund, Heidegger trata en profundidad el significado de "ser"
en el uso copulativo de la forma verbal "es", considerándolo principalmente con respecto al pensamiento de
Aristóteles, Hobbes, Mill y Lotze. Dado que una discusión de las concepciones de cada uno de estos autores
más allá del alcance previsto de este libro, dejo que los lectores interesados comparen las posiciones de
cada uno de los autores en cuestión con los puntos de vista esenciales expresados en este libro, y llegan a sus propios
conclusiones (La razón por la cual tal discusión estaría más allá del alcance previsto de este libro es que
se ubicaría casi exclusivamente dentro del campo de la fenomenología, y solo algunas de sus conclusiones
estaría dentro del alcance de lo que he llamado metafenomenología metaontológica, que es la
tema de esta sección del presente libro).
Finalmente, con respecto a la verdad, es importante tener en cuenta que todo lo que Heidegger dice a este respecto puede ser
aplicado solo a la experiencia de lo que los seres engañados pueden llamar "verdad", pero que lo que sea que sean seres
engañados
llamar "verdad" es ilusión y, por lo tanto, falsedad desde el punto de vista de la filosofía Madhyamika y de
Budismo en general. Esto se revisó brevemente en una nota anterior y se considerará en el
siguiente capítulo, en el contexto de una discusión sobre los conceptos de Letáco y aletheia de Heráclito como
entendido por Heidegger y entendido por el propio Heráclito, así como en una nota al vol. II de esto
libro.

Página 198
138 Como sabemos, Kant concibió un Ding-an-sich extra-experiencial o una cosa en sí que no involucra espacio
y tiempo, ni causalidad, sustancia, etc., y afirmó que en la experiencia humana un compartimento de la
La psique llamada "Sensibilidad" estructuró este Ding-an-sich en términos de espacio y tiempo, que fueron llamados
formas a priori de sensibilidad; que otro compartimento de la psique llamado "el entendimiento"
estructurado en términos de causalidad, sustancia y el resto de las categorías y otros conceptos a priori de
la comprensión, y así sucesivamente. Por lo tanto, era lógico que reservara el término "percepción" para aquellos
ocasiones en que la psique produjo la experiencia en términos de las formas a priori de sensibilidad,
las categorías a priori y otros conceptos de comprensión, y así sucesivamente, sobre la base del Ding-ansich
y siguiendo los procedimientos legítimos para la producción de experiencia .
139 Como se mostrará en la Parte II de este libro, en primer lugar la valoración delirante de la estructura de pensamiento triple

da lugar tanto al fenómeno del ser como a la dualidad sujeto-objeto y, por lo tanto, lo indiviso sensorial
el continuo se toma como objeto y se experimenta como una totalidad que es . Luego un segmento de lo sensorial
El continuo se destaca y se entiende como esto o aquello en particular. Y luego el tema
reacciona al objeto emocionalmente. De esta manera, los tres reinos del samsara se manifiestan: para empezar, el
surgen reinos sin forma; entonces el reino de la forma se manifiesta, y finalmente surge el reino de la sensualidad.
140 El sujeto no puede experimentar otros sujetos como objeto; como Sartre señaló y como Louis Lavelle había sugerido

algún tiempo antes que él, el sujeto solo puede experimentar otros sujetos en la experiencia de convertirse en el
está presente apareciendo como objeto que está siendo percibido por otro sujeto . Sartre nos da un ejemplo de esto:
uno está mirando a través de un ojo de la cerradura, sin darse cuenta de sí mismo, hasta que ve "a través de la esquina del
ojo "que uno está siendo observado. En ese mismo momento, el sujeto mental se convierte en el objeto que el otro es
mirar, y que incluye el cuerpo físico que uno experimenta como "el propio cuerpo", la mente
asociado a ese cuerpo, y así sucesivamente,
141 Sartre usó el término être-pour-Soi , que no significa ser para sí, sino ser para sí: este modo de

el ser se llama ser para sí porque uno de los sentidos que Sartre le dio al término sí corresponde a lo que él
llamado holón , que consistía en una Totalidad en la que no había oposición o dualidad entre ser para
Ser y lo que Sartre llamó ser en sí mismo, una Totalidad que comparó con Dios y consideró imposible.
alcanzar, pero que sería más preciso equiparar a Dzogchen qua Fruit y que ciertamente puede ser
alcanzado. Sartre llamó al ser de la conciencia humana être-pour-Soi porque este modo de ser anhela
para alcanzar el Soi (Ser) o holon y vive solo para lograr esta posibilidad (que, como acabo de señalar, él
considerado como imposible): el ser de la conciencia humana es, pues, un ser para el holón o
240
ser para el Ser; por lo tanto, la traducción correcta del término no sería ser para sí, sino ser para-
Yo.
Al redefinir el concepto de Sí mismo para que corresponda al de Dzogchen, en este libro distinguiré
entre Self qua Base, Self qua Path y Self qua Fruit.
142 La etimología del término Dasein es " estar ( Sein ) allí ( da )". El sentido que Heidegger le dio a este término,

explicado en el pasaje del texto normal al que se colocó la marca de referencia para esta nota, está en
agudo contraste con el significado que Kant le dio. Heidegger escribe (1996, p. 189, edición original en alemán p.
203):
"Primero debemos señalar explícitamente que Kant usa el término 'existencia' ( Dasein ) para designar el tipo de ser
que hemos llamado 'presencia objetiva' en nuestra investigación actual. 'Conciencia de mi existencia'
significa para Kant la conciencia de mi presencia objetiva en el sentido de Descartes. El término "existencia"
significa tanto la presencia objetiva de la conciencia como la presencia objetiva de las cosas ".
143 Para una discusión del carácter analógico del proceso primario (asociado principalmente a los cálculos de la

hemisferio cerebral derecho) y del carácter digital del proceso secundario (asociado principalmente a la
cálculos del hemisferio cerebral izquierdo), así como de la relación entre ambos procesos, ver
Capítulo VII en la Parte II de este libro, y Capítulo IX, correspondiente a la Parte III de este libro. Cf. además
Capriles (1994a y trabajo en progreso 2 [en ambos libros, capítulo “La inversión hegeliana de la evolución y
de la historia ”), así como Capriles (1992).
144 En 2000, leí que los experimentos mostraron que, pensaba que el hemisferio izquierdo funciona principalmente en términos

digitales
y el hemisferio derecho funciona principalmente en términos analógicos, en caso de necesidad el hemisferio izquierdo puede
transportar
fuera de las funciones analógicas y el hemisferio derecho puede realizar funciones digitales. Lamentablemente, en el momento
en que
no pude copiar la referencia para esta información y, posteriormente, no pude rastrearla. yo
seguirá buscando la fuente para mencionarla en ediciones posteriores de este libro. Mientras tanto,
Copio la siguiente entrada de Wikipedia ( http://en.wikipedia.org/wiki/Cerebral_hemispheres ):
"La psicología popular ha sugerido que el cerebro derecho es responsable de la creatividad y la emoción, y el izquierdo
El cerebro es responsable de la lógica, el análisis y el razonamiento espacial. Sin embargo, estas son generalizaciones amplias
Con poco apoyo. Ambos hemisferios procesan los mismos datos. La diferencia es que el cerebro izquierdo procesa

Page 199
de manera lineal o secuencial. El cerebro derecho procesa datos simultáneamente, y debido a que es mudo,
no conecta explicaciones plausibles inmediatamente a cada paso del proceso, sino que confía en la izquierda
cerebro para luego vincular el razonamiento detrás de las creencias o decisiones.
“La mejor evidencia de lateralización para una habilidad específica es el lenguaje. Las dos áreas principales involucradas en
las habilidades lingüísticas, el área de Broca y el área de Wernicke, se encuentran en el hemisferio izquierdo. Información
perceptiva de
los ojos, oídos y el resto del cuerpo se envían al hemisferio opuesto, y la información motora se envía a
el cuerpo también proviene del hemisferio opuesto (ver también áreas sensoriales primarias).
" Si estas piezas específicas del cerebro se lesionan o destruyen, sus funciones a veces pueden recuperarse mediante
regiones cerebrales vecinas, incluso hemisferios opuestos. Esto depende más de la edad y el daño.
ocurrió que cualquier otra cosa . (Cursiva mía)
"La vía magnocelular del sistema visual envía más información al hemisferio derecho, mientras que el
La vía parvocelular envía más información al hemisferio izquierdo. Hay niveles más altos de la
neurotransmisor norepinefrina a la derecha y niveles más altos de dopamina a la izquierda. Hay más
materia blanca (axones más largos) a la derecha y más materia gris (cuerpos celulares) a la izquierda (Carter, 2004).
"Estudiar el cerebro ha demostrado que las afirmaciones simplistas de pseudociencia sobre la función cerebral tienden a fallar o
sesgarse
información vital. Es importante enfatizar que hay mucho sobre el cerebro que no es entendido por
científicos, pero en este punto está claro que procesos como la creatividad, la emoción, el razonamiento espacial y la lógica
El razonamiento involucra regiones diseminadas por el cerebro.
"Investigadores neuropsicólogos como Roger Sperry han estudiado pacientes con cerebro dividido para comprender mejor
lateralización Sperry también ha usado taquistoscopios para presentar información visual a un hemisferio o al
otro. Los científicos también han estudiado a las personas nacidas sin un cuerpo calloso para determinar la especialización de
hemisferios cerebrales ".
Para más información cf. la entrada de Wikipedia sobre Lateralización de la función cerebral (disponible en la URL:
http://en.wikipedia.org/wiki/Lateralization_of_brain_function ).
145 La negación del ser se mantiene y se hace aparecer erróneamente como absolutamente verdadera y, en última instancia,

importante
precisamente por el fenómeno que niega, y como tal es secundario con respecto a este fenómeno
y subordinado a ello. Sin embargo, la intuición del no ser, que consiste en darse cuenta de que el ser
de esencias no reside en las esencias mismas, sino que se basa en el engaño humano básico, y es en sí mismo un
241
ilusión: nos permite vislumbrar el verdadero modo de existencia del ser y, en este sentido, es menos engañoso que
siendo el mismo. Esta realización, que puede explicarse como la "presencia de la ausencia del ser de
essents "(o como la" presencia de la ausencia del modo de existencia que habíamos proyectado erróneamente sobre
essents ", etc.): puede tener lugar en ciertas prácticas de meditación, en" desrealización psicótica ", etc.
146 Cabe señalar que el término chino k'ung y el término japonés ku traducen el término sánscrito shunyata

(en lugar del swabhava shunyata más específico ) y el término tibetano tongpanyi.
147 Las dos escuelas que componen este tipo de Madhyamaka son la Escuela Madhyamaka Zhentongpa y la

Escuela Mahamadhyamaka (Tib. Uma Chenmo [ dbu ma chen mo ]). Ambos categorizan lo verdadero
naturaleza de la realidad tan vacía en el sentido zhentong ( gzhan stong ) en la medida en que no hay nada más que esto
naturaleza, y categorizar los fenómenos como vacíos en el sentido rangtong en la medida en que todos carecen de ser propio: el
la verdadera naturaleza de la realidad está vacía en el sentido zhentong ( gzhan stong ) porque los fenómenos están vacíos en el
sentido rangtong ( rang stong ), y los fenómenos son nulos en el sentido rangtong porque la verdadera naturaleza de
la realidad es nula en el sentido zhentong y porque dependen de otros fenómenos. Vacío en el
sentido zhentong (zhengyi ngöpo tongpanyi [ gzhan gyi dngos po stong pa nyid ]; Skt. paravastushunyata ?)
o "ausencia de sustancias que no sean la única condición verdadera de toda realidad" tiene sus raíces en el canónico
fuentes de las promulgaciones segunda y tercera, así como en obras de los padres fundadores de
Madhyamaka y en obras de algunos de los principales intérpretes de los sutras de la Tercera Promulgación.
Para una explicación de estas escuelas y sus puntos de vista precisos, cf. la próxima versión definitiva impresa
de Capriles (2004). (El término Madhyamaka es sánscrito, mientras que el término Zhentongpa [ gzhan stong pa ] es
Tibetano Como Madhyamaka se traduce al tibetano como Uma ( dbu ma ), el término correcto es Uma
Zhentongpa [ dbu ma gzhan stong pa ]. Sin embargo, dado que estoy usando el término sánscrito para referirme a esta escuela,
porque es el más conocido por los occidentales, tuve que incurrir en la rareza ampliamente aceptada de
combinando un término sánscrito con uno tibetano.)
148 Digo "podría" porque está claro que no en todos los casos el tiempo de la forma verbal determina si

el sujeto gramatical ha sido qua qua actualidad o carece de qua qua actualidad. De hecho, mientras que las oraciones
como “X estará allí mañana” o “X estuvo allí ayer” no nos digan que X no está allí hoy, “X
murió "nos dice que X ya no tiene qua qua actualidad, y" X morirá mañana "nos dice que X todavía tiene
qua actualidad.
149 Ver la nota anterior.

Página 200
150 La doctrina según la cual ser qua posición absoluta o ser propio debe ser refutada y ser qua
la actualidad debe conservarse, que fue elaborada por Je Tsongkhapa, fue refutada en Gendün Chöphel
(2005), donde se demostró que era imposible mantener la qua qua actualidad mientras se eliminaba
la ilusión del ser propio, y que una práctica que intente hacerlo sostendrá el samsara . En la discusión
del problema en el texto regular de este capítulo del presente libro, y en una nota previa a este capítulo,
esta refutación se hizo bastante clara.
151 El fenómeno que es el núcleo de nuestro ser es el ser del sujeto mental; sin embargo, nosotros no

siempre nos experimentamos únicamente como el sujeto mental. Por ejemplo, si en algún momento alguna parte de nuestro
el cuerpo se paraliza y tratamos de moverlo, sentimos que somos el sujeto mental que intenta mover
el cuerpo y que el cuerpo es el objeto que estamos tratando de mover: en ese momento somos el sujeto mental y
No somos el cuerpo. Sin embargo, cuando vemos el reflejo de nuestro cuerpo en un espejo, sentimos que somos el cuerpo. Si
intentamos alcanzar un estado sin pensar que podemos sentir que somos el sujeto mental que está tratando de detener el
flujo de pensamientos, y que los pensamientos son los objetos que estamos tratando de detener: en el momento en que somos lo
mental
sujeto y no somos los pensamientos. Sin embargo, el sujeto mental también es un pensamiento y, por lo tanto, lo que en
realidad es
Lo que sucede es que tenemos la impresión de que somos un pensamiento pero no otro. Además,
cuando pienso en mi propio nombre, o cuando imagino la entidad que lleva mi nombre, siento que soy este pensamiento.
Y así sucesivamente. Por lo tanto, no puede haber ninguna duda de que lo que se designa con nuestro nombre no es un solo
fenómeno, sino una combinación de fenómenos, que, además, no siempre son iguales. (En esto
respeto, cf. Capriles [1986].)
En cuanto a la falta de continuidad de la esencia que sentimos que somos, también es útil considerar la comida que comemos,
la
el agua que bebemos y el aire que respiramos: antes de asimilarlos, los experimentamos como externos a
y otros con respecto a nosotros mismos, pero cuando los hemos asimilado se han convertido en parte de lo que
experimentamos como nosotros mismos. Y así sucesivamente.
152 Una panoramización parcial del enfoque de la atención consciente hace que los límites de este enfoque se conviertan

más permeable, mientras que una panoramización total de este enfoque equivale a su desaparición en un total
conciencia más allá del centro o periferia, sujeto u objeto, figura y terreno. La panoramización parcial
242
en cuestión perjudicará nuestra capacidad de experimentar esencias como algo inherentemente separado (es decir, que involucra
ser propio), mientras que la panoramización total simplemente pondrá fin a la ilusión de que existe
entidades y, por lo tanto, a la ilusión del ser propio de las entidades.
153 Como se señaló en la discusión de las Tres Frases del testamento de Garab Dorje en el primer capítulo de este libro

y las notas, la primera vez que se disuelve el fenómeno del ser, será muy poco probable que podamos
desarrollar una duda inquebrantable sobre el hecho de que el fenómeno del ser es una ilusión y que
La verdadera condición de la realidad es la que se manifiesta cuando se disuelve el fenómeno : esta certeza
se desarrolla gradualmente como resultado de la repetición de la disolución del fenómeno del ser y del
desconcierto concomitante de la verdadera condición de la realidad.
Como también se señaló en la discusión y las notas en cuestión, esto es así porque cuando el fenómeno de ser
se disuelve, la memoria no interviene en la experiencia, y cuando se restablece la memoria es imposible
recordar con precisión una condición que estaba más allá de la memoria. Del mismo modo, cuando el fenómeno del ser
se disuelve estamos en una condición de conciencia total del espacio-tiempo, y así cuando el estado de pequeño conocimiento
del espacio-tiempo
eso implica la separación de sujeto y objeto, y de figura y fondo, se manifiesta nuevamente,
no podemos concebir la condición total que previamente se había ocultado por la misma razón que una rana
en el fondo de un pozo profundo no se puede imaginar ni concebir el cielo: su carácter ilimitado es incompatible
con el carácter de rana en el pozo de nuestra experiencia fragmentaria y claustrofóbica.
154 El término pan ic deriva del griego pan , que significa totalidad, y se refiere a la experiencia de "irracional

temor ante vislumbres del continuo de totalidad y de la insustancialidad de los sentidos implicados por
el hecho de que la totalidad es un continuo ". Es por eso que en la mitología griega, el dios Pan (una encarnación de
la naturaleza en tanto que totalidad representada por tener las piernas, cuernos y pieles de macho cabrío), que vagaban a través
de cuevas
y soledades, se entretuvo en el fomento del terror (es decir, la cacerola IC) en los viajeros que cruzaron a través de bosques
y montañas El culto a Pan nació supuestamente en las montañas Arcadia en el Peloponeso, pero
se extendió rápidamente por toda la antigua Grecia. Más tarde, se asoció a los de
Dioniso (que también estaba asociado con cuernos y animales con cuernos) y las ninfas, momento en el que Pan
se decía que era el favorito de Dioniso. Al igual que en el caso del culto a Dioniso, en el culto al vino pan y
la carne se empleaba ritualmente. Podríamos complementar el mito tradicional agregando que Pan fue exiliado a
los páramos tan pronto como la humanidad se volvió urbana y "civilizada".
Durante el reinado de Tiberio, la muerte de Pan fue anunciada a un piloto llamado Tammuz, quien trajo el
noticias a Roma, donde los cristianos estaban felices porque pensaban que esto anunciaba el fin de la vieja
religión. Jules Michelet (1987) escribió:

201
"Algunos autores afirman que, poco tiempo antes de la victoria del cristianismo, a través de las costas del mar Egeo
Sea emitió una voz misteriosa que decía "el gran Pan ha muerto".
"El antiguo dios universal de la naturaleza había dejado de existir, lo que dio lugar a una gran alegría, porque se creía que,
Desde que la Naturaleza había muerto, la tentación había muerto. Finalmente el alma humana, azotada por la tempestad por
tanto tiempo, fue
va a descansar
¿Fue el final del antiguo culto, su derrota, el eclipse de las antiguas fórmulas religiosas? De ningún modo. Podemos
verificar en cada línea de los primeros monumentos cristianos la esperanza de que la Naturaleza desaparezca, que la vida
llegar a su fin, que el fin del mundo estaría cerca ...
“... Los primeros cristianos, juntos e individualmente, en el pasado y en el futuro, maldicen a la Naturaleza. Lo maldicen como
un
entero, hasta el extremo de ver en una flor la encarnación del mal o del demonio (Conf. de Saint
Cipriano, ap. Muratori, escríbelo. I, 293, 545. A. Maury. Magia , 435). Que venga, lo antes posible,
los ángeles que arruinaron las ciudades del Mar Muerto, y doblan la vana faz de la Tierra en una vela, para que
El santo todas las tentaciones del mundo pueden perecer.
"Si el Evangelio dice 'el día está cerca', los Padres dicen 'ya está sobre nosotros'".
A su vez, los tecnólogos parecen decir: "hagamos que llegue antes". Hoy sabemos que el cristiano
las iglesias produjeron grandes santos que se fusionaron con la naturaleza y cuya espiritualidad afirmaba la vida; sin embargo,
Hay una considerable medida de verdad en las palabras del famoso historiador francés.
155 El camino de preparación o camino de aplicación (Skt. Prayogamarga ; Tib. Jorlam [Tib. Sbyor-lam ]) es el

segundo de los cinco caminos del gradual Mahayana.

156 El término semdzin ( sems 'dzin ) significa "arreglar la mente" y se refiere a métodos que se utilizan para inducir

en el practicante experiencias ilusorias o nyam ( nyams ) que pueden servir como base para posiblemente
descubrir el estado de rigpa en lo que las enseñanzas de Dzogchen llaman introducción directa , y, una vez que
El estado de rigpa ha sido "descubierto", por aclararlo y disipar todas las dudas sobre si el verdadero
La naturaleza de la realidad es la que se manifestó en la introducción directa de la que surgió posteriormente en el
243
estado posterior a la contemplación. Una vez que el estado en cuestión ha sido descubierto y todas las dudas han sido
disipado, el practicante puede dedicarse a la práctica principal de Dzogchen.
Es muy importante tener en cuenta que las experiencias o nyam inducidas por la práctica de semdzin no son el estado
de rigpa. Si comparamos nuestras experiencias con reflexiones y Gnitiveness primordial con un espejo, tal
las experiencias son como reflejos en el espejo, aunque pueden ser muy diferentes de las imágenes
que ese "espejo" refleja en nuestra vida cotidiana y más impresionante que este último. De hecho, las imágenes
que se presentan como resultado de la práctica de semdzin pueden ser "imágenes" de (1) ausencia de
pensamiento, conciencia aparentemente indivisa, nada o vacío; (2) felicidad o placer, y (3) claridad
o resplandor. Sin embargo, no importa su tipo, son solo imágenes.
El estado de rigpa o conciencia despierta, por otro lado, es la "revelación" de lo que en el símil es
representado por el espejo en el que todas las imágenes se reflejan -incluyendo tanto los habituales imágenes de la vida
cotidiana,
y las imágenes obtenidas como resultado de la aplicación de prácticas como el semdzin. Esto no es un vistazo por
cualquiera, porque el tema mental ha desaparecido y ocurre debido al poder del verdadero maestro, que es
nuestra propia Gnitividad, y del Maestro raíz externo.
157 En el caso de los Bhavanakramas , tal como se entiende por la forma inferior de Madhyamaka-Swatantrika-

Yogachara; en el caso de las obras de Lamrim, supuestamente vistas por Madhyamaka-Prasangika.

Según Je Tsongkhapa, en el análisis con referencia a lo último, debemos tratar de determinar si
no existe un objeto en la forma en que parece existir para la mente engañada ordinaria: en términos de qué
Chandrakirti llamó "existencia inherente" (Tib. Rangzhin [ rang bzhin ]) o "existencia verdadera" (Tib. Denpar
yöpa [ bden par yod pa ]). Como se indicó en una nota anterior, Gendün Chöphel (2005) objetó que era
imposible llevar a cabo el análisis en términos de Tsongkhapa, ya que solo era posible hacerlo si uno tuviera
la capacidad de distinguir entre "mera existencia" (Tib. yöpa tsam [ yod pa tsam ]) y qué
Chandrakirti llamó "existencia inherente" o "existencia verdadera", pero faltaba esta capacidad en quienes
todavía no había alcanzado el tercer camino del bodhisattva y, por lo tanto, no se había dado cuenta de la ausencia de lo que
Chandrakirti, llamado "existencia inherente", no pudo identificar lo que se iba a negar. Y como en
Para proceder a la Budeidad en algún momento tendrán que alcanzar el tercer camino, el de Tsongkhapa
El método parecería bloquear el Camino al Fruto final del Mahayana. Gelugpas afirma que esto no es así
porque en los trabajos de Lamrim de Tsongkhapa se nos dice exactamente cómo llevar a cabo el análisis, y afirman
que si seguimos estas instrucciones y el análisis es fructífero, en su término, el vacío del objeto como
entendido por Tsongkhapa se manifestará. Sin embargo, como se indica en la nota anterior antes mencionada, incluso
si aparecía este vacío, en la medida en que yo llamo valoración-absolutización delirante, o lo que se llama
agarre (Skt. graha ; Tib. 'dzin pa ), no se ha desconectado, aparecerá como autoexistente (en
Lenguaje de Tsongkhapa, como "inherentemente existente"), y por lo tanto una percepción relativa que implica la ilusión de

Página 202
la autoexistencia (o "existencia inherente") se tomaría como la verdad última: es esto lo que podría bloquear el
camino a la budeidad.
158 Las instrucciones en los Bhavanakramas , pertenecientes a la forma inferior de Madhyamaka-Swatantrika-

Yogachara, fueron diseñados para dar lugar a la manifestación como objeto del vacío que este
la escuela secundaria postula como la verdad última, mientras que las aplicadas por las Prasangikas originales no eran
concebido para dar lugar a la manifestación de un vacío conceptual como un objeto para la mente (que,
Como muestro en Capriles (2005), es cómo podría aparecer el vacío aplicando el método de Tsongkhapa, y cómo
Tsongkhapa dice que debe manifestarse ), pero para "tirar de la alfombra conceptual bajo los pies de la mente", para que todos
eliminar la conceptualidad, incluida la aparición de un vacío conceptual como objeto, y
dualidad sujeto-objeto en sí misma, por lo que puede existir la posibilidad de realizar la verdad absoluta genuina,
que no se produce / condiciona, que no es conceptual y que está más allá del sujeto-objeto
dualidad: esta es la razón por la cual los verdaderos Prasangikas fueron llamados "Madhyamikas completamente no
permanentes" (Skt.
sarvadharmapratisthanavadin ; Tib rab tu mi gnas par smra ba ) —una etiqueta y enfoque que Tsongkhapa
rechazado.
Mi uso de un término psiquiátrico en este contexto no es una mera coincidencia. De hecho, en Capriles (2005), sostengo
que era para hacer que el vacío fuera agradable a los shravakas, que temen el vacío y, por lo tanto, lo harían
no estar dispuesto a someterse a esta desrealización (y quién, en caso de que la sufriera, reaccionaría
psicóticamente), que Tsongkhapa enseñó el método de los Bhavanakramas como si fuera el
método del Prasangikas original (que es el que lleva a la realización del verdadero vacío de
"Madhyamikas completamente no respetuosas").
159 Creo que el método kung-an (Jap. Koan ) de Ch'an o Budismo Zen fue uno de los métodos de

el Madhyamaka original y el Prasangika Madhyamaka, como lo sugiere el hecho de que, según

244
el Sutra de Hui Neng (Wong-Mou-Lam [trad. 1969]) tanto Nagarjuna como su discípulo Aryadeva (que
el Sutra llama a Kanadeva) fueron enlaces importantes en la transmisión de Chan o Zen, o tener el mismo
funcionan como estos métodos. El método en cuestión inicialmente da lugar a un poderoso, relativamente duradero
desrealización en la que uno experimenta lo que se llama la "masa de la duda". Entonces uno está listo para
wu (Jap. satori ), que tiene lugar espontáneamente, posiblemente en relación con los trucos terapéuticos y
reacciones espontáneas del Maestro Ch'an, y que pueden ser relativamente duraderas (hay informes de
wu o satori que duran horas e incluso días).
160 La pregunta implícita aquí es si la mera aplicación del análisis tiene como objetivo dar como resultado

La manifestación de la vacuidad como objeto puede inducir una desrealización completa, o si el aumento de
determinación del volumen energético del alcance de la conciencia (Skt. kundalini ; Tib. thig le ) y el resultado
El enfoque panorámico y más permeable de la atención consciente es necesario para una desrealización completa
ocurrir. Tantric Madhyamaka insiste en que el aumento en cuestión es necesario.
161 Como se indicó en una nota anterior, los "bodhisattvas superiores" (Skt. Arya bodhisattva ; Tib. Pagpa [ 'phags pa ]) son

los que viajan el tercero y cuarto de los cinco caminos (Skt. marga ; Tib. lam ) del gradual Mahayana, o,
que es lo mismo, los que van entre el primer y el décimo nivel (Skt. bhumi ; Tib. sa ).
162 El hecho de que esto no sea absoluto puede ilustrarse con dos historias tibetanas diferentes.

La primera es la del practicante tibetano de CHO ( gcod ) que fue perseguido por un terrible demonio, y no hay
No importa cuánto lo intentó, no pudo disolverlo. Su maestro le dijo que dibujara una cruz en el demonio.
panza y luego clava su cuchillo purbhu afilado en el centro de la cruz, advirtiéndole que verifique dónde
él debía pegar el purbhu antes de hacerlo. Cuando apareció el demonio, dibujó la cruz y, cuando
estaba a punto de meter el purbhu en él, recordó la advertencia de su maestro de que debería verificar exactamente
donde debía pegarlo. Cuando lo hizo, se dio cuenta de que la cruz estaba dibujada sobre su propio vientre, sobre
que el demonio desapareció y nunca lo volvió a molestar.
El segundo es mucho más difícil que el sentido común y la ciencia: otro practicante de CHO ( gcod )
fue atacado por ladrones, que le cortaron la cabeza. Pensando que los ladrones y la caída de su propia cabeza
eran visiones, tomó su cabeza, se la puso de nuevo y continuó con su práctica, lo que causó que los ladrones
huir aterrorizado Cuando el hijo del practicante llegó por la mañana para llevarle yogur
padre, vio toda la sangre y le preguntó a este último qué había sucedido. Cuando el practicante se dio cuenta de que
su cabeza había sido cortada en la "vida real", la cabeza se cayó y murió en el acto.
163 Fue Baumgarten quien introdujo el sentido moderno del término "estética", que Kant no empleó

en su Crítica de la razón pura ( Kritik der reinen Vernunft ), pero que utilizó a lo largo de su Crítica de
[ la Facultad de ] Juicio ( Kritik der Urteilskraft ).
164 La tesis de la ontología medieval, que se remonta a Aristóteles, es que "el ser de un ser pertenece

ser un 'qué' ( Wassein , essentia ) y ser un 'essent disponible' ( Vorhandensein , existentia ) ". Es el
primero que la ontología en cuestión, que tuvo su continuidad en Baumgarten y Kant, se llamaba "realidad".

203 de 1189.
165 Sin embargo, debe tenerse en cuenta que, como hemos visto, Heidegger nunca afirmó que se constituyera
un error o una ilusión, pero lo postuló como la verdad ( aletheia ) en sí misma.
166 "Presa caída" en el sentido de Heidegger; no en el sentido bíblico de "la caída", que se empleará en el

último capítulo de este libro.

167 Una condición previa para asumir el carácter de "realidad" en el sentido del término de Heidegger es que

las enseñanzas de Dzogchen se refieren como energía tsel ( rtsal ) que debe manifestarse. Los aspectos de la Base y el
los modos de manifestación de energía se explicaron en el primer capítulo de este libro; un más en profundidad
la explicación se dio en Capriles (2003) (la versión definitiva y corregida de la cual pronto será
disponible en forma impresa), y una explicación aún más profunda aparecerá en el Volumen Dos de mi Budismo
y Dzogchen .
168 Como el lector seguramente sabe, la palabra "realidad" deriva del latín res-rei , que significa "cosa".

169 Aunque este era el sentido del término "realidad" que prevalecía en la filosofía del siglo XX, no todos
los autores lo usaron en este sentido. Por mencionar solo un ejemplo: en Möglichkeit und Wirlichkeit (1938), Nicolai
Hartmann utilizó múltiples argumentos para demostrar que "actualidad" no es sinónimo de "realidad".
170 Así, el Dasein es el ser del ser humano del siglo XX, de los seres humanos modernos, o como mucho

seres humanos de los últimos milenios, pero no el ser de seres humanos de todos los tiempos. En general todo
de Existezphilosophie y existencialismo se aplica a los seres humanos que tienen un Dasein y, por lo tanto, pertenecen
a lo que podría llamarse "el tiempo del Dasein ", pero no a los seres humanos de todas las edades.
171 No discutiré la imaginación en profundidad en este libro; basta con decir que me suscribo a una gran cantidad de Sartre

(1950, 1940).
245
172 Si alucina una piedra y quiero tirarla a la cabeza de otra persona, cuando trato de levantar la piedra para
para lanzarlo, es probable que la piedra desaparezca. Sin embargo, si tuve la ilusión de tirarlo, y lo hice
no arrojar otro objeto material creyendo erróneamente que es la piedra, él o ella no sería en absoluto
afectado por la piedra que tiré.
Sin embargo, en el caso de que alguien alucina a un fantasma, demonio o similar lanzándole una piedra, esto
Podría tener efectos. En este sentido, cf. los ejemplos de los practicantes de CHO ( gcod ) proporcionados en una
nota anterior
173 La escuela de Kyoto no es una forma de pensamiento homogénea; en primer lugar, lo que se llama es Nishida

El pensamiento de Kitaro (1870-1945), aunque también Tanabe Hajime (1885-1962) está incluido en él. De hecho, a pesar de
del hecho de que el pensamiento de Tanabe es claramente diferente del de Nishida, algunos hablan de un "Nishida-Tanabe"
colegio. Otros filósofos clasificados dentro de la Escuela de Kioto son Koyama Iwo, Kosaka Masaaki,
Temonaga Sanjuro, Shuzo Kuki (1888-1941), el monje Zen Rinzai Howeki Shin'ichi Hisamatsu (1889-
1962), Tetsuro Watsuji (1889-1960), Kiyoshi Miki (1897-1945) y Keiji Nishitani (1900-1990).
Los representantes más jóvenes de la escuela son Yoshinori Takeuchi (1913-2002), Masao Abe (1915), Koichi
Tsujimura (1922), Eiho Kawahara (1921), Yoshio Kayano (1925), Shizuteru Ueda (1926) y Jiro
Watanabe (1932).
Varios miembros de esta escuela eran estudiantes y practicantes del budismo zen, que a mayor o menor
Hasta cierto punto determinaron su pensamiento en interacción con las influencias recibidas de las filosofías occidentales.
Entre estos últimos, en algunos miembros de la Escuela de Kyoto prevaleció la influencia del neokantismo; en otros
La influencia de Husserl fue más determinante, y en otros aún de Heidegger y el existencialismo.
fueron cruciales En particular, como se ve a lo largo de este capítulo y como se reconoce en varias obras (cf.
inmediatamente después de la nota), Heidegger ha tenido una influencia considerable en Japón, principalmente porque algunos
han visto erróneamente en el pensamiento del filósofo alemán una expresión conceptual occidentalizada del zen
Budismo.
Nishida Kitaro trató de sintetizar, a su manera, las filosofías budistas Mahayana en general y el zen
El budismo en particular, con la filosofía occidental y especialmente con algunos aspectos del idealismo alemán.
y el pensamiento de Bergson. Tanabe Hajime recibió influencias directas de Nishida Kitaro, pero también,
durante sus estudios en Alemania, del Neokantismo de la escuela de Marburg, Husserl y Heidegger, y
más tarde, de Hegel, que extrañamente relacionó con el pensamiento zen, dando lugar a lo que llamó "un absoluto
dialéctico."
Sobre la filosofía general de la escuela de Kyoto, el lector puede consultar los siguientes trabajos: Heisig (2001);
Löwith, Yoshioka y Vianello (1995); Ohashi (Ed. 1990; 1986); y la URL de Internet: www.nanzanu.
ac.jp/SHUBUNKEN . Sobre las acusaciones de fascismo hechas contra la Escuela de Kyoto y sus
miembros, cf. Parkes (1997), que intenta defenderlos de estas acusaciones.
174 En las Referencias regulares enumero a este respecto tres trabajos que proporcionan los hechos históricos más relevantes y

fuentes bibliográficas: (1) Saviani (2004); (2) mayo (1996); y (3) Buchner (Ed. 1989). Además, enumero
funciona que, aunque no se dedica especialmente a la relación entre Heidegger y el pensamiento oriental,

204 de 1189.
contienen capítulos que tratan de ello.
Luego, en una sección especial de las Referencias, enumero todos los trabajos relevantes relacionados específicamente con
Heidegger
fuentes orientales, influencias y contactos, que he llegado a conocer a través de las fuentes que tengo
directamente estudiado Aunque no he podido obtener o estudiar la mayoría de los trabajos citados en este especial
En la sección de la bibliografía, espero poder obtenerlos y estudiarlos en algún momento.
175 Con la publicación de Buchner (Ed. 1989), se celebró la ciudad de Meßkirch, donde nació Heidegger.

su centenario En 1985, Meßkirch fue hermanada con la ciudad japonesa de Unoke, donde Kitaro Nishida
nació. Cf. el volumen Stadt Meßkirch (Ed. 1985); en particular, cf. la contribución de H. Rombach
(pp. 23-48), Völkerbegegnung im Zeichen der Philosophie. Citado en Saviani (2004), p. 18, n. 5)
176 En la época de Chuang-tzu, el concepto de "racionalismo" estaba lejos de surgir. Paul Shih-yi Hsiao parece

entiendo que el término se refiere a aquellas doctrinas que atribuyen un valor supremo a la lógica del proceso secundario.
177 El extracto completo dice: “Un amigo alemán de Heidegger me dijo que un día cuando fue a visitarme

Heidegger en casa lo encontró leyendo uno de los libros de Suzuki. 'Si entiendo a este hombre correctamente',
Heidegger observó: "esto es lo que siempre he tratado de decir en todos mis escritos".
178 El libro Budismo : una religión sin Dios ha estado disponible durante mucho tiempo en español; desde 1996, también es

Disponible en italiano. En inglés, al menos dos libros de Hisamatsu están disponibles: Critical Sermons of the Zen
Tradición : las conversaciones de Hisamatsu sobre Linji , y el zen y las bellas artes .
246
179 Otro diálogo entre Heidegger e Hisamatsu, esta vez privado, fue grabado por un discípulo de
este último y publicado en Japón (reproducido como Wechselseitige Spiegelung, en Buchner [Ed. 1989], pp.
189-192. Citado en Saviani [2004], pp. 73-74).
180 La filosofía del ser y el tiempo puede clasificarse dentro de Existezphilosophie , pero la misma

no se aplica a la filosofía desarrollada por Heidegger después del comienzo de Kehre o " giro "
que pretende ser una ontología fenomenológica pura y que menosprecia las preocupaciones de
Existenzphilosophie y existencialismo.
181 Esto es lo que en Italia Mussolini (posiblemente con las palabras de Nietzsche en mente) llamó "vivir peligrosamente".

182 En el trabajo Herakleitos und Zoroaster, August Gladisch (1859) tenía la intención de corroborar una supuesta genética

vínculo entre la filosofía de Heráclito y la religión zoroastriana. Aunque las cuatro obras de Gladisch intentan
para demostrar la influencia del pensamiento oriental en la filosofía griega (Gladisch [1859, 1858, 1864, 1866])
ya no se le atribuye ningún crédito (cf. Cappelletti [1972b]), la similitud y los paralelismos entre Heráclito
La filosofía y algunas de las tradiciones de sabiduría no dual de Asia son tan evidentes que sugieren un vínculo genético
entre ellos. Sin embargo, mi artículo publicado sobre el tema (Capriles [2000d]) está obsoleto, ya que no pudo
Considere una gran cantidad de información relevante que tengo la intención de reflexionar en Capriles (trabajo en progreso 3).
Con respecto a la supuesta relación entre Heráclito y los persas, hay evidencia que demuestra que
Éfeso fue asediado por los ejércitos de Darío durante la vida de Heráclito, y aunque las letras fueron las primeras.
y se supone que estos últimos intercambiados se consideran hoy apócrifos, no descartaría el
posibilidad de que quien los falsificó tuviera la intención de corroborar un vínculo real entre Heráclito y
Persia. Sin embargo, si había tal vínculo, ciertamente no era entre Heráclito y Zaratustra o su
seguidores, porque el zoroastrismo está a kilómetros de distancia de la forma de pensar de los efesios, pero entre Heráclito
y Zurvanism no reformado. Para empezar, en Persia, el zurvanismo representaba la sabiduría pan-euroasiática.
tradición que los misterios dionisíacos representaban en Grecia, con lo cual, contradiciendo bastantes
historiadores de la filosofía (véase la nota inmediatamente siguiente), he vinculado a Heráclito. El caso es que,
como se muestra en Daniélou (1992), la tradición dionisíaca era la misma que la tradición Shaiva de
India y como el culto de Osiris en Egipto, y la tradición Shaiva sitúa el hogar de su deidad, Shiva, en
Monte Kailash, que era un centro para Zurvanism y Bön (la antigua religión de Zhang-zhung y el
Región del Himalaya), y, como se mostrará a continuación, aparentemente para el taoísmo y otras tradiciones posteriores
también.
Por ejemplo, al considerar los orígenes de Bönpo Dzogchen, el erudito italiano Giuseppe Tucci (1980),
Después de señalar que el Monte Kailash era el lugar más sagrado para Bönpo Dzogchen y el Shaivismo, afirmó
que también era un centro para el zurvanismo. El hecho sugiere una identidad entre Shiva y Zurvan
que el aspecto Mahakala de Shiva, como lo refleja la etimología del nombre, es la encarnación del total
( maha ) tiempo ( kala ), así como Zurvan es la encarnación del espacio y el tiempo infinitos (como el nacido en Siria, tarde
El filósofo griego Damascio [453 -circa 533 CE] nos cuenta sobre la base de un texto de Eudemus de Rodas).
Del mismo modo, el aspecto Ardhanarishwara ("el Señor que es hombre y mujer") de Shiva era
hermafrodita: tal como se nos dijo que fue el caso de Zurvan (en Bundahishn I, Ormuz se presenta como
un dios bisexual; Sin embargo, los estudiosos de la religión persa nos dicen que en las nuevas formas de la religión del
los magos, a los que pertenece el Bundahishn , Ormuz tomó el lugar del Zurvan de la antigua religión, y
que originalmente era el último quien era hermafrodita [ Enciclopedia Británica ]). Sin embargo, con vistas
el hecho de que la civilización tiene poco que ver con el Despertar, bajo la influencia de la corriente principal sesgada

205 de 1189.
Opiniones budistas tibetanas, que atribuyen un origen indio a todo lo que es valioso en el Tíbet, y de la
visión generalizada del Tíbet como un país bárbaro y de sus vecinos en el sur, el noreste y
Occidente como civilizaciones antiguas y refinadas, Tucci interpretó la presencia de Shaivas en el área del Monte
Kailash, las coincidencias terminológicas entre el Shaivismo y Bönpo Dzogchen, y otras pruebas de
intercambios entre estas tradiciones, como prueba de que Bönpo Dzogchen deriva del Shaivismo. Este error
fue enmendado más tarde por Chögyal Namkhai Norbu (1997, 2004, ms inédito), quien, basándose en sí mismo
sobre la evidencia encontrada en textos muy antiguos de Bönpo, mostró influencias entre Bönpo Dzogchen y
Shaivism para haber corrido en la dirección opuesta. En Namkhai Norbu (ms inédito) leemos:
"... el principal lugar sagrado del Shaivismo es el Monte Kailash en el oeste de Tíbet, ubicado en lo que en el momento de la
surgimiento de Bönpo Dzogchen fue el Reino de Zhang-zhung, donde prevaleció la tradición Bön, y
donde fue conservado y transmitido hasta su posterior difusión a través del Tíbet oriental y Bután.
Todos asumen automáticamente que la cultura, la religión y la filosofía de India y China son muy antiguas.
y autóctono. Sin embargo, ocurre todo lo contrario con la cultura, religión y filosofía del Tíbet:
las personas tienden a asumir que deben tener en su integridad que provienen de otros países, como India,
China, o incluso Persia. Esta forma de pensar es típica de aquellos que están totalmente condicionados por el
247
tradiciones establecidas por los budistas proindios en el Tíbet. Si surgieran muchos conceptos de Dzogchen y Bön
del Shaivismo, ¿de dónde vino el Shaivismo? Como se supone que es de origen indio, el shaivismo
no podría haber venido de otra parte que no sea India, mientras que Bön y Dzogchen, siendo tibetanos, deben ser
algo absorbido o importado de otras regiones y tradiciones.
¡Qué ingenua forma de pensar! Los Shaivas conservan toda la historia de sus enseñanzas, y de acuerdo con
su doctrina se originó en el monte Kailash. Esta es la razón por la cual cada año cientos de Shaivas van
en peregrinación desde la India al Monte Kailash y circunvalarlo. Ahora, ¿dónde está el monte Kailash? En
India o en el Tíbet? Y si Kailash está en el Tíbet y fue allí donde se originó el Shaivismo, ¿por qué debería ser?
dijo que Bön y Dzogchen tomaron sus conceptos de la India? Es lógico plantear la hipótesis de que el Shaivismo
puede haber tenido sus raíces en Bön, que prevaleció en la región del Monte Kailash desde Tönpa Shenrab
Miwoche ( ston pa gshen rab mi bo che ) lo estableció allí hace unos 3.800 años, y que contiene su
propias enseñanzas de Dzogchen, parte de las cuales pueden haberse filtrado al Shaivismo ".
De hecho, el Monte Kailash ha sido sagrado para la tradición Bön desde la mayoría de los tiempos antiguos, al menos desde
entonces, en el
área del Monte Kailash, el lago Manasarovar y la ciudad de Khyung Lung, alrededor de 1800 a. C., Primordial
El revelador Shenrab Miwoche enseñó la tradición original de Bönpo Dzogchen llamada Dzogchen Zhang
Zhung Nyengyü ( rdzogs chen zhang zhung snyan brgyud ). (1800 AEC es la fecha Chögyal Namkhai
Norbu [1996, 1997, 2004] privilegios, pero una tradición diferente nos da 16,000 aC, y hay otros
interpretaciones también.) Como nos dicen las fuentes existentes de Bön, Shenrab Miwoche tenía discípulos de China , India ,
Persia y las regiones vecinas , que se convirtieron en sabios consumados y luego difundieron el Dzogchen de Shenrab
enseñanzas en sus respectivos países . Esto podría explicar las conexiones entre las tradiciones discutidas
arriba, dejando en claro que en lugar de haber derivado del Shaivismo, Zurvanismo y / o Taoísmo (en cualquier
tasa, un sistema coherente como Dzogchen no podría ser una mezcla de tres tradiciones diferentes), el Dzogchen
de los Bönpos fue la fuente de las enseñanzas supremas del shaivismo, el taoísmo y el zurvanismo, y, como
se mostrará a continuación, más adelante de los musulmanes ismaelitas e, indirectamente, de varias tradiciones sufíes. En
Namkhai Norbu (2004), pp. 28-29 (que modifiqué ligeramente en base al italiano: Namkhai Norbu
[1997], pp. 26-27) leemos:
"Shenrab Miwoche nació en Zhang-zhung, y por lo tanto era tibetano, o mejor dicho, un Zhang-zhung-pa,
aunque el Bön que enseñó pronto se extendió mucho más allá de Zhang-zhung, a países como Tazig (Persia o
Tadzhikstan), India y China. Algunas fuentes confiables de Bön informan que los grandes sabios Mutsa Trahe de
Tazig, Hulu Baleg de Sumba, Lhadag Nagdro de India, Legtang Mangpo de China y Serthog
El Chejam de Khrom tradujo a sus respectivos idiomas y difundió en sus países de origen las enseñanzas.
de Shenrab incluido en las cuatro series (o cuatro puertas) de "divine Bön" (lha bön go zhi [ lha bon sgo
bzhi ]) - el Shen del Cha (Cha shen [ phywa gshen ]), el Shen del Universo de Fenómenos (Nang
shen [ snang gshen ]), el Shen de la Existencia (Si shen [ srid gshen ]) y el Shen del Poder Mágico (Tul
shen [ 'phrul gshen ]) - y en las tres series conocidas como el Divino Bön de las Ofrendas Rituales (Shökyi
lhabön [ bshos kyi lha bon ]), los Bön de los ritos funerarios de la aldea (Dronggi durbön [ grong gi 'dur bon ]) y
el Bön de la Mente Perfecta (Yangdagpai sembön [ yang dag pa'i sems bon ]) ...
"[Es] cierto ... que el Bön de la mente perfecta (Yangdagpai sembön) enseñado por Shenrab Miwoche era un
forma arcaica de Dzogchen: de hecho, poseemos la lista y las historias de todos los Maestros de linaje de
Dzogchen de la transmisión oral de Zhang-zhung (Zhang-zhung nyengyü [ zhang zhung snyan
brgyud ]). Si Shenrab Miwoche enseñó Dzogchen, que también es el objetivo final de todas las enseñanzas
transmitido por Buda Shakyamuni, no podemos dudar de sus cualidades extraordinarias; podemos, además,

206 de 1189.
deduzca que el Tíbet en ese período no solo tenía una cultura, sino también una forma excepcional de espiritualidad
conocimiento."
Lo anterior sugiere que el Shaivismo se originó a partir de las enseñanzas del discípulo indio de Shenrab, Lhadag Nagdro.
(según algunas enseñanzas de Shaiva, Shiva fue un sabio en forma humana que realmente vivió en la tierra; ¿es
¿Es posible que el nombre "Shiva" sea una corrupción del nombre Shenrab?), que se originó de Zurvanism
las enseñanzas del discípulo de Shenrab de Tazig, Mutsa Trahe, y que el taoísmo se originó a partir de
enseñanzas del discípulo chino de Shenrab, Legtang Mangpo (estos nombres están en tibetano; sin embargo, hay
parece no tener sentido tratar de averiguar cuáles son sus equivalentes en los idiomas respectivos de estos
tres sabios). Un hecho que sugiere que puede haber una relación entre el taoísmo y el Himalaya
La tradición de Bönpo es que, después de entregar el Tao-Te-King a un oficial de fronteras chino, Lao-tzu dejó China en
La dirección de Zhang-zhung. Más significativo, sin embargo, es el hecho de que, según William Rockhill
(1997, pp. 217-218, n. 2), los Bönpos en el Tíbet oriental fueron generalmente identificados por los chinos como taoístas, y
248
Shenrab Miwoche ( gshen rab mi bo che ) generalmente representaba a Lao Tzu. Además,
Tsung-lien Shen escribió (1973, p. 37):
“Algunos expertos consideran que Bön-Po, una forma de chamanismo, es una copia tibetana de un decadente posterior
fase del taoísmo chino ... Sin embargo, al tomar prestado demasiado libremente de la abundancia del budismo, fue
no mucho antes de que Bön-Po perdiera sus propias características y se convirtiera en su rival ".
Alexandra David-Neel también señaló la supuesta relación entre el taoísmo y Bön (no he podido
recordar el trabajo en el que lo hizo), y yo mismo he escuchado informes orales sobre Maestros Taoístas que
han afirmado la identidad de su propia tradición y Tibetan Bön. Sin embargo, al igual que en el caso de Tucci
interpretación de las relaciones entre Bön y el Shaivismo, los chinos parecen haber invertido el
curso de las influencias entre estos dos sistemas, que era probable debido al hecho de que los chinos
han visto tradicionalmente al resto de la humanidad, y en particular a sus vecinos tibetanos, como no cultos
los bárbaros (como Tucci, parecen no haber sido conscientes del hecho de que los Senderos del Despertar son anteriores
civilización, y esa civilización es tanto un producto como un catalizador de la degeneración).
Sin embargo, la evidencia más significativa que sugiere una conexión entre Dzogchen y el taoísmo es el hecho
que tanto el "santo inmortal" como la "ascensión al cielo" de Shen-hsien en lo que Herrlee Creel (1970) llamó
Taoísmo de Hsien, y el último signo de la realización completa de la "Realidad Completa" en Chuan Chen
El taoísmo (Liu I-ming [1988]), se ilustra con la imagen de una serpiente que se despoja de su vieja piel, que en
Dzogchen ilustra tradicionalmente el modo de muerte llamado autoconsumo como un fuego , que da lugar a
el "cuerpo de luz" (ökyiku [ 'od kyi sku ] o öphung [ ' od phung ]) y que resulta del segundo
máxima realización en la práctica de la serie de enseñanzas Upadeshavarga (obtenida por aquellos que tienen
desarrolló en algún momento la cuarta visión de Thögel [ thod rgal ] o Yangthik [ yang thig ]): en este
modo de muerte, después de que el practicante fallece, su cuerpo físico se convierte gradualmente en luz,
dejando de ser tangible, y solo aquellos aspectos del cuerpo que carecen de sensibilidad y que siempre son
creciendo hacia el exterior (es decir, uñas y cabello), junto con la ropa del practicante, quédese atrás
como restos tangibles, recordando la piel derramada por una serpiente.
Supuestamente desde el siglo VIII a. C., lo que Creel llamó taoísmo de Hsien ha estado utilizando medios generativos
incluyendo visualización, recitación, retención de la esencia de la semilla en combinación con relaciones eróticas,
drogas alquímicas, ejercicios de respiración, dieta, etc. para prolongar la vida humana y supuestamente
producir un cuerpo inmortal, una contradicción primordial, porque como lo deja en claro la doctrina budista, todo eso es
producido / causado (Pali bhèta ; Skt. nutpada o nutpatti ; Tib. kyepa [ skyes pa ]), nacido (Pali y Skt.
JATA ;
Tib kyepa [ skyes pa ]), o compuesto / condicionado / construido / hecho / inventado / fabricado
(Pali,
sankhata ; Skt. samskrita ; Tib düjai [ 'dus byas ]), es impermanente, y solo lo que no se produce /
no convertido / no causado (Pali abhèta ; Skt. anutpada , anutpatti ; Tib. makyepa [ ma skyes pa ]), no nacido
(Pali
y Skt. ajata ; Tib makyepa [ ma skyes pa ]) e incondicionado / no compuesto / no producido /
sin hacer /
no creado (Pali, asankhata ; Skt., asamskrita ; Tib., dümaje [ 'dus ma byas ]) está más allá de la corrupción
cese y muerte. Esta forma de taoísmo impugnó el taoísmo de Lao-Tsé, Chuang-Tsé, Lieh-Tsé y el
Maestros de Huainan, no mucho después del tiempo de Chuang-tzu (ca. 369-286 a. C.), y probablemente en el
tiempo de Lieh-tzu, en su Pao-p'u-tzu ("Quien se aferra a la simplicidad", un seudónimo del autor) o Nei
P'ien , el posible alquimista confuciano y represor de las revueltas taoístas igualitarias, Ko-hung ( circa 283-343
AEC; el término "aspirante a alquimista confuciano" es de Kirkland [sin fecha]), se burló de Chuang-tzu por
diciendo que la muerte no debe ser resistida, se refirió a la manera de Chuang-tzu como "conversación pura" ( ch'ing

207 de 1189.
t'an ), que Alan Watts tradujo como "nada más que un viaje de cabeza", y escribió que Chuang-tzu (Creel
[1970], I, pág. 22; Watts [1975b], pág. 91; una traducción parcial al inglés de los escritos de Ko-hung apareció en
1967 en el libro ahora disponible como Ware, [1981]):
"... dice que la vida y la muerte son lo mismo, marca el esfuerzo por preservar la vida como laboriosa servidumbre, y
alaba la muerte como un descanso ".
Luego concluyó:
"... esta doctrina está a millones de millas de distancia de la de [los] shen-hsien (santos inmortales)".
La lucha por mantener la vida, la juventud y la salud y evitar la muerte, la vejez y la enfermedad (la misma lucha que
casi tres milenios más tarde dieron lugar a la actual crisis ecológica) que es característica de lo que Creel
llamado Hsien Taoism, y el hecho de que el reputado maestro de esta tradición, Ko-hung, era un confuciano
Soldado erudito que comandaba ejércitos imperiales que sofocaban revueltas taoístas igualitarias, evidencia la
hecho de que los fundadores de este tipo de taoísmo obedecieron a los llamados "saharasianos" dualistas, represivos
ideologías que fueron introducidas originalmente en China por la invasión Shang alrededor del año 2000 a. C. y que
se volvió más opresivo como resultado de la invasión de Chou (pinyin, Zhou) que ocurrió alrededor de 1500
249
BCE (Taylor [2005], pp. 62-3; DeMeo [1998]). El taoísmo de Hsien supuestamente ha tenido la intención de prolongar
la vida humana y la producción de cuerpos inmortales aproximadamente desde el siglo VIII a. C., dos o tres
siglos antes del nacimiento de Lao-Tsé, pero unos ocho siglos después de la invasión de Chou (Zhou). Ya que
Los propósitos declarados del taoísmo de Hsien consistían en prolongar la vida humana mucho más de lo natural
limita e intenta la tarea contradictoria de producir cuerpos inmortales, y desde un representante clave
de esta tendencia, como Ko-hung se burló de Chuang-tzu por su aceptación de la mortalidad, es cierto que esto
La marca del taoísmo no podría haber llevado a la realización ilustrada por la imagen de la serpiente que se despoja de su
piel. Por lo tanto, podemos concluir que los falsificadores que inventaron el pseudo-taoísmo de Hsien se apropiaron de esto
exclusivamente imagen Dzogchen y algunos de los métodos y doctrinas tántricos que incorporaron en su
sistema, de la tradición taoísta original, no adulterada, que dio continuidad a las enseñanzas de Shenrab
Miwoche que Legtang Mangpo trajo a China alrededor de un milenio antes del supuesto origen de
Shen Taoism (y por lo tanto en el período entre la invasión Shang y la invasión Chou [Zhou]) y
catorce siglos antes de la época de Lao-Tsé (un eslabón más importante en esta tradición), reinterpretando esto
Imagen de Dzogchen y los métodos tántricos que robaron del taoísmo genuino (como la visualización de
ch'i [pinyin, qi] moviéndose alrededor del corazón descrito en Wilhelm [1962] y el uso de las relaciones sexuales
con retención de la esencia de la semilla, que también formaba parte de la tradición del Bön de Shenrab Miwoche) en
términos de su ideología represiva y dualista "saharasiana", y usarlos para perseguir objetivos contrarios, no
solo a los de Dzogchen y su continuidad dentro del taoísmo de desorden, pero a los del tantrismo como
bien.
La forma de taoísmo que, como las enseñanzas de Dzogchen, enfatiza el hecho de que el Fruto de los verdaderos caminos
espirituales es
la realización de la verdadera naturaleza no creada, no nacida e incondicionada de la realidad, es el taoísmo de Lao-Tsé,
Chuang-tzu, Lieh-tzu y los Maestros de Huainan, que Creel (1970) incluyó bajo la etiqueta
El taoísmo contemplativo y yo subsumimos bajo la etiqueta Taoism of Unorigination . Sin embargo, en el existente
En los textos de estos Maestros, la imagen de la serpiente que pierde su vieja piel está ausente; como se señaló anteriormente,
se encuentra en
Hsien Taoism, que como hemos visto es contrario a los objetivos, puntos de vista y métodos de Dzogchen, y
que impugnaba lo que Creel llamaba taoísmo contemplativo y que yo llamaba taoísmo de desorden, y
en el taoísmo de Chuan Chen (tenga en cuenta la similitud fonética y la correspondencia etimológica parcial entre
los términos Chuan Chen y Dzogchen), que tiene sus raíces en Lao-Tsé, Chuang-Tsé, Lieh-Tsé y el
Maestros Huainan, y que, como el taoísmo de estos grandes Maestros y las enseñanzas Dzogchen,
se burla de los métodos generativos y enfatiza el hecho de que solo la realización de lo verdadero no creado, no nacido
condición de todos los sentidos que el Taoísmo llama Tao (y que las enseñanzas Dzogchen llaman Dzogchen qua
Base) puede poner un final definitivo al "problema de la vida". De hecho, el taoísmo de Chuan Chen parece ser un conjunto de
métodos para lograr esta realización y hacerla estable e irreversible, y por lo tanto para ir más allá
rechazo de la muerte y más allá de la muerte misma (en la medida en que aquellos que se han dado cuenta plenamente de su
verdadera naturaleza
la condición primordial no nacida e inmortal, no puede verse afectada por la muerte de lo perecedero), porque lo hizo
claro que en su sistema "convertirse en inmortal" no se refería a la producción de un nuevo condicionado
estado o condición: según el comentarista del siglo XVIII Liu I-ming (1988), el término se refiere
a la revelación de la conciencia pura y perfecta primordial ("prenatal") de que ... "no nace y nace
no mueras." En la terminología de Chuan Chen, este estado primordial se conoce como el "precioso
perla ", la" mente prenatal ", la" unidad triple de esencia, energía y espíritu "(que, uno podría
especular, podría corresponder a la tríada Dzogchen que consiste en esencia, naturaleza y energía) o simplemente
"Camino" (Tao). Liu I-ming nos dice que "despierto o dormido, siempre está ahí", y que lo mismo se aplica a
quietud y movimiento, que son el Yin y el Yang: pasivo y creativo, oscuro y ligero, vacío y

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completo: facetas del estado primordial siempre presente, comparable a las olas que suben y bajan en el mar, o
viento agitando el aire. Liu I-ming describe la realización de la condición primordial como "un apátrida
estado ... tranquilo y sin agitación, pero sensible y efectivo: recurra a él y responde [con movimiento]; en
quietud es [perfectamente] claro ". Dado que el movimiento es un aspecto indivisible del estado primordial, en orden
Para integrarlo, el taoísmo tiene tai chi chuan , las ocho piezas de brocado y otras formas móviles de chi-kung .
Durante un período, el aspirante a adepto Chuan Chen se retira del mundo y se recluye en el
montañas para practicar las enseñanzas y alcanzar la perfección espontánea, un proceso conocido como
hsiou tao ("cultivando el Camino"). Finalmente, cuando se ha realizado la "realidad completa" del Tao, el
el experto "regresa a las ciudades y mercados" para aplicar el Camino "entre la gente común" en toda la miríada
actividades de la vida diaria. A pesar del hecho de que, como se señaló anteriormente, el taoísmo de Chuan Chen se refirió a su
propio
realizados como shen-hsien , el contraste entre este sistema y el de Ko-hung y otros falsificadores es
Lo demuestran aún más las siguientes palabras de Liu I-ming: “El Tao es un tesoro ... no tiene nada que hacer
250
con alquimia material Es completamente simple, completamente fácil ... Es completamente espiritual, la verdadera bondad. los
Lo ridículo es que las personas tontas buscan maravillas misteriosas, cuando no saben lo suficiente como para
preservar la misteriosa maravilla que realmente está presente ". (Las citas de Liu I-ming fueron tomadas de Reid
[2002/2003], quien a su vez los tomó de Liu I-ming [1988].)
Dado que parece poco probable que se haya utilizado una imagen tan extraña como una serpiente que se deshace de su vieja
piel
países vecinos por tradiciones que parecen estar genéticamente vinculadas para ilustrar diferentes ocurrencias, yo
tienden a concluir que el taoísmo de Chuan Chen dio continuidad a la antigua tradición taoísta que se originó
de Legtang Mangpo (el discípulo chino de Shenrab Miwoche), del cual el taoísmo de Lao-tzu,
Chuang-tzu, Lieh-tzu y los Maestros de Huainan fueron expresiones, y de ahí que estos últimos, al igual que
Las enseñanzas Dzogchen, utilizaron la imagen de la serpiente que se despoja de su piel para referirse a la realización de la
cuerpo de luz El hecho de que no tengamos registros de su uso de esta imagen porque sus tratados existentes
puede deberse al hecho de que estaban destinados a ser tratados públicos, que no deberían tratar con el
métodos más profundos de este tipo de taoísmo y sus resultados. Además, si lo que el taoísmo Chuan Chen
representa con la imagen de la serpiente derramando su vieja piel el logro del cuerpo de luz, su
los métodos tendrían que basarse en el principio de liberación espontánea más que en el de Tantric
transformación o en el de la renuncia Sutric, que no conducen a los modos especiales de muerte. De hecho,
sus métodos tendrían que basarse en la perfección espontánea o dinámica lhundrub ( lhun grub ) de
el sistema humano, que es el único principio que puede conducir a tal realización; y desde el lhundrub
La dinámica del sistema humano está completamente más allá de la acción, esta dinámica debe ser la raíz del taoísta
principios de wu-wei (no acción), wei-wu-wei (acción a través de la no acción) o tzu-jan (espontaneidad o "selfso").
Finalmente, parece importante tener en cuenta que en tiempos islámicos, Duodeciman Shi'a Islam reemplazó al Zurvanismo
como el
Expresión persa de la antigua tradición pan-euroasiática bajo consideración, y de hecho, según
Tucci (1980), el Monte Kailash fue también un lugar de peregrinación para los ismaelitas. En el Islam sunita, el
La función que la tradición ismailiana tenía en el Islam chiíta fue desempeñada por los sufíes. Algunos de estos absorbieron el
doctrinas y prácticas antiguas de la tradición pan-eurasiática consideradas por el budismo de
Oddiyana y las regiones vecinas a través del Maestro Sufi Jabbir el-Hajjam, quien recibió lo espiritual
tradiciones de los Barmecides (Shah [1975], p. 197), que descendieron de los Barmakis que presidieron
el templo budista en Balkh que supuestamente se llamaba Nova Bihara y se llamaba erróneamente "Templo de Fuego"
(Bajo la dirección de Brice Parain [1972], p. 244). En cualquier caso, entre las tradiciones sufíes, la que
parece tener una conexión más cercana con las viejas tradiciones vinculadas al Monte Kailash es el Kajagan o
Escuela Naqshbandi.
Otros sufíes recibieron las tradiciones en cuestión de los ismaelitas. En Bajo la dirección de Yvon Belaval
(1981), pág. 120, leemos: "Bajo el manto (el hirqa ) del sufismo, el ismailismo sobrevivió en Irán después del
destrucción de [la fortaleza de] Alamut, y desde entonces siempre ha habido una ambigüedad en el mismo
literatura del sufismo. El gran poema de Mahmud al-Sabistari muestra reminiscencias de Ismaili y hay una
Comentario parcial de Ismaili al Jardín de las Rosas del Misterio . Por lo tanto, es frecuente que la literatura nizarí
de la tradición de Alamut continúa en forma de tratados en verso. Al-Quhistani (muerto hacia 720/1320)
parece haber sido el primero en utilizar la terminología sufí para expresar las doctrinas ismaelitas ... "(después de esto,
se nos da una larga lista de obras sufíes que expresan la filosofía islamí de Alamut.) Sin embargo, las doctrinas ismaelitas
parece haber entrado en el sufismo desde mucho antes. Por ejemplo, el primer maestro sufí Mansur el-Hallaj
(858-922) supuestamente pertenecía a los círculos carmathianos ( Encyclopaedia Britannica ; Sellers [1997-2003];
Wassermann [2001]), y por lo tanto debe haber recibido tradiciones, enseñanzas y prácticas ismaelitas.
Lo mismo parece ser el caso de Maulana Jalal-ud-din Rumi, cuyo maestro, Shams-i-Tabriz, fue el
nieto de un teniente del jefe ismailiano Hassan Ibn el-Sabbah (Iqbal [1964]). (De acuerdo con la
Encyclopaedia Britannica , Mansur al-Hallaj puede haber estado implicado en el Zanj inspirado en los carmatas

Página 209
rebelión que tuvo lugar en Kuwait actual, que según la misma fuente pudo haber sido
De inspiración carmathian. Los carmatas, de facto fundado por Hamdan Qarmat cuando comenzó a predicar
en 877-8 CE, defendió los ideales y las prácticas comunistas [Bausani, 1988], así como también un disfraz
misticismo basado en la comunión. Pusieron en peligro al Imperio Abaside y a un jefe carmathiano
Conquistó La Meca en 930 CE. Más tarde, fueron derrotados, pero conservaron el poder en Bahrein. Aunque
la dinastía ismaili fatimida en Egipto no intentó implementar las doctrinas comunistas, los carmatas,
a quienes apoyaron, trabajaron libremente en su nombre [Bausani, 1988].)
Finalmente, otros sufíes supuestamente recibieron de Egipto tradiciones antiguas a través de Dhul-Nun al-Misti, fundador
del orden de "Constructores", que utilizaba un simbolismo similar al de los masones modernos: según
251
HJ Witteveen (1997), fue el vínculo de conexión entre el sufismo islámico y la tradición hermética de
Egipto helenístico; sin embargo, es posible que estuviera en posesión de tradiciones relacionadas con Osiris, quien
según Daniélou (1992) era el equivalente egipcio de Shiva y Dioniso.
Ahora podemos volver al problema que dio origen a esta nota. Lo primero que podemos inferir de todo lo anterior
es que si, como he sugerido, Heráclito era un representante de la tradición dionisíaca, y si el taoísmo
estaba realmente conectado al Monte Kailash, puede haber una causa genética para la semejanza entre
Pensó en Heráclito y en Lao-Tsé, que muchos autores han señalado correctamente. los
lo mismo se aplica a la semejanza entre el pensamiento de Heráclito y el de la escuela Madhyamaka de
filosofía, de acuerdo con una importante historia del budismo Nagarjuna, fundador de esta escuela, y su
El sucesor inmediato, Aryadeva, fue un vínculo en la transmisión del Dzogchen budista (aunque el budismo
afirma que su tradición Dzogchen surgió independientemente de la de Bön, y aunque la investigación tuvo como objetivo
demostrando que el primero derivado del segundo no ha podido hacerlo, el budismo tibetano en general y
Los budistas Dzogchen en particular ven el Monte Kailash como un lugar especialmente sagrado; Además, más tarde
veces la tradición Bönpo Dzogchen asimiló las enseñanzas más sofisticadas del Dzogchen budista).
De hecho, en Namkhai Norbu (1988), p. 26, leemos:
"Garab Dorje, el primer maestro de Dzogchen [budista], fue la fuente de dos linajes, uno de los siete discípulos
y uno de veintiuno, y uno de estos veintiún sucesores fue Nagarjuna. Además, se afirma que
Aryadeva desapareció a la luz después de practicar las enseñanzas Dzogchen que recibió del segundo
Mañjushrimitra [quien se considera una emanación del discípulo directo de Garab Dorje
con el mismo nombre]. Todo esto se informa claramente en A Feast for the Erudite : A history of Buddhism
o Chöjung Khepai Gatön ( chos 'byung mkhas pa'i dga' ston ), por Pawo Tsuglag Threngwa ( dpa 'bo
gtsug lag phreng ba : 1504-1566) ".
Por lo tanto, Madhyamaka puede ser una adaptación a la estructura y función del Mahayana, de las vistas.
que se desprenden de la realización de Dzogchen. Además, tan evidente como la similitud y los paralelismos.
entre la escuela de filosofía Madhyamaka y el pensamiento de Heráclito es que entre la primera y
Escepticismo griego (aunque la mayoría de los estudiosos se han centrado en los paralelismos y los posibles vínculos entre el
La escuela Madhyamaka y la escuela escéptica fundada por Pyrrho de Elis, la similitud de la primera con
el escepticismo de los neo-académicos Carneades y Arcesilas, el de los llamados "sofistas" como Cratylus,
Protágoras y Gorgias, y el de los cínicos, es igualmente evidente). Entre las obras que tienen
especulado sobre posibles vínculos genéticos entre Madhyamaka y Pyrrho, soy consciente de lo siguiente:
McEviley (1982); Capriles (1994); Gómez de Liaño (1998) y Carré (1999,2001). Sin embargo, en contra
la opinión de Gómez de Liaño, según la cual Madhyamaka surgió de la influencia griega en
Budismo durante el período helenístico (Pyrrho y Anaxarchus of Abdera viajaron con Alexander
ejércitos a la India, y más tarde el Afganistán post-helenístico adoptó la religión budista), lo posible
los vínculos genéticos en cuestión podrían haber sido el resultado de la supuesta relación entre Heráclito y el
antigua tradición pan-euroasiática discutida anteriormente. Esto puede ser así porque, según el escéptico griego
autor Aenesidemus, El escepticismo es una propedéutica de la filosofía de Heráclito (Braga [1931], citado en
Cappelletti [1969]); asimismo, en su famoso libro Adversus Mathicos, el escéptico griego Sexto
reprodujo el párrafo inicial del libro de Heráclito.
Con respecto a muchos de los puntos señalados en esta nota, el lector puede consultar a Capriles (1998a, 1998b, 1999c,
2000a, 2000b, 2003, partes II y III del presente trabajo, y trabajo en progreso 3). El último de los trabajos en
la pregunta es la que más los discutirá en detalle.
183 La teoría según la cual Heráclito era un sumo sacerdote dionisíaco contradice la opinión generalizada de que

Los fragmentos DK 15 y DK 68 del libro de Heráclito significaban que era un enemigo de esta tradición. La verdad es
que las críticas expresadas en esos fragmentos estaban dirigidas contra aquellos que se aferraban a lo popular, lo grosero,
signos externos de adoración en lugar de aplicar las instrucciones para obtener acceso directo a la aletheia del
physis, y de hecho, los verdaderos Maestros de todas las tradiciones genuinas de Sabiduría han reprendido a individuos capaces
quienes abandonan la búsqueda del Despertar, favoreciendo el culto grosero y externo a sus respectivas tradiciones

Página 210
reserva para los niños (ejemplos de esto abundan en las tradiciones budistas tibetanas, indias y chinas).
Además, en el p. DK 15 Heráclito, en lugar de negar el carácter divino de Dioniso, proclama
Su identidad con Hades.
La esencia de la espiritualidad no teísta de la era primordial era la comunión en el desinterés de la era.
La verdadera naturaleza de todos los sentidos, que disuelve la ilusión dualista del yo y del otro que es la condición de
posibilidad de relaciones en general, y de relaciones verticales, opresivas, explotadoras y malvadas en
especial. Por lo tanto, mientras prevaleciera esta espiritualidad no teísta, opresión, explotación, discordia,
252
la guerra y la devastación ecológica no pudieron manifestarse. Más tarde, a medida que aumentaba la ilusión humana y el
capacidad de comunión disminuida, la tradición pan-eurasiática representada en Grecia por los dionisíacos
misterios, y en otros lugares por el shaivismo, el zurvanismo, el bön, el taoísmo, etc., frenaron el desarrollo
de las consecuencias más perversas de la ilusión. Luego, cuando los kurganos o indoeuropeos, los semitas
y otros de los pueblos que el dudoso autor James DeMeo (1998) llamó "Saharasian" abandonaron el
espiritualidad de comunión para el culto a los dioses de la guerra y la conquista y se dispuso a hacerse cargo del resto
del mundo, entre los países que tenían como religión uno u otro de los sistemas que representan el
tradición pan-eurasiática en cuestión, aquellas en las que los pueblos locales tuvieron más éxito en asimilar
los conquistadores, de modo que se permitiera que prevaleciera la religión local anterior, administrados a través de su religión
para frenar los peores aspectos de los conquistadores. En nuestro tiempo, considero algunas tradiciones budistas tibetanas:
y en particular el sistema Dzogchen, para ser las expresiones más sanas y saludables de ese pan-
La tradición euroasiática, en la medida en que conservan en su integridad, los medios cada vez más poderosos que, como el
La ilusión de la individualidad ganada en el poder, surgió y se desarrolló para continuar otorgando acceso a
Comunión, y no solo para otorgar acceso a la Comunión, sino para deshacer la ilusión en cuestión para que el
El objetivo final de hacer que la comunión sea ininterrumpida podría lograrse Como se mostrará en la Parte III de este
libro, también considero que el sistema y las tradiciones en cuestión tienen una función fundamental en el acercamiento
restauración de la armonía primordial, que ha sido posible e indispensable por la finalización de
La reducción ad absurdum del engaño lograda por la crisis ecológica.
Cuando un pueblo vive en términos de estructuras opresivas verticales, estas moldean la psique de sus miembros,
manifestándose en el conjunto de sus relaciones: entre sí mismo y otros pueblos, humanos y el resto de
la ecosfera, mente y cuerpo, hombres y mujeres (en el que el género abiertamente oprimido es la mujer,
que en la medida en que sus funciones reproductivas son más evidentes, se identifica con la naturaleza y cuyo más
el rol social pasivo lo convierte en la víctima visible natural ), padres e hijos, señores y esclavos, gobernantes y
gobernaron, los que se hicieron ricos y los que fueron reducidos a la pobreza, y así sucesivamente. Desde entonces, para
justificar
su comportamiento perverso, aquellos que viven en términos de tales estructuras tienen que ver como malvados y sin valor todo
que hieren, oprimen y explotan: otros pueblos, la naturaleza, el cuerpo, las mujeres, los niños, los esclavos, los gobernados,
los pobres, y así sucesivamente: se desarrollan antisomáticos (hostiles hacia el cuerpo), negadores de la vida y dualistas
sistemas religiosos que ven el cuerpo y la naturaleza como malvados, y que postulan un alma separada de la
cuerpo humano que tiene que controlar y oprimir a este último y al resto de la naturaleza. Steve Taylor (2005), entre
otros (por ejemplo, van der Dennen [1995]), ha reunido y puesto a disposición una amplia evidencia que sugiere que
(con la excepción de algunos sucesos que comienzan en 12,000 a. C. en lugares aislados del valle del Nilo)
la violencia era desconocida antes de 4,000 AEC, cuando, como James DeMeo (1998) ha afirmado, junto con el
El resto de las características viles y malvadas consideradas, la violencia se hizo omnipresente entre los
pueblos a los que se refería como saharasianos, que progresivamente llegaron a conquistar prácticamente todo el mundo,
contaminando con sus características a los pueblos que dominaron. (No acepto DeMeo's
determinismo ecológico-geográfico, y ver el desarrollo de las características perversas y malvadas
bajo discusión como parte de un proceso de desarrollo de la ilusión del ego determinado por lo que en la Parte III de
Este libro lo llamo el lila telos de la evolución, manifestado en la estructura y función del cerebro humano, para
que es inherente a una dinámica que aumenta gradualmente los patrones descarriados y engendradores de dolor. Y todavía
indudablemente, debido a circunstancias contributivas, entre las cuales pueden estar las aducidas por
DeMeo, las características rebeldes se desarrollan primero en algunos pueblos particulares, lo que precisamente debido a esto
desarrollo destinado a conquistar otros pueblos, que luego se contaminan con los rebeldes
características en cuestión.) En cualquier caso, los sistemas religiosos dualistas, antisomáticos y opresivos estos
los pueblos produjeron, justificaron y promovieron los cursos de conducta perversos y destructivos bajo
consideración, incluidos los que dieron lugar a la crisis ecológica que ha puesto en peligro la supervivencia
de nuestra especie.
Como ha señalado Riane Eisler (1987), entre los pueblos que más tarde DeMeo llamó a los saharasianos y que
desarrolló las características rebeldes consideradas anteriormente alrededor de 4,000 a. C., convirtiéndose en merodeadores y
luego se dispuso a conquistar a otros pueblos, los Kurgans (más tarde llamados indoeuropeos debido a la
territorios que conquistaron) y los semitas son dignos de especial consideración. De hecho, a través de

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colonialismo, los indoeuropeos dieron su idioma e impusieron su cultura en toda Europa
(en el caso del idioma, a excepción del País Vasco y los países de habla finogrugiana),
América, Oceanía, Persia y gran parte de la India, y en gran medida en partes de África; también a través de
colonialismo, afectaron profundamente las culturas de toda África y gran parte de Asia; y más
Recientemente, a través del imperialismo cultural y el neocolonialismo, han impuesto su cultura y
253
poder económico en prácticamente todo el mundo. Los semitas, a su vez, después del surgimiento de la
rasgos descarriados y perversos en los pueblos DeMeo bautizado como "saharasianos" alrededor de 4,000 a. C., conquistó un
gran parte del Medio Oriente; luego, a través de la religión cristiana (que incorporó el Antiguo Testamento
y las estructuras antisomáticas y la ideología de la religión hebrea) impusieron sus estructuras mentales
e ideología sobre los indoeuropeos y una proporción considerable de los pueblos que estos últimos dominaron;
finalmente, a través del Islam, impusieron sus estructuras mentales y cultura, y dieron su religión a la mayoría
de lo que originalmente no habían logrado conquistar del Medio Oriente, una gran parte de África,
Pakistán, Bangla Desh, Indonesia, la Región Autónoma de Xingjian en China, una proporción considerable de
la población de la India y otros países asiáticos, e incluso partes del sudeste de Europa.
En el libro sagrado de los hebreos, el Libro del Génesis (001: 028) les dice a los creyentes que, después de crear el primer
humanos, Adán y Eva, "... Dios los bendijo, y Dios les dijo: Sean fructíferos y multiplíquense, y
repongan la tierra y la sometan; y dominen los peces del mar y las aves de las
aire y sobre todo ser vivo que se mueve sobre la tierra ". Aunque Jesús de Nazaret predicó un
religión de comunión, como se evidencia por las palabras de Michelet citadas en una nota al precedente
capítulo, los primeros cristianos maldijeron a la naturaleza al grado de ver en una flor la encarnación del mal o de
el demonio, y de esperar que la Naturaleza desaparezca, que la vida llegue a su fin, que el fin de la vida
el mundo estaría cerca ... A su vez, el Islam era una religión característicamente semita que involucraba pocos elementos
de comunión, que llegó a incorporar la idea de la Jihad (Guerra Santa), que en general era
entendido literalmente como un llamado a la conquista. (Por supuesto, algunos de los grandes santos del cristianismo, como
San Francisco de Asís: entendió correctamente las enseñanzas de Jesús, convirtiéndose en encarnaciones de la comunión
con la naturaleza, y algunas de las órdenes monásticas fundadas por tales santos también siguieron el espíritu de Jesús
enseñanzas y mostró conciencia ecológica. Del mismo modo, en el Islam chiíta, los ismaelitas tenían una religión de
Comunión, y en el Islam sunita lo mismo se aplica al sufismo; sin embargo, aunque estas tradiciones para algunos
El tiempo logró crear un clima de tolerancia y apertura, han perdido su poder moderador con
respecto a la corriente principal del Islam.)
Entre los indoeuropeos, algunos ejemplos de ideologías religiosas opresivas dualistas fueron los órficos.
misterios en Grecia y varios sistemas hindúes en India (aunque la religión zoroástrica que en Persia
El zurvanismo reemplazado era dualista, cuidaba la ecosfera, que insistía en que no debía contaminarse).
Aunque el budismo sutric tenía una actitud represiva hacia el cuerpo y sus impulsos, rompió con
el sistema de castas y las mujeres admitidas a la vida religiosa, y fue efectivo para dar acceso a lo espiritual
liberación (para que pueda considerarse como un resurgimiento de los antiguos caminos pan-eurasiáticos del despertar,
parcialmente condicionado por la actitud antisomática indoeuropea). Poco antes del advenimiento del budismo,
El sistema Jaina también rechazó el sistema de castas y admitió a las mujeres en la vida religiosa, pero a pesar del
Aparentemente la insistencia ecológica de esta religión en preservar todas las formas de vida, era esencialmente vida
negando en la medida en que se consideraba como el paroxismo de la inanición de la virtud con la intención de preservar la
vida
de otras criaturas. Al igual que el budismo hinayana y mahayana, el jainismo veía el cuerpo como impuro y
sucio y tenía una actitud rencorosa y represiva hacia él; Sin embargo, encuentro sus puntos de vista y métodos, a diferencia de
los del budismo hinayana y mahayana, para no conducir a la liberación espiritual. (Maniquea
El dualismo, según el cual el triunfo final de la bondad yacía en la destrucción del mundo, era principalmente
Elementos semitas indoeuropeos, pero absorbidos a través de la religión cristiana, que era la religión de
La madre de Mani, de la cual incorporó aspectos. Aunque Agustín de Hipona refutó el maniqueísmo,
Elementos de esta doctrina entraron al cristianismo a través de su teología, que lleva la impronta de la
Maniqueísmo que albergaba hasta su conversión al cristianismo. Otros sistemas gnósticos dualistas también
resultado de la combinación de elementos semíticos e indoeuropeos).
El orfismo sostuvo una ideología dualista antisomática, que niega la vida, según la cual el cuerpo era malo y
el alma era buena, el cuerpo era la prisión o la tumba del alma, y el alma tenía que ser purificada de
su contaminación por el cuerpo, lo que le permite liberarse de la prisión / levantarse de la tumba representada
por el último. Se suponía que esto se lograría mediante los misterios (como los que se llevan a cabo en Eleusis), que
debería purificar el alma y dotarla de un "sello" místico que sería reconocible después de la muerte, para que
se les permitiría habitar con los dioses en lugar de sufrir el destino de los no iniciados y ser sumergidos en
el barro (Platón, Phaedo [1980], 69E), condenado a una eternidad de llenar tamices con agua mediante
otros tamices (Platón, Gorgias [1973], 493B). Los pitagóricos siguieron a los órficos con respecto a la

Página 212
el alma tan buena y el cuerpo tan malo, al clasificar a este último como la tumba del primero, y al enseñar
medios para purificar el alma de su contaminación por el cuerpo y permitir que se levante de la tumba
representado por este último. Sin embargo, reemplazaron la iniciación misteriosa por la práctica de las matemáticas,
254
música, etc., como el medio básico para purificar y redimir el alma: las matemáticas se consideraban
base de la armonía (para los tonos musicales dependen de las medidas matemáticas de las cuerdas y así sucesivamente, y sobre
combinados, producen acordes) y se considera que tienen el poder de liberar al individuo del
influencia de lo corpóreo (probablemente en la medida en que lo matemático sea incorpóreo, como en el caso de un
punto o línea matemática, mientras que lo físico es corpóreo), y así restaura el alma a la armonía
perdido como resultado de su confinamiento al cuerpo malvado. Lo más significativo, fueron los pitagóricos los primeros
concebido e implementado inicialmente el cientificismo que dos milenios después de su tiempo se materializó como el
proyecto moderno que desencadenó la crisis ecológica que ha puesto en peligro la supervivencia de la vida en el planeta
Tierra.
A pesar de los lazos mitológicos entre Orfeo y Dionisio, las tradiciones órficas y dionisias mantenían
por el contrario, luchan cosmovisiones. De hecho, Orfeo parecía rechazar al oscuro Dioniso en favor del claro.
dios, "Apolo y sol en la misma persona", a quien adoraba (cf. p. ej. Kerényi [1998], pp. 165-166).
Además, existe un mito órfico según el cual se conocían las bacantes tracias hembras.
como bassarai que, en una de sus orgías dionisíacas, rompió a Orfeo en pedazos como él (debido a su disgusto
del oscuro Dioniso, y su ideología antisomática y despreciativa femenina?) se negó a unirse a su ritual
y concederles sus favores. En cualquier caso, las filosofías derivadas del orfismo eran diametralmente
opuesto a los desarrollados por los pensadores que expresaron en términos filosóficos las opiniones de los
genuina tradición dionisíaca, o quién recibió influencias de ella, entre quienes, como se vio en el precedente
Tenga en cuenta que clasifico a Heráclito, las principales escuelas escépticas, algunos de los sofistas y los cínicos (y, aunque
solo
En lo que respecta a la filosofía de la historia y los puntos de vista sociopolíticos, los estoicos, que tanto polémica
con los escépticos). De hecho, los fragmentos DK 40, DK 129 y DK 81 del libro de Heráclito muestran el alcance de
que el efesio reprendió al sistema dogmático de Pitágoras, a quien llamó "capitán principal de
tramposos "y cuyo aprendizaje llamó" erudición engañosa y arte malvado ". Es bien sabido que el escéptico
el filósofo Sexto Empírico también dirigió su libro contra los pitagóricos, lo que puede inferirse
incluso de su título, Adversus Mathicos .
Como los pitagóricos menospreciaron el cuerpo, base de la realidad humana, a la cual los humanos están confinados
Mientras estén vivos, su ideología condenó a los seres humanos a conflictos insuperables, a la vez que favoreció
El desarrollo de lo que Gregory Bateson (1968, 1972) llamó propósito consciente contra la naturaleza .
Además, la ideología pitagórica, como las de la mayoría de los opresivos dualistas, antisomáticos y opresivos.
los sistemas religiosos revisados anteriormente asociaban a la mujer con el mal y al hombre con la bondad, y
produjo una larga lista de contrarios en los que la curva, el círculo, lo ilimitado y el movimiento eran
asociado con el mal, mientras que la línea recta, el cuadrado, lo limitado y la quietud se asociaron a
bondad. Como en el caso de sistemas espirituales análogos, la asociación con el mal de la mujer, una de
los dos aspectos básicos de la vida, así como el aspecto anima y una de las dos energías somáticas principales de
seres humanos masculinos: era una receta para el conflicto insuperable. Como el resto de las tradiciones que
despreciado el universo material corpóreo, los pitagóricos menospreciaron y se opusieron a lo fisiológico
energías que constituyen el vehículo mismo de realización. Al ver lo corpóreo, aparentemente material
mundo como malvado, menospreciaron la sabiduría que es la realidad corporal (como se muestra en el Capítulo I de este libro,
Según las enseñanzas de Dzogchen, la realidad en cuestión es el modo de manifestación de Tsel [ rtsal ]
la energía del aspecto thukje [ thugs rje ] de la Base, y esas enseñanzas se refieren a estos tres aspectos como
tres sabidurías ). Su visión negativa del movimiento (en la cual una similitud con el Samkhya darshana de
Kapila y el Yoga darshana relacionado de Patañjali pueden observarse) también fue una fuente de insuperable
conflicto, porque el movimiento es inherente a estar vivo. Además, el rechazo pitagórico de lo ilimitado
(Griego, apeiron ; Skt. Aditi ) equivalía al rechazo de la única condición verdadera de todos los sentidos que debían ser
realizado en las tradiciones pan-eurasiáticas de las cuales los misterios dionisíacos eran la expresión griega.
Dado que en las formas superiores del budismo, el círculo, que no tiene esquinas (que representan límites, que en
su turno representa conceptos, en la medida en que estos siempre excluyen algo que establecen límites),
representa la ausencia de limitaciones del dharmakaya , su rechazo al círculo es igual a su
rechazo de lo ilimitado. Para concluir, como lo hace evidente la ideología maniquea, ver el
La realidad corpórea, material como malvada, en última instancia, incluso puede considerarse que justifica la destrucción de la
mundo, que los aprendices de brujo pitagórico pusieron en marcha al comenzar a construir el
Golem tecnológico que, como se muestra en Capriles (1994a) y también en la Parte III de este libro, ha crecido
más allá de la viabilidad en la actual crisis ecológica y, a menos que se desmantele, destruirá el tejido humano
sociedad y posiblemente la existencia biológica de nuestra especie. (Para concluir, debe tenerse en cuenta que el

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255
El dualismo pitagórico era moral: consideraban que el alma era buena y que el cuerpo era malo, pero no
ontológico, ya que se supone que han considerado que el alma es material).
Según Diógenes Laërtius (1972-1979, vol. 2, IX, 21), Parménides fue discípulo de Pitágoras.
filósofo Ameinias Aunque la beca actual ha descalificado esta acusación, Platón ( sofista
[1993], 242 CD) afirmó que Parménides era un discípulo de Jenofonte, quien en su fr. 7 narraron un
episodio de la vida de Pitágoras y quien, junto con este último, fue reprendido en el fr. de Heráclito. DK 40.
A su vez, John Burnet (1964) se refirió a la cosmogonía de Parménides como "un boceto de Pitágoras
cosmología." Emile Bréhier (1988, vol. I, p. 68) señaló que la cosmogonía de Parménides era diferente
de la de los jonios en la medida en que incorporaba mitos teogónicos como los descritos por Hesíodo
(también reprendido por Heráclito en el P. DK 40) y los que defienden los Orphics; en la medida en que consideraba el amor
como
el primer dios ( Simposio [Platón, 1995, 195C); y especialmente en la medida en que, en lugar de ver el arche o
Principio de ser un único constituyente primordial de la realidad, afirma que es un par de opuestos (día y
noche, o luz y oscuridad). Bréhier concluyó que todo esto se refería a la fantasía Hesiódica más que a la jónica.
pensó, y más significativamente, enfatizó el hecho de que plantear un par de opuestos como el arche es
característico del dualismo pitagórico. Además, a pesar de la asimilación de Parmenides del jónico
estructura de los cielos, estos últimos son para él (como en algunos mitos platónicos) el lugar de tránsito de las almas,
donde yacía la necesidad ( anangke ), distribuyendo sus porciones (Aecius, Synagoge ton areschonton [ Aetii
Placita ], II, 7, 1). Incluso si no hubiera habido una influencia pitagórica directa en Parménides, es un hecho que
el último negó cualquier verdad al mundo físico corpóreo que los pitagóricos consideraban despreciable; él
pensamiento valioso, que él consideraba la única realidad (y que es la fuente de los límites, valorados por el
Los pitagóricos) e insistió en la irrealidad del movimiento (menospreciado por los pitagóricos)
Los objetos de las refutaciones desarrolladas por su discípulo Zenón de Elea. Al negar cualquier existencia a lo que
El sentido común se considera como el mundo físico y afirmando que el pensamiento es la única verdad, Parménides
se convirtió en la raíz misma del engaño humano, que se piensa (como hemos visto, cuando se valora ilusoriamente absoluto),
en la única realidad verdadera, desarrollando una teoría que contradiga su propia experiencia y
práctica, en la medida en que, como el resto de los seres humanos, seguramente experimentó fenómenos materiales como
reales, y
seguramente evitaron serpientes venenosas, carros veloces, etc. La negación de cualquier grado de verdad a lo corpóreo
La realidad puede verse como un ejemplo más sofisticado de la actitud antisomática propia de ambos Orphics.
y los pitagóricos, que, como hemos visto, conduce directamente al Armagedón ecológico. El duro
palabras Parménides (1984) dirigidas a aquellos para quienes "ser y no ser parecen ser lo mismo y
no es lo mismo ”(fr. 6; versículos 7-9) muestra su antagonismo a los dichos de Heráclito y otros no dualistas
(y como tal recuerdan los ataques de Ko-hung en Chuang-tzu [Creel, 1970; Watts 1975b; Ware
1981]). Y, de hecho, un monismo autoproclamado que afirma la existencia y la unidad del pensamiento y la
la inexistencia de un mundo físico (como una realidad diferente de él), es un dualismo sutil en lo que se refiere a
el mundo físico como uno se referiría a algo existente y absolutamente diferente con respecto al pensamiento
(que, como hemos visto, es cómo en su vida cotidiana los Eleatics lo experimentaron y trataron), en
para negar su existencia intelectualmente y luego afirmar una realidad diferente de ella como la única verdad.
(Podría pensarse que la ideología eleática puede haber sido similar a la filosofía Mayavada desarrollada por
el autor hindú Gaudapada, inspirado en la filosofía budista Yogachara. Sin embargo, Parménides (1984)
no afirma que la única verdad sea jñana o gnosis (a pesar de la similitud entre jñana y noein ,
el último término significa "intuición intelectual", que corresponde a "pensamientos sutiles" como se entiende en el
Enseñanzas de Dzogchen), que por definición no pueden expresarse mediante el pensamiento (aunque puede decirse que
ser el "constituyente" básico del pensamiento), pero afirma que la única verdad es el pensamiento , identifica el pensamiento
con
ser, insiste en que la imposibilidad de que se piense algo demuestra su inexistencia , y [en fr. 8, 34-
36] afirma que "es lo mismo pensar y pensar que [el contenido del pensamiento] es , porque sin
ser, en lo que se expresa no se puede encontrar el pensamiento ". La afirmación de que la imposibilidad de que algo
ser pensado demuestra que su inexistencia implica la afirmación de que la posibilidad de que algo sea pensado,
junto con el hecho de que en realidad es pensamiento, demuestra su existencia, que, en la medida en que el contenido de
Los pensamientos son múltiples, implica la existencia de multiplicidad. ¿Cómo puede alguien que postula un monismo en
que la única realidad verdadera es pensamiento = ser, hacer una afirmación que implique claramente la existencia de
¿multiplicidad? La única explicación que se me ocurre es que, según él, la única realidad verdadera era
pensamiento = ser, y los múltiples contenidos del pensamiento eran manifestaciones del pensamiento, estos contenidos
compartió el ser que era uno con el pensamiento. Sin embargo, todavía su sistema violaría claramente el principio
de no contradicción, del medio excluido o del tercero excluido, porque él afirmó la única existencia
(en el sentido ordinario del término) del principio único de que en su sistema pensamiento = ser es, y en el
256
Al mismo tiempo afirmó la existencia (en el sentido ordinario del término) de los múltiples contenidos del pensamiento.

Página 214
Podríamos tratar de resolver la contradicción concluyendo que, en su opinión, el ser único = pensamiento era el
realidad absoluta, los múltiples contenidos del pensamiento eran algún tipo de realidad relativa, y lo físico
El mundo era simplemente inexistente. Sin embargo, en los fragmentos existentes del libro no se menciona un
realidad absoluta y una realidad relativa, no hay indicios en ellas de que él haya estado postulando un
vista como la que acabamos de describir; por lo tanto, reconozco mi impotencia para llegar a un claro,
conclusión no contradictoria con respecto a la verdadera importación de su sistema.)
La relación de Platón con el orfismo es evidente en Gorgias (Platón [1973], 493B), que se refiere a "uno de los sabios,
quien considera que el cuerpo es una tumba ", y afirma que en Hades las almas de los no iniciados son absolutamente
miserable, ya que están condenados a una eternidad de llenar tamices con agua por medio de otros tamices. Como nosotros
He visto, en Phaedo (Platón [1980], 69E) también se refirió a los tormentos de la cara no iniciada después de la muerte.
En Republic (Platón [1979], 363D), afirmó que Musaeus y Eumolpus aumentan las recompensas del
justos en el otro mundo y que los iniciados castiguen a los no iniciados por medio de los castigos
considerado anteriormente. En Cratylus (Platón [1998], 402B), él atribuye directamente a los poetas órficos la doctrina
que el cuerpo es la tumba del alma. En Meno (Platón [1949], 81A), elogia a sus predecesores al afirmar el
inmortalidad del alma. Sin embargo, Platón fue peor que los eleáticos y los pitagóricos, porque él
sintetizó las posiciones de ambos, desarrollando el primer dualismo ontológico abiertamente proclamado de la antigua
Grecia (por primera vez hubo, por un lado, absolutamente inmaterial, ontológica inmortal
entidades como los eidos [y aparentemente también el demiurgo y las almas] y, por otro lado, la materia,
que era eterno, pero que era considerado como no-ser), y colocando la verdad en un mundo no físico, eterno
realidad de su propio invento: el mundo de los eidos . Esta realidad reemplazó el mundo del pensamiento planteado por
Parménides como la verdadera realidad; Sin embargo, aparentemente diferente a este último, los eidos existían fuera del
alma. En
a su vez, el no ser ya no era el mundo físico, como en Parménides, sino materia no formada: materia formada,
constituir el mundo físico era medio falso (ya que contenía materia, lo cual era falso en sí mismo) y medio verdadero
(ya que contenía forma [ eidos ], que era la verdad misma). Las almas inmortales que Platón postuló vinieron de
los pitagóricos, y también incorporó la teoría pitagórica de que el alma estaba corrompida por el
cuerpo; sin embargo, hizo de la percepción a través de los sentidos la fuente de contaminación, en la medida en que
el conocimiento así obtenido reemplazó el verdadero conocimiento ( noein ) de eidos que las almas de los aspirantes
los filósofos habían tenido antes del nacimiento, por el conocimiento (verdad o doxa ) medio verdadero y medio falso de lo
medio verdadero ,
realidad física medio falsa, que implicaba contaminación por lo corruptible y el error. Como tenemos
visto, al igual que el mundo físico de Parménides, la materia era no-ser y falsedad (ausencia de verdad), pero
También era, como en los pitagóricos, maldad (ausencia de bien) y fealdad (ausencia de belleza). Estos son
algunos de los elementos principales en la síntesis de Platón del pensamiento eleático y pitagórico; un simplificado
explicación de las razones por las cuales Platón tuvo que proceder de esta manera para sintetizar las ideas de los dos
tradiciones filosóficas que más admiraba, y de la forma en que se logró esta síntesis, fue
proporcionado en Capriles (2000b); aparecerá una discusión más larga y completa sobre el tema en
Capriles (trabajo en progreso 3). Para concluir con Platón, debe notarse que, como se muestra en Koyré (1973),
Los científicos que desarrollaron la visión y el proyecto que dieron como resultado la creación de la tecnología
Golem (incluido Galileo, conocido por haber circunscrito la ciencia a lo que puede cuantificarse [Capra, 1988,
pag. 133; Capra, 1996, p. 39]) reemplazó el aristotelismo con el platonismo.
Una ideología más atenuada del mismo signo se encuentra en Plotino, quien adoptó la teoría de Platón que importa
era en sí mismo algo sin forma e indeterminado, y afirmó que era como el término en el que
El resplandor o resplandor de uno, y por lo tanto del bien, se agotó. En este sentido, podría
se diga que él consideraba que la materia representaba el mal (ausencia del bien). Y, como la belleza era para él la
resplandor o resplandor del bien o del bien, que se agotó en la materia, este último podría ser
considerado como fealdad (ausencia de belleza). Como esto implicaba que la materia era diferente de la de
bueno y desde la belleza, el pseudo-monismo de Plotino no era más que una tapadera para un dualismo ontológico sutil y un
grosero dualismo moral y estético que tiene los defectos de los diversos sistemas de inspiración órfica mencionados
por arriba. Para una crítica más larga del sistema de Plotino, ver Capriles (trabajo en progreso 3).
En Capriles (1998a), afirmé que los sistemas espirituales dualistas y represivos de la India eran una simple imposición de
Religión indoeuropea ( Rigveda , Samaveda , Yajurveda ), o deformaciones más o menos pronunciadas de
las doctrinas y prácticas de la tradición Shaiva de comunión no dual pre-indoeuropea, que resulta
de su asimilación y reformulación en términos de esas ideologías religiosas dualistas y represivas que
respondió a la estructura y función opresiva / represiva de la psique y social / ambiental
relaciones de los invasores indoeuropeos, que se encontraban entre los ejemplos más representativos de la
257
pueblos DeMeo (1998) llamado "saharasianos" (el condicionamiento mutuo de lo psíquico y socioambiental
estructura y función se discuten en Capriles [1990b, 1994a] y Capriles & Ho evar [1991, 1992]).
Después de la imposición inicial de la religión indoeuropea, los elementos de la espiritualidad pre-indoeuropea fueron

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asimilado ( Atharvaveda ); entonces surgió una reacción contra esta asimilación ( Brahmanas , Aranyakas ;
Yoga y Samkhya darshanas); más adelante, otros elementos de espiritualidad pre-indoeuropea fueron
absorbido o manifestado espontáneamente a través de la realización de grandes sabios ( Upanishads , Hinayana
Budismo); entonces surgió una reacción contra esta asimilación (el teísmo Vaishnava de las epopeyas y el
Bhagavad Gita ); después de esto, otros elementos de la espiritualidad pre-indoeuropea fueron absorbidos o
manifestado espontáneamente a través de la realización de grandes sabios (budismo Mahayana; luego el Vedanta
Sutra , y finalmente las reformulaciones castenses vedánticas de la filosofía Mahayana: el Mayavada de Gaudapada
La filosofía como una adaptación del budismo Yogachara y Adwaita Vedanta de Shankaracharya como un sutil
adaptación dualista de Madhyamaka), y así sucesivamente en una sucesión de asimilaciones y reacciones, de modo que
la mayoría de los sistemas espirituales y religiosos indios combinan la espiritualidad india pre-indoeuropea con indo-
Religión europea de diferentes maneras y proporciones, a excepción de los sistemas que restauraron el original
tradición no dual, como las diversas formas de Tantra superior (el ser más perfecto y autoconsistente
el budista, que surgió después del Vedanta) y las enseñanzas Dzogchen (que reaparecieron en el ámbito
de la civilización india aproximadamente en el momento de la aparición del budismo Mahayana). Asimismo, en el
nota final anterior, lo que Creel llamó el taoísmo de Hsien, del cual Ko-hung fue especialmente vergonzoso
muestra igualmente representativa: se explicó que era una deformación del taoísta no dual original
tradición de comunión resultante de su reinterpretación en términos de ideologías dualistas y represivas
de los pueblos belicosos "saharasianos" que invadieron China, como los Shang y los Chou (o Zhou). Nosotros
puede suponer que la tradición órfica de Grecia surgió de la misma manera que el pseudo-taoísmo de Hsien y
Las ideologías y prácticas espirituales dualistas y represivas de la India: la nodual original pre-“sahariana”
La tradición de comunión, que en el caso de Grecia consistía en los misterios dionisíacos, se convirtió
al revés al ser reinterpretado en términos de las ideologías represivas y dualistas del "saharasiano"
invasores, que en el caso de Grecia fueron dos oleadas de pueblos indoeuropeos, el primero fue que
de los aqueos, jonios y eólicos, y el segundo, que, como en el caso de China, era mucho más
opresivo y represivo que el primero: el de los dorios. (La tradición órfica podría haber recibido
importantes influencias dorias, en la medida en que las ramas seudofilosóficas de la tradición iniciática órfica
fueron conocidos por su extrema elitismo y aristocracia, que en el caso de la tradición pitagórica
han sido rastreados hasta el superaristocrismo doriano [Capriles 2000b; Cappelletti 1972b]; además,
Tracia, donde el orfismo parece haber surgido alrededor del siglo XIV a. C., parece haber estado en
el tiempo bajo control de Dorian.) Si esta teoría fuera correcta, al igual que en India, los vínculos mitológicos entre
Shiva y las deidades del panteón indoeuropeo dan fe del hecho de que los invasores indoeuropeos
Se sintió rebelado ante los puntos de vista, doctrinas, prácticas y comportamiento del Shaivismo, pero el desarrollo de
Las religiones indias indoeuropeas dan fe de una absorción gradual de elementos de los puntos de vista, doctrinas y
finalmente, incluso prácticas y formas de comportamiento del Shaivismo (los tipos más dualistas y represivos de Indo-
La religión india europea revirtió los principios y métodos centrales del Shaivismo), en Grecia el
Los vínculos mitológicos entre Orfeo y Dionisio responderían al hecho de que el indoeuropeo
los invasores se sintieron rebelados ante los puntos de vista, las doctrinas, las prácticas y el comportamiento dionisíacos, y sin
embargo, el orfismo
llegó a absorber elementos clave de esta tradición al tiempo que volcó sus principios y comportamientos centrales.
Heidegger, en la medida en que creía que la verdad estaba en el lenguaje y equiparaba la verdad con el ser, estaba en la línea
órfica de
descendencia, y puede compararse con Aristóteles en eso, así como Aristóteles colocó la fuente de la verdad en el
mundo físico más que en un más allá como lo había hecho Platón, pero mantuvo algunas de las distinciones que emitían
del sustancialismo órfico y dualismo de Platón, Heidegger identificó la realidad con una percepción particular
del mundo físico en lugar de las esencias con las que el pensamiento trata y que, sin embargo, mantuvo muchas de las
suposiciones del sustancialismo dualista órfico. Además, la mala interpretación de Heidegger de Heráclito
en términos de los postulados de Parménides muestra que no entendió a los filósofos griegos, sobre quienes, como
que se muestra a continuación en el texto regular de este capítulo, forzó sus propios puntos de vista, cerrando los ojos ante la
sorprendente
contrastes entre los pensadores griegos y occidentales modernos, e inventando ficciones como las llamadas
La "tradición filosófica occidental" y la llamada "forma griega de filosofar". Además, su
El trabajo en nombre de los nazis demuestra que era un representante de la ideología "saharasiana".
184 Esta traducción se basa en la producida por Kirk y publicada en Kirk, Raven y Schofield (1970).

Angel J. Cappelletti (1972a) nos ofrece una traducción más literal:

258
"Articulaciones: todo y no todo; concordante, discordante; consonante, disonante; y de todas las cosas, el
uno y del uno, todas las cosas.
185 Hay muchos otros fragmentos de Heráclito que afirman simultáneamente puntos de vista opuestos y que, más bien

que significa que él pensaba que la realidad correspondía precisamente a nuestro mapa conceptual si estos violaban el
principio de no contradicción, Ley del Tercero Excluido o Ley del Medio Excluido (como aquellos que
han interpretado a Heráclito como un hegeliano avant la lettre los ha entendido), son parte de una estrategia para

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rompiendo la valoración delirante del lector-absolutización del pensamiento en la raíz del delirio humano básico
eso hace que las personas mantengan un extremo conceptual como verdadero y rechacen el otro extremo como falso (un
estrategia que funcionaría solo en aquellos que están sujetos al principio de no contradicción, la ley del
centro excluido o ley del tercero excluido, lo que significa que depende de la validez de atribución a este
principio o ley).
186 Quizás es por eso que Plotino insistió en que la unidad del Uno nos permite considerar como una unidad cada uno de

Las múltiples esencias.

187 Shantideva escribió ( Bodhicharyavatara , IX, 2. La traducción en Shantideva [1996], p. 115, difiere de

este sustancialmente):
Lo relativo y lo absoluto
son lo que se conoce como las dos verdades;
lo absoluto no es un objeto de conocimiento para la mente,
para la mente [y todos sus objetos son lo que es] considerado como "lo relativo".
Por lo tanto, la realización de la verdad absoluta equivale a la disolución de la mente.
188 Hemos visto repetidamente que el mapa conceptual no puede corresponder al territorio de lo dado; sin embargo,
para usar la lógica para guiar a los seres engañados que confunden el mapa con el territorio y / o llevan el mapa a
corresponder precisamente al territorio, es indispensable que la ley del excluido medio / excluido
tercero o principio de no contradicción ser aceptado como una ley inviolable o principio de pensamiento. Por lo tanto
debemos admitir que si algo es un (por ejemplo, ser), no puede ser no un (por ejemplo, no ser ), y por lo tanto un -y no-
a (por ejemplo, ser y no ser) es una posición inadmisible o imposible, a menos que un (por ejemplo, ser) fuera
afirmado desde el punto de vista de un nivel de realidad o tipo lógico (en el sentido de Russell y Whitehead
[1910-1913]) y no a (por ejemplo, no ser) se afirmaron desde el punto de vista de otro nivel de realidad o
tipo lógico
Si las Madhyamikas simplemente hubieran tenido la intención de probar intelectualmente que ninguna posición se aplicaba a la
realidad, lo harían
han afirmado que ni el ser ni el no ser se aplican a la realidad, en la medida en que una tercera posición como
ser-y-no-ser fue automáticamente excluido por el principio de no contradicción, habría
No ha sido necesario excluirlo explícitamente. Sin embargo, como hemos visto repetidamente, lo que pretendían era
"Sacar la alfombra conceptual de debajo de los pies de la mente" para guiar la mente, la valoración delirante y la absolución,
lógica y en general todo lo que constituye la verdad relativa (que, sobre la base de la
etimología del término sánscrito samvriti , Gendün Chöphel [2005] afirma ser "verdad engañada") para
colapso. Por lo tanto, no habría hecho afirmar que ni el ser ni el no ser se aplican a la realidad,
lo que podría haber resultado en la valoración delirante de una nueva posición, es decir, "no ser-ni-ser-no-ser"
como la visión correcta de la realidad. Por lo tanto, también era necesario excluir esta posibilidad.
Sin embargo, excluyendo no solo las dos posibilidades aceptadas por la lógica y el sentido común, que estaban siendo
y no ser, pero también la posibilidad inadmisible que consiste en no ser ni ser no podría tener
se ha interpretado que implica que las posibilidades inadmisibles eran admisibles y, por lo tanto, algunas personas podrían
Pensé que la idea era que el principio de no contradicción no se aplicaba, y que el verdadero
La naturaleza de la realidad podría expresarse en términos contradictorios como "ser y no ser". Por lo tanto, en la medida
como ni ser ni ser no tenían que ser descartados, también ser y no ser tenían que ser descartados.
189 Los nombres enumerados hasta ahora se usan en las enseñanzas budistas.

190 Este es el término mandarín utilizado en el taoísmo.

191 Este término se usó (y todavía se usa) en el Shaivismo, la religión pre-indoeuropea de los dravidianos en

India que ha seguido existiendo hasta nuestro tiempo.

192 Los términos brahman y atman se usan en el brahmanismo místico, y en particular en los Upanishads , en

el Vedanta Sutra , en Gaudapada de mayavada y de Shankaracharya Adwaita Vedanta . Abajo en el

texto normal se verá que brahman es un nombre general para la realidad absoluta e impensable, que,
sin embargo, a veces se usa más específicamente para referirse a todo lo que pertenece a lo que consideramos
"Mundo físico" (tal como quizás en Heraclitus physis y pyr pueden haberse usado más específicamente para
referirse a todo lo que pertenece a lo que consideramos como el "mundo físico"), mientras que atman se usa más
259
específicamente para la manifestación de brahman como conciencia humana. Cuando se usa así, el término paratman
se refiere al Alma o Mente universal que es la naturaleza verdadera y común de todas las almas o mentes humanas (y
por lo tanto, en Heráclito correspondería principalmente al logos ), mientras que jivatman se refiere al individuo
alma, que, en opinión de Adwaita Vedanta , es una máscara ilusoria usada por el alma universal en lugar de
una realidad individual, autoexistente.
193 Este término tibetano se usa en la tradición Bön ( bon ).

194 Este término se utilizó en Zurvanism, la tradición espiritual pre-indoeuropea de Persia.

195 De acuerdo con Steve Taylor (Taylor [2003, 2005]), creo que la mayoría de los pueblos primitivos / primordiales

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tenían sus propios "nombres de lo innombrable". Si esto fuera correcto, entonces, entre muchos otros, tendríamos
para agregar lo siguiente, citado por Taylor:
Wakataka : Este término, que generalmente se traduce como "Gran Espíritu", pero que con mayor precisión significa "el
fuerza que mueve todas las cosas ", fue utilizada (y todavía se usa) por los indios llanos en América del Norte.
Mana : este término es utilizado por los pueblos melanesios.
Orenda : Este término es utilizado por los indios iroqueses de América del Norte, cuyas tierras antiguas actualmente se
encuentran en ambos
lados de la frontera canadiense-estadounidense.
Maasauu : Este es un término indio Hopi.
Fufaka : Este término es utilizado por los indios Ufaina de la Amazonía.
Kwuoth : Este término es usado por los nuer de África.
Tirawa : Este es el "Dios supremo" de la tribu Pawnee de indios llanos de América del Norte (de Caddoan
stock lingüístico), que no se concibe como una persona, sino como un poder que está en todo y que se mueve
todo.
Imunu : Este nombre es usado por los nativos del Delta del Purari en Nueva Guinea, quienes lo consideraban el alma de
todo, para que nada llegara aparte y nada animado o inanimado pudiera existir aparte
de eso.
196 Como se ve en el primer capítulo de este libro, la condición llamada Dzogchen ( rdzogs chen ) puede verse qua

Base, qua Path y qua Fruit. Entendido como base, es la verdadera naturaleza de toda realidad; entendido qua
Sendero, es el no ocultamiento de la verdadera naturaleza de toda realidad mientras se está en el Sendero; entendido qua fruta,
es
La no ocultación definitiva de la verdadera naturaleza de toda realidad que constituye el Fruto de Dzogchen.
Entre los sinónimos del término Dzogchen, se pueden enumerar los siguientes: bodichita o changchubsem
( byang chub sems ), thigle chenpo ( thig le chen po ) o esfera total, thigle chik ( thig le gcig ) o soltero
esfera, dagnyi chenpo ( bdag nyid chen po ) o yo total, y así sucesivamente. Desde budista Dzogchen implica
una Base, un Camino supramundano y una Fruta supramundana, es un vehículo budista. Qua vehículo budista,
Dzogchen también se llama Atiyogatantrayana , Atiyogatantra o Atiyoga (a veces me he referido a él por
el neologismo Atiyana también).
Entre los otros términos utilizados para referirse al Dzogchen y / o al Atiyoga están: gza 'gtad dang bral ba , lhun gyis
grub pa , sonó byung shes , bya btsal dang bral ba , bde ba chen po , gnyis su med pa , mtha 'ril ma
spangs bral ba'i sonó tacos chen po, gzhi ji bzhing bar lta be , etc. Estos términos se discuten en el Ati
Changsem Gongdzö ( A ti byang sems dgongs mdzod ces bya ba ), que sería ilegítimo citar
aquí.
197 En la literatura Pali, y en particular en el Udana , encontramos términos como ajata , traducidos como no nacidos; abhèta ,

traducido como impropio; akata , representada como sin hacer; y asankhata , traducido como no compuesto o
incondicionado: se utilizaron principalmente en el rechazo de la atribución hindú de estas cualidades al Ser
(Skt. Atman ; Pali, atta ), ya que habría sido legítimo predicarlos solo del nirvana . En el
Mahayana, el concepto de abhèta fue reemplazado por el expresado por los términos sánscritos anutpada y
anutpatti , que, al igual que el término asamskrita , que representaba el asankhata de Pali , se predicaba de todo
dharmas Lo mismo se aplica al Skt. ajata , que al igual que el mismo término en Pali significa literalmente "sin
nacimiento ", y a animitta , que también se presenta como incondicionada: ambos fueron predicados de todos los dharmas. Y
lo mismo se aplica a los opuestos de estos términos también, es decir, a los diversos términos que expresan la ausencia
de cesación, que también se basaban en todos los dharmas. En cualquier caso, en el Mahayana todos estos términos
implica directamente el concepto de swabhava shunyata .
198 Paradójicamente, en Heidegger (1943 ) , sin usar el término de Gadamer (que no había acuñado en ese momento),

Heidegger mismo enfatizó esta distancia al considerar las diferentes interpretaciones de Heráclito.
producido por Platón, Aristóteles, Clemente de Alejandría, Hegel y Nietzsche.
199 El término se usa aquí lato sensu : no se usa para referirse a la filosofía de Jaspers en particular, sino

para indicar la agrupación de las filosofías de autores como Heidegger en el período del Ser y el Tiempo
260
(aunque más tarde declaró que incluso en esa etapa su principal preocupación era el problema de ser
en lugar de los problemas de Existenzphilosophie ), Sartre, Merleau-Ponty, Jaspers, Marcel, Lavelle.
Aunque en este caso estoy usando el término para referirme a los filósofos fenomenológicos del siglo XX,
en otra parte de este libro también se refiere a la filosofía de Kierkegaard, que normalmente se considera
existencialista o preexistencialista, pero eso rara vez se coloca en el campo de la filosofía filosófica . Lo mismo
puede aplicarse a las filosofías de Berdaiev y otros.
Me abstuve de usar el término "existencialismo" porque Sartre (1982) definió el existencialismo como la doctrina
según la existencia que precede a la esencia (el individuo humano "se hace a sí mismo")
dando lugar a su propia esencia, en lugar de estar predeterminado por un supuesto a priori ,
esencia humana inmutable), que es una posición que Heidegger (1947) rechazó alegando que

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El dualismo de esencia y existencia implicaba la dualidad aristotélica de dinamismo o potencia (esencia) y
energeia o acto (existencia), y afirmó que "la esencia del Dasein reside en su existencia". Además,
Heidegger se separó del humanismo que Sartre asoció al existencialismo y señaló
que el concepto del ser humano en la raíz del humanismo era el del ser humano romano, heredero del
Ser humano griego ( homo humanus = homo romanus ).
200 Este hecho es universalmente conocido y, por lo tanto, no hay necesidad de corroborarlo aquí. Para pruebas claras de

El compromiso de Heidegger con el nazismo durante su mandato como Rector de la Universidad de Friburgo, cf.
Löwith (1988), que deja en claro que la aceptación de Heidegger de la posición no fue simplemente un
compromiso asumido para poder continuar con su actividad filosófica, pero respondió a un
compromiso sincero con la ideología nazi (para algunas de las pruebas, véase una nota posterior a este
capítulo, donde Löwith también nos dice que en su reunión de 1936 con Heidegger en Roma, este último, sin
rotondas inútiles, le explicaron cómo exigía su adhesión al nacionalsocialismo
conceptos de su filosofía de historicidad). Sin embargo, quizás la cuenta más completa y una
Una evaluación crítica de esto puede ser la de Münster (2002), en cuya chaqueta leemos:
"Si la adhesión de Martin Heidegger al nacionalsocialismo hubiera sido, como algunos quieren que creamos, simplemente el
resultado de algunas 'condiciones limitantes' debido al contexto político de los tiempos y principalmente a su oficina
como Rector [de la Universidad] el filósofo asumió en abril de 1933, es decir, de fuertes presiones políticas
ejercido sobre el filósofo "desde afuera", su implicación "temporal" en la política del régimen nazi
podría haber sido excusado Sin embargo, los documentos que el hijo del filósofo publicó en el tomo XVI de
Las obras completas de Heidegger ( Gesamtausgabe ) evidencian y prueban que su política pro-nazi
el compromiso tenía una amplitud y un significado mucho mayor para la vida y el pensamiento del filósofo, que
duró mucho más tiempo y eso también implica una adhesión voluntaria, entusiasta y casi total de Heidegger a
La ideología y las teorías nazis, que marca no solo la totalidad de la duración de su cargo como Rector de
la Universidad de Friburgo, pero que duró casi hasta 1936, año en que Heidegger comenzó su
cursos en Nietzsche. Este compromiso implicó no solo la disculpa sin reservas por parte de Heidegger del
'Führer-Staat' y [...] de la 'ciencia alemana' [...], pero también de la ideología de 'sangre y territorio'
( Blut und Boden ), de eugenesia y de ideas relativas a la doctrina nazi sobre 'higiene racial' ".
Además, como ya hemos visto, Heidegger afirmó que solo en el idioma alemán (y quizás
también en griego) fue posible filosofar. En Einführung en die Metaphysik afirmó además que
Es en Europa donde se decidirá el destino de la Tierra y que la existencia histórica de Europa
demuestra su posición central (agregando que Estados Unidos y Rusia, que son como pinzas a ambos lados de
Europa, metafísicamente hablando, es lo mismo [Heidegger 1980, pp. 75, 79]). También es importante
tenga en cuenta la relación de Heidegger con el pensador de extrema derecha Ernst Jünger, en homenaje a quien
escribió el texto "Zur Seinsfrage" (Heidegger [1955]), que presentó un texto en un acto en homenaje a
Jünger
201 Estas tres tesis son: (1) Para el Dasein es inherente, mientras que es un "todavía no" que será: "lo que falta"

constantemente. (2) El "llegar a un final" de "lo que aún no está en el final" en cada caso (la supresión, en un
forma adecuada a la del Dasein , de "lo que falta") tiene el carácter o el "ya no está allí" (no
Dasein más largo ). (3) El "llegar al final" encierra en sí mismo un modo de ser absolutamente no susceptible
de representación con respecto al Dasein del caso.
202 En Heidegger (1996), p. 245 (edición original en alemán, p. 266), Heidegger afirma con bastante claridad que "Ser

la muerte es esencialmente angustia ". En el mismo trabajo (pp. 232-233; edición original en alemán p. 251) nosotros
se les dice que arrojar a la muerte se revela al Dasein de manera más primordial y penetrante en el
sintonización de Angst (que, como sabemos, en este período Heidegger entendió como la forma en que Dasein
se reveló a sí misma una zona o región del ser, trascendiendo hacia ella desde la presencia de esencias, hacia
261
qué angustia, depresión, etc. hacen que el Dasein sea indiferente). Heidegger dice que esta angustia se manifiesta
frente al ser en el mundo mismo, que su razón es el "puede ser" absolutamente del Dasein , y eso para
confundirlo por miedo a la muerte es una forma de eludir ("escapar de") este ser fundamental en el "estado de
abierto (ing) ”de lo cual el Dasein existe como arrojado“ ser hacia el final ”, porque la angustia en cuestión es
no es un estado de ánimo arbitrario y casual 'débil' del individuo sino la experiencia, en su estado de apertura (ing), de
su posibilidad no relacional más extrema no debe ser ignorada : como sintonía fundamental de Da-sein, es el
revelación del hecho de que Da-sein existe como ser lanzado hacia su fin. El "ser hacia el final"
es esencialmente inherente al "estado de lanzamiento" del Dasein que se descubre de una manera u otra en
encontrarse a uno mismo. El hecho de no saber de hecho la muerte de manera inmediata y regular, lejos de
probar que "ser hacia la muerte" no es universalmente inherente al Dasein , indica que este último
cubre de forma inmediata y regular el "ser hacia la muerte" más peculiar, que huye antes de este ser.
203 Aquí "permeabilidad de la physis " significa que la physis no está velada a una posición limitada, dualista, estética, posicional,

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engañado conciencia.
204 Los Upanishads , el Vedanta Sutra y el Adwaita Vedanta de la India postulan un solo absoluto; sin embargo, como

en una nota anterior, cuando pretenden enfatizar el aspecto que normalmente se llamaría
"Mental" (el único Gnitiveness que se manifiesta como las innumerables mentes aparentemente individuales), lo llaman
[ par ] Atman , y cuando pretenden incluir tanto este aspecto como el aspecto que aparece como objeto, o
enfatizan lo último, lo llaman Brahman . En la misma nota también se afirmó que Heráclito se refería
el aspecto Gnitivo e inteligente del principio universal principalmente por el nombre de logotipos , y que puede tener
estado cuando se pretende incluir tanto este aspecto y el aspecto que aparece como objeto, o para enfatizar
el último, que lo llamó physis y pyr . Sin embargo, mientras que los Upanishads , el Vedanta Sutra y
Adwaita Vedanta considera que Brahman es trascendente, el p. 30 DK (Marcovich 51) del libro de Heráclito
Se puede pensar que sugiere una visión inmanentista, en la medida en que explícitamente dice:
Este Kosmos, el mismo para todos , no fue hecho por ninguno de los dioses u hombres , pero siempre fue , es y será
siempre vivo Fuego , que según las medidas se enciende y según las medidas se extingue .
205 Esto no significa que Heráclito haya caído en el error de postular la unidad como lo absoluto: hemos visto

que, en un intento por ir más allá de la valoración delirante de los conceptos, su libro afirma repetidamente contradictorias
conceptos. Arriba, en el texto regular de este libro, el p. DK 206 fue citado en la traducción de Kirk (Kirk, Raven
& Schofield [1970]), y luego en una nota en la traducción de Cappelletti (1972a; véase también 1969).
206 Posiblemente en comunidades animistas y chamánicas también puede ser posible experimentar uno mismo como un objeto

de estas esencias, y así experimentarlas como sujetos (cf. Capriles [1990b]). Sin embargo, en civilizado,
sociedades de mentalidad científica que normalmente se experimentan únicamente como objeto.
207 Heráclito afirma la Gnitividad que (es) el aspecto consciente e inteligente de la fisis (es decir, de eso

que las enseñanzas Dzogchen llaman la Base y que en la Parte II de este libro llamo la Base Auto - base),
a lo que también me he referido con el término conciencia primordial y al que él llama logos , para ser el
Principio cognitivo e inteligente detrás de todas las conciencias aparentemente dualistas, individuales y sustanciales.
Contrariamente al Dasein de Heidegger , esta Gnitividad, en la medida en que es común a todos, no está limitada en el espacio.
y tiempo, y por lo tanto se puede comparar con la luminosidad innata e inmortal que brilla como la primera
luz del alba. (La razón por la que escribo "Gnitiveness" y "Principio Gnitive" en lugar de "cognitiveness"
y "principio cognitivo" fue expuesto en las notas al primer capítulo de este libro, cuando el término
Se definió "Gnitividad".)
Aunque (como se mostrará en la Parte II de este libro) la manifestación continua y más básica de esta conciencia
o Gnitiveness es no dual, no tetico, no posicional y no reflexivo, cuando el samsara se manifiesta, en este
Conciencia o Gnitividad, como en un espejo, se manifiesta una conciencia dualista, estética y reflexiva que
es concomitante con la aparición de un sujeto mental autónomo y separado, con el cual es
confundido, de modo que la conciencia parece ser la conciencia de un sujeto mental o alma.
208 En realidad, el Kehre o cambio no fue repentino, como sugiere el término, sino un proceso continuo que comenzó

poco después de la culminación y publicación de Ser y Tiempo . Para cuando Heidegger enseñó el 1927
transcrito en Heidegger (1988), ya había abandonado las posiciones de Ser y Tiempo , y
ser ya no era lo que está abierto al Dasein, sino lo que hace posible la apertura del Dasein ,
la verdad ya no era el estado de apertura del Dasein sino que era una especie de iluminación por estar ( no en el
sensación de bodhi o despertar, pero de "arrojar luz"), etc. Sin embargo, en este punto Heidegger no había
pero dio a luz a la idea de que era la poesía la que tenía el poder de expresar el ser, porque el ser tenía que ser
conmemorado para que no caiga en el olvido, y esto implica que debe protegerse contra
descripción, explicación e interpretación; que la forma de aprehender estar en no tratar de
262
aprehenderlo; que el humano existente debe permanecer donde está (en un Lichtung en el bosque), sin intentarlo
para forzar la realidad por medios técnicos (es decir, sin tratar de domar o destruir el bosque), a fin de permitir
ser trans-aparecer (una actitud que, contrariamente a otros aspectos de su pensamiento, es diametral
oposición al cientificismo pitagórico); ese ser es una especie de gracia y que la existencia humana no
tiene que despejar el camino para experimentar esta gracia, pero simplemente déjelo ser y simultáneamente déjelo o
dejarse llevar por eso ... y así sucesivamente.
Por lo tanto, no estoy del todo seguro de que podamos hablar de un Kehre o un giro en el pensamiento de Heidegger; tal vez lo
haría
sería mucho más correcto hablar de una modificación progresiva de su perspectiva que, sin embargo, nunca realmente
rompió con las posiciones de Ser y Tiempo, es decir, ver el cambio en la forma de pensar de Heidegger como
evolución más que revolución.
209 En la nota anterior, dije que no había un Kehre ni un giro preciso en el pensamiento de Heidegger, porque

El cambio en su pensamiento fue un proceso progresivo de evolución más que una revolución repentina. Esto es
evidente en el desarrollo del concepto de aletheia . En el momento del Ser y el Tiempo , Heidegger consideró
que lo que podría denominarse "original" era lo que él llamaba aletheia e identificado erróneamente con

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La comprensión de Heráclito de este término , mientras que lo que él consideraba limitado como lethe u ocultación tomó
colocar a posteriori. Luego, en una etapa posterior de su pensamiento, lo que el autor consideraba aletheia o
permeabilidad y lo que él concibió como lethe u ocultación surgió co-emergente. Finalmente, en una última etapa de
su pensamiento, lo que él consideraba lethe era original, y lo que él erróneamente consideraba aletheia surgió
después. En esta última etapa, ya no se le apareció al Dasein como el "abierto", sino que fue eso
lo que hizo posible la misma apertura ( Da ) del Dasein. A su vez, la verdad ( aletheia ) ya no era la
La apertura del Dasein , pero la iluminación (en el sentido de "arrojar luz") por ser, una especie de protección de
siendo qua presencia.
210 La traducción e interpretación de este fragmento por el fallecido Miroslav Marcovich (1967) fue: ¿Cómo puede

¿Alguien escapa al aviso de lo que nunca se pone ? (es decir, ¿cómo puede pasar desapercibido alguien a lo que
nunca se pone?). Como lo demuestra su traducción del p. NS 66 (“El fuego, habiendo venido repentinamente sobre ellos,
juzgar y condenar a todos [los seres vivos] "), Marcovich imaginó que" lo que nunca se pone "a ser fuego ( pyr )
concebido como un dios antropomórfico que juzgará a todos los seres vivos después de la muerte. Así, Heidegger y
Las interpretaciones de Marcovich del fragmento difícilmente podrían ser más divergentes: las de Marcovich son
diametralmente
contradiciendo la intención del efesio de la manera más escandalosa al presentarlo como un defensor de
Religiones antropomórficas saharasianas de juicio-represión-castigo, y Heidegger es mucho
más cerca de la verdadera intención de Heráclito.
211 Esta es la interpretación correcta del término aion , que es el que le dio J. Bernays (1885,

Gesammelte Abhandlungen , Berlín: H. Usener, Ed. Yo, p. 56 y ss .), H. Diels (1909, Herakleitos von
Efesos ; Berlín / 1909, Heráclito, en Hastings, Encyclopædia of Religion and Ethics , VI, pp. 591-594.
4ta ed. 1922, Die Fragmente der Vorsokratiker ; Berlín [también en posteriores Eds. por W. Kranz]), J. Burnet
(1892, Early Greek Philosophy . 1901, Review of Diels ' Herakleitos , en Classical Review 15, pp. 423b-
424a), H. Herter (1961, Das Leben ein Kinderspiel, en Bonner Jahrbücher 161, p. 81 y ss.), K.
Deichgräber (1963, Rhytmische Elemente im Logos des Heraclit ; Wiesbaden), WKC Guthrie (1962, A
Historia de la filosofía griega , p. 478 n. 2; Cambridge) Sin embargo, W. Kranz, H. Fränkel, E. Degani, CJ
Classen y M. Marcovich interpretan aion como una referencia a la vida humana, y otros han interpretado
El término griego se refiere a la experiencia general del tiempo. Cf. Marcovich (1967), págs. 493-494.
Aunque el significado principal del término es indiscutiblemente el de "ciclo del tiempo cósmico", siendo así el
equivalente del sánscrito kalpa , en Heráclito es probable que su significado abarque los dos últimos
interpretaciones
212 La única razón aparente por la que Heráclito podría haber dicho que la realeza pertenece al niño con el que él

comparado el aion es el mismo por qué en el Tantra de la serie Semde de enseñanzas Dzogchen llamado
Kunje Gyälpo ( Kun byed rgyal po ) o el "Rey que todo lo crea", la naturaleza de la mente se conoce como Allcreating
Rey: porque todo lo que aparece puede decirse que es parte del "juego" de esta naturaleza. De hecho, en
Capriles (2004) (cuya versión definitiva y corregida pronto estará disponible en forma impresa), leemos:
"... en el budismo tántrico y el Dzogchen, el samsara y el nirvana son solo dos formas de funcionamiento de lo que el
Las enseñanzas Dzogchen llaman a la Base o zhi ( gzhi ), y ambas formas de funcionamiento se manifiestan a partir de la
misma
fuente. En la raíz Tantra del Dzogchen Semde, el Kunje Gyälpo , Samantabhadra, el estado de
dharmakaya , dice (Namkhai Norbu y Clemente [1999], p. 94):
“'No hay nadie aparte de mí que haya creado el dualismo'.
263
“Como comentó Chögyal Namkhai Norbu ( ibidem ), esto no significa que Samantabhadra haya intencionalmente y
concretamente llevó a cabo un acto de creación; lo que significa es que nada existe aparte de la Base que es
La verdadera condición del individuo. En otras palabras, no hay nada aparte de nuestra verdadera naturaleza que pueda
hemos creado tanto el mundo como nosotros mismos, que pueden haber dado lugar al samsara , o que pueden continuar
mantener el samsara a cada instante. En cualquier caso, este tipo de visión está en la raíz del mito de lila (Tib.
rölpa [ rol pa ]) - 'la obra', que, como hemos visto, representa el universo como un juego de escondite
la conciencia universal juega consigo misma ".
Por lo tanto, en el Dzogchen budista y el Tantra interior en general no hay idea de una deidad que se aburra debido a
soledad y egoísmo, que es una hipótesis absurda, excepto como un mito dirigido a los niños y
seres humanos como niños, porque, como se muestra en el primer capítulo de este libro y otros de mis trabajos, el aburrimiento
solo puede manifestarse cuando existe la ilusión de una dualidad sujeto-objeto, una ilusión que surge después de la
El escondite de la primitiva originalidad consigo misma se ha manifestado como uno de los engaños más básicos.
apariciones de este juego. Lo que estos sistemas plantean es una Base impersonal que da origen a su energía.
aspecto, llamado thukje ( matones rje ) o "compasión" y correspondiente al proceso de manifestación y
lo manifestado, que (como se indica en una nota al primer capítulo de este volumen) se llama con este nombre
porque cuando alguien alcanza la Budeidad, lo que sucede es que él o ella ya no, ni siquiera por un instante,
cree o siente que es diferente de la Base; por lo tanto, si un Buddha- qua -Fruit se mantiene vivo

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Después de despertar debido a una compasión que es no referencial, el Buda-naturaleza- qua -Base puede decirse que
manifestar el aspecto de energía o thukje debido a una compasión que no es referencial (el punto es que, si
Tal compasión se manifiesta en aquellos que nunca más creen o se sienten diferentes del mundo.
Base, entonces debe ser necesariamente inherente a la Base, y debe ser lo que da lugar a la manifestación).
Kant postuló formas a priori de sensibilidad para justificar la supuesta objetividad y absoluta de
espacio y tiempo; propuso conceptos a priori del Entendimiento para validar la verdad del ser humano
conocimiento en general y ciencia en particular; propuso juicios a priori de la capacidad de
Juicio para demostrar que los gustos artísticos y las ideas religiosas teleológicas de su cultura son objetivos.
y universal; y propuso ideas e ideales a priori de la razón para demostrar lo supuestamente
carácter objetivo, universal de la moral de su cultura. Como señalé en Capriles (1994a), a la luz de
el mito de lila , si estas formas de sensibilidad, conceptos, juicios e ideas e ideales fueran a priori
(como parece ser el caso con algunos de ellos , ya que Kant dejó en claro que parece casi imposible
que, por ejemplo, conceptos como la causalidad, etc., pueden haberse inferido de la experiencia), en la medida en que
como el mito de lila implica que en sus primeros años de vida todos los seres humanos tienen que desarrollar lo básico
ilusión llamada avidya o marigpa, el carácter a priori de los conceptos y de los juicios teleológicos
implican su falsedad, y el carácter a priori de los juicios estéticos e ideas e ideales implicaría la
El vacío de muchos de estos. (Como se señaló en Capriles [1994a, 1997a, 2000b], la tendencia estética a
apreciar algunos paisajes, así como ciertas ideas e ideales, como los de igualdad, justicia, etc.
Además, son saludables a pesar de que son productos del engaño que en algunos casos parecen ser a priori .
Sin embargo, en muchos casos los gustos artísticos, y en general muchas ideas e ideales, están culturalmente condicionados.
en lugar de ser a priori .)
Heidegger señaló que la comprensión del ser era lógicamente anterior a la cognición de los sentidos y, por lo tanto,
afirmó que este entendimiento era a priori , aunque, a diferencia de Kant, no estaba planteando un conjunto de
compartimientos de la psique, o asumiendo las premisas de Kant con respecto a prioris. Sin embargo, el hecho de que
esta comprensión es a priori , en la perspectiva del mito de lila demostraría que es engañosa.
213 No todas las formas de budismo se refieren simbólicamente a la vida y experiencia humana en términos del mito de lila .

Por otro lado, entre las religiones indias, no solo el tantrismo budista y el dzogchen, sino también todas las formas
del shaivismo y en general todas las formas de tantrismo, referidas simbólicamente a la vida y experiencia humana en
términos del mito de lila . De hecho, es en algunas tradiciones hindúes que Lila se concibe como el juego de un dios.
consigo mismo, y esos símiles antropomórficos como el del aburrimiento (rechazado en una nota anterior
excepto como una metáfora para los niños y los niños) se emplean.
Sin embargo, incluso en aquellas formas de budismo que no afirman explícitamente el sueño de la multiplicidad a surgir
juguetonamente, nunca encontramos la afirmación de que "los essents están pagando un castigo por su separación", ni nada
de la clase. Por lo tanto, la interpretación de Jaeger del "fragmento de Anaximandro" (que el laico encontrará
a continuación) difícilmente podría ser más absurdo. Sin embargo, puede ser excusado por su confusión en la medida en que,
en el
Cuando produjo su interpretación, los historiadores de la filosofía occidental no estaban obligados a tener un sonido
comprensión del pensamiento oriental. Quien no esté tan excusado es Hans-Georg Gadamer, quien a la vez
cuando el pensamiento oriental se había dilucidado en un grado considerable y cuando su importancia filosófica
264
fue aceptado universalmente, y a pesar de haber sido discípulo de Heidegger y, como tal, obligado a
tener una buena comprensión de las fuentes orientales de su maestro, se atrevió a escribir (Gadamer [1995], p. 97):
"... Jaeger, en particular, ha hecho un buen trabajo al demostrar que el lenguaje utilizado por Anaximandro no
expresar cualquier religiosidad mística de tipo budista, según la cual la individuación sería un defecto o
culpa y como tal debe ser castigado con una pena ".
Todas las formas de budismo plantean la irrealidad del alma supuestamente individual, y el Mahayana y otros
Las formas superiores de budismo insisten en que no hay multiplicidad de sustancias. Por lo tanto, en
los sentidos de la verdad nunca han sido verdaderamente separados. Además, ningún essent (humano o no) es responsable del
ilusión de multiplicidad sustancial, porque esta ilusión es anterior a la existencia de esencias: es esta ilusión
eso da lugar a la apariencia engañosa de que hay múltiples esencias . ¿Cómo podrían las esencias que
han sido ilusoriamente individualizados por el juego del principio universal único de ser culpables de un pecado debido a
su propia individualización, y como resultado de ello pagar un castigo? Además, la culpa y la culpa son
Ideas judeocristianas y musulmanas que no tienen cabida en el budismo, un hecho que Nietzsche (1920) ya había
realizado un siglo antes de que Gadamer incurriera en el error que se discute, como se puede apreciar en
El pasaje citado en la Introducción a este volumen:
"El budismo es cien veces más realista que el cristianismo: es parte de su herencia viva que puede enfrentar
problemas objetiva y fríamente; Es producto de largos siglos de especulación filosófica. los
concepto, "dios", ya fue eliminado antes de que apareciera. El budismo es el único realmente positivo
religión que se encuentra en la historia, y esto se aplica incluso a su epistemología (que es un estricto
 222 de 1189.
fenomenalismo). No habla de una "lucha con el pecado", sino, cediendo a la realidad, de la "lucha con el pecado".
sufrimiento." Difícilmente se diferencia del cristianismo, pone el autoengaño que reside en la moral
conceptos detrás de esto; es, en mi frase, más allá del bien y del mal ".
214 Esto puede parecer una referencia al concepto budista tántrico de lalita , la danza, que el Shaivismo, en

su turno, expresado en términos de la forma de Nataraj o "Señor de la Danza" de Shiva.

215 La pasión de los bebés es jugar y, en general, todo lo que hacen cuando no están obligados a hacerlo.

algo "serio", lo llevan a cabo de una manera lúdica, como fantasía en lugar de "realidad".
De hecho, generalmente se supone que en los niños pequeños, en la etapa que Wilber llama fulcro 2, la mente y el mundo son
no está claramente diferenciado, por lo que las características de estos dos tienden a fusionarse y confundirse (Wilber
[1996a], pág. 173). Wilber extrapola erróneamente esta fusión y confusión a humanos primitivos, alegando
que lo que él llamó "hombre tifónico" "tiende a confundir lo psíquico con la realidad externa, casi como un hombre
hace cuando sueña "(Wilber [1981], p. 46 de la traducción al español ). Como Steve Taylor (2003) correctamente
notado, si esto fuera así, los humanos "primitivos" no habrían sobrevivido, así como un bebé en esta etapa no puede
sobrevivir sin la ayuda de adultos.
Sin embargo, es importante tener en cuenta que cuando los bebés experimentan dolor u otras experiencias desagradables, no
ya no se acercan a estas experiencias de manera juguetona o, en ningún sentido, como elegantes, y lo mismo sucede cuando
se ven obligados a hacer algo en contra de su voluntad. Sartre (1980) nos dice que cuando un niño tiene su primera
trabajo él o ella asume el nuevo papel como juego, de modo que si el trabajo es como carnicero, el niño comienza jugando
ser carnicero Sin embargo, a medida que pasa el tiempo, el individuo toma el papel en serio y piensa en
él o ella misma como el papel ; en el caso del carnicero, el niño olvida que está jugando a ser un
carnicero y llega a pensar en sí mismo como un carnicero.
Además, dado que los adultos se toman la vida "en serio" en lugar de enfocarse en ella de manera juguetona, y lo toman como
algo real
en lugar de ser de fantasía, imponen su visión a los niños, que de lo contrario dañarían a muchos de los
cosas que los adultos consideran reales, cosas serias que aprecian, o podrían poner en riesgo sus propias vidas, y así
en. Por lo tanto, a menudo recurren a la violencia para hacer que los niños tomen la vida y sus propios roles.
seriamente. RD Laing escribió (1970, Nudo 1):
“Están jugando un juego.
Están jugando a no jugar un juego.
Si les muestro que veo que son, romperé las reglas y me castigarán.
Debo jugar su juego, de no ver veo el juego ”.
Es significativo que se pueda ver la etimología del verbo engañar, como se expresa en el latín de-ludere .
en el sentido de que di -Vert la mirada del hecho de que el juego ( ludus ) es un juego, o del hecho de que
lo que estamos haciendo es jugar ( ludere ).
216 Podemos decir literalmente que la tierra, el agua, el aire, el fuego y el espacio son manifestaciones de un principio universal

que
en sí mismo no está determinado, pero eso, en cada uno de estos elementos, manifiesta las determinaciones
correspondiente a ellos. Por el contrario, sería absurdo decir literalmente que el fuego es agua o que el agua es
265
fuego (ya que el fuego es prácticamente la diferencia específica del agua y, por lo tanto, sin su contraste con el otro
elemento cada uno de ellos dejaría de ser lo que es). Es por eso que el pensamiento de Anaximandro llegó a mucho
mayor grado de abstracción que Tales ': el arche era para él lo que en sí mismo no tenía límites, pero que,
al adquirir límites ilusorios, adquirió la apariencia de los diversos elementos y de los innumerables
esencias del universo. Aunque Anaximenes volvió al grado de abstracción de Tales, un pensador de
la estatura que Heráclito revela en su libro no podría haber estado hablando al nivel de abstracción de Tales
y Anaximenes, y necesariamente deben haber posicionado el fuego como el arche en un sentido metafórico . (Mi
explicación de por qué Tales consideraba el agua como el arche , lo que contrasta con el más ampliamente aceptado
Las explicaciones de este hecho, se darán en el próximo libro Filosofía griega y Oriente .
217 En los tantras budistas, como en varios sistemas más o menos análogos, el verdadero componente de toda realidad es a

menudo
representada como energía, que es cómo, como todos sabemos, la física contemporánea representa esta base
Constitucion. De hecho, de acuerdo con las enseñanzas de Dzogchen, todo es el thigle total ( thig le ), lo que significa
"Esfera" y representa el hecho de que la verdadera naturaleza de toda realidad es impensable (para las esquinas representan
límites, y los conceptos son límites en la medida en que, teniendo una diferencia específica , siempre excluyen algo);
sin embargo, en el tantrismo, el término "thigle" se refiere a la energía básica que circula a través del cuerpo.
canales de energía (esta circulación es a lo que se refieren los términos sánscritos vayu y prana y el
Pulmón tibetano [rlung ], y estos canales son a lo que se refiere el término sánscrito nadi y el
Término tibetano tsa [ rtsa ]) - y en Dzogchen este es un significado secundario del término. Además,
a veces las enseñanzas tántricas explican que el universo está hecho de energía de thigle ( thigle ), que
circula como el pulmón ( rlung ) en TSA ( rtsa ) -como configuraciones, lo que daría lugar a lo que nos referimos como
“material de
essents ".

Página 223
Como hemos visto, hay evidencia concluyente de que el Himalaya Bön (al menos desde alrededor del 1800 a. C.) tenía
Enseñanzas de Dzogchen y Mantric (Tántrico), y hay evidencia de que el Shaivismo y el Taoísmo también tuvieron
Enseñanzas similares. Dado que, como se indicó en una nota anterior, estos tres sistemas eran expresiones del único
tradición pan-eurasiática de la cual los misterios dionisíacos eran la expresión griega, y de la cual
El budismo tántrico y dzogchen surgió como ramas y flores tardías, el hecho de que los tantras budistas
La energía positiva como el componente básico de toda realidad sugiere que puede haber existido una concepción similar en el
Tradición dionisíaca, de la cual, como ya se señaló, en mi opinión, Heráclito era probablemente un representante.
Además, es bien sabido que, según la astrofísica, todos los cuerpos celestes que hoy en día no son ardientes
fueron originalmente ígneas: al principio, antes de la diferenciación de elementos y entidades, todo
estaba en una condición ardiente, y por lo tanto tendría sentido decir que el arche , en el sentido limitado de
"Lo que era al principio" es fuego.
218 Una traducción al alemán de este libro (Padmasambhava según Karma Lingpa [1938]) se publicó en

Zurich (Suiza) y Leipzig (Alemania) por Rascher Verlag en 1938. En cualquier caso, la asociación de
Lichtung con "amanecer" o "aurora" solo parece tener algún sentido si se entiende en el sentido de la
luminosidad que el Bardo Thödröl (o Libro tibetano de los muertos ) compara con la primera luminosidad de
amanecer que invade uniformemente un cielo sin nubes, que, sin embargo, solo metafóricamente se puede decir que es
“Perennemente en aumento,” ya que literalmente hablando sólo lo que es nacer puede ser imperecedera y por lo tanto a partir
de una
punto de vista lógico lo que no tiene ajuste solo puede ser lo que no tiene aumento. (Heidegger podría haber evitado
esta inexactitud lógica, mientras interpreta el fuego de Heráclito como luminosidad, al decir "que
que, más allá de la contraposición de levantarse y ponerse, brilla perennemente como la primera luz de
amanecer "en lugar de" lo que siempre está surgiendo "; Dado que no lo hizo, uno puede preguntarse si estaba
obligando a los conceptos a aludir al Imperio del Sol Naciente, que fue el aliado de Alemania en la Segunda Guerra Mundial
y por el cual, como se muestra en el texto regular de este capítulo, expresó su admiración). En cualquier caso, en
En el penúltimo párrafo de Heidegger (1943), se nos dice que Lichtung implica un resplandor que es
calificado como "invisible". Con esto, nuestro autor posiblemente quiso decir que estaba más allá de la dualidad de vidente y
visto,
porque declaró que das Ereignis o das reine Ereignen —con lo cual, como se verá en el pasaje citado
a continuación, en este período identificó esta claridad o luminosidad, no podría ser aprehendida de forma dual (si
convertimos el sustantivo inglés "presencia" en un verbo, esto podría expresarse en términos de la frase "it
no puede ser preseleccionado "). El pasaje dice:
"Pero el brillo dorado del brillo invisible del Lichtung no se puede captar, porque no es algo en sí mismo
avaro. Más bien, es das reine Ereignen . (Como se expresa aquí, la frase no tiene sentido; porque
Por ejemplo, un mango no es algo que se agarra [es decir, algo que se agarra] y, sin embargo, se puede agarrar.
Sin embargo, no parece haber ninguna duda de que lo que Heidegger quiso decir es que el Lichtung está más allá del
dualidad comprensible)
266
En cualquier caso, se basa en afirmaciones como la de la cita anterior de que algunos han especulado que el
Lichtung pudo haber sido lo que las enseñanzas de Dzogchen llaman la Base. Sin embargo, para empezar, en lugar de
En la base misma, la claridad-luminosidad es una manifestación más básica del aspecto de energía o thukje ( thugs rje )
de la base; en particular, una luminosidad comparable a la que al principio del amanecer uniformemente
impregna un cielo sin nubes, debería ser la instancia de la forma dang [ gdangs ] de manifestación de energía
llamado tingsel ( gting gsal ) que aparece en el chikhai bardo ( 'chi kha'i bar do ) (que, si ninguno de los dos reconoce)
ni dualistamente conocido, es una instancia de la condición de la base de todo o kunzhi [ kun gzhi ] en el que
ni el samsara ni el nirvana están activos; si se reconoce, es una instancia de nirvana ; y si dualísticamente
conocido, es una instancia de samsara ). De hecho, si la luminosidad en cuestión fuera la mencionada en el
Bardo Thödröl , en lugar de decir que no puede ser preseleccionado porque no es uno de los que aprehende
no es algo aprensible, lo correcto habría sido decir que se aprehende correctamente
solo cuando se reconoce de manera no dual, más allá de la dualidad sujeto-objeto y más allá de todos los conceptos, en
la manifestación del nirvana , y que cuando es aprehendido dualísticamente, esta aprehensión es la primera
paso en el samsara, que servirá como base para los próximos pasos en su desarrollo . (Vale la pena señalar
que la concepción de la luminosidad en cuestión como "lo que siempre está aumentando" y como das reine
Ereignen o das Ereignis llevaron a los seguidores de Heidegger a producir curiosas interpretaciones esquemáticas; para
ejemplo, el profesor venezolano Alberto Rosales lo explicó en términos de un círculo).
Además, das reine Ereignen , con la que Heidegger identificó el resplandor invisible del Lichtung , implica
la identificación de ser y arqueo que, como se indicó en el capítulo anterior, es contradictorio en la medida en que
el arche no tiene ni género proximal ni diferencia específica y, como tal, no puede tener fuerza de apelación,
mientras que, en opinión de Heidegger, la palabra ser tiene tanta fuerza. El erudito chino Chung-yuan Chang
(1977b, citado en Saviani [2004], p. 67) nos dice que en su conversación con Heidegger la noción de
Lichtung se identificó con el concepto taoísta de ming , que significa "diluido" o "claro". Sin embargo,

Página 224
Reinhard May (1996), quien afirma que el fallecido Heidegger intentó ocultar su deuda con el Este, nos cuenta
que esto es un error, ya que Lichtung, según lo entendido por Heidegger, era equivalente al concepto de wu .
Sin embargo, esto tampoco es preciso, ya que, como se mostrará a continuación en el texto regular, wu , que aproximadamente
corresponde a la esencia o aspecto ngowo ( ngo bo ) de la Base, puede predicarse de la Base, pero como
hemos visto que Lichtung qua das reine Ereignen no puede ser predicado de la Base en la medida en que implica
la identificación contradictoria de ser y arche (lo que implica que lo que revela en aletheia es ser,
que es conceptual). Finalmente, sería necesario advertir también que solo desde el punto de vista propio
totalidad puede decirse que este Lichtung está más allá Velar y revelar, por lo que uno no puede esconderse de ella.
Para concluir con esta discusión de Lichtung , debe notarse que en el uso de Heidegger el término tiene muchas
matices En Holzwege , por ejemplo, puede leerse en el sentido de "compensación" (como en el caso de una "compensación en
el bosque "), en el de" un haz de luz en el grosor del bosque ", y, en este último contexto, de
"claroscuro."
219 cf. la nota inmediatamente anterior

220 Löwith (1988). El autor se refiere a sus propias experiencias con Heidegger; cuando lo conoció en un

conferencia en Venecia, el pensador alemán llevaba la esvástica negra de los nazis en su brazo, y
rechazó a Löwith, que era un viejo conocido suyo, debido a las raíces judías de Löwith.
221 Ver nota 206. Como se mostrará en el último capítulo de la Parte II de este libro, solo en forma metafenomenológica.

sentido, y nunca en cronológico, se puede decir que la ocultación es anterior al ocultamiento. De hecho,
cronológicamente no podemos encontrar la ocultación retrocediendo: podemos encontrar cuanto más sano, más
condición espontánea y más panorámica de la primera infancia, que, sin embargo, comprende no desarrollada
engaño, y si retrocedemos más, encontramos el resplandor de la clara luz del Vacío en el chikhai
bardo ( 'chi kha'i bar do ), pero en el caso de los seres ordinarios, esta luz no se ha reconocido y, por lo tanto,
no puede ser visto como una manifestación de nirvana que no oculta la verdadera naturaleza de lo que el Dzogchen
Las enseñanzas llaman a la Base o zhi ( gzhi ). Solo en el caso de individuos que reconocieron la luz clara en el
chikhai bardo después de la muerte, se puede decir que la aletheia que tuvo lugar en ese momento es anterior a la muerte de
La vida actual. Sin embargo, incluso en tales casos, en términos de budismo sería imperativo
pregunta si la aletheia es anterior a todas las manifestaciones de lethe , porque el budismo habla de un principio
samsara y del final del samsara sobre la manifestación del despertar irreversible. Finalmente, de la
punto de vista de la lógica, no tendría mucho sentido afirmar que lethe precede aletheia o que aletheia
precede a lethe , ya que cada uno es la diferencia específica del otro .
267
222En Heidegger (1951), que, dada su fecha tardía, puede verse como la última palabra del autor alemán en este
Al respecto, discutió su comprensión de la concepción de Heráclito del logos sobre la base del fragmento
NS (B) 50. Él escribió:
"Una de las traducciones prácticamente idénticas dice:
"Cuando me has escuchado no a mí sino al Significado,
es sabio dentro del mismo significado decir: uno es todo.
(Snell)
"El dicho habla de akouein , oír y haber oído, de omologein , por decir lo mismo, de logos , qué es
Dicho y dicho, del ego , el propio pensador como legón , el que está hablando. Heráclito aquí considera
una audiencia y un dicho Expresa lo que dice el logos : En Panta , todo es Uno. El dicho de Heráclito
Parece comprensible en todos los aspectos. Sin embargo, todo al respecto es digno de duda. Más
es digno de pregunta lo que es más evidente, a saber, nuestra presuposición de que lo que sea que Heráclito diga
debería ser inmediatamente obvio para nuestra comprensión cotidiana contemporánea. Esta demanda fue
probablemente nunca se reunió ni siquiera para los contemporáneos de Heráclito ".
Esto parece ser así, ya que solo aquellos que han tenido repetidamente la aletheia de la fisis pueden instantáneamente
comprender expresiones como las que él produjo: es por eso que se lo llamó "lo oscuro". De hecho,
Diógenes Laërtius lo ridiculizó, retratándolo como un loco, mientras que Platón y Aristóteles distorsionaron su
intención, burlándose de él. Heidegger reconoce que ( ibidem ):
"Desde la antigüedad, el logos de Heráclito ha sido interpretado de varias maneras: como Ratio, como Verbum, como cósmico
ley, como lo lógico, como necesidad en el pensamiento, como significado y como razón. Una y otra vez suena una llamada para
razón para ser el estándar para hechos y omisiones. Sin embargo, ¿qué puede hacer la razón cuando, junto con lo irracional
y lo antirracional todo en el mismo nivel, persevera en el mismo descuido, olvidando meditar en el
significado esencial de la razón y dejarse llevar por su advenimiento? ¿Qué puede hacer la lógica, logike ( episteme ) de
cualquier tipo,
Qué hacemos si nunca comenzamos a prestar atención al logos y seguimos su esencia primordial?
Sin embargo, luego dice:
“¿Qué logotipos recopilamos de legein ? ¿Qué significa legein ? Todos los que están familiarizados con el idioma saben
que legein significa hablar y decir; logos significa legein como un dicho en voz alta, y legomenon como lo que

Page 225
es dicho.
“¿Quién querría negar que en el lenguaje de los griegos desde el principio legein significa hablar, decir o contar?
Sin embargo, tan temprano e incluso más originalmente, y por lo tanto ya en lo citado anteriormente
es decir, lo que significa nuestra sonar de manera similar (palabra alemana) legen medios: a acostó y se quedó
antes de. En legen prevalece una "reunión", el legere latino entendido como lesen , en el sentido de
recolectando y juntando. Legein significa apropiadamente la colocación y la colocación antes de la cual
se reúne a sí mismo y a otros. La voz media, legesthai , significa acostarse en la reunión de descanso;
lechos es el lugar de descanso; Lochos es un lugar de emboscada [o un lugar para descansar] donde algo está
depositado y depositado. (La antigua palabra alego [ un cupulativum ], arcaico después de Esquilo y Píndaro,
Debería recordarse aquí: algo 'yace sobre mí', me oprime y me preocupa.)
“De todos modos, sigue siendo incontestable que legeína significa, predominantemente, si no exclusivamente, decir y hablar.
¿Debemos por lo tanto, en deferencia a este significado preponderante y habitual de legein , que asume
formas múltiples, simplemente arrojar el verdadero significado de la palabra, legein como puesta , a los vientos? Nos atrevemos
¿Alguna vez has hecho algo así? ¿O no es hora de comprometernos con una pregunta que probablemente decida muchas
¿cosas? La pregunta es: ¿Cómo significa el sentido apropiado de legein , para decir, decir y hablar?
Heidegger llega a la conclusión de que el significado principal de los logotipos era el de "poner", de "extender antes";
así también de "presentar después de haberse reunido [y de haber sido reunido]". Por lo tanto, los logotipos serían
el resultado de un legein ("hablar", "decir", "contar [una historia]"), que esencialmente consistiría en un
cosecha. En este sentido, la mayoría de los fragmentos en los que Heráclito usa el término logos difícilmente
sentido; en términos de esto, ¿cuál podría ser el significado de "al logos le gusta esconderse" o de "aunque el logos es
común, cada ser humano cree que él o ella tiene un intelecto separado, particular y privado ”? (En orden
para encontrar el verdadero significado de este "reunir" [ lesen ] en el sentido de la lectura de algo escrito,
quizás podamos recordar las palabras de Suidas: "Él era el escriba de la physis , sumergiendo su pluma en la Mente".
El término Logos está correctamente en mayúscula (como también lo es En Panta en este fragmento en particular) en la medida
en que, en
Fragmentos de Heráclito en general, se refiere al aspecto Gnitivo e inteligente del principio universal.
( Arche ). Heidegger mismo reconoció que (entre otras interpretaciones) el significado del término
El logos en Heráclito ha sido desde la antigüedad entendido como Ratio, como Ley Cósmica y como Razón (por ejemplo, por
los estoicos). En Capriles (trabajo en progreso 3), explico el método al que me he referido como "metaontológico
268
hermenéutica ", que es la forma de llegar a una interpretación correcta de esos textos que transmiten lo que yo llamo
"La diferencia meta-ontológica": la diferencia entre lethe y aletheia , que solo puede hacerse por
aquellos en cuyo continuo Gnitivo la experiencia engañosa del samsara y la distorsión del nirvana
se han alternado repetidamente, y cada vez que el samsara se ha manifestado nuevamente, el contraste entre uno
condición y el otro ha sido claramente percibido. Lo que yo llamo "hermenéutica metaontológica" es la
interpretación de tales textos por aquellos que están familiarizados con la "diferencia meta-ontológica"
grado de comprensión correcta, de forma natural y espontánea, textos metaontológicos de cualquier
civilizacion y periodo. El significado de cada término se determina de manera orgánica y holística en cada uno de
los contextos en los cuales el autor lo usó, de modo que la implicación mutua del significado de los diferentes términos
utilizado por el autor puede revelar un significado general que esté de acuerdo con el propio intérprete
hermenéutica metaontológica de la dinámica del samsara y el nirvana . (Esta explicación es una
simplificación excesiva; Una explicación detallada y completa de lo que yo llamo "hermenéutica metaontológica"
se proporcionará en Capriles [trabajo en progreso 3].)
En conclusión, es correcto entender el término como Ratio , Ley Cósmica y Razón , pero solo en la medida en que estos
tres se entienden como sinónimos, en otras palabras, siempre que "Razón" no se entienda en el
sentido estricto propio o racionalismo, pero en un sentido mucho más amplio que incluye lo que Gregory Bateson llamó
"Los algoritmos del corazón" e incluso la inteligencia en el trabajo en procesos naturales a lo largo del
ecosfera y el universo en general. Blaise Pascal dijo: le coeur a ses rasons que la raison ne connaît
pas (el corazón tiene sus razones que la razón no sabe). La razón que no conoce las razones de
el corazón no es el logos tal como lo entiende Heráclito, sino un aspecto secundario e insignificante del mismo; los logos
como lo entiende Heráclito incluye, (1) las obras de la razón en el sentido en que Pascal dio el término, (2) qué
llamó "las razones del corazón" y, como acabo de señalar, también (3) la inteligencia inherente a la totalidad de
naturaleza, que permite que todos los animales, todos los órganos, todas las plantas y toda la ecosfera realicen sus
funciona de manera magistral.
Lo anterior muestra el sinsentido de comprender el fragmento de Heráclito Heidegger discutido como,
"Cuando me has escuchado no a mí sino al Significado,
es sabio en el mismo significado decir: uno es todo ... "
Está claro que lo que dice Heráclito es que:
"Cuando prestas atención, no a mí ( como un individuo aparentemente separado), sino a la inteligencia (o lo mental

Página 226
aspecto) del ( physis universal , que es el) logos , es sabio sobre la base de esta inteligencia (universal)
(o aspecto mental) para concluir que todo es Uno ".
Sin embargo, como hemos visto, esto no significa en absoluto que Heráclito pensara que la physis / logos / pyr podría
entenderse válidamente en términos del concepto de "Uno": es evidente que Heráclito sabía que el
el principio universal ( arche ), que no tiene ni género proximal ni diferencia específica , no puede ser válido
entendido en términos de conceptos. Es por eso que recurrió recurrentemente a la paradoja, y es específicamente el
razón por la que escribió:
“Las cosas en su conjunto son enteras y no enteras, idénticas y no idénticas, armónicas y no armónicas; el único
nace del todo y del uno todas las cosas nacen ".
Si todos fueran uno y uno fuera todo, el uno no nacería del todo; más bien, el conjunto sería el
uno y el uno sería el todo: como se señala en el texto regular de este capítulo, el uno nace del
entero cuando el todo se entiende en términos del concepto de uno, y una vez que tenemos el concepto de uno,
podemos entender que cada uno de los segmentos que seleccionamos dentro del todo es uno, dando lugar a la
pluralidad de cosas.
Como también se ve en el texto regular de este capítulo, Heráclito también nos dice que "al logos le gusta esconderse", y
que "aunque el logos es común, cada ser humano cree que tiene una identidad separada,
intelecto particular y privado o alma ". No puede haber ninguna duda de que lo que dicen estos fragmentos es que el
Gnitiveness-intelligence de la physis universal , que es el logos , se oculta naturalmente dando
levantarse a la ilusión, en cada individuo diferente, de que Gnitiveness-intelligence es un separado,
intelecto particular y privado o alma que piensa, decide, actúa y sabe. Esto es lo que el shaivismo
conocido como el juego de las escondidas ( lila ) Shiva juega consigo mismo: "él" oculta "su" verdadera condición de
la conciencia de todos y cada uno de los seres sintientes, al dar lugar a la ilusión, en todos y cada uno
ser sensible ilusorio, que el ser sensible en cuestión tiene un carácter separado, particular, privado y
intelecto autónomo o alma que piensa, decide, actúa y sabe, cuando en verdad es el principio que es
El responsable del pensamiento, las decisiones, los actos y el conocimiento en todos los seres humanos es la universalidad.
que Shaivismo representaba como Shiva, que Heráclito llamaba logos , y a qué budismo se refería
269
nombres como chittata (Tib. semnyi [ sems nyid ]), chitta eva (Tib. semnyi [ sems nyid ]), swasamvedana
(Tib. Rangrig [ sonó el aparejo ]), y así sucesivamente.
La identificación errónea de Heidegger de logos y ser se resume en las siguientes palabras, que son
pertinente al significado de lethe y aletheia (p. 76):
"En el pensamiento de Heráclito, el Ser (presencia) de los seres aparece como o logos , como la disposición que
se reúne Pero este relámpago del Ser permanece olvidado. Y este olvido permanece oculto, a su vez,
porque la concepción del logos se transforma inmediatamente. Por lo tanto, al principio y durante mucho tiempo fue
inconcebible que el Ser de los seres se haya llevado al lenguaje en la palabra o logos ...
"Lo que habría sucedido si Heráclito, y todos los griegos después de él, pensaran la esencia de
¡lenguaje expresamente como logos , como la colocación que reúne! Nada menos que esto: los griegos tendrían
pensaba la esencia del lenguaje desde la esencia del Ser, de hecho, como esto mismo ".
Como hemos visto, para Heidegger das Sein fue un término que, al ser pronunciado, escuchado o pensado, dio lugar
a una concepción particular, ya que conserva lo que él llamó "su fuerza de apelación". Por lo tanto, cuando Heidegger
identificó los logotipos con ser, presentó erróneamente el arche como conceptual y, por lo tanto, como teniendo
Una diferencia específica . Además, al decir que "los griegos" pensaban que el lenguaje era la esencia del ser
(que, como hemos visto, es su propia opinión al respecto), pasó por alto el hecho bien conocido de que el
La posición de los Eleatics (cuyas raíces son órficas) era contraria a la de Heráclito (cuyas raíces son
Dionisíaco) y redujo todo el pensamiento griego a la posición generalmente atribuida a Parménides:
cuyas palabras sobre este tema en el fragmento III (en la propia traducción de Heidegger [1954a]), leen,
"Porque pensar y ser son lo mismo".
El pensamiento de Heidegger está definitivamente en la línea de descendencia de Parménides, ya que identifica el ser con el
lenguaje, que
es el vehículo del pensamiento discursivo (mientras que, como hemos visto repetidamente, en lugar de ser lo mismo que
lenguaje, resultado de la valoración delirante-absolutización de un concepto sutil / intuitivo), y
identifica tanto el ser como el lenguaje con la verdad (lo cual es absolutamente incorrecto, para el primero, junto con
La dualidad sujeto-objeto, es el fenómeno ilusorio más básico, y este último es un vehículo para el engaño.
en la medida en que solo los Budas puedan usarlo sin tomar lo que dicen como verdadero o falso). En esto
respetar las opiniones de Heidegger y Parménides son contrarias a las expresadas por Heráclito y
los Madhyamikas, que tenían la intención de llevar a sus lectores más allá de comprender el pensamiento, siendo el lenguaje el
medios de expresión de un modo grosero de pensamiento, a saber, el que Occidente llama "discursivo", de modo que
la verdadera condición de toda realidad no estaría oculta en aletheia .
223 En mi opinión, el logos , tal como lo entiende Heráclito, es el aspecto Gnitivo del Tao tal como lo entiende Laotzu

Página 227
y otros primeros maestros taoístas, y podían verse como Base, qua Path y qua Fruit. Qua Base, es
el aspecto Gnitivo e inteligente de la Naturaleza (la physis , que no es ni "física" ni "mental", para ella
[es] la verdadera condición de todo lo que parece ser físico y todo lo que parece ser mental), y como tal (es)
El principio de toda conciencia y la inteligencia que regula espontáneamente todos los sucesos naturales:
independientemente de si esta espontaneidad se oculta o no por la manifestación del engaño que
Heráclito llamó lethe y Shakyamuni llamó avidya , que implica la ilusión de separación, de
intencionalidad, de autoconciencia, etc. Qua Path, es una presentación temporal del Tao o physis
mientras está en el Camino (Tao), que comprende la desconexión temporal de la ilusión de separación,
intencionalidad, autoconciencia, etc. Y qua Fruit es la estabilización e irreversibilidad de este
desvelar al alcanzar el Fruto, y como tal implica la erradicación definitiva de la ilusión de
separación, intencionalidad, autoconciencia, etc. Entonces, ya sea qua Base, qua Path o qua
La fruta, el logos, como el Tao, implica una motilidad espontánea, natural, involuntaria e inconsciente;
sin embargo, cuando el logos no se manifiesta ni como Path o qua Fruit, esto es espontáneo, no intencional,
la motilidad inconsciente está distorsionada y obstaculizada por la ilusión de separación, de intencionalidad,
de autoconciencia, etc. (De hecho, el Tao parece corresponder a la physis , de la cual el logos es
El aspecto inteligente o espiritual.)
Los estoicos afirmaron que Heráclito fue la fuente de su concepción del logos , que definieron como "el
orden racional de todas las cosas ". Esta escuela de pensamiento afirmó que en la Edad de Oro los seres humanos
vivió espontáneamente de acuerdo con los logotipos , y por lo tanto no había una familia exclusiva, ninguna forma de
propiedad alguna, y ningún estado en el que algunos prevalecieron sobre otros, porque tales cosas estaban en
desacuerdo con los logotipos ; sin embargo, cuando la degeneración de la humanidad dio lugar a un orden que
ya no se basaba en los logotipos , todavía era posible desarrollar la virtud si uno lograba desarrollar una vida
eso acordado con la razón universal. Por lo tanto, "vivir espontáneamente de acuerdo con el logos " significaba
viviendo más o menos como un individuo en la condición del logos qua Path o del logos qua Fruit viviría,
270
y vivir de acuerdo con la razón universal significa no estar en contradicción directa con los principios
eso puede derivarse del comportamiento de aquellos que viven espontáneamente de acuerdo con el logos . Sin embargo,
los estoicos afirmaron que este "orden racional de todas las cosas" se reflejó en los tres campos de la filosofía,
que en su opinión eran (1) lógica (conocimiento, gramática, retórica, semántica), (2) física (cosmología,
biología, geografía, causalidad, psicología, teología) y (3) ética (los objetivos, funciones propias, morales
responsabilidad y virtud del carácter humano). Aunque en el primer sentido, el orden racional de todas las cosas
como se manifiesta en los seres humanos de la Edad de Oro y en el funcionamiento de toda la Naturaleza: los estoicos
La concepción de los logotipos podría considerarse en gran medida de acuerdo con la de Heráclito, en
el último: el logos como algo que se refleja en el conocimiento, la gramática, la retórica, la semántica,
cosmología, biología, geografía, causalidad, psicología, teología, objetivos y responsabilidad moral:
no parece corresponder al logos de Heráclito .
224 Esto está relacionado con la afirmación imprecisa del filósofo budista Chandrakirti (universalmente clasificado como un

Madhyamika Prasangika, aunque en su Madhyamakavatara no utilizó términos como Prasangika

o Swatantrika) que el dharmata —la verdadera condición de todos los dharmas o fenómenos— existió (Skt.
Bhava ). Dado que no puede haber nada más amplio o más abarcador que la verdadera condición de todos
en esencia, esta condición no puede tener un género proximal ; en la medida en que no hay nada que esta condición
excluye, no tiene diferencia específica ; por lo tanto, no se puede definir, referir o explicar en términos
de cualquier concepto Según una larga serie de filósofos occidentales que van desde Aristóteles hasta Heidegger,
el concepto de ser es el más general de los conceptos; por lo tanto, muchos escritores occidentales lo han usado para
referirse a la verdadera condición de todos los sentidos. Sin embargo, aunque es cierto que el concepto de ser, como el
verdadero
La naturaleza de todas las esencias no tiene género proximal , a diferencia de la verdadera naturaleza de todas las esencias, el
concepto de ser
tiene una diferencia específica , ya que se puede decir que no es no ser (y lo mismo se aplica al verbo existir ,
que en este contexto significa ser ). Dado que el concepto de ser tiene un límite que no se aplica a lo verdadero
naturaleza de todos los sentidos, es completamente absurdo afirmar, como lo hizo Chandrakirti, que la verdadera naturaleza de
todos los sentidos
existe (es decir, que es ), y es aún más absurdo afirmar que es autoexistente (es decir, que implica ser propio).
Además, la verdadera naturaleza de todos los sentidos no surge ni deja de existir; por lo tanto, está claro que
no puede clasificarse como ser o no ser. En el caso de la conciencia espontánea, que tanto
las enseñanzas Dzogchen y la escuela Mahamadhyamaka de filosofía Mahayana se comparan con las
espejo en el que surgen todas las apariencias de sujeto y objeto, el mismo símil deja claro que, mientras que
experimentamos fenómenos como surgiendo y cesando, esta conciencia no surge ni cesa
ser - estar.
225 A lo largo de sus escritos, Heidegger utiliza términos tales como An-Wesenheit , An-Stehen , Vor-liegen , Sichzeigens ,

y Sichdar-Stellen , siempre con un guión y con varios significados relacionados con

Página 228
presencia, presentación, presente, etc.
226 En Heidegger (1955), pág. 416, el filósofo alemán en algún momento sugiere que la no ocultación consiste

en la ocultación de la presencia, y luego dice eso a esta no ocultación, en la cual la no ocultación o

se funda aletheia , se dirige el recuerdo (y recuerda lo que no ha pasado, porque el
restos no aprobados en toda su duración, lo que prolonga la ocurrencia de ser [con el término "ser"
tachado]). Sin embargo, la ocultación de la presencia no es lo mismo que la disolución de la presencia, que
solo es posible cuando la dualidad sujeto-objeto se disuelve. Además, dice esto en el contexto de un
discusión del nihilismo consumado.
227 La idea de que ser "se da a sí mismo" está directamente relacionada con el hecho de que Heidegger tacha el término ser. El

escribe
(Heidegger [1955]; Ed. Original p. 410-411): “Si el dar pertenece al ser, y además lo hace
de tal manera que este último consiste en el primero, luego se disuelve en la entrega. Esto se convierte ahora
aquello que merece ser preguntado, y que como tal ser se piensa en adelante, que ha vuelto a su
esencia y fusionada en ella. De acuerdo con esto, la previsión de pensamiento en este ámbito aún puede escribir siendo solo
de la siguiente manera: ser (con la palabra tachada, como se indica en el párrafo anterior de la
texto regular). El borrado en forma de cruz solo se produce de forma inmediata, es decir, desde el
hábito casi inerradicable de representar el ser como algo que nos enfrenta y que existe en sí mismo, y que
entonces solo algunas veces conoce hombres. Según esta representación es entonces la apariencia como si el hombre
fueron excluidos del ser. Sin embargo, no solo no está excluido, es decir, no solo está comprendido en
ser, pero ser es el que, necesitando la esencia humana, está obligado a abandonar la apariencia de sí mismo
y por lo tanto también tiene una esencia diferente de la que representa la representación de un grupo
271
la relación sujeto-objeto querría reconocer. (...) El hombre es en su esencia el recuerdo del ser, pero
de ser (con la palabra tachada). Esto significa: que la esencia humana pertenece a lo que en
la tacha del ser requiere pensamiento como imperativo original ". Además (p. 411): solo en el
de la misma manera que ser (con la palabra tachada) la nada tendría que pensarse ... "
228 Como hemos visto, Heidegger (1987) señaló que el término ser tiene su "fuerza de apelación", ya que nos hace

concebir un fenómeno particular, que es el fenómeno del ser .

229 Como se muestra en una nota al capítulo anterior, en Heidegger (1988), § 21, p. 443 de la edición alemana original. el
El autor entendió la identificación de Hegel del ser y la nada como el significado de que la nada es el
presencia de una ausencia, y qua presencia, es una manifestación del ser. Sin embargo, para decir nada (o
el no ser es una manifestación del ser, no es lo mismo que decir que el ser es idéntico a
nada (o no ser, para el caso): si el ser fuera idéntico a la nada y consistiera en
presencia, la nada no podría ser la presencia de una ausencia, en la medida en que tendría que ser idéntica
con el ser que es la presencia, tendría que ser esta presencia misma en todas sus manifestaciones , y
no solo la presencia de una ausencia. Además, tanto en términos lógicos como fenomenológicos, para el
presencia de una ausencia para manifestar, lo que está ausente tiene que ser ya manifiesto (o ser implícito ab
initio , en el sentido en que el holón de Sartre está implícito ab initio en la medida en que todos los esfuerzos humanos apuntan
a él) -
lo que implica la precedencia del ser en relación con la nada. Sin embargo, lo que dice Hegel es que
en la etapa inicial del ser dialéctico ya es idéntico a la nada, por eso estoy de acuerdo con
La objeción de Sartre a la identificación de Hegel de estar con la nada discutida en el mencionado
Nota.
Como hemos visto, es correcto decir que no ser es la presencia de la ausencia del ser, que se sustenta
por el fenómeno del ser, al que se refiere y afirma, y que, además,
revela a través de su ausencia. Sin embargo, decir que no ser es la presencia de la ausencia de ser, que
esta presencia de ausencia es sostenida por el fenómeno del ser, y que por lo tanto el no ser se refiere a
ser y afirma ser, es completamente diferente de decir que ser es idéntico a no ser: de hecho, el
La condición de posibilidad de hacer todas estas afirmaciones es que el no ser sea diferente del ser, porque
de lo contrario estaríamos diciendo que "ser es la presencia de la ausencia de ser", que sería
contradictorio, y ese "ser se refiere a ser y afirma ser", lo cual sería una verdad muy estúpida
y tautología. Además, las explicaciones de Hegel excluyen absolutamente esta interpretación, que, en
en particular, por las razones expresadas en el párrafo anterior, es incompatible con la afirmación de que en el
La etapa inicial del proceso dialéctico es idéntica a la nada.
El punto es que, si los conceptos fueran idénticos a sus contrarios, pensar en sí mismo sería imposible.
230 Una vez más, dado que el arche no tiene género próximo ni diferencia específica , identificando estar con él

equivaldría a privar este concepto de género proximal y diferencia específica , y por lo tanto hacerlo
convertirse en la concepción de ser Hegel (1990) expresada al comienzo de la lógica , según
que era idéntico a la nada. Esto habría privado al concepto de ser de su contenido,
convirtiéndolo en un concepto vacío. Dado que, así concebido, el ser no podría tener lo que Heidegger llamó su

Page 229
"Fuerza de apelación", ya no se referiría a ningún fenómeno, y sin embargo, como hemos visto repetidamente, en
Einführung en die Metaphysik , que expresa la opinión final de Heidegger al respecto, subrayó
precisamente su "fuerza apelativa". La única forma en que el ser, concebido a la hégélienne , podría tener un
"Fuerza apelativa" habría sido si la nada de Hegel fuera la presencia de una ausencia, y
la presencia era lo que Hegel entendía por ser, lo que puede haber sido idea de Heidegger, pero que era
refutado en la nota anterior.
231 Aquí la razón se entiende en un sentido mucho más amplio que el de Kant: no solo incluye la razón, el

Capacidad de juicio, comprensión y sensibilidad, pero se entiende en lo que podría llamarse "un
sentido cósmico ". Hegel creía que la razón así entendida no tiene nada que ver con los logotipos de Heráclito.
para ser logotipos de Heráclito .
Aunque en la Fenomenología de la mente (Hegel [1955]) el término razón se refiere a una etapa de desarrollo de
Espíritu que comienza con el desarrollo de la autoconciencia, en la Introducción a la filosofía de
Historia (Hegel [1988]) usó el término en un sentido mucho más general, que parece ser sinónimo de
Geist en la Fenomenología y en la Ciencia de la lógica (Hegel [1990]), y de la idea absoluta en algunos
pasajes de la Enciclopedia (Hegel [1991]).
En la Introducción a la filosofía de la historia, Hegel afirmó que "la razón gobierna el mundo"; ese mundo
la historia, por lo tanto, ha sido racional en su curso; que la razón es para sí misma el material infinito de todo lo natural
y la vida espiritual y la sustancia en el sentido de que es aquello por lo cual y en donde toda realidad tiene su ser
272
y subsistencia, pero también el poder infinito ; que la razón vive de sí misma, y es en sí misma el material sobre
que funciona que las leyes inmutables de la naturaleza son su razón, porque la naturaleza [es] un todo orgánico
presentado por Reason, y que finalmente debe llegar el momento en que comprendamos el rico producto de
Razón creativa que es la historia mundial.
232 Esto a su vez está relacionado con la afirmación de Hegel en La filosofía del derecho (Hegel [1968]), en el contexto de

la discusión de la relación entre la evolución del Estado y la de la razón, que todo lo que es real es
racional y todo lo que es racional es real. Aunque Hegel hizo esta afirmación para justificar lo prusiano
Estado de su tiempo y todas las manifestaciones anteriores del Estado, en vista de la terminología que utilizó en el
Introducción a la filosofía de la historia (Hegel [1988]) la afirmación puede extenderse válidamente a
La visión de Hegel con respecto a toda la realidad.
233 La objeción de Sartre a la concepción del ser de Hegel puede estar relacionada con los Principia Mathematica de Russell

& Whitehead (1910-1913), en términos de los cuales podemos decir que al hacer el ser, al comienzo de la
Lógica , sea idéntico a la nada, a menos que este término se haya afirmado explícitamente que tiene el sentido de la nada.
ness (en cuyo caso la afirmación sería correcta, porque ser no es una cosa), Hegel incurrió en lo que
Russell y Whitehead llamarían una confusión de tipos lógicos, por el hecho de que, debido a su falta de
determinaciones (aparte de su contraste con el no ser que lo hace ser), ser no puede ser un ser
(para que sea no-essent o no-nada-nada), no implica en absoluto que se pueda afirmar que es no-ser,
afirmó ser la nada sin calificar este término, o afirmó ser la nada del ser, que
no tendría sentido en la medida en que ser y no ser serían idénticos y ninguno de los dos conceptos sería
tener contenido alguno. Esta confusión hace que el ser de Hegel carezca de un contenido fenomenológico.
y no corresponder al fenómeno de ser provocado por la "fuerza de apelación" del ser, sino, en la medida en que
carece de algo diferente con respecto a sí mismo por diferencia específica con la que se puede definir, ser un
Quimera vacía de contenido.
234 Desde que Nagarjuna y su discípulo Aryadeva fundaron la Escuela Madhyamaka de filosofía budista,

todas las Madhyamikas han acordado que todas las esencias están vacías de ser (Skt. swabhava-shunyata ). Luego,
cuando la Escuela Madhyamaka se subdividió, la "Madhyamaka externa y gruesa" (Tib. Chi ragpai uma [ phyi
trapos pa'i dbu ma ]) - que consiste en las escuelas Madhyamaka Rangtongpa, que son las Prasangika
subescuela y las diversas subescuelas de Swatantrika: aceptaron solo el concepto de vacío como vacío
del ser propio, mientras que el Madhyamaka interno y sutil (Tib. Nang trawai uma [ nang phra ba'i dbu ma ]),
que consiste en Uma Zhentongpa ( dbu ma gzhan stong pa ) y Mahamadhyamaka (Tib. Uma Chenmo
[ dbu ma chen mo ]) escuelas, aceptaron tanto el concepto de vacío como el vacío del ser propio y el
zhentong ( gzhan stong ) concepto de vacío, que es el de zhengyi ngöpo tongpanyi ( gzhan gyi dngos
po stong pa nyid ; Skt. paravastushunyata ?) o "ausencia de sustancias que no sean la única condición verdadera
de toda realidad ". Las opiniones esenciales de estas escuelas se resumieron brevemente en capítulos anteriores y
sus notas para una revisión exhaustiva de ellos, cf. La próxima versión impresa de Capriles (2004).
235 cf. La nota anterior.

236 La negación de ser qua qua actualidad puede implicar la falta de manifestación (como en la concepción cristiana

de la nada que prevaleció antes de que Dios creara el mundo ex-nihilo , o en el sentido platónico de
la eterna materia sin forma que en algún momento el Demiurgo infunde con forma, o en el sentido de que existe

230 de 1189.
siendo todavía ninguna manifestación de los fenómenos del aspecto thukje [ thugs rje ] de la Base planteados por el
Enseñanzas de Dzogchen), o la falta de actualidad de lo que parece ser real (como en el caso de las alucinaciones,
espejismos y demás). En todos estos casos, la nada como negación de ser qua actualidad es mutuamente
exclusivo con ser qua actualidad.
Por otro lado, la negación de ser qua la ilusión del ser propio, que en todos los casos es sostenida por el
El fenómeno del ser que da lugar a la ilusión del ser propio , podría ser una interpretación del
contenido de todas las experiencias de desrealización (independientemente de si se trata de psicóticos no deseados
experiencias o experiencias deseadas que ocurren en el contexto de la práctica de un Camino del Despertar:
como, por ejemplo, la experiencia llamada "masa de dudas", que se manifiesta en el estudio koan en Rinzai
Zen), o simplemente negaciones intelectuales que el proceso secundario lleva a cabo en prácticas budistas específicas
no involucra todas las experiencias de desrealización (como las que se manifiestan en las prácticas de
perspicacia [Pali, vipassana ; Skt. vipashyana ; Tib lhantong / lhag mthong ; Chino, kuan ] enseñado en el
Samdhinirmochanasutra y los textos basados en este Sutra considerados en el capítulo anterior). De hecho,
solo vacío absoluto como se manifiesta en el estado de Contemplación del tercer y cuarto bodhisattva
caminos, y de manera continua en el quinto camino del bodhisattva, se puede decir que es nada por falta de
273
la ilusión del ser propio , y, como tal, ni está sostenida por el fenómeno del ser, ni lo hace
implican la negación (por lo que no es preciso referirse a ella como vacío).
237 Cuando Laozi escribió que lo que es surge de la nada ( wu ), fue no decir que el que los fenómenos

experiencia como siendo surge ex nihilo de la ausencia de la materia, de la oscuridad o de una materia amorfa
como el concebido por Platón, y por lo tanto su declaración no parece contradecir el ex de Parménides
nihilo nihil fit (lo que no quiere decir que el pensamiento de Lao-tzu esté conectado con el de los Eleatics: como
claramente establecido en una nota anterior, la tradición de Lao-Tsé parece estar relacionada con la de Heráclito por
medios del Monte Kailash, y como tal parece estar en contradicción con el de Parménides). Lo que él es
decir es que todas las esencias se manifiestan a través de la nada ( wu ) del Tao, que, como hemos visto, en
este sentido es aproximadamente el mismo que el ngowo ( ngo bo ) o el aspecto esencial de la Base en el Dzogchen
enseñanzas
En el Capítulo I, vimos que las enseñanzas Dzogchen comparan la Base con un espejo. La esencia o ngowo
( ngo bo ) aspecto de la Base, que es el vacío, está representado por el vacío del espejo, que es
el hecho de que, en la medida en que el espejo no tenga ninguna imagen fija, puede llenarse con cualquier imagen
lo que. La naturaleza o el aspecto rangzhin ( rang bzhin ) de la Base se compara con el del espejo.
reflexividad, que es la cualidad que hace que nunca deje de manifestar imágenes. Y la energía o
El aspecto thukje ( thugs rje ) de la Base se compara con la sucesión de imágenes en el espejo y estas
imágenes en sí (en una nota anterior discuto una objeción importante a esta vista). Esto significa que todos
Los fenómenos de la energía del aspecto thukje de la Base se manifiestan en función de la naturaleza o rangzhin.
aspecto de la Base, a través de la esencia o aspecto ngowo de la Base , que es el vacío, que parece
ser precisamente lo que Lao-Tsé decía cuando afirmó que todo lo que es surge de la nada ( wu ).
238 Como queda claro después de la explicación dada anteriormente en el texto regular de este capítulo y la que se da en un

nota anterior, nada en el sentido de wu o mu (no) no es una negación. Mientras que las negaciones se llevan
a posteriori en algo que ya está manifiesto, wu o mu es la apertura total de nuestro original
condición, que permite que todo se manifieste.
Por el contrario, los Madhyamikas están de acuerdo en vincular el vacío qua k'ung o ku (Skt. Swabhava shunyata ; Tib.
rangzhinggyi tongpanyi [ sonó bzhing gyis stong pa nyid ] a la negación: el Shantarakshita-Kamalashila-
La rama Arya Vimuktasena de Madhyamaka-Swatantrika-Yogachara considera el vacío como una afirmación o
negación implicativa (Skt. paryudasapratisedha ; Tib. mayingag [ ma yin dgag ]), mientras que el
Madhyamaka-Prasangika lo vincula a una negación no reafirmante o absoluta (Skt. Prasajyapratisedha : Tib.
megag [ med dgag ]). La instancia paradigmática de no afirmación o negación absoluta de las Prasangikas
o "Madhyamikas completamente no respetuosas" (Skt. sarvadharmapratisthanavadin ; Tib. rabtu minepar
mawa [ rab tu mi gnas par smra ba ]), era el chatushkoti o "negación por el mismo golpe de los cuatro
extremos relacionados con un tema "(es decir, la negación simultánea de no ser, no ser, ser y no ser)
y ni-ser-ni-no-ser), que tenía la intención de evitar la valoración delirante de cualquier
concepto, y que, cuando tuvo éxito, resultó en la desconexión de la mente, el fenómeno de
ser y la dualidad sujeto-objeto. Aunque esta desconexión no implica necesariamente el
manifestación de la verdad absoluta tal como la entiende el Madhyamaka Prasangika, es una condición de
posibilidad de manifestar esta verdad.
Je Tsongkhapa, sin embargo, reformó radicalmente el Madhyamaka Prasangika, reemplazando el método original de
esta escuela por la de la rama Shantarakshita-Kamalashila-Arya Vimuktasena de Madhyamaka-
Swatantrika-Yogachara, que modificó para que pareciera estar de acuerdo con los principios básicos de
 Página 231
Prasangika, y reinterpretando el vacío resultante, que se manifestó como un objeto para un sujeto y no fue
el buscado por el Prasangika, en términos que, en su opinión, coincidían con la filosofía Prasangika, de modo que
el vacío en cuestión podría decirse que es una negación no afirmativa o absoluta en lugar de una afirmación
o negación implicativa. Sin embargo, Gendün Chöphel objetó que la negación en cuestión tenía el defecto
de negación no atributiva: la presencia de la ausencia del [modo de] ser que atribuimos erróneamente a
el objeto de análisis se manifiesta, pero todo lo que acompaña al objeto (por ejemplo, la ubicación donde está
manifestación) se sigue experimentando como algo que implica [ser]. Además, incluso el vacío
consistente en la presencia de la ausencia del [modo de] ser que atribuimos erróneamente al objeto de
El análisis se experimenta como un ser [self-], y como tal, es una manifestación de ilusión. Esto es
evidente por el hecho de que, según Tsongkhapa, el vacío en cuestión se manifiesta como objeto de un
sujeto: la dualidad objeto objeto siempre va junto con la ilusión de ser [uno mismo], para ambos
resultado de la valoración delirante de la estructura de pensamiento triple, y por lo tanto es imposible que el
sujeto-objeto puede manifestarse sin que el sujeto y el objeto parezcan involucrar el ser propio, o lo que sea
274
mismo, que la dualidad en cuestión surge sin involucrar engaño. Como se mostrará en la Parte II, Capítulo
VIII de este libro, algunas de las fuentes canónicas más importantes y sus intérpretes corroboran el hecho
que la dualidad sujeto-objeto es una manifestación fundamental de la ilusión humana básica que se debe superar (cf.
Filósofo de Madhyamika Aryadeva, Chatuhishatakashastrakarika XIV.25; Filósofo Prasangika
Shantideva, Bodhicharyavatara IX.2; etc.) Por lo tanto, el punto más controvertido en Tsongkhapa
sistema es el hecho de que él identifica este vacío engañoso como la verdad absoluta de los Prasangikas. Para
discusión exhaustiva de la filosofía de Tsongkhapa, cf. Capriles (2005) y el próximo definitivo
versión impresa de Capriles (2004).
Lo anterior no significa que la verdad absoluta no tenga nada que ver con la negación. Como se indicó en las notas
anteriores, antes
la verdad absoluta se manifiesta inicialmente, puede ocurrir una desrealización total que involucra la dualidad sujeto-objeto
y en el cual la presencia de la ausencia del [yo] ser es sostenida por el fenómeno del ser. En el
Mahayana gradual esta incipiente intuición de vacío puede tener lugar en el segundo camino del bodhisattva,
llamado camino de preparación o camino de aplicación (Skt. prayogamarga ; Tib. jorlam [ sbyor-lam ]), y como
esto se distingue claramente de la verdad absoluta, que solo ocurre en la transición a la tercera
camino del bodhisattva: el camino de la visión (Skt. darshanamarga ; Tib. tonglam [ mthong lam ]).
239 Heidegger vio esta experiencia de la nada y la angustia que la reveló como originaria y

fundamental, y como representación de la autenticidad misma (en contraste con la autenticidad, que consiste en
ignorar la angustia básica al sumergirse en el essent). Él escribió (Heidegger [1929], p. 116):
“... la nada se oculta de nosotros en su origen. ¿Pero de qué manera o a través de qué? Bueno, a través del
hecho de que de alguna manera nos perdemos por completo en la esencia ".
Él también escribió:
"El hecho de que el Dasein esté completamente atravesado por un comportamiento que consiste en desistir da fe de la
carácter manifiesto permanente, aunque por supuesto oscuro, de la nada, que originalmente solo
se revela en la angustia. Pero esto significa que la angustia original generalmente se mantiene reprimida en el
Dasein . La angustia está aquí. Es solo que está somnoliento. Su aliento vibra permanentemente atravesando el
todo el Dasein ... "
240 Saviani (2004), pág. 45, cita este pasaje de Heidegger (1938), p. 104, como ejemplo del supuesto uso

por Heidegger de las concepciones orientales de la nada o el vacío (Saviani da la referencia erróneamente como
pag. 113 de GA 5, Holzwege ). En las páginas 42-49, Saviani interpreta erróneamente otras declaraciones de Heidegger en
términos de conceptos orientales de nada o vacío, y nuevamente en las páginas 75, 77 y 89 del libro de Saviani
hay otras interpretaciones erróneas similares por parte de Saviani y otros. Muchos autores han interpretado
Nichtendes Nichts de Heidegger de esta manera.
241 Como se muestra en el capítulo anterior, esto no se aplica a la reinterpretación de Tsongkhapa de Prasangika
Madhyamaka, según el cual la verdad absoluta es el vacío que se manifiesta como un objeto para un sujeto mental.
242 Heidegger también escribe (Heidegger [1929], p. 118):

"Lo que convierte al hombre en el diputado (o teniente) de la nada es el hecho de que el Dasein está inmerso en
nada sobre la base de la angustia oculta. Tan finitos somos, que precisamente no somos capaces de
moviéndose originalmente frente a la nada a través de una decisión y voluntad propia. Así que abismalmente lo hace
profundiza y socava la finitud ( Verendlichtung ) en el Dasein , que nuestra libertad es más negada
finitud propia y profunda ( Endlichkeit ) ".
Esto confirma tanto el hecho de que esta angustia es una manifestación más básica de ilusión, como el hecho de que fue
ist Metaphysik debe clasificarse como perteneciente a Existenzphilosophie .
243 Heidegger escribe (Heidegger [1929], p. 118):

"Pero todo esto solo ocurre como resultado de lo que [se] despilfarra [a sí mismo], con el objetivo de preservar el último

Página 232
grandeza del Dasein ".
244 Sartre definió la angustia como el miedo, no de los sucesos no deseados que nos puedan suceder, sino de

consecuencias no deseadas de nuestras propias decisiones y acciones . Se puede suponer que esto no requiere
que deberíamos ser entretenidos y concentrarnos conscientemente en las consecuencias específicas no deseadas de nuestro
comportamiento.
245 Para juzgar, primero tiene que surgir la espuria dualidad sujeto-objeto. Excepto cuando nos quedamos en el

arupa loka , arupyadhatu o reino sin forma, el siguiente paso es siempre la división en figura y
fundamento del continuo de lo que aparece como objeto. Después de esto, la figura se entiende en términos de un
concepto. En el caso de los juicios de gusto (incluidos los juicios estéticos), los juicios morales, etc., en
En este punto, el objeto será juzgado positivamente, como resultado de lo cual lo aceptaremos; negativamente, como un
resultado del cual lo rechazaremos; o neutralmente, como resultado de lo cual permaneceremos indiferentes hacia él. Como
275
mostrado en el primer capítulo de este libro, lo que hace que nuestras sensaciones sean positivas, negativas o neutrales es
nuestra
actitud hacia ellos; ya que solo podemos entretener una actitud a la vez, y dado que nuestra actitud afecta el
todo el continuo de lo que puede aparecer como objeto, incluidas las sensaciones en nuestros propios cuerpos, lo que se llama
sensación mental o tono de sentimiento (Skt. vedana ; Tib. tsorwa [ tshor ba ]) que experimentamos en el
centro de nuestro cuerpo al nivel del corazón y que tomamos como signo de la estética objetiva o
La calidad moral del objeto de percepción, se volverá agradable si el objeto es aceptado, desagradable si el
el objeto es rechazado y neutral si permanecemos indiferentes hacia el objeto. Es por eso que al admirar un
forma de arte, un paisaje, etc., experimentamos "placer mental", que luego tomamos como prueba de
la belleza objetiva del objeto de nuestro juicio, a pesar del hecho de que resultó de nuestra aceptación
y tendríamos la misma experiencia si pudiéramos admirar un turd. Y, al censurar los hechos de
un criminal, experimentamos una sensación desagradable, que consideramos la prueba de lo censurable
carácter de los hechos en cuestión y del responsable de los mismos.
El hecho de que nuestros sentimientos ante los objetos de apreciación estética, en lugar de ser una prueba de objetivo
la belleza, la fealdad, etc., dependen de nuestra actitud, se evidencia por el hecho de que, si nos vemos obligados a
contemplar ininterrumpidamente una obra de arte que nos gusta , incluso si inicialmente experimentamos placer estético,
después
en algún momento nuestra sensación mental o tono de sentimiento se volverá neutral, y en algún momento interpretaremos
La continuidad de este sentimiento neutral como aburrimiento y rechazarlo, lo que hace que se vuelva desagradable.
246 El tercer camino del Mahayana gradual, llamado el camino de la Visión (Skt. Darshanamarga ; Tib. Thong lam

[ mthong lam ]), corresponde al primer nivel de bodhisattva (Skt. bhumi ; Tib. sa ), llamado "el alegre" (Skt.
pramudita ; Tib rabtu ganwa [ rab tu dga 'ba ]). El cuarto camino del Mahayana gradual, llamado el camino
de contemplación (Skt. dhyanamarga ; Tib. gom lam [ sgom lam ]) abarca todos los niveles desde el segundo
a la décima Finalmente, el quinto camino del Mahayana gradual, llamado el camino del No-más-aprendizaje (Skt.
ashaikshamarga ; Tib milobpai lam [ mi slob pa'i lam ], corresponde al undécimo nivel, llamado "omnipresente
luz ”(Skt. samantaprabha ; Tib. kuntu ö [ kun tu 'od ]). (Esta es la explicación en términos de
once niveles; la correspondencia de caminos y niveles es diferente en aquellos textos que enumeran solo diez niveles).
247 El segundo camino Mahayana es el camino de preparación o camino de aplicación (Skt. Prayogamarga ; Tib.

jorwe lam [ sbyor ba'i lam ]); la tercera etapa de este camino es la llamada "tolerancia" (Skt. kshanti ; Tib.
zöpa [ bzod pa ]) de la falta de nacimiento ", en la cual el bodhisattva supera el miedo al vacío que impide
acceso al tercer camino Mahayana, que es el de Visión [(de) la verdad última] (Skt. darshana marga ;
Tib tonglam [ mthong lam ]).
248 En términos del Mahayana gradual, tendría la posibilidad de manifestarse hasta el final de la historia.

cuarto camino Mahayana / décimo nivel de bodhisattva, ya que es solo en el quinto camino Mahayana / undécimo
nivel de bodhisattva de que ya no hay una Contemplación y un estado posterior a la Contemplación, ya que el engaño puede
Ya no ocurre.
249 Inmediatamente antes del extracto al que se agregó la marca de referencia a esta nota, en términos que

Prefiguramos la explicación de Sartre de la manifestación de carencias como la presencia de una ausencia, leemos en este
texto de Heidegger (1988, § 20, p. 311, edición original en alemán p. 443):
"Perder, sin embargo, no es solo el descubrimiento de lo no práctico, sino una representación explícita de lo que es
Precisamente ya y al menos todavía a mano. La modificación esencial, precisamente, de los praesens pertenecientes
a la presentación del comercio [con los prácticos], lo que se les da a los praesens con los desaparecidos, es lo que
hace que lo práctico se vuelva visible. Con esto, un problema fundamental pero difícil reclama nuestro
atención. Cuando formalmente llamamos a lo absential una negación de lo esencial, puede que no sea, exactamente, que un
el momento negativo se está constituyendo en la estructura del ser de los prácticos, es decir, principalmente en
manejabilidad? En términos fundamentales, en qué medida es un negativo, un no, involucrado en la temporalidad en general
y, conjuntamente, en la temporalidad? Incluso podemos preguntar en qué medida el tiempo mismo es la condición de
Posibilidad de nulidad en general. Porque la modificación de praesens en absens, de presencia en

Página 233
ausencia: una modificación que pertenece a la temporalidad (a la ek-estasis del presente, así como a la otra
ek-stases): tiene el carácter de negatividad, de no, de no presencia, surge la pregunta de dónde
en general la raíz de esto no radica. Una consideración más cercana muestra que la naturaleza esencial y no de
el no, nulidad, igualmente puede ser interpretado solo por la naturaleza del tiempo y que es solo por
a partir de esto, la posibilidad de modificación, por ejemplo, la modificación de presencia en
ausencia, puede explicarse.
250 Sin embargo, es probable que, al decir que el ser no pueda ser conocido como objeto, Heidegger haya estado intentando

para expresar una idea radicalmente diferente de la que me refiero, por el hecho de que no se dio cuenta
276
que en cada momento de la experiencia de los nichtendes Nichts hubo un objeto que me hace
duda de que realmente entendiera lo que significaba "ser un objeto".
251 Un error clave involucrado en este enfoque de Heidegger es que equivaldría a permanecer dentro del reino

de conceptualidad [delirantemente valorada-absolutizada] y, sin embargo, renunciando a la lógica que rige este reino:
lo que implica renunciar a la función crítica del proceso secundario que, una vez que el engaño se ha desarrollado para
en cierta medida, es indispensable para frenar (al menos en cierta medida) el impulso de tratar a otros humanos
seres y el entorno natural instrumentalmente. De hecho, los hechos del nazismo muestran que queda
dentro de la esfera de la conceptualidad delirantemente valorada y absolutizada y, sin embargo, eliminando lo crítico
la función propia de la racionalidad del proceso secundario no solo puede dar lugar al totalitarismo más perverso
y beligerancia, pero llega a producir algo tan terrible como el holocausto. En el caso de Heidegger,
le permitió apoyar y promover activamente el Führer, el partido nazi y sus políticas.
Sin embargo, decir que una vez que el engaño y la instrumentalidad se han desarrollado hasta cierto punto, lo crítico
la función del proceso secundario es necesaria para contener sus efectos destructivos más inmediatos, no es
decir que la solución para la situación actual de la humanidad radica en perfeccionar la función crítica en
pregunta: actualmente el engaño y la instrumentalidad han alcanzado dimensiones comparables a las de los
gran incendio al final del ciclo de tiempo (Skt. kalpa ; griego, aion ), y la función crítica de secundaria
el proceso es tan impotente para contenerlos como lo sería la tromba de agua de una manguera doméstica
que contiene el gran fuego en cuestión. El desarrollo del delirio humano básico durante el desarrollo humano.
La evolución y la historia dieron lugar a la estructuración instrumental de la psique humana que nos hace
percibir el medio ambiente natural, otros seres humanos y, en gran medida, nuestros propios cuerpos, como aspectos de
un ambiente extraño en el que hemos sido "arrojados" contra nuestra voluntad (el "arrojamiento" Heidegger
descrito en Ser y Tiempo ), y que debemos domesticar, controlar y explotar para tener una seguridad,
vida virtuosa y cómoda, una meta que hemos tratado de lograr desarrollando un poder cada vez más poderoso
medios tecnológicos Por lo tanto, dio lugar a la crisis ecológica que amenaza la continuidad del ser humano.
sociedad y la supervivencia de la especie humana y de toda la vida en nuestro planeta, y que es lo mortal
contradicción que demuestra el engaño y la instrumentalidad de haber completado su reductio ad absurdum .
Por lo tanto, en este punto no hay vuelta atrás: cualquiera de las ilusiones se erradica y, como resultado, el
se desarraiga la instrumentalidad engendrada por el desarrollo del engaño, o destruiremos no solo el
tejido de la sociedad, pero la red de la vida de la cual la humanidad no es más que un hilo. Dado que el único medio efectivo
para erradicar la ilusión son los caminos de despertar más eficaces y probados en el tiempo, nuestra propia supervivencia
dependerá de la disponibilidad y difusión de estos caminos.
El proyecto de Heidegger, que no pudo identificar la ilusión humana básica que combina un enfoque limitado de
conciencia con la valoración delirante del pensamiento, que apreciaba e identificaba como la verdad misma que la mayoría
manifestación básica del delirio, que es el fenómeno del ser, y que no lo hizo abiertamente
reconocer la función central de Paths of Awakening (de los cuales Heidegger carecía)
transmisión) al erradicar el engaño humano, es incapaz de contener el Armagedón ecológico.
Aunque pretende acabar con la actitud científica y el lenguaje que en su opinión constituyen
la realidad como objeto, y con la actitud y el lenguaje técnico que modifican la realidad para aprovecharla,
no nota que el engaño y las relaciones e instituciones que se desarrollaron con él deben ser
erradicado para que nuestra especie sobreviva y se restablezca la armonía primordial. Aunque es cierto que a
instalarse en un claro ( Lichtung ) en el bosque en medio de caminos que conducen a ninguna parte, es mucho menos
destructivo del ecosistema que continuar con el desarrollo frenético de la tecnología, ser es un
fenómeno más básico de ilusión, y habitarlo o cantarlo en lenguaje poético no es remedio para
Los males que enfrentamos. La ilusión básica llamada avidya o lethe debe ser superada, para que podamos deshacernos de
la valoración delirante del pensamiento y el enfoque estrecho / hermético de la conciencia que juntos nos hacen
no entendemos las interdependencias, la creencia de que somos egos sustanciales y el sentimiento concomitante de
siendo el centro del universo, y de la dualidad sujeto-objeto y el fenómeno del ser, todo
que están en la raíz de las desigualdades políticas y económicas, de la explotación de otros seres humanos
y el resto de la naturaleza y la perturbación de la ecosfera.

Página 234
El hecho de que Heidegger apoyó y promovió activamente al Führer, el partido nazi y sus políticas,
pináculo de las relaciones e instituciones malignas que se desarrollaron a través de la exacerbación de
engaño, atestigua el paralelismo entre el proyecto del filósofo alemán y el del "Tradicional
movimiento ”(involucrando a René Guénon, ideólogo espiritualista nazi Julius Evola, estética y arte orientales
experto Ananda Coomaraswamy, Fritjhof Schoun, Martin Lings y otros) que serán considerados en
Parte III de este libro y cuyo objetivo es restaurar una jerarquía político-espiritual elitista correspondiente a un
277
etapa supuestamente anterior en el proceso de evolución degenerativa social y espiritual (si
posible retroceso espiritual-político, el estado mental básico, las propensiones básicas y las instituciones básicas
en la raíz de la crisis actual se conservaría, y tendríamos que estar continuamente tratando de
evitar que vuelvan a desarrollar sus frutos actuales, lo que, sin embargo, sería imposible).
Entre las diversas tendencias que a fines de la década de 1970 y principios de la década de 1980 compitieron en el seno de la
Partido Verde alemán, había, entre otros, uno "progresista" constituido por ex militantes del
Izquierdas y ex hippies que aspiraban a superar todas las instituciones que se desarrollaron en el proceso de evolución.
del engaño humano y uno "reaccionario" compuesto de campesinos conservadores y de romántico, a menudo
ex-nazi: seguidores de Heidegger que lamentaban formas de vida anteriores a las que resultaron del
desarrollos más drásticos de la civilización tecnológica, pero que se aferraron a los valores e instituciones propiamente dichos
de las últimas etapas del ciclo de tiempo de la degeneración humana espiritual y social. En 1982, la más derecha
elementos del partido se separaron para formar el Partido Democrático Ecológico. Sin embargo, esto no
representan la victoria de su ala más revolucionaria, para más adelante en la misma década, por decirlo pragmático
el ala del partido ganó el control sobre él, y luego, a fines de la década de 1990, el Partido Verde formó el primero de sus
dos gobiernos de coalición con el Partido Socialdemócrata (SPD), que lo privó de su política
ideales y contenidos.
252 En Capriles (2004), señalé otro error similar en Guenther (1977), pp. 142-147, que entre otros

obras contiene la traducción de los rdzogs pa chen po'i gnad gsum shan 'byed , una terma ( gter ma )
revelado por Jigme Lingpa que es parte del klong chen snying gi thig le . Después de adaptar la terminología
a la utilizada a lo largo de este libro, la advertencia que nos preocupa, que aparece en la pág. 144, lee:
"Aquellos que no lo entienden de esta manera y toman la base de todo para el dharmakaya son como hombres ciegos
sin guía, errando en un desierto. A medida que se engañan sobre la naturaleza de la Base y la Fruta,
el Camino por el cual la Budeidad puede realizarse en una vida ha sido bloqueado. Samaya ".
Las objeciones que hago se refieren a la traducción del término sánscrito dharmakaya y el tibetano chöku ( chos
sku ) como "existencia decisiva", que expresa una idea que difícilmente podría ser más diferente del significado
de las palabras que tradujo. Para empezar, el dharmakaya (está) más allá de la existencia . De hecho, si entendemos
el término "existencia" en el sentido de "ser", entonces debe objetarse, no solo que lo no dual,
dharmakaya impensable (está) más allá del ser y el no ser, sino también eso, en la medida en que la manifestación de
el dharmakaya pone fin al engaño, implica la disolución de esa instancia más básica del engaño
ese es el fenómeno del ser . Además, si, siguiendo a Heidegger, entendemos el término
"Existencia" en términos de su etimología, que es "estar fuera de uno mismo", la conclusión es la misma, para el
dharmakaya es la superación de la ilusión de división y falta de integridad .
Decir que el dharmakaya es "decisivo" es igualmente incorrecto. De hecho, en el Webster Collegiate Dictionary nosotros
Se ofrecen tres significados de este término, los dos primeros son: (1) “tener el poder o la calidad de decidir”
y (2) "resuelto, determinado". Tampoco se aplica al dharmakaya , que está más allá de la posibilidad de
decisión en la medida en que está más allá del juicio, más allá de la dualidad sujeto-objeto y más allá de la intencionalidad.
El tercer significado del término es (3) "inconfundible, incuestionable:" si este adjetivo se utilizara para
calificar el sustantivo "existencia", que, como se muestra arriba, se refiere a la ilusión básica, luego al significado de la
la frase sería la de "ilusión básica inconfundible e incuestionable".
Me opongo no solo a la traducción anterior del término dharmakaya , sino incluso al intento de expresarlo en términos
de una palabra o frase occidental. La razón es que el término dharmakaya tiene tantos significados diferentes
de acuerdo con el contexto en el que se utiliza, que cualquier traducción necesariamente eliminará todas menos una
de sus múltiples significados. Esta es la razón por la cual los tibetanos que produjeron las traducciones antiguas, que
en general expresó las palabras en términos de sus significados más profundos en lugar de en términos de su etimología,
en este caso se mantuvo fiel a la etimología del término sánscrito y acuñó el término chöku ( chos sku ): chö
( chos ) fue la traducción literal de dharma , y ku ( sku ) fue la traducción literal de kaya . A diferencia del
Tibetanos, el Dr. Guenther ignoró por completo la etimología del término que estaba traduciendo y, en lugar de
Al encontrar una traducción que transmitiera al menos uno de los significados más profundos de la palabra, utilizó una que no
transmitir todos sus significados. Paradójicamente, en Guenther, Herbert, 1977, p. 190, nota 22, el autor
critica a quienes dejan el término sin traducir y nos ofrece una traducción de la partícula kaya o ku
( sku ) que contradice todos sus significados legítimos. El escribe:

Page 235
"... chos sku . Este término corresponde a (el) sánscrito dharmakaya , que se deja sin traducir o
mal traducido por lo que llamo la "falacia literalista". El término tibetano sku indica 'existencia' en el sentido
de ser'. Casi se aproxima a la concepción filosófica existencialista de "existencia" y "ser"
excepto que no comparte el subjetivismo de este último ".
278
En otras palabras, el Dr. Guenther creyó erróneamente el término tibetano ku ( sku ) para expresar qué existencialismo y
Existenzphilosophie llamado "existencia"; sin embargo, a qué se referían estos sistemas con este término era qué
Sartre llamó a ser para sí mismo ( être-pour-Soi ) y a lo que Heidegger se refirió como Dasein : el primero es el
ser del individuo humano que, sintiéndose incompleto, siempre se esfuerza por alcanzar la totalidad y
egoísmo del dharmakaya , mientras que al mismo tiempo se esfuerza por mantener su propia existencia ilusoria;
la última, como se muestra en el texto regular, es la existencia humana que se cree separada y finita. Ya que
los creadores del existencialismo y la filosofía de la existencia nunca fueron más allá del samsara , se referían a
el ser de la entidad humana en un contexto dualista que, en términos budistas, pertenece al samsara . Sin embargo,
el término ku se usa únicamente en el marco del nirvana , y como tal se contrasta con lü ( lus ), que
se aplica solo en el contexto del samsara .
253 Que yo sepa, la primera vez que Heidegger usó este término fue en la Introducción a su curso de

Semestre de verano de 1927 en Marburgo, en un pasaje transcrito en p. 22 de la edición original alemana de

Heidegger (1988). En ese punto, Heidegger explicó la "diferencia ontológica" como la separación
entre ser y essent. Emprendió una discusión en profundidad de esta diferencia en la Segunda Parte de
el mismo libro (pp. 227-330 [Original German Ed. pp. 322-469), y en particular en § 22 (pp. 318-330
[Ed. Alemana original pp. 452-469]). En el mismo trabajo, también empleó el término para referirse a
diferencia entre el modo de existencia del Dasein y el modo de ser de los esencias disponibles (p.
176; Ed. Alemana Original. pag. 250). Sin embargo, a continuación en el texto normal se mostrará que en algunos de
Las obras posteriores de Heidegger (en particular en Was heisst Denken y en Identität und Differenz)
La diferencia ontológica no es exactamente un contraste entre el ontic y el ontológico (o, mucho menos, un
distinción entre el modo de existencia del Dasein y el modo de ser de los esencias disponibles).
Además, también en Heidegger (1975), Introducción, § 5, pp. 21-22 (Original German Ed. Pp. 28-29) el
El autor alemán redefinió la "reducción fenomenológica" de Husserl, convirtiéndola en la misma que la
“Diferencia ontológica” en cuanto la diferencia entre essent y ser, o, más precisamente, entre
comprensión óntica del ser de un esencia y su comprensión ontológica.
254 "Noético" se refiere a todo lo que tiene que ver con la noesis o acto de conocimiento y el sujeto mental que parece

ser el conocedor A su vez, "noemático" se refiere a lo que aparece como objeto dentro del Gnitivo
continuo de un individuo .
255 Aquí Heidegger está entendiendo el término "no oculto" en una aceptación limitada, definitivamente errónea, que

como se mostrará a continuación en el texto regular de este capítulo es contrario al verdadero significado de Heráclito
aletheia (aunque Heidegger cree erróneamente que le corresponde).
256 Una excepción parcial a esto puede ser el caso de individuos que pasan por la desrealización psicótica.

257 Según Heidegger, el "paso atrás" ( Schritt zurück ) permitió que la potencia de "instalación" ( stellen )

alcanzar una "apertura frontal" ( Entgegen ) sin convertirse en un objeto ( Gegenstand ) y conducir a una conciencia
del hecho de que el Ser posee una calidad de dar, otorgar y otorgar (ofreciendo así el
posibilidad de superar la metafísica y el nihilismo no auténtico). En opinión de Heidegger, era imperativo
dar este paso atrás como una alternativa a la puesta en marcha y contemplar el mundo técnico.
258 Kant postuló una realidad dada, no fenomenal e indivisa que no involucra ni el espacio ni el tiempo que él llamó

Ding-an-sich o cosa en sí misma , y afirmó que los cuerpos corporales (es decir, espaciales), los sentidos concretos se
manifiestan en nuestro
experiencia cuando la psique estructura el Ding-an-sich o la cosa en sí misma en términos de las formas a priori de
Sensibilidad: el sentido externo , correspondiente al espacio, y el sentido interno , que es el tiempo. Lo que llamó Kant
los fenómenos son los sentidos corporales (es decir, espaciales), concretos que experimentamos, que en términos de
Las enseñanzas de Dzogchen son manifestaciones de la energía tsel ( rtsal ). Como se muestra en una de las primeras notas a la
capítulo anterior, dado que el fenómeno del ser no es una esencia concreta de la energía tsel, puede que no sea
se dice que es un fenómeno en el sentido kantiano del término, y dado que no es una esencia resultante de
la reducción fenomenológica, tampoco es un fenómeno en el sentido de Husserl. Es un fenómeno en
La sensación general de ser algo que aparece .
Kant dividió la psique en compartimentos autónomos y separados: (1) sensibilidad; (2) el Entendimiento; (3)
la capacidad de juicio, y (4) la razón. Los pensamientos que funcionaron en la primera de estas esferas fueron
llamadas intuiciones ; los que funcionaron en el segundo se llamaron conceptos ; los del tercero eran
llamados juicios (que podrían ser de gusto o teleológicos), y los que trabajan en el cuarto, según
a su carácter, podrían ser ideas o ideales . En un intento de validar su propia experiencia y la
idiosincrasias de su sociedad, en cada uno de los compartimentos que dibujó dentro de la psique humana que Kant postuló

Página 236
elementos a priori : se suponía que la existencia de formas a priori de sensibilidad confirmaba el objetivo,
verdadera existencia del mundo y de la experiencia humana en general; la existencia de conceptos a priori de la
279
Se suponía que la comprensión validaba el conocimiento, científico y no científico, que prevalecía en
su sociedad, justificando su reclamo de verdad; La existencia de juicios estéticos a priori en la Facultad de
Juicio (juicios de gusto distintos de los involucrados en la apreciación estética, como "agradable, tiene
pimienta "o" horrible, ponen vinagre ", en lugar de ser a priori , dependía de las preferencias individuales) era
se supone que valida los gustos de su sociedad como la apreciación objetiva de la belleza universal, mientras que el a
Los juicios teleológicos a priori en la Facultad de Juicio explicarían y, en cierta medida, justificarían
puntos de vista del cristianismo; Se suponía que la existencia de ideas e ideales a priori en la razón apoyaba la
pretenden la universalidad de la moral y la ética de su propia sociedad.
Sin embargo, lo anterior no funcionaría a la luz del mito indio de lila, o de la filosofía de
Heráclito, para el caso (como hemos visto, según el P. 123 DK, al logos / physis le gusta esconderse;
según el p. 2 DK, aunque el logotipo es común a todos, cada individuo cree que él o ella
tiene un intelecto particular, particular y privado propio; según el p. 50 DK, los que escuchan,
no para "mí" sino para los logotipos , sabiamente reconozca que todo es uno; según el p. B 52 DK, el cósmico
ciclo de tiempo [ Aion ] es el niño jugando a las damas a quien pertenece la realeza [real]). De hecho, si el sentido de
la vida humana yace en ser engañada, confundida y perdida a través de la valoración delirante-absolutización de
pensado en el proceso de crecer y ser socializado, para que en una etapa posterior de la vida nuestro verdadero
la naturaleza puede ser redescubierta, cualquier pensamiento a priori en la psique humana debería ser una materia prima
que al ser delirantemente valorado-absolutizado engendrará engaño, error y confusión, en lugar de
siendo una fuente y una garantía de verdad, belleza, etc. Por supuesto, lila no es más que un mito; sin embargo, el
Las ciencias "duras" apoyan firmemente la visión antigua del universo como un continuo no dividido (incluyendo
tanto lo que consideramos como sus aspectos mentales y lo que vemos como sus aspectos físicos), y lo general
La tendencia entre los filósofos que se basan en las ciencias consiste en admitir la separación y
multiplicidad para ser pero una ilusión. Dado que no puede haber otra fuente de conocimiento que no sea Universal
Gnitiveness, el mito de lila tiene razón al representar la ilusión de separación y multiplicidad como un
función de la Gnitividad Universal, que al manifestarse como individual, limitada, dualista, estética,
la conciencia posicional humana se vuelve inconsciente del hecho de que es Universal Gnitiveness, y
se cree una criatura independiente y autónoma en un mundo de multiplicidad. Por lo tanto, hay
motivos para afirmar que cualquier elemento a priori que pueda determinar la experiencia humana debe ser en parte
responsable de esta ilusión.
Heidegger nunca afirmó ser un elemento a priori en un compartimento de la psique humana. Sin embargo,
así como a la luz del mito de lila y de la filosofía de Heráclito, la tesis kantiana de que las intuiciones,
conceptos, juicios e ideas-ideales, a priori, implican que son fuentes de error y confusión,
a la luz del mito de lila y de la filosofía de Heráclito, la tesis de Heidegger de que el ser es a priori
implica que es una fuente de error y engaño. Y, de hecho, la estructura de pensamiento súper sutil llamada
La "estructura de pensamiento triple" es a priori en el sentido de Kant, y el fenómeno del ser y el objeto sujeto
La dualidad que resulta de su valoración delirante-absolutización son los dos engaños más básicos.
apariciones de samsara . (Esto implica que el ser no depende de la existencia-inexistencia kantiana
categorías de modalidades que se encuentran en un "Entendimiento", y que la apariencia que el presente
Heidegger, llamado mundo interior, están en sí mismos , lo que surge cuando, en sus propias palabras, esos sentidos
manifestado como realidad, no depende de las categorías de relación kantiana de accidente de sustancia).
259 La diferencia metaontológica es la que surge de contrastar: (a) las experiencias coloreadas y

condicionado por el fenómeno del ser (independientemente de si este fenómeno puede ser o no
oscurecido por la experiencia de los sentidos), y (b) la revelación desnuda de la fisis una vez que el velo involucra
El fenómeno del ser y la dualidad sujeto-objeto ha caído. La presentación indicada por (b) es como
Un Despertar que nos permite ver la experiencia coloreada y condicionada por el fenómeno del ser
y la dualidad sujeto-objeto (independientemente de si esta experiencia se caracteriza por un óntico
comprensión del ser o por un pseudoontológico) haber sido como un sueño. Esta diferencia es
discutido en detalle en Capriles (trabajo en progreso 3); se trata con menor profundidad en Capriles (sin fecha).
260 Esto, al que se hizo referencia en el capítulo anterior de este libro, a menudo se explica en términos de

proceso espontáneo que las enseñanzas Dzogchen representan con el mandala (cf. Capriles [2000a, 2000b,
2000c).
261 Con respecto a la supuesta identidad de la naturaleza búdica del Mahayana y la Base de Dzogchen, debe

Tenga en cuenta que mientras que la mayoría de las enseñanzas Mahayana ven la naturaleza de Buda
( tathagatagarbha , buddhata ,
bhutatathata ) como potencialidad y compárelo con una semilla que debe desarrollarse en el árbol de la budeidad al
medios de condiciones contributivas, en las enseñanzas de Dzogchen la Base consiste en completamente real

Página 237
280
La budeidad, que, sin embargo, los seres sintientes en el samsara no se dan cuenta y, por el contrario, aprehenden
invertida en el sentido explicado en el capítulo I de este libro. (A pesar de ser una escuela filosófica de la
Mahayana, Mahamadhyamaka, que se basa en la Tercera y la Segunda Promulgaciones, pero
que incorporó la visión de "continuidad" de la naturaleza búdica que se enseñó en el Uttaratantra de Maitreyanatha
y recibió influencias de las enseñanzas Dzogchen, está de acuerdo con la última enseñanza al no ver el
La naturaleza búdica como una mera potencialidad que tendrá que volverse real).
Con respecto a la supuesta identidad de esa identidad (Skt. Tathata ; Tib. Dezhinnyi [ de bzhin nyid ]) y la naturaleza de
fenómenos (Skt. dharmata ; Tib. chönyi [ chos nyid ]), como se observa en Capriles (2003, 2004, 2005), según
a la gradualidad Mahayana que se revela por primera vez en el segundo camino del bodhisattva, que es el camino de
preparación o vía de aplicación (Skt. prayogamarga ; Tib. jor lam [ sbyor lam ]), y en particular en el
primera de las cuatro etapas de este camino, que es la llamada "calor" (Skt. ushmagata ; Tib. drö [ drod ]).
Por lo tanto, no podría ser lo mismo que la naturaleza de los fenómenos, que solo se revela
logro del tercer camino del bodhisattva: el camino de Ver (Skt. darshanamarga ; Tib. tong lam [ mthong
lam ]).
262 No conceptual como uso el término no significa "no implica la comprensión explícita de la definición

de un concepto que se obtiene después de que el concepto ha sido problematizado ", pero simplemente" no involucra intuitivo
comprensión en términos de un concepto ". Aunque Kant tiene razón en que los juicios estéticos son
no conceptual, desde el punto de vista de este libro, la diferencia importante es la delirante
pensamientos valorados (ya sean del tipo que Kant llamó "conceptos", del tipo que él llamó "juicios",
del tipo que llamó "ideas", o del tipo que llamó "ideales") y la falta de tales pensamientos.
263 También en el texto " Logos " (Heidegger [1951]) es obvio que Heidegger no logró separar el

sentido original del logos del sentido posterior de "decir", o para liberarse de la influencia de Aristóteles, por
ese asunto.
264 Desde un punto de vista lógico, el uso del término bienestar para referirse a la Base no habría más defectuosa

que el del término dagnyi chenpo ( bdag nyi chen po ) - "total I" o "total individualidad" - que se utiliza para
ese propósito en la serie Semde ( sems sde ) de las enseñanzas Dzogchen, para "I" es un término que lógicamente
y en uso común se refiere a nuestra propia identidad limitada (que se define por diferencia específica con todos
eso no es I), pero en Semde se usa para referirse a aquello que no tiene límites y que (es) la verdadera naturaleza de
todos los mensajes (para que con respecto a esto no haya un no-yo).
Si se considera permisible referirse a la verdadera condición de nosotros mismos y de todos los sentidos por el término "total I"
(o por su opuesto budista, anatman o dagme [ bdag med ], que es tan dualista como "yo" o "yo"), entonces
debería ser igualmente permisible llamarlo "ser total" (o "no ser total", para el caso). Sin embargo,
nunca ha habido tal uso ni en la historia de Dzogchen ni en la del budismo. De todos modos,
El uso de este término requeriría una advertencia con respecto a los problemas lógicos involucrados. El Real
El problema radica en el hecho de que Guenther no se refiere simplemente a la Base como si fuera, sino que nos dice que el
el significado de " Base " es el mismo que el de das Sein en Heidegger , que, como hemos visto, en Dzogchen
términos es la ocultación de la Base por la manifestación más general y básica de la ilusión.
265 En su discurso de aceptación del rectorado en la Universidad de Friburgo, parte del mensaje de Heidegger fue

(resumen ofrecido en Löwith [1988], citado en Vásquez [2005]):

“Prometeo, símbolo de la voluntad occidental, es el" primer filósofo ", a quien se debe seguir. Con tal
La voluntad de Prometeo, el hombre europeo en el origen, en los griegos, se habría 'rebelado contra los essent' en
para interrogarlo con respecto a su ser, y esta insurrección revolucionaria caracterizaría el
'Espíritu' que ciertamente falla ante la superioridad del destino, pero, por la misma razón, se convierte en el creador
de su propia impotencia. El espíritu entonces no sería una razón general de un intelecto o inteligencia, o
incluso menos de lo que en Alemania se llama mente (francés: esprit ), pero una "determinación consciente" a favor de
la esencia del ser, y el verdadero "mundo espiritual" sería un "mundo de riesgo extremo, de lo más profundo
riesgo'. De hecho, el riesgo es la "vocación" del ser humano, como Nietzsche lo expresó en su Zarathustra. Con
rigor militar, se le pide al estudiante que, en su deseo de saber, "se acerque" al "lugar de riesgo extremo",
que marcha, que se compromete y se expone, que aguanta, que se resiste, en una palabra,
que se resuelva asumir el destino alemán que se encuentra en Hitler.
“Incluso el término alemán Gemüt (corazón-alma-personaje) está cerca de ese Mut (coraje). Del mismo modo, el enemigo no
es
simplemente 'existente'; el Dasein tendría que fabricar a su enemigo para no debilitarse. En
en general, todo lo que es, está "gobernado por la lucha", y donde no hay lucha ni dominación, hay
decadencia."
281
Parece impensable que los ecologistas hayan tomado como guía a alguien que incitó a sus oyentes a seguir
Prometeo: la encarnación de la rebelión contra el orden natural, que robó la Ambrosía del

Página 238
dioses para que la humanidad pueda eludir la muerte para siempre, y quién fue tan lejos como para pedirles que "asuman la
Destino alemán que se encuentra en Hitler. Löwith luego nos dice con respecto a la llamada para que los estudiantes
Heidegger vota como rector:
“Así se expresó: '¡Hombres y mujeres alemanes! El Führer llama al pueblo alemán a votar. Pero el
Führer no le pregunta nada a la gente. Más bien, le está dando a la gente la posibilidad más directa de
decidir en la más alta libertad: es decir, si el pueblo entero quiere su propio Dasein o no
lo quiero. Ese voto no es comparable a todas las elecciones populares que se han celebrado hasta hoy.
La singularidad de esa votación proviene de la simple grandeza de la decisión que debe cumplirse
a traves de. Pero la implacabilidad de lo que es simple y último no permite la indecisión o la vacilación.
Esta decisión final alcanza el límite extremo del Dasein de nuestro pueblo . ¿Y cuál es ese límite? Eso
consiste en esa demanda original de cada Dasein que radica en salvaguardar y salvar su propia esencia.
De este modo, se erige una barrera entre lo que puede ser y lo que no puede exigirse a un pueblo ...
"Por el poder de esa ley fundamental de honor es que un pueblo preserva la dignidad y la determinación de su
naturaleza. No es ambición, la búsqueda de la gloria, una obstinación ciega o una sed de poder, sino únicamente la clara
voluntad de una responsabilidad absoluta de nuestra gente para asumir y dominar su destino, lo que ha llevado a
Führer para salir de la Liga de las Naciones. No se trata de dar la espalda a la comunidad de
pueblos Por el contrario, a través de esta decisión, nuestra gente se coloca bajo la ley esencial del
Dasein humano , al que cada pueblo, si quiere seguir siendo un pueblo, debe dar prioridad en
obedeciendo Es precisamente sobre la base de esta respuesta común y leal, que va en una sola dirección,
hecho en la demanda incondicional de la responsabilidad propia, y solo a partir de ella, que la posibilidad
crece de tomarse en serio el uno al otro con el objetivo de decir 'sí' a la comunidad ...
“El 12 de noviembre, todo el pueblo alemán elegirá su futuro. Este último está vinculado al Führer. los
la gente no puede determinar ese futuro a través de un "sí" basado en presuntas consideraciones de política exterior,
sin ese "sí" que comprende también el Führer y la acción que debe cumplir como misión. Allí
No es política interna ni política exterior. Solo existe esta voluntad de una existencia completa del Estado. los
Führer despertó esa voluntad en todo el pueblo y con ello forjó una decisión única. Nadie puede permanecer
¡afuera, el día de la manifestación de esa voluntad! ( Freiburger Studentenzeitung , 10 de noviembre de
1933) ... "
Löwith luego nos dice:
"Una semana antes de esa convocatoria electoral, Heidegger publicó una convocatoria muy general a los estudiantes
( Freiburger
Studentenzeitung , 3 de noviembre de 1933) en el que declaró que la revolución nacionalsocialista tenía
produjo una "agitación completa de nuestro Dasein alemán ". Corresponde a los estudiantes mantener, en su
voluntad de saber, a lo esencial, a lo simple y a lo grande; para mostrarse duro y sincero en su
demandas, claras y firmes en sus rechazos; comprometerse con un espíritu de lucha y permitir que
espíritu de sacrificio para crecer en ellos para la salvación de la esencia y el crecimiento del poder de la
personas. La regla del Dasein de los estudiantes no debe ser ideas. Hitler debería ser su única ley: 'El
El propio Führer y solo él es la realidad alemana y su ley, de hoy y de mañana '. Incluso antes
En la revolución, Heidegger había dicho que Hitler era, entre todos los candidatos a la cancillería, el único.
teniendo una "cara". El 'Heil Hitler' fue tomado muy en serio por Heidegger, quien incluso concluyó su
correspondencia con esa fórmula. El saludo alemán fue pronunciado miles de veces por el
ciudadanos, como en el pasado 'Grüss Gott' o 'auf Wiedersehen'. Era necesario ser verdaderamente original, como
mi zapatero de Munich, para responder al 'Heil Hitler' de los clientes que entraron a su tienda con un
"Servus".
Y concluye:
"[Heidegger] era y continuó siendo nacionalsocialista, al igual que Ernst Jünger ..."
266 En Sartre, el Ser es individual e "infesta el ser para sí como su realización individual completa ". Como se entiende

aquí, qua Base the Self es la verdadera condición del individuo ; sin embargo, aunque ser por sí mismo puede ver
el Soi o Ser como un individuo presente (e incluso puede ser hipostático, proyectado fuera del mundo y
tomado por un Dios personal y trascendente), en verdad no es un ser individual, porque la Base está más allá del
divisiones entre individuos: es (es) lo que todos los sentidos (son) en verdad ... Y, sin embargo, no es universal, para el
la realización de Self -qua- Base en Self -qua- Path o en Self -qua- Fruit por un individuo no
implica su realización por otros individuos.
282
267Durante mucho tiempo se ha reconocido universalmente que la experiencia humana es el producto de un proceso activo:
primero
procesos neurológicos y de otro tipo producen fenómenos espacio-temporales; entonces la mente cum eventos mentales
complejo selecciona y selecciona sus objetos, se aferra a ellos durante el tiempo que sea conveniente, los interpreta
y así. Sin embargo, no importa cuán consciente sea uno de esto, en una experiencia engañosa normal, lo mental
el sujeto parece ser un receptor pasivo de experiencias, por un lado, y un hacedor activo de acción,

Página 239
pensador de pensamiento, etc. por el otro. En otras palabras, aunque conocemos el modelo aristotélico y leninista
de percepción para traicionar la funcionalidad de la realidad, responde a la apariencia, inherente a lo normal
ilusión humana, del sujeto mental como receptor pasivo de experiencias (así como un hacedor activo de
acción, pensador de pensamiento, etc.). E incluso si sabemos eso, como dijo Heráclito, "aunque el logos es
cada individuo cree que tiene un intelecto particular propio "cuando
pensamos, actuamos, etc., sentimos que estamos actuando como fuentes separadas de intencionalidad y acción.
268 Como se muestra brevemente en el capítulo I, la energía tsel ( rtsal ) o “proyectiva” es la que parece constituir una

dimensión externa: causa que la energía dang ( gdangs ) se experimente como una dimensión interna.
269 Es el ser de los fenómenos de la energía dang ( gdangs ) que, después del surgimiento de la energía tsel ( rtsal ), parecen

constituir una "dimensión interna o jing ( dbyings ), y que se manifiesta al sexto sentido planteado por
El budismo, que es el que comprende el pensamiento, el ser para sí mismo o el ser en sí mismo para ser para
¿Yo? Aunque ciertamente no es parte del ser para sí, ser-para-sí es el ser de lo que
se manifiesta como sujeto en lugar del ser de lo que se manifiesta como objeto, la mayoría de las veces no
experimentar los fenómenos en cuestión como teniendo la calidad de sí misma descrita por Heidegger en una
pasaje del Ser y el Tiempo citado en un capítulo anterior de este Libro. Que esto es así está claro en la medida en que
tener un cierto grado de control sobre nuestros pensamientos y, como lo muestra el dictum cogito ergo sum de Descartes ,
están bajo la ilusión de que producimos nuestros pensamientos.
Sin embargo, como se mostrará en la siguiente nota, muy a menudo experimentamos pensamientos como ser en sí mismo: esto
sucede cuando no podemos controlarlos.
270 Un lápiz ciertamente nos ofrece resistencia, pero como podemos manipularlo fácilmente para escribir o dibujar, el

La experiencia de su carácter en sí mismo no es tan dura como en el caso de una gran roca que bloquea nuestro camino. El caso
de pensamientos no es tan diferente de esto excepto en que en su caso no tenemos que usar el cuerpo: la mayoría
a menudo es suficiente que concibamos la intención y el impulso mental para controlarlos.
Se podría objetar que existe una diferencia abismal entre el reino del pensamiento y el del físico.
objeto en la medida en que en general controlamos los pensamientos simplemente con concebir la intención de hacerlo y dar
elevarse al impulso mental correspondiente. Sin embargo, el hecho de que los pensamientos nos ofrecen resistencia está
comprobado.
por el ejemplo del meditador principiante de Semde ( sems sde ) a quien se le indica que evite cualquier pensamiento
surgiendo en su mente; sin embargo, cuanto más él o ella intenta evitar el surgimiento de pensamientos, más pensamientos
levantarse, y hacerlo con más potencia y velocidad. Luego se le indica a él o ella que no permita ninguna brecha entre
pensamientos, y como resultado de esto, él o ella, por primera vez en su vida, nota brechas largas entre
pensamientos
Además, si soy un buen monje budista y me pongo a meditar en una estatua de Shakyamuni, cuando dirijo mi
atención hacia la estatua me da la impresión de que tengo el control del impulso que la coloca en el
objeto: parece haber una dualidad entre el sujeto mental y el impulso, pero el sujeto mental
parece estar en control de ello. Entonces una chica muy atractiva vestida con una minifalda y una blusa transparente
entra al templo como turista y entra en la periferia de mi atención. En este punto el impulso
automáticamente tiende a desviar mi atención de la estatua de Shakyamuni hacia la niña, pero
Como soy un buen monje, lucho por mantenerlo en el objeto: en el momento en que la atención era automática
Cambiando hacia la chica estaba experimentando una dualidad entre el sujeto mental y el impulso, pero el
este último, en lugar de sentirse completamente bajo el control del sujeto mental, parecía estar comportándose
bastante autónomo, y casi logró dirigir mi atención hacia el objeto en contra de mis deseos.
Sin embargo, logré tomar el control del factor mental o evento y concentrarme en la estatua, y
por lo tanto, aunque todavía aparecía una dualidad entre el sujeto mental y el impulso,
De nuevo sentí que el sujeto mental tenía el control del impulso.
271 Esto es lo que Heidegger llamó arrojamiento (alemán, Geworfenheit ): el estado de ser "arrojado" (alemán,

Geworfen ).
272 El original francés dice "él mismo" en lugar de "sí mismo". Sin embargo, a continuación en el texto regular ser-para-uno

mismo
se definirá como la conciencia no dual (del) sujeto mental como una esencia que es ; en la medida en que ninguno
conciencia primordial no dual (el aspecto Gnitivo de la Base) no la apariencia espuria de lo mental
sujeto son fenómenos corporales que involucran color, forma o cualquier otra característica perceptible a través de
283
los sentidos, y por lo tanto ninguno de ellos tiene sexo o género, no puedo aceptar referirme a lo no dual
conciencia (del) sujeto mental como un ser que es por pronombres que implican sexo o género. Por lo tanto,
en lugar de reemplazar "él mismo" por "él mismo", elegí reemplazarlo por el pronombre impersonal
"sí mismo." Por supuesto, esto no significa que el sujeto mental sea una mera cosa que, como tal, carece de
intencionalidad es lo contrario de una simple cosa, ya que su esencia es la intencionalidad, pero no quiero dar
levantarse a la idea equivocada de que es un alma o uno mismo.
273 Sartre escribe en una nota al pie (1980, p. 129):
 240
“A este tipo de negación pertenece la oposición hegeliana. Pero esta oposición debe fundarse en sí misma en el
negación interna primitiva, es decir, sobre la falta. Por ejemplo, si lo no esencial se convierte a su vez en
esencial, esto es así porque se siente como una falta en el seno de lo esencial ".
274 Como se indicó en la primera nota de este capítulo, no se puede decir que el Ser sea individual, ya que la Base está más allá

las divisiones entre individuos, y sin embargo no se puede decir que sea universal en la medida en que, si fuera universal,
cuando el nirvana se manifiesta en un continuo individual, se manifestaría en todos los continuos individuales. los
El punto es que, como ya se ha señalado, el Sí mismo no puede definirse con precisión en ningún término.
275 Cuando uso el término, no se puede decir que el Sí mismo implique dualidad o un sujeto mental. Cuando en el Ser qua-

Base (que se definirá a continuación en el texto normal para que pueda corresponder a Dzogchen -qua-
Base) surge el samsara , surge la dualidad y el sujeto mental; Sin embargo, lo hacen como la verdad convencional,
lo cual, como ya se señaló, es una verdad engañosa, por lo que no se puede decir que realmente se manifiesten. Cuando en el
Ser qua-
La base del nirvana se manifiesta (ya sea como Self -qua- Path o como Self -qua- Fruit), la dualidad y el
sujeto mental autoliberado, y mientras el nirvana continúe activo, simplemente no se manifiestan ,
incluso como apariencias engañosas de la verdad convencional.
276 Para una explicación detallada de cómo el surgimiento de la conciencia dualista y la experiencia de este último

como estar a una distancia de la totalidad y plenitud del Ser como se redefinió en este libro, da lugar a
La experiencia de falta de plenitud y falta de valor que está en la raíz de todo valor, ver Capriles (1993,
1994b, 1994a, 2000b); referencias generales al tema centradas en la extensa explicación de la Primera
La Noble Verdad se encuentra en Capriles (1977, 1986, 2000a, 2003).
277 Las enseñanzas de Dzogchen no caracterizan como Valor la condición llamada Dzogchen (plenitud total y

perfección). Sin embargo, el aspecto katak ( ka dag ) de lo que las enseñanzas Dzogchen llaman Dzogchen (es)
un continuo de plenitud y plenitud, y su aspecto lhundrub ( lhun grub ) (es) un espontáneamente perfecto
funcionamiento caracterizado por una espontaneidad consumada. Cuando surge la conciencia dualista, ilusoriamente
interrumpiendo la totalidad del continuo, un sujeto mental ilusorio parece estar a cierta distancia del
continuo de plenitud que interpretamos como un universo físico (que Einstein, en la creencia de que era
en realidad un universo físico, representado como un continuo de energía que no involucra espacios vacíos), y así
experimenta la falta de la totalidad que en su experiencia ha sido interrumpida, y de la plenitud de
cuyo continuo ahora se siente a distancia. Por lo tanto, se involucra en una miríada de actividades destinadas a
recuperar la plenitud / valor que ha perdido, o al menos distraerse de la experiencia de
falta de plenitud / valor (que implica autoengaño, porque la conciencia tiene que creer que quiere eso
que se supone que debe buscar en lugar de la distracción representada por la búsqueda). A su vez, la dinámica
mediante el cual la conciencia dualista se convierte en la entidad a la que se refiere el nombre de un individuo, da lugar a la
auto-obstaculización,
que interfiere con la espontaneidad consumada inherente a la condición llamada Dzogchen.
Por lo tanto, al redefinir el Ser de acuerdo con las necesidades de la opinión expresada en este libro, en lugar de decir
que el Ser es valor, tendríamos que decir que el Ser es plenitud y perfección total, la pérdida de
que está en la raíz de todos los tipos de valor. Para una explicación detallada de esto, ver Capriles (1993, 1994a,
1994b, 2000a); referencias generales se encuentran también en Capriles (1976, 1986, 2000b).
278 La existencia del sujeto implica una dualidad entre sí mismo y sus objetos. Sin embargo, este sartreano

la definición implica una dualidad dentro del sujeto, que por lo tanto no podría ser el sujeto mental como
entendido aquí, que simplemente no puede implicar una dualidad interna. No importa cómo entienda el término,
sin embargo, la definición de Sartre es inadmisible en la medida en que el tema, no importa cómo lo concebimos, nunca
realmente existió en el Self- qua -Base, y, como hemos visto, la ilusión de que haya un sujeto se disuelve
temporalmente con motivo de la manifestación del Self -qua- Path y definitivamente con motivo de
La manifestación del Self -qua- Fruit.
279 El concepto de "holon" de Arthur Koestler, destinado a superar la dicotomía entre partes y totalidades.

y para dar cuenta de las tendencias autoafirmativas e integradoras de un organismo, se introdujo

en Koestler (1967) y se presentó nuevamente en el Simposio de Alpbach (1968) en un documento titulado: "Más allá
284
Atomismo y holismo: el concepto del holón ”. Para una exposición del concepto, cf. el apéndice de
La intervención en el Simposio de Alpbach, en Koestler y Smythies (1970).
280 De hecho, el holon , soi o Self de Sartre definitivamente no es el motor inamovible de Aristóteles, que fue el último

causa ( telos ) de la existencia humana. En Sartre (1980), pp. 137-8, leemos:

“… La relación entre el valor y el para el Ser es muy particular: [valor] es el ser que [el para el Ser] debe
ser en la medida en que es la base de su propia nada de ser [es decir, no ser]. Y si [el para sí] es
para ser este ser, no está tan bajo una restricción externa, o porque el valor, como el primer motor de Aristóteles,
ejercería sobre él una atracción de facto , o en virtud de un personaje recibido de su ser; más bien, es
que se hace estar en su ser como teniendo que ser este ser ".
281 Tanto el holón de Sartre como el Self- qua -Path y Self- qua -Fruit discutidos en este libro son iguales a

Página 241
Dios cristiano en su autosuficiencia, su plena identidad / coincidencia con ellos mismos y con otros de sus
características. Sin embargo, también hay diferencias importantes; en primer lugar, se concibe al Dios cristiano
egomórficamente (es decir, como un ser humano engañado que era omnipotente y omnisciente), por lo tanto, diferente
tanto del holón de Sartre como del Self- qua -Path y Self- qua -Fruit; segundo, el Dios cristiano es
visto como haber creado el mundo a través de la acción "al principio de los tiempos", que tampoco es el caso
ya sea con el holón de Sartre con el Self- qua -Path y Self- qua -Fruit: en la opinión expresada aquí, es
el Self- qua -Base que crea el mundo, y en lugar de hacerlo intencionalmente a través de la acción "en el
principio de los tiempos ", sin querer, sin acción, está creando el mundo todo el tiempo. Cf. Namkhai Norbu
Y Clemente (1999).
282 Nietzsche señaló que, al igual que el Fénix,

“Deberías anhelar arder en tus propias llamas;

¿Cómo volverás a convertirte en un nuevo ser a menos que primero te conviertas en cenizas?
A su vez, un soneto póstumo de Fichte dice (en términos teístas que sistemáticamente excluyo de mi
descripciones):
“El Eterno vive en mi vida, ve en mi visión, nada existe sino Dios y Dios no es más que vida;
este velo se levanta muy claramente ante ti. Este velo es el 'yo'; deja morir lo que es mortal y lo que vive
solo en tu deseo. Penetra en lo que sobrevive a este deseo y el velo se hará visible para ti como un
velo, y (entonces) sin velo verás la Vida Divina ".
283 Hegel entendió el término tetico en el sentido de "poner" o "postular" el objeto. En general, posicional

significa "de posición" o "relacionado con la posición", mientras que reflexivo significa "volverse hacia uno mismo"
"Reflexionar sobre uno mismo" o simplemente "reflexionar". Según Hegel, la teoría era anterior a la
reflexivo , y lo reflexivo fue un desarrollo de la teoría: poner y colocar el objeto y dirigir
la atención de uno era anterior a orientar la atención hacia uno mismo. Un ejemplo de esto en el
La fenomenología de la mente es esa "certeza sensorial" (conciencia de los objetos como existentes externamente a la propia
La conciencia en un mundo objetivo y como esto o aquello es anterior a la autoconciencia (que es el
fruto de la dialéctica posterior del amo y el esclavo).
Sartre no es un filósofo idealista que cree que los objetos son colocados por la mente, y por eso los términos teoría y
debe entenderse que las posiciones se refieren al reconocimiento de lo que ya estaba allí, como esto o aquello
(Cabe señalar que no encontramos referencias en Sartre [1980], a la visión de Hegel de lo "reflexivo" como un
desarrollo de la "estética y posicional"). Además, en Sartre (1980) no se hace una distinción clara
entre "conciencia no teórica, no posicional" y el " cogito prereflexivo ": ambos términos parecen
referirme a la conciencia no dual que he reinterpretado en términos de la metáfora Dzogchen de un espejo
que no es inherentemente tético y posicional , aunque puede manifestarse un tético , posicional función por
mostrando la imagen que consiste en la estructura de conciencia dualista y direccional que involucra el
ilusión de un sujeto mental en lo que parece ser su polo noético y la ilusión de que haya un objeto en
Su polo noemático. Sin embargo, Sartre parece haber creído que la conciencia dualista, temática y posicional
ser inherente a lo que estoy representando por el espejo. (El ejemplo del espejo no es preciso, para el
Las enseñanzas de Dzogchen no plantean una realidad autoexistente externa al espejo que sería pasivamente
reflejado por este último: todas las apariencias, incluida la estructura direccional dualista de la conciencia,
manifiesta como el juego del aspecto energético de la conciencia ilustrada por el espejo, que por lo tanto es
espontáneo y creativo en lugar de simplemente reflexionar. Por lo tanto, este ejemplo tampoco ilustra
una teoría de la percepción similar a Aristóteles modelada sobre sellos y cera, o una teoría leninista de la percepción como
recepción pasiva)
284 Como se verá en varios pasajes de Sartre (1980) citados a continuación, Sartre escribe "conciencia no ética,

non-positionelle (de) soi ", y advierte que la preposición" de "está entre paréntesis para dejar en claro que
285
la frase no plantea una relación de conocimiento, como la que tiene lugar cuando un sujeto es
consciente de un objeto, y que dicha preposición está en la frase solo porque la gramática francesa
lo requiere Algunas veces también uso paréntesis de esta manera, no solo en el caso de la preposición "de", sino
también en aquellas ocasiones en que la gramática requiere el uso del verbo "ser", pero qué (es) ser
descrito no implica el fenómeno engañoso del ser .
285 Ver nota anterior.

286 La traducción estándar de ambas definiciones es "autoconciencia no teórica, no posicional", que

no me permitiría entrar en una discusión detallada de la concepción original de Sartre, y no

permítanme discutir en detalle esta conciencia no dual (de) conciencia dualista. Por eso prefiero mantener
La estructura francesa del término, que será útil para una correcta comprensión de algunas sutiles
discusiones que seguirán.
287 Si el arche fuera una conciencia no dual, no estética, no posicional, no reflexiva, se podría decir que es el

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transparencia luminosa de la conciencia (a) en sí misma y, por lo tanto, alguien podría afirmar que es el
igual que el Lichtung en términos de que Heidegger interpretó la pyr de Heráclito , como se reinterpreta en este
libro.
288 Ver la nota de pie cinco notas antes de la presente.

289 Esta objeción se aplica a la concepción del absoluto Je Tsongkhapa desarrollado en sus obras de Lamrim,

porque lo que él postuló como absoluto fue la manifestación como objeto de la presencia de la ausencia del
modo de existencia que proyectamos erróneamente en entidades. En la medida en que esta presencia de ausencia aparece como
objeto, es relativo al conocedor; en la medida en que es la presencia de la ausencia del modo de existencia, nosotros
proyecta erróneamente sobre entidades, es relativo al modo de existencia en cuestión; en la medida en que Tsongkhapa
afirmado que es existente, es relativo a la inexistencia; etc. Para una discusión detallada de este cf. Capriles
(2005) y la próxima versión definitiva impresa, de Capriles (2004).
290 Como hemos visto repetidamente, lo absoluto, en el sentido de lo que (no) es relativo, no puede ser entendido

en términos de cualquier concepto, para todos los conceptos se definen por género proximum y differentia specifica , y
por lo tanto, son relativos al género proximal y a la diferencia específica . Como también hemos visto, el
El concepto de ser puede no tener género proximal , pero en cualquier caso tiene una diferencia específica .
291 Ya que me refiero a la condición original de la realidad antes de que sea experimentada e interpretada por dualista

conciencia, en última instancia, no debería decirse que implica "plenitud", porque entonces sería lo contrario de
"Vacío" o de "incompleto". Sin embargo, tenemos que usar palabras, y metaexperiencialmente hablando
El término que parece describir mejor esta condición es precisamente el utilizado por Sartre: "plenitud".
292 Los doce enlaces o nidana de origen interdependiente o pratitya samutpada , la comprensión de

que está en la raíz de la realización de pratyekabuddhas o "realizadores solitarios" en lo que el Mahayana

se refiere como Hinayana, puede explicarse de la siguiente manera (Namkhai Norbu [1999/2001], p. 153.):
(A) Los primeros tres, que son las causas determinantes, son: (1) desconocimiento de la verdadera condición y engaño
( avidya ), (2) formaciones mentales repetitivas ( samskara ) y (3) conciencia ( vijñana );
(B) Los cuatro enlaces que son el resultado de las causas determinantes son: (4) nombre y forma ( namarupa ), (5) sentido
bases ( sadayatana ), (6) contacto ( sparsha ) y (7) sensación ( vedana );
(C) Los tres enlaces que son las causas de la existencia son: (8) deseo ( trishna ), (9) apego
( upadanaskandha ), y (10) convertirse ( bhava );
(D) Los dos enlaces que son el resultado de las causas de la existencia son: (11) nacimiento ( jati ) y (12) vejez y muerte
( jaramarana )
Esta interpretación considera la interdependencia como una secuencia en el tiempo; la escuela Madhyamaka del Mahayana,
sin rechazar esta interpretación de la interdependencia, también la ve en el sentido de surgimientos co-emergentes
que, en la medida en que son mutuamente dependientes, están vacías de ser.
293 En Lipman (1983/1986), leemos que el filósofo de Yogachara Vinitadeva, en su Comentario a

El Comentario de Vasubandhu a la Vimshatika , advirtió que el prefijo sánscrito matra (el tibetano
equivalente al tsam ) no solo se refirió al hecho conocido, enfatizado en Vasubandhu
Comentario: que la escuela Yogachara rechazó rotundamente la existencia externa e independiente del
"Objeto" (Skt. Artha ; Tib. Dön [ don ]), pero aplicado igualmente al lado subjetivo de experimentar, el
existencia independiente de la cual es igualmente rechazada por esta escuela. Lipman también nos recuerda que,
según otro filósofo de Yogachara, Sthiramati, tanto el yo como las configuraciones de los eventos.
y los significados con los que trata, no tienen un estado "en sí mismo" y no existen en absoluto aparte del
proceso de experiencia De hecho, la Escuela de Yogachara no plantea una idea absolutamente real, sustancial,
286
conciencia dualista existente antes del conocimiento de los objetos, por lo que, hasta cierto punto, puede verse como
de acuerdo con la cita anterior de Sartre.
294 Bhavaviveka es considerado como el fundador, no solo de Madhyamaka-Swatantrika-Sautrantika , sino también de

Madhyamaka-Swatantrika en general. Esto no es correcto en la medida en que también Arya Vimuktasena era una
Madhyamika-Swatantrika , y fue mucho antes que Bhavya (Arya Vimuktasena afirmó que externa
los objetos no existen y, por lo tanto, se clasifican, junto con Jatari y Lavapa, dentro de uno de los dos principales
tendencias de Madhyamaka-Swatantrika-Yogachara ; aunque Shantarakshita, de la otra tendencia principal de
Madhyamaka-Swatantrika-Yogachara , a menudo se considera el fundador de esta escuela secundaria,
Arya Vimuktasena parece haber sido la verdadera fundadora, no solo de Madhyamaka-Swatantrika-
Yogachara , pero de Madhyamaka-Swatantrika en general. (Napper [1983], p. 279.)
Además, como se señala en el texto regular, Bhavaviveka es visto como el fundador de Madhyamaka.
Swatantrika-Sautrantika , Shura, que era posterior a Arya Vimuktasena pero anterior a Bhavya, era un
Madhyamika quien, como Bhavya, afirmó la existencia de objetos externos ( ibidem ); por lo tanto, no solo
sería inexacto ver a Bhavya como el fundador de la interpretación Swatantrika de Madhyamaka , pero
Sería impreciso considerar que fue el iniciador de la Madhyamaka-Swatantrika-

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Sautrantika subescuela.
En cualquier caso, se considera que Bhavaviveka fue el primer pensador budista que insistió en que
la conciencia era parte del mundo fenoménico, y quien corroboraba este punto de vista con una plétora de
argumentos Sin embargo, si entendemos "fenomenal" en el sentido etimológico del término, es decir, como ese
que aparece en general, y no en el sentido restringido de lo que aparece como objeto de un subjetivo
conciencia, como se verá más adelante en el texto regular, la serie Semde ( sems sde ) de Dzogchen
enseñanzas ya veían la conciencia- cum complejo -Trastornos mentales-sujeto como ser un simple fenómeno /
apariencia que carece de cualquier tipo de sustancia, ya que ilustra la conciencia primordial con el ejemplo de una
espejo, en el cual, cuando se manifiesta el samsara , el sujeto y el (los) objeto (s) surgieron co-emergentemente como
meramente
apariencias engañosas.
295 En los sistemas budistas, parece ser una regla general que el término sánscrito dharma y el término tibetano chö

( chos ) se aplican únicamente a los fenómenos que aparecen como objeto. Sin embargo, sabemos que los términos en inglés
“Fenómeno” y “fenómenos” se derivan del griego phainomenon , significa “lo que aparece:”
Es por eso que, como hemos visto, Sartre dijo que la conciencia reflexiva, posicional, teórica (dualista) no es
más que un fenómeno existente solo en la medida en que parece.
Entonces, cuando digo que las enseñanzas Dzogchen ven el tema mental como fenomenal, no estoy diciendo que ellos
lo ven como un dharma que aparece como objeto: lo que digo es que lo ven como una mera apariencia que tiene
actualidad solo en la medida en que aparece y que, en la parte superior, es una apariencia inductora de ilusión sin
fundamento. En
de hecho, el sujeto mental no aparece como un objeto de conciencia primordial, sino como un sujeto en él (como en
un espejo), y no es un fenómeno corpóreo con características que pueden ser aprehendidas a través de
los cinco sentidos, pero un fenómeno incorpóreo de energía dang ( gdangs ) que no involucra tal
características: no es más que la impresión, que se manifiesta en todas las cogniciones y acciones, que
dentro del cuerpo hay un perceptor / hacedor que es el que conoce o actúa. Como hemos visto, esto es
lo que Descartes tomó como res cogitans y que él concibió como algo inmortal y sustancial
alma incorpórea
296 La piedra angular de su sistema era ciertamente el cogito , pero esto no serviría para corroborar

existencia supuestamente objetiva de un "mundo externo". Por lo tanto, lo que Descartes pretendía ser el
La base única de su edificio conceptual no sirvió para sostener todo el edificio: tenía que
recurrir a los dogmas de la Iglesia y afirmar que si fuimos creados por Dios y tenemos la idea de un
mundo externo, entonces Dios debe haber puesto esa idea en nosotros, y dado que Dios es supremamente bueno, puede que no
han querido engañarnos; por lo tanto, tiene que haber un mundo externo.
297 Sin embargo, esta crítica de la mente no se hace hasta el Libro I, Parte IV del Tratado , y Hume parece no

preocuparse por si afecta o no sus reflexiones sobre el Libro I, Parte I, que mantuvo sin cambios. Por lo tanto
mantiene una noción de mente como algo real o efectivo.
298 Para la Base es inherente una conciencia primordial no dual, no estética, no posicional, no reflexiva que tiene

ha sido comparado con el reflejo de un espejo, y que puede usarse para ilustrar los tres aspectos de
la Base que se describió en el primer capítulo de este libro: (1) en términos de esta metáfora, esencia o
ngowo ( ngo bo ) es el vacío del espejo, que le permite "llenarse" de cualquier forma; (2) naturaleza o
rangzhin ( sonó bzhin ) es el reflejo del espejo, que lo hace reflexionar sin interrupción; y (3)
La energía del espejo o thukje ( matones rje ) es lo que da lugar a una manifestación ininterrumpida e implica
287
El proceso de manifestación ininterrumpida y las innumerables manifestaciones en el espejo. (Cf. el
discusión de esto en la nota 68 de este volumen.) En términos de esta metáfora, es el juego del espejo
energía que da lugar tanto al samsara como al nirvana , y es el mismo juego que, como lo más básico
fenómeno del samsara , da lugar a la conciencia dualista, temática, posicional, reflexiva.
299 La declaración según la cual la conciencia no dual, no estética, no posicional, no reflexiva es la más

La manifestación conspicua del logos heraclitiano universal en los seres humanos es una concesión a lo común
sentido, porque la redacción implica que hay seres humanos en quienes esta conciencia se manifiesta, ya que hay
son frascos que pueden llenarse con agua, lo cual ciertamente no es el caso. Sería menos incorrecto decir
que lo que llamamos "seres humanos" son funciones de esta conciencia. Sin embargo, no entraré en esto
discusión en la medida en que esto nos desvíe del curso de nuestra investigación.
La tesis de Sartre de que la conciencia es posible gracias a una conciencia no dual subyacente no podría arraigarse
en la simple manifestación de esa conciencia sobre la disolución de la conciencia dualista, porque él hace
no contemplar esta posibilidad; por lo tanto, su tesis parece ser una posición metafísica (que como tal
está sujeto a la afirmación de Derrida de que la fenomenología es una [cripto] metafísica). Las enseñanzas Dzogchen,
en cambio, postule una conciencia subyacente porque los practicantes de Dzogchen han tenido la realización directa de
esta conciencia no dual cuando la conciencia dualista se disuelve en el nirvana y luego ha experimentado
cómo en la misma conciencia no dual surge la conciencia dualista cuando se restablece el samsara . Así

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En el caso de las enseñanzas Dzogchen, la conciencia no dual no es un postulado metafísico, sino un hallazgo
arraigado en la (meta) fenomenología hermenéutica de las experiencias del samsara , el nirvana y el
base de todo.
En alemán, la conciencia es Bewußtsein , que Karl Marx ingenuamente definió como das bewußte Sein ("consciente
ser ", a veces traducido como" ser pensante "): la etimología del término refleja el ser humano básico
engaño, que toma la conciencia como un "ser consciente (o pensante)", cuando la verdad es que el
el ser de la conciencia es un producto delirante de la valoración delirante-absolutización del "triple
estructura de pensamiento ". Husserl dejó en claro que cada estructura intencional tenía de un lado un sujeto mental
(el polo noético de la estructura) y, por otro lado, un objeto de conocimiento (el polo nomático de la estructura)
estructura), pero cometió el mismo error que Descartes y consideró que la conciencia es sustancial
que un mero fenómeno Consciente de los problemas que la discusión sobre la conciencia había puesto en Husserl
Así, en sus sistemas sucesivos, Heidegger se negó a dar a la conciencia el papel principal, que le dio a
el Dasein o humano existente (que, según él, siempre involucraba una estructura intencional que,
sin embargo, no estaba ni en el Dasein ni en las cosas que el Dasein trató, sino de alguna manera "en el medio"
el uno y los otros); sin embargo, en lugar de permitir que Heidegger produzca una descripción correcta del
estructuras ontológicas de la realidad humana (es decir, la dinámica humana del samsara ), esto le impidió
haciendo su descripción verdaderamente precisa y detallada. Por su parte, Sartre reintrodujo la conciencia humana.
en la imagen sin caer en el error de Husserl, y así logró describir con bastante precisión que
funcionalidad en términos de las relaciones entre un ser para sí y un ser en sí mismo, logrando así
Descomponiendo la abstracción indefinida que muchos filósofos en Occidente habían llamado "el tema" pero
No había logrado desentrañar y explicar en términos realmente claros. De hecho, Sartre explicó cómo ser para uno mismo
a menudo se convirtieron en segmentos de lo que llamó ser en sí mismo, convertirse en ser para los demás, y así
sucesivamente.
Además, mientras Heidegger privilegiaba las relaciones entre el Dasein y las cosas no humanas, y
El tratamiento de Hegel de las relaciones entre individuos humanos se había centrado en la dialéctica de
amo y esclavo, característicos de individuos menos sofisticados que solo se preocupan por el poder sobre otros
individuos, Sartre privilegió las relaciones entre "seres para sí" en términos de la dialéctica del
amante y amado, de los cuales la dialéctica del masoquista y el sádico (aún diferente de la de
el amo y el esclavo) fue una desviación, y explicó con éxito cómo ascendemos y descendemos en el
rueda del samsara como resultado de la calidad de la mirada del Otro, que hasta ahora solo era existencialista católica
Louis Lavelle había explicado con éxito en términos de sus categorías de "transascente" y "transdescente"
(Lavelle [1933]). Aunque la principal preocupación de Sartre no era la naturaleza del ser, su descripción del
diferentes modos de ser y las relaciones entre estos (es decir, la estructura ontológica del samsara
y en particular de la intersubjetividad) es tan sofisticado que Heidegger debería haberlo envidiado.
(La filosofía de Louis Lavelle es en gran medida contraria a los puntos de vista y objetivos de las auténticas tradiciones de la
Sabiduría
y similar a la de Descartes, ya que como afirmaba la necesidad de superar la "espontaneidad natural de
el instinto "e insistió en que la forma de lograr esto era subordinar esta espontaneidad a la reflexión y
disciplina racional Sin embargo, encuentro que su concepto de "presencia total" [Lavelle 1992] es más fácil de confundir con
un
Concepto Dzogchen que das Sein de Heidegger . Además, a diferencia de Heidegger, Lavelle reconoció
288
y exploró la conciencia y sus estructuras, lo que lo llevó a descubrir dos formas diferentes en las que
La autoconciencia de ser para los demás puede afectar al individuo (lo transascente y lo transdescente
mencionado en el párrafo anterior de esta nota). Sin embargo, a diferencia de Sartre, las categorías de Lavelle no
se prestan a una redefinición que les permita expresar la visión metaontológica esencial de
Las enseñanzas Dzogchen. Además, el ateísmo de Sartre está en armonía con el no teísmo budista, y su
El rechazo del misticismo evita la confusión de un tipo diferente de misticismo con el de Dzogchen. [Por
una introducción a la filosofía de Lavelle en inglés ver Opalek (1962); también disponible en inglés son
Lavelle (1951, 1993), que, sin embargo, con respecto a nuestra investigación no son los más relevantes de su
funciona.] La filosofía de Lavelle pertenece a la tradición de Malebranche, Maine de Biran, Octave Hamelin,
Henri Bergson y Henri Blondel, que hasta cierto punto y en cierto sentido niega la realidad a los dualismos.
como el del cuerpo y la mente; Merleau-Ponty [cf. por ejemplo, Merleau-Ponty, 2002] puede considerarse como
en la misma tradición, que es una de las razones por las que los occidentales comparan la filosofía occidental y
El budismo a menudo optó por Merleau-Ponty y muy rara vez mostró interés en Sartre. Sin embargo, yo
apreciar el concienzudo desmontaje mental de Sartre de las estructuras ontológicas dualistas sin fundamento de
samsara más que las refutaciones del dualismo cuerpo / mente, que son tan comunes en el budismo, para
Nos ayudan a comprender cómo producimos muchas de las ilusiones del samsara . Además, una refutación de
dualismo que no explica completamente las estructuras dualistas inherentes a la verdad convencional [que, como
sabemos, es una verdad engañada, o lo que es lo mismo, ninguna verdad en absoluto, pero la apariencia sin fundamento] podría
conducir a una
falso no dualismo.)

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300 En Les passions de l'âme (I 19), escribió: "Es cierto que no podemos querer otra cosa sin
percibiéndolo ( que nous n'apercevions ) por el mismo medio por el que lo queremos ".
301 En la próxima versión definitiva de Capriles (2004), hay una discusión de tres de los significados de

Los términos sánscritos swasamvittih y swasamvedana , y el término tibetano sonaron : (1) apercepción
entendido en términos de la conciencia espontánea (de) conciencia del objeto planteado por el Yogachara
escuela y algo de Madhyamika Swatantrika Yogachara; (2) la conciencia espontánea no dual de
Mahamadhyamaka, que en samsara es la condición de posibilidad de apercepción y de todo tipo de
conciencia dualista, pero en el nirvana es completamente no dual y libre de las manchas de valor delirantemente
conceptualizacion; y (3) la conciencia espontánea no dual totalmente liberadora de las enseñanzas Dzogchen.
302 Alain fue el seudónimo de Emile-Auguste Chartier (1868-1951), autor de la Propuesta , las Ideas y el

Pensières , y discípulo de Jules Lagneau (1851-1894).

303 Este término coincide totalmente con una de las traducciones más habituales de los términos sánscritos swasamvittih y

swasamvedana , y del término tibetano sonaron , todo lo cual, en algunos sistemas Mahayana (pero no así en
Dzogchen), se refieren a la conciencia (de) conciencia. Cf. La nota anterior.
304 Sartre probablemente escribió con una pluma estilográfica y, por lo tanto, necesitaba usar papel secante, que a menudo era

rosado, o
rosa por un lado y azul por el otro. Añado esta nota porque supongo que los lectores más jóvenes de este libro
puede no saber qué es un papel secante.
305 No es absoluto, porque implica la relatividad del sujeto y el objeto, de calificar la sensación que es su

objetar como agradable en lugar de desagradable o neutral, y de aceptar la sensación en lugar de rechazarla
o ser indiferente a eso. El error de Sartre aquí es el mismo que cometió cuando consideró al Ser como ser y
pensó que, sin embargo, podría ser un absoluto, lo cual fue criticado anteriormente.
306 Según la filosofía de Madhyamaka, es solo convencionalmente que podemos hablar de surgir y cesar,

nacimiento y muerte, etc., porque si analizamos el surgimiento y el cese, el nacimiento y la muerte, etc., no encontramos el
tipo de fenómenos en cuestión.
307 En Capriles (2003) (cuya versión definitiva y corregida pronto estará disponible en forma impresa) leemos:

"Aunque el término Tantra tiene el sentido de" trama "o" tejido "(es decir, tela tejida), su significado es íntimamente
conectado con el de la palabra sánscrita prabandha , que significa tanto "continuidad" como "luminosidad".
Esto se refleja en la palabra tibetana utilizada para traducir el término sánscrito Tantra , que es gyü ( rgyud ): a
término que en el lenguaje cotidiano significa "hilo", pero que en el contexto del tántrico y el dzogchen
las enseñanzas tienen el doble significado de "continuidad" y "luminosidad". Jamgön Kongtrul el Grande escribió
(citado en Namkhai Norbu [1999/2001], p. 161):
“'La palabra gyü ( Tantra ) se refiere precisamente a bodhichitta -Samantabhadra que no tiene principio ni fin y que
brilla con claridad natural luminosa. Es "continúa" porque desde el tiempo sin principio hasta el logro
del Despertar siempre está presente sin interrupción alguna '.
“ Bodhisita -Samantabhadra es la única verdadera condición de la totalidad de la realidad,. Desde lo temporal
punto de vista, la continuidad luminosa de la manifestación de esta verdadera condición se compara con un rosario en
289
que las cuentas (que representan experiencias) y los espacios vacíos entre las cuentas en las que hay
solo el hilo (que representa los espacios entre una experiencia y la siguiente) tiene éxito constantemente
otro. El tantrismo enfatiza la continuidad de la luminosidad porque en él se trabaja con esta sucesión de
cuentas y espacios entre cuentas: uno no niega las cuentas (nuestras diferentes experiencias) para
afirma el espacio en blanco del espacio entre cuentas, ni niega los espacios en blanco para afirmar el
rosario. De hecho, a pesar de que todas las experiencias son esencialmente nulas (en la medida en que carecen de autoexistencia
o
sustancia), las experiencias nunca dejan de surgir; lo que tenemos que hacer es descubrir su naturaleza primordial,
que está vacío pero al mismo tiempo "luminoso" en el sentido de "manifestar experiencia". Este es uno de
las razones por las cuales los Nyingma Tantras internos explican nuestra verdadera condición en términos de dos indivisibles
aspectos: katak o pureza primordial , correspondiente al vacío, y lhundrub o perfección espontánea ,
correspondiente a la manifestación espontánea y su funcionalidad ".
Además, la continuidad de Tantra es también, y principalmente, una continuidad de Base, Camino y Fruta: la Base es
el Trikaya de Buda; el Camino es simplemente la permeabilidad repetida de este Trikaya (con énfasis en uno de
sus aspectos) durante períodos determinados mientras se encuentra en el Camino; y la fruta es la permeabilidad definitiva y
total y la
funcionalidad sin trabas y consumada del Trikaya, que nunca se oculta ni obstaculiza de nuevo.
Si esto no fuera así, el Trikaya -qua- Fruto de la Budeidad sería algo que surge o se produce en
el Camino y, por lo tanto, caería dentro de la categoría indicada por el término Pali bhèta , el Skt. nutpada
o nutpatti , y el Tib. kyepa [ skyes pa ], que significa producido / causado, el Pali y Skt. jata y el tib .
kyepa [ skyes pa ], que significa nacido, y el Pali sankhata , Skt. samskrita y tib . düjai [ 'dus byas ],
significado compuesto / condicionado / construido / hecho / inventado / fabricado, y como tal lo haría
caracterizarse por las cuatro marcas verdaderas del samsara , entre las cuales las tres primeras son sufrimiento, impureza,

Página 246
e impermanencia, y no podría ser el fruto de la budeidad.
308 Las cuatro características de los condicionados (Pali, sankhata ; Skt. Samskrita ; Tib. Düjai [ 'dus byas ]) son: (1)

producción, nacimiento u origen; (2) subsistencia; (3) cambio, y (4) disolución o desaparición.
309 Los experimentos de los físicos no sugieren que haya algo que no sea conciencia o que sea

diferente y separado de la conciencia. En todo caso, experimentos como los que llevó Alain Aspect
en la Universidad de Paris-Sud en 1982 sugiere que (hay) una base que puede estar libre de discreta
y formas concretas y de la dimensionalidad tal como la conocemos y entendemos, sobre la base de lo cual nuestro
surge una experiencia dimensional discreta y concreta. Sin embargo, las especulaciones de David Bohm sobre la base
Estos experimentos y sus propias teorías no parecen ser totalmente sólidos.
De hecho, debe notarse que Kant criticó la concepción de Leibniz según la cual surge la dimensionalidad en
la base de las relaciones entre mónadas, insistiendo en que las mónadas pertenecían a un nivel no fenomenal de
realidad, y en la medida en que las relaciones son por naturaleza fenomenales, la teoría de Leibniz implicaba una confusión de
niveles de realidad (cf. Kant, 1966, Parte I, Capítulo 3, Apéndice sobre la anfibología de los conceptos de
Reflexión). A su vez, David Bohm (1976, 1980, 1982) describió el orden implicado, holomovimiento o
Holoflux postuló en términos que mezclan conceptos que solo se aplican a una realidad fenomenal y dimensional, con
conceptos que sugieren la falta total de una realidad fenoménica y dimensional y, por lo tanto, sus descripciones
son susceptibles a objeciones similares a las que Kant dirigió contra Leibniz (además, Bohm
insistió en que el no manifestado "yace en algo inmensamente más allá" de sí mismo, al que llamó "espíritu": además
la mezcla de realidades fenomenales y no fenomenales que esto implica, para plantear un "más allá" es ciertamente
una tesis metafísica, sustancialista y dualista que postula una "verdadera realidad" más allá del mundo). sin embargo, el
El punto principal de la teoría de Bohm es precisamente que a nivel dimensional de los fenómenos cuánticos (y más
visible en el de la escala de longitud en el barrio de 1,616 x 10 -35 metros llamado Planck
longitud (relacionada con la energía de Planck por la incertidumbre de las personas) no hay una dimensionalidad continua
como el que es característico de nuestra experiencia cotidiana, no una completa falta de dimensionalidad como
el que Kant atribuyó al Ding-an-sich . Por lo tanto, estos niveles dimensionales no pueden ser descritos por
nuestros conceptos habituales excepto, en cierta medida, recurriendo a declaraciones contradictorias. Sin embargo, tenemos
visto que lo mismo se aplica, por diferentes razones y de diferentes maneras, a todos los niveles de la realidad, que
hizo que Hegel afirmara que "para que algo se mueva, simultáneamente tiene que estar y no estar en el mismo
lugar ", a pesar de que estaba equivocado al creer no solo en un perfecto mapa-territorio, sino también en creer
territorio y mapa para ser la misma cosa.
310A medida que el individuo crece y se socializa, el sujeto mental gana un gran grado de control sobre el
músculos voluntarios del cuerpo, pero no control absoluto . Incluso aquellos que entrenan para aumentar la mentalidad.
El control del sujeto sobre el cuerpo, como gimnastas, bailarines, etc., carece de control absoluto sobre él (incluso
si una gimnasta pudiera recibir diez puntos en todas sus actuaciones, esto sería un pariente
290
evaluación, y la perfección absoluta sería un ideal al que la gimnasta tendería asintóticamente).
Sin embargo, mientras estemos bajo la ilusión del dualismo, sentimos que movemos el cuerpo como un objeto.
Además, cualquier conjunto de músculos voluntarios del cuerpo puede estar paralizado (por ejemplo, la parálisis facial es
sorprendentemente común en los seres humanos), y por lo tanto ser experimentado como puro ser en sí mismo.
311 Hemos visto que, aunque la estructura de pensamiento triple es a priori en el sentido kantiano, surge con

la manifestación de la energía tsel ( rtsal ) y de alguna manera está modelada según la estructura de este modo de
Expresión de energía.
312 En este caso, los "vientos" son los impulsos electroquímicos que viajan a través de los nervios motores; sin embargo, en

En otros casos, pueden ser algo más que impulsos electroquímicos que viajan a través de los nervios.
313 Es la conciencia primordial, que se manifiesta como semnyi ( sems nyid ) en el sentido en que el término se da en el

Serie Upadeshavarga o Menngagde ( man ngag sde ) de enseñanzas Dzogchen, que es la fuente de todas
conocimiento y acción; el sujeto mental siente que puede, hasta cierto punto, controlar el conocimiento y la acción y
Por lo tanto, tome la Gnitividad y la motilidad de la conciencia como su propio principio noético a través de su conexión.
con el semnyi: por eso, en lugar de decir que el sujeto mental es el polo noético de la dualidad,
Tetica, conciencia posicional, digo que es su polo aparentemente noetico.
314 Qua fenomenólogo, como Husserl, Sartre se preocupa por la conciencia en cuanto conciencia intencional ;

qua ontólogo, a diferencia de Husserl y como Heidegger, le preocupa determinar la naturaleza y el estado
de ser.
315 En un pasaje citado en el texto regular de un capítulo posterior de este volumen, Longchen Rabjam escribió

(1998, p. 84-87; el lenguaje se adaptó a la terminología utilizada en este libro y las cursivas son mi
propio):
"Aunque los fenómenos aparecen como lo hacen en la mente,
no son mente ni otra cosa que no sea mente .

Página 247
Dada su naturaleza ilusoria como manifestaciones nulas claramente aparentes pero impensables,
momento a momento están más allá de toda descripción, imaginación o expresión.
Por este motivo sabemos que todos los fenómenos que aparecen en la mente
son impensables, inefables y vacíos incluso cuando se manifiestan.
"Los fenómenos aparentes que se manifiestan como los cinco tipos de objetos sensoriales [formas visuales y demás], y el
Los fenómenos del universo que parecen aparecer por derecho propio, se manifiestan en la mente y [de hecho] son
nada más que [manifestaciones apareciendo en la mente]. Aunque parezcan ser algo
aparte [de la mente], como los sueños y las ilusiones, están vacíos por naturaleza y [son impensables y
inefables, ellos ] nunca han sido otra cosa que [ mente ] y nunca han sido mente [ tampoco ]. En
de acuerdo con las ocho metáforas tradicionales para la ilusoria, un examen de los fenómenos como formas
de vacío, claramente aparente pero impensable, inefable y vacío, ya sea que se considere compuesto
de partículas reducibles o irreducibles: determina su igualdad al no tener identidad. Uno sabe el
espacio básico de vacío inmutable a través de estas manifestaciones naturales de la naturaleza de la mente ".
316 Podemos convertirnos en el objeto (en el caso de nuestro organismo, cuando otros lo perciben y sentimos

tocado en el corazón por su mirada, cuando vemos nuestro cuerpo en el espejo, y así sucesivamente; en el caso de todo lo que
es
dentro de los campos de nuestros sentidos, cuando tenemos experiencias transpersonales de la esfera sin forma; etc.) o
siente que el objeto es otro con respecto a nosotros; podemos sentir a través del objeto (en el caso de nuestro cuerpo) o
no sentir a través de él (en el caso de otros cuerpos). Sin embargo, siempre experimentamos la energía tsel como objeto, para
incluso cuando nos convertimos en un objeto para los demás, lo hacemos con respecto a un sujeto mental en lugar de a un
cuerpo físico.
317 En una nota anterior a este capítulo se demostró que este control no es absoluto ni continuo, al usar

el ejemplo del meditador principiante, y en particular el del meditador principiante en el Dzogchen

Semde ( rdzogs chen sems sde ).
318 Estamos sujetos a eventos como los que Louis Lavelle llamó "transascentes" y "transdescentes", a lo que

Sartre llamó "ser tocado en el corazón por la mirada del Otro" y convertirse así en el objeto del Otro
ve como nuestro ser, y así sucesivamente, por lo que otros dan lugar a eventos mentales sobre los cuales no tenemos control
La esfera de la energía Dang que consideramos nuestra. Del mismo modo, muy a menudo no podemos controlar nuestro
pensamientos, imágenes mentales, etc. Sin embargo, dado que la mayoría de las veces parecemos tener el control de esto
esfera y como la mayoría de las veces solo el tema mental que tomamos para nuestra alma o mente parece tener
control sobre él, descartamos estos eventos y seguimos creyendo el tema mental que tomamos para nuestro
alma o mente para ser el dueño y dueño de esta dimensión.
319 Bertrand Russell escribió (1985):

291
“El sentido común imagina que cuando ve una mesa, ve una mesa. Este es un gran engaño. Cuando es común
El sentido ve una mesa, ciertas ondas de luz alcanzan sus ojos, y estos son de un tipo que, en su anterior
experiencia, se ha asociado con ciertas sensaciones de tacto, así como con el testimonio de otras personas
que también vieron la mesa. Pero nada de esto nos trajo la mesa misma. Las ondas de luz causaron
ocurrencias en nuestros ojos, y estas causaron ocurrencias en el nervio óptico, y estas a su vez causaron
ocurrencias en el cerebro. Cualquiera de estos, sucediendo sin los preliminares habituales, tendría
nos hizo tener la sensación que llamamos 'ver la mesa', incluso si no hubiera habido mesa. (Por supuesto si
la materia en general debe interpretarse como un grupo de ocurrencias, esto debe aplicarse también al ojo, la óptica
nervio y el cerebro.) En cuanto al sentido del tacto cuando presionamos la mesa con los dedos, eso es un eléctrico
perturbación en los electrones y protones de nuestras puntas de los dedos, producida, según la física moderna, por
La proximidad de los electrones y protones en la mesa. Si surgieran las mismas perturbaciones en nuestras puntas de los dedos
en
De cualquier otra forma, deberíamos tener la sensación, a pesar de que no hay mesa. El testimonio de otros es
Sin duda un asunto de segunda mano. Un testigo en un tribunal de justicia, si se le pregunta si ha visto algún hecho,
no se le permitiría responder que él creía eso debido al testimonio de otros a tal efecto. En cualquier
caso, el testimonio consiste en ondas sonoras y exige interpretación psicológica y física; sus
La conexión con el objeto es, por lo tanto, muy indirecta. Por todas estas razones, cuando decimos que un hombre ve
una tabla ", utilizamos una forma de expresión muy abreviada, ocultando inferencias complicadas y difíciles,
cuya validez bien puede ser cuestionable ".
La cita anterior puede llevar a muchos a reconocer que, si existiera un mundo independiente de
nuestra experiencia y externamente a ella, no podríamos saberlo: como se indica en el texto normal, todos nosotros
Lo que podemos saber es el fenómeno que se manifiesta en nuestra propia conciencia (sin embargo, desde el hecho de que tal
realidad
estaría totalmente más allá del alcance de nuestra capacidad de conocimiento implica que somos igualmente incapaces de
verificar que no existe en absoluto, estaríamos tan equivocados al negar su existencia como lo estaríamos en
afirmando). Por ejemplo, se supone que las ondas de partículas que llamamos fotones producen modificaciones en
el ojo, que se supone que producen perturbaciones electromagnéticas en el nervio óptico, que son

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se supone que produce ciertos fenómenos en nuestro cerebro que nos hacen ver la luz. Sin embargo, no hay
prueba alguna de que esta experiencia de la luz es de alguna manera similar a los fotones que supuestamente
tocó el ojo: estos fotones nunca entraron en nuestra experiencia, y en sí mismos las ondas de partículas que
llamamos fotones seguramente se parecen a otras ondas de partículas, pero no parece probable que se parezcan de ninguna
manera a nuestros
experiencia de luz. Además, en sueños y alucinaciones también vemos luz, pero esta luz no surge
en respuesta a cualquier onda de partículas supuestamente externa que toque los ojos. Los científicos supondrían que
nuestra experiencia es producto del funcionamiento del cerebro, pero como no podemos percibir nada externo
experimentar, la idea misma de que hay un cerebro que no es una mera experiencia (que podemos tener en el
La disección de los cadáveres de otros, de los cuales inferimos válidamente que también tenemos un cerebro) está claramente
abierta
preguntar. Dado que la experiencia no puede explicarse legítimamente como la función de un órgano, la experiencia no
experimental
cuya existencia no se puede probar, es fácil sentirse tentado a afirmar que es un producto de
nuestra mente, o del proceso de experimentar, etc.
¿Lo anterior significa, como Russell afirmó, que no vemos la tabla? El semántico Alfred Korzybski declaró
que "el patrón es la cosa", y de hecho la conclusión más sabia a este respecto es, después de poner
paréntesis la existencia o inexistencia de una realidad física externa a la experiencia humana, para ver el
tabla como nuestra percepción de ello. El obispo Berkeley (1963) pretendía demostrar la inexistencia de un
mundo externo, pero los argumentos que utilizó son mucho más efectivos para declarar a favor de mantener un
Época o "suspensión del juicio" sobre la existencia o inexistencia de una base de experiencia
externo a nuestra experiencia:
"Podrías responder que ... fuera de la mente ... podría haber cosas que son similares a los fenómenos o
representaciones de nuestra experiencia, pero que existen fuera de la mente en una sustancia no pensante, de la cual el
Los fenómenos o representaciones de nuestra experiencia serían copias o semejanzas. Respondo que un
El fenómeno de nuestra experiencia no puede ser otra cosa que un fenómeno de nuestra experiencia; un color
o la figura no puede parecerse a nada más que a otro color o figura. Si observamos un poco los fenómenos o
representaciones de nuestra experiencia (ya sea en percepción, reminiscencia o fantasía), la encontraremos
imposible concebir una similitud excepto entre [varios] fenómenos o representaciones de nuestro
experiencia. Nuevamente, pregunto si las cosas supuestamente originales o externas, de las cuales [de acuerdo con el
realista] los fenómenos o representaciones de nuestra experiencia serían imágenes o representaciones, serían
292
ellos mismos sean perceptibles o no lo sean. Si lo fueran, serían fenómenos o representaciones.
de experiencia [en lugar de los originales planteados por el realista] y estaríamos en lo cierto; si dices que son
no, le preguntaré a alguien si tiene sentido afirmar que un color se parece a algo que es invisible;
si lo duro y lo blando [pueden parecerse] a algo que es intangible; y así sucesivamente sobre
el resto [de las cualidades que percibimos] ".
Lo que los argumentos de Berkeley y los descubrimientos posteriores de la física moderna realmente lograron mostrar fue
que no tiene sentido plantear la existencia de una realidad externa e independiente que tiene formas y
colores y demás , porque es una verdad obvia, que Wittgenstein se atrevió a decir, que como no podemos ver
fuera de nuestra experiencia, negar que haya algo ahí fuera tan ilegítimo como afirmar
que hay: incluso los niños estarían de acuerdo en el hecho de que no es posible percibir nada externo a
Nuestra experiencia no significa que tengamos derecho a afirmar que no hay nada externo.
320 Estos términos se discuten en un pasaje de Longchenpa citado en el capítulo VIII de este volumen.

321 Al menos en el sentido en que, nos recuerda Longchenpa, cuando decimos "siéntate al sol" no queremos decir que

vamos a la estrella en el centro del sistema solar y nos sentamos en ella, pero nos sentamos donde recibimos los rayos de
el sol. De hecho, como hemos visto, según las enseñanzas de Dzogchen, todos los fenómenos son manifestaciones.
de conciencia, de bodhichita , de la esfera única, de Dzogchen -qua- Base, o como lo llamemos. Y
aunque las manifestaciones de la conciencia no son ni la conciencia ni otra cosa que la conciencia, su prima
materia no puede ser otro que el aspecto energético de la conciencia.
322 Dado que el Ser así entendido se comparó con un espejo, parece lógico preguntarse si este Ser

incluye la totalidad de los reflejos que el espejo se manifiesta mientras dure, y por lo tanto puede ser
definido como el espejo más la totalidad de los reflejos que se manifiesta mientras siga siendo un espejo.
Dado que los reflejos cambian y se reemplazan entre sí mientras el espejo permanece igual, el Ser no puede ser
se dice que es uno con los fenómenos que, como los reflejos, se manifiestan en el continuo de la conciencia de que el
Espejo representa. Dado que los reflejos no están a una distancia del espejo, no se puede decir que el Ser
separado o diferente de los reflejos que manifiesta. Dado que el Ser es lo mismo que lo espontáneo
conciencia o conciencia primordial de las enseñanzas Dzogchen, todo lo que las enseñanzas Dzogchen dicen de
esta conciencia puede decirse al respecto.
323 Es decir, no involucra el espacio y el tiempo como dimensiones divididas relativas (espacio qua distancia con respecto a un

sujeto mental delirante y tiempo como un presente que es relativo a un pasado y un futuro) o como dimensiones

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separados el uno del otro, y no implica conocimiento en el sentido etimológico enfatizado por
Claudel en el que el conocimiento ( connaissance ) es la co-emergencia ( co-naissance ) y la relatividad mutua de
El conocedor y lo conocido.
324 En Shantideva (1996, p. 126, IX.107), leemos:

“[Objeción] ¿Cómo puede existir un ser liberado?

"[ Madhyamika ] Él es una falsa imaginación en la mente de otro, pero no existe debido a lo convencional
verdad por su parte . Después de que algo se ha establecido, existe; si no, no existe incluso como
verdad convencional ".
Lo anterior significa que los budistas que vivieron en la época de Shakyamuni a través de su falsa imaginación.
percibió a Shakyamuni como un Buda, pero Shakyamuni, que no estaba sujeto a la imaginación falsa, sí
ni se percibe a sí mismo como un Buda, ni percibe a los demás como seres sintientes engañados para ser ayudados, y
Sin embargo, una miríada de actividades espontáneas se manifestaron a través de él en nombre de los seres sintientes.
325 En el Prefacio a Watts (1959) leemos:

“Siempre me ha fascinado la ley del efecto inverso. A veces lo llamo la "ley al revés". Cuando
intentas quedarte en la superficie del agua, te hundes; pero cuando intentas hundirte flotas. Cuando aguantas
tu aliento lo pierdes, lo que inmediatamente recuerda un dicho antiguo y muy olvidado:
"Quien quiera salvar su alma la perderá" ... ... [de hecho,] la inseguridad es el resultado de tratar de estar seguro ...
"Esto comienza a sonar como algo de Alicia a través del espejo , del cual este libro es una especie de
equivalente filosófico ... Este libro ... está en el espíritu del sabio chino Lao-Tzu, ese maestro de la ley
de efecto inverso, quien declaró que quienes se justifican no convencen, que saber la verdad
uno debe deshacerse del conocimiento, y que nada en más poderoso y creativo que el vacío, de
que hombres se encogen. Aquí, entonces, mi objetivo es mostrar, al revés, que esas realidades esenciales de
La religión y la metafísica se reivindican al prescindir de ellas y se manifiestan en ser destruidas.
326 Esta es una forma de hablar, ya que la conciencia no dual siempre lo abarca todo. Lo que realmente sucede es que

ya no hay una conciencia como enfoque selectivo, limitado de conciencia que toma un segmento de la
293
continuo sensorial como figura mientras se deja el resto como base, y por lo tanto, el carácter que todo lo abarca no es
ya no la percibe esta conciencia restringida.
327 Jigme Lingpa ( 'jigs med gling pa ) mismo le dio el título de "kunkhyen" a una de sus obras: el kun mkhyen

zhal lug bdud rtsi'i thigs pa (un comentario a las gnas lugs rdo rje'i tshig rkang ). Más tarde, todo lo importante
Panditas coincidió al referirse al mismo Jigme Lingpa con este título.
328 Aunque Heidegger inventó el concepto de Dasein para eludir el problema de los múltiples modos de

ser del individuo humano y así poder hablar de una sola realidad ontológica humana, una más
La fenomenología / metafenomenología completa necesariamente tiene que desmontar mentalmente la abstracción
que el Dasein es y distingue entre el ser de conciencia, este ser de conciencia
convirtiéndose en la entidad que otros perciben al individuo como ser, y así sucesivamente. En el campo de la fenomenología,
esto es lo que hizo Sartre; en el campo de la metafenomenología, esto es lo que he estado tratando de hacer desde el
Mediados de los setenta. (Para más reflexiones sobre este tema, véase la décima nota antes de la presente).
329 Chandrakirti categorizó el dharmata como envolviendo ser ( bhava ) y como involucrando el ser propio

( swabhava ); En la nota que sigue inmediatamente explico por qué no estoy de acuerdo con esta caracterización.
330 Como debe quedar claro a partir de las discusiones en capítulos anteriores de este volumen, el vacío del Ser en

Los tres sentidos que el término se está dando aquí ( qua Base, qua Path y qua Fruit) pueden entenderse: (1) en
términos del aspecto ngowo ( ngo bo ) o "esencia" de la Base discutidos en las enseñanzas Dzogchen, que
como hemos visto es el vacío; (2) en términos de la concepción del vacío como falta de ser propio, propia de
las escuelas secundarias Uma Rangtongpa ( dbu ma rang stong pa ) o "Madhyamaka de la vacuidad del ser propio",
y (3) en términos de la concepción del vacío como la falta de cualquier cosa que sea diferente con respecto al Ser,
propio del Uma Zhentongpa ( dbu ma gzhan stong pa ) o "Madhyamaka del vacío de cualquier cosa
que sea otro [con respecto a la naturaleza de Buda, o al aspecto dharmakaya de la naturaleza de Buda] "
subescuelas
(1) El vacío como el aspecto ngowo ( ngo bo ) o "esencia" de la Base discutido en las enseñanzas Dzogchen,
que como hemos visto es la vacuidad: En las enseñanzas Dzogchen, la nulidad del auto -qua- base es el
esencia o aspecto ngowo ( ngo bo ) de la Base, que es el vacío que permite todo lo que se manifiesta a
manifiesto, pero que en sí mismo no tiene rasgos identificables, y nada con lo que contrastarlo para incluirlo, y
por lo tanto, de ninguna manera podría concebirse adecuadamente como ser , o en términos de cualquier otro concepto, para
ese
materia: carece de ser propio y, por lo tanto, carece de sentido (2) de los tres sentidos enumerados anteriormente, y es
vacío de cualquier cosa ajena a sí mismo y, por lo tanto, está vacío en el sentido (3) de los tres sentidos enumerados
anteriormente. A
el nivel del aspecto de energía o thukje ( matones rje ) de la Base, el aspecto ngowo de la Base tiene su
corresponsal en el modo de manifestación de energía dang ( gdangs ), que (es) sin forma e intangible,

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y carece de características identificables. (El lector debe tener en cuenta la comparación de algunos de los
características de la esencia o aspecto ngowo de la Base con la nada en el sentido de los chinos
término wu y el japonés mu realizado en un capítulo anterior de este volumen).
El vacío del Self -qua- Path radica en la manifestación del dharmakaya mientras está en el Path, que (es)
pero la Reconocimiento de la verdadera condición del aspecto ngowo de la Auto - base y del aspecto dang
de la energía de esta Base del Ser ; por lo tanto, todo lo que se dijo sobre el aspecto ngowo del Ser qua-
Base y el aspecto dang de la energía del Self -qua- Base se aplica perfectamente al dharmakaya como
bien. A su vez, el vacío del Self -qua- Fruit es la manifestación definitiva del dharmakaya como
Un aspecto del Fruto de la Budeidad.
El Dzogpa Chenpo Kuntuzangpo Yeshe Longgi Gyü ( rDzogs pa chen po kun tu bzang po ye shes klong gi
rgyud ), un Tantra del Dzogchen Menngagde o Upadeshavarga revelado por Jigme Lingpa, afirma (en
Guenther [1977], págs. 124-125; Modifiqué la traducción del extracto):
"La infinitud de ... la conciencia primordial (es) tal que [no se puede decir que sea] algo que existe eternamente,
porque su esencia (ngowo [ ngo bo ]) no tiene rasgos determinados. [Del mismo modo, (es) tal] que [no se puede decir
ser] algo que ha dejado de existir, en la medida en que su naturaleza (rangzhin [ rang bzhin ]) es una luz que no es
atenuado de alguna manera. [Además,] no tiene límites ni límites, porque su apariencia manifiesta,
[cuál es su] energía (thukje [ thugs rje ]), no conoce ningún límite o parcialidad. Incluso cuando es
[considerado como] vacío final, no se puede comparar con algo que está vacío [como un contenedor
sin nada sólido o líquido en él] o con [una mera] nada. Es como el brillo del sol y la luna,
revelando en su Gnitiveness ... "
En el mismo texto, la personificación de esta conciencia primordial dice ( ibidem ):
294
“Mi apariencia es una nada externa porque en ella no hay ningún objeto reificado y, [del mismo modo, en mi interior
hay (hay)] no-cosa-ness ... porque en él [no se encuentra la mente reificante / reified /]; [además,] lo inalienable
vacío de la conciencia primordial [implica que esta] conciencia es una [indivisa] ilimitada [totalidad]
porque [en verdad] [nunca] ha sufrido una grieta. En resumen, dado que todas las entidades que uno acepta existir tienen
encontraron su cumplimiento y razón de ser en una modalidad donde no se obtiene ninguna sustancia, la Base es una gran
pureza inicial, el Camino, una gran autenticación propia, y el Fruto, una gran libertad propia ".
El término tibetano rangzhin [ sonó bzhin ], que las enseñanzas Dzogchen usan para referirse al segundo
aspectos de la Base, que es su "naturaleza", traduce el término sánscrito swabhava que, como hemos visto,
significa " ser propio "; sin embargo, el sentido del término en este contexto es diferente del que tiene en el
escuelas filosóficas del Mahayana, y no debe entenderse en el sentido de "ser propio" como esto
El concepto se entiende en esta nota y en todo este libro en general. Y, sin embargo, en la medida en que el Yo -qua-
La base no surge de causas y condiciones, ya que es como el espejo en el que surgen todos los reflejos, pero
que por sí mismo no surge ni cesa, y no depende de los reflejos que se manifiestan en él, puede
parece coincidir con el swabhava o "ser propio" que es negado por el concepto de swabhava shunyata
o el vacío del ser propio. Es por eso que en el Madhyamakavatarabhashya (XV.1-2), Chandrakirti
categorizó el dharmata de la verdadera naturaleza de todos los fenómenos como swabhava :
“No es razonable que swabhava [pueda] surgir de causas y condiciones; si surgió de causas y
condiciones swabhava sería algo hecho. ¿Cómo sería adecuado hacer swabhava ?
Swabhava no está fabricado y no depende de otro ".
(2) Vacío del Ser en el sentido de swabhava shunyata o vacío del ser propio: No podemos estar de acuerdo con
La categorización de Chandrakirti del dharmata (y, por lo tanto, del Ser tal como se entiende aquí) como swabhava ,
porque swabhava significa ser propio, y en la medida en que dharmata y "Self -qua- Base" son nombres para el verdadero
condición de todas las esencias que, (siendo) que lo abarca todo, no puede tener un género proximal , y no excluye
nada, no puede tener una diferencia específica , no puede clasificarse en términos de ninguno de los cuatro
extremos, que están Ser , el no ser , tanto ser y no ser, y no ser ni el no-ser. Y si
puede que no se clasifique como ser , y mucho menos podría clasificarse como que implica el ser propio . Esta es la razón por
Nagarjuna nunca afirmó que el dharmata o la verdadera naturaleza de todos los esencias pudieran clasificarse en términos de
el concepto de ser, y él nunca usó el concepto de ser propio ( swabhava ) como sinónimo de
dharmata o para clasificar la verdad absoluta. En Napper (2003), p. 713, nota 243, leemos:
"... aunque Chandrakirti usa explícitamente el término swabhava de manera positiva, no hay comparativamente claro
y usos explícitos de tales por Nagarjuna en Madhyamakashastra o Mulamadhyamakakarikah ; para
Por ejemplo, Nagarjuna no equipara explícitamente los términos swabhava y dharmata como lo hace Chandrakirti ".
Si comparamos el Ser con un espejo en el que surgen todas las apariencias de sujeto y objeto, la metáfora misma
deja dudas de que, mientras que los fenómenos aparecen a surgir y cesar, el espejo ni siquiera aparece a
nace o deja de ser, y por lo tanto está claro que algunas de las categorizaciones Chandrakirti
hecho del dharmata en el pasaje citado anteriormente se aplica al Ser: no está fabricado, ya que

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corresponde a la no fabricación de la verdadera condición de los fenómenos (o que es lo mismo, [es]
incondicionado y no compuesto), no depende de otro, (es) la identidad de las entidades, y se realiza
por la gnosis primordial (Skt. jñana ; Tib. yeshe) que (está) libre de la oscuridad de la inconsciencia.
Sin embargo, dado que este Sí mismo (que es) la verdadera naturaleza de todas las entidades no surge ni deja de existir.
ser, y debido a todo el conjunto de razones aducidas anteriormente, está claro que está más allá de ser y
no ser y como no se puede decir que sea , mucho menos podría decirse que involucra el ser propio .
Además, cuando las personas engañadas dicen que algo " es ", es porque, según su experiencia, algo es
sostenido por el fenómeno delirante de ser el resultado de la valoración delirante / absolutización de
El concepto de ser. Dado que la valoración delirante-absolutización del concepto de ser es concomitante
con la delirante valoración-absolutización de la triple proyección, el fenómeno del ser es siempre
acompañado por la ilusión de que no es una experiencia, que no es un experimentador, y que no es
algo experimentado: la conciencia dualista y el sujeto mental espurio asociado con él, en
por un lado, y los objetos que surgen conjuntamente con esta conciencia y sujeto mental, en el
Por otro lado, parece ser (que es lo que los Gelugpa llaman "parecen existir inherentemente"). Ya que el Ser es
no la conciencia dualista cum espuria objeto mental que es uno de los polos de dualista
conocimiento, ya que no puede convertirse en el otro polo del conocimiento dualista que es el objeto del ser humano
percepción, y dado que ningún concepto puede corresponderle, es imposible tener la experiencia
295
como algo relacionado con el ser propio, y dado que es la ilusión del ser propio que los individuos samsáricos
referirse como "ser", es imposible experimentar el Ser como ser (sin embargo, sin duda es posible
confunde el aferramiento a la base de todo lo que da lugar a la esfera sin forma para el Ser, y desde este
la experiencia implica la ilusión de la autoexistencia, tome la última como autoexistente).
Como se muestra en los capítulos anteriores de este volumen, este vacío es lo que los chinos llaman k'ung y el
Los japoneses llaman ku .
(3) Vacío del Ser en el sentido de ausencia de cualquier otra cosa [con respecto a la naturaleza de Buda o al
aspecto dharmakaya de esta naturaleza]: La Base del Yo está vacía de cualquier cosa ajena a sí misma (es decir, de
cualquier cosa ajena a la naturaleza búdica o al aspecto dharmakaya de esta naturaleza), porque es el único,
Naturaleza común de todos los fenómenos. A su vez, esto implica el vacío de todos los fenómenos en el sentido de
swabhava shunyata o vacío de la autoexistencia, porque si todos los fenómenos que experimentamos (son)
Self -qua- Base, estos fenómenos de ninguna manera podrían involucrar el ser propio (además, ya
expuso muchos argumentos a lo largo de este libro, y también en otros libros, que prueban que no
los fenómenos pueden involucrar el ser propio).
331 En el término "dagnyi chenpo" ( bdag nyid chen po ), dag ( bdag ) significa "uno mismo"; nyi ( nyid ) significa "[verdadero]

naturaleza de;" y chenpo ( chen po ), que normalmente significa "genial", aquí significa "total". El término "dag" o
"Yo" se usa para indicar que esta naturaleza no es otra que uno mismo; el término "nyi" o "verdadera naturaleza de" es
solía indicar que el término "yo" no se refiere a nuestro yo ilusorio, separado y limitado, sino al verdadero
naturaleza o condición; el término "total" se usa para indicar que no hay nada más que Sí mismo en este sentido
en el cual el término se refiere a la verdadera naturaleza de nosotros mismos y de todo lo que en samsara tomamos para no
Seamos nosotros mismos.
332 Según Riedlinger, en su experiencia psicodélica, Sartre se enfrentó al tipo de paranoico y "callejón sin salida"

experiencia que Stanislav Grof ha llamado "Matriz Perinatal 2" (BPM 2), y que según el
El psicólogo checo (Grof [1985]) corresponde al comienzo del proceso del nacimiento biológico mismo.
y la primera etapa clínica de este proceso, durante la cual el equilibrio original de la existencia intrauterina es
interrumpido, en primer lugar debido a las señales de alarma química, y luego debido a las contracciones musculares: un
proceso que, una vez completamente desarrollado, hace que el feto esté periódicamente restringido por espasmos uterinos
mientras el cuello uterino aún está cerrado y, por lo tanto, es imposible salir. Desde esta perspectiva, Sartre's
concepción del holón como objetivo de la existencia humana y, sin embargo, inalcanzable y, en general,
el llamado "pesimismo" de la filosofía de Sartre en general, sería el resultado de enfrentar un BPM 2,
sobre lo cual Sartre habría intuido que el único objetivo de su vida sería el logro de un
condición de apertura y plenitud, pero, dadas las características inherentes a los BPM 2, tendría
sentí que era imposible lograrlo.
Independientemente de si las teorías de Grof son válidas o no, y de si pueden aplicarse o no a la
Experiencias que el autor francés tuvo durante el "viaje" inducido por la mescalina, reportado en Sartre (1940), como
notado en el texto regular de este libro, realmente aprecio la filosofía temprana del pensador francés,
que explicaba de manera consumada las razones por las cuales, en cuanto a ser para sí mismo, que en la opinión expresaba
en este libro está el núcleo de lethe o avidya: está activo, será imposible alcanzar plenitud, satisfacción
y así. Además, dado que esa filosofía excluía la posibilidad del nirvana , es decir, de lo que
Sartre lo llamó holón: tenía la ventaja de no prestarse para postularse como nirvana , tampoco (1)

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Estados samsáricos "superiores" y en particular la esfera sin forma, o (2) la condición llamada base neutral de todos
o kunzhi lungmaten ( kun gzhi lung ma bstan ) en el que ni el samsara ni el nirvana están activos. (Si
Tanto la interpretación de Riedlinger como las categorías de Grof eran correctas, seríamos afortunados de que Sartre fuera
atrapado en un BPM 2 en lugar de haber confundido un BPM 1 o un BPM 4 con nirvana , porque entonces él
No nos hemos propuesto demostrar que, en la medida en que estamos siendo para uno mismo, no hay forma de que logremos
satisfacción, plenitud y valor, y, por el contrario, probablemente habría producido un pseudomístico
filosofía que confunde los estados samsáricos y / o la condición de la base de todo con el nirvana, como
parece hacer la filosofía de Heidegger desde 1929 y como parece hacer muchos sistemas de transpersonal y
Filosofía y psicología "integral". (Y sin embargo, no hay duda de que, en general, para un individuo que
se desliza dentro de lo que Grof llama "experiencia holotrópica" es preferible enfrentar un BPM 1 o un BPM 4 que
un BPM 2.)
En cambio, hemos visto que algunos estudiosos han tomado la filosofía del "segundo Heidegger", que se basa
exclusivamente en la experiencia samsárica, para ser una filosofía del Despertar que erróneamente consideran
análogo a uno u otro sistema budista, y que la terminología que utilizó el filósofo alemán en
dicho período incluso se ha utilizado para traducir las enseñanzas Dzogchen, distorsionando así estas enseñanzas. En
296
términos de los esquemas de Grof (pero usándolos desde un punto de vista budista que es radicalmente diferente de
Sistema de Grof), filosofías como la del "segundo Heidegger" o como la producida por Louis
Lavelle, o incluso algunos elementos de la filosofía de Merleau-Ponty y otros filósofos de la época,
son el tipo de construcciones que un individuo familiarizado con el misticismo monista o no dual (como Heidegger
él mismo) podría producir después de ingerir una sustancia psicodélica, frente a una de las matrices perinatales
en donde se experimenta "unión cósmica" (por ejemplo, BPM 1) o un alto grado de apertura (por ejemplo, BPM 4), y
tomando los estados condicionados así experimentados como nirvana , es decir, lo incondicionado mismo. (Sin embargo,
Nunca he leído o escuchado que ninguno de los autores en cuestión haya consumido sustancias psicodélicas).
Los intentos de explicar el dzogchen o el budismo en términos de la filosofía de Heidegger causan a quienes no
saber que la terminología de Heidegger es incapaz de entender el texto que están leyendo, y causar a quienes
saber esa terminología para entender los textos en un sentido absolutamente erróneo: como pensaban que decían
lo mismo que Heidegger. La ventaja que veo en la filosofía de Sartre es que si la modificamos para que
Si contempla la posibilidad del nirvana , el resultado puede ser un sistema completo de filosofía budista (cf.
Capriles [1997a, 2000b, trabajo en progreso 2]); si no se modifica, nadie pensará en usarlo para
expresar una visión budista, distorsionando la última. Además, aunque existen contradicciones importantes.
entre los sistemas de Heidegger, Sartre, Lavelle, Merleau-Ponty y otros fenomenólogos, ¿qué es
Lo más importante para mí son las diferencias de acento entre ellos. Y no hay duda de que para mi
Los propósitos budistas / dzogchen me parecen más interesantes sobre los que Sartre puso el énfasis.
333 cf. nota 153.

334 Esta dinámica incluye el proceso por el cual ser para sí se convierte en ser para otros, lo cual será brevemente

considerado en el primer capítulo del vol. II de este libro y que he discutido con mayor detalle en
Capriles (1977, 1986).
335 En términos de Kant, si el juicio es deontológico, entonces el contenido del pensamiento será una idea o ideal.

o razón; Si el juicio es estético, el contenido del pensamiento pertenecerá a la Facultad de Juicio.

Si a lo que me refiero como "juicio" es simplemente el reconocimiento de un patrón o configuración en términos de
el contenido de un pensamiento, entonces, en términos kantianos, el contenido del pensamiento será un concepto del
Comprensión. Sin embargo, no podemos aceptar la rígida compartimentación de Kant de la psique.
336 Esta condición siempre se manifiesta antes del surgimiento del samsara : puede manifestarse como un samadhi bastante

estable
en el que no hay pensamientos o movimientos de la mente, que en algún momento se ve interrumpido por el surgimiento
del samsara , o, si ha habido una comprensión del nirvana , antes de que pueda surgir el samsara , esta condición
manifestar por un instante muy breve. Luego, mientras el samsara está funcionando, esta condición se manifestará nuevamente
y nuevamente entre una experiencia y la siguiente, entre un pensamiento y la siguiente, aunque, sin embargo, la mayoría
la gente será completamente incapaz de darse cuenta de su manifestación. La forma en que surge el samsara
de esta condición se discutirá en el vol. II de este libro, y también fue descrito en Capriles (2004).
337 Heidegger y Platón son dos de los filósofos que encuentro particularmente perniciosos y que refuté en

mayor o menor longitud en un capítulo anterior de este volumen. Como hemos visto, Platón agravó el
dualismo moral que los pitagóricos heredaron de los órficos, con el dualismo ontológico que resultó
de sintetizar las posiciones de los Eleatics con las de los pitagóricos (el cuerpo todavía está corrompido
el alma, ya no porque lo primero era "impuro", sino porque permitía que las percepciones sensoriales
ocurrir, y el conocimiento resultante de esto, que era mitad verdadero y mitad falso, reemplazó absolutamente
El verdadero conocimiento de los aspirantes a filósofos eidos había tenido antes del nacimiento). La consiguiente ontología y
moral
el dualismo luego se compuso con algunas de las interpretaciones más perjudiciales de la Biblia (y, a través de

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Agustín de Hipona, con restos de su antiguo maniqueísmo) para dominar la civilización occidental.
(Agustín de Hipona combinó el cristianismo con el platonismo, pero el más influyente Tomás de Aquino
cristianismo compuesto con aristotelismo; sin embargo, como lo demostró Alexandre Koyré [1973], el
revolución de Copérnico [1473-1543], Kepler [1571-1630] y Galileo [1564-1642] representaron un
renacimiento del platonismo. Finalmente, el cientificismo y la tecnología modernos son un desarrollo de las semillas
sembradas.
por los pitagóricos, que desarrollaron las ciencias y sus aplicaciones tecnológicas. En Capriles (trabajo
en progreso 3), produciré una versión ampliada de estos argumentos.
338 Digo "ilusión" porque, en el sentido moderno del término, para ser real , la nada, la brecha o la falta

que el sujeto mental, es que tiene que ser física -es decir, para tener la extensión o, al menos (como en el caso de
quarks) para tener masa.
339 Sin embargo, no estoy asumiendo que su investigación ha dado a los científicos una apreciación perfectamente correcta de la

verdadera condición de la llamada realidad "física". Para una discusión sobre la capacidad o incapacidad de la ciencia para
297
determinar la verdadera condición de la realidad ver vol. III de este libro (una discusión menos elaborada del tema
se llevó a cabo en Capriles [1994a]).
340 Sin embargo, incluso si se demostrara que los pensamientos tienen una masa, y en particular que el sujeto mental

qua el polo aparentemente noético de la estructura de pensamiento triple tiene una masa, el hecho de que se disuelve
instantáneamente
al reconocer su verdadera condición aún se demostraría eso, en lugar de ser un subsistente y autoexistente
alma, es una apariencia sin fundamento.
341 Como ha demostrado Sartre, nuestra experiencia de los otros sujetos mentales se nos da a través de nuestra experiencia de

convertirse en un objeto para esos sujetos mentales en la condición que Sartre llamó ser para otros, lo cual
consiste en "ser tocado en el corazón por la mirada del otro" y convertirse así en el objeto del Otro
Experiencias como nosotros. (Cf. el ejemplo del hombre mirando a través del ojo de la cerradura en una nota anterior).
342 Ver la nota anterior.

343 La angustia , tal como la entiende Kierkegaard, no es lo mismo que el miedo. En Begrebet Angest (traducido como El

Concept of Dread ), Kierkegaard definió Angst como el mareo producido en cualquier ser razonable que
se encuentra al borde de la libertad genuina, y como tal este concepto es un precedente del concepto de Sartre de
angoise , que si teme ante la propia libertad y que se discutirá más adelante en este volumen.
Según Kierkegaard, Angst no tiene nada como objeto, lo que ilustró en aquellos casos en los que
alguien es atraído y repelido simultáneamente por lo que es extraño o misterioso (un hecho
atribuido a los niños, pero que es un rasgo humano general: de lo contrario, los adultos no verían el horror
películas o leer libros de terror). Aunque esto, en lugar de significar que la experiencia no tiene objeto, significa que
tiene objetos que cambian, o un objeto que no es claro ni distinto, vale la pena señalar que la actitud en
la pregunta ha sido descrita como una antipatía simpática o simpatía antipática , lo que implica múltiples múltiples
posibilidades y la incapacidad de tener una idea de lo que traerá el futuro. De hecho, puede estar relacionado con
La afirmación de Sartre de que el "vértigo" no es miedo a caer, sino miedo a saltar (es decir, ser atraído por el
objeto del propio miedo). El miedo, por el contrario, implica únicamente antipatía y, además, tiene como objeto
algo específico.
El "miedo y temblor" de Kierkegaard ( frygt og bøven ), que se refiere a la incapacidad de saber desde
mal sin lógica o racional, está conectado con Angst en que implica una atracción por el objeto de
temor. Como Kierkegaard señaló en sus diarios , sus excesos estaban relacionados con el miedo al pecado, y como tal "miedo
y temblor ”, con su atracción inherente al objeto de miedo, puede verse como una manifestación de
Thanatos de Freud (este concepto, y su interpretación por Gregory Bateson, se discuten a continuación en este
volumen).
Finalmente, su "desesperación" es la "enfermedad hasta la muerte ( sygdommen til døden )", una consecuencia de la creencia en
el
inmortalidad del "alma", porque consiste en la enfermedad del alma inmortal que consiste en el tormento de
"No poder morir". La causa de la desesperación es que "no puede consumirse a sí mismo, no puede deshacerse de
él mismo, no puede convertirse en nada ". Así, de alguna manera, esta desesperación es la conclusión última y lógica de
el "espíritu de rebeldía" del diablo enunciado como "no serviré", porque el hombre desesperado rechaza su
existencia propia, que para Kierkegaard implica inmortalidad.
344 Es decir, superfluo. Heidegger no hizo estas consecuencias de su "arrojo" ( Geworfenheit ) o "estado

de ser arrojado ”( geworfen ) explícito; ya que no se dio cuenta del estado en el que el no conceptual
Significado inherente en el flujo de Gnitiveness se vuelve patente, es poco probable que se dio cuenta de la
consecuencias en cuestión. Sartre hizo un punto central de su filosofía la idea de que sentimos que estamos de
trop , pero no lo relacionó explícitamente con lo que Heidegger llamó Geworfenheit , o con el hecho de que el sentimiento
Separar implica sentir que la experiencia se nos impone.
345 Según algunas declaraciones de Nietzsche y la interpretación de Nietzsche por algunos "posmodernos

pensadores ", esta segunda etapa del nihilismo," nihilismo radical ", abre el camino a una necesaria revaluación de

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todos los valores (Nietzsche, 1967 [p. ej., II: 9], 1968 [p. ej., págs. 55, 674], 1997b [p. ej., Prefacio, p. 4]; Loy, 1987, p.
80); sin embargo, de acuerdo con otras declaraciones de Nietzsche, que Gianni Vattimo considera que son
genuinamente posmodernas, no debería dar lugar a la revaluación en cuestión, sino al contrario
debería conducir al "repudio radical del valor, el significado y la conveniencia" (Nietzsche [1968], p. 7) y
de ahí a la tercera etapa del nihilismo, nihilismo "realizado" o "completo". (Para una discusión de esto
materia, ver vol. III de este libro).
346 Como hemos visto, lo que parecen ser los actos del sujeto mental son, de hecho, el juego de la conciencia no dual.

Sin embargo, son experimentados como los actos del sujeto mental, y sería demasiado inconveniente tener
para explicar lo que realmente son cada vez que se mencionan.
298
347 Las endorfinas son péptidos producidos por la glándula pituitaria y el hipotálamo en vertebrados, y
se parecen a los opiáceos en sus habilidades para producir analgesia y una sensación de bienestar. Algunos han reclamado
atracción erótica relacionada con la liberación de dopamina, norepineprina y feniletilamina (PEA); eso
También se ha afirmado que este último está directamente relacionado con el enamoramiento o, lo que es lo mismo, con lo que
nosotros
llamar "enamorarse". Sin embargo, la mayoría de los estudios directos del cerebro se han llevado a cabo en ratones y ratas,
y los estudios en humanos generalmente son exploraciones de endorfinas en el torrente sanguíneo. En cualquier caso, es cierto
que
El efecto de las endorfinas es tan poderoso que permite que los amantes abrazados bajo la lluvia no sientan frío o
otras situaciones normalmente incómodas para no experimentar molestias.
348 Albertine estaba pensando en aventuras sáficas, o estaba en cuerpo y mente con el protagonista de La

prisionero ? Cuanto más restringía la libertad de Albertine, más le mostraba que no sentía que él
merecía ser amada por ella sobre cualquier cosa o sobre cualquier otra persona, y por eso más razones le da para que no
valorarlo ... Por lo tanto, cuanto más le preocupaba si lo consideraba más valioso o no
y deseable
349 Como se señaló en Capriles (2003), este autoengaño, en lugar de poner fin a la falta de plenitud que

las celebridades intentan llenarse con el aprecio de los fanáticos, hará que aumente proporcionalmente al número
de personas con cuya admiración intentan llenarlo. Además, a medida que los individuos se acostumbran a la fama,
el último pierde su poder para hacer que desvíen su atención de su vacío interior ilusorio, que,
como hemos visto, ha aumentado proporcionalmente al número de sus fanáticos, y por lo tanto necesitan su
fama para seguir creciendo sin llegar a un techo. Además, como se señaló en la discusión de
ansiedad, se vuelven cada vez más adictos al reconocimiento recibido de otros: todos hemos visto
alguna celebridad llega a un lugar público mostrando signos de estar preocupada por si él o ella está o no
siendo reconocido por los presentes. (El hecho de que algunas veces las celebridades a menudo intenten ir de incógnito no
contradicen su adicción a la notoriedad; por el contrario, muestra que, a pesar de esta adicción, la fama
conlleva grandes inconvenientes en la medida en que invade la vida privada y restringe la libertad individual. Además,
aunque las celebridades van de incógnito porque quieren ser ignoradas por el público en momentos en que el reconocimiento
por las multitudes podría ser molesto, estarían aterrorizados de ser ignorados por las multitudes cuando están
no ir de incógnito, ya que eso implicaría que han perdido su fama y atractivo, y con ello han
perdió el valor ilusorio que estos solían permitirles. Del mismo modo, los individuos menos famosos pueden
pretenden ir de incógnito solo para hacer creer a los demás (y de ese modo hacerse creer también) que
han alcanzado un alto grado de notoriedad. En cualquier caso, cuando se hacen aspectos negativos de las celebridades
público, a menudo sufren un colapso nervioso (como le sucedió a Elizabeth Taylor como resultado de la
publicación del libro escrito por la periodista Kitty Kelly después de hacerse pasar por asistente doméstica
en la casa de ella). La fama, repitamos, es un remolino que promueve nuestro vacío interno, en la medida en que, en
Para llenarlo, necesitamos el valor proyectado por un número cada vez mayor de personas: está claro que, el
Cuanto mayor sea la cantidad de algo que necesitamos para llenar un agujero, cuanto mayor sea el agujero que estábamos
tratando de llenar
se han convertido.
350 En la medida en que pensemos que estas cosas nos otorgarán valor a los ojos de otros a quienes valoramos

porque valoran a los mismos individuos, grupos, etc. que nosotros, los valoramos y los perseguimos. Sin embargo,
no nos proporcionarán un valor estable y felicidad, porque, entre otras cosas: (1) No todos los humanos
los seres valoran los mismos objetos, individuos y grupos, de modo que, para ser valorados por algunos, lo haremos
tienen que ser despreciados por otros. (Por supuesto, en nuestro turno valoramos a aquellos que valoran precisamente lo que
valoramos,
y, en consecuencia, nos preocupa si tienen o no una opinión positiva de nosotros; Por el contrario,
despreciamos a quien desprecia lo que valoramos y, en consecuencia, tenemos muy poca consideración por su
opinión de nosotros. Sin embargo, esto nos pone en manos de aquellos cuya opinión valoramos, porque si vienen
para despreciarnos o ignorarnos, lograrán dañarnos en la medida en que los hayamos valorado y
hizo que nuestro propio valor dependiera de su opinión sobre nosotros. Además, nunca logramos completamente
ignorar o desestimar los juicios de aquellos que menos nos importan, y así estamos en cierta medida
expuestos a sus juicios. La mayoría de las personas valoran a los que pertenecen a la clase social "más alta", pero esto es

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no universal, para los izquierdistas, hippies, criminales, etc., los desprecian o son indiferentes hacia ellos.
Aunque algunos valoran a académicos prestigiosos, a otros les resulta aburrido o son indiferentes hacia ellos.
Aunque algunos valoran a los Maestros de alguna tradición espiritual, otros piensan que son raros o son
indiferente hacia ellos. Y así.). (2) El placer es el resultado de la aceptación, es interdependiente con
rechazo y no puede ser sostenido indefinidamente; una vez que nos acostumbramos a la estimación positiva de
la entidad humana designada por nuestro nombre, la habituación hará que dejemos de aceptar este objeto, y así
nos volveremos indiferentes hacia él, lo que producirá un sentimiento neutral que más adelante tendremos
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interpretar como aburrimiento y consecuentemente rechazará, experimentando el descontento resultante del rechazo.
Por lo tanto, migraremos a través de los seis reinos psicológicos del ciclo de indiferencia, rechazo y
aceptación que los budistas llaman samsara . (3) En cada instante nos sentiremos amenazados por la posibilidad de
perder lo que nos hemos apegado, y nuestros apegos se convertirán en una fuente de ansiedad y ansiedad.
angustia. Y así.
351 Es por eso que en el tantrismo budista y el dzogchen existen métodos para producir calor, que tiene

función de derretir el néctar en nuestra cabeza y permitir que baje a través de los chakras sucesivos
para que podamos experimentar los sucesivos grados de placer hasta alcanzar el placer total: el placer de
el orgasmo en el acto sexual normal no se puede comparar con este placer total, ni siquiera con los grados de
placer alcanzado cuando el néctar alcanza los chakras superiores. Además, este placer total calma
las contracciones repetitivas en nuestros chakras (y particularmente en el chakra en el medio del tronco en el
nivel del corazón) en la raíz de la valoración delirante-absolutización del pensamiento; si entonces aplicamos el
instrucciones para buscar el experimentador de placer, esto puede dar lugar a la reGnition del Ser -qua- de base
eso constituye el Self -qua- Path, sobre el cual la dualidad sujeto-objeto y el fenómeno del ser
disolver al instante.
352 Es decir, San Agustín (que nació de ascendencia romana en Tagaste, Numidia, pero que se llama Agustín

de Hippo porque se convirtió en obispo de la ciudad de Hippo, donde había sido ordenado).
 Para una explicación del sentido específico en el que estoy usando el término Existenzphilosophie , vea la nota 2 a
353

El segundo capítulo de este libro