CARLOS ELORRIAGA

SÍNTESIS DE TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

- LA REVELACIÓN EN LA SAGRADA ESCRITURA

JESUCRISTO

- LA AUTORIDAD EN LA IGLESIA

- MAGISTERIO ECLESIÁSTICO

- NOTAS DE LA IGLESIA

- ESCRITURA Y TRADICIÓN

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CONTENIDO

QUÉ ES LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

I
LA REVELACIÓN EN LA SAGRADA ESCRITURA

1. ANTIGUO TESTAMENTO
2. LA REVELACIÓN DE DIOS EN JESUCRISTO
3. REVELACIÓN DE LA SALVACIÓN EN JESUCRISTO EN LOS HECHOS
DE LOS APÓSTOLES Y EN LAS EPÍSTOLAS DE SAN PABLO
4. LA REVELACIÓN DE JESUCRISTO EN EL EVANGELIO DE SAN JUAN
UNA CRISTOLOGÍA DESCENDENTE

II
APOSTOLICIDAD, CONSTITUCIÓN JERÁRQUICA Y MAGISTERIO DE LA
IGLESIA

1. LA APOSTOLICIDAD Y LA AUTORIDAD EN LA IGLESIA

2. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

III
LA CREDIBILIDAD DE LA IGLESIA A TRAVÉS DE SUS NOTAS:
UNA, SANTA, CATÓLICA Y APOSTÓLICA

1. LA IGLESIA UNA

2. LA IGLESIA SANTA

3. LA IGLESIA ES CATÓLICA

4. LA IGLESIA ES APOSTÓLICA

IV

EL ESPÍRITU SANTO Y LA PALABRA DE DIOS EN LA IGLESIA

ESCRITURA Y TRADICIÓN COMO FUENTES DE LA REVELACIÓN

LA FUNCIÓN DE LA TEOLOGÍA.

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ALGUNAS OBSERVACIONES Y SIGLAS

Al citar la Biblia en castellano, se utiliza normalmente la Biblia de Jerusalén, de la

cual con frecuencia se han utilizado además sus notas a pie de página u otros datos de
esa misma biblia.

Algunas siglas utilizadas en referencia a documentos del concilio Vaticano II:

DV: Constitución dogmática Dei Verbum sobre la divina revelación.

LG: Constitución dogmática Lumen gentium sobre la Iglesia.
PO: Decreto Presbyterorum ordinis sobre el ministerio y vida de los presbíteros.

Otros nombres y siglas:

CICAT: Catecismo de la Iglesia católica

Conciliorum oecumenicorum decreta, editada por el Centro di Documentazione,

Istituto per le Scienze Religiose – Bologna, y publicada por Herder, Freiburg, 1962.

D: H. Denzinger, El Magisterio de la Iglesia. Manual de símbolos, definiciones y

declaraciones de la Iglesia en materia de fe y costumbres, Barcelona, Herder, 1959.

DH: H. Denzinger - P. Hünermann, Enchiridion symbolorum, definitionum et

declarationum de rebus fidei et morum, Barcelona, Herder, 1999.

DS: H. Denzinger - A. Schönmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum et

declarationum de rebus fidei et morum, Barcelona, Herder, 361976.

MANSI (o Mansi), J. D. : Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Se

ha utilizado la reimpresión de Graz (Austria) 1960.

PG: Patrologiae cursus completus. Series graeca. 162 vols., editados entre 1857 y
1866, en París.

PL; Patrologiae cursus completus. Series latina. 217 vols., editados entre 1840 y
1845, en París. Contiene además cuatro volúmenes de registros.

Sourc. chrét.: Sources chrétiennes. Colección en cientos de volúmenes de

ediciones patrísticas en versión bilingüe, París 1941 ss.

El autor de las presentes páginas expresa su agradecimiento a la Srta. Liliana

Segura, que en muchos momentos ha prestado su eficiente colaboración como secretaria

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¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL?

La teología es el estudio pretendidamente serio, y en ese sentido científico, de lo que

el cristianismo es como sistema de pensamiento y de vida. Por supuesto nos referimos aquí
a una teología cristiana. Cuando se habla, por ejemplo, de una teología islámica, en
realidad de lo que se habla es del estudio de las concepciones religiosas del Islam. Pero el
cristianismo pretende ser otra cosa o, mejor dicho, pretende tener una base diferente, puesto
que cree tener un peculiar punto de partida: la revelación personal de Dios. Según el
cristianismo existe una revelación que Dios ha hecho. Sí reconoce el cristianismo, con
todas las consecuencias positivas que ello habrá de tener, que esta revelación se dio en el
mundo judío, en Israel. El cristianismo afirma, sin embargo, que esta revelación ha sido
llevada a su plenitud en Jesucristo y en una nueva alianza de Dios con los hombres, la cual
ha completado e incluso en muchos aspectos sustituido a la alianza que Dios hizo con
Israel.
La teología no es, pues, un simple estudio histórico ni tampoco simplemente
especulativo sobre lo que es el cristianismo. Utiliza, y perdónese lo rudimentaria de la
expresión, una especial “materia prima”: que Dios se ha comunicado directamente con el
hombre. Y esa es la revelación. Pero esto, si se desea expresarlo con seriedad, es necesario
mostrarlo ordenadamente. Además, si se ha dado esta revelación -realidad que sin duda
aquí afirmamos y que tendremos que explicar-, esta revelación habrá sucedido en algún
momento. Eso habrá que estudiarlo y, de ser cierto, como aquí creemos que lo es, esa
revelación tendrá una historia. Esa historia de la revelación habrá de ser estudiada.
Pero además hay otra realidad central y principalísima para el cristiano. El cristiano
afirma que el origen, el centro y la realidad fundamental que lo explica todo es Jesucristo,
que históricamente se manifestó en Jesús de Nazaret. Este vivió en unas concretas
circunstancias de lugar y tiempo. Por otra parte, Jesús dejó en herencia una Iglesia
organizada en torno a sus discípulos. Todo esto son también datos históricos y reales.
Hay, pues, unas bases que merecen estudiarse. En medio de todo esto, los teólogos
suelen destacar que ellos parten de la palabra de Dios, es decir, de la revelación y de su
correcta interpretación. Es decir, para hacer teología el punto de partida es la revelación. Y
lo propio de la teología fundamental es sentar las bases -una de las bases- del quehacer
teológico. El estudio sistemático de la teología suele comenzar por ahí, es decir, por la
consideración de los fundamentos en virtud de los cuales es posible hacer un trabajo
teológico. O sea, a partir de un estudio suficiente de Jesucristo como realidad básica y a
partir de la revelación -es decir, que Dios ha hablado al hombre comunicándole una
realidad que, por sí solo, el hombre no podría haber alcanzado- es posible estudiar lo que
en Jesucristo y en la revelación se ha manifestado. Ese estudio es la teología. La teología
fundamental es el estudio de que Jesús es una figura histórica en la que Dios se ha
manifestado. Si existe una revelación, la teología fundamental es también el estudio de que
esa revelación existe, pero también es un estudio de cómo se manifiesta y se transmite la
revelación. El asunto es complejo y requiere una amplia profundización. Ahí aparecen
cuestiones como 1) la existencia de una tradición cristiana cuya vitalidad viene de la
asistencia permanente de Jesús a la Iglesia y 2) la pregunta sobre quién determina el
contenido y otros detalles de la verdad revelada, con lo que se hará necesario abordar

03
ciertos aspectos del ministerio de los apóstoles y lo que se ha venido a llamar
acertadamente el magisterio de la Iglesia.

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 Todo esto da a la teología fundamental también un carácter apologético. La teología
fundamental se puede definir como el estudio de los fundamentos de la teología. Pero
puesto que muchos no creyentes o pensadores que han atacado a la Iglesia han puesto en
duda o negado los fundamentos de la revelación o los fundamentos incluso históricos de la
Iglesia como institución, la teología fundamental, especialmente desde que ésta existe en el
currículum de los estudios teológicos, ha tenido con mucha frecuencia un carácter
apologético o defensivo. Frente a posiciones racionalistas que han negado o niegan la
posibilidad de un conocimiento por revelación expresa de Dios, la teología fundamental ha
afirmado siempre, muchas veces con el nombre de apologética, que es posible que Dios se
revele y que los hombres puedan percibir cualquier posible revelación de Dios. También ha
sido y es una función apologética exponer que la Iglesia tiene una estructura y una
autoridad legítimas, lo cual incluye también una autoridad en el campo doctrinal. Hay
ciertamente una historia de la apologética y un desarrollo histórico de las cuestiones que se
abordan dentro de la hoy llamada teología fundamental. Un resumen de estas cuestiones
históricas se presenta en el siguiente apartado.

Algunos datos históricos sobre la apologética cristiana y sobre las cuestiones de

teología fundamental

Aunque la teología fundamental, tal como nosotros la estudiamos, es una disciplina

teológica más bien reciente, con no demasiados siglos de historia, los intereses
apologéticos y la defensa especulativa de la fe siempre existieron. Son famosos los padres
apologetas griegos del siglo II, de los cuales la excelente edición de la Biblioteca de
Autores Cristianos contiene una importante serie de ellos: Arístides, San Justino, Taciano,
Atenágoras, Teófilo de Antioquía y Hermas1. Ireneo de Lyon aportó amplísimas reflexiones
teológicas a la valoración de la tradición, tanto en el Adversas haereses (“Contra las
herejías”), escrito propiamente contra la gnosis, como en la Demostración de la
predicación apostólica2. En Tertuliano (+después del año 220), pese al extraño final de su
relación con la Iglesia, de la cual terminó separándose, tienen una especial importancia,
desde un punto de vista apologético, varias de sus obras: el Apologético, que está dirigido a
los prefectos de las provincias del Imperio romano haciendo ver especialmente la inaudita
exageración de las acusaciones contra los cristianos. Además de esta obra, tiene una
notable importancia apologética en Tertuliano también el De praescriptione haereticorum,
que hace ver en su fuerte estilo jurídico que sólo la Iglesia tiene derecho a sostener su
verdad, puesto que únicamente ella ha recibido, desde la época de los apóstoles, la verdad
que se ha manifestado en las Sagradas Escrituras. Esta antigüedad es garantía de verdad
cristiana y, por eso, deben considerarse prescritos los derechos de los herejes contrarios a la
Iglesia. En las tareas apologéticas y la defensa de la verdad cristiana y de la Iglesia
sobresalieron también, en la época patrística, Clemente de Alejandría (+antes del 215) y el
Contra Celso de Orígenes (+hacia el 253 ó 254). La Iglesia nunca perdió el sentido de la
apologética y éste se mantiene en la Edad Media, cuando la Iglesia alcanzó probablemente
una gran madurez social y el más amplio influjo ambiental, en la misma obra apologética
1
Padres Apologetas griegos, Madrid, B.A.C., 3ª ed. (reimpresión), 1996 (ed. de Daniel Ruiz Bueno).
2
Cf. Ireneo de Lyon, Contra los herejes. Exposición y refutación de la falsa gnosis.Traducción, estudio introductivo, notas e índices por
C. I. González: Revista teológica limense 34 (2000) 1-512.

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de Santo Tomas de Aquino, que se manifiesta especialmente en la Summa contra
gentiles. Es esencial en esta obra su fuerte impronta apologética, aunque su estructura
está trazada como un tránsito tranquilo de lo racional hasta la entrada de esta Summa
contra gentiles en el estudio de lo sobrenatural (a partir especialmente de l. III, c. CXLVII
y durante todo el l.IV)3.
Sin embargo, la obra más importante y conocida de Santo Tomas es la Summa
theologiae. Aquí, como también en otras obras, de alguna manera hace Santo Tomás
teología fundamental cuando intenta incorporar a la terminología teológica numerosos
términos y conceptos filosóficos tomados especialmente de Aristóteles: por ejemplo, el
hilemorfismo, con el binomio materia-forma como explicación válida para todos los seres
materiales; pero además todos los conceptos -o, mejor, pares de conceptos- que son
esencia-existencia, sustancia-accidente, etc.
Por otra parte, y como una cuestión muy importante, casi en la primera página de la
Summa theologiae aparecen los célebres razonamientos filosóficos sobre la existencia de
Dios que son las llamadas “cinco vías”. Según el criterio de quien esto escribe y de otros
muchos, la validez de estos argumentos sigue siendo total. Pero para la Summa estas vías,
que sirven como una pista de despegue inicial, son como un punto de partida de carácter
racional para, a partir de ahí, atender a los datos de la Escritura y de la revelación. Es decir
la teología parte de la revelación, pero hay, en la teología tomista, como una base previa en
la razón, partiendo de la cual se deduce la existencia de Dios. De alguna manera esto es
teología fundamental.
Sin embargo, en el apogeo de la gran escolástica, la fe en Dios, en pleno siglo XIII,
era algo que en realidad nadie ponía en duda. Una verdadera teología fundamental
comenzó a surgir propiamente cuando hubo que aportar argumentos históricos en favor de
la potestad del papa. La ocasión surgió en la época del Cisma de Occidente y cuando se
extendieron tesis eclesiológicas conciliaristas. El hombre más influyente dando respuesta a
estas situaciones fue el teólogo dominico español Juan de Torquemada, más adelante
nombrado cardenal, que vivió entre 1388 y 1468. Había asistido en distintas épocas al
concilio de Constanza y, como teólogo pontificio, al de Basilea, donde defendió la figura
del Papa. También estuvo presente en el concilio de Florencia (1439)4. Las tesis
eclesiológicas de Juan de Torquemada sobre el papa quedaron plasmadas en su Summa de
Eclesia, defendiendo el primado y deshaciendo los argumentos conciliaristas. Muchos de
sus razonamientos fueron utilizados, siglos más tarde, en la constitución sobre la Iglesia del
Vaticano I.
Pero la teología fundamental maduró definitivamente en la Edad Moderna ante los
ataques especialmente de la razón frente a la revelación. Resulta en general muy útil la
síntesis que ofreció ya hace años René Latourelle en su muy conocida Teología de la
revelación cuando, haciendo balances históricos, a propósito del pensamiento de la Edad
Moderna, mencionaba negativamente “la filosofía cartesiana, que ha roto con la autoridad y
la tradición, la filosofía moral y el panteísmo de Spinoza que excluye a priori toda religión
revelada, el kantismo alemán que confunde teología y filosofía y la moral de Cristo con la
ética natural; y, por último, la filosofía experimental inglesa, que ha pretendido quedarse en
las solas leyes y en las solas observaciones de la razón y la naturaleza”. Recuerda

3
Cf. la introducción de J.M. Martinez Alcaide al libro 3°de la Summa contra los gentiles, Madrid 1968, B.A.C. núm.102, pp. 70-80. Para
una visión sintética del tema cf. las observaciones de C.I. González en su edición de la misma obra publicada en Méjico, Editorial
Porrúa, 1977, pp. XXXIX -XLIII.
4
Ricardo García-Villoslada recuerda, a propósito de Juan de Torquemada en Florencia, que “después que Torquemada impugnó en
varias ocasiones el conciliarismo de los Basileenses, Eugenio IV dirigió a las universidades la bula Etsi non dubitemus (20 de abril
1441), defendiendo la primacia del papa sobre los concilios. Era un rayo de luz que venía a iluminar gloriosamente la autoridad de la
tiara pontificia, oscurecida entre las tormentosas discusiones de Constanza y Basilea. En premio a sus labores conciliares y a su celo por
la fe romana, el papa otorgó el capelo cardenalico a Bessarión, Isidoro de Kiev, Juan de Torquemada y otros catorce”.

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Latourelle que a propósito de todo esto el concilio Vaticano I hablaría en 1870 de un “reino
de la razón y de la naturaleza”.
Y, según añade el mismo concilio, como recuerda Latourelle, “en sus formas
extremas, el racionalismo conduce al panteísmo, el materialismo y al ateísmo”5.
Habría que añadir además a esto el hecho de que el peso de la civilización occidental
se trasladó durante la Edad Moderna desde los países mediterráneos al centro y norte de
Europa y Norteamérica, regiones del mundo en que coincidentemente la mayoría de la
población no ha sido católica desde hace, según zonas, incluso más de cuatrocientos años.
Todo ello ha contribuido también a un mayor peso del racionalismo en toda la cultura
occidental6.
En cuanto al racionalismo, éste es consecuencia fundamentalmente de la Ilustración y
de los movimientos filosóficos que la precedieron o acompañaron. Es también una visión
racionalista y falsamente humanista de la historia de Jesús la que intentaron difundir H. S.
Reimarus y su editor G. E. Lessing. Especialmente Reimarus, bajo pretexto de su
investigación histórica de un Jesús no mesiánico, habló equivocadamente de un Jesús
histórico distinto del Cristo de la fe. A favor de esta diferenciación plenamente desacertada
se expresó reiteradamente, ya en pleno siglo XIX, David Friedrich Strauss. Pero no es
necesario adelantar aquí esta historia, que por lo demás es muy conocida 7. Más adelante se
volverá sobre ella.
Pero, volviendo al contexto más inmediato del Vaticano I sin dejar de tener en cuenta
el racionalismo, Latourelle señala también que “el siglo XIX, salvo un corto periodo de
religiosidad romántica, sufrió sobre todo el influjo de los deístas ingleses y de los
enciclopedistas franceses. Se ponen en tela de juicio las nociones de sobrenatural, de
revelación, de misterio y de milagro en los medios cultos y se discuten también, en nombre
de la crítica histórica y de la filosofía, los títulos del cristianismo. La ciencia reciente de la
historia de las religiones, plantea también el problema de su trascendencia. La izquierda
hegeliana, con Feuerbach, prepara el camino al ateísmo de Marx, mientras que las
explicaciones materialistas del mundo y de la vida y la interpretación transformista del
universo, bajo la influencia de Spencer y Darwin, conquistan rápidamente el favor
público”8.
Por otra parte, la teología católica en el siglo XIX se encontró con frecuencia en un
estado de debilidad. La benemérita escuela católica de Tubinga no tuvo entonces una
influencia general reconocida en el conjunto de la Iglesia. Otros teólogos cayeron a veces
en planteamientos semirracinalistas, como fueron los casos de Georg Hermes (+1831),
cuyas teorías fueron condenadas mediante un breve del año 18559; Anton Günther, que fue
objeto también de un breve en 1857, pero que se sometió a la iglesia antes de que el
documento se hiciese público10; y Jakob Frohschammer que, como consecuencia de una
5
Cf. Mansi 51, p. 430. Cf. Latourelle, Teología de la revelación, 9ª ed., Salamanca 1995, 289 -290.
6
Seguramente, desde un punto de vista histórico, el racionalismo ha sido ambientalmente más fuerte en la Europa protestante que en los
Estados Unidos. En cuanto a Europa puede señalarse como muy probable que la paz de Westfalia del año 1648, con la que se puso fin a
la guerra de los treinta años, es el momento a partir del cual, basándose ya definitivamente en el principio cuius regio eius et religio, los
países europeos verán consolidadas sus respectivas respuestas religiosas. Ello ha sucedido prácticamente hasta los últimos decenios del
siglo XX. Pero en esta última época las cosas comienzan a ser distintas, tanto por el impacto de la secularización como por los
abundantes movimientos migratorios, si bien, desde una perspectiva eclesiástica y confesional, éstos afectan de un modo diverso a
Europa (con un creciente número de población árabe y africana) y a Estados Unidos (con un peso cada vez mayor de la inmigración
latinoamericana y con frecuencia católica).
7
Entre las exposiciones de esta problemática, dentro de los manuales de cristología, una de las mejores y más directamente
documentadas es la de W. Kasper, Jesús, el Cristo, Salamanca, 6ª ed., 1986, 31ss. Puede decirse cronológicamente que los estudios de
Reimarus, que éste no se atrevió a publicarlos en vida por miedo a las reacciones, fueron publicadas más tarde por Lessing entre 1774 y
1778. Se inició así un escándalo que conmovió fuertemente al protestantismo alemán, que se vería también sacudido años más tarde por
las publicaciones de D.F. Strauss entre los 30 y 60 del siglo XIX.
8
Latourelle, op. cit., 291, que hace referencia a Fliche-Martin, que en versión castellana equivaldría a Historia de la Iglesia, t. XXIV,
Valencia 1974, pp.238-239.
9
Cf. DH 2738-2740 (D 1619-1620).
10
Cf. DH 2828-2831 (D 1655-1658).

03
intervención de la Congregación del Índice, y por una carta del mismo papa al arzobispo de
Munich y por haber rehusado someterse, fue suspendido por este arzobispo11.
En otros casos se produjeron actitudes intelectuales que fueron debidamente
calificadas de fideístas (según este planteamiento la fe debe ser completamente ciega sin
buscar ningún apoyo, ni siquiera para comprender nada de ella, en la razón) o de
tradicionalistas (planteamiento que defiende que la revelación de lo que se cree por la fe
llega al creyente mediante una tradición transmitida hasta la actualidad desde una
revelación que habría tenido lugar en un primer momento).
Y como última mención que se pretende hacer aquí de Latourelle, éste recuerda,
manteniéndonos en el siglo XIX, que “en resumen, mientras que el semirracionalismo da
a la razón una preponderancia injustificada, el fideísmo, por el contrario, y el
tradicionalismo la humillan excesivamente. Hasta el concilio Vaticano I discernimos en los
teólogos católicos con cierta frecuencia una oscilación entre dos extremos, prueba evidente
del malestar creado por el difícil problema de la relación entre la fe y la razón. A lo largo
de los pontificados de Gregorio XVI y Pío IX se oye todavía el eco de estas inquietudes.
Constantemente debe intervenir Roma para condenar los errores, señalar las desviaciones y
afirmar la doctrina católica”12.

La apertura del saber humano y de la civilización a la revelación

La evolución cultural moderna en la línea de una ruptura entre la fe y la razón es

calificada por Juan Pablo II en la encíclica Fides et ratio, núm. 45, como drama. Juan
Pablo II habla expresamente de “el drama de la separación entre fe y razón” y lo expone en
los siguientes términos:

Con la aparición de las primeras universidades, la teología se

confrontaba más directamente con otras formas de investigación y del
saber científico. San Alberto Magno y Santo Tomás, aun manteniendo un
vínculo orgánico entre la teología y la filosofía, fueron los primeros que
reconocieron la necesaria autonomía que la filosofía y las ciencias
necesitan para dedicarse eficazmente a sus respectivos campos de
investigación. Sin embargo, a partir de la baja Edad Media la legítima
distinción entre los dos saberes se transformó progresivamente en una
nefasta separación. Debido al excesivo espíritu racionalista de algunos
pensadores, se radicalizaron las posturas, llegándose de hecho a una
filosofía separada y absolutamente autónoma respecto a los contenidos de
fe. Entre las consecuencias de esta separación está el recelo cada vez
mayor hacia la razón misma. Algunos comenzaron a profesar una
confianza general, escéptica y agnóstica bien para reservar mayor espacio
a la fe, o bien para desacreditar cualquier referencia racional posible a la
misma.

11
Frohschammer fue el último de estos tres teólogos acusado de semirracionalismo. La suspensión decretada por el arzobispo tuvo lugar
en 1863. Murió ya en los últimos años del siglo XIX, en 1893.
12
Latourelle, op. cit., p. 292.
* La referencia es evidentemente al siglo XIX.

03
 Juan Pablo II completa estas observaciones señalando que todo esto es una ruptura y
destrucción de lo que anteriormente se había logrado:

En resumen, lo que el pensamiento patrístico y medieval había

concebido y realizado como unidad profunda, generadora de un
conocimiento capaz de llegar a las formas más altas de la especulación,
fue destruido de hecho por los sistemas que asumieron la posición de un
conocimiento racional separado de la fe o alternativo a ella.

Por eso señala la encíclica que “las radicalizaciones más influyentes son conocidas y
bien visibles, sobre todo en la historia de Occidente. No es exagerado afirmar que buena
parte del pensamiento filosófico moderno se ha desarrollado alejándose progresivamente de
la revelación cristiana, hasta llegar a contraposiciones explícitas. En el siglo pasado *, este
movimiento alcanzó su culmen”. La Fides ed ratio se extiende en numerosos detalles sobre
todo este movimiento antirrevelación hasta el final del núm. 48. El capítulo V de la
encíclica, que sigue a continuación, realiza un sustancioso repaso a las “intervenciones del
magisterio eclesiástico en cuestiones filosóficas” (núms. 49-63). En realidad se trataría de
volver a que todo saber humano, quisiéramos decir que todo saber filosófico y científico,
reconozca que existe toda una realidad verdadera que tiene su propio ámbito de
conocimiento. Se trata de la realidad de la revelación, que ha agrandado realmente los
horizontes del hombre.
Pero interesa, de cara ya a una recapitulación momentánea, reflexionar algo más
sobre por qué se dio la separación entre la sociedad y la palabra de la revelación. En
realidad puede tal vez decirse que los cambios comenzaron en lo que, de una manera
global, el P. García-Villoslada calificó hace ya bastantes años como la “Edad Nueva” 13, y
que este historiador situaba a partir del atentado de Anagni en 1303 contra el papa
Bonifacio VIII. Según el P. García-Villoslada es a partir de esa época cuando ha terminado
la Edad Media. Por nuestra parte podríamos decir que comenzará a romperse la síntesis
entre cristianismo y culturas que hasta entonces había estado vigente. Cae también en
descrédito el escolasticismo, y la cultura deja de ser patrimonio mayoritariamente de los
clérigos. Esto último no sería en absoluto negativo, pues es positivo que la cultura se
extienda a todos. Pero lo que, desde la perspectiva del pensamiento, comenzará a poner en
duda el orden de las ideas hasta entonces vigente es el auge y el culto progresivo a la razón.
R. García-Villoslada resume esta realidad señalando que “contra la autoridad y contra la
jerarquía se levanta la razón individual, que busca en sí misma y en la naturaleza de las
cosas los fundamentos de la filosofía14. Desde el punto de vista político e incluso jurídico se
trataba también de una ‘crisis de la unidad cristiana de los pueblos’ ” 15. Cuando mucho más
13
B. Llorca, R. García-Villoslada, F.J. Montalbán, Historia de la Iglesia católica, t. III, Edad Nueva, la Iglesia en la época del
Renacimiento y de la Reforma católica, Madrid, B.A.C., ³1987, pp. 8-13.
14
Ibíd., p. 11.
15
Resulta una buena síntesis la que sobre esta “crisis de la unidad cristiana de los pueblos”, presenta García-Villoslada en op. cit., pp. 9-
10: “La unidad cristiana medieval no se rompe hasta Lutero, pero empieza a resquebrajarse en el siglo XIV con el traslado de los sumos
pontífices a Avignon, ciudad que no tiene la universalidad de Roma; y se agudiza la crisis con el cisma de Occidente, que escinde la
cristiandad en dos obediencias contrarias. Iníciase la descomposición de aquella Europa unida, cuyos pueblos formaban una gran familia
bajo la autoridad paternal y espiritual del papa y bajo la proteccion del emperador. Estos dos poderes, el pontificio y el imperial, pierden
autoridad y prestigio, al paso que el racionalismo se desarrolla, no en forma tan exacerbada como en los tiempos modernos, pero sí lo
suficiente para que las naciones ya no parezcan hermanas en la gran familia de la cristiandad, sino más bien rivales y aun enemigas.
Los reyes, comenzando desde Felipe IV el Hermoso (+1314), Eduardo III de Inglaterra (+1377), Luis de Baviera (+1347), no se
preocupan más que de los intereses particulares de la nación, de robustecer su poder político y económico frente a cualquier otro poder
extraño; niéganse a admitir el arbitraje del papa en los conflictos con otro soberano, apelando a la espada, ponen dificultades a que el
mismo romano pontífice, con sus reservaciones, diezmos, anatas y otros impuestos sobre los beneficios eclesiásticos, pueda sacar oro y
plata del territorio nacional.
El Sacro Romano Imperio comienza a vaciarse de sentido católico, universalista. No sólo en la práctica, también en la teoría. Ya
el concepto imperial de Dante es muy diverso del genuino concepto medieval. Mucho más el de Marsilio de Padua. Y nada digamos de

03
adelante Europa se encuentre ya plenamente entrada en la Edad Moderna, es el
racionalismo el que penetrará intensamente el pensamiento europeo. El autor de estas
páginas cree que es difícil valorar los aspectos racionalistas del pensamiento de Descartes,
porque, aunque este iniciador de la filosofía moderna confiesa su fe religiosa y señala que
“las verdades reveladas” no deben ser sometidas a la debilidad de los razonamientos
humanos16, pudo tratarse quizá de una táctica para no levantar sospechas o resulta
simplemente difícil conocer exactamente cuál era la verdadera actitud existencial de
Descartes acerca de estas cuestiones17. Pero, aun aceptando que Descartes defendiera la
intangibilidad de la revelación, no parece que según su modo de pensar pueda establecerse
ninguna relación entre revelación y razón, con lo cual ésta quedaría privada de la
posibilidad de abrirse razonablemente a cualquier posible revelación de Dios. Por eso otros
filósofos y pensadores posteriores se mantendrán en una línea racionalista creciente. Puede
siempre recordarse a Baruch Spinoza, muy crítico de la Biblia y que se apartó de la
religiosidad judía en que se había educado de acuerdo a sus tradiciones familiares. En
Amsterdam fue expulsado de la sinagoga en 1656 cuando debía contar sólo unos
veinticuatro años18. El racionalismo, aplicado a lo religioso y sometiendo a crítica la visión
cristiana de la realidad, crecerá en Europa durante el siglo XVII, aunque con
planteamientos y matices diversos, en filósofos, pensadores o ensayistas tales como los
británicos Edward Herbert de Cherbury, Thomas Hobbes y John Locke o en el espíritu
crítico del francés Pierre Bayle, en quien se da una curiosa mezcla a la vez de fideísmo y
racionalismo19.
Toda esta independencia del pensamiento frente a la revelación se acentuará más
adelante, cuando ya claramente se entre en el mundo de la Ilustración. Pero de todo esto se
ha hablado anteriormente. Basta señalar que una buena parte del pensamiento moderno ha
sido un querer independizarse de la intervención de Dios en la historia y de la revelación.
Incluso cuando se han mantenido formas religiosas, puede haberse caído en una especie de
pelagianismo cultural, como quien dice: busquemos una salvación humana y una solución a
los problemas del hombre sin apoyarnos en Dios, puesto que la ciudad secular que
queremos construir puede ser independiente de él. Pero el cristiano sabe que, sólo abierto a
Dios y a su palabra activa y eficaz, puede el hombre encontrar las verdaderas explicaciones
y la realización de su vida.
Es posible que haya que pensar que el equilibrio entre razón humana y revelación
estuvo mejor guardado cuando se alcanzó la madurez eclesiástica del primer milenio de
nuestra era. Juan Pablo II lo ha expuesto esto en algunas ocasiones a propósito de la unidad
de la Iglesia. De hecho es en el segundo milenio fundamentalmente cuando han sucedido
las mayores crisis en torno a esta unidad: el cisma de Oriente a partir del año 1054 y el
cisma de Occidente terminado trabajosamente en el concilio de Constanza en 1417. Pero
este cisma de Occidente, pese a su conclusión, evidenció que bastantes cosas andaban mal
en la cristiandad occidental, y diversas crisis culminarían en el grave estallido de la
Reforma protestante. Hemos expuesto puntos concretos, nombres y situaciones que
manifestaban el deseo del hombre de independizarse valiéndose de la herramienta que es su
propia razón. La apertura a la revelación podría darse tal vez desde una mayor luz de la
Iglesia de oriente y desde un mayor aprecio de la Sagrada Escritura.
Sobre este mayor aprecio de la Sagrada Escritura es necesario proponer un análisis y
un estudio de la Biblia, desde luego no en la línea semirracionalista que ha predominado en

los peritos del derecho romano, que van elaborando un concepto paganamente absolutista del príncipe y del Estado. (Entiéndase que en
todo esto nos referimos a primeros brotes, no a realizaciones plenas)”.
16
Discurso del método, parte primera, ed. castellana de Editorial Losada, Buenos Aires, 1970, p. 35.
17
Cf. J.L. Illanes-J.I.Saranyana, Historia de la teología, Madrid 1995 (B.A.C., col.”Sapientia fidei”, n.9), p.187.
18
Lo recuerda Evangelista Vilanova en su Historia de la teología cristiana, t. III, Barcelona, Herder, 1992, p.81.
19
E. Vilanova, ibíd., pp. 106-107.

03
bastantes facultades evangélicas del mundo germánico, sino en una mayor proximidad, por
ejemplo, a una percepción viva del dinamismo y la vitalidad de la palabra de Dios. Todas
éstas son realidades que pueden abrir más fácilmente la mentalidad de nuestros
contemporáneos al amplísimo mundo de la revelación divina.

Propósito de estas páginas: la revelación es el punto de partida.

Después se estudian y entrelazan las otras cuestiones

En páginas anteriores se ha explicado que en las épocas clásicas de la civilización

europea nadie ponía en duda la influencia y la presencia de Dios en la vida cotidiana. La
secularización europea es históricamente una realidad más bien reciente. Lo recordaba
también la encíclica Fides et ratio de Juan Pablo II. En la exposición de las presentes
páginas, puestos a exponer los fundamentos de la fe y los fundamentos de la teología, la
primera realidad con que nos vamos a encontrar es simple pero a la vez realmente
impactante: Dios ha hablado al hombre. Para este hablar de Dios al hombre se hará uso
especialmente de la Sagrada Escritura. Es decir, lo que en todas las lenguas se conoce como
la Biblia. Lo que le da su fuerza es el impacto que ella ha causado siempre y causa en
tantas personas. Pero de todo ello se hablará en su momento. En este momento interesa
exponer los pasos que aquí se seguirán en una exposición que pretende ser organizada y
que seguirá en buena parte esquemas de la apologética y de la teología fundamental
clásicas. Sin embargo, punto de partida es la revelación en la Sagrada Escritura. Partiendo
de ahí, los pasos que daremos en distintas secciones serán las siguientes:

I. La revelación en la Sagrada Escritura.

II. El punto culminante de la revelación es Jesucristo. Pero aquí se dará también una
gran importancia a la realidad históricamente muy verificable de Jesús. También se
dará la importancia debida a la realidad de la resurrección de Jesús.

III. Históricamente Jesús ha dejado la Iglesia como el nuevo pueblo de Dios que lleva a
una mayor plenitud lo que históricamente sólo era un germen en el Israel del
Antiguo Testamento. La fundación de la Iglesia es una realidad concreta. Pero en
esa Iglesia hay entre sus estructuras una realidad que debemos llamar estructura
jerárquica. Existieron los apóstoles y Pedro. Existen los obispos y el papa. Tienen
unas funciones concretas basadas en una intención de Jesús que puede
documentarse históricamente. En el anuncio de la salvación que la Iglesia debe
hacer constantemente se incluye también todo lo que es la salvaguarda de la fe y del
depósito de la fe cristiana. Aquí se incluye todo lo que se refiere al magisterio de la
Iglesia. Esta es una de las cuestiones que se abordarán en esta sección.

IV. Pero al tener en cuenta la realidad de la presencia del Espíritu Santo en la Iglesia, tal
como ello está atestiguado en la historia de Jesús y en toda la Escritura, es necesario
prestar atención a todo lo que el Espíritu Santo y la presencia siempre activa de
Jesús resucitado han realizado y realizan en la ya larga historia de la tradición
cristiana. Hasta el punto de que, como se verá, la revelación se manifiesta en dos
fuentes: Escritura y Tradición. Qué relación existe entre ambas fuentes es algo que
se estudiará en este lugar, más adelante.

03
 Habremos explicado, pues, que existe una revelación, manifestada en la Escritura y
en la tradición cristiana. A través también del servicio de la Iglesia, el pueblo de Dios, se
llega a tener muy claro todo el plan de salvación de Dios. Éstos son los fundamentos de lo
que de un modo clásico se ha llamado la fides quae creditur, literalmente “la fe que se
cree”, aquello que se cree y forma el edificio de las realidades cristianas básicas. Se llega
así a conocer lo que son las verdades de la fe o también los “dogmas”. A partir de ahí, una
vez terminada la teología fundamental, comienza lo que, también en términos clásicos, se
llama teología dogmática, cuyas bases se habrán debido sentar en la teología fundamental.

03
Nota sobre tendencias en la teología fundamental

Las presentes páginas son sólo una síntesis, pero no han sido escritas tan
improvisadamente, pues responden a estudio y clases desde hace años. El autor estudió la
teología en los años inmediatos al Vaticano II, es decir, en la época en que la teología
fundamental tomó nuevos rumbos, aunque siempre se han debido conservar algunos
contenidos básicos, entre ellos y en primer lugar la realidad de la revelación bíblica y sus
líneas principales. Por otra parte, la teología fundamental debe mantener, en el sentido más
positivo posible, un carácter apologético. Por consiguiente, cuando se comience aquí por
abordar la realidad de la revelación en la Sagrada Escritura, conviene tener en cuenta que
esta revelación como manifestación de Dios al hombre le sobreviene a éste siendo
favorable a él. Pero, al mismo tiempo, la vitalidad de la Sagrada Escritura para el hombre
encuentra su plena realización en Jesucristo y sólo se entiende en plenitud desde él, que
históricamente ha sido y siempre es la máxima presencia de Dios en la historia de la
humanidad y de cada hombre. En este sentido no puede más que estarse de acuerdo con las
afirmaciones del teólogo José Luis Illanes cuando estudia expresamente la realidad de
Cristo como “centro y eje de la Teología fundamental”20.
Pero, aparte de cuestiones bíblicas y cristológicas siempre esenciales, existió el deseo
histórico de Jesús de fundar una Iglesia sobre los apóstoles y Pedro, los obispos y el papa,
tal como se ha mencionado pocos párrafos anteriormente. Llama muy positivamente la
atención que diversos trabajos de teología fundamental de carácter moderno continúen
mencionando a los jesuitas Miguel Nicolau y Joaquín Salaverri, autores del último gran
manual clásico de teología fundamental en latín con un fuerte carácter apologético pero
excelentemente documentado, especialmente por lo que se refiere a Salaverri. El español
Salvador Pié-Ninot, autor de diversas ediciones sucesivamente reelaboradas de un Tratado
de teología fundamental21, expone, refiriéndose a Nicolau-Salaverri, lo que acertadamente
coloca bajo el epígrafe Continuidad de la Apologética clásica como disciplina previa a la
dogmática. Pero la mención de ambos teólogos es en definitiva elogiosa y se ajusta
adecuadamente a la realidad22. La influencia de estos planteamientos se deja sentir en las
páginas dedicadas aquí a cuestiones sobre apostolicidad, jerarquía y magisterio. Pero
hemos tenido muy en cuenta los textos de los concilios Vaticano I y II. Éstos se mostrarán
con frecuencia a través de citas amplias y suficientemente resaltadas.
Deben citarse artículos generales u otras obras sobre teología fundamental en
diccionarios teológicos de cierto volumen. Por ejemplo, son interesantes los siguientes:

20
J.L. Illanes, Cristo, centro y eje de la Teología fundamental, en: C. Izquierdo (ed.), Teología Fundamental, Temas y propuestas para el
nuevo milenio, Bilbao 1999, 335-369. A la obra colectiva dirigida por César Izquierdo se harán de modo inmediato algunas referencias.
En Illanes resulta muy oportuna la mención de Johann Sebastian Drey y su Apologética, publicada entre 1838 y 1847. Drey puede ser
considerado el fundador de la escuela católica de Tubinga, de fuerte carácter histórico-bíblico y que nunca ha dejado de ejercer
influencias positivas en la teología católica. En los siglos XX-XXI puede percibirse su peso, por ejemplo, en la cristología de Mysterium
Salutis y en las numerosas publicaciones del cardenal Walter Kasper.
21
Salamanca, Ediciones Secretariado Trinitario, 31996; aparte de otras numerosas publicaciones, preparó la edición española del
Diccionario de teología fundamental, Madrid 1992, que en la versión original fue elaborado por R. Latourelle y R. Fisichella. En dicha
edición Pié-Ninot publicó un detallado artículo con el título Teología Fundamental (pp. 1454-1462), referido a España e Iberoamérica.
22
El texto es el siguiente: “En los primeros años del postconcilio empieza una larga transición que comporta inicialmente una
continuidad de la Teología Fundamental entendida como Apologética clásica previa a la Teología Dogmática. En este sentido no es
extraño que el manual latino más divulgado antes del Vaticano II, de los jesuitas M. Nicolau y J. Salaverri, Theología Fundamentalis:
Sacrae Theologiae Summa I (BAC, Madrid 1950) continúe muy presente. En efecto, su difusión es obvia dadas sus cinco ediciones, con
una venta de 62.000 ejemplares hasta el año 1970, y su valor había recibido esta calificación por parte de K. Rahner: “No hay en el
mundo ninguna Teología Fundamental que sobrepuje esta Summa en el equilibrio al proponer esta materia, en la proporción de la
bibliografía abundante, en tener al día el suministro de la escuela. Evita que uno olvide la herencia teológica de los últimos siglos”. La
referencia a este texto de Karl Rahner era del mismo Miguel Nicolau en “Estudios Eclesiásticos” 56 (1981) 280-283.

03
 - G. Ruggieri, Teología fundamental, en: Nuevo diccionario de teología, vol. II,
Madrid, Cristiandad, 1982, 1871-1885.
-Fr. Ardusso, Teología fundamental, en: Diccionario teológico interdisciplinar
(dir. por varios autores), vol. I, Salamanca, Sígueme, 1982, 187-210. En la pág.
189 de este artículo se encuentra una de las mejores explicaciones de la triple
clásica división de la apologética en demonstratio religiosa, demonstratio
christiana y demonstratio catholica. El francés Maurice Blondel está
sintéticamente y bien explicado en cuanto a la apologética de la inmanencia (pp.
191-192)23.
- M. Seckler, Fundamentaltheologie, en Lexikon für Theologie und Kirche 3IV,
1995, 227-238. Es curioso que este excelente artículo, en una bibliografía no
excesivamente amplia al estar seleccionada, mencione como primer título la
obra citada de Nicolau y Salaverri. Pero, en una línea semejante a la de estos
dos autores, la segunda obra citada es la de Albert Lang, en dos volúmenes, de
la que se hizo una excelente versión castellana (además de otra italiana) 24. En
castellano, por otra parte, no se publicaron los volúmenes I, II y III/1 de la
Fundamentaltheologie de Adolf Kolping (publicados en el original entre 1968 y
1982, sin llegar a editarse el vol. III/2), con importantes cuestiones exegéticas
sobre la resurrección de Jesús.
Por otra parte, el artículo citado de Max Seckler refleja bastante el
planteamiento de la obra colectiva dirigida por M. Seckler-W. Kern-H.J.
Pottmeyer, Handbuch der Fundamentaltheologie, 4 vols., 1985-1988, de los que
se hizo una excelente edición italiana.

Por lo demás, especialmente en los países latinos de Europa y en seminarios y

facultades de teología católica de América Latina ha tenido gran influencia, desde los años
alrededor del Vaticano II y los decenios posteriores, la Teología de la revelación del jesuita
René Latourelle25. Latourelle es el director principal del ya mencionado Diccionario de
teología fundamental (cf. la anterior nota 21). Sin embargo, ni la Teología de la revelación
ni el Diccionario de teología fundamental son una teología fundamental completa, sino que
tratan más bien sólo la temática de la revelación. Pero en el campo de la revelación, de la
palabra de Dios, de la Sagrada Escritura, hasta los años 60 o 70 del siglo XX hubo un
fuerte influjo en ámbitos de la teología católica del reformado Karl Barth. De una forma o
de otra, la influencia de Barth se ha dejado sentir también en la teología fundamental. El
influjo se ejerció en parte a través del jesuita Henri Bouillard en la obra de éste, con el
título Karl Barth, en la que destacaba especialmente la fuerza vital que la palabra de Dios
ejerce sobre la existencia humana26.
23
Maurice Blondel (1861-1949), filósofo católico francés, buscó siempre desde su tesis doctoral La acción, ensayo de una crítica de la
vida y de una ciencia de la práctica (1893) una síntesis entre pensamiento y vida, intentando no separar el ser y el actuar del hombre,
sino pretendiendo más bien una interacción. De esta manera, cuando el hombre actúa pretendidamente de modo adecuado se acerca al ser
más absoluto que es Dios, sólo en el cual puede salvar la desproporción entre los resultados que el hombre pretende y las deficiencias en
las cuales cae. Importante en Blondel como complemento a La acción fue su Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en
matière d’apologétique, publicada en 1896. La acción ha sido publicada en castellano por B.A.C. 557, en Madrid, 1996. Juan Pablo II
dirigió un mensaje al Congreso internacional de Aix-en-Provence en el Centenario de la publicación de “L’Action”: Ecclesia, 15 de
mayo 1993, p.32. Este mensaje del papa, muy breve, es, pese a todo, una excelente síntesis del pensamiento blondeliano. Sobre Blondel,
también en el contexto de nuestra materia, cf. H. Fries, Teología fundamental, Barcelona, Herder, 1987, 59-65.

24
Los dos tomos de Lang alcanzaron una difusión amplia: Teología fundamental, Madrid, Rialp, 1966-1967.
25
Théologie de la Révélation, París 1963. La siguiente edición francesa, de 1966, añadió un capítulo sobre la Dei Verbum del Vaticano
II. En los años siguientes, traducida a varios idiomas, llegó a alcanzar hasta ocho reediciones en 1998.

26
La obra Karl Barth consta de tres volúmenes (editados en 1957), de los que el II y el III están dedicados al tema Parole de Dieu et
existence humaine, título conjunto de los dos. Pero nada suple la lectura directa de Barth. Sus obras fundamentales son la edición de la

03
 Además de en el campo de la teología de los sacramentos, la teología de Barth
presentaba también graves dificultades en cuanto a la estructura de la Iglesia. Sin embargo,
en Barth son potentes, en general, su teología de la palabra de Dios, su antropología
teológica y su cristología 27. Al examinar sus concepciones bíblicas -muy opuestas, desde
luego, a Rudolf Bultmann- puede uno quedar plenamente convencido de lo trascendental de
la Sagrada Escritura en las bases y fundamentos de la teología. Por otra parte, es muy
grande la importancia que la Sagrada Escritura ha vuelto a ganar en la Iglesia católica
desde el siglo XIX, especialmente a través de diversos pontificados, desde León XIII y,
también muy especialmente, desde la constitución Dei Verbum del Vaticano II. Es, pues,
muy normal que uno se permita dar amplio peso en la teología fundamental, entre otras
cosas, a la Sagrada Escritura y a la realidad de Jesucristo.

Carta a los Romanos (la edición definitiva, muchísimas veces reimpresa, fue la de 1922, editada en español por Manuel Gesteira,
Madrid, BAC, 583, con una excelente introducción a la teología barthiana en las pp. 3-42) y los numerosos volúmenes de su Kirchliche
Dogmatik, cuya larguísima redacción quedó interrumpida por el fallecimiento de Barth en 1968 cuando intentaba introducirse en una
teología de los sacramentos más que discutible.
27
Para una visión general y a la vez bastante detallada de Karl Barth es de buena calidad el artículo de Eberhard Jüngel, Barth, Karl
(1886-1968), en: G. Krause-G. Müller (eds.), Theologische Realenzyklopädie V, Berlín - Nueva York 1980, 251-268. Una excelente
visión sinóptica de la cristología puede observarse en la p. 265 (y en su contexto). Una visión más bien algo limitada de lo que sería
su Dogmática la ofreció el mismo Karl Barth en un comentario al Credo publicado en 1947 y, revisada algo la edición original,
publicado en 2000 en Santander por Sal Terrae con un prólogo de J.I. González Faus y con el título Esbozo de Dogmática. Sobre
Barth publiqué hace años dos trabajos: El hombre viejo y el hombre nuevo. Breve introducclón a los volúmenes más estrictamente
cristológicos de la “Dogmática” de Karl Barth, en: Anales Valentinos, 4 (1978) 237-330 y Revelación y Trinidad en Karl Barth:
Estudios Trinitarios 23 (1989) 173-189.

03
I

LA REVELACIÓN

EN LA SAGRADA ESCRITURA

03
1. ANTIGUO TESTAMENTO

La Sagrada Escritura, la Biblia, es el libro más leído, proclamado, utilizado y

analizado de toda la historia de la humanidad. Naturalmente esto no son páginas de una
más o menos exhaustiva y complexiva teología biblica. Pero hay algo que es verdad: de la
palabra bíblica se han nutrido las Iglesias cristianas y generaciones completas de cristianos
y judíos. Y esto no podrá ser más que una muy limitada síntesis. Es necesario también
hacer una precisión. No se tratará aquí de hacer un estudio de los términos que la Escritura
emplea para hablar de la revelación. En ocasiones se mencionarán algunos de esos
términos. Pero la revelación bíblica se acredita a sí misma por su propia fuerza y por la
capacidad que un verdaderamente incontable número de personas ha adquirido, en la
proclamación pública y muchas veces litúrgica de la Escritura, de encontrar una luz y
experimentar una intervención de Dios en sus vidas, el cual tantas veces ha podido incluso
cambiar la realidad existencial e incluso la trayectoria histórica individual de muchos
oyentes y lectores de la Biblia.
Por ese motivo no se ha dedicado espacio a exponer las condiciones previas y
apriorísticas de una posible revelación de Dios y se han detallado sólo muy por encima, sin
despreciarlas, las que podían ser algo así como “las condiciones epistemológicas del sujeto
cognoscente de una posible revelación”. El dato verdadero y autenticamente práctico es que
la palabra bíblica tiene fuerza por sí misma. En este momento se desea entrar en la fuerza
de esa palabra de Dios, pero no haciendo por ahora ningún estudio teórico sobre esa fuerza
ni, de modo previo, ninguna consideración sobre si la Esritura es un libro inspirado, sino
que simplemente se busca esto: qué es lo que Dios, en lo esencial, ha manifestado y dicho
en la Escritura, la cual es en muchos casos un libro verdaderamente público, litúrgico,
eclesiástico, y en otras tantas ocasiones algo así como un inextraviable libro de bolsillo o
como un libro de cabecera o, quiza mejor, como un apreciadísimo e indispensable
vademécum vital. En todo ello se ve realmente la divina inspiración de la Escritura, aunque
sobre la inspiración bíblica se hablará en las últimas secciones del presente trabajo.
Bastantes de las cosas que se habrán de exponer tienen que ver con la historia bíblica
y con la historia de los origenes de la Iglesia. Pero esto hace ver su importancia cuando
alguien ha percibido que en realidad no es la macrohistoria bíblica lo decisivo en la vida
personal, sino el hecho de que la palabra bíblica es vital para cada indivuduo cuando se
implica en la vida y en la personal historia de cada uno. Y esa capacidad de inmiscuirse
benefactoramente en la vida de las personas es una cualidad especialmente atractiva que
tiene la Escritura. No hace falta en este momento decir muchas más cosas.

03
1. EL COMIENZO DE LA HISTORIA BÍBLICA CONCRETA EN ABRAHAM

La revelación contenida en la Sagrada Escritura comienza desde la primera línea del

libro del Génesis. Sus primeros capítulos serán aquí muy tenidos en cuenta. Pero, dada la
implicación mutua entre revelación e historia, hay un hecho bastante evidente: el primer
personaje de la Escritura que vive en un entorno histórico concreto y datable es Abraham,
cuya trayectoria, a partir de Gén 12, lo convertirá en padre de todos los que posteriormente
habrían de creer, como mucho más tarde lo dirá con absoluta claridad el apóstol Pablo en
Rom 4,11b.16-17.18.23.
Los capítulos 1-11 del libro de Génesis, decisivos en varios aspectos para comprender
la acción creadora de Dios, el fuerte domino del pecado en la historia, la realidad del
orgullo y la autoexaltación indebida del hombre, son muy importantes para afrontar una
antropología teológica en la Escritura desde la perspectiva del Dios creador, realidad ésta
de la creación que será muy importante en la revelación y en el cristianismo, pero que
desde la perspectiva de Israel es una especie de madura reflexión posterior. Históricamente,
el pueblo de Israel concibió a Dios en un primer lugar como un Dios que actuaba en la
historia de una etnia esclava en Egipto.
Sin embargo, también es historia la historia muy anterior de Abraham, que de hecho
vivió en Ur, Caldea, quizá unos seiscientos años antes de los hechos liberadores de Egipto.
La historia de la salvación también se hace realidad, por otra parte, ya desde los primeros
capítulos del Génesis. Pero aquí se comenzará por Abraham, el primer hombre de la
Escritura que vivió en circunstancias completamente concretas. Al final del recuento de una
sucinta historia de patriarcas postdiluvianos, aparecen Serug, Najor y Téraj, bisabuelo,
abuelo y padre de Abraham, al que el Génesis llama todavía Abram (cf. Gen 11, 22-26). La
descendencia de Téraj se menciona en 11,27-32. Pero inmediatamente después, desde el
mismo comienzo de Gén 12, la historia de Abraham y su fe se convierten en cosas muy
concretas. Abraham habitaba en “Ur de los caldeos”, cuyas importantes ruinas históricas,
en el actual Irak, ofrecían importantes atractivos turísticos muy visitados hasta el año de
1990, poco antes de la primera guerra de Irak.
La vocación de Abraham por Yahvé desde Ur ocupa Gén 12. De él se transcriben los
versículos 1-5b:
1
Yahvé dijo a Abram: “Vete de tu tierra, y de tu patria, y de la casa
de tu padre, a la tierra que yo te mostraré. 2 De ti haré una nación grande y
te bendeciré. Engrandeceré tu nombre; y se tú una bendición.
3
Bendeciré a quienes te bendigan y maldeciré a quienes te maldigan.
Por ti se bendecirán todos los linajes de la tierra28.
4
Marchó, pues, Abram, como se lo había dicho Yahvé, y con él
marcho Lot. Tenía Abram setenta y cinco años cuando salió de Jarán.
5
Tomó Abram a Saray, su mujer, y a Lot, hijo de su hermano, con toda la
hacienda que habían logrado, y el personal que habían adquirido en Jarán,
y salieron para dirigirse a Canaán.

Es de una gran trascendencia -seguramente para comprender todo lo que es la

revelación bíblica- retener el hecho de que este primer personaje bíblico trazado en sus
perfiles biográficos es en toda su amplia historia en realidad un sinónimo de la fe y de la
28
Una nota a este lugar de la Biblia de Jerusalén señala: “La fórmula se repite (con la palabra ‘nación’ o ‘linaje’) en 18,18; 22,18;
26,4; 28,14. En sentido estricto, significa (cf. v. 2 y 48,50; Jr 19,22): “las gentes se díran: ‘Bendito seas como Abraham’”. Pero Sir
44,21, la traducción de los LXX y el NT han entendido: ‘En ti serán benditas todas las naciones’”.

03
actitud de fe. Su historia personal y la historia de su fe se narran en Gén 12,1-25,18. Pero
los relatos y sobre todo las reflexiones bíblicas posteriores, del Antiguo y Nuevo
Testamento, han pintado siempre a Abraham como el comienzo de la fe y el “padre de los
creyentes”. En Gén 17,5, en uno de los principales momentos de alianza de Dios con
Abraham, es precisamente cuando Dios le cambia el nombre: “No te llamarás más Abram,
sino que tu nombre será Abraham29, pues padre de muchedumbre de pueblos te he
constituido” (17,5). ¿En qué consistió la fe de Abraham? Es evidente que a Abraham no le
fue proclamada la Escritura, que entonces no existía, sino que su fe fue una respuesta a
Dios, que irrumpió en su historia personal, la de un hombre anciano casado con una mujer
estéril. Abraham era, a lo que parece, un ganadero que, si quizá en algún modo vivía en
cierta trashumancia en la misma región de Ur, a partir de la llamada de Yahvé se convirtió
en un nómada de Dios. En los viajes que a su edad a partir de la llamada de Dios
emprendió se vieron implicados su sobrino Lot y los que trabajaban para Abraham. Puede
uno imaginarse si su misma mujer, Sara, no pensaría que su marido estaba cometiendo una
imprudencia (dada su edad y dados los riesgos), pero lo cierto es que la obediencia de
Abraham sólo puede entenderse desde la fe, meterse en aquel aventurado viaje hacia lo
desconocido simplemente porque Dios con su palabra y con sus mandatos se había
introducido en su vida en unos términos bastante perentorios. La fe de Abraham se apoya
en grandísima parte en la promesa de un linaje (cf. de momento especialmente Gén 12,2),
el cual era un asunto muy especialmente valorado en aquellas civilizaciones del
antiquísimo Oriente.
Pero es necesario para comprender importantes dimensiones de la Biblia detenerse en
el peso que ésta otorga a la fe de Abraham, pero también a la fe en general como respuesta
a la manifestación o a las manifestaciones de Dios. Puesto que el Antiguo y el Nuevo
Testamento deben verse en su conjunto y ambos se entienden el uno desde el otro, resulta
importante lo que el capítulo 11 de la carta a los Hebreos expone con rasgos muy vivos y
como acciones históricas de fe en lo que fueron muy diversos momentos de la intervencion
de Dios en un grupo muy numeroso de personajes de la historia bíblica. Permítase aquí la
larga transcripción de Hebr 11. Dentro de este capítulo ocupa un puesto de relieve, en los
versículos 8-12, la figura de Abraham. También se transcriben la mayor parte de las
referencias marginales, muy valiosas para la localización de hechos y afirmaciones, de la
Biblia de Jerusalén. Los cambios de tipografía de esa misma edición expresan normalmente
citas bíblicas textuales del Antiguo Testamento. Va, pues, la transcripción de Hebr 11:
1
Rom 1,16 La fe es garantía de lo que se espera; la prueba de las
2
realidades que no se ven. Por ella fueron alabados nuestros mayores.
3
Gén 1 Por la fe, sabemos que el universo fue formado por la palabra
de Dios, de Rom 1,20 manera que lo que se ve resultase de lo que no aparece.
4
Gén 4,4 Por la fe, ofreció Abel a Dios un sacrificio más excelente que
Caín, por Gén 4,10 ella fue declarado justo, con la aprobación que dio Dios a sus
ofrendas; y por Mt 23,35 ella, aun muerto, habla todavía.
Job 16,18
5
Por la fe, Henoc fue trasladado, de modo que no vio la muerte
y no se le Gén 5,22-24 halló, porque le trasladó Dios. Porque antes de contar su traslado,
la Escritura da en su favor testimonio de haber agradado a Dios. 6Ahora bien,

29
Ab es la palabra o la raíz de “padre” en hebreo. Ab hamôn es en la práctica una especie de proveniencia etimológica popular, que
permite entender el nombre de Abraham como “padre de multitud”.

03
sin fe es imposible agradarle, pues el que se acerca a Dios ha de creer
que existe y que recompensa a los que le buscan.
7
Gén 6,8-22 Por la fe, Noé, advertido por Dios de lo que aún no se veía,
con religioso
Mt 24,37-39 temor construyó un arca para salvar a su familia; por la fe, condenó
al mundo
1Pe 3,20 y llegó a ser heredero de la justicia según la fe.
2Pe 2,5
Rom 1,16
8
Rom 1,5 Por la fe, Abraham, al ser llamado por Dios, obedeció y
salió para el lugar Gén 12,1-4 que había de recibir en herencia, y salió sin saber a
9
dónde iba. Por la fe, Gén 23,4 peregrinó por la Tierra Prometida como en
tierra extraña, habitando en tiendas, 26,3; 35,12 lo mismo que Isaac y Jacob,
coherederos de las mismas promesas.
10
Apc 21,10-20 Pues esperaba la ciudad asentada sobre los cimientos, cuyo
arquitecto Gén 17,19; 21,2 y constructor es Dios. 11Por la fe, también Sara recibió, aun
fuera de la edad Rom 4,19-21 apropiada, vigor para ser madre, pues tuvo como
digno de fe al que se lo Hebr 10,23 prometía. 12Por lo cual también de uno solo y
ya gastado nacieron hijos, Dan 3,36 LXX numerosos como las estrellas del cielo,
incontables como las arenas de las Gén 22,17; Ex 32,13 orillas del mar.
13
En la fe murieron todos ellos, sin haber conseguido el objeto
de las Jn 8,56 promesas: viéndolas y saludándolas desde lejos y confesándose
extraños y Gén 23,4; forasteros sobre la tierra. 14Los que tal dicen, claramente dan a
entender que Sal 39,13; van en busca de una patria; 15pues si hubieran pensando en la
tierra de la que 119,19; 13,14habian salido, habrían tenido ocasión de retornar a ella. 16Más
bien aspiran a una Filip 3,20 mejor, a la celestial. Por eso Dios no se avergüenza de ellos,
de ser llamado Dios Apoc 21,2 suyo, pues les tiene preparada una ciudad…
17
Gén 22,1-14 Por la fe, Abraham, sometido a la prueba, presentó a Isaac
como ofrenda, Sant 2,21-22 y el que había recibido las promesas, ofrecía a su unigénito,
18
respecto del cual Gén 21,12se le había dicho: Por Isaac tendrás descendencia. 19Pensaba
que poderoso era Rom 4,17-21 Dios aun para resucitar de entre los muertos. Por eso
lo recobró para que Isaac 1 Cor 10,6 fuera también figura.
20
Gén 27,27-28.39 Por la fe, bendijo Isaac a Jacob y Esaú en orden al futuro.
21
Por la fe, Gén 48,15-16Jacob, moribundo, bendijo a cada uno de los hijos de José, y se
inclinó apoyado Gén 47,31 en la cabeza de su bastón. 22Por la fe, José, moribundo, evocó
el éxodo de los Gén 50,24-25hijos de Israel, y dio órdenes respecto de sus huesos.
23
Ex 2,2; Hech 7,20 Por la fe, Moisés, recién nacido, fue durante tres meses
ocultado por sus padres, pues vieron que el niño era hermoso y no temieron el
edicto del rey. Ex 2,11 24Por la fe, Moisés, ya adulto, rehusó ser llamado hijo de una
25
hija del Faraón, prefiriendo ser maltratado con el pueblo de Dios a disfrutar el
efímero goce del Sal 89,51-52 pecado, 26estimando riqueza mayor que los tesoros de
Egipto el oprobio de Ex 2,15 Cristo, porque tenía los ojos puestos en la recompensa.

03
27
Por la fe, salió de Egipto sin temer la ira del rey; se mantuvo firme como si viera al
invisible.
28
Ex 12,11.22-23 Por la fe, celebró la pascua e hizo la aspersión de la sangre
para que el Exterminador no tocase a los primogénitos de Israel.
29
Ex 14,22.27 Por la fe, atravesaron el mar Rojo como por una tierra seca;
mientras que los egipcios, intentando lo mismo, fueron tragados.
30
Jos 6,20 Por la fe, se derrumbaron los muros de Jericó, después de ser
rodeados Jos 2,1-2; 6,17 durante siete días. 31Por la fe, la ramera Rajab no pereció con
los incrédulos, por haber acogido amistosamente a los exploradores.

Y continúa el texto de Hebr 11:

32
Y ¿a qué continuar? Pues me faltaría tiempo si hubiera de
hablar sobre Gedeón, Barac, Sansón, Jefté, David, Samuel y los profetas. 33
Estos, por la fe, Dn 6,23; sometieron reinos, hicieron justicia, alcanzaron las promesas,
cerraron la boca a 3,49-50 los leones; 34apagaron la violencia del fuego, escaparon del filo
de la espada, curaron de sus enfermedades, fueron valientes en la guerra,
rechazando ejércitos 1 Re 17,23 extranjeros; 35las mujeres recobraron resucitados a sus
muertos. Unos fueron 2 Re 4,36 torturados, rehusando la liberación por conseguir una
36
resurrección mejor; otros soportaron burlas y azotes, y hasta cadenas y prisiones;
37
apedreados, torturados, aserrados, muertos a espada; anduvieron errantes cubiertos de
pieles de oveja y de cabras; faltos de todo; oprimidos y maltratados, 38¡hombres de
los que no era digno el mundo! Errantes por desiertos y montañas, por cavernas y
antros de la tierra.
39
Y todos ellos, aunque alabados por su fe, no consiguieron el
objeto de las promesas. 40Dios tenía ya dispuesto algo mejor
para nosotros, de modo que no llegaran ellos sin nosotros a la perfección.

Esta larguísima cita puede ser incluso gráfica como una extraordinaria síntesis de la
fe en la Escritura. La fe es una notabilisima característica de todas las respuestas que
Abraham dio a Dios desde su primera llamada. La vocación de Abraham fue el comienzo
de su fe, con la promesa de que recibiría una descendencia, pero las respuestas de fe
tuvieron que estar presentes en numerosos acontecimientos que siguieron durante su vida.
En Gén 15,3 señala la Biblia de Jerusalén, en la nota correspondiente, que “por primera vez
responde a Dios para expresar una inquietud”: “Mi Señor, Yahvé, ¿qué me vas a dar, si me
voy sin hijos…?”, según expresa el v.2, y añadiendo en 12,3: “He aquí que no me has dado
descendencia, y un criado de mi casa me va a heredar”. Dios responde, sin embargo,
renovando sus promesas de descendencia y también de una tierra propia (12,4b-5). A todo
ello se añade una importante precisión sobre la fe de Abraham en el v.6. “Y creyó él en
Yahvé, el cual se lo reputó por justicia”. Esta es la afirmación que recogerán Rom 4,3.9,
etc. y Gál 3,6. Yahvé selló la promesa a Abraham mediante una alianza (Gén 15,8-20)
pasando por entre las dos mitades de un carnero, una tórtola y un pichón. Pasaron un horno
humeante y una antorcha de fuego por entre los animales partidos en dos y “aquel día firmó
Yahvé una alianza con Abram” (cf.15,17-18).

03
 Yahvé había señalado a Abraham:

“Has de saber que tus descendientes serán forasteros en tierra extraña. Los
esclavizarán y oprimirán durante cuatrocientos años. Pero yo a mi vez juzgaré a la nación a
quien sirvan; y luego saldrán con gran hacienda. Tú en tanto vendrás en paz con tus padres,
serás sepultado en buena ancianidad. Y a la cuarta generación volverán ellos acá; porque
hasta entonces no se habrá colmado la maldad de los amorreos” (Gén 15,13b-16).

Estos últimos versículos ponen en relación a Abraham y su descendencia con la

posterior historia de Moisés y el Éxodo. Pero antes tendrán que suceder numerosos
episodios que pondrán a prueba pero reforzarán a fin de cuentas la fe de Abraham. Se
pueden enumerar. En primer lugar, el nacimiento de Ismael, de Agar, esclava de Abraham,
pensando éste que así era como se había de cumplir la promesa. El hecho provocó los
inmensos celos de Sara, la esposa de Abraham. Todo sucede cuando Abraham tiene ya
ochenta y seis años (16,16) y, aunque el angel de Yahvé le promete a Agar una gran
descendencia (16,10ss), Dios pedirá más tarde a Abraham que despida a Agar e Ismael
(21,8-21). Más tarde según Gén 17,1ss, cuando Abraham tenía ya ochenta y nueve años,
Dios hizo una vez más una alianza con Abraham:

“Por mi parte he aquí mi alianza contigo: serás padre de una muchedumbre de

pueblos. No te llamaras más Abram, sino que tu nombre será Abraham, pues padre de
muchedumbre te he constituido. Te haré fecundo sobremanera, te convertiré en pueblos, y
reyes saldrán de ti. Y estableceré mi alianza entre nosotros dos, y con tu descendencia
después de ti, de generación en generación: una alianza eterna, de ser yo tu Dios y el de tu
posterioridad. Te daré a ti y a tu posteridad la tierra en que andas como peregrino, todo el
país de Canaán, en posesión perpetua, y yo seré el Dios de los tuyos” (vv.4-8).

La esperanza de Abraham se acrecentó con la teofanía de Mambré (Gén 18,1-15), aun

en medio del total escepticismo de su mujer Sara (vv.13-15). Pero finalmente, tras
episodios como la destrucción de Sodoma y Gomorra y la desaparición de la mujer de Lot
y otra serie de acontecimientos, tuvo lugar el nacimiento de Isaac, la descendencia legítima
prometida de Abraham y Sara (21,1-7). Algún tiempo después de su nacimiento (21,8) fue
cuando tuvo lugar la mencionada expulsión de la esclava Agar y de Ismael. El nacimiento
de Isaac fue en Abraham el cumplimiento de la promesa de Dios de darle una
descendencia. Tras largos años de fe se había realizado lo que Dios había previsto. Las
promesas y la acción de Dios se hacían realidad en la historia concreta de hombres
concretos. Una nueva petición de fe de parte de Dios a Abraham sería su solicitud del
sacrificio de Isaac, pero el episodio se saldó con la complacencia de Dios en la fe de aquel
anciano que tantas veces había creído a ciegas:

“El ángel de Yahvé llamó a Abraham por segunda vez desde los cielos, y dijo: Por mí
mismo juro, oráculo de Yahvé, que por haber hecho esto, por no haberme negado tu hijo, tu
único, yo te colmaré de bendiciones y acrecentaré muchísimo tu descendencia como las
estrellas del cielo y como las arenas de la playa, y se adueñará tu descendencia de la puerta
de tus enemigos. Por tu descendencia se bendecirán todas las naciones de la tierra, en pago
de haber obedecido tú mi voz” (Gén 22,15-18).

Más tarde Isaac casó con Rebeca (Gén 24). Pero Abraham murió por fin “en buena
ancianiadad, viejo y lleno de días, y fue a juntarse con su pueblo” (Gén 25,8). 25,9 añade
además que “sus hijos Isaac e Ismael le sepultaron en la cueva de Makpelá… en frente de

03
Mambré”. Precisamente donde había tenido lugar la teofanía del encinar menos de un año
antes del nacimiento de Isaac. Con la muerte de Abraham terminó una vida que desde su
llamada de Ur había sido una continua historia de fe en la descendencia que comenzó en
Isaac. Había comenzado una historia que sería la historia de un pueblo. Pero un pueblo que
humanamente era el resultado de numerosos avatares, movimientos migratorios y una
situación de opresión en Egipto, de tal manera que tardaría algunos siglos en formarse. En
todo ello se observarían varias constantes, que son un conjunto de acontecimientos reales y
una intervención de Dios en ellos. En medio de todo la fe en Dios se haría presente en los
hechos que habrían de suceder. Desde el punto de vista de la teología, y de la teología
fundamental, se encuentran aquí indisolublemente relacionadas historia y revelación, toda
una serie de acontecimientos y manifestaciones de Dios. Puede sintetizarse todo esto
señalando simplemente: historia y fe se verán siempre muy estrechamente conexas.

2. LOS PRIMEROS DESCENDIENTES DE ABRAHAM

No se trata de contar la historia, sino de resumir nada más sus trazos esenciales, en los
cuales el lector de la Biblia siempre puede discernir la acción de Dios. Muy
resumidamente: de Abraham había nacido Isaac. De Isaac y su esposa Rebeca nacieron los
hermanos Esaú y Jacob (Gén 25,19ss). Aunque mellizos, primero había tenido lugar el
parto de Esaú. Curiosamente la Biblia anota como una primera rivalidad cuando Jacob, el
segundo en ser dado a luz, salió del seno de su madre agarrando a Esaú por el talón (25,26).
Este agarrar de Esaú por Jacob es como un hecho simbólico de que Jacob irá buscando
siempre la delantera. Toda la historia de Jacob será la de quien busca ventajas que de suyo
no le corresponderían y de las que puede hacerse un verdadero recuento: el engaño a Esaú
cuando éste le vende la primogenitura y sus derechos por un plato de lentejas (25,29-34), la
suplantación de Esaú por Jacob cuando el segundo, aprovechándose de la ceguera de su
padre Isaac, se hace bendecir engañosamente por él como si fuese primogénito (27,1-45).
La Biblia de Jerusalén anota de modo general al comienzo del capítulo 27: “Relato yahvista
que celebra la astucia de Jacob, pero matizado en su redacción definitiva por una ligera
reproducción de la astucia de Rebeca y cierto sentimiento de piedad hacia Esaú”. Y añade
la misma nota: “La mentira aquí relatada dentro de los principios de una moral imperfecta
todavía sirve misteriosamente a la acción de Dios, cuya libre elección ha preferido Jacob a
Esaú, 25,23. Cf. Mal 1,2-3; Rom 9,13”. Pero más tarde, en medio de relatos de cierto
carácter simbólico, continuarán las trampas de Jacob cuando, enviado por Isaac, vaya en
busca de novia a la región donde vivía su tío Labán: no cumple ciertos pactos con Labán y
consigue labrar su prosperidad pecuaria de nuevo a base de trampas (Gén 30,32ss). Ante
las quejas de sus primos, los hijos de Labán, Jacob se da a la fuga (31,1ss), pero Labán le
persigue y alcanza (31,22ss).
Sin embargo, Jacob y Labán hicieron un pacto, que en realidad fue doble, un acuerdo
sobre el territorio de cada uno y también, todo ante una estela, otro acuerdo con Labán
prometiendo la fidelidad de Jacob a las dos hijas de aquél. Las trampas de Jacob parecían
así como amortizadas, pero el engaño a Esaú acerca de la primogenitura presagiaba un
encuentro difícil entre ambos hermanos. Todo esto hizo que Jacob tomase sus precauciones
enviándole por delante mensajeros a Esaú (Gén 32,4-6). Pero los mensajeros regresaron
aunque, según 32,7, la noticia que trajeron fue contundente: “Hemos ido donde tu hermano
Esaú, y él mismo viene a tu encuentro con cuatrocientos hombres”.

03
 Ante las dificultades e incluso la muy posible lucha de Jacob con su hermano Esaú,
en medio de lo que llegó a ser una terrible angustia, Jacob elevó su oración a Dios (32,10-
13).
Es uno de los momentos dramáticos de toda la historia de los patriarcas narrada por el
libro del Génesis. Porque Jacob es un personaje que en realidad forzó a Dios a que lo
eligiese a él. En medio de sus trampas es verdad que Dios entreveró la elección de Jacob y
la bendición especial hacia él, por la cual pasaría la línea de la elección hasta el Mesías.
Dios aceptó prácticamente esta violencia que Jacob le hacía, le había hecho siempre en
realidad30. Jacob tendría tiempo de convertirse a través de la compleja historia de sus doce
hijos y especialmente a través de la en un principio dramática historia de su hijo José. Algo
sobre ella decimos a continuación.
Mucha importancia da el libro del Génesis a la historia de José, el penúltimo de los
doce hijos de Jacob. Los relatos sobre José, en realidad una biografía suya, ocupan toda la
parte final del Génesis, excepto los capítulos 48 y 49. Pero es una biografía que es en
realidad historia de salvación y presencia actuante de Dios en la historia. El núcleo de la
historia es que José, en su momento el más joven de los hermanos, les resultaba a los
demás profundamente antipático, quizá no sin cierta razón por parte de ellos, que se veían
menospreciados en los sueños de José (Gén 37,5-11), y esto les llevó a venderlo a unos
mercaderes madianitas (18-36) que iban camino de Egipto, que, al llegar allí, según señala
el v. 36, “le vendieron a Putifar, eunuco de faraón y capitán de los guardias”. Pero toda esa
historia es en realidad una presencia viva de Dios. Dios había evitado ya, a instancias de
Rubén, el mayor de los hijos de Jacob y de los hermanos de José, que lo matasen a éste al
proponer para salvarlo una estratagema que, al desembocar en una venta, le salvó la vida
(cf. Gén 37,21ss).
Pero en el fondo, tanto en los comienzos como en Egipto, fue Dios el que siempre
estuvo apoyando a José, como queda muy claramente expresado en 39,1-6:

José fue bajado a Egipto, y lo compró un egipcio, Putifar, eunuco de

Faraón y jefe de los guardias; lo compró a los ismaelitas que le habían
bajado allá. Yahvé asistió a José, que llegó a ser un hombre afortunado,
mientras estaba en casa de su señor egipcio. Éste echó de ver que Yahvé
estaba con él y que Yahvé hacía prosperar todas sus empresas. José ganó
su favor y entró a su servicio, y su señor le puso al frente de su casa y de
todo cuanto se le confió. Desde entonces se encargó de toda su casa y de
todo lo que tenía, y Yahvé bendijo la casa del egipcio en atención a José,
extendiéndose la bendición de Yahvé a todo cuanto tenía en casa y en el
campo. Él mismo dejó todo lo suyo en manos de José y, con él, ya no se
ocupó personalmente de nada más que del pan que comía. Josué era
apuesto y de buena presencia.

El descenso de José a Egipto incluyó, sín embargo, también su paso por la cárcel tras
la calumnia de una mujer seductora a la que José se había resistido (Gén 39, 7-20). Pero en
la misma cárcel, según relataba el v.23, “Yahvé le asistía y hacía prosperar todas sus
empresas”. De hecho se convirtió en ayudante del alcaide (v.v. 21-22). En otros momentos
José interpretó los sueños de dos cortesanos del Faraón (Gén 40) e igualmente interpretó
los sueños del mismo Faraón sobre las siete vacas gordas y las siete flacas, así como sobre
las siete espigas lozanas y las siete flacas y secas como previsión de años económicamente
30
Sobre las vivencias personales de Jacob, en la medida en que esas vivencias se reflejan también en la historia de cada persona y en la
experiencia de la elección de cada uno por Dios, resulta edificante el poético libro de Emiliano Jiménez, La noche del Yaboc, Bilbao
1991. Para la oración de Jacob pidiendo la protección de Dios ante el previsible combate con su hermano Esaú, cf. la narración a partir de
la p. 271.

03
buenos y otros malos, lo cual le valió a José su nombramiento como primer ministro para
que, según los años prósperos o de escasez, pudiese repartir ordenadamente el trigo a la
población.
Es decir, en medio de toda la complicada historia de José, Dios se hizo presente
siempre con eficacia y constantemente le ayudó. Aunque con otros hechos, con la
asistencia prestada a José estaba Dios de algún modo prefigurando la ayuda que prestaría a
los israelitas en Egipto para salir de la esclavitud. De los designios torcidos de los demás
hijos de Jacob frente a José supo Dios sacar la imagen de lo que será la liberación posterior
en Egipto e incluso, en perspectiva más amplia, la redención de Cristo en la nueva alianza.
Una muy interesante nota de la Biblia de Jerusalén al comienzo de la historia, en 37, 2,
sintetiza de este modo: “La Providencia juega con los proyectos de los hombres y sabe
mudar en bien sus designios torcidos. No sólo se salva José, sino que el crimen de los
hermanos se convierte en instrumento del plan de Dios: la llegada de los hijos de Jacob a
Egipto prepara el nacimiento del pueblo elegido. Siempre la misma perspectiva de
salvación (“hacer sobrevivir a un pueblo numeroso”, 50,20) recorre todo el AT para
desembocar y ensancharse por fin en el NT. Es un esbozo de la redención, como más tarde
el Éxodo”31.
En medio de la historia de la salvación, la historia humana concreta de José le había
llevado, tras la visión y la previsión de los años de abundancia y de escasez, a ser algo así
como un primer ministro o visir de Egipto sin otro superior por encima de él que no fuese
el Faraón, y emparentó, a través de su matrimonio, con la aristocracia sacerdotal
egipcia (Gén 41,45). De su esposa tuvo a sus hijos Manasés y Efraín (41,50-57). Durante
los años de hambre, los hijos de Jacob y hermanos de José bajaron, buscando trigo para
alimentarse, a Egipto. Se entrevistaron con José sin reconocerlo, volvieron con grano y
José hizo que también se les cargaran provisiones y, sin percatarse ellos, que se les
devolviese en sus talegas de forma oculta el dinero que habían entregado para pagar el
grano cargado en burros. Pero Simeón, por otra parte, había sido retenido en Egipto por
José, que les pidió que volviesen con Benjamín. Tras encontrarse de nuevo con un muy
apesadumbrado Jacob, regresaron todos a Egipto con Benjamín. Tras un nuevo encuentro
con José y otros incidentes, el desenlace llegó cuando finalmente José se descubrió
plenamente a sus hermanos (45,1-15). A continuación pidió al Faraón que Jacob, el padre,
viniese a Egipto. El viejo patriarca bajó a Egipto confortado por Dios pero con la promesa
de que moriría en Canaán. Era, sin embargo, el anuncio de que la descendencia de Jacob se
multiplicaría en Egipto:

Partió Israel con todas sus pertenencias y llegó a Bersheba32, donde

hizo sacrificios al Dios de su padre Isaac. Y dijo Dios a Israel en visión
nocturna: “¡Jacob, Jacob!”-“Heme aquí”, respondió-. “Yo soy Dios, el
Dios de tu padre; no temas bajar a Egipto, porque allí te haré una gran
nación. Y bajaré contigo a Egipto y yo mismo te subiré también. José te
cerrará los ojos”. Jacob partió de Bersheba y los hijos de Israel montaron a
su padre Jacob, así como a sus pequeños y mujeres, en las carretas que
había mandado Jacob para transportarle.
También tomaron sus ganados y la hacienda lograda en Canaán, y
fueron a Egipto, Jacob y toda su descendencia con él. Sus hijos y nietos,
sus hijas y nietas: a toda su descendencia se la llevó consigo a Egipto”
(Gén 46,1-7).

31
Biblia de Jerusalén, ed. cit., p.53.
32
Es decir, el límite meridional de Canaán para viajar después en dirección a Egipto.

03
 Se relata poco después la acogida de José a los suyos (46,28ss), la audiencia del
Faraón, en diversas tradiciones literarias, y algunos aspectos de la politica agraria que
siguió José. Importantes resultan el testamento de Jacob, de quien Gén 47,28 afirma que en
Egipto vivió diecisiete años. Los capítulos 48 y 49 narran la adopción definitiva en la
familia de Jacob de los hijos de José y diversas bendiciones y oráculos de Jacob sobre
todos sus hijos. En 49,29-50,14 se narran la muerte y las exequias de Jacob en Egipto, pero
José y sus hermanos, de acuerdo con la promesa que habían hecho a su padre, subieron a
Canaán para sepultarlo junto a Abraham, en Makpelá.
Humanamente hablaríamos de una saga y de todo un linaje familiar. Pero, en la
verdad más profunda de las cosas, se trató de una historia de fe y de una fe que había
comenzado en la historia determinada del anciano Abraham. Sin embargo, en la
perspectiva de Dios aquello era una sucesión de acontecimientos que no había hecho
más que comenzar. En los ultimos párrafos del libro del Génesis se señala, en 50, 14,
que “regresó José a Egipto con sus hermanos, y todos cuantos habían subido con él a
sepultar a su padre”. Y se establecieron allí con sus familias luego de que José disipó los
temores que tenían tras la muerte del padre Jacob.
Como señala Éx 1,8, más tarde “se alzó en Egipto un nuevo rey, que nada sabía de
José”. Los israelitas crecieron y la Biblia de Jerusalén señala en su primera anotación al
libro del Éxodo que “de la vida de los grupos israelitas durante su estancia en Egipto, el
autor sagrado no retiene más que lo que interesa a la historia religiosa que quiere escribir”
y, en primer lugar, la expansión numérica de las familias nacidas de Jacob” 33. Volviendo un
poco la vista atrás, un cuadro cronológico mínimo de toda aquella época señala que la
llegada de Abraham a Canaán tuvo lugar alrededor del año 1850. Los israelitas pudieron
encontrarse en Egipto hacia el 1700. Desde 1720 a 1552 dominaron Egipto los hicsos o
reyes-pastores. Es decir, fue en algún momento de este época de los hicsos, casi diecisiete
siglos antes de Cristo, cuando allí se asentaron los inmediatos descendientes de las
generaciones de Abraham, Isaac y Jacob. Pero lo más probable es que este grupo pequeño
de inmigrantes entrase en Egipto también dentro del movimiento migratorio de la época en
torno al S. XVIII antes de Cristo34.

33
Biblia de Jerusalén, ed. cit., p. 69.
34
Práctica e ilustrativa resulta la exposición de S. Carrillo Alday, Historia de Israel, historia de la salvación, Bogotá 3 1983, 29-35.
Para una visión muy rápida, aunque limitada, vid. G. Perego, Atlas bíblico interdisciplinar, Roma-Madrid, Paulinas 1998, 18-21.
Sobre la custión de los patriarcas y los movimientos migratorios hacia Egipto vid. S. Herrmann, Historia de Israel, Salamanca 3
1996, 61-89.

03
3. El ÉXODO Y EL PASO DEL MAR ROJO

Es oportuno comenzar con un texto reflexivo del libro del Deuteronomio, que es
una profesión de fe de los israelitas descendientes de Abraham:

En aquellos días, Moisés habló al pueblo, diciendo:

Cuando entres en la tierra que el Señor, tu Dios, va a darte en heredad,
cuando tomes posesión de ella y la habites, tomarás las primicias de todos
los frutos que coseches de la tierra que va a darte tu Dios, las meterás en una
cesta, irás al lugar que el Señor, tu Dios, haya elegido para morada de su
nombre, te presentarás al sacerdote que esté en función por aquellos días, y
le dirás:
“Hoy confieso ante el Señor, mi Dios, que he entrado en la tierra que
el Señor juró a nuestros padres que nos daría a nosotros”.
El sacerdote tomará de tu mano la cesta y la pondrá ante el altar del
Señor, tu Dios. Entonces tú dirás ante el Señor, tu Dios:
“Mi padre fue un arameo errante, que bajó a Egipto, y se estableció allí
con unas pocas personas. Pero luego creció hasta convertirse en una raza
grande, potente y numerosa. Los egipcios nos maltrataron y nos oprimieron,
y nos impusieron una dura esclavitud. Entonces clamamos al Señor, Dios
de nuestros padres, y el Señor escuchó nuestra voz, miró nuestra opresión,
nuestro trabajo y nuestra angustia. El Señor nos sacó de Egipto con mano
fuerte y brazo extendido, en medio de gran terror, con signos y portentos.
Nos introdujo en este lugar, y nos dio esta tierra, una tierra que mana leche y
miel. Por eso, ahora traigo aquí las primicias de los frutos del suelo que tú,
Señor, me has dado”.
Lo pondrás ante el Señor, tu Dios, y te postrarás en presencia del
Señor, tu Dios. Y harás fiesta con el levita y el emigrante que viva en tu
vecindad, por todos los bienes que el Señor, tu Dios, te haya dado a ti y a tu
casa.
Cuando termines de repartir el diezmo de todas tus cosechas, cada tres
años, el año del diezmo, y se lo hayas dado al levita, al emigrante, al
huérfano y a la viuda, para que coman hasta hartarse en tus ciudades,
recitarás ante el Señor, tu Dios:
“He apartado de mi casa lo consagrado; se lo he dado al levita, al
emigrante, al huerfano y a la viuda, según el precepto que me diste. No he
quebrantado ni olvidado ningún precepto. No he comido de ello estando de
luto, ni lo he apartado estando impuro, ni lo he ofrecido a un muerto. He
escuchado la voz del Señor, mi Dios, he cumplido todo lo que me mandaste.
Vuelve tus ojos desde tu santa morada, desde el cielo, y bendice a tu pueblo,
Israel, y a esta tierra que nos diste, como habías jurado a nuestros padres,
una tierra que mana leche y miel”.
Hoy te manda el Señor, tu Dios, que cumplas estos mandatos y
decretos. Guárdalos y cúmplelos con todo el corazón y con toda tu alma.
Hoy te has comprometido a aceptar lo que el Señor te propone: Que el
será tu Dios, que tú irás por sus caminos, guardarás sus mandatos, preceptos
y decretos, y escucharás su voz. Hoy se compromete el Señor a aceptar lo
que tú le propones: Que serás su propio pueblo, como te prometió, que
guardarás todos sus preceptos, todas las acciones que ha hecho, y que serás
el pueblo santo del Señor, como ha dicho” (Deut 26, 1-19).

03
 Es una fe sustentada en la historia. Ya Abraham y sus primeros descendientes
creyeron en Dios, lo vieron actuar en sus historias personales y así con la experiencia de
los acontecimiemtos afianzaron verdaderamente su fe. Pero aquellos largos y seguramente
lentos años no eran más que el comienzo de una prodigiosa historia. La bajada de los hijos
de Jacob a Egipto inauguraba el nacimiento de un pueblo que, quizá unos cuatrocientos
años después y cuando se podía pensar que Dios había hecho un gran silencio histórico,
sería en primer lugar un pueblo de esclavos en Egipto. Pero de esa esclavitud Dios sacó un
pueblo libre y, además, en los planes de Dios entraba también el designio de que sería un
“pueblo de Dios” consagrado a él. Esta consagración, que se expresaba en una multitud de
preceptos, se refleja en parte en la segunda mitad del texto citado del Deuteronomio.
Pero antes de esa consagración hubo una liberación de la esclavitud. Experimentar
históricamente a Dios significó que se vivió la fuerza de un Dios activo creando aquel
pueblo al sacarlo de la esclavitud frente a la terquedad egipcia en no quererlo dejar libre
para el culto a Dios. Y con ese nuevo pueblo hizo Dios una alianza cuyo mediador, también
dentro de los planes de Dios y sólo con su fuerza, fue Moisés, el cual previamente había
vivido una historia de liberación personal. Pese a todo, los datos históricos no ocultaron
nunca la debilidad de Moisés, sus temores, ni la sensación de duda que muchas veces
experimentó y de la que en ocasiones se vio tentado a dejarse arrastrar. Pero Dios,
entrecruzándose con la personalidad y la libertad de Moisés y de los demás actores
humanos de aquella verdadera epopeya, sacó adelante todos sus designios. En realidad todo
eso es lo que se describe en el Éxodo, el segundo y uno de los más importantes libros del
canon bíblico. No se entrará aquí en contar los detalles muy concretos de esta historia, cuya
lectura directa en la Biblia es impresionante y que, a fin de cuentas, constituye en el plan de
Dios la historia de cada hombre llamado a creer en Dios para experimentar la salvación.
Pero sí es necesario destacar modestamente las coordenadas fundamentales de aquellos
acontecimientos vitales que -independientemente de que muchos hombres lo sepan- tienen
un significado y un valor decisivo en la historia de la humanidad y por tanto tambien para
los hombres de hoy.
Los acontecimientos en los que Dios habló y se manifestó en aquella epopeya pueden
enumerarse en un primer momento de este modo:

-Los israelitas descendientes de Jacob y sus hijos “fueron fecundos y

se multiplicaron; llegaron a ser muy numerosos y fuertes y llenaron el país”
(Ex 1,7).
-Desde un punto de vista estadístico, evidentemente no puede darse
ningún dato verdaderamente real, pero tampoco hace ninguna falta. Como en
todos los movimientos migratorios, pudo tratarse simplemente de una bastante
pequeña minoría, pero que sería de edad joven y pujante por su cuota de
nacimientos.
-Ante el crecimiento de minorías laboralmente activas, suele ser muy
frecuente la reacción defensiva de los habitantes originarios. Quizá puede
hablarse de un período de unos cuatrocientos años desde la llegada de los
hijos de Jacob hasta la salida del grupo que encabezó Moisés, la cual pudo
tener lugar hacia el año 1250 antes de Cristo o un poco antes 35. Es un período
35
No es necesario acudir aquí a un fárrago de datos históricos. Es un buen resumen lo que señala la Biblia de Jerusalén: “En cuanto a la
fecha del éxodo no podemos fiarnos de las indicaciones de 1Re 6,1 y Juec 11,26, que son secundarios y proceden de cómputos
artificiales. Pero la Biblia encierra una indicación decisiva: según el texto antiguo de Éx 1,11, los hebreos trabajaron en la construcción
de las ciudades de depósito, Pitom y Ramsés. En consecuencia, el Éxodo es posterior a la toma del poder por Ramsés II, que fundó la
ciudad de Ramsés. Aquí los vastos trabajos se iniciaron desde los comienzos de su reinado y es posible que la salida del grupo de Moisés
tuviera lugar en la primera mitad o hacia mediados de este largo reinado (1290-1224), digamos que hacia el 1250 a.C. o poco antes. Si
tenemos en cuenta la tradición bíblica de la estancia en el desierto durante una generación, el establecimiento en Transjordania se situaría

03
 de tiempo más que suficientemente amplio como para que los israelitas
creciesen en cantidad muy apreciable. La consecuencia de todo esto fue que
los egipcios, según Éx 1,13-14, “redujeron a cruel servidumbre a los
israelitas, les amargaron la vida con rudos trabajos de arcilla y ladrillos, con
toda suerte de labores del campo y toda clase de servidumbre que les
imponían por crueldad”.
-Se dio, además, por orden del “rey de Egipto” (1,15) la consigna de
matar a los hijos varones de los hebreos, aunque las comadronas hebreas
procuraban evitar el cumplimiento de dicha orden (vv. 16-21). Según 1,22, la
orden del Faraón terminó siendo: “Todo niño que nazca lo echaréis al río (el
río por excelencia es aquí el Nilo), pero a las niñas las dejaréis con vida”.

Es en estas circunstancias como nació el niño hebreo Moisés, ocultado primero en

una canastilla sobre el río, adoptado después por la hija del Faraón y educado como un
principe egipcio. Más tarde, tras defender de abusos a un hebreo y provocar con ello la
muerte de un egipcio, huye a Madián (prácticamente, Éx 2)36. Allí cambió la vida de
Moisés tras la experiencia de Yahvé en la zarza ardiendo (Éx 3) y recibir de parte de Dios
la misión de sacar a su pueblo, los israelitas, de Egipto (cf. esp. 3,10).
Importante es la revelación que, a requerimiento de Moisés, hace Dios de su propia
identidad (3,13-15). Pese a las dificultades para una explicación absolutamnete cabal del
“Yo soy el que soy” (v. 14), se conviene en general en que es algo así como “yo soy el que
está ahí” en el sentido de “yo soy el que actúa” 37. Pero todo esto debe entenderse en el
sentido que tendrán el ser y la acción de Dios en aquella historia liberadora. A partir de
ahí, siguiendo las instrucciones de Dios, Moisés deberá explicar su misión a los ancianos
de Israel (3,16ss), se le anuncia que el rey de Egipto se resistirá a dejar libre al pueblo (v.
20) y los egipcios serán incluso despojados (vv. 21-22). Dios otorga a Moisés también el
poder de hacer prodigios (4,1ss). Aarón, ante la timidez de Moisés, será su intérprete ante
el Faraón (4,10ss), etc. Tuvo, pues, lugar una primera entrevista con el faraón, que como
réplica endureció las condiciones de trabajo de los israelitas, lo cual provocó las quejas de
los hebreos y las súplicas de Moisés ante Dios (Éx 5). Más tarde, ante un nuevo
endurecimiento del faraón, tuvieron lugar las célebres diez plagas (Éx 7,8-11,10; 12,29ss),
tras la última de las cuales, la muerte de los primogénitos, el faraón se vio obligado a dejar
salir a los israelitas.

3.1. Los acontecimientos centrales: celebración de la Pascua, salida de Egipto y paso

del Mar Rojo.

En medio de la muerte de los primogénitos en Egipto, primogénitos de cada familia,

incluyendo el primogénito del faraón, y primogénitos incluso del ganado, tuvo lugar la
celebración de la Pascua. El largo pasaje del libro del Éxodo sobre la Pascua abarca
12,1-13,16. Aunque en estos amplios pasajes se encuentran incluidas redaccionalmente
en las proximidades del 1225 a.C.” Señala además la Biblia de Jerusalén que “concuerdan estos datos con las informaciones de la historia
general sobre la residencia de los Faraones de la Dinastía XIX en el Delta del Nilo, sobre el debilitamiento del control egipcio en Siria-
Palestina al final del reinado de Ramsés II, sobre los disturbios que sacudieron todo el Oriente Próximo al fin del siglo XIII. Concuerdan
también con las indicaciones de la arqueología sobre el comienzo de la Edad del Hierro, que coincide con el establecimiento de los
israelitas en Canaán” (Biblia de Jerusalén, ed. cit., p. 10). Para una mayor comprensión de estos datos, cf. las páginas de Gerhard von
Rad dedicadas a estos temas en Teología del Antiguo Testamento, vol. I, Salamanca 61986, 36-37, especialmente la nota 22 por sus
clásicas referencias bibliográficas a M. Noth y O. Eissfeldt.

36
Se acepta que Madián está en Arabia, al sur de Edom.
37
Una síntesis muy rica la ofrece la excelente nota de la Biblia de Jerusalén a Éx 3,13.

03
las normas de la posterior fiesta de los Ázimos, el hecho indudable es que los israelitas
celebraron la Pascua en los momentos en que, vencida de momento la resistencia del faraón
por la plaga que estaba ocasionando la muerte de los primogénitos, se disponían a salir de
Egipto como un pueblo liberado por Dios. Desde una perspectiva bíblica no tiene
demasiada importancia que la materialidad ritual de la pascua fuese algo tomado en parte
de la celebración que tribus y grupos nómadas de la época hacían en aquellas culturas
celebrando el paso del invierno a la primavera38. Lo decisivo era que Dios estaba allí
haciendo una liturgia que era un signo de la liberación de los israelitas. Quizá mejor:
liturgicamente se hacía presente lo que inmediatamente después iba a ser un excepcional
acontecimiento, la liberación de los israelitas para ser un pueblo libre. Pero tampoco se
trataba de algo así como una declaración de independencia o la simple creación histórica de
un nuevo país. Era la fuerza de Dios que quería crearse un pueblo a su servicio. De hecho,
también los primogénitos israelitas se vieron libres de la mortandad causada por la décima
plaga mediante la señal de la sangre de los corderos utilizados en la Pascua y que había
sido utilizada para untar las puertas (Éx 12,13).
Y, por fin, tras el despojo de los egipcios (12,35-36) tuvo lugar el hecho central del
Éxodo: la salida de Egipto, una vez vencida la resistencia del opresor. El relato es a la vez
sobrio y eficaz:

Cuando Faraón dejó salir al pueblo, Dios no los llevó por el camino de la
tierra de los filisteos, aunque era más corto; pues se dijo Dios: “No sea que, al
verse atacado, se arrepienta el pueblo y se vuelva a Egipto”. Hizo Dios dar un
rodeo al pueblo por el camino del desierto del mar de Suf. Los israelitas salieron
bien equipados del país de Egipto. Moisés tomó consigo los huesos de José,
pues éste había hecho jurar solemnemente a los israelitas, diciendo:
“Ciertamente Dios os visitará, y entonces llevaos de aquí mis huesos con
vosotros”.
Partieron de Sukkot y acamparon en Etam, al borde del desierto.
Yahvé iba al frente de ellos, de día en columna de nube para guiarlo por el
camino, y de noche en columna de fuego para alumbrarlos, de modo que
pudiesen marchar de día y de noche. No se apartó del pueblo ni la columna de
nube por el día, ni la columna de fuego por la noche (Éx 13, 17-22)39.

Pero muy poco después probablemente el faraón debió sentir como un acto de
debilidad el haber dejado marchar en libertad a los israelitas. Muy rápidamente cambió su
estado de ánimo y ordenó su persecución con carros y tropas (cf. Éx 14,5ss) hasta darles
alcance. Ante el miedo de los israelitas, Moisés intentó fortalecer la confianza de éstos:
“No temáis; estad firmes, y veréis la salvación que Yahvé os otorgará en este día, pues los
egipcios que ahora veis, no los volveréis a ver nunca jamás. Yahvé peleará por vosotros,
que vosotros no tendréis que preocuparos” (14,13-14).
A partir de ahí fue la fuerza de Yahvé la que se puso en movimiento. A órdenes de
Dios, Moisés levantó su cayado extendiendo su mano sobre el mar y dividiéndolo. Al

38
Algunas generalidades en G. von Rad., op. cit., p. 40 (y nota 3). Una excelente síntesis, incluyendo también la perspectiva
neotestamentaria, en otro clásico: J. Jeremias, en Grande Lessico del Nuovo Testamento (Kittel), vol. IX, 1974, cols. 963 -984 (para el
AT, 964-973).

39
Es difícil concretar los detalles históricos, pero pueden tenerse en cuenta las varias notas de la Biblia de Jerusalén a Éx 13,17.

03
formarse a ambos lados dos murallas de agua, los israelitas pasaron entre ellas a pie enjuto.
“Que yo voy -señala Yahvé- a endurecer el corazón de los egipcios para que los persigan (a
los israelitas), y me cubriré de gloria a costa de Faraón y de todo su ejercito, de sus carros
y de los guerreros de los carros. Sabrán los egipcios que yo soy Yahvé, cuando me haya
cubierto de gloria a costa de Faraón, de sus carros y de sus jinetes” (vv. 17-18).
Lo que sigue a partir de Éx 14,19 es el relato mravilloso de cómo el Ángel de Yahvé
se puso al frente de aquella masa de esclavos recién liberados pero todavía en peligro,
mientras la nube que guiaba a Israel se colocó en esos momentos entre los israelitas y sus
perseguidores egipcios, que desde ese momento no pudieron verles. La nube, haciéndose
tenebrosa, aumentó la tiniebla de la noche para forzar más la invisibilidad. Los israelitas,
entrados definitivamente en el pasillo formado por las columnas de agua, pudieron pasar
por ahí hasta la otra orilla. Un tiempo después, y cuando ya se estaba en las horas finales de
la noche, la intervención de Yahvé, el protagonista absoluto de todo aquello, “trastornó”
(tal vez simplemente “quitó”) las ruedas de los carros egipcios. Quizá algo así como
cuando se trababan o incluso se rompen las carretas en cualquier alocada carrera, de
manera que incluso los perseguidores, según 14,25, exclamaron: “huyamos ante Israel,
porque Yahvé pelea con ellos contra los egipcios”. Pero Yahvé, según el v. 26, dio una vez
más otra orden a Moisés: “Extiende tu mano sobre el mar, y las aguas volverán sobre los
egipcios, sobre sus carros y sobre los guerreros de los carros. Y añade: “Extendió
Moisés su mano sobre el mar, y al rayar el alba volvió el mar a su lecho; de modo que los
egipcios, al querer huir, se vieron frente a las aguas. Así precipitó a los egipcios en medio
del mar, pues al retroceder las aguas cubrieron las carros y a su gente, a todo el
ejército de faraón, que había entrado en el mar para perseguirlos; no escapó ni uno
siquiera” (14, 27-28). Los últimos versículos, 29- 31, terminan en tono victorioso:

“Mas los israelitas pasaron a pie enjuto por en medio del mar, mientras las
aguas hacían muralla a derecha e izquierda. Aquel día salvó Yahvé a Israel del
poder de los egipcios; e Israel vio a los egipcios muertos a orillas del mar. Y viendo
Israel la mano fuerte que Yahvé había desplegado contra los egipcios, temió el
pueblo a Yahvé, y creyeron en Yahvé y en Moisés su siervo”.

El siguiente capítulo 15 del Éxodo es un salmo o himno triunfal por la fuerza de Dios
al liberar a su pueblo. Dado que se trata lógicamente de una redacción muy posterior, no
tiene nada de extraño que este canto de victoria -con una visión retrospectiva más amplia
por los años transcurridos- incluya también la alabanza a Dios por las victorias en la
conquista de la tierra prometida (15,13b-16) y por el monte de lo que sería el futuro templo
de Jerusalén (v. 17).
Pero ahora, como haciendo una pausa, lo que se impone es una reflexión sobre cómo
nació la fe de Israel en medio de una historia en la que Dios ya había hecho toda una serie
de importantes capítulos.

4. LA FE SURGIDA DE LA HISTORIA

4.1. Cómo de la historia surgió la fe

03
 Se puede discutir si no habrá sido innecesario contar toda una serie de detalles desde
Abraham hasta Moisés. La misma Biblia, además, lo cuenta muchisimo mejor y la fuerza
de la Escritura supera en todo lo imaginable a cualquier relato que pueda hacerse
intentando basarse en ella. Pero hay un hecho que es real y en el que ahora muy
modestamente puede ponerse énfasis. Se trata de la realidad verdadera, e históricamente
indiscutible, de que aquel pueblo de israelitas esclavos y probablemente embrutecidos por
la dureza del trabajo en Egipto conoció a Dios en medio de aquellos singulares
acontecimientos que le llevaron a la libertad. El dios Yahvé fue conocido en el hecho de
liberar a aquellas gentes de la esclavitud para constituirlos en un pueblo cuya historia
comenzaba a partir de entonces una larguísima andadura. Israel conoció a Dios en aquella
gesta de liberación. Sin embargo, en el fondo el asunto no tenía nada de novedoso.
Abraham también había conocido a Dios a través de su historia personal. Fue esa
intervención la que despertó la fe de Abraham desde el inicio, y lo mismo aconteció en la
historia de los descendientes de Abraham. Por eso debe decirse que historia y fe, la historia
de lo que Dios hace en cada hombre y que le lleva a la fe en Dios, van indisolublemente
unidas.
Por otra parte, la historia es historia individual de cada hombre o mujer, y por ello hay
en realidad tantas historias como personas. Pero la historia, siempre muy personal, nunca es
historia de sólo individuos aislados. La fe del viejo Abraham se centra en que su vida será,
si se fía de Dios, la historia de un pueblo, como de hecho sucedió. Ese pueblo, tras algunos
siglos en los que pudo parecer que Dios se había olvidado de todo, se constituyó
precisamente cuando como pueblo fue liberado. Pronto se vería que ese pueblo sería algo
más que un conjunto numeroso de historias individuales, porque ante Dios tendría una
historia como pueblo. Pero el marco fundamental seguía siendo el mismo: Israel creyó en
Dios porque Dios se había metido en la historia en la que estaba metido todo un pueblo.
Dios lo había constituido como pueblo, y no como una simple masa de gente, sino en un
conjunto de hombres liberados de la esclavitud y que serían de Dios. El israelita, que había
experimentado los acontecimientos que les habían llevado a todos a la liberación, no podía,
ante aquella historia, hacer otra cosa que creer en Dios. Dios se había presentado como el
Dios conocido en la historia. Así es como surgió la fe de los hombres de Israel.
De todo esto hay una conclusión que siempre es válida. Dios es especialmente
conocido cuando se presenta en la historia del hombre. El hombre puede conocer a Dios
cuando experimenta que su vida da un cambio positivo, porque de la oscuridad existencial,
del sentido, de la vivencia del fracaso, de cualquier vital callejón sin salida, en algún
momento emerge la luz. Cuando estas situaciones de iluminación se dan, normalmente es
después de que la persona, muchas veces a lo largo de un proceso más que de un simple
acontecimiento aislado, recibe el anuncio de que Jesucristo le salva y, al menos
inicialmente, comienza a aceptarlo. Es, en una persona individual, el conocimiento de Dios
a través de su intervención en la historia personal. Pero estas cuestiones se verán más claras
cuando se comprenda el progresivo desarrollo de la revelación bíblica, especialmente en el
Nuevo Testamento. De momento basta este ligero apunte.

4.2. La alianza y algunas de sus características

El éxodo, la liberación de Israel de la esclavitud, es el primer hecho constitutivo de

este pueblo de Dios. Pero la segunda realidad es la alianza. No se trató sólo de un proceso

03
de liberación social o de independencia. No fue que, sin más, un nuevo pueblo entrase en la
historia. Además, si eso sólo hubiese sido así, tampoco se trató de un país extenso, que
además aún no tenía tierra propia, ni tampoco tenía una notable población. Yahvé quería
hacerse un pueblo suyo. Porque no se trataba de crear un pueblo que, una vez lograda su
libertad, ahí quedaba. Como se iría viendo, de lo que se trataba era de un pueblo que haría
real la presencia de Dios en una historia colectiva. No había todavía un territorio, ni en el
escenario de esa época o de las épocas posteriores tendría que jugar Israel ningún papel de
potencia ante sus siempre poderosos y en muchas ocasiones amenazantes vecinos. Desde la
perspectiva de la historia humana, la liberación de aquel pueblo de esclavos no hubiera sido
un acontecimiento significativo. El libro del Deuteronomio reflexionará más tarde:

“No porque seáis el más numeroso de todos los pueblos se ha

prendado Yahvé de vosotros y os ha elegido, pues sois el menos numeroso
de los pueblos; sino por el amor que os tiene y por guardar el juramento
hecho a nuestros padres, por eso os ha sacado Yahvé con mano fuerte y os
ha librado de la casa de servidumbre, del poder de Faraón rey de Egipto”
(6, 7-8).

Con este pueblo pequeño y pobre hizo Dios, sin embargo, la alianza. El núcleo de esta
alianza se encuentra descrito en Éx 19,1-20,21. Tras la llegada al Sinaí (19,1-2) 40, aparece
en primer lugar una promesa de alianza cuyo punto de partida es la liberación de Israel de
manos de los egipcios. Yahvé se dirige a Moisés en los siguientes términos:

“Así dirás a la casa de Jacob y esto anunciarás a los hijos de Israel:

‘Ya habéis visto lo que he hecho con los egipcios, y cómo a vosotros os he
llevado con alas de águila y os he traído a mí. Ahora, pues, si de veras
escucháis mi voz y guardaís mi alianza, vosotros seréis mi propiedad
personal entre todos los pueblos, porque mía es toda la tierra; seréis para
mí un reino de sacerdotes y una nación santa’. Éstas son las palabras que
has de decir a los hijos de Israel”. Fue, pues, Moisés y convocó a los
ancianos del pueblo y les expuso todas estas palabras que Yahvé le había
mandado. Todo el pueblo a una respondió diciendo: ‘Haremos todo cuanto
ha dicho Yahvé’. Y Moisés llevó a Yahvé la respuesta del pueblo (19,3b-
8)”.

Siguió a continuación la preparación de la alianza -el pueblo se preparó durante tres

días (19,10-11)- y al tercer día tuvo lugar la teofanía, por cierto en el marco de lo que pudo
ser una pequeña erupción volcánica (vv.16ss). Pero, en cualquier caso, si hubo un
movimiento volcánico o telúrico, éste no hizo más que prestar solemnidad a esta nueva
irrupción de Dios. Lo decisivo era que el pueblo liberado por Dios pasaba a ser, mediante
la alianza que se iba a cerrar, propiedad de Yahvé.
En principio lo que se puede considerar el articulado o las estipulaciones concretas de
la alianza está formado por Éx 20,1-17. Pero el texto, esencial, el lector lo encuentra muy
distinto del ambiente teofánico del precedente capitulo 19 y de lo que sigue
inmediatamente al Decálogo, en 20,18-21. El Decálogo, las “Diez palabras” de la

40
Sobre la localización del monte Sinaí, la nota de la Biblia de Jerusalén a Éx 19,2 sintetiza prácticamente numerosos datos de
investigación. El Dizionario Biblico, dir. por Herbert Haag, art. Sinai, señala: “La tradizione cerca concordemente il Sinai nella penisola
sinaitica, ma si divide tra il Gebel Serbāl e il Gebel M ūsā, due cime della catena montuosa a sud-ovest della penisola, di considerare la
tradizione dell’ Horeb come non storica e di cercare il Sinai “storico” fuori della penisola, per es. in Madian, nella vicinanza de Cades o
Petra” (op. cit., Turín, Società editrice internazionale, reimpresión 1963, p. 941).

03
terminología israelita o los “Diez mandamientos” de la tradición cristiana, es elohísta, pero
el núcleo de su formulación es directamente de la época de Moisés, aunque haya sufrido
retoques. Una característica literaria evidente es su redacción en fórmulas breves y por
tanto fáciles de retener en la memoria.Si el texto es elohísta en los detalles más concretos
de la redacción que nos ha llegado, ello quiere decir que esa redacción actual es
probablemente, como muy tarde, no anterior al siglo VIII, aunque el núcleo de sus
formulaciones hay que remontarlo realmente a la época de Moisés y el éxodo.

Ello significa:

1) Desde el punto de vista moral estamos ante una ética muy superior a todo lo que
podía esperarse, en aquella época, de todas las civilizaciones de aquel entonces. Además, si
uno mira las formulaciones concretas (20,3-17), todas ellas reflejan una moral que
responde perfectamente a la naturaleza y al modo de ser natural del hombre. Un teólogo
moralista dirá siempre con razón: son formulaciones positivas, pertenecientes a la ley moral
positiva, pero que responden a lo que es la ley natural. A ella pertenecen, por ejemplo, el
reconocimiento de un Dios único (esp. v. 3), el mandato de “no tomar en falso el nombre
de Dios” (v.7), el adecuado culto a Dios (vv. 8-11), y todas las prescripciones que se
refieren al respeto a los padres, al respeto a la vida, al cuerpo y al sexo (propios o ajenos,
tanto en los hechos como en las intenciones y pensamientos), a la propiedad (y a la simple
codicia, en el terreno de los deseos e intenciones) o a moverse en el terreno de la verdad en
todos sus campos (vid. todo esto en vv. 12-17). En algunos casos no es obstáculo a todo
esto, por ejemplo, que el culto a Dios se le tribute especialmente “el día del sábado”
incluyendo además el descanso laboral (cf. vv. 8-11). Aunque aquí se refleja la normativa
concreta posterior de Israel sobre los seis días de trabajo y el sábado como día de descanso
y culto a Dios, la raíz de todo esto, que hay que dar culto a Dios, está también en la
vocación del hombre, en su mismo ser natural, al debido reconocimiento de la majestad de
Dios.

2) Pero el motivo de por qué Israel, además de todo lo dicho sobre la ley natural,
tendrá que aceptar estos mandamientos, está también en la historia que Dios ha
comenzado con este pueblo casi todavía incipiente. De hecho, antes de la lista de los
preceptos del Decálogo se dice con toda solemnidad en Éx 20,2-3:

“Yo, Yahvé, soy tu Dios, que te he sacado del país de Egipto de la casa
de servidumbre. No habrá para ti otros dioses delante de mí”41.

Pero los versículos citados de 20,2-3 no son solamente una afirmación del único Dios,
sino que señalan que Dios se ha revelado al sacar a Israel de la servidumbre: no puedes
admitir a ningún otro Dios, porque soy yo el que te ha sacado de la esclavitud. El
fundamento de la propiedad que Dios ejerce sobre el pueblo es lo que ha sido su acción
liberadora. Por eso no se trata tampoco de un pacto entre iguales. Ya en el caso de
Abraham tampoco se trataba de un pacto entre el patriarca y Dios como de dos partes
contratantes del mismo rango. Si Dios intervenía en la historia de Abraham, esta historia
pasaba a ser propiedad de Dios. Si Dios se ha introducido ahora en la historia de Israel
convirtiéndolo en un pueblo rescatado, este rescate es también rescate para servir sólo a
41
Los vv. 4-6 expresan la prohibición de esculturas e imágenes divinas y su culto. De siempre se ha visto en estas prohibiciones y
conminaciones una lógica prevención frente al politeísmo y la cautela para evitar que puedan confundirse con el verdadero Dios algunas
imágenes excesivamente antropomórficas o incluso de seres inferiores al hombre.

03
Dios. Por eso el nuevo pueblo que Dios ha creado pasa a ser propiedad de Dios y en eso
reside la grandeza de aquellas gentes. Todavía pasará mucho tiempo antes de que entren en
la tierra prometida, pero ya son propiedad de Yahvé. Las normas de su nueva conducta
están fundamentalmente expresadas en el Decálogo.
Desde Éx 20,22 hasta el final del capitulo 23 se encuentra lo que numerosos estudios
de la época moderna han llamado “Código de la Alianza”, es decir, toda una serie de
detalles que codifican diversos comportamientos cultuales y morales de Israel. Pero es
evidente que ésta no es legislación aparecida directamente en el Sinaí, sino que supone un
desarrollo posterior cuando Israel ya se encontraba asentado en lo que lentamente había
pasado a ser su territorio.
De momento, para el desarrollo de estas páginas es más importante la ratificación de
la alianza, en la que el pueblo acepta todo el nuevo pacto que Dios le ha puesto delante.
Para nosotros son especialmente centrales los versículos contenidos en Éx 24, 3-8:

Vino, pues, Moisés y refirió al pueblo todas las palabras de Yahvé y

todas sus normas. Y todo el pueblo respondió a una voz: “Cumpliremos
todas las palabras que ha dicho Yahvé”. Entonces escribió Moisés todas
las palabras de Yahvé; y, levantándose de mañana, alzó al pie del monte
un altar y doce estelas por las doce tribus de Israel. Luego mandó a
algunos jóvenes de los israelitas que ofreciesen holocaustos e inmolaran
novillos como sacrificios de comunión para Yahvé. Tomó Moisés la mitad
de la sangre y la echó en vasijas; la otra mitad la derramó sobre el altar.
Tomó después el libro de la Alianza y lo leyó ante el pueblo, que
respondió: “Obedeceremos y haremos todo cuanto ha dicho Yahvé”.
Entonces tomó Moisés la sangre, roció con ella al pueblo y dijo: “Ésta es
la sangre de la Alianza que Yahvé ha hecho con nosotros, según todas
estas palabras”.

La importancia de la alianza la recalcan los pormenores del rito. Es cierto que el

pueblo ha sido hecho propiedad de Dios, pero es totalmente cierto que es el pueblo el que
promete llevar a la práctica “todas las palabras que ha dicho Yahvé” (24, 3b). Las palabras,
los “debarim” son, a lo que parece, los mandamientos. La importancia de estos diez
mandamientos del Decálogo se acentúa en el Pentateuco porque, además de en Éx 20,
existe una segunda recensión en Dt 5,1-22, que aparece prácticamente como fundamento de
lo que puede considerarse el “segundo discurso de Moisés” en el último de los libros del
Pentateuco. Esta otra recensión del decálogo, evidentemente mucho más reflexiva en
cuanto insertada dentro de las corrientes deuteronomistas, pone en boca de Moisés dos
veces seguidas el término “alianza”, en el versículo introductorio al Decálogo que es Dt 5,
2:

Yahvé nuestro Dios ha concluido con nosotros una alianza en el

Horeb. No con nuestros padres concluyó Yahvé esta alianza, sino con
nosotros, con nosotros que estamos hoy aquí, todos vivos.

Pero la importancia de la alianza viene subrayada también por el hecho de que se

ratifique mediante un holocausto (Éx 24,5). Tal como se presenta el ritual de los sacrificios
en Lev 1-7, refleja una redacción muy posterior a la época histórica de Moisés, pero la
importancia que allí se da a los holocaustos (cf. Lev 1) permite entender el relieve que se le
otorga a la ratificación de la Alianza en Éx 24 al realizarse acompañada de holocaustos y
novillos sacrificados (24,5), la mitad de cuya sangre es derramada sobre el altar (v.6) y en

03
parte sobre el pueblo. El hecho de verter la sangre sirve para ratificar el pacto, tal como
prescribirá Lev 1,5, y así lo entendió toda la tradición israelita posterior, tal como lo
recuerda también Hebr 9,18-20: “Así tampoco la primera Alianza se inauguró sin sangre.
Pues Moisés, después de haber leído a todo el pueblo todos los preceptos según la ley,
tomó la sangre de los novillos y machos cabríos con agua, lana escarlata e hisopo, y roció
el libro mismo y a todo el pueblo diciendo: Esta es la sangre de la Alianza que Dios ha
ordenado para vosotros”. Esta mención de la sangre de la alianza mosaica, aunque se hace
para realzar por contraste la nueva alianza que se hará mediante la sangre de Cristo (Hebr
9,24-26), refleja que en la memoria religiosa israelita la alianza había sido un hecho básico,
fundamental y constituyente.
Como conclusión, no resulta nada tajante afirmar: la alianza, cuyo verdadero
protagonista es Dios en su propia iniciativa, hace que Israel, si quiere ser fiel a su propia
dignidad, no pueda llevar una especie de vida independiente de ella y, en realidad, de Dios.
Toda la historia de Israel estaría determinada por el hecho de que era un pueblo propiedad
de Yahvé y estaría dominada por el hecho de que era un pueblo propiedad de Yahvé y que
encontraría su dicha en la fidelidad a aquellos orígenes del Dios de la alianza. Por eso el
primer mandamiento no podía ser más que el amor a Dios sobre todas las cosas. Lo que se
encuentra ya muy claramente acentuado en Éx 20,2-6 y en Dt 5,6-10, es muy importante en
Dt 5,32-6, 2542. Permítase aquí la reproducción de 6,4-12:

Escucha, Israel: Yahvé nuestro Dios es el único Yahvé. Amarás a

Yahvé tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza.
Queden en tu corazón estas palabras que yo te dicto hoy. Se las repetirás a
tus hijos, les hablarás de ella tanto si estás en casa como si vas de viaje, así
acostado como levantado; las atarás a tu mano como una señal, y serán
como una insignia ante tus ojos; las escribirás en las jambas de tu casa y
en tus puertas.
Cuando Yahvé tu Dios te haya introducido en la tierra que a tus
padres Abraham, Isaac y Jacob juró que te daría: ciudades grandes y
prósperas que tu no edificaste, casas llenas de toda clase de bienes, que tú
no llenaste, cisternas excavadas que tú no excavaste, viñedos y olivares
que tú no plantaste, cuando hayas comido y te hayas saciado, cuida de no
olvidarte de Yahvé que te sacó del país de Egipto, de la casa de
sevidumbre. A Yahvé tu Dios temerás, a él le servirás, por su nombre
jurarás.

42
La nota de la Biblia de Jerusalén a Dt 5,32 le llama a esto “parte catequética”, después de que en boca de Moisés se pone todo un
recuerdo y todo un hacer memoria de la historia liberadora de Dios con Israel. Ése es en realidad el punto de partida y como el
planteamiento redaccional del libro del Deuteronomio.

03
5. LA POSTERIOR VIVENCIA DE LA ALIANZA

La Alianza nunca dejó de existir en la historia de Israel. Aunque esta historia se vio
constantemente ensombrecida por las infidelidades de aquellas gentes, la Alianza era el
cimiento perenne de la arquitectura de aquel pueblo. La valoración de la historia del Israel
de la Biblia debe hacerse a la vista de la alianza que Dios había establecido con él. La
valoración de los hechos históricos de Israel es positiva o negativa según estén más bien
dentro o más bien fuera de lo que Dios había previsto en la Alianza.
Si se considera la posterior historia de Israel y su relación a la Alianza, pueden
distinguirse tres períodos: 1) la época de Josué, el sucesor de Moisés, que por encargo de
Dios hizo desembocar la marcha por el desierto tras el éxodo en los comienzos de la
conquista de la tierra prometida; 2) la época entre providencialista y carismática de los
jueces; 3) la época de la monarquía. Por otra parte, es fundamentalmente en esta época de
la monarquía, que en total se extendió durante más de cuatrocientos años, del siglo X al
siglo VI antes de Cristo, cuando se dio la mayor parte de la revelación profética que ha sido
transmitida como libros bíblicos. En realidad, todos estos períodos pueden estudiarse desde
la fidelidad de Israel a la Alianza. Se estudiarán de forma sintética para poder apreciar
sumariamente cómo Dios se manifestó de acuerdo a cómo se vivía la alianza del Sinaí.
Pero la cuestión de los profetas se estudiará ya en otra sección.

5.1. La fidelidad a la Alianza bajo el liderazgo de Josué

Algunos estudiosos de la Biblia han señalado en ocasiones que no debería hablarse de

un Pentateuco sino de un Hexateuco, es decir, que junto con los cinco “libros de la ley”, el
sexto libro de la Biblia, el de Josué, formaría con ellos una unidad 43. La propuesta tiene
algo seguramente de cuestión bizantina, pero sí es verdad que el carismático liderazgo de
Josué fue desde luego también un elemento constitutivo de Israel porque es bajo él cuando
Israel comenzó la ocupación del territorio que Dios le había asignado. Pero es notable que,
ya en el comienzo del libro de Josué, se exprese con absoluta rotundidad que la fidelidad a
la Alianza y a la ley son condición del auxilio de Dios para la conquista de la nueva tierra.
Son palabras dichas directamente a Josué:

Sé valiente y firme, porque tú vas a dar a este pueblo la posesión del

país que juré dar a sus padres. Sé, pues, valiente y muy firme, teniendo
cuidado de cumplir toda la Ley que te dio mi siervo Moisés. No te apartes
de ella ni a la derecha ni a la izquierda, para que tengas éxito donde quiera
que vayas. No se aparte el libro de esta Ley de tus labios: medítalo día y
noche; así procurarás obrar en todo conforme a lo que en él está escrito, y
tendrás suerte y éxito en tus empresas. ¿No te he mandado que seas
valiente y firme? No tengas miedo ni te acobardes, porque Yahvé tu Dios
estará contigo donde quiera que vayas (Jos 1,6-9).

43
Pero quizá habría que hablar más de la influencia de las corrientes redaccionales deuteronomista y sacerdotal. Cf. la coedición
Traduction oecuménique de la Bible, Ancient Testament, ed. de 1988, pp. 410-411.

03
 Todo el libro de Josué está escrito en un tono notablemente épico, que sirve para
hacer resaltar la fidelidad de Dios en aquella historia de Israel que en realidad seguía en sus
primeras fases. La fidelidad de Dios y la fe de Israel se evidenciaron en la conquista de
Jericó (Jos 5, 13-6, 27). También se observa el peligro de la falta de fe de algunos, puesta
de manifiesto al quedarse con el anatema, lo que provocó en un primer momento un fracaso
en la conquista de Ay (7,1-8, 29). Pero el grueso del libro de Josué lo integran la
descripción de las conquistas y también de la situación en que iba quedando cada una de las
tribus. Aunque de hecho el asentamiento de Israel en la nueva tierra tardaría muchos años
en consolidarse, como prueban la historia de los jueces y las constantes aventuras militares
de Saúl y David, es cierto que, bajo el liderazgo de Josué, Israel se asentó en el territorio
que Dios, fiel a las promesas de la Alianza, había previsto. Dios intimó a los israelitas a ser
fieles al pacto. Para comprender la propuesta positiva de Josué a Israel son importantes los
capítulos 23 y 24 del libro de Josué. Tal como ha llegado a nosotros la redacción de este
libro, estos dos capítulos son como un doble final de la historia: por una parte, un último
discurso de Josué en el capítulo 23 y, de otro lado, una asamblea celebrada en Siquem,
narrada en el capítulo 24, en el cual se exhorta y se pacta la fidelidad de Israel.
Sintetizándolo todo, las cosas pueden resumirse de este modo:

-Josué expresa que Dios, que ha sido fiel, continuará arrojándole delante de Israel a
pueblos que todavía ocupan el territorio que Dios ha destinado a su pueblo (23,4-5).
-Josué exhorta a los israelitas a no mezclarse con las poblaciones que se encuentren
en los nuevos territorios y a no servir a sus dioses (23,6-16).

Y, en lo referente a la gran asamblea de Siquem:

-Aparece, en primer lugar, una evocación histórica de todo lo que fue la llamada de
Dios a Israel desde la época de Abraham. No es necesario reproducir el texto de este relato
histórico, pero su lectura, en 24,1-13, se hace necesaria para comprender la afirmación
fundamental en que la Biblia se mantiene firme: Dios se ha manifestado a Israel en una
historia que ha continuado hasta la conquista de la nueva tierra. Jos 24,1-13 recuerda las
confesiones de fe de Dt 6,21-24 y 26,5-10.
-Como consecuencia de esto, se continúa con una exhortación a Israel para que se
mantenga fiel al Dios que lo salvó. A continuación seguirá la respuesta de Israel afirmando
su fidelidad a Dios. Aquí sí resulta conveniente reproducir el texto. Nótese la firmeza de
Josué y las respuestas de fidelidad, también muy firmes, de Israel. El texto es de Jos 24, 14-
24:

“Ahora, pues, temed a Yahvé y servidle perfectamente, con fidelidad;

apartaos de los dioses a los que sirvieron vuestros padres más allá del Río y en
Egipto, y servid a Yahvé. Pero si no os parece bien servir a Yahvé, elegid hoy a
quién habéis de servir, o a los dioses a quienes servían vuestros padres más allá
del Río, o a los dioses de los amorreos en cuyo país habitáis ahora. Yo y mi
familia serviremos a Yahvé”.
El pueblo respondió: “Lejos de nosotros abandonar a Yahvé para servir a
otros dioses. Porque Yahvé nuestro Dios es el que nos hizo subir, a nosotros y a
nuestros padres, de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre, y el que delante
de nuestros ojos obró tan grandes señales y nos guardó por todo el camino que
recorrimos y en todos los pueblos por los que pasamos. Además Yahvé expulsó
delante de nosotros a todos esos pueblos y a los amorreos que habitaban en el
país. También nosotros serviremos a Yahvé, porque él es nuestro Dios” (24,14-
18).

03
 Pero Josué hace ver las dificultades que comportará la fidelidad al Dios de la Alianza:

“No podréis servir a Yahvé, porque es un Dios Santo, es un Dios celoso, que
no perdonará vuestras rebeldías ni vuestros pecados. Si abandonáis a Yahvé para
servir a los dioses del extranjero, él a su vez traerá el mal sobre vosotros y acabará
con vosotros, después de haberos hecho tanto bien” (24,19b-20).

Pero la respuesta del pueblo siguió siendo igualmente firme. Josué aceptó esta
firmeza, y todo derivó en un pacto en Siquem por el que el pueblo prometió fidelidad y se
sintió propiedad de Dios. Los párrafos que expresan más la firmeza de la decisión del
pueblo son los contenidos en los versículos 21-24, que son la continuación directa de los
últimos versículos citados:

El pueblo respondió a Josué: “No; nosotros serviremos a Yahvé”. Josué dijo

al pueblo: “Vosotros sois testigos contra vosotros mismos de que habéis elegido a
Yahvé para servirle”. Respondieron ellos: “¡Testigos somos!” - “Entonces,
apartad los dioses del extranjero que hay en medio de vosotros e inclinad vuestro
corazón hacia Yahvé, Dios de Israel”. El pueblo respondió a Josué: “A Yahvé
Dios serviremos y a su voz atenderemos”.

5.2. El período de los jueces

Intentar convertir el libro de los Jueces en un cúmulo de datos ordenados para la

historia es una tarea con muy pocas perspectivas de éxito. Falta una referencia más real a
los momentos históricos concretos y, además, sería un error pensar que los jueces
gobernaron sobre todo el territorio que conocemos como Israel. Una idea más correcta se
obtiene describiéndolos, en general, como héroes o caudillos que no simplemente
administraban justicia, sino también gobernaban. Los gobiernos de los jueces eran también
un liderazgo carismático que a menudo buscaba recuperar territorios que, tras las difíciles
conquistas desde la época de Josué, se habían perdido de nuevo.
Pero, en medio de todas estas historias sobre los jueces, es la existencia de la alianza
entre Dios e Israel lo que siempre está en juego. Puede decirse: la alianza entre Dios e
Israel obliga al pueblo a la fidelidad. Pero es Dios, si se guarda esta fidelidad, el que dará a
Israel la estabilidad y la grandeza. Esto tiene una doble consecuencia: 1) si la fuerza de
Israel está en Dios, el pueblo no necesita mas estructuras políticas y de gobierno como las
de otros países. Es Dios, se podría decir la providencia histórica de Dios, quien realmente
gobierna a los israelitas. 2) Pero una segunda realidad que el olvido de la fidelidad a Dios
traerá como consecuencia es que el territorio de Israel sea invadido. En cambio, cuando los
israelitas se convierten y se vuelven a Dios, Dios suscita la figura carismática del juez
como héroe liberador. Es la explicación deutoronomista de Juec 2, 11-19 44. En medio de
todo destaca la convicción de que Dios es el que quiere sostener la existencia de Israel, lo

44
Se trata de una explicación válida en general para la acción de los grandes jueces, Otoniel, Ehúd, Débora y Baraq, Gedeón y Jefté.
Pero a ellos se añaden figuras de otro tipo como el héroe popular Sansón o, al final de este período histórico, una importante figura como
Samuel, que a sus funciones de gobierno unió determinados rasgos que en algunos momentos lo asemejan a los profetas. El período de
los jueces abarcó -todo sólo de modo aproximado- unos ciento setenta y cinco años desde alrededor del año 1200 a. C.

03
cual es una consecuencia evidente de la alianza. Israel siempre está llamado a la fidelidad a
la alianza y a la fe-confianza en el Dios que lo salvó en sus orígenes.

03
5.3. El deseo de la monarquía como infidelidad. Sombras y luces del período de la
época de los reyes.

Era totalmente cierto aquello de que no era por ser un gran país por lo que Dios había
escogido a Israel. Durante toda la historia bíblica nunca fue Israel una potencia de la época,
y desde luego no lo era si se le compara con los más o menos cercanos egipcios o caldeos.
Aquel pueblo pequeño que se asentaba sobre un territorio reducido y en parte desértico y
pedregoso, cerca de la zona del Mar Muerto, una de las grandes depresiones terráqueas por
debajo del nivel del mar, debía su fuerza y debió su trascendencia histórica sólo a Dios.
Tampoco su estructura de gobierno, cuando fue fuerte, nunca fue duradera ni estable. Es
más, en los orígenes de la monarquía israelita, la misma Biblia parece señalar que el deseo,
entonces, de acceder al poder centralizador de una monarquía estaba en contra de la
voluntad de Dios. Los hechos fueron más o menos así:
El período de los jueces, por el hecho de que los principales de ellos surgieron cuando
Israel sentía la amenaza de opresiones o invasiones de los que habían pasado a ser
incómodos vecinos, había mostrado que, si Israel existía, era realmente sólo gracias a la
acción de Dios. Pero en la revelación esto parecía ser suficiente. Esto se comprende viendo
la historia carismática de Samuel, al que puede considerársele como el último de los jueces.
Su nacimiento, un milagro de Dios dada la esterilidad de su madre Ana (1 Sam 1,5), se
convirtió en motivo de que, en agradecimiento, fuese consagrado por sus padres a Dios
(1,22ss), como se expresa en el Cántico de Ana (2, 1-10). El niño Samuel se quedó en el
santuario de Silo, para el servicio del Señor, a las órdenes del sacerdote Elí. Samuel fue
llamado, más tarde pero todavía niño, por Dios (1Sam 3) y mucho más tarde, en 1Sam 7,
2ss, se le presenta como juez y libertador. Pero serían los reyes Saúl y David quienes,
respectivamente, uno intentó y el segundo consiguió la expulsión definitiva de los filisteos
y otros pueblos que para Israel resultaban incómodos y religiosamente peligrosos.
La tradición histórica que se refleja en 1Sam 8 tiene un carácter antimonárquico.
Cuando Samuel recibe con disgusto la petición de un rey para Israel (8, 6), es ésta la
respuesta de Dios a su inquietud:

“Haz caso a todo lo que el pueblo te dice. Porque no te han rechazado a ti,
me han rechazado a mí, para que no reine sobre ellos. Todo lo que ellos me han
hecho desde el día que los saqué de Egipto hasta hoy, abandonándome y sirviendo
a otros dioses, te lo han hecho también a ti. Escucha, sin embargo, su petición.
Pero les advertirás claramente y les enseñarás el fuero del rey que va a reinar
sobre ellos” (8, 7-9).

Si se considera adecuadamente la historia de Israel, humanamente siempre se trató de

un país frágil desde el punto de vista político. Por eso los israelitas pidieron a Samuel un
rey. Pero la historia monárquica de Israel no fue tampoco una realidad fácil ni estable. El
primer intento monárquico, con Saúl, fue un fracaso porque él quiso hacer su voluntad
independientemente de la voluntad de Dios (1 Sam 15; 28, 15-19). Actuó como quien se
saliera de la Alianza. Finalmente pasó la monarquía a David, de cuyos descendientes ya no
se separaría la línea dinástica. Es importante tener en cuenta dos observaciones:

1) La Escritura no suele ocultar los aspectos negativos de la personalidad de cada

uno. Tampoco, pues, los oculta en la persona de David, especialmente cuando puso en
situación peligrosa al general Urías para que perdiese la vida y poder así tener relaciones

03
más fácilmente con la esposa de Urías, Betsabé. Sin embargo, en muchos aspectos
sustanciales fue mucho más fiel a Dios que Saúl. Cuando David pensaba en edificar un
templo a Dios, una profecía de Natán (2 Sam 7) invierte los términos: no será David quien
edifique una casa a Dios, sino que Dios edificará una casa, en realidad, una descendencia
a David. En último término, de la descendencia de David nacerá el Mesías. La monarquía,
que había de traer numerosos problemas a Israel, se suprimiría, sin embargo, a sí misma
porque el verdadero reino de Dios estará gobernado por el rey mesiánico.

Las palabras de Natán fueron así según 2 Sam 7,11b-16:

“Yahvé te anuncia que Yahvé te edificará una casa. Y cuando tus días se
hayan cumplido y te acuestes con tus padres, afirmaré después de ti la
descendencia que saldrá de tus entrañas, y consolidaré el trono de tu realeza
para siempre. Yo seré para él padre y él será para mí hijo. Si hace mal, le
castigaré con vara de hombres y con golpes de hombres, pero no apartaré de él
mi amor, como lo aparté de Saúl, a quien quité de delante de mí. Tu casa y tu
reino permanecerán para siempre ante mí; tu trono estará firme eternamente”.

Una nota de la Biblia de Jerusalén al comienzo de este período sobre Natán

(encabezando las notas a 2 Sam 7), señala que “la profecía se elabora a base de una
contraposición: no será David quien edifique una casa (un templo) a Yahvé, v. 5, sino que
será Yahvé quien levante una casa (una dinastía) a David, v. 11. La promesa concierne
esencialmente a la permanencia del linaje davídico sobre el trono de Israel, vv. 12-16. Así
lo entienden David, vv. 19. 25. 27. 29, cf. 23, 5, y los salmos 89, 30-38; 132, 11-12. Es el
texto de la alianza de Yahvé con David y su dinastía. Así pues, el oráculo rebasa la persona
del primer sucesor de David, Salomón, a quien se le aplica por medio de la adición del v.
13, por 1 Crón 17,11-14; 22,10; 28,6 y por 1Re 5,19; 8,16-19”. Y añade la misma nota:
“Pero el claroscuro de la profecía deja entrever un descendiente privilegiado en quien Dios
se complacerá. Es el primer eslabón de las profecías sobre el Mesías, hijo de David. Is
7,14; Miq 4,14; Ageo 2,23 y Hech 2,30 aplicarán el texto a Cristo”. En último término,
pues, más allá e independientemente de cuáles pudieran ser los avatares de la monarquía, la
Escritura apunta con absoluta claridad a un Mesías, que descenderá de la dinastía davídica,
pero que la sobrepasará claramente.

2) Esta promesa mesiánica refuerza la idea de que el verdadero poder no era de la

monarquía ni de la política humana, sino sólo de Dios. Los desastres a que llevaría la idea
de haber pedido un rey encontraron un punto álgido cuando Roboam, hijo de Salomón y
nieto de David, vio que el reino que había heredado se partía en dos, el Norte y el Sur. Esto
ocasionó un cisma político, pero también un cisma religioso al crear Jeroboam, el primer
rey del reino de Israel, que así se llamó el reino del Norte, un nuevo santuario en Betel
(todo en 1 Re 12). El núcleo del reino del Sur fue la tribu de Judá. Por eso aquí se habla de
reino y reyes de Judá, en los cuales se mantuvo la dinastía davídica. En el reino de Judá
señalan los libros bíblicos especialmente cuatro reinados fieles al señor: Asá (1Re 15,9-24),
Josafat (22,41-51), Ezequías (2Re 18-20) y Josías (22,1-23, 30). Para todos ellos es
importante ver las recensiones paralelas de los libros de las Crónicas. Pero el tono general
ante el desarrollo de la monarquía, especialmente en el Norte, es de un constante lamento.
En medio de todos estos períodos ocupan un importante papel las figuras de los
profetas Elías, Eliseo e Isaías. Pero ambos reinos, Israel y Judá, terminaron cuando sus
habitantes fueron deportados. Israel fue deportado a Asiria hacia el año 722 a. C. Los
habitantes de Judá fueron llevados a Babilonia en varias deportaciones a partir del año 587

03
a. C. Un especial testigo de los últimos ruinosos años de Judá fue el profeta Jeremías. Israel
no sólo perdió la monarquía sino su completa entidad como nación. El final de 2 Crón
(26,14ss), dentro del ámbito de la corriente deuteronomista, hace una seria reflexión sobre
la infidelidad del reino de Judá. Pero el carácter reflexivo propio de las corrientes en torno
al Deuteronomio está mucho más acentuado, a la vez con respecto a Israel y Judá, en 2 Re
17,7-2345. Se trata de un balance histórico totalmente negativo de la historia de la
monarquía israelita. Es necesario decir, sin embargo, que la época de la monarquía, e
incluso más allá de ella, es una parte muy importante de la época de los profetas. Con ellos
se abre una nueva etapa en la historia de la revelación bíblica que por su importancia debe
ser estudiada aparte. Por consiguiente, se abordará ahora una nueva sección de la Sagrada
Escritura. Además, los profetas constituirán como un nuevo y extenso eslabón que une, a
través de sus anuncios, la alianza israelita y lo que pasará a ser la nueva alianza. Los
profetas unen en la Escritura el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento.

6. LA REVELACIÓN PROFETICA SOBRE EL MESIAS Y LA NUEVA ALIANZA

6.1. Características generales del profetismo en la historia de Israel

En la historia de las religiones se ha mencionado la existencia de presuntos profetas o

videntes de diversos tipos, y algunos han tenido una influencia notabilísima,
independientemente de su valoración objetiva, en la historia de la humanidad. Basta
mencionar los casos de las religiones del extremo oriente en China o en la India, o el caso
del islam con Mahoma, que siempre ha tocado y toca con fuerza a las puertas de la
civilización occidental. Pero de todo eso puede prescindirse aquí. El profetismo bíblico
tiene características peculiares por varios motivos. Se trata, en primer lugar de una
actuación profética que siempre tuvo lugar en referencia a un país pequeño, Israel, que, en
la época bíblica, ni por su demografía ni por su escasa influencia histórica entre sus
poderosos vecinos tuvo ninguna especial importancia histórica.
Además, en general, los profetas bíblicos reconocidos aparecieron cuando los líderes
nacionales de Israel pasaron en realidad a un segundo plano. Los profetas surgen cuando
los fundadores de Israel, que eran a la vez de algún modo jefes y oráculos divinos, habían
desaparecido de la historia siglos antes. Abraham, Isaac y Jacob eran patriarcas y habían
hablado de parte de Dios. Moisés fue el verdadero primer jefe nacional, habló tantas veces
de parte de Dios y por medio suyo hizo Dios la Alianza de la que Israel vivía y a la que
estaba llamado a ser fiel. Josué, de parte de Dios, fue también jefe del pueblo que inició de
modo sustancial la conquista de la nueva tierra. El liderazgo ocasional y carismático de los
jueces hacía que la manifestación de la voluntad del Dios de la alianza se manifestase a
través de ellos, constituidos en cabeza de un pueblo testarudo y a menudo infiel. Todavía a
través del rey David, aunque fuese a veces por intermedio del profeta Natán o de ciertos
acontecimientos, se manifestó muy fuertemente la voluntad de Dios, sin contar por otro
lado la enorme influencia de David en una parte importante de los salmos. Pero, poco
45
Una nota genérica en la Biblia de Jerusalén al comienzo de esta sección señala: “Estas reflexiones no son de una sola mano. Para el
autor principal del libro, el gran pecado de Israel es el cisma religioso, 1Re 12,26-33, ‘pecado original’ recordado contra cada uno de los
reyes de Israel y también aquí en los vv. 7a y 21-23. Se ha añadido una exposición llena de reminiscencias del Deuteronomio y de los
Profetas (sobre todo Jeremías), acerca del sincretismo religioso y los santuarios locales, vv. 7b-18. Otra adición engloba a Judá en esta
reprobación, vv. 19-20”.

03
después de David, los reyes perdieron en gran parte el liderazgo religioso verdadero de
Israel.
Por otra parte, la función y el carisma profético deben verse desde una amplia
perspectiva histórica. Si por profetas debe entenderse a quienes hablan de parte de Dios, es
importante tener en cuenta que la Biblia hebrea clasifica los libros bíblicos que siguen al
Pentateuco, es decir, los libros que van de Josué a los Reyes, como “Profetas anteriores”.
Es decir, a través de aquellos personajes y de los otros que narran sus hazañas, es Dios el
que siempre hablaba. Pero los libros de Isaías, Jeremías, Ezequiel y el conjunto de los doce
profetas menores los agrupa la Biblia griega, fundamentalmente la célebre versión de los
LXX. Cronológicamente las Lamentaciones y Daniel son posteriores a los más extensos
libros proféticos.
Según esto, nunca se había dejado de hablar proféticamente de parte de Dios. Pero
hubo un momento en que los jefes políticos de Israel dejaron de hablar de parte de Dios. Ya
no eran líderes religiosos. Carentes entonces del peso de la autoridad directamente de parte
de Dios, aparecieron en esa época hombres que, dotados de un carisma profético personal,
hablaban de parte de Dios a los reyes o al pueblo o a quienes quisieran escucharles. Puede
hacerse también una clasificación entre profetas no escritores y profetas escritores. Entre
los no escritores, el más famoso es el profeta Elías, cuya actividad y cuyas luchas se relatan
con gran detalle a partir de 1Re 17 e introduciéndose en 2Re. Es un relato algo
independiente de probablemente el siglo IX46 y que justifica el prestigio del que esta figura
valiente y extraordinaria gozó en la posterior historia de Israel y del judaísmo. La
trascendencia de su personalidad es la que hace seguramente que, junto con Moisés como
representante histórico de la ley en la historia de la salvación, aparezca como imagen de los
profetas en el relato de la Transfiguración de Jesús en los Evangelios (Mt 17,1-8 par). De
hecho con el episodio de la Transfiguración se indica entre otras cosas que al Mesías Jesús,
que será la plenitud de la revelación en el Nuevo Testamento, apuntaban como punto de
convergencia las grandes magnitudes básicas de la Ley y los Profetas. Otro de los grandes
profetas no escritores es Eliseo, discípulo de Elías. La vocación de Eliseo se menciona en 1
Re 19,19-21 y se le dedica a él un amplio ciclo en 2 Re.
Pero para el estudio de sus textos y por la importancia de los contenidos los que han
dejado un legado más amplio son los profetas escritores, que, tal como ha quedado el canon
bíblico, son los que van de Isaías hasta el último de los profetas menores. Pero la
radicalidad de su palabra y la convicción sobre la autenticidad de su misión son tan fuertes
como la seguridad que se encuentra, por ejemplo, en el célebre Elías. Algunas
características de los profetas pueden enumerarse señalando que ellos están convencidos de
que es Dios de quien ha partido su llamada. Es el caso claro de Isaías (c. 6), que en la
visión que da origen a su vocación se muestra consciente de su propia indignidad, pero al
que Dios no tiene en cuenta sus culpas (6, 4-7). Es también el caso de Jeremías (1,4-10),
que señala incluso que no sabe expresarse (1,6), pero al que Dios comunica que es él el que
le da su propia fortaleza (1,10). O también el caso de Ezequiel con la visión del libro, que
es la palabra y la misión que Dios le confía (2,1-3,21). Se le dice a Ezequiel expresamente:
“Hijo de hombre, come lo que se te ofrece, come este rollo y ve a hablar a la casa de Israel.
Yo abrí mi boca y él me hizo comer el rollo, y me dijo: Hijo de hombre, aliméntate y
sáciate de este rollo que yo te doy” (3, 1-3). El profeta es consciente de ser “hombre de
Dios”, es decir, del que Dios se ha apropiado aunque en un principio a veces ponga
resistencia. Toda la vida del profeta queda transformada porque él se siente de alguna
manera como un segregado, un consagrado que conocerá la soledad y muy a menudo la

46
El contexto literario e histórico, además de las fuentes en que se basa el relato sobre Elías, están expuestos en una buena síntesis en la
Biblia de Jerusalén, ed. 1998, pág. 247.

03
incomprensión -el caso más claro de esa incomprensión es quizá Jeremías-, puesto que
anuncia la palabra de Dios perturbadora cuando los hombres no quieren escucharla. La
experiencia de los profetas cuando sienten que hablan de parte de Dios es en realidad una
experiencia privilegiada porque sienten que es el plan o los proyectos de Dios lo que a ellos
se les ha revelado, como había sido ya el caso de Samuel, dotado de carisma profético en
cuanto a los planes de Dios sobre Israel ya antes de lo que luego serán los grandes profetas
escritores. De él se dice después de su llamada (1 Sam 3,1ss) que conoció todos los planes
de Yahvé contra los descendientes de Helí (3,11-14) y que “todo Israel, desde Dan hasta
Bersheba, supo que Samuel estaba acreditado como profeta de Yahvé” (3,20).
Por todo eso, de lo cual podrían ponerse ejemplos múltiples, es necesario atender a
todo el legado de los profetas, de lo que ha quedado un caudal extraordinariamente extenso
en sus escritos. Pero aquí no puede hacerse una exposición pormenorizada. Interesa centrar
esta sección sobre la revelación profética en lo que ellos señalan como decisivo de cara al
futuro. Toda la historia de Israel y numerosos puntos esenciales de los oráculos proféticos
invitan a mirar la historia hacia adelante en dirección a su objetivo, que es la manifestación
plena de Dios en un Mesías salvador que la Iglesia ha reconocido en Jesucristo. En él ha
hecho Dios la nueva y definitiva alianza con la humanidad. Y éste es un contenido
fundamental en la revelación de Dios a los profetas, que apuntarán a una revelación última
y completa en Cristo. No se estudiará aquí, pues, toda la teología de los profetas sino lo que
ellos apuntan de cara al Mesías y a la nueva alianza. Con ello se facilitará la comprensión
de Jesucristo, cuya realidad se abre plenamente en el Nuevo Testamento. Pero a Jesucristo
y a la nueva alianza se les anuncia con absoluta claridad en los profetas. Es la palabra
profética especialmente relacionada con toda la revelación lo que ahora se tendrá aquí en
cuenta. Nos referiremos sobre todo al anuncio profético de Jesucristo y la nueva alianza
porque éste ha de ser el tema básico cuando pasemos al Nuevo Testamento estudiando los
fundamentos de la fe cristiana.

6.2. La apertura de la historia a su plenitud en el Mesías y a los últimos tiempos.

Algunos textos proféticos fundamentales en el primer libro de Isaías

Siguiendo el orden de acuerdo al cual han quedado los libros proféticos en el canon
bíblico, el primero de todos es Isaías, que es con todas sus adiciones el más extenso de la
Biblia. Sin embargo, Isaías fue un hombre metido de lleno en los acontecimientos
históricos del reino de Judá y parece haber creado una estela de seguidores y continuadores,
cuyo trabajo ha dado lugar a lo que nosotros consideramos nuestro definitivo libro de
Isaías. Pero se admite en general que esta obra consta de tres bloques de épocas muy
diversas, Protoisaías, Deutoroisaías y Tritoisaías. El primero, acrecentado además con
diversas adiciones, abarca los capítulos 1-39 y corresponde en general a la época del gran
profeta, que nació hacia el año 765 a. C. Su llamada al ministerio, ya mencionada, tuvo
lugar el 740 si nos atenemos a la indicación de Is 6,1, que sitúa su vocación en “el año de la
muerte del rey Ozías”. En realidad, los acontecimientos llevaron a Isaías a desempeñar sus
tareas con frecuencia en el ámbito muy próximo a la corte del rey de Judá, muy
especialmente en contacto con el rey Ajaz, nieto y segundo sucesor de Ozías y que reinó
entre los años 736 y 716.
En torno al reinado de Ajaz se concentraron las principales intervenciones de Isaías.
Se dieron las circunstancias de un intento del rey Rasón de Siria y del rey Pécaj de Israel, el

03
reino escindido del Norte, por arrastrar a Ajaz de Judá a una guerra contra el poderoso rey
Tiglatpileser de Asiria. Ajaz, sin embargo, prefirió lo contrario, aliarse con Tiglatpileser, lo
que llevó a Isaías a considerarlo una política de alianza militar demasiado humana sin
confiar en el apoyo que Dios siempre prestaría a Judá. Las expresiones de Isaías en contra
de la seguridad humana se encuentran en Is 7,4ss. Y constituyen el primer aviso de Isaías a
Ajaz. Pero además, aunque el rey rechaza cualquier nueva señal de parte de Dios (7,12),
Isaías le ofrece un nuevo signo. Según parece, Ajaz temía probablemente por el futuro de
su reino dado que de momento no tenía descendencia. Isaías salió al encuentro de esta
situación con una palabra profética, hablando de descendencia pero yendo decididamente
más allá de la problemática meramente humana del rey: el hijo al que se dará a luz, según
el oráculo del Emmnuel, es alguien de cuya descendencia nacerá la presencia definitiva de
Dios entre los hombres. Estamos en el capítulo 7 y los contornos de su persona y de su
acción se delinearán además en los capítulos 9 y 11. El conjunto formado por Is 7,14-17
entremezcla los acontecimientos de libertad y prosperidad que sobrevendrían de modo
inmediato con la seguridad de la presencia en el futuro de un rey definitivo. Se transcribe
aquí este último texto:

Pues bien, el Señor mismo va a daros una señal:

He aquí que una virgen está encinta
y va a dar a luz un hijo,
y le pondrá por nombre Emmanuel.
Cuajada y miel comerá
hasta que sepa rehusar lo malo y elegir lo bueno.
Porque antes que sepa el niño rehusar lo malo y elegir lo bueno, será
abandonado el territorio cuyos dos reyes te dan miedo.
Yahvé atraerá sobre ti y sobre tu pueblo
y sobre la casa de tu padre días cuales no los hubo desde aquel en que se
apartó Efraín de Judá.

En Is 7,14 se ha preferido la traducción clásica de “virgen”, consagrada por los LXX

y utilizada por Mt 1,23 para referirse al Mesías llegado en el nacimiento de Cristo por
concepción virginal. Mt 1,23 precisa además la traducción obvia de Emmanuel, “Dios con
nosotros”. Es decir, el oráculo del profeta asegura a Ajaz una descendencia, pero esta
seguridad es más que una descendencia dinástica, puesto que engloba la afirmación de lo
que Natán había profetizado a David, que de él vendría un Mesías como presencia
definitiva de Dios entre los hombres. En realidad, estas promesas de una tan cualificada
presencia de Dios venían incluso de la época de Moisés si hay que atender a las promesas
de Dt 18,15-19. Por otra parte, pocos capítulos después de Is 7,14-17, en 8,23-9,6 aparecerá
un oráculo de liberación en el que la tierra del norte de Israel, en 8,23, “la tierra de Zabulón
y la tierra de Neftalí”, será el lugar de la honra del “camino del mar, allende el Jordán, el
distrito de los gentiles”. En el Nuevo Testamento, Mt 4,13-16 señalará que este lugar,
“Galilea de los gentiles” (Mt 4,15), será el lugar, cuando el Mesías Jesús realice allí su
ministerio, donde por su predicación se hará la proclamación de la liberación definitiva.
Precisando sobremanera el oráculo del Emmanuel de Is 7,14, 9,5-6 ampliará las
características del Mesías definitivo:

Porque una criatura nos ha nacido,

un hijo se nos ha dado.

03
 Estará el señorío sobre su hombro,
y se llamará su nombre:
Maravilla de Consejero,
Dios Fuerte,
Príncipe de Paz.
Grande es su señorío y su paz no tendrá fin
sobre el trono de David y sobre su reino,
para restaurarlo y consolidarlo
por la equidad y la justicia.
Desde ahora y hasta siempre,
el celo de Yahvé Sebaot hará esto.

Las características y dones de este descendiente de David se enumeran más adelante

en un nuevo oráculo, en Is 11,1-9, acerca del Mesías, del que se dice que “sobre él posará
el Espíritu de Yahvé” (11,2) con todos los dones que este Espíritu comporta.
Lo que es necesario advertir aquí es que la historia de Israel como historia de
salvación se ha abierto a un futuro que traerá la salvación plena en un Mesías. Esto quiere
decir que la revelación está abierta a un futuro nuevo. En realidad, cuando las instituciones
de Israel ya no dan más de sí y cuando la monarquía no es el instrumento del que Dios se
sirve para advertir acerca de la fidelidad a la Alianza, Dios no quiere que se pierda la
perspectiva de futuro del reino elegido porque en los profetas la esperanza de Israel se
abrirá siempre a la nueva realidad que será la definitiva presencia y actuación de Dios en el
Mesías que se hará real en Jesús. En las próximas páginas se abordarán especialmente las
aportaciones de Jeremías y Ezequiel, para pasar después a las concepciones mesiánicas del
Deutero- y del Tritoisaías.

6.3. La nueva alianza según Jer 31, 31-34

Jeremías era de un temperamento sensible y tierno en una época que, al final, fue de
ruina total del reino de Judá. El gran Isaías, un siglo anterior a él, fue contemporáneo del
desastre final del reino de Israel, aunque él desarrolló su actividad en Judá. Cien años
después Jeremías cumplió su ministerio también en el reino de Judá, pero él previno y
presenció la destrucción definitiva del reino. Los comienzos de su ministerio tuvieron lugar
durante buena parte del benéfico reinado de Josías. Jeremías había nacido hacia el 650. El
rey Josías, que había nacido muy poco después de ese año, comenzó a reinar el 640 y
ocupó el trono durante treinta y un años hasta el 609, en que murió en un enfrentamiento
con el faraón egipcio Neco o Necao. La muerte de Josías en dicho enfrentamiento la
describe detalladamente 2 Cró 35,19ss. El rey Josías fue importante porque fue el último
intento serio de restaurar en Judá la fidelidad a la alianza. Durante unas obras en el templo
se descubrió el libro de la ley, que, según 2 Re 22,8-10, parece ser el Deuteronomio y,
según el relato más teológico de 2 Cró 34,14-21, pudo tratarse del Pentateuco. La lectura
del libro ante el rey y la reacción de éste provocó la restauración religiosa que emprendió
Josías. Ante la debilidad política de Asiria, que era la que había provocado muchos
decenios antes la destrucción del reino del Norte y la deportación de sus habitantes, Josías
extendió la reforma incluso a numerosos territorios del antiguo reino. Sin embargo, muerto

03
Josías, se rompió la fidelidad a la alianza durante los siguientes y últimos reinados de Judá,
en general breves, algunos de no más de tres meses. Los últimos periodos pueden
esquematizarse de este modo: Josías murió el 609. Durante el reinado de Yoyakim en Juda,
609-598, el reino sufrió saqueos de caldeos, arameos, moabitas y ammonitas. Pero ya
Yoyakim había sido un rey impuesto por el egipcio Necao, sin gozar por tanto de una
autonomía política real. Necao fue vencido en Karkemish en el 605 por el babilonio
Nabucodonosor, el cual, bajo el reinado en Judá de Joaquín, 598-517, procedió a la primera
deportación de israelitas a Babilonia. Nabucodonosor impuso en el trono de Judá a
Sedecías, hijo de Josías y tío de Joaquín. Sedecías, último rey de Judá, gobernó unos diez
años, del 597 al 587 o 586. En esta última fecha se produjo la toma de Jerusalén y una
nueva deportación, con lo que se consumó el destierro masivo en Babilonia.
Los últimos y desastrosos reinados en Judá manifestaron que la sincera reforma de
Josías sólo triunfó durante la vida de este rey. De los siguientes cuatro reinados la Biblia
informa negativamente desde el punto de vista religioso. El reino de Judá había
desaparecido en la primera parte del siglo VI a.C. y la reforma de Josías, unos años antes,
había fracasado por falta de continuidad. Las perspectivas históricas eran nulas. Es en esta
desastrosa época final donde se desarrolló la misión de Jeremías. Su libro es una
descripción continua de desprecios hacía este hombre tímido, pero que con la fuerza de
Dios nunca dejó de denunciar sinceramente el extravío de Judá y de oponerse a falsos
profetas que prometieron a los reyes éxitos falaces en medio de su infidelidad, aunque ello
le acarreó la persecución y el encarcelamiento. Son patéticos los arrebatos de Jr 23,9-40
contra los falsos profetas o su disputa con el profeta Jananías en Jr 28.
Sin embargo, cuando todas las perspectivas de salvación parecen definitivamente
perdidas, de cara a un futuro que Jeremías parece entrever, se alzó entre sus oráculos la
novedad de una futura alianza definitiva. Si Israel, el pueblo de la Alianza, había llevado
ésta al desastre, la palabra profética de Jeremías, en uno de los momentos cumbre del
pensamiento profético, logró hablar de una nueva realidad que vendría. No había ya
ninguna solución verdadera para aquella alianza que había sido el núcleo y la razón de ser
de Israel, pero que ahora parecía definitivamente destruida. Dios, sin embargo, crearía una
nueva realidad. Este futuro feliz, con un nuevo pacto, es lo que el libro de Jeremías promete
en unas palabras que son, de cara al futuro, uno de los párrafos más brillantes de todo el
Antiguo Testamento. Del caos en que habían caído los dos reinos surgieron unas
brillantísimas afirmaciones de cara al futuro:

He aquí que vienen días -oráculo de Yahvé- en que yo pactaré con la casa de
Israel (y con la casa de Judá) una nueva alianza; no como la alianza que pacté con
sus padres, cuando los tomé de la mano para sacarlos de Egipto; que ellos
rompieron mi alianza, y yo hice estrago en ellos –oráculo de Yahvé. Sino que ésta
será la alianza que yo pacte con la casa de Israel, después de aquellos días -oráculo
de Yahvé-: pondré mi ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré
su Dios y ellos serán mi pueblo. Ya no tendrán que adoctrinar más el uno a su
prójimo y el otro a su hermano, diciendo: ‘Conoced a Yahvé’, pues todos ellos me
conocerán del más chico al más grande -oráculo de Yahvé- cuando perdone su
culpa y de su pecado no vuelva a acordarme (Jer 31,31-34).

Ya no se trata aquí de si el pueblo sería fiel a la Alianza, puesto que nunca como
hasta ese momento se había dicho con tanta claridad que, según el “oráculo de Yahvé”,
“pondré mi ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré”(31,33). Se trata de una
transformación interior del hombre. La perspectiva que abre Jer 31,31-34 no es asegurar
que el pueblo nuevamente volverá a ser fiel, es decir, no consiste en afirmar que la

03
moralidad del pueblo en la observancia de la Alianza volverá a mejorar su calidad. Más
bien lo que tendrá lugar es una transformación interior, desde la cual se podrá observar
como más espontáneamente la alianza y la vinculación con Dios. Estamos ante una
transformación del hombre para que éste pueda con facilidad ser fiel a Dios. En realidad
estamos ante un oráculo que encontrará su perfecta realización en la nueva alianza que es el
Nuevo Testamento. Es el cambio interior del hombre que san Pablo describirá como
justificación y santificación del hombre interior. De un modo totalmente explícito y citando
expresamente este texto célebre de Jeremías es lo que expone en el Nuevo Testamento
Hebr 8,6-13 hablando de la contraposición entre las dos alianzas y que concluirá al
comparar la antigua situación con la nueva alianza en Cristo: “Al decir nueva, declaró
anticuada la primera; y lo anticuado y viejo está a punto de cesar” (Hebr 8,13). Sin que
Jeremías pudiese percibir todas las consecuencias de su oráculo, se estaba anunciando una
nueva realidad.

6.4. Las promesas de un nuevo futuro en Ezequiel y el universalismo de la salvación

Jeremías realizó su misión en los años últimos de Judá antes de la deportación misma,
en el transcurso del cual destierro ejerció Ezequiel su ministerio. Y si Jeremías había
abierto la perspectiva hacia el futuro de una nueva alianza, Ezequiel la entenderá como un
reunir a los dispersos, que serán transformados también interiormente por la acción del
Espíritu. El fragmento que aquí se presenta pertenece a una serie de palabras del profeta
que se refieren a la época en que Jerusalén fue sitiada por Nabucodonosor o a raíz de las
incursiones de los pueblos vecinos en Palestina que, tras la deportación decretada hacia el
587 por el rey de Babilonia, terminaron en el destierro colectivo. Ezequiel vuelve a
anunciar la reunión futura de los dispersos. El texto de Ezequiel recuerda en muchos de sus
términos el texto citado anteriormente de Jer 31 sobre la nueva Alianza:

“Os tomaré de entre la naciones, os recogeré de todos los países y os llevaré

a vuestro suelo. Os rociaré con agua pura y quedaréis purificados, de todas
vuestras impurezas y de todas vuestras basuras os purificaré. Y os daré un
corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne
el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu en
vosotros y haré que os conduzcáis según mis preceptos y observéis y practiquéis
mis normas. Habitaréis la tierra que yo di a vuestros padres. Vosotros seréis mi
pueblo y yo seré vuestro Dios” (Ez 36,24-28).

Sobre la realidad del espíritu nuevo son especialmente elocuentes los versículos 26-
27. El contexto inmediato de las palabras de Ezequiel es la calamitosa situación de Israel en
aquellos momentos difíciles de la total ruina de Judá. Pero cuando se observa la
importancia que la Escritura da a la acción del Espíritu de Dios sobre el hombre, estas
palabras de Ezequiel deben entenderse en un sentido histórico mucho más amplio. Desde el
principio de la Sagrada Escritura se mencionaba en Gén 1,2 que “el espíritu de Dios 47
47
La expresión hebrea ruáh sirve indistintamente para indicar “viento”, “soplo” o también el “espíritu”. De hecho, derivándose del latín
“spirare” y sus compuestos, que tienen que ver con “respirar”, “expirar” y otros términos de la misma raíz, se encuentra asimismo el
término “Espíritu” cuando nos referimos también al Espíritu de Dios. También en griego “pneuma”, que originariamente es soplo, se
aplica al espíritu del hombre y al Espíritu de Dios.

03
aleteaba sobre la superficie de las aguas”. Ese espíritu o aliento de vida es lo que Dios
había dado al hombre al crearlo, según Gén 2,7. Es este “espíritu de vida” el que Dios había
retirado del hombre como consecuencia de la corrupción de la humanidad (6,17). Después
de la muerte de Abel a manos de Caín (Gén 4,1ss) y cuando Dios ya se había dicho a sí
mismo: “No permanecerá para siempre mi espíritu en el hombre, porque no es más que
carne” (6,3), el Génesis había descrito la corrupción general de la humanidad (6,5-7). Pese
a las alianzas de Dios con Noé, Abraham y Moisés, era necesaria una nueva situación y una
nueva Alianza, que es la que, en la figura del Emmanuel de Isaías y en las profecías de
Jeremías y Ezequiel, se anunciaba para el futuro previsto por los profetas. Los tiempos
mesiánicos futuros serían los de la efusión del Espíritu. Además de Ezequiel, lo prevén así
textos importantes de los profetas Joel y Zacarías. En Joel es especialmente importante el
capítulo 3, que en un estilo apocalíptico anuncia la nueva era y el futuro Día de Yahvé.
Según Hech 2,16-21, el día de Yahvé y la efusión histórica del Espíritu tuvieron lugar el
día de Pentecostés, cuando la Iglesia se presentó en público por primera vez en el célebre
discurso de Pedro. El tono apocalíptico -de revelación definitiva de Dios- lo manifiesta
también con el mismo carácter una buena parte de lo que es Zac 12-13. Es la renovación
que supondrán los nuevos tiempos. Es la acción del Espíritu Santo prometido por el Mesías
según la promesa de Lc 24,49. Según todo esto, los nuevos tiempos, en los que el Espíritu
guiará a la Iglesia y a los creyentes, son los anunciados especialmente por los textos de
Jeremías y Ezequiel, puntos culminantes en la revelación del Antiguo Testamento. La
revelación veterotestamentaria pasa así el testigo a la manifestación de la Nueva Alianza.
La antigua economía de la salvación cesará; el oráculo de Jer 31,31-34 la “declaró
anticuada” según la expresión exacta ya citada de Hebr 8,13. Pero la visión de futuro de los
profetas habrá abierto al plan salvador de Dios a una consideración más amplia. Por otra
parte, precisamente en la última de las tradiciones de Isaías, el Tritoisaías, las promesas de
salvación irán mucho más allá del marco israelita. El profetismo, los oráculos de parte de
Dios y la interpretación más autentica de la relación de Israel con la alianza sinaítica tantas
veces quebrantada habían saltado del ámbito institucional de la monarquía a las voces
mucho más intimistas de los profetas, tantas veces en contra de los reyes de Israel y Judá.
La última corriente de la descendencia teológica de Isaías, el Tritoisaías, compuesto en
general después del exilio, hará de la salvación algo a lo que estarán llamados todos los
pueblos. Ésa es la conclusión clara del libro de Isaías en el capitulo 66:

Yo vengo a reunir a todas las naciones y lenguas; vendrán y verán mi

gloria. Pondré en ellos señal y enviaré de ellos algunos escapados a las
naciones: a Tarsis, Put y Lud, Mésec, Ros, Túbal, Yaván; a las islas remotas que
no oyeron mi fama ni vieron mi gloria. Ellos anunciarán mi gloria a las
naciones. Y traerán a vuestros hermanos de entre todas las naciones como
oblación a Yahvé -en caballos, carros, literas, mulos y dromedarios- a mi monte
santo de Jerusalén -dice Yahvé-, como traen los hijos de Israel la oblación en
recipiente limpio al templo de Yahvé. Y también de entre ellos tomaré para
sacerdotes y levitas -dice Yahvé- (Is 66, 18-21, versículos que se completan con
22-24, últimos de Is).

El universalismo de la salvación llevará, entre otras cosas, a lo siguiente: la

revelación, la palabra de Dios han sido realidades fundamentales y constitutivas de Israel.
Israel fue el pueblo más especial que ha habido en toda la historia porque a él se le
abrió y se le manifestó la realidad y la acción de Dios. La revelación, existe y es una

03
magnitud imprescindible porque se dio en una historia concreta de una nación concreta y
de unos hombres concretos. Pero la revelación, capaz de cambiar el interior del hombre
según lo que se ha anunciado en Jer 31,31-34 y en Ez 36,24-28, llegará a una mayor
plenitud en el Mesías Jesús o -empleando la expresión griega “Cristo”, que traduce el
hebreo “Mesías”- en Jesús el Cristo, que ha pasado a varias lenguas occidentales como
Jesucristo.
Las cosas van a tener lugar de este modo: al hablar de Jesús, al que los cristianos
confiesan como Jesucristo, es necesario decir que él es, en primer lugar, una figura
realmente histórica que, humanamente, vivió en unos años determinados, unos treinta y
tres, en los comienzos de nuestra era. Su innegable importancia histórica se refleja también
en el hecho de que desde hace tantos siglos se cuenten en todo el mundo los años de la
historia en referencia a antes o después de él. Jesús vivió también en unas circunstancias
geográficas y locales concretas. Acerca de él tenemos unas fuentes históricas que son
fundamentalmente los evangelios y otros datos contenidos en el Nuevo Testamento.
Todo esto significa que de cara a lo que es la teología fundamental, si se trata de
estudiar que la revelación, el cristianismo y la Iglesia tienen un fundamento histórico, éste
es realmente muy amplio. Y es una realidad que Jesucristo ha sido predicado y que en la
salvación anunciada en él y por él mismo hay una amplia base para comenzar a trabajar
sobre ella. Una de las cosas que aquí se expondrán es que la revelación, comenzada en
íntima relación con la historia de Israel, es en Jesucristo como ha llegado a su plenitud.
Pero esto nos lleva a introducirnos en la revelación del misterio de Cristo en el Nuevo
Testamento. Pero la temática de la revelación en Cristo se expondrá en una nueva sección.

03
2. LA REVELACIÓN DE DIOS EN JESUCRISTO

1. LA REALIDAD DEL JESÚS HISTÓRICO Y SU ACEPTACIÓN POR SUS

DISCÍPULOS

Puesto que el propósito de estas páginas es presentar en primer lugar lo esencial de la

revelación cristiana, después de todo lo dicho acerca del Antiguo Testamento hay que
entrar ahora en aquello a lo que, especialmente desde los profetas, se apuntaba en la
historia bíblica. Se trata de la realidad histórica del Mesías, hecho presente en Jesús de
Nazaret. Según la convicción cristiana se le ha llamado Jesucristo, es decir, Jesús el Cristo.
Cristo, del adjetivo verbal griego “christós”, significa ungido y es la traducción griega del
hebreo Mesías, que significa la misma realidad. Decir que Jesús es el Cristo significa que él
es aquel a quien Dios ha ungido como su presencia más definitiva en el mundo y en la
historia de los hombres. Pero Jesús, como habrá que explicar, no es sólo un personaje
imprescindible en la historia humana, el más conocido sin duda de toda la historia
universal, sino que, en último término, Jesús se presenta ante la vida y la historia de cada
persona individual, hombre o mujer, a quienes aporta una salvación que pretende cambiar
positivamente la existencia de cada uno.
Pero, de la misma manera que la revelación de Dios en el Antiguo Testamento se ha
dado en una historia concreta que ha sucedido en lugares y épocas concretas, en Jesús hay
toda una historia jalonada por realidades muy determinadas. Los cristianos, reconociendo a
Jesús como el Mesías, llamándole a Jesús el Cristo y Jesucristo, saben que todo esto ha
sucedido en una historia en la que Jesús ha sido reconocido como enviado del Padre.
Muchos manuales de teología fundamental de hace unos años han hablado de Jesús como
“legado divino”, como quien habla de parte de Dios 48: de todas estas cosas se quiere hablar
aquí en base a realidades históricas.
Que Jesucristo es el fundamento y que así lo entendió la Iglesia desde sus primeros
inicios lo muestra un simple cotejo de algunos datos elementales y básicos del Nuevo
Testamento. Desde el primer discurso cristiano, el día de Pentecostés, la afirmación de
Pedro es absolutamente clara: “Sepa, pues, con certeza toda la casa de Israel que Dios ha
constituido Señor y Mesías a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado” (Hech 2,36).

48
Karl Rahner expresó este clásico planteamiento en términos sustancialmente muy válidos: “La teología fundamental tradicional
considera en el campo específico a Jesús como legado divino, es decir, como a uno de los muchos portadores de revelación, que
confirman con milagros la verdad de su mensaje revelado y así se hacen dignos de crédito. De acuerdo con esto se invocan los milagros
que Jesús obró. Entre estos milagros, que se añaden desde fuera al mensaje profético, se destaca también y de modo particular el milagro
de su resurrección; pero tan sólo como uno de tantos prodigios externos, valorado exclusivamente en su aspecto apologético y, por tanto,
en su carácter formal de milagro sin que se transparente la peculiaridad exclusiva y esencial del milagro neotestamentario, que consiste
en la unidad de la suprema acción salvífica y escatológica de Dios y su testificación por sí misma. Así, una vez que se reconoce a
Jesucristo como “legado divino”, se pasa al estudio de su fundación de una Iglesia con autoridad doctrinal al lado de la sagrada Escritura.
Según esto, la auténtica doctrina sobre la realidad humano-divina del legado divino se puede dejar a la dogmática en cuanto tal, que se
basa en la autoridad doctrinal de la Iglesia y en la cristología de Pablo y Juan. En consecuencia esa doctrina no sería un tema de la
teología fundamental. Dentro de esta doctrina vuelve a plantearse en un plano muy secundario la cuestión de si es preciso demostrar que
la idea que de sí mismo tenía el “Jesús histórico” (especialmente en los sinópticos y con anterioridad) halla su prolongación en la
cristología eclesiástica y neotestamentaria. Este método tradicional tiene la ventaja de que a su manera también establece la distinción
entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. Pero a la vez está expuesto a graves dificultades” (K. Rahner, dentro del art. Jesucristo, B)
[… “Jesucristo en la teología fundamental clásica”, refiriéndose a “El planteamiento tradicional”], en: Sacramentum mundi 4, Barcelona,
Herder, 1984, col. 34). A partir de ahí, desde la misma col. 34 y en las siguientes, Rahner menciona interesantes “diferencias críticas
respecto de la clásica teología fundamental” con valiosas observaciones, aunque luego, al estudiar “Nuevos puntos de partida” (cols. 36-
41) algunas de sus afirmaciones puedan ser en definitiva incluso muy discutibles, especialmente en una perspectiva pastoral. La cuestión
se verá con más detalle en páginas posteriores.

03
Que Dios ha constituido Señor y Mesías a Jesús es una afirmación semejante a la que, en el
mismo discurso de Pedro, se encontraba poco antes, cuando, haciendo referencia a Sal 16,
8-11, se afirma que por “la resurrección de Cristo” Jesús “ni fue abandonado en el Hades 49
ni su carne experimentó la corrupción” (Hech 2,31). El versículo siguiente dice
expresamente: “A este Jesús Dios lo resucitó, de lo cual todos nosotros somos testigos”. Y
aún se precisa, en 2,33, que “exaltado por la diestra de Dios, ha recibido del Padre el
Espíritu Santo prometido”.
Estas afirmaciones son de Lucas, sin duda el mejor escritor, literariamente hablando,
del Nuevo Testamento, notable acompañante en algunos de los viajes de Pablo. Muchos
aspectos de la teología lucana reflejan con frecuencia las concepciones paulinas 50 . Pero la
exaltación de Jesús por el Padre es también un tema directamente paulino en Rom 1, 4:
“constituido Hijo de Dios con poder, según el espíritu de santidad, por su resurrección de
entre los muertos” y en Flp 2,9, dentro del célebre himno a la kénosis 51. “Constituido”,
“exaltado”, (anteriormente, en Hech 2, 33) o el “ha constituido Señor y Mesías” en 2, 36
no indican en absoluto que Jesús tenga, tras la resurrección, una dignidad divina que antes
no hubiera poseído. Lo que se afirma es que ha habido todo un proceso, como una historia
de salvación del mismo Jesús -para poder asumir él así la misma condición del hombre
destinatario del designio de salvación de Dios- y que en ese proceso ha pasado de su
realidad según la carne (Rom 1,3) a la realidad glorificada del Hijo de Dios (1,4). En la
historia de la salvación ha previsto Dios, según lo que exponen estos predicadores del
cristianismo en su primera hora, que Cristo pasase de lo que en algunos momentos de la
teología se llamó el “status humiliationis” al “status gloriae”, es decir, del “estado de
humillación” al “estado de gloria”.
Con ello en realidad se ha acreditado la pretensión que Jesús históricamente siempre
había mantenido: que él había sido enviado por el Padre con una llamada a que se le
escuchase.

1.1. ¿Cuál había sido la pretensión de Jesús?

Desde los primeros instantes de la Iglesia, especialmente por boca de Pedro, o de

Pedro y Juan, se confiesa y se proclama claramente que Jesús ha sido glorificado, ha sido
exaltado, no es alguien que simplemente ha desaparecido de la vida de los hombres. Bien al
contrario, Jesús ha sido glorificado. Pedro es muy claro en su discurso al pueblo tras la
curación del tullido narrada en Hech 3,1-10. La razón de por qué ese hombre ha podido ser
curado es ésta:

“Israelitas, ¿por qué os admiráis de esto, o por qué nos miráis fijamente, como si
por nuestro poder o piedad hubiésemos hecho caminar a éste? El Dios de Abraham,

49
Las “regiones inferiores de la tierra”. Cf. 1 Pe 3,19ss, donde se comienza afirmando que (Jesús) “en el Espíritu fue también a predicar
a los espíritus encarcelados, en otro tiempo incrédulos, cuando les esperaba la paciencia de Dios…” (19-20a). La imagen de los “espíritus
encarcelados” responde a la concepción judía, todavía no abierta a la clara esperanza cristiana en el cielo, de que los muertos estaban en
el indefinido lugar del sheol, para indicar el cual se emplea aquí la expresión griega Hades. En esta representación, la afirmación es que
Jesús no fue dejado por el Padre en el lugar de los muertos, pero también es una más que probable alusión al descenso de Cristo a los
infiernos. Para más detalles, ver la excelente nota a 1 Pe 3, 19 en la Biblia de Jerusalén.
50
Ejemplo notable es, en el mismo libro de los Hechos, la célebre predicación kerigmática de Pablo, en el estilo literario de Lucas, en la
ciudad de Antioquía de Pisidia (13,16-43). Cf. además semejanzas visibles en el relato de la institución de la eucaristía en Lc 22, 14-18 y
1Cor 11,23ss.
51
Siguen siendo muy valiosas las explicaciones de H.U. von Balthasar, La “kénosis” y la nueva imagen de Dios, en Mysterium Salutis
III, Madrid 1980, 674-682. Entre la bibliografía que se menciona en la p. 674, nota 2, se encuentra el estudio de Schnackenburg, que se
halla en el mismo tomo, pp. 251ss.

03
 de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres, ha glorificado a su siervo Jesús, a
quien vosotros entregasteis y de quien renegasteis ante Pilato, cuando éste estaba
resuelto a ponerle en libertad. Vosotros renegasteis del Santo y del Justo, y pedisteis
que se os hiciera gracia de un asesino, y matasteis al jefe que lleva a la vida. Pero
Dios le resucitó de entre los muertos, y nosotros somos testigos de ello. Y por la fe
en su nombre, este mismo nombre ha restablecido a éste que vosotros veis y
conocéis; es, pues, la fe dada por su medio la que le ha restablecido totalmente ante
todos vosotros” (Hech 3, 12b-16).

Pedro es rotundo en sus afirmaciones. Disculpa en cierto modo a sus oyentes (3,17),
pero insiste en que es en Jesús en quien se habían cumplido las previsiones de la historia de
la salvación:

“Ya sé yo, hermanos, que obrasteis por ignorancia, lo mismo que vuestros
jefes. Pero Dios dio cumplimiento de este modo a lo que había anunciado por boca
de todos los profetas: que su Cristo padecería. Arrepentíos, pues, y convertíos, para
que vuestros pecados sean borrados, a fin de que del Señor venga el tiempo de la
consolación y envíe al Cristo que os había sido destinado, a Jesús, a quien debe
retener el cielo hasta el tiempo de la restauración universal, de que Dios habló por
boca de sus santos profetas. Moisés efectivamente dijo: El Señor Dios os suscitará
un profeta como yo de entre vuestros hermanos; escuchadle todo cuanto os diga.
Todo el que no escuche a ese profeta, sea exterminado del pueblo (cf. Dt 18,15.19).
Y todos los profetas que desde Samuel y sus sucesores han hablado, anunciaron
también estos días” (Hech 3,17-24)

Después de hacer detener por todos estos hechos a Pedro y Juan, y tras encarcelarlos
hasta el día siguiente, porque había caído ya la tarde (cf. Hech 4,3), cuando por fin se
reunieron los jefes judíos e interrogaron prácticamente de nuevo a Pedro y Juan (4,7), la
respuesta de Pedro, “lleno del Espíritu Santo” (4,8), vuelve a ser absolutamente
contundente:

“Jefes del pueblo y ancianos, puesto que con motivo de la obra realizada en un
enfermo somos hoy interrogados por quién ha sido éste curado, sabed todos
vosotros y todo el pueblo de Israel que ha sido por el nombre de Jesucristo, el
Nazareno, a quien vosotros crucificasteis y a quien Dios resucitó de entre los
muertos; por su nombre y no por ningún otro se presenta éste aquí sano delante de
vosotros. Él es la piedra que vosotros, los constructores, habéis despreciado y que
se ha convertido en piedra angular (Sal 118, 22). Porque no hay bajo el cielo otro
nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos” 52 (Hech 4,8b-
12).

Los apóstoles justifican, pues, y defienden la actuación de Jesús. Pero además

exponen que Jesús es aquel a quien los profetas, los Salmos y Moisés anunciaban como el
punto culminante de la historia de la salvación. Pero es que, en realidad, durante la misma
52
Una nota de la Biblia de Jerusalén a Hech 4,12 recuerda que el significado del nombre de Jesús es “Dios salva”, haciendo referencia a
Mt 1,21.

03
actuación terrena de Jesús, él siempre pretendió ser reconocido como el enviado de Dios
Padre. A ello apuntan toda la visión más teológicamente elaborada del evangelio de Juan,
pero también, y asimismo con una enorme fuerza, la visión histórico-salvífica y siempre
muy concreta de los evangelios sinópticos. La revisión, la mención de ciertos pasajes
importantes al respecto resulta imprescindible.
De hecho una realidad esencial en los evangelios es la visión polémica de las
relaciones de Jesús con numerosos sacerdotes, escribas, fariseos y, en suma, con casi todos
las instancias y las autoridades del poder judío. Algunos pasajes de Juan son al respecto
extraordinariamente significativos. Pero para lo que aquí se pretende son importantes
también desde el punto de vista histórico porque expresan cómo se entendió Jesús a sí
mismo y cuál fue su pretensión frente a sus oyentes. Prácticamente en el centro del relato
joánico, los capítulos 7-8 del cuarto evangelio ofrecen datos más que abundantes sobre la
pretensión de Jesús. Jesús se siente enviado por el Padre, pero, es más, se siente en íntima
comunión con él. De momento basta aquí señalar que Jesús se siente enviado. Al asombro
extrañado de “los judíos” (cf. Jn 7,15) replica Jesús:

“Mi doctrina no es mía,

sino del que me ha enviado.
Si alguno quiere cumplir su voluntad,
verá si mi doctrina es de Dios
o hablo yo por mi cuenta.
El que habla por su cuenta,
busca su propia gloria;
pero el que busca la gloria del que le ha enviado,
ése es veraz;
y no hay impostura en él” (Jn 7,16b-18).

Ante las discusiones de la gente replicará Jesús una vez más:

“Me conocéis a mí
y sabéis de dónde soy.
Pero yo no he venido por mi cuenta,
sino que verdaderamente me envía el que me envía.
Pero vosotros no le conocéis.
Yo le conozco porque vengo de él y él es el que me ha enviado”
(7,28-29).

Se ve por sí mismo que cuando Jesús afirma que, donde él está, sus oponentes no
podran venir, es porque estará junto al Padre que le ha enviado (cf. Jn 7,33-34). Y un punto
culminante en cuanto a las afirmaciones de Jesús sobre su origen desde el Padre, además de
la discusión que ello provoca, se encuentra en 8,13-30. Es tal vez el pasaje donde con
mayor rotundidad expresa Jesús su procedencia y su envío desde el Padre.
Cuando los fariseos oponen a Jesús que él da testimonio de sí mismo y que, por tanto,
su testimonio no es válido, Jesús les responde:

“Aunque yo dé testimonio de mí mismo, mi testimonio vale, porque sé de

dónde he venido y a dónde voy. Pero vosotros no sabéis de dónde vengo ni a
dónde voy.
Vosotros juzgáis según la carne, yo no juzgo a nadie. Y si juzgo, mi juicio
es verdadero, porque no estoy yo solo, sino yo y el que me ha enviado.

03
 Y en vuestra ley está escrito que el testimonio de dos personas es válido.
Yo soy el que doy testimonio de mí mismo y también el que me ha enviado,
el Padre, da testimonio de mí” (Jn 8,13-18).

Y cuando le preguntan a Jesús dónde esta su Padre, la respuesta hace comprender

claramente que Jesús es el medio para conocer al Padre. Lo que debe considerarse aquí es
8,19: “Entonces le decían: ‘¿Dónde está tu Padre?’ Respondió Jesús: ‘No me conocéis ni a
mí ni a mi Padre; si me conocierais a mí, conoceríais también a mi Padre’”. Es decir,
conocer a Jesús es la forma de conocer al Padre.
Si se trata de moverse en un plano puramente apologético, en el que debemos de
hacer valer datos históricos y racionales, la argumentación expuesta podría ser suficiente:
Jesús es un personaje histórico que se presenta como enviado del Padre. Si a modo de
credenciales ofrece unos signos de credibilidad, asunto que hemos de abordar algo más
adelante y al que responderemos afirmativamente, es evidente que se habrá conseguido el
salto propio de la apologética desde la apoyatura racional a partir de la base de un Jesús
histórico hasta la evidencia que se consigue de que ciertamente hay que creer en Dios.

03
 Todo esto es cierto, pero necesita complementarse mediante dos observaciones:

a) La fe en Dios es, desde luego, un asentimiento de la razón. Porque verdaderamente

la razón humana acepta a Dios. Pero con la razón humana, además de con todo el caudal de
deseos, emociones y sentimientos del hombre, lo que hace el hombre por la fe es poner su
completa confianza vital en Dios. Y esta fe que salva es un don de Dios. Esto significa que
el hombre que franquea el acceso a Dios Padre -y si este acceso ha de ser realmente una
acción que al hombre le reporte salvación- sólo puede hacerlo mediante una fe que es don y
gracia de Dios. O sea, decir de Jesús o decir que él es una verdadera puerta de entrada a
Dios sólo es en definitiva posible como acto salvífico si es un fruto de la gracia y de la
acción sobrenatural de Dios. Éste es el plano verdaderamente real de las cosas y conviene
tenerlo en cuenta por parte del creyente que estudia la problemática de la teología
fundamental.

b) El que tiene una seria experiencia cristiana y no anda sólo preguntándose

inicialmente por los preámbulos de la fe sabe también que el acceso a Dios y a la realidad
salvífica de Jesucristo sólo es posible por la acción del Espíritu Santo. Por eso quien ya
posee la experiencia de la fe entiende lo que significa la expresión de Pablo en 1 Cor 12,
3b: “Nadie puede decir: ‘¡Jesús es Señor!’ sino con el Espíritu Santo”. Esto quiere decir
que el acceso a Jesús, a quien desde luego aquí estudiamos en su pretensión históricamente
real de ser enviado del Padre, de una manera verdaderamente salvífica sólo es posible por
la acción del Espíritu Santo.
En el plano más real de las relaciones del hombre con Dios debe decirse además que la
relación con Dios debe ser con Dios como él es, es decir, el Dios trinitario. Debería decirse
aquí que la antigua disputa sobre el Filioque entre ortodoxos y católicos debe en la
actualidad considerarse como superada y no constituye propiamente dificultad ecuménica
de ningún tipo53. Afirmando que la dignidad del Padre y del Hijo es idéntica -el Credo
53

Sobre la cuestión del Filioque, cf. las explicaciones del que fue el posterior cardenal Leo Scheffczyk en Mysterium Salutis II, I, 228-231
(en las ediciones posteriores, que unifican varios tomos, cf. pp. 170-172). La explicación de Scheffczyk refleja la opinión compartida por
numerosos teólogos según la cual, al decir que el Espíritu Santo procede del Padre “y del Hijo”, esta última afirmación “y del Hijo” es
una añadidura al Credo del año 381 promulgado por el concilio I de Constantinopla. Esta añadidura fue hecha legítimamente con la
finalidad de resaltar que el Hijo tenía la misma dignidad y grandeza que el Padre, por lo que, por tanto, también de él procedía el Espíritu
Santo. La adición, como es conocido, se hizo en los círculos de la teología carolingia, pero debe probablemente sus orígenes a la teología
hispánica o quizá incluso de la Lusitania. Al final, la presión de los francos hizo que el “Filioque” fuese admitido en el Credo de Roma.
Pero en época bastante posterior son muy importantes las precisiones del concilio de Florencia (a. 1439), que, aunque fracasó en obtener
resultados concretos en cuanto a la unión de la Iglesia oriental y occidental, puso las bases para un siempre posible entendimiento
posterior en esta cuestión (D 691). No es éste el momento de entrar en excesivos detalles sobre este tema, pero puede verse: Juan Pablo
II, Carta apostólica en la conmemoración de los concilios de Constantinopla y Éfeso: Ecclesia 1981, especialmente el núm. 2035, p.8
(762) y pág. 11 (765). Muy importante resulta la síntesis del Catecismo de la Iglesia católica, núms. 246-248. Como expone el núm 248
refiriéndose a la tradición oriental, “al confesar al Espíritu como ‘salido del Padre’ (Jn 15, 26), esa tradición afirma que éste procede del
Padre por el Hijo” (y se hace relación al decreto Ad gentes (Vat. II), núm.2). El mencionado núm. 248 expone a continuación que la

03
señala que el Hijo es consustancial al Padre-, no se haría en realidad necesario decir luego
que el Espíritu Santo procede del Padre “y del Hijo”. El credo confiesa al Espíritu Santo
como “Señor y dador de vida” (Dominum et vivificantem, D 86). Pero esto no significa que
la acción del Espíritu Santo es como un añadido a la acción de Jesucristo o del Padre,
puesto que él viene descrito en el Nuevo Testamento como el que instruye a los hombres en
su interior. Al prometerles el Espíritu Santo cuando Jesús se está despidiendo de sus
discípulos, les señala; “Mucho tengo todavía que deciros, pero ahora no podéis con ello.
Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa; pues no
hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oiga, y os anunciará lo que ha de venir” (Jn
16, 12-14). Para comprender la acción del Espíritu Santo es también esencial la exposición
de Rom 8, espec. 1-17: la ley del Espíritu que da la vida en Cristo Jesús es la que libera de
la ley del pecado y de la muerte (cf. 8,2). También aquí aparece la contraposición carne-
espíritu, expresada especialmente en los vv. 5-11, o la preciosa afirmación de que los
cristianos son hijos de Dios gracias al Espíritu, tal como aparece en los vv. 14-17:

“En efecto, todos los que son guiados por el Espíritu de Dios son hijos de
Dios. Pues no recibisteis un espíritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien,
recibisteis un espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre! El
Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de
Dios. Y, si hijos, también herederos; herederos de Dios y coherederos de Cristo, ya
que sufrimos con él para ser también con él glorificados”.

Todo esto, añadido a la afirmación ya mencionada de 1 Cor 12,3b de que “nadie

puede decir ¡Jesús es el señor! sino con el Espíritu Santo” permite entender que el Espíritu
Santo es el acceso al Hijo y al Padre y que, por consiguiente, él mismo es el que está a la
base de los contactos del hombre con Dios, como siempre sostuvo la teología de la Iglesia
oriental54. En lo que respecta a la afirmación de que Jesús es enviado de Dios, esta
afirmación se hace en teología fundamental, desde una perspectiva apologética, basados
simplemente en la historia real de Jesús. Pero el cristiano sabe que dicha afirmación sólo
tradición occidental añade el “y del Hijo” y termina diciendo que en realidad, tratándose de expresiones diferentes, puede hablarse de una
“legítima complementaridad” que, “si no se desorbita, no afecta a la identidad de la fe en la realidad del mismo misterio confesado”. La
imagen oriental de que el Espíritu Santo procede del Padre “por el Hijo” podria entonces expresarse así:

PADRE

HIJO

ESPÍRITU
SANTO

Pero si esta representación puede, de algún modo, ser válida en cuanto a la procedencia del Espíritu Santo, a la inversa puede ser
también válida para hablar del acceso del hombre a Dios: es a través del Espíritu Santo como el hombre llega a Jesucristo y al Padre. La
conclusión sería, pues, que la teología fundamental puede y debe demostrar cosas, pero el acceso a Jesucristo y al Padre en la fe sólo es
posible en la gracia y en la acción de Dios por el Espíritu Santo.
54
Cf. V. Lossky, Théologie mystique de l’Église d’Orient, Aubier, París, 1944 (hay edición española).

03
tendrá un alcance verdaderamente salvífico cuando sea guiada por la acción del Espíritu
Santo y de la gracia.

Pero se debe insistir en el hecho de que Jesús pretendió realmente ser enviado de
Dios. El asunto es también plenamente visible en los evangelios sinópticos. Pero la
pretensión de Jesús en los evangelios sinópticos, cómo se manifestó en dichos evangelios y
qué evolución se siguió en toda esta problemática es algo que debe verse más
detalladamente. Será muy útil continuar de momento con algunos datos de la historia
evangélica.

1.2. Manifestación y pretensión de Jesús en los evangelios sinópticos, especialmente

en Mateo

Aunque seguramente los estratos más antiguos de los evangelios hay que rastrearlos
en el evangelio de Marcos, aquí se comenzará, de cara al tema de las presentes páginas, por
Mateo. No simplemente porque es el primero de la lista clásica de los cuatro evangelistas,
sino porque es, de alguna manera, como el más pedagógico de todos.
La llamada de Mateo por Jesús la relata el mismo evangelista en 9,9-13. Sentado en
su despacho para atender el cobro de los impuestos, Mateo es llamado de modo plenamete
directo por Jesús cuando, según el relato, le dice simplemente: “Sígueme”. Mateo sigue a
Jesús (9,9); los versículos 10-13 son útiles entre otras cosas para ilustrar bien que el
Evangelio es “buena noticia” para los necesitados:

“Y sucedió que, estando él a la mesa en casa de Mateo, vinieron muchos

publicanos y pecadores, y estaban a la mesa con Jesús y sus discípulos. Al verlo los
fariseos, decían a los discípulos: “¿Por qué come vuestro maestro con los
publicanos y pecadores?” Mas él, al oírlo, dijo: “No necesitan médico los que están
fuertes sino los que están mal. Id, pues, a aprender qué significa aquello de:
Misericordia quiero, que no sacrificio (cf. Os 6,6). Porque no he venido a llamar a
justos sino a pecadores”.

Afirmar que el Evangelio es buena noticia -que es precisamente lo que significa- es

sostener que Jesús ha venido para salvar a los hombres de cualquier situación penosa en la
que se encuentren. Siempre puede abrir Dios un camino en medio de la muerte, máxime si
se tiene en cuenta que la mayor opresión que el hombre sufre es la de su propio pecado, que
permanentemente es un poder sobre él. Esta pretensión de traer salvación la tiene Jesús.
Pero, ¿cuál es la manifestación histórica más concreta o, mejor dicho, más detallada que
hizo de sí mismo?

Por seguir una vía posible, se hablará aquí sobre todo del evangelio de Mateo.

La cita que se ha hecho de Mt 9, 9-13 sobre la vocación de Mateo y sobre la

afirmación de Jesús de que él ha venido a llamar a los pecadores a la salvación es
totalmente insuficiente para comprender quién fue este apóstol. Su evangelio es, por la
perfecta distribución de los materiales que utiliza, sin duda el más sistemático de todos.

03
Pero a nosotros nos interesa simplemente un aspecto: cómo, según este relato de Mateo, se
manifestó Jesús. Prescindiendo ahora de una serie de detalles que se dejan en nota aparte 55
para no interrumpir el cuerpo del texto, interesa entrar en los aspectos directamente
kerigmáticos para respetar la intención del evangelio precisamente como buena noticia.
Dejamos aparte Mt 1-2, que, al igual que Lc 1-2, ambos deben ser considerados como
“evangelio de la infancia” de Jesús.
Nos centramos, pues, en lo esencial. La manifestación de Jesús en su actividad
pública comienza, según Mt 3, a partir de la predicación de Juan Bautista y el bautismo de
Jesús. Un esquema general de toda la actividad pública de Jesús de cara a sus
manifestaciones puede elaborarse, según el evangelio de Mateo, del modo siguiente:

1) Predicación de Juan Bautista y bautismo de Jesús (Mt 3).

2) Jesús, el anunciado por Juan y bautizado, puede ser tentado sin peligro.
Vuelve a Galilea, de donde sólo saldrá para ir a morir en Jerusalén (según Lucas
este viaje a Jerusalén merece toda una amplia recensión y, según Juan, Jesús pudo
estar, durante su actividad pública, hasta tres veces en Jerusalén con motivo de la
Pascua). El ministerio de Jesús en Galilea es, sin embargo, cuestión esencial. Al
principio de su ministerio, llama a los cuatro primeros discípulos, enseña y cura
(todo ello en Mt 4).

3) Las bienaventuranzas y el Sermón de la montaña: la ley antigua y la nueva

justicia (Mt 5). La limosna, la oración y el ayuno aparecen como medios que
expresan que el seguidor de Jesús está viviendo de Dios (Mt 6) y otras cuestiones en
la vida del cristiano, en general de una importancia elemental. Ya en 6,24-34 se
acentuaba la importancia de servir a Dios en lugar de al dinero señalando con toda
la fuerza el abandono en manos de la providencia. Algunas reglas básicas de
comportamiento aparecen en Mt 7: no juzgar (vv. 1-5), no mostrar tan fácilmente la
santidad y la belleza del cristianismo a los que no las pueden captar (v. 6), la
eficacia de la oración (7-11), cómo debe ser el comportamiento hacia los demás,
etc.
Sin duda alguna, el Sermón de la montaña fue un discurso pronunciado por
Jesús. De siempre se ha conocido el “Monte de las bienaventuranzas” en Palestina.
Y existe, además, otra visión de todo este discurso de Jesús, aunque más breve y
con unas características propias, en Lc 6,20-49. La Biblia de Jerusalén, en nota a
6,20a señala que “la forma de este discurso es más breve que en Mateo, porque
Lucas no ha insertado en él las mismas adiciones que Mateo, e incluso ha recortado
lo que resultaba demasiado judaico para interesar a sus lectores”. Pero se puede
hablar de la peculiar importancia que todo este discurso tuvo en la percepción de la
autoridad que se le atribuía a Jesús. Sin duda alguna, en muchos aspectos Jesús
actuaba como un rabí en busca de discípulos. También probablemente en muchos
aspectos pudo haber poseído como un atractivo especial (atracción de
muchedumbres, especialmente en los primeros momentos de su ministerio, etc.). En
realidad debe decirse que en muchos momentos debió poseer Jesús una muy fuerte
autoridad moral sobre los que le escuchaban o le seguían56 .

55
Puede considerarse, por ejemplo, una cuestión secundaria lo relativo a la supuesta Fuente Q, del alemán Quelle, fuente, que habría sido
una fuente común de datos, en la que se basarían, para su redacción, los posteriores evangelios de Marcos, Mateo y Lucas. Según dicha
hipótesis, Marcos, el más breve en su definitiva redacción y el más próximo a Q, sería el más antiguo de los evangelios. Tiene interés la
publicación de César Vidal, El documento Q, Barcelona, Editorial Planeta, 2005.

03
 4) Sigue a continuación en Mateo la enumeración de los milagros de Jesús
(Mt 8-9), sólo interrumpida por la ya mencionada vocación de Mateo.
En los fundamentos de la aceptación de Jesús ocupan los milagros un lugar
especial. Los milagros son actuaciones que, por romper el comportamiento natural
de las cosas, denotan un origen que sólo puede ser concebido en el plano de lo
sobrenatural. El término sobrenatural (directamente del latín supernaturalis y que
ha tenido fácil derivación etimológica en todas las lenguas modernas 57) expresa,
teológicamente hablando, que una cosa tiene una existencia o se explica por algo
que sólo puede estar más allá de las posibilidades o de las leyes físicas y que sólo
puede ubicarse en el plano de la acción de la gracia de Dios o de la actuación
especial de éste. Cuando los milagros, por otra parte, se repiten -como es el caso de
Jesús-, su multiplicidad no hace más que atestiguar con mayor fuerza su propia
realidad o una confirmación de origen divino. Por eso los milagros tienen, al menos
entre otros aspectos, una función directamente apologética, es decir, defienden la
veracidad de las pretensiones de Jesús.

Esta realidad de los milagros debe mantenerse frente a las explicaciones racionalistas
de todas las épocas. A un racionalismo tal se enfrenta, por ejemplo, ya en el siglo III,
Orígenes. En su famoso Contra Celsum define los milagros de Jesús del ataque que el
pagano Celso les dirige considerándolos como una labor de prestidigitación 58. También el
neoplatónico Porfirio, que vivió en el siglo III y murió el año 303, intentaba explicar de
modo racionalista toda la actuación de Jesús59.
En el racionalismo del pensamiento moderno, cuando la cultura europea se empapa
de la Ilustración y se seculariza, deben mencionarse varias figuras a tener en cuenta.
Debe hablarse al menos de los alemanes Reimarus, Paulus y Strauss, y del francés
Renan. Pero esto debe verse en una reseña sobre la historicidad de los evangelios a partir
del siglo XVIII.

1.3. Problemas mal planteados en la Edad Moderna y la Ilustración con respecto a la

historia de Jesús.

Aunque la división de la cristiandad a partir del s. XVI entre católicos y protestantes

fue y ha seguido siendo un gravísimo problema, la confesión de fe cristológica entre
católicos y protestantes no ha sido, en general, causa de separación. No en vano ambas se
consideran confesiones cristianas. Pero, al menos a nivel de teólogos, las cosas tomaron un
signo bastante diferente al llegar la época de la Ilustración. La palabra alemana Aufklärung

56
Aunque debe admitirse que muy probablemente el Sermón de la montaña sólo fue publicado por escrito cuando la vida práctica de la
iglesia permitía comprobar que verdaderamente al cristianismo acudían personas humanamente indefensas, pobres, marginadas, etc. La
Biblia de Jerusalén, a propósito de Mt 5,3a, escribe que “Mt 5,3-5 y Lc 6,20-21 (con las referencias a que hace alusión este último
pasaje) declaran que hombres considerados de ordinario como desgraciados y malditos son felices, ya que son aptos para recibir la
bendición del Reino”. Cuando además de comprobar este hecho de la acogida en la Iglesia de hombres de muy diversa condición, se
podía observar que estos que entraban en la Iglesia llegaban a ser realmente capaces de cumplir la nueva justicia expresada con la
rotundidad de Mt 5,20-48 en su frecuente “habéis oído que se dijo…, pero yo os digo”, es cuando de alguna manera se atrevió la Iglesia a
poner por escrito el impresionante Sermón de la montaña. Pero indiscutiblemente el hecho previo era que Jesús había gozado de una
extraordinaria autoridad entre discípulos y oyentes.
57
Italiano, sopranaturale; francés: surnaturel; inglés: supernatural; alemán, übernatürlich.
58
Orígenes, Contra Celsum 1, 68
59
Cf. L.Vaganay, Porphyre: Dictionaire de théologie catholique 12, 2570-2575.

03
indica quizá mejor que el castellano Ilustración lo que se pretende: “dar luz”, iluminación,
esclarecimiento de las posibilidades de la razón humana. Pero cuando estas posibilidades
de la razón se aplicaron al campo de la teología cristiana, lo cual ocurrió sobre todo en
ciertos ambientes del protestantismo alemán, se recorrió en realidad uno de los grandes
trechos en la secularización del mundo contemporáneo: la religión y la religiosidad se
estudiarán y aceptarán “dentro de los límites de la mera razón”, como reza el título de una
de las obras de Kant. Los aspectos de la religiosidad que no sean compatibles con la razón
ilustrada quedarán rechazados por no ser dignos del hombre. En realidad sólo en épocas
más recientes, con el historicismo y el existencialismo, volverá a recuperarse lo que en el
hombre hay de necesariamente histórico.
En numerosos pensadores de la Ilustración, y al considerar las cuestiones relativas a
Dios, pierde su importancia la figura concreta de Jesucristo. A Jesús de Nazaret le objeta
G.-E. Lessing que no es posible que una figura particular y concreta como es Jesús tenga
una relevancia universal60. La figura de Jesús fue reducida además con mucha frecuencia a
la de un importante maestro de moral, muchas veces sin más relevancia que la figura de un
Jesús “dentro de los límites de la mera razón”.
Puede decirse, aun teniendo en cuenta todos estos antecedentes, que el iniciador de
toda esta revisión fue un profesor de lenguas orientales de Hamburgo llamado Hermann
Samuel Reimarus, que escribió su obra Apología para el adorador razonable de Dios
(Apologie oder Schutzschrift für den vernünftigen Verehrer Gottes), que no llegó a publicar
por miedo a las reacciones en contra, pero fue publicada por Lessing en sus Fragmentos de
un anónimo de Wolfenbüttl entre 1774 y 1778. Como afirma Rudolf Pesch, “Reimarus y
Lessing introdujeron el elemento histórico en la teología racionalista de la Ilustración y
prepararon así su superación”61. Es decir, se pasó de una consideración más bien abstracta y
antropológica de la figura de Jesús, con una finalidad netamente humanista e incluso
pedagógica, a una consideración teniendo en cuenta el marco mucho más concreto de su
historia. Sin embargo, el gravísimo peligro de estas investigaciones de Reimarus y de
muchos que le sucedieron era el de destruir la historia con la historia. Si al parecer de uno
de estos eruditos, unos u otros aspectos del llamado más tarde Jesús histórico no podían
constatarse -lo preocupante de la situación era que ello implicaba ordinariamente una buena
dosis de subjetividad-, la consecuencia era lógicamente que la investigación sobre la vida y
muerte de Jesús daba resultados enormemente variados, todo ello según los peculiares y
nada objetivos puntos de vista de cada autor. Reimarus había llegado a la explosiva
conclusión de que Jesús buscaba un cambio social y, en la práctica, era un Mesías político.
Habría fracasado, fue ejecutado, y lo que hicieron entonces los discípulos podríamos
entenderlo nosotros como una sublimación: con la predicación de la resurrección
pretendieron los discípulos, según la explicación de Reimarus, convertir en victoria lo que

60
Sobre los problemas cristológicos que plantea la objeción de Lessing, cf. E. Schillebeeckx, Jesus. Die Geschichte van einen lebenden,
Freiburg i. B. 21975, 516-518. La obra de Schillebeeckx es a su vez problemática por diversas razones (se publicó versión castellana en
ediciones Cristiandad).
61
Jesús, investigación sobre la vida de: Sacramentum Mundi IV, 74. Pero pueden tenerse en cuenta unos datos, no bien expuestos en las
cristologías. Hoy día es común mencionar a Rudolf Lessing entre los miembros de la masonería. Dada la orientación antieclesiástica de
esta célebre sociedad secreta (aunque a un nivel divulgativo, ha expuesto muy bien la cuestión el conocido César Vidal en Los masones.
La sociedad secreta más influyente de la historia, Madrid, Planeta, 32005). Sobre Lessing como masón, cf. lo que señalan César Vidal
(op. cit., 85, mencionándolo junto con Goethe) y además Ricardo de la Cierva, La masonería invisible, Madrid, Editorial Fénix, 2002, 67,
que une a Lessing bajo el aspecto de masónicos con Voltaire y con Montesquieu. En las págs. 85-86 relaciona Ricardo de la Cierva con
la masonería a Goethe, Lessing y Mozart, aunque este último parece que nunca dejó de ser católico. Mencionando a Mozart, pero
manifestándose, al contrario que César Vidal y Ricardo de la Cierva, a favor de la masonería, cita otro autor, Jasper Ridley, la situación
de la masonería en el imperio austríaco en la época de José II. Menciona al mismo tiempo, por ejemplo, a los Iluminados de Baviera. Cf.
Jasper Ridley, Los masones. La sociedad secreta más poderosa de la tierra, Buenos Aires, Biblos, 2004, 173ss.
Toda esta historia llevaría a recovecos interminables pero, viendo las cosas desde los múltiples intentos publicistas de Lessing y
teniendo además en cuenta la descripción anticristiana que hace Lessing de las cosas en su célebre Natán el sabio, uno podría plantearse
si no fue la masonería la que, con las historias de Reimarus y los posteriores alegatos para distinguir negativamente el Jesús histórico y el
Cristo de la fe (posteriores a Lessing), la que así quiso presentar una carga contra el cristianismo. Pero esta cuestión, importante para
conocer la historia de los problemas, puede dejarse para estudios posteriores de Cristología.

03
había sido en realidad una derrota a manos de las autoridades judías y romanas. Por
supuesto, negada la resurrección, nada cuesta oponerse también a la verdad de los milagros
de Jesús.
Uno de los más conocidos investigadores de la vida de Jesús, pero al mismo tiempo
muy negativo, fue David Friedrich Strauss. En 1835 publicó una Vida de Jesús, elaborada
criticamente. Otra Vida de Jesús, elaborada para el pueblo alemán, fue publicada por el
mismo autor en 1864 y, en 1865, otra nueva obra, cuyo título sería programático para todos
los que le siguieron en el mismo ámbito lingüístico y cultural. El titulo fue El Cristo de la
fe y el Jesús de la historia. Una cosa era para Strauss lo que las comunidades cristianas
habían creído de Jesús como el Cristo y otra cómo había sido en realidad el verdadero Jesús
de la historia, que es lo que Strauss se proponía estudiar.
La línea opuesta sigue lo que el español Gonzáles Faus llamó la “reacción fideísta” de
Martin Kähler, el cual hizo clásica la distinción entre Historie (podría traducirse al
castellano quizá como “historiografía”) y Geschichte (la historia de un personaje en cuanto
viva, relevante para mí o que me abre a un futuro).
Con este presupuesto publicó su obra Der sogenannte historische Jesus und der
geschichtliche, biblische Christus, que podría traducirse, con bastante amplitud, algo así
como El así llamado Jesús de la “historiografía” y el Cristo “relevante para mí”, el de la
Biblia62. Con esta traducción parafraseada del título alemán se está insinuando que Kähler
siguió la línea opuesta a Strauss: no es el Jesús de la historia el que ha de centrar el interés
del teólogo sino el Cristo de la fe. Otros investigadores continuaron dando vueltas al mismo
problema, una temática que, en pleno siglo XX, recogió Rudolf Bultmann. Otros
prefirieron continuar escribiendo durante el siglo XIX “Vidas de Jesús”, lo que en realidad
condujo al fracaso en la línea que muchos buscaron. Nombres que se movieron en este
terreno, dentro de un protestantismo muy frecuentemente racionalista, fueron K. H.
Weizsäcker, H.J.Holtzmann, K. Hase, W. Beyschlag, B. Weiss y otros. Pero un fracaso en
la armonía de resultados lo constató con bastante convicción un decepcionado Albert
Schweitzer, que en un proceso lento cambió la teología en Alemania por la medicina en
África y por sus actuaciones en favor del pacifismo (fue premio Nobel de la Paz en 1952).
En 1906 había publicado su enciclopédica y famosa Historia de la investigación de la vida
de Jesús63.
Esta confianza que se había puesto en la razón investigadora es propia de una
mentalidad liberal. Al tipo de investigación exegética tan someramente descrito se le ha
llamado exégesis liberal, pero ésta en realidad se engloba dentro del marco más amplio de
la llamada teología liberal del siglo XIX.
La teología liberal es la expresión conceptual de las vivencias religiosas de la
sociedad liberal, allá donde esta existía en el siglo XIX. Es una teología muy en
consonancia con una burguesía satisfecha de sí misma y del progreso indefinido al que tan
sin conflictos impensables parecía avanzar la sociedad a ciertas mentalidades de la época.
Junto a la vertiente exegética de la teología liberal existe también una variante sistemática,
que alcanza un punto culminante en F. E. D. Schleirmacher, reconocido a menudo como
uno de los más grandes teólogos protestantes del siglo XIX. Para Schleiermacher, y por
ello ha pasado también a la historia de la filosofía e incluso de la pedagogía, una de las

62
Sobre toda la cuestión cf. J. I. González Faus, La humanidad nueva, II, Madrid 1974, 21 (y nota 9). Hay ediciones posteriores de esta
obra en un solo volumen. González Faus ha tenido y tiene pluma fácil. La obra La humanidad nueva es obra de lectura fácil y en muchos
aspectos interesante, aunque a veces las fuentes en el fondo son citadas, con demasiada frecuencia, de segunda mano. Ocurre esto, por
ejemplo, en las amplias páginas dedicadas a la dogmática cristológica, que son sin embargo de un agradable valor pedagógico.
Desafortunadamente algunas publicaciones posteriores del autor se han quedado a veces en un ámbito demasiado superficial.
63
Desde hace pocos años existe una exelente versión castellana publicada en los años 90 por la Institución bíblica San Jerónimo en
Valencia. No ha sido posible consultarla para la presente elaboración. Debe tenerse en cuenta además que entre las concepciones
teológicas de Schweitzer hay afirmaciones problemáticas, poe ejemplo, en el campo de la escatología. Pero esta cuestión no entra en
nuestros objetivos.

03
coordenadas fundamentales del hombre es el sentimento religioso. Este sentimiento
religioso, común a todos, tiene su grado máximo en Cristo y, según Schleiermacher, lo que
quiere significar la clásica afirmación de su divinidad es esto: Cristo es el hombre en el que
la experiencia y la conciencia de su unión con Dios alcanza la cota más alta jamás lograda.
Karl Barth, en su Historia de la teología protestante en el siglo XIX 64, no dudará,
acusándolo de falsear la tradición, en llamarlo uno de los peores teólogos que han existido.
Se puede tener en todo caso la impresión, examinando a Schleiermacher, de que Jesús no
posee la misma naturaleza que el Padre. En realidad, no deja de ser cierta la acusación de
que la teología liberal puede desembocar en una autojustificación del hombre, que se llega
a encontrar más o menos satisfecho y autosatisfecho de su personal unión con Dios65.
Aunque con una mentalidad diferente, quizá ha sido un exponente de la teología y de
la exégesis liberal en el siglo XX el exégeta-teologo Rudolf Bultmann (1884-1976), el
representante más conspicuo del método exegético denominado “método de la historia de
las formas”. Bultmann pretende “dar un cuadro de las diversas piezas componentes de la
tradición”66, dado que es en las formas escritas donde se vuelca y se refleja la situación
vital de una comunidad. Se equivocaría, sin embargo, quien creyera que Bultmann es un
simple técnico de la exégesis, pues sus intenciones son pretendidamente teológicas.
Bultmann cree, y desde luego exagera, que del Jesús histórico es muy poco lo que puede
saberse. Y es también absolutamente excesiva la afirmación que se encuentra al principio
de su Teología del Nuevo Testamento: “La predicación de Jesús pertenece a los
presupuestos de la teología del N T y no constituye una parte de ésta” 67. Pero Bultmann no
se arredra por ello, pues en definitiva, si los acontecimientos salvíficos han tenido lugar
pro me, en favor mío -y aquí se hunde Bultmann a su modo en sus raíces luteranas-, lo que
me interesa a mí en el fondo es si por la fe me siento salvado por Cristo. También la
resurrección de Cristo será relevante, en último término, si yo me siento salvado. Es de
sobra conocido el influjo que en la teología de Bultmann tuvo el existencialismo de
Heidegger68.
64
K. Barth, Die protestantische Theologie im XIX. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zürich 3!960 (1ª edición,
1946).
65
Una de las exposiciones, en traducción castellana, de la teología de Schleiermacher es la de Hans Küng, Grandes pensadores
cristianos, Ed. Trotta, Madrid 1995, 153-179, aunque resulta excesivamente elogiosa, quizá por una inclinación de Küng hacia la
teología de Schleiermacher. De esta obra de Küng son útiles para comprender la ambigüedad de ambos las páginas 172-175. Pueden
entresacarse los siguientes párrafos:

“¿Quién fue entonces, en lo más profundo ese Jesucristo? El antiguo miembro de la comunidad de Herrnhut luchó
denodadamente por hallar una respuesta. Durante mucho tiempo se había esforzado por encontrar respuestas, hondamente
religiosas y al mismo tiempo claras y sencillas, a las viejas preguntas. Ahora -en la Doctrina de la fe- puede responder a ellas:
Cristo es igual a todos los hombres. ¿En qué sentido? “En virtud de la mismidad de la naturaleza humana”. Cristo es diferente a
todos los hombres. ¿En qué sentido? “Por la continua fuerza de su conciencia de Dios, que era un auténtico estar de Dios en él”.

“¿Un “auténtico estar de Dios” en Cristo? Shleiermacher no deja lugar a dudas de una disposición general religiosa y una
“oscura y debil” conciencia de Dios, Jesús posee una “conciencia de Dios absolutamente clara y exclusivamente determinativa
de cada momento”. Eso puede ser considerado como “una continua y viva presencia y, por ende, como un verdadero estar de
Dios en él”, lo que también implica su “absoluta carencia de pecado” y (como condición previa) su inocencia desde el inicio. Es
decir: ‘el ser de Dios’ está inquebrantablemente puesto en Cristo ‘como su más íntima fuerza básica, de la que sale toda
actividad y que mantiene unidos todos los elementos’” (Küng, op. cit., 173-174).

En realidad se hace bastante comprensible la valoración crítica global que del católico Küng hace J. L. Illanes señalando que “tanto
en su primera etapa, centrada en la eclesiología, como en la segunda, en la que se enfrenta con la cristología y con el mensaje cristiano en
general, Küng procede, en efecto, a una revisión del dogma cristiano con una metodología histórico-crítica y unos presupuestos
especulativos que coinciden en más de un aspecto con los de la escuela protestante liberal del siglo XIX” ( Historia de la teología,
Madrid 1995, p.390). Por lo demás, no se pretende añadir aquí nada definitivo sobre Hans Küng, puesto que parece haber tenido una
curiosa entrevista a finales del verano de 2005 con el papa Benedicto XVI.
66
R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen 51961,4. Bultmann desarrolla en realidad planteamientos que se
encuentran en K. L. Schmidt (1891-1956) y en M. Dibelius (1883-1947), que propiamente son contemporéneos de aquél, pero que
dejaron una obra teólogica menos extensa.
67
Ed. española, Salamanca 1981, p. 40. En las líneas siguientes de ese mismo lugar continúa lo que realmente puede calificarse de
exceso de Bultmann.
68
Aunque tiende a ser excesivamente favorable a Bultmann, tiene interés la síntesis que se encuentra en E.Vilanova, Historia de la
teología cristiana III, Barcelona, Herder, 1992, 741-746. Pero más pedagógica y certera resulta la síntesis de J. L. Illanes, op. cit., 346-

03
 Aquí se presentan, sin embargo, dos interrogantes graves a plantear: 1) ¿Qué valor
tiene un pro me que no esta claramente fundado en su extra me, en una realidad objetiva
que, si desaparece, puede dar lugar a un subjetivismo arbitrario, el cual puede a la postre
llegar a un oscurantismo o a una gnosis sólo aptos para iniciados? 69. 2) Cuando Bultmann
afirma que Jesús ha resucitado en la fe del creyente en el kerigma predicado, aparte de la
objeción que se ha mencionado en primer lugar, uno no deja de tener la impresión de que
se trata de una fe que permanece en la esfera de lo privado y que difícilmente puede llegar
a tener una repercusión seria en el cambio personal verdadero.
De la enseñanza cristológica de Bultmann se originaron al menos dos corrientes: por
un lado, existió lo que se ha llamado una “izquierda bultmanniana”: H. Braun, D. Sölle y
P.M. van Buren. El caso más típico y a la vez lamentable, por ser en origen sobre todo un
biblista, a diferencia de los otros dos, es el de Herbert Braun. Resumiendo su postura con
palabras escritas hace años por Leonardo Boff, “debemos excluir terminantemente
cualquier objetivación de Dios, incluso la denominación de espíritu y persona … Él
acontece dentro de la vida humana. Él es el acontecimiento que permite surgir el amor y en
el cual el malo y el desesperado reciben esperanza y futuro”70.
Pero ha existido otra serie de discípulos de Bultmann que creen que no puede decirse
que no conocemos nada significativo del Jesús histórico. Esta corriente se inició
prácticamente con Ernst Käsemann, autor de un célebre artículo inicial que tituló “El
problema del Jesús histórico”71 y que abrió un mayor optimismo a numerosos exégetas y
teólogos protestantes excesivamente condicionados por el negativismo histórico de
Bultmann.
En general, muchos planteamientos radicales en cuanto a la realidad histórica de
Jesús (quitando excesivamente realidad a los relatos evangélicos) se han ido diluyendo,
muchas veces más por agotamiento de las posiciones críticas que por una revitalización
religiosa en la iglesia evangélica alemana, sumida en los últimos diez o quince años del
siglo XX en una atonía y opacidad cada vez mayores.
Sería, sin embargo, necesario decir que a la negatividad histórica de Bultmann se
opuso siempre el también protestante Karl Barth (1886-1968), aunque éste, suizo pero que
trabajó buenos años en Alemania hasta la época más dura del nacionalsocialismo,
perteneció a la iglesia reformada. Karl Barth es un teólogo dogmático, autor también de un
célebre comentario a la carta a los Romanos, pero que aquí debe mencionarse porque
dentro de su también famosa Dogmática incluye una amplia cristología, en la que no
aparece ninguna duda acerca de la realidad histórica de Jesús ni tampoco acerca de la
importancia de esa historia72. Tampoco han tenido problemas con la historicidad de Jesús
teólogos evangélicos de la talla de Wolfhart Pannenberg. Y resulta refrescante, años
después de todas las polémicas, encontrar trabajos al mismo tiempo curiosos y notables
como el de Carsten Peter Thiede con el titulo ¿El manuscrito más antiguo de los
evangélios?, que expone, según el mismo subtítulo de la obra, la temática de “El fragmento
de Marcos en Qumrán y los comienzos de la tradición escrita del Nuevo Testamento”. Este
estudio avala las afirmaciones hechas por el jesuita J. O’Callaghan desde el año 1972 de
que la redacción de los evangelios es más antigua y, por tanto, con muchos más elementos

350.
69
Cf. H. U. van Balthasar, El misterio pascual, en: Mysterium Salutis III, 2, 236. En la posterior edición de un tomo único III, Madrid
2
1980, pp. 737-738.
70
L. Boff, Jesucristo el liberador, Buenos Aires 21975. La obra fundamental de H. Braun es Jesús. El hombre de Nazaret y su tiempo,
Salamanca 1975. Pero la edición de Boff que se ha tenido en cuenta es la contenida en L. Boff, Jesucristo y la liberación del hombre,
Madrid, Cristiandad, 1981, 54-55.
71
Das Problem des historischen Jesus: Zeitschrift für Theologie und Kirche 51 (1954) 125-153.

72
Hace años me ocupé del tema en El hombre viejo y el hombre nuevo. Breve introducción a los volúmenes más estrictamente
cristológicos de la “Dogmática” de Karl Barth: Anales Valentinos 4(1978) 237-330.

03
de exactitud histórica de lo que a veces se ha pretendido desde la perspectiva de la historia
de las formas73. La historicidad de los evangelios es algo mucho más sólido de lo que
algunos han pretendido en ocasiones. En realidad debemos decir: no es posible elaborar
una biografía de Jesús como si se hiciese examinando su agenda durante varios años, pero
sí es posible -y debe hacerse además- establecer tanto los acontecimientos importantes de la
vida de Jesús como sus pretensiones y seguir todas las líneas fundamentales de su proyecto.

1.4. Elementos para una respuesta católica a estos cuestionamientos

Por otra parte, dado el enorme influjo de la exégesis y de los estudios histórico-
críticos en la misma teología católica de los años 60 y 70 del siglo XX, es muy oportuno
mencionar aquí la Instrucción de la Pontificia Comisión Bíblica sobre la verdad histórica
de los evangelios, que fue publicada el 21 de abril de 1964. Esta Instrucción, con el título
Sancta Mater Ecclesia, reconoce ciertos aspectos válidos del método de la historia de las
formas y señala en los puntos 1 y 2 varias cuestiones que conviene aquí aducir.

- Se señala por un lado:

Donde convenga le será lícito al exégeta examinar los eventuales elementos

positivos ofrecidos por el “método de la historia de las formas”, empleándolo
debidamente para un más amplio entendimiento de los evangelios.

Pero se pide también prudencia:

Lo hará, sin embargo, con cautela, pues con frecuencia el mencionado método
está implicado con principios filosóficos y teológicos no admisibles, que vician
muchas veces tanto el método mismo como sus conclusiones en materia literaria. De
hecho algunos fautores de este método, movidos por prejuicios recionalistas, rehúsan
reconocer la existencia del orden sobrenatural y la intervención de un Dios personal
en el mundo, realizada mediante la revelación propiamente dicha, y asimismo la
posibilidad de los milagros y profecías. Otros parten de una falsa noción de la fe,
como si ésta no cuidase de las verdades históricas o fuera con ellas incompatible.
Otros niegan a priori el valor e índole histórica de los documentos de la Revelación.
Otros, finalmente, no apreciando la autoridad de los apóstoles, en cuanto testigos de
Cristo, ni su influjo y oficio en la comunidad primitiva, exageran el poder creador de
dicha comunidad74. Todas estas cosas no sólo son contrarias a la doctrina católica,

73
Cf. de J.O’Callaghan los artículos ¿Papiros neotestamentarios en la cueva 7 de Qumrán?,en: Biblica 53 (1972) 91-100, y Tres
probables papiros neotestamentarios en la cueva 7 de Qumrán, en: Studia Papyrologica 11(1972) 83-89. Cf. también, del mismo
O’Callaghan, el artículo Hacia los origenes del Nuevo Testamento, en Vida y espiritualidad (Lima, Perú), núm. 30 (enero-abril 1995), pp.
55-61. En este mismo artículo se cita con respecto a las cartas de Pablo un importante trabajo de Y.K. Him, Palaeographical Dating of
P46 to the Later First Century: Biblica, 69 (1988) 248-257. Según este artículo de Kim, no habría ninguna duda de que el célebre “Códice
de la colección Chester Beatty (= P 46), que contiene gran parte del corpus paulinum, no puede datarse en torno al año 200, como hasta
hoy se pensaba, sino más bien hacia fines del siglo I” (cf. Vida y espíritualidad, núm. cit., 58). Cf. también la entrevista hecha a J.
O’Callaghan en el núm. 31 de esa misma revista (mayo-agosto 1995, pp. 47-66) por G. Mckenzie con el título Un papiro revolucionario:
7Q5.
Poco después se publicó la pequeña pero también interesante obra de J. O’Callaghan que lleva por título Los primeros testimonios
del Nuevo Testamento. Papirología neotestamentaria, Córdoba (Eds. El Almendro), al final también el año 1995. En la página interior,
donde aparecen de nuevo autor y título, la edición indica asimismo: “Con un epílogo del autor sobre el estado del debate en torno a los
papiros del Nuevo Testamento de la cueva 7 de Qumrán”. Pero todo esto, que ocupa cincuenta páginas del conjunto del libro, no muy
extenso, no hace más que confirmar las posiciones del mismo O’Callaghan.

03
 sino que también carecen de fundamento científico y se apartan de los rectos
principios del método histórico75.

Pero sin duda alguna hay un proceso evolutivo señalado en el núm. 2 de esta
Instrucción. Se trata de tres momentos básicos hasta que se llega concretamente a cada
evangelio: 1) la predicación del mismo Cristo; 2) la predicación de los apóstoles; 3) la
actividad escritora de los autores de los evangelios. Según esto, la puesta por escrito de los
evangelios es, desde luego, siempre posterior a la predicación y a la experiencia de
Jesucristo en la Iglesia. Por tanto, la Iglesia escribió después de que ya vivía la experiencia
de Jesucristo en el kerigma y en la predicación. Eso significa que los acontecimientos de
toda la historia de Jesús y su persona se vieron y consideraron siempre desde la fe, aunque
eso no quiere decir en modo alguno que la interpretación desde la perspectiva de la fe
falsease los datos de la historia de Jesús. Más bien hay que decir que la fe permitía ver la
exacta y profunda dimensión de esos datos y hechos. Pero es útil la cita textual de estos
párrafos de la Instrucción. Los tres momentos básicos se explican con las siguientes
palabras76:

Cristo escogió a los discípulos (cf. Mc 3,14; Lc 6,13), que lo siguieron desde el
comienzo (cf. Lc 1,2; Hech 1,21-22), vieron sus obras, oyeron sus palabras y
pudieron así ser testigos de su vida y de su enseñanza (cf. Lc 24,48; Hech 1,8; 10,39;
13,31; Jn 15,27). El Señor, al exponer de viva voz su doctrina, siguió las formas de
pensamiento y expresión entonces en uso adaptándose a la mentalidad de sus oyentes,
haciendo que cuanto les enseñaba se grabase firmemente en su mente y pudiera ser
retenido con facilidad por los discípulos. Los cuales comprendieron bien los milagros
y los demás acontecimientos de la vida de Cristo como hechos realizados y dispuestos
con el fin de mover a la fe en Cristo y hacer abrazar con la fe el mensaje de salvación.

Los apóstoles anunciaron ante todo la muerte y la resurrección del Señor, dando
testimonio de Cristo (cf. Lc 24,44-48, 2,32; 3,15; 5,30-32), exponían fielmente su
vida, repetían sus palabras (cf. Hech 10, 36-41), teniendo presente en su predicación
las exigencias de los diversos oyentes (cf. Hech 13,16-41 con Hech 17,23-31).
Depués que Cristo resucitó de entre los muertos y su divinidad se manifestó de forma
clara (Hech 2, 36; Jn 20,28), la fe no sólo no les hizo olvidar el recuerdo de los
acontecimientos, antes lo consolidó, pues esa fe se fundaba en lo que Cristo les había
realizado y enseñado (Hech 2,22; 10,37-39). Por el culto con que luego los discípulos
honraron a Cristo, como Señor e Hijo de Dios, no se verificó una transformación de él
en persona “mística”, ni una deformación de su enseñanza. No se puede negar, sin
embargo, que los Apóstoles presentaron a sus oyentes los auténticos dichos de Cristo
y los acontecimientos de su vida con aquella más plena inteligencia que gozaron
(cf.Jn 2,22; 12,16; 11,51-52; cf. 14,26; 16,12-13; 7,39) a continuación de los
acontecimientos gloriosos de Cristo y por la iluminación del Espíritu de Verdad (cf.
Jn 14,26; 16,13). De aquí se deduce que, como el mismo Cristo depués de su
74
El subrayado es nuestro. Pero es necesario señalar que la misma Instrucción reconoce más adelante la importancia de la predicación
para la creación de las comunidades cristianas y dentro de la vida de la comunidad. Es también para esas comunidades y en esas
comunidades primitivas donde y como se escribieron los evangelios. En realidad, la Instrucción Sancta Mater Ecclesia lleva a un
excelente equilibrio a la hora de abordar todas estas cuestiones.
75
Se ha utilizado la versión castellana del texto publicada por “Ecclesia” 24 (1964) 735. Texto del documento completo en 735-738.
Texto italiano y latino en “L’Osservatore Romano” del 14.5.1964. Extracto de las cuestines doctrinales de la Instrucción en DS (ed.
1967) 3999-3999e. El texto se ha recogido posteriormente en gran parte en Denzinger-Hünermann 4402-4407.
76
Las citas bíblicas figuran como notas en el texto de la Instrucción. Las expresiones en letra cursiva están también destacadas en el
texto original.

03
 resurrección les interpretaba (Lc 24,27) tanto las palabras del Antiguo Testamento
como las suyas propias (cf. Lc 24, 41-45; Hech 1,3), de esta forma ellos explicaron
sus hechos y palabras de acuerdo con las exigencias de sus oyentes. “Asiduos en el
ministerio de la palabra” (Hech 6,4), predicaron con formas de expresión adaptadas a
su fin específico y a la mentalidad de sus oyentes (1Cor 9,19-23), pues eran
“deudores de griegos y bárbaros, sabios e ignorantes” (Rom 1,14). Se pueden, pues,
distinguir en la predicación que tenía por tema a Cristo: catequesis, narraciones,
testimonios, himnos, doxologías, oraciones y otras formas literarias semejantes, que
aparecen en la Sagrada Escritura y que estaban en uso entre los hombres de aquel
tiempo77.

En tercer lugar aparecen los autores sagrados, de los que el documento habla poco
más abajo. Lo notable de todo esto es que lo que siempre tuvo lugar al comienzo es la
predicación, el anuncio o kerigma de Jesucristo. Desde ahí se entiende la labor redactora de
los autores de los evangelios, que el texto de la Instrucción expone a continuación:

“Esta instrucción hecha primero oralmente y luego puesta por escrito -de hecho
muchos se dedicaron a ordenar la narración de los hechos” (cf. Lc 1,1) que se referían
a Jesús- los autores sagrados la consignaron en los cuatro Evangelios para bien de la
Iglesia, con un método correspondiente al fin que cada uno se proponía. Escogieron
algunas cosas; otras las sintetizaron; desarrollaron algunos elementos mirando la
situación de cada una de las iglesias, buscando por todos los medios que los lectores
conocieran el fundamento de cuanto se les enseñaba (cf. Lc 1,4).Verdaderamente de
todo el material de que disponían los hagiógrafos escogieron particularmente lo que
era adaptado a las diversas condiciones de los fieles y al fin que se proponían,
narrándolo para salir al paso de aquellas condiciones y de aquel fin.
Pero, dependiendo el sentido de un enunciado del contexto, cuando los
evangelistas al referir dichos y hechos del Salvador presentan contextos diversos, hay
que pensar que lo hicieron por utilidad de sus lectores. Por ello el exégeta debe
investigar cuál fue la intención del evangelista al exponer un dicho o un hecho en una
forma determinada y en un determinado contexto. Verdaderamente no va contra la
verdad de la narración el hecho de que los evangelistas refieran las dichos y hechos
del Señor en orden diverso (cf. San Juan Crisóstomo, In Mat. Hom.: PG 57, 16-17) y
expresen sus dichos no a la letra, sino con una cierta diversidad, conservando su
sentido (cf. San Agustín, De consensu Evang. 2, 21, 51,s: PL 34, 1102). Pues dice
San Agustín: “Es bastante probable que los evangelistas se creyeran en el deber de
contar, con el orden que Dios sugería a su memoria, las cosas que narraban, por lo
menos en aquellas cosas en las que el orden, cualquiera que sea, no quita en nada a la
verdad y autoridad evangélica. Pues el Espíritu Santo, al distribuir sus dones a cada
uno como le parece (1Cor 12,1) y por ello también, dirigiendo y gobernando la mente
de los santos con el fin de situar los libros en tan alta cumbre de autoridad, al recordar
las cosas que habían de escribir, permitiría que cada uno dispusiera la narración a su
modo, y que cualquiera que con piadosa diligencia lo investigara lo pudiera descubrir
con la ayuda divina” (De consensu Evang. 2,21, 51,s: PL ibíd.).

77
”Ecclesia”, ibíd., 736

03
 Y termina el texto de la Instrucción señalando el fuerte contenido kerigmático de las
narraciones evangélicas:

Si el exégeta no pone atención en todas estas cosas que se refieren al origen y

composición de los Evangelios y no aprovecha todo lo bueno que han aportado los
recientes estudios, no cumplirá realmente su oficio de investigador acerca de cuál fue
la intención de los autores sagrados y lo que realmente dijeron. De los nuevos
estudios se deduce que la vida y la doctrina de Cristo no fueron simplemente referidas
con el único fin de conservar su recuerdo. Sino “predicadas” para ofrecer a la Iglesia
la base de la fe y las costumbres; por ello el exégeta, escrutando diligentemente los
testimonios de los evangelistas, podrá escrutar con mayor penetración el perennne
valor teológico de los Evangelios y poner de manifiesto la necesidad y la importancia
de la interpretación de la Iglesia”78.

Con todo esto puede concluirse en la práctica lo que aquí se pretendía decir sobre la
realidad histórica de Jesús. Se ha buscado dejar en claro que los datos básicos y esenciales
de la historia de Jesús tienen una solidez. Pero, además de esto, ha debido quedar bastante
claro que Jesús tenía la pretensión de ser escuchado como enviado del Padre. Se vio, por un
lado, a través de ciertas afirmaciones de los Hechos de los Apóstoles, pero también en
distintos pasajes importantes del evangelio de Juan. Y, sin embargo, aún hay más. Después
de haber hecho alusiones a la primera parte de la actividad pública de Jesús y tras haberse
dado cuenta, con algo más de extensión, de la verdad histórica de Jesús y de los
evangelios, ahora se quiere exponer cómo evolucionó la actividad pública de Jesús hasta
dedicarse más intensamente al grupo de sus discípulos más íntimos, los que serían los
posteriores apóstoles.

1.5. La verdad histórica de que los apóstoles aceptaron la manifestación y la

pretensión de Jesús como el Cristo

Al comienzo de su actividad pública Jesús se dirige a masas o grupos de gente que al

principio parecen seguirle y aclamarle con entusiasmo 79. Si hiciéramos un gráfico, como
78
Cf. estos párrafos en “Ecclesia”, ibíd., 736-757. Poco después, también en Ecclesia, publicó un artículo, a propósito de esta misma
Instrucción, el prof. Alfonso de la Fuente, con el título Documento alentador para los estudiosos de la Biblia (Ecclesia 1964, 1103-
1106), cuyas líneas principales pueden resumirse así:
a) Desde los comienzos de la predicación cristiana se fue formando “una tradición catequética bastante fija, que se conservaba de
memoria y se transmitía oralmente, como se hacía en las escuelas rabínicas”(los textos entre comillas se toman literalmente del autor).
b) En un tiempo no muy posterior textos por escrito de mayor amplitud, como formando colecciones de hechos y palabras, se
fueron elaborando con cierta calma.
c) A todo este material fueron añadiéndose palabras y hechos de Jesús. Aquí influían las necesidades de tipo catequético, cultual, de
predicación, etc.
d) Basándose en todas estas piezas literarias y en las colecciones señaladas, los evangelistas compusieron sus obras, pero son
verdaderos autores y no meros compiladores (art. cit., p. 1105. Cf. una síntesis de la intención del documento en las pp. 1105-1106).

79
Cf. Mt 10, en cuyos paralelos en Mc 3,14-15. 16-19 y Lc 6,13-16; 9,1-6, deben también tenerse en cuenta, la designación de los Doce
y una misión provisional de ellos. Especialmente al texto de Mt 10 contiene numerosos puntos de interés, pero toda esta cuestión se
abordará al estudiar lo referente a los apóstoles y a los abispos. No afectan, por otra parte, de modo directo a la teología fundamental las
cuestiones relativas al misterio del Reino de los cielos y a su ejemplificación en parábolas (Mt 11,1-13,52).

03
hoy día suele hacerse con los políticos, sobre la “popularidad” de Jesús, quizá el resultado
sería que, en toda la primera parte de su ministerio público, goza de una audiencia y de un
prestigio muy elevados. En Lucas el asombro es general tras la resurrección del hijo de la
viuda de Naím: “El temor se apoderó de todos, y glorificaban a Dios diciendo: ‘Un gran
profeta se ha levantado entre nosotros’, y ‘Dios ha visitado a su pueblo’”, añadiendo
además esta observación: “Y lo que se decía de él, se propagó por toda Judea y por toda la
región circunvecina” (Lc 7,16. 17). La maravilla y el asombro se manifiestan también a
propósito de la tempestad calmada (Mt 8,27; Mc 4, 41; Lc 8,25). Cf. situaciones semejantes
en Mt 9,8 como reacción ante la curación del paralítico: “Al ver esto, la gente temió y
glorificó a Dios, que había dado tal poder a los hombres”.
Jesús, sin embargo, parece haber desconfiado de estas adhesiones populares. Ésa es
indudablemente la razón por la que, con frecuencia en vano, impone silencio a los curados
o deja en reserva su propia identidad (Mt 8, 4; 8, 27; 9, 30). Los paralelos a estos pasajes en
el evangelio de Marcos reflejan aún más el deseo de Jesús de que su identidad permanezca,
al menos de momento, en un segundo plano. Y es que Jesús está convencido de que la
concepción del Mesías que existe en una buena parte de la masa de la gente es superficial.
Por eso llegará un momento en que se dirigirá especialmente al círculo mucho más
reducido de los Doce. La Biblia de Jerusalén señala, refiriéndose al evangelio de Marcos,
que sus líneas generales “señalan una evolución que merece ser retenida por su verdad
histórica y su alcance teológico; primero, Jesús es recibido favorablemente por la gente;
luego, su mesianismo, humilde y espiritual, causa decepción en su expectativa, y el
entusiasmo se enfría: entonces Jesús se aleja de Galilea para consagrarse a la formación del
pequeño grupo de discipulos fieles, cuya adhesión incondicional consigue con la confesión
de Cesarea”. La misma Biblia de Jerusalén señala además que “es éste un momento
decisivo, desde el cual todo se orienta hacia Jerusalén, donde, tras una oposición cada vez
más viva, se consuma el drama de la Pasión, que es finalmente coronado por la respuesta
misteriosa de Dios: la Resurrección”80.
Se seguirá aquí especialmente, por su valor didáctico, el evangelio de Mateo. Además
de las reticencias de Jesús frente a la superficialidad de sus oyentes en cuanto a su
mesianidad, Mateo refleja también, ya en la primera parte del evangelio, diferencias serias
y controversias de Jesús con distintas autoridades judías o con otros oyentes: Mt 9,11;
9,14ss (aunque este texto no procede de una polémica con los judíos sino de una
conversación con los discípulos de Juan) y, más claramente, 11,16ss; 12,14.25ss.38ss.;
13,54ss; 15,1ss, etc. Tras todo este desarrollo, en realidad abrupto, de toda la primera etapa
de la vida pública de Jesús, éste se reunió a solas con los Doce en lo que prácticamente ha
resultado ser el centro del evangelio:
13
Llegado Jesús a la región de Cesarea de Filipo, hizo esta pregunta a sus
discípulos: “¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre?” 14Ellos dijeron:
“Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elías, otros, que Jeremías o uno de los
profetas”. 15Díceles él: “Y vosotros ¿quién decís que soy yo?” 16Simón Pedro
contestó: “Tú eres el Cristo, el hijo de Dios vivo”. 17Replicando Jesús le dijo:
Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonás, porque no te ha revelado esto la carne ni la
sangre, sino mi Padre que está en los cielos”.

Se dejan ahora los importantes versículos 18-19, que más tarde se abordarán al
exponer el primado de Pedro. En los vv. 13-17 lo importante es que es ésta la ocasión
en que se ha llegado a una mayor profundidad en la comprensión de la realidad personal de

80
Cf. edición española y reimpresión de la Biblia de Jerusalén, Bilbao, edición de 1995, p. 1383 (“El evangelio según San Marcos”).

03
Jesús. No ha sido en medio de la muchedumbre que antes seguía entusiasmada a Jesús, sino
en el pequeño círculo de los Doce. Y, como en nombre de todos los demás, ha sido Pedro el
que ha hecho la confesión de Jesús como el Cristo (el Mesías), como el Hijo de Dios. Es
decir, Jesús, que es el Hijo de Dios, es aquel a quien Dios, Dios Padre, ha enviado como
Mesías (del hebreo messiah, ungido). El “Mesías” es lo mismo que “Cristo”, de Christós, el
adjetivo verbal derivado de chríein, ungir. Es algo equivalente a lo que se quiere decir,
aunque los terminos sean diferentes, en Jn 6,27b, cuando en boca de Jesús se dice de él
mismo que él es “a quien el Padre, Dios, ha marcado con su sello”.
En cualquier caso en Mt 16, 13-17 (y sus paralelos más breves en Mc 8,27-30 y Lc 9,
18-21) se ha llegado a expresar esa confesión de fe en que Jesús es el Mesías y el Hijo de
Dios. Esta afirmación es muy importante para los fundamentos de la teología. Si Jesús es
quien es y su trayectoria y sus signos lo respaldan, será decisivo para la Iglesia y para la
teología lo que él haga y decida. Se ha llegado a uno de los puntos centrales de la teología
fundamental, pero -valga también- de la teología: Jesús es el Hijo de Dios, que con sus
palabras y decisiones podrá con autoridad enmarcar lo que en los designios de Dios se
prevea sobre la estructura de la Iglesia y sobre la Iglesia en general. Dicho de otro modo: se
ha llegado así al núcleo de la cristología fundamental, lo que puede decirse sobre Jesucristo
como fundamento de la Iglesia.
Aunque para la teología fundamental clásica pueden ser secundarias otras precisiones
sobre la identidad de Jesús, para captar mejor las dimensiones de esta identidad es
importante lo que sigue en otros párrafos de Mt 16 y, en realidad, hasta Mt 17,8 sobre la
transfiguración de Jesús. Constituye un dato impactante que tras la confesión de que Jesús
es el Cristo, el Hijo de Dios vivo, y aparte de las palabras sobre el primado de Pedro, lo
primero que se aborde sea la realidad venidera de la Pasión. El evangelio de Mateo precisa
que es “desde entonces”, una vez que en la confesión de fe de Pedro es Dios Padre en
realidad el que muestra quién es Jesús 81, cuando Jesús señala que la grandeza del Mesías es
de hecho, por designio de Dios, plenamente compatible con la muerte en la cruz:

“Desde entonces comenzó Jesús a manifestar a sus discípulos que él debía ir a

Jerusalén y sufrir mucho de parte de los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas,
y ser matado y resucitar al tercer día” (Mt 16,21).

La Biblia de Jerusalén, ad locum, comenta: “En este momento crucial, cuando acaba
de obtener de sus discípulos la primera profesión de fe expresa en su mesianidad, hace
Jesús el primer anuncio de su pasión: al glorioso papel de Mesías une el doloroso papel de
siervo doliente”. Y refiriéndose a los episodios que siguen, de los que también aquí hay que
hacer mención, señala también la Biblia de Jerusalén: “Con esta pedagogía, reforzada
pocos días después por la transfiguración seguida de una consigna de silencio y de un
anuncio análogos, 17,1-12, prepara la fe de ellos para la próxima crisis de su muerte y de su
resurrección”. Propiamente lo que sorprende en todo esto al lector o al oyente del evangelio
es que la grandeza de la divinidad en Jesús se une al ominoso destino de su muerte, pero
que es, para él, el camino a la gloria y, en realidad, el camino de Dios para la salvación de
los hombres, puesto que, según señala Mc 10,45 par, “el Hijo del hombre no ha venido a
ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos”. La compatibilidad que
Dios hace posible entre divinidad y humillación es la que Flp 2 ve, en referencia a Jesús,
entre ser “de condición divina” (Flp 2,6) y la kénosis que se describe en los versículos 7-8.

81
Mt 16,17 transmite esta afirmación de Jesús a Pedro: “bienaventurado eres Simón, hijo de Jonás, porque no te ha revelado esto la carne
ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos”. Según esto, la confesión de fe de Pedro no es una deducción de éste ni un acto
personal de valentía, sino un don de Dios Padre. Él es el que ha revelado a Pedro la verdadera identidad de Jesús.

03
 Pedro no entiende, pues, los designios de Dios cuando señala que a Jesús no debe
sobrevenirle una tal situación de humillación. Jesús se lo hace ver con toda claridad (cf.
para todo esto Mt 16,22-23) y señala además que el camino de la cruz que él tiene que
seguir es el camino que propiamente han de seguir todos (Mt 16,24-28). Pero esta
pedagogía, con unas finalidades absolutamnete objetivas y desde luego necesaria para
hacer bajar a los discípulos a la realidad, pudo provocar una impresión tan amarga y dura
que seguramente tuvo que ser complementada por el episodio de la Transfiguración (17,1-
8) como anticipación de lo que había de ser la gloria de la resurrección tras la muerte.
En cualquier caso, a estas alturas de los episodios de la narración evangélica, Jesús
consiguió una adhesión más firme de los discípulos aun precisamente después de haber
comprendido ellos mejor quién era él y cuál sería la crudeza de los acontecimientos que
sucederían. Todo ello no hizo sino consolidar la posición de Jesús ante los que le habían
seguido.
Todo esto sucedió al llegar a Cesarea de Filipo, y todos los acontecimientos que aquí
han mencionado los sinópticos tienen un equivalente en lo que sucede tras la multiplicación
de los panes, lo cual ocupa todo el capítulo 6 completo del cuarto evangelio. En este
importante episodio de la multiplicación de los panes, que aquí no explicaremos más que
en lo que se refiere a la identidad de Jesús, se pasa, desde la “gloria” humana que Jesús
recibe porque reconocen el servicio que les ha hecho, al rechazo posterior. Lo relata
claramente Jn 6,14: “Al ver la gente la señal que había realizado, decía: ‘Este es
veraderamente el profeta que iba a venir al mundo’ ”. Pero la misma desconfianza que,
antes y al comenzar Mt 16,13ss, manifestaba Jesús ante las alabanzas de la gente, se
manifiesta también nada más realizada la multiplicación de los panes: “Dándose cuenta
Jesús de que intentaban venir a tomarle por la fuerza para hacerle rey, huyó al monte él
solo” (Jn 6,15) para, poco después, reunirse de nuevo con los discípulos caminando sobre
el mar (16-21).
Pero lo que provocará una grave disensión es el intento de Jesús al día siguiente (Jn
7,22) de convencer a la masa de que el alimento verdaderamente importante no es el que
recibieron en la multiplicación de los panes sino él mismo como alimento imperecedero,
del que los panes resultantes de la multiplicación sólo habían sido un símbolo:

“ En verdad, en verdad os digo:

vosotros me buscáis, no porque habéis visto señales, sino porque habéis comido panes
y os habéis saciado.
Obrad, no por el alimento perecedero, sino por el alimento que permanece para
vida eterna, el que os dará el Hijo del hombre, porque a éste es a quien el Padre, Dios,
ha marcado con su sello” (6,26b-27).

A partir de ahí desarrollará Jesús todo el discurso sobre el pan de vida y se

desarrollará un muy amplio rechazo de parte de muchos de los oyentes. Las afirmaciones
sobre el pan de vida son afirmaciones evidentemente sobre ese pan, pero son, con una
importancia semejante, afirmaciones sobre la propia identidad de Jesús: “…porque el pan
de Dios es el que baja del cielo y da vida al mundo”(v. 33). O: “Yo soy el pan de vida; el
que venga a mí, no tendrá hambre, y el que crea en mí, no tendrá nunca sed” (35). Ver
también Jn 7,44ss.48.51, etc.
Todo esto, dicho en la sinagoga de Cafarnaún, provoca la disensión de mucha gente
antes entusiasta:

“Muchos de sus discípulos, al oírle, dijeron: ‘Es duro este lenguaje. ¿Quién puede
escucharlo?’ Pero sabiendo Jesús en su interior que sus discípulos murmuraban por

03
 esto, les dijo: ‘¿Esto os escandaliza? ¿Y cuando veáis al Hijo del hombre subir donde
estaba antes?…’” (6,60-62)

Es decir, la cruz, la resurrección, la ascensión de Jesús resultarán aún más extrañas

para aquellos oyentes incrédulos. Jesús tendrá que preguntar entonces a los discípulos más
íntimos si ellos sí creen o desean también marcharse. También es la confesión de Pedro la
que resuelve definitivamente la cuestión. Con ello se cierra prácticamente Jn 6:

“67Jesús dijo entonces a los Doce: ‘¿También vosotros queréis marcharos?’ 68Le
respondió Simón Pedro: ‘Señor, ¿donde quién vamos a ir? Tú tienes palabras de vida
eterna’”

Por su trascendencia, tras la crisis entre la gente, este pasaje es del todo equivalente a
la confesión de fe de Pedro en Mt 16,16. El trato más individualizado y personal será a
partir de ahora, también en el evangelio de Juan, con los Doce. Pero para nosotros es muy
importante el hecho de que Jesús ha fortalecido ante los Doce su autoridad como enviado
del Padre. En realidad debe decirse que Jesús se ha convertido en el eje sobre el que
gravitarán sus discípulos y, en último término, la Iglesia. Históricamente, sin embargo, tras
la confesión de fe de Pedro, bien desde la perspectiva de Mt 16 o de Jn 6, las cosas tomaron
un nuevo rumbo. Es lo que se expone a continuación.

1.6. El camino y la identidad de Jesús como camino e identidad a los que se invita a los
cristianos

Los comentaristas de los evangelios sinópticos suelen estar de acuerdo en que en

éstos, al describirse la actividad de Jesús, se produce un cambio de signo en esa actividad.
En la primera época, Jesús parece dirigirse a públicos más numerosos. Da también la
impresión de hacerlo insistiendo en lo fundamental del Reino de los cielos, pero sin
detenerse en los detalles que implica el seguimiento de Jesús. Todo ello se observa en los
comienzos de su predicación (Mc 1,14-15; Mt 4,17; cf., en otra perspectiva, el texto de Lc
4,17-21) y, en el evangelio de Mateo, en lo que es el Sermón de la montaña, en la misma
narración conjunta de toda una serie de milagros (8-9, exceptuando la llamada de Mateo en
9,9-13 y la discusión sobre el ayuno en 9,14-17), etc. Pero el aprendizaje más intenso de los
discípulos se producirá sobre todo a partir de la pregunta de Jesús que tanto nos ha
ocupado: “¿Quién dicen los hombres que soy yo?” (Mc 8,27; Mt 16,15; “¿Quién dicen los
hombres que es el Hijo del hombre?”). A partir de la confesión de fe de Pedro: “Tú eres el
Cristo, el Hijo de Dios vivo” (Mt 16,16), el comentario de Jesús es, según Mateo, que “no
te ha revelado (a Pedro) esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos”
(16,17), y en Marcos, recogiendo éste la constatación ya tantas veces hecha del secreto
mesiánico, el mandato enérgico de “que a nadie hablaran acerca de él” (8,50). Lo mismo
señala Mt 16,20 con estas palabras:
“Entonces mandó a sus discípulos que no dijesen a nadie que él era el Cristo”.

Lo que hay detrás de todo esto es la idea de Jesús de que comprender quién es él sólo
es posible en el seguimiento vital que compromete toda la propia existencia. El
razonamiento de Jesús se puede esquematizar así: sólo entiende quién soy yo aquel que
hace mi propio camino existencial. Los apóstoles sabrán “quién es” Jesús precisamente en

03
el seguimiento del maestro. Por eso es a partir de ese instante cuando se comienzan a
producir los anuncios de la pasión. Mt 16,21 señala que “desde entonces comenzó Jesús a
manifestar a sus discípulos que él debía ir a Jerusalén y sufrir…” Y, a continuación, tras el
rechazo de esta dura afirmación por parte de Pedro (Mc 8,52-55; Mt 16,22-25), Jesús
expone que las condiciones para seguirle son las mismas por las que él pasa: la abnegación
de sí mismo, la aceptación de la cruz y la pérdida de la propia vida (Mc 8,54 ss par). Todo
esto puede contemplarse también desde la perspectiva complementaria del seguidor de
Jesús: Los doce comprenderán quién es Jesús en la medida en que se sientan implicados en
su seguimiento hasta la cruz. Pero si esto no ha de ser sólo un aprendizaje para los Doce,
sino una metodología para todo seguidor de Jesús, que ha de ser bautizado con un bautismo
de muerte (cf. Mc 10,38 y Lc 12,50), hay que admitir que todo aquel que se hace bautizar
como Jesús está llamado a la pérdida de su propio yo. Es lo que Jesús señala a los hijos de
Zebedeo (Mc 10,58 par) y lo que en definitiva expresa en las condiciones para seguirle
(Mc 8,54 ss par). Por eso el bautismo cristiano será un bautismo en la muerte de Jesús para
resucitar con él a una posibilidad de nueva vida.

Esta posibilidad de nueva vida que se recibe en el bautismo la expresó la teología

paulina en algunos textos célebres como, por ejemplo, Rom 6,3-11. Pero la realidad del
bautismo es importantísima en los cuatro evangelios, sinópticos y Juan, así como en todo el
Nuevo Testamento. El bautismo es la forma como el hombre encuentra el perdón de sus
pecados y su identificación con Cristo, todo como dones que Dios le da. A ello lleva el
seguimiento de Cristo. Pero en estas cuestiones ya no se puede entrar aquí, pues la presente
temática habría de ampliarse de modo excesivo82.

1.7. La muerte y la resurrección de Jesús. Hechos decididamente históricos y

afirmaciones fundamentales

Desde la perspectiva de la teología fundamental, muchas de las cosas que hay que
decir deben ser realidades históricas y acontecimientos reales. No puede caber duda de que
Jesús realmente murió. Pero se ha de ver además que la resurrección es algo absolutamente
verdadero y realmente sucedido. Dado que de la muerte real del hombre Jesús no cabe
históricamente ninguna duda, las afirmaciones aquí necesarias, e importantes desde la
óptica de los fundamentos de la teología y desde la fe, son especialmente las referentes a la
resurrección de Jesús. Jesús resucitó realmente de entre los muertos. Pero el asunto es tan
importante que se le dedica el apartado 2 de esta sección sobre la revelación de Dios en
Jesucristo.

2. LA REVELACIÓN PLENA DE JESÚS EN SU RESURRECCIÓN

82
Todo esto lo ha dejado ver el autor de estas páginas en una antología cuyo título es Bautismo y catecumenado en la tradición
patrística y litúrgica (Una selección de textos), ed. preparada por C. Elorriaga y A.C. Molinero, Grafite Ediciones, Baracaldo 1998.
Para la presente sección 1.6 se han utilizado párrafos contenidos en dicha obra, pp.32-35.

03
 Si un historiador no cristiano se aventura a contar al menos los rasgos básicos de la
figura de Jesús “es posible que ello acabe simplemente con la muerte del singular personaje
que sería ese Jesús”. Ello le ocurría, por ejemplo, al judío David Flusser 83, por hablar de
una obra publicada en castellano en años que pueden considerarse todavía recientes.
Pero de hecho los relatos de los evangelios no acaban con la descripción de la muerte
de Jesús. Es seguro que el Nuevo Testamento no se hubiese conservado hasta hoy, y
creemos que ni siquiera se habría escrito, si lo que se narra en las últimas páginas de cada
una de los evangelios y en otros pasajes del Nuevo Testamento no terminase en la
resurrección de Jesús. A lo que aconteció después de la muerte de Jesús le llamó J. I.
González Faus “la irrupción de lo escatológico”. Este autor acertó en este punto de la
resurrección y comenzaba así su exposición: “Su rasgo último y más definitivo lo recibe la
muerte de Jesús de su resurrección” 84. Con ello señala González Faus lo que desde siempre
ha expresado la fe cristiana: Jesús vive junto al Padre para siempre después de su
resurrección y ascensión y con una humanidad glorificada y que es primicia de la
resurrección de los muertos. Por eso fue válida la afirmación de Wolfhart Pannenberg de
que con la resurrección de Jesús comenzó de alguna manera el fin del mundo85.
En las presentes páginas se mezclarán inevitablemente las afirmaciones sobre la
resurrección de carácter apologético con las de naturaleza más bien kerigmática. Ello es
aceptable en la medida en que tanto lo apologético como lo kerigmático son de una u otra
forma fundamento de la fe en Jesús. Las cosas son de tal manera que la Iglesia siempre ha
creído en la resurrección de Jesús, y ésta siempre ha sido fundamento de la fe de la Iglesia.
La Iglesia siempre afirma además con ello que “a través de la resurrección, Jesús se ha
manifestado plenamente como el ungido de Dios”, el Cristo. Y por eso se le llama a Jesús
el Cristo, Jesús reconocido como el Cristo o el Mesías esperado por el viejo pueblo judío,
Jesucristo. Sin la fe en la resurrección no existiría la Iglesia. Es la fe en la resurrección la
que le permite a la Iglesia responder a la objeción de Lessing de cómo un personaje
histórico particular puede tener una relevancia universal para los hombres de cualquier
época. La Iglesia responde: en la resurrección de Jesús ha irrumpido la vida de Dios vivo
glorificándolo para siempre y de modo definitivo. Si no es así, de acuerdo a lo que afirma
Pablo, “inútil es nuestra predicación e inútil también vuestra fe” (1 Cor 15,14). Los
hombres podrían demoler entonces la vieja institución eclesiástica. Pablo, sin embargo,
declara que la Iglesia es “edificación” de Dios (1 Cor 3,9). Y el mismo Mateo refiere que
Jesús se compara a la piedra rechazada por los constructores “pero que a la postre resulta
ser la piedra angular” (21,42 par; cf. Hech 4,11: 1Pe 2,7). ¿Se tratará sólo de una gnosis o
de unos fanáticos?
Aunque desde luego no se expondrán aquí los datos de manera exhaustiva, sí se
mencionarán muchos de ellos, pero con la intención de recabar todo lo que se pueda de su
valor histórico objetivo. No obstante se prefiere una manera esquemática y sintética de
abordar el rico material existente en el Nuevo Testamento.

83
Así concluye éste su obra: “También los soldados romanos hacían burla de él; empaparon una esponja con vinagre, la pusieron en
la punta de una caña, se acercaron y le llevaron la esponja hasta los labios. Hasta los que habían sido crucificados con Jesús se
burlaban de él. Entonces se oyó un fuerte grito desde la cruz. Algunos pensaban que llamaba a Elías. Otro, en cambio, creían que
Jesús, lleno de desesperación, clamaba; ‘¡Dios mío, Dios mío! (Elí, Elí), ¿por qué me has abandonado?’ Dicho esto, Jesús expiró”
(D. Flusser, Jesús en sus palabras y en su tiempo, Madrid, Cristiandad, 1975, 146). En David Flusser no hay lamentablemente
ninguna consideración ulterior sobre los acontecimientos en torno a la resurrección narrados en los últimos capítulos de los
evangelios. En este caso la mera historia pasó a ser una descripción curiosa de un personaje histórico más.
84
La humanidad nueva, Santander, Sal Terrae, 71987, p.137.
85
Cf. W. Pannenberg, Fundamentos de Cristología, Salamanca 1974. Cf. la explicación del tema en O. González de Cardedal,
Cristología, Madrid 2001, 150-151.

03
2.1. La afirmación más obvia: Cristo ha resucitado

- Lc 24,34: “¡Es verdad! El Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón”.

- Los famosos versículos de 1 Cor 15,3-8 reflejan posiblemente, al menos en los

versículos 3-4, una profesión de fe en la muerte y resurrección de Cristo. Todo el conjunto
reza así:

“Porque os transmití en primer lugar lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por
nuestros pecados, según las Escrituras; 4que fue sepultado, y que resucitó al tercer día
según las Escrituras: 5que se apareció primero a Cefas y luego a los Doce: después se
apareció a más de quinientos hermanos a la vez, de los cuales la mayor parte viven y otros
murieron. 7Luego se apareció a Santiago; más tarde a todos los Apóstoles. 8Y en último
término se me apareció también a mí, que soy como un aborto”.

Para 1 Cor 15,3-8 es útil el análisis de X. Léon-Dufour en su libro Resurrección de

Jesús y mensaje pascual86. Un comentario de Léon-Dufour subraya algo que es
comúnmente aceptado por los exégetas: “Un lazo indisoluble une la resurrección de los
muertos al fin de los tiempos con la resurrección de Cristo acaecida en el tiempo
(15,13.16): el resucitado es “primicia de los que durmieron” (15,20; cf. Col 1,18), es el
último Adán en quien todos los hombres serán vivificados (15,22)” 87. Dos observaciones
más hace Léon-Dufour a propósito de este pasaje. La primera es de tipo filológico y se
refiere simplemente al hecho de que la resurrección de Cristo se conceptualiza mediante el
verbo eguéirein: “despertar”, “despertarse”: es decir, Cristo ha sido “despertado de entre
los muertos”88. Se emplea, pues, este término como podrían emplearse otros, para conseguir
acercarse sólo de un modo aproximado a una realidad muy rica pero que se capta de una
forma muy incompleta. La segunda observación es que “la mención de la muerte de Cristo
precede a la de la resurrección de modo que ésta llega como contrapartida a la afirmación
de la muerte, hecho brutal: el mesías compartió la suerte de los mortales. Fue entregado al
enemigo despiadado (1 Cor 15,26.54-55); como a un poder que ‘encadena por los lazos de
la muerte’ (cf. Hech 2,24). Cristo conoció, pues, perfectamente el fin de su vida 89. Pero es
de la resurrección de donde la muerte cobra su sentido 90. Más tarde nos detendremos por
nuestra parte en este punto. Todo ello le permite concluir a Léon-Dufour: “Se puede decir,
pues, que en esta confesión de fe muy antigua, el misterio de la resurrección de Jesús se
manifiesta en dos planos. Por una parte, muerte y sepultura, resurrección y apariciones se
suceden, y manifiestan claramente que estos acontecimientos se inscriben en la historia de
los hombres. Por otra parte, están comprendidos en el gran designio de Dios. Así, el
misterio no se puede reducir a un simple acontecimiento del pasado, ni siquiera a la victoria
de Dios sobre la muerte de Jesús, sino que da sentido a esta muerte y desemboca en una

86
Salamanca, Sígueme, 21974. Utilizamos el análisis de Léon-Dufour para este texto de 1 Cor 15,3-8. Pero sólo para esta cuestión.
Disentimos especialmente en lo que él considera la “cuarta etapa” de su obra y que está dedicada a cuestiones hermenéuticas pero
que resultan problemáticas tal como las expone el autor.
87
X. Léon-Dufour, ibíd., 43.
88
Ibíd., 44.
89
Ibíd., 47.
90
Ibíd., 47-48.

03
presencia permanente y redentora. El interés de la comunidad que así se expresa no se
dirige a la evocación de una historia antigua, sino a la historia actual de los hombres, que
deben referirse incesantemente al testimonio que así se da de Jesucristo resucitado y
redentor”91

91
Ibíd., 49.

03
2.2. Dios resucitó a Jesús de entre los muertos

Las fórmulas que aquí analiza Léon-Dufour están, como él mismo dice, “desprovistas
de toda interpretación teológica”, pero “han conservado el díptico muerte/resurrección”92.
Concretamente se trata de 1 Tes 4,14: “Si creemos que Jesús murió y resucitó (anéstē,
“se volvió a levantar”= “resurgió”); Rom 8,34; (…eguertheís: “el que se despertó”); 14,9
(édsēsen: “cobró vida”). Existen además otras fórmulas sencillas “en contextos de
proclamación de la fe”93: “Si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor, y en tu corazón
crees que Dios le despertó de entre los muertos, serás salvo” (Rom 10,9). O también:
“Servir a Dios vivo y verdadero y esperar así a su Hijo Jesús que ha de venir de los cielos,
a quien despertó de entre los muertos y que nos salva de la cólera venidera” (1Tes 1,10).
Pero debe decirse que en estos últimos textos se observa que Dios es confesado como el
autor de la resurrección de Jesús94. El autor de estas páginas afirma, en síntesis, que el Dios
que resucita a Jesús debe ser entendido más recta y cabalmente como Dios Padre. Aparte
de ser esto muy conforme a la interpretación exegética más usual y generalmente admitida
de todo esto en el Nuevo Testamento, la lógica conclusión sería ésta: en Cristo hemos
conocido a Dios y, por tanto, cognoscitiva e históricamente el conocimiento de Jesús es
anterior al del Dios trino y del Nuevo Testamento, al cual tenemos acceso cuando
confesamos a Jesús como el Cristo 95. Pero, dejando a un lado ahora esta cuestión, Léon-
Dufour afirma que podemos creer haber alcanzado así la formulación más antigua del
mensaje pascual que se haya hecho en los términos de resurrección: “Dios resucitó a Jesús
de entre los muertos”. Tal vez es la voz de la fe pascual “en estado naciente”96.

2.3. Jesús, Señor en la gloria

Esta expresión de Léon-Dufour resume bien otro tipo de formulaciones de la

resurrección que tuvieron éxito en la Iglesia naciente y han quedado plasmadas en la
Escritura. La expresión resulta adecuada para comprender el contenido esencial de algunos
himnos neotestamentarios. Se pueden, con nuestro autor, señalar los siguientes:

92
Ibíd.
93
Ibíd., 51
94
Ibíd., 51-52.
95
Cf. el también clásico artículo de Karl Rahner, Theos en el Nuevo Testamento: Escritos de teología I, Madrid (Taurus) 1967, 93-
166.
96
El autor señala que “ciertamente la experiencia apostólica se encuentra en el origen de la fórmula empleada, pero no es la única
que la produjo”, pues interviene también “el lenguaje que los apóstoles recibieron de su época”: el lenguaje de la “resurrección de
los muertos” (Léon-Dufour, p. 54) con toda una “simbología subyacente” (55-56) que penetró en las formulaciones de la fe
primitiva de la Iglesia por conducto de “la fe judía en la resurrección de los muertos” (56-62). Pero, tras algunas observaciones, que
por nuestra parte las reencontraremos más adelante, señala Léon-Dufour que hay que evitar “incluir en la palabra ‘resurrección’,
utilizada para expresar el acontecimiento, la concepción dualista del hombre que nos es familiar; hay que entenderla según la
antropología de los judíos de la época, se trata de la vivificación de Jesús de Nazaret a todos los niveles de su ser” (p. 61). Creemos
que aquí un elemento clave para entender la resurrección es el siguiente: no se trata en el resucitado simplemente de que el cuerpo
de Jesús vuelva a estar vivo. De lo que se trata es de que toda la realidad humana de Jesús -refiriéndonos quizá de modo muy
expreso a todo lo que hay, en términos escolásticos, en la unidad sustancial del cuerpo y el alma del hombre Jesús- ha sido
glorificada en la resurrección. Por eso no hay ninguna duda de que la resurrección de Jesús es mucho más que la vuelta a la vida en
los casos del hijo de la viuda de Naím, de la hija del funcionario real o de Lázaro.

03
2.3.1. Flp 2,6-11

Reproducimos este conocido himno. En Flp 2,5 Pablo había realizado esta
exhortación: “Tened entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo”. Y sigue así:

6
El cual, y siendo de condición divina,
no retuvo ávidamente el ser igual a Dios. 7Sino
que se despojó de si mismo
tomando condición de siervo,
haciéndose semejante a los hombres
y apareciendo en su porte como hombre;
8
y se humilló a sí mismo
obedeciendo hasta la muerte
y muerte de cruz.
9
Por lo cual Dios lo exaltó
y le otrogó el nombre que está sobre todo nombre. 10Para
que al nombre de Jesús
toda rodilla se doble
en los cielos, en la tierra y en los abismos,
11
y toda lengua confiese
que Cristo Jesús es Señor
para gloria de Dios Padre.

No es éste el lugar para una exégesis exhaustiva de este himno 97, aunque lo que aquí
nos interesa especialmente es la caracterización general de la segunda parte, los vv. 9-11,
que celebran la exaltación de Jesús en su resurrección. Como Léon-Dufour señala, “no se
trata ya de la sucesión (horizontal) de dos “acontecimientos”, sino de la comprehensión
(vertical) de dos mundos”98. En la “exaltación” aparece Jesús en una nueva situación, a la
que, sin llegarla a entender en toda su riqueza, intentaremos acercarnos cautelosa y
modestamente.

2.3.2. 1 Tim 3,16

Lo trascribimos tal como aparece en la distribución por estrofas de Léon-Dufour:

1 Grande es el Misterio de la piedad:

El que ha sido manifestado en la carne,
2 ha sido justificado en el Espíritu,
3 ha sido visto de los ángeles,
4 ha sido proclamado a los gentiles,
5 ha sido creído en el mundo,
6 ha sido levantado a la gloria.

97
Un buen análisis, y desde un punto de vista estrictamente cristológico, es el de R. Schnackenburg, Cristotología del Nuevo
Testamento, que señala que el trasfondo del himno, aunque hunde en parte sus raíces en el poema del siervo de Yahvé de Is 52,13-
53,12, debe buscarse en el hecho de que “la Iglesia primitiva alcanzó con relativa rapidez la plena configuración de la cristología”
(en Mysterium Salutis III, Madrid, 21980, pp. 251 ss.).
98
Léon-Dufour, op. cit., 71.

03
 Además de la afirmación sobre la realidad y el estado del resucitado, el texto de 1
Tím 3,16, que como el de Flp 2,6-11 es muy probablemente un himno litúrgico, es de por sí
una de las rotundas afirmaciones del Nuevo Testamento sobre el hecho de la resurrección 99.
Pero pueden tenerse en cuenta además otros textos.

2.3.3. Otros textos: Ef 4,7-10; Rom 10,5-8; 1Pe 3,18-22.

Léon-Dufour entra menos en el detalle de estos textos, aunque no deben dejar de

examinarse estos pasajes, llenos como están de implicaciones teológicas. Léon-Dufour
concluye de manera genérica que “por estos destintos textos queda claro que una tradición
neotestamentaria presenta el paso de la muerte a la vida como el de la glorificación, de la
predicación universal de la salvación, del señorío a través de las dimensiones del universo.
La subida, frecuentemente ligada a algún descenso, significa la resurrección propiamente
dicha de Jesús, el Cristo”100.
Por todo ello, si se intenta indagar bajo qué prisma se están contemplando ahora los
acontecimientos, puede decirse que “la atención se dirige aquí no tanto al acontecimiento
original de la resurrección de Jesús como a su nuevo estado de vida”101.

2.3.4. La fórmula ôphthè en la descripción de las apariciones de Jesús resucitado

Textos: 1 Cor 15,5.6.7-8; Lc 24,54; Hech 13,31 y Hech 9,17 (hablando de que Jesús
se dejó ver de Pablo en el camino a Damasco) y 26,16, hablando Cristo en primera persona
a Pablo: ôphthen soi, “me he aparecido a ti”. Pero la raíz gramatical siempre es la misma: el
aoristo pasivo del verbo ôráo. Pero en este aoristo pasivo sucede lo mismo que con el verbo
latino videor…, visus est, que no es simplemente la pasiva de videre y, por tanto, no es sólo
“ser visto”, sino “dejarse ver”. Esto significa que la idea, desde el punto de vista del
lenguaje, es ésta: si Jesús resucitado se aparece (por ejemplo, a los Doce o a Pablo) es
porque es él quien toma la iniciativa de dejarse ver. Se trata, pues, de un aoristo pasivo
cuya traducción literal “fue visto” sólo refleja su verdadero sentido cuando traspasamos la
iniciativa al sujeto paciente de la pasiva. Por eso la traducción verdadera pasa a ser “se dejó
ver” o “se hizo ver”102. Esto es unánimemente aceptado por todos los exégetas103.

99
Sucede que en el Nuevo Testamento los textos que hablan sobre la resurrección de Cristo nunca la mencionan sólo como un
hecho sucedido, sino que también hacen teología de la misma. Por eso siempre están unidas la visión apologética o la visión propia
de la clásica teología fundamental y, por otra parte, el contenido teológico de la resurrección de Jesucristo. La teología de la
resurrección de Cristo tiene implicaciones en primer lugar cristológicas pero también trinitarias. Considérese la intervención del
Padre en la resurrección de Jesús: p. ej., Hech 2,24.32. 34-35.36; Rom 1,4; Flp 2,9. Sin dejar de ver por otro lado la fuerza del
Espíritu Santo en el mismo acontecimiento, preanunciada de algún modo en la promesa del Espíritu en los profetas desde, por
ejemplo, Ez 33,27 y, más aún, Jer 31,31 ss, la implicación del Espíritu Santo en la resurrección de Jesús se afirma con total
contundencia en el Nuevo Testamento, indirectamente en Hech 2,33 y mucho más en Rom 1,4 y en 1Tim 3,16b (“manifestado en la
carne, justificado en el Espíritu”). Por último, habría que decir que la resurrección de Jesús tiene también importantes implicaciones
en la antropología teológica, tema que aquí no puede abordarse, pero véanse las numerosas e importantes afirmaciones de 1 Cor 15,
35-57.
100
Léon-Dufour, op. cit., 76. Cf. pp. 73-76.
101
Ibíd., 77.
102
Ibíd., 87-90.
103
Cf. H. U. von Balthasar, en diversas afirmaciones en El misterio pascual: Mysterium Salutis III, Madrid 21980, a partir de la
pág. 760.

03
2.4. La resurrección de Jesús testimoniada personalmente por Pablo en sus cartas

Merecen mencionarse especialmente cuatro textos: Gál 1,13-17.22-23; Flp 3,7-14;

1 Cor 9,1-2; 1 Cor 15,8-10. En el primero, el segundo y el cuarto narra Pablo su vivencia
de la resurrección de manera que establece una clara cesura entre lo que anteriormente era
su situación y lo que fue después a partir de su encuentro con Cristo. Gál 1,13-17.22-23
asocia el hecho a una vocación profética y apocalíptica del Apóstol (98: “no en términos de
‘visión’, sino en términos de ‘revelación’, literalmente de apocalipsis”. Cf. Gál 1,12: “Pues
yo no lo recibí (el Evangelio) ni aprendí de hombre alguno, sino por revelación de
Jesucristo”). El conocimiento de Cristo llega por haber sido alcanzado o atrapado por él,
según Flp 3,7-14. De acuerdo a Léon-Dufour aquí le interesa a Pablo sobre todo señalar
que “la aparición no es un puro acontecimiento del pasado”. Quizá lo más importante es
que “este pasaje precisa en qué consiste la ‘revelación’ de la que la carta a los Gálatas
mostraba el carácter apocalíptico; aquí el verbo ‘conocer’ expresa de manera personal la
trasformación de la existencia de Pablo…”104.
El texto de 1 Cor 9,1-2 acentúa de algún modo el personalismo de Pablo. Sólo se
habla ya del “después”. Y la visión acentúa la participación activa de Pablo: heôraka,
“he visto”. Léon-Dufour recuerda “que para Pablo hay una interacción constante entre la
aparición del Señor que en otro tiempo le ha marcado y el apostolado que él ahora vive” (p.
105). En 1 Cor 15,8-10 aparecerán de nuevo el “antes” y el “después” a diferencia de los
casos anteriores.
Aparte de esto debería señalarse también que el Jesús que se le apareció a Pablo para
propiciar su conversión es Jesucristo resucitado y glorificado. Los relatos de conversión
específicos de Pablo se encuentran en los Hechos de los Apóstoles: 9,3-19; 22,6-20; 26,12-
23. Pero en esta cuestión no se puede entrar aquí. Por supuesto, además se trata de Cristo
resucitado y glorificado, el tan expresamente mencionado, de un modo plenamente
autobiográfico, en 2 Cor 12,1 ss. También este tema desbordaría las presentes páginas. Nos
limitaremos ahora a señalar lo esencial de los datos sobre la resurrección que se encuentran
en los evangelios. Se trata de abordar la cuestión 1) de las apariciones y 2) del sepulcro
vacío. Para esas cuestiones sigue siendo útil el análisis de Léon-Dufour, al que seguiremos
recurriendo aunque añadiendo por nuestra cuenta algunas afirmaciones de carácter
apologético.

2.5. Cristo resucitado se apareció después de su resurrección

Los apóstoles y otros testigos vieron a Jesús resucitado porque éste se apareció. Es
cierto que Jesús sólo podía ser visto cuando él tomaba la iniciativa de dejarse ver, tal como
se ha expuesto en las páginas anteriores. Pero, aun con ese importante matiz, es un hecho
verdadero que el Resucitado se apareció. A esto hay que añadir otra cuestión: en los
evangelios encontramos dos tipos de relatos de aparición del Resucitado, el “tipo
Jerusalén” y el “tipo Galilea”.

104
X. Léon-Dufour, op. cit., 103-104.

03
2.5.1. Apariciones del tipo Jerusalén

Textos: Lc 24,36-53; Jn 20,19-29. En ambos casos se trata de unas apariciones que,

como hacen frecuentemente los exégetas, pueden ser llamadas “oficiales”, pues se trata de
apariciones a “los Doce” transmitidas como tales (obsérvese de paso que estos calificativos
no tienen nada de peyorativo). En estas apariciones “tipo Jerusalén” se ve claramente que
se dan por iniciativa de Jesús, se constata un reconocimiento de Jesús por parte de los
apóstoles y hay una misión a la que Jesús les envía a éstos (cf. Léon-Dufour, 139-148). En
cuanto al medio ambiente en que, sin perder lo más mínimo de su verdad objetiva, se dan
estos hechos y surgen estos relatos, habría que hablar de “medio litúrgico, y, más
concretamente, la cena eucarística” (148-149). “Los detalles indicados a propósito de estas
comidas muestran además que la tradición, antes de ser incorporada por los evangelistas,
fue transmitida en imágenes bajo la forma de relatos populares” (149. Cf. 149-150). Y un
tercer medio ambiente, que se puede llamar catequético, se afana por mostrar en las
apariciones del Resucitado la fundación de la Iglesia (cf. p. 150).

2.5.2. Apariciones del tipo Galilea

Texto: Mt 28,16-20. Se trata sobre todo de una aparición de misión (cf. pp. 150-152
en Léon-Dufour), como hace evidente la lectura del pasaje, con la característica, además,
de que “de hecho aquí reencontramos el lenguaje de las confesiones y de los himnos
examinados en el anterior punto 2.3). Jesús aparece en la omnipotencia del Señor
glorificado” (153, cf. también 154).
Pero en realidad lo que hay aquí subyacente es “otra cristología, otra concepción de la
historia” (155), en el fondo una concepción de Cristo que desea prescindir de la historia,
puesto que Jesús ha tenido por fin “acceso a un mundo superior y definitivo gobernando la
historia de los hombres” (156. Cf. a este respecto el versículo 18). Añade también Léon-
Dufour: “Hoy en día el lector debe proceder de la misma manera. Siendo consciente del
tipo Galilea, más fácilmente sabrá ver en el caminante o en el que comparte la misma mesa
un individuo devuelto a la vida terrestre: al Señor exaltado a la gloria” (161). Dentro de
nuestros límites para expresar la grandiosa realidad de la resurrección hay datos más que
suficientes para entender lo esencial de la misma. En medio de todo queda sin ninguna
duda el hecho: la resurrección de Jesús ha tenido lugar del modo más verdadero.

2.6. Los acontecimientos en torno al sepulcro y la tumba vacía.

Aparición a las mujeres

- En los evangelios existe una tradición históricamente muy sólida acerca de la visita
de las mujeres al sepulcro. Mt 28,1 señala: “Pasado el sábado, al alborear el primer día de
la semana, María Magdalena y la otra María fueron a ver el sepulcro”. Con respecto a “la
otra María” señala la Biblia de Jerusalén: “Es decir: ‘María la de Santiago’, Mc 16,1; Lc
24,10; ver Mt 27,56 y 61”. Simplemente se cuenta en Mt que “fueron a ver el sepulcro”. Y

03
con respecto a esto señala también la Biblia de Jerusalén: “Estando el sepulcro sellado y
vigilado las mujeres no piensan en ungir el cuerpo de Jesús como en Mc y Lc; quieren
solamente ‘visitar’ el sepulcro”105.
- El relato de Mt sobre el ángel que ha hecho rodar la piedra, anuncia la resurrección a
las mujeres, les explica lo que ha sucedido y las envía a los discípulos para hablarles de la
resurrección es totalmente claro:

De pronto se produjo un gran terremoto, pues un ángel del Señor bajó

del cielo y, acercándose, hizo rodar la piedra y se sentó encima de ella. Su
aspecto era como el relámpago y su vestido blanco como la nieve. Los
guardias, atemorizados ante él, se pusieron a temblar y se quedaron como
muertos. El ángel se dirigió a las mujeres y les dijo: “Vosotras no temáis, pues
sé que buscáis a Jesús, el Crucificado; no está aquí, ha resucitado como lo
había dicho. Venid, ved el lugar donde estaba. Y ahora id enseguida a decir a
sus discípulos: Ha resucitado de entre los muertos e irá delante de vosotros a
Galilea; allí le veréis. Ya os lo he dicho”. Ellas partieron a toda prisa del
sepulcro, con miedo y gran gozo, y corrieron a dar la noticia a sus discípulos
(Mt 28, 2-8).

Y a continuación es el mismo Jesús resucitado el que se aparece a las mujeres:

En esto Jesús les salió al encuentro y les dijo: “¡Salve!” Y ellas,

acercándose, se asieron de sus pies y le adoraron. Entonces les dice Jesús: “No
temáis”. Id, avisad a mis hermanos que vayan a Galilea; allí me verán”.

De momento, sin embargo, no parece necesario hacer más comentarios ni

observaciones. Lo que sí puede intentarse es algo así como un inventario de datos. En
algunos momentos, y un poco inevitablemente, se mezclarán los datos realmente
constatables, muy sólidos y sin duda de fuerte valor apologético, con afirmaciones más
bien teológicas, es decir, que se hacen basándose ya claramente en la palabra de la
revelación. No obstante, todo tiene un valor real y objetivo, anclado en una historia
concreta. Es lo propio de la teología fundamental.

3. REALIDADES DE VALOR OBJETIVO SOBRE LA RESURRECCIÓN

En lo que se ha expuesto, resumiendo el detallado análisis literario de Léon-Dufour -y

aunque estemos en desacuerdo con ciertas deducciones interpretativas del autor 106-, han
aparecido muchos datos del Nuevo Testamento sobre la resurrección. Se puede hacer sin
duda algún tipo de recuento.

1) Hay, sintetizando, una serie de tradiciones evangélicas sobre apariciones de Cristo

resucitado. Aunque dichas tradiciones cobran matices diferentes según cada fijación por
escrito, son tradiciones totalmente sólidas. Clasificando las apariciones por evangelistas,
pueden resumirse así:

105
Todo es comentario a Mt 28,1 en la edición de la Biblia de Jerusalén de 1998, p. 1468.
106
Cf. X. Léon-Dufour, ibíd.

03
 a) Mateo: aparición a las mujeres al ir éstas al sepulcro (28,9-10) y a los once
discípulos en Galilea (28,16-20).

b) Lucas: aparición a las mujeres (24,1-11), aparición a los discípulos de Emaús

(24,13-35) y a los once en Jerusalén (24,36-53).

c) Juan: aparición a María Magdalena (20,11-18), primera aparición a los discípulos

estando Tomás ausente (20,19-25) y segunda aparición, esta vez en presencia de Tomás
(20, 26-29).

d) En el final del evangelio de Marcos se resumen las tradiciones sobre las

apariciones del Resucitado a María Magdalena (16,9-11), “a dos que iban de camino y se
dirigían al campo”, probable alusión a la tradición sobre los discípulos de Emaús (16,12-
13) y a los once (16,14-18). La lectura de estos pasajes revela un intento de armonización
que, por otro lado, lo que consigue es manifestar la firmeza de las tradiciones existentes.

e) El capítulo 21 de Juan: aparición a los once (21,1-13) en Galilea (21,1: “junto al

mar de Tiberíades”), que, según 21,14, es la tercera aparición de Jesús a los discípulos,
teniendo en cuenta las dos apariciones previas en Jn 20.

2) Los relatos de la aparición a Pablo son también una pieza muy importante entre los
testimonios neotestamentarios de apariciones. ¿Cuál es la intención de estos relatos?
Creemos que, aun teniendo en cuanto al acontecimiento en sí un valor semejante, las
apariciones a Pablo, tal como las describe Lucas en los Hechos, no pueden tener el carácter
de “oficiales”, es decir, no son como las apariciones a los Doce. ¿Cuál es entonces su
aportación positiva en el marco del mensaje del Nuevo Testamento? Creemos que la
respuesta puede ser ésta: en Pablo esas apariciones legitiman realmente su apostolado,
además de explicar el cambio de su vida, pero lo que vemos más reflejado en ellas es que
la experiencia de la realidad del acontecimiento de la resurrección es posible no sólo en los
casos en que las apariciones legitiman con todo derecho a “los Doce” (o a “los Once”) sino
también en la vida de cualquier cristiano. No todos están llamados a las mismas apariciones
que Pablo, pero no debe abrirse un abismo infranqueable entre Pablo y los demás
cristianos. En cualquier caso, “la experiencia” en cuanto vivencia personal puede estar
abierta a todos. Por otra parte, que esta experiencia es posible a todos de una manera
distinta a Pablo pero no menos real (=mediante los sacramentos o mediante otras
experiencias cristianas auténticas) es algo que se estudia en otros tratados o campos de la
teología.

3) Confirma lo que se acaba de decir el hecho de que hay una sólida tradición de
aparición a diversas mujeres. No son apóstoles y por tanto no tienen ningún apostolado
oficial que legitimar. El hecho de que además se trate de mujeres, que, por la prohibición
legal, no eran entre los judiós capaces de prestar testimonio judicial atendible (lo que se
refleja en la incredulidad de los discípulos: cf. Lc 24,11), quizá no indica más que una cosa
notable: el evangelio es para todos, y todos están llamados a vivir del Resucitado. Tampoco
deja de tener interés el hecho, ya reseñado, de que María Magdalena, según Jn 20,16-17, da
el paso de reconocimiento explícito del Jesús que ella había conocido en el Resucitado que
se le aparece. El Resucitado es aquí el que previamente había sido crucificado. Lo mismo
observaremos en las apariciones a los discípulos de Jn 20,20.27-28.

03
 4) Y el caso es que Jesús había sido sepultado realmente. Von Balthasar gustaba de
decir que “el Hijo de Dios estuvo más muerto que nadie” 107. Sólo la resurrección puede
explicar la profundidad de esa muerte. En cuanto a los hechos, podemos decir que, según
los datos históricos, Jesús muerto fue realmente colocado en el sepulcro, así como consta la
realidad de la guardia apostada. La cuestión de la tumba abierta (o de “la piedra corrida”)
no es evidentemente el dato que con más fuerza quieran resaltar los evangelistas. Pero
cuando el dato existe, haríamos mal tanto dándole una dimensión que no tiene como con
una ignorancia de algo que está realmente ahí.

5) Al final de los acontecimientos, de los que Pablo y los demás autores del Nuevo
Testamento dan testimonio en sus escritos, la Iglesia naciente empieza a expresar sus
confesiones de fe. Esto es lo que constituye verdaderamente el comienzo de la cristología
y, si se quiere, el comienzo de la fe tematizada y refleja en Jesús.
Hay un dato simplemente filológico que es muy importante: cuando en el Nuevo
Testamento se habla del que había de ser crucificado, su nombre es Jesús. El confesado por
su resurrección de entre los muertos es el Cristo. Y la confesión de Jesús como Cristo es lo
que distingue al cristiano del que no lo es. Lo que habrá que decir propiamente después de
la resurrección es que quien es confesado en la fe como el Cristo o Mesías es el mismo que
había sido el Jesús a quien todos pudieron ver en su historia terrena. Es decir, dicho
brevemente, el Cristo de la fe es el mismo que había sido el Jesús de la historia.

6) Un último hecho que es también muy importante. La historia de Jesús, su muerte y

resurrección, en las que se engarzan los datos históricos fundamentales con la acción de
Dios, la irrupción del mundo de lo sobrenatural y la fe, no estuvo completa en los planes de
Dios más que con el envío del Espíritu Santo y su experiencia.
Aunque, como ya se vio, son el Espíritu Santo y la gracia quienes suscitan la fe, en la
venida del Espíritu Santo estamos ante un hecho que históricamente sucedió, según lo que
se narra en Hech 2. Fue la venida del Espíritu Santo a los apóstoles y a los primeros
discípulos de la Iglesia.
La presencia permanente del Espíritu Santo y de la Iglesia es algo cuya importancia
se verá al hablar de la tradición cristiana y de la relación entre tradición y Escritura. Aquí
basta simplemente con decir: el Espíritu Santo, tal como se narra en Hech 2, dio una
fortaleza definitiva a los apóstoles y a la Iglesia para que todos comenzasen a caminar.
Además el Espíritu Santo consolidó la fe en Jesús y en su resurrección, tal como puede
deducirse examinando cuidadosamente Hech 2,22-24.29-36. Para mayor facilidad se
transcriben estos últimos versículos108:

Hermanos, permitidme que os diga con toda franqueza que el patriarca David
fue sepultado y su tumba permanece con nosotros hasta el presente. Pero como él era
profeta y sabía que Dios le había asegurado con juramento que se sentaría en su trono
uno de su linaje (cf. 2 Sam 7,12; Sal 132, 11), vio el futuro y habló de la resurrección
de Cristo, que ni fue abandonado en el Hades ni su carne experimentó la corrupción.
A este Jesús Dios le resucitó; de lo cual todos nosotros somos testigos. Así pues,
exaltado por la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espíritu Santo prometido y lo
ha derramado; esto es lo que vosotros veis y oís. Pues David no subió a los cielos y
sin embargo dice:

Dijo el Señor a mi Señor:

107
Op. cit., 253.
108
Con los mismos signos de puntuación con que aparecen en la Biblia de Jerusalén.

03
 Siéntate a mi derecha
Hasta que ponga a tus enemigos
Por escabel de tus pies.

Sepa, pues, con certeza todo Israel que Dios ha constituido Señor y Cristo a ese
Jesús a quien vosotros habéis crucificado.

El Espíritu Santo derramado en Pentecostés sobre la nueva realidad que es la Iglesia

ha fortalecido la fe en la resurrección y en la identidad del que había sido crucificado y
ahora resucitado. Además, el versículo 36, que cierra el pasaje, es concluyente y recuerda
el ya anteriormente citado texto de Flp 2,11, pero, antes, teniendo en cuenta 2,9: “Por eso
Dios lo exaltó”. El Espíritu Santo confirmó que el Padre había exaltado a Cristo en la
resurrección y en la ascensión.

03
3. REVELACIÓN DE LA SALVACIÓN EN JESUCRISTO EN LOS HECHOS DE
LOS APÓSTOLES Y EN LAS EPÍSTOLAS DE SAN PABLO

CUESTIONES ESENCIALES

1. LA GRANDEZA DE LA SALVACIÓN REVELADA. AMPLITUD DE

PERSPECTIVAS

Es una realidad muy grande el hecho de que Dios ha salvado al hombre. El hombre ha
sido salvado por Jesucristo en el Espíritu Santo. Pero debe hacerse además notar que de la
salvación cristiana hay una multitud de perspectivas. Una notable variedad de estas
perspectivas es la que el mismo Nuevo Testamento presenta. Así, por ejemplo, tanto el
cuarto evangelio como, entre las epístolas de san Juan sobre todo la primera, revelan la
comunión con Dios a la que el hombre ha sido llamado en Jesucristo. Tal vez sea correcto
afirmar que aquí aparece una visión eminentemente contemplativa de la amorosa relación
entre Dios y el hombre. Puede hablarse de la vida cristiana como “deificación”. Aparte de
todas las explicaciones teológicas que puedan darse sobre ello, existe una tradición de
siglos en el oriente cristiano que invita al hombre a una verdadera unión con Dios
educándolo para ello. Lili Sertorius describió certeramente esta cuestión a finales de los
años sesenta al hablar, en referencia a la teología ortodoxa, de la “soteriología” - “Theosis”
– “Iglesia”, además de mencionar la tradición basada, por ejemplo, en Ireneo, Atanasio,
Gregorio de Nisa, Máximo el Confesor, Cirilo de Alejandría o Juan Damasceno109.
Aunque se debe tener un gran respeto a todo lo que es lo esencial de la teología
agustiniana, los ortodoxos mantienen firmes reservas especialmente frente al “estilo” de
Agustín y frente a la manera en cierto modo pragmática de abordar las cuestiones en la
teología occidental. Según este mencionado estudio de L. Sertorius, “estrechamente ligada
con la doctrina sobre el hombre está la doctrina de la redención. También en este punto la
doctrina ortodoxa difiere de la occidental. La ortodoxa se apoya, al igual que en los demás
casos, en la doctrina de los Padres griegos, mientras que el Occidente católico y protestante
se hallan profundamente influenciados por las ideas de san Agustín. Es al menos con esta
simplificación como ven los teólogos ortodoxos esta diferencia”.

Muy poco después describió así la situación la misma autora:

109
L. Sertorius, La teología ortodoxa en el siglo XX, en: H. Vorgrimler-R. Vander Gucht, La teología en el siglo XX, vol. II,
Madrid, B.A.C., 1974, 147-148.

03
 “La concepción ortodoxa de la redención se diferencia, pues, especialmente de la
concepción occidental, porque sus teólogos, como ya los Padres griegos, al menos los
alejandrinos, ‘no se limitan al aspecto negativo: supresión del pecado y de la culpabilidad,
y a la reconciliación de la creatura con el Creador…, sino que además insisten con especial
énfasis en el aspecto positivo que la redención tiene…, recreando, inmortalizando y
divinizando la naturaleza humana…’ ”110.

Esta perspectiva característica de la iglesia oriental debe mucho a las concepciones

propias de la teología joánica. Sin embargo, dentro de lo que se pretende en la presente
exposición, nos centraremos en otra perspectiva que también es muy amplia y que domina
una buena parte del Nuevo Testamento. Se trata de la perspectiva paulina de la salvación, al
menos en algunos aspectos. Esta perspectiva la favorecen también los Hechos de los
Apóstoles, muy probablemente por haber sido Lucas en momentos importantes compañero
de viaje de Pablo. La base de todo está empero directamente en la teología paulina. Es
después cuando se abordarán cuestiones relativas a la revelación en el evangelio de san
Juan.

2. LA SALVACIÓN EN CRISTO EN LA TEOLOGÍA PAULINA

La revelación de Dios en la teología paulina es una realidad eminentemente

cristocéntrica. Evidentemente, como no podría ser de otra manera, Cristo es el autor pero
incluso el núcleo mismo de la salvación del hombre. Se observa esto en todas las cartas de
Pablo, pero quizá es un buen punto de partida el texto de 1 Cor 15,1-11:

Os recuerdo, hermanos, el Evangelio que os prediqué, que habéis

recibido y en el que permanecéis firmes, por el cual también sois salvados si
lo guardáis tal como os lo prediqué… Si no, habríais creído en vano.
Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo
murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y
luego a los Doce; después se apareció a más de quinientos hermanos a la
vez, de los cuales la mayor parte viven y otros murieron. Luego se apareció
a Santiago; más tarde a todos los apóstoles. Y, en último término, se me
apareció también a mí, que soy como abortivo.
Pues yo soy el último de los apóstoles: indigno del nombre de apóstol,
por haber perseguido a la iglesia de Dios. Mas por la gracia de Dios soy lo
que soy; y la gracia de Dios no ha sido estéril en mi. Antes bien, he
trabajado más que todos ellos. Pero no yo, sino la gracia de Dios conmigo.
Pues bien, tanto ellos como yo esto es lo que predicamos; esto es lo
que habéis creído.

Este texto recuerda, por una parte, lo que, según se indica, Pablo había predicado a
los corintios. De un modo semejante a lo que Pablo había dicho acerca de la Cena del
Señor (1 Cor 11,23), también aquí señala que no pretendió otra cosa que transmitir
fielmente lo que él a su vez había recibido con anterioridad (15,3a). Es decir, la Iglesia
110
El texto entrecomillado es, según L. Sertorius, cita de L. Karmiris, en Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht (“la Iglesia
ortodoxa desde la perspectiva griega”), ed. en dos volúmenes por P. Bratsiotis, Stuttgart 1959-61.
Pero el conjunto de la cita está tomado de L. Sertorius, ibíd., 147.

03
anunciaba desde el principio que “Cristo murió por nuestros pecados”. Y ahí mismo se
añade: “Según las Escrituras” (es decir, ya en el Antiguo Testamento se decía que el
Mesías salvador habría de morir “por nuestros pecados”) 111. Importantes resultan las notas
de la Biblia de Jerusalén (ed. 1998, p. 1693) a 1 Cor 15,3, donde se señala:

“b). El carácter salvífico de la muerte de Cristo forma, pues, parte de la proclamación

evangélica anterior a Pablo, ver Rom 6,3.”

Y también, antes, como un conjunto de precisiones importantes:

“a). La palabra viva del Evangelio es transmitida, recibida y conservada, expresiones

tomadas del vocabulario técnico rabínico, ver 11,23. Pero sobre todo este Evangelio
es anunciado, vv. 1.2, proclamado, vv. 11, el “kerigma”, ver Mt 4,23, etc., objeto de
fe, vv. 2.11; ver Mc 1,15, y portador de la salvación, v. 2; ver Hech 11,14; 16,17”.

Y ahora, pues, puede ya decirse del modo más directo: Pablo proclama y anuncia que
Jesucristo es el Salvador. Pero Pablo, que transmite fielmente lo que él recibió, tiene
envergadura teológica propia dentro de esa fidelidad. Por eso resulta en el Nuevo
Testamento un autor fecundo y original, aunque no es de ninguna manera un teólogo de
despacho o de gabinete. Pablo ha escrito cartas a comunidades cristianas o a personas
particulares, aunque lo hace por motivos que tienen que ver con la evangelización, con la
Iglesia, etc. Las cartas de Pablo donde mejor se ha expresado su concepción de la salvación
y de la tarea de la evangelización son las dirigidas a los Romanos y a los Gálatas. De un
modo sintético se expone ahora cómo se revela lo esencial de la salvación en Cristo en
dichas cartas haciendo en primer lugar una referencia a la carta a los Romanos.

a) Pablo es ministro del Evangelio, para cuya predicación ha sido llamado a ser
apóstol (etimológicamente, “enviado”; cf. Rom 1,1). Pablo señala expresamente que no le
sabe mal ni se arrepiente para nada de haber hecho de la evangelización el centro de su
tarea, puesto que el Evangelio “es fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree: del
judío primeramente y también del griego. Porque en él se revela la justicia de Dios, de fe en
fe, como dice la Escritura: ‘El justo vivirá por la fe’ (cf. Hab 2,4)” (Rom 1,16-17). Estos
dos versículos están considerados de modo unánime como el enunciado de la tesis
fundamental de la carta a los Romanos, aunque el conjunto de temas se irá ampliando
después progresivamente.

b) A partir de ahí, y en un primer momento, Rom 1,18-32 explica el pecado de los

gentiles, pero después 2,1-3,8 incluye la cuestión del pecado de los judíos, para concluir
que unos y otros, judíos y gentiles, están todos de una u otra forma, bajo el poder del
pecado.
Aunque, por supuesto, nada de esto suprime la bondad en sí de la creación
(recuérdese la insistencia de esta afirmación en Gén 1,10.12.18.21.25.31), la conclusión de
Pablo de que el pecado afecta a todos los hombres no deja lugar a dudas y está expresada
con toda claridad en los versículos contenidos en Rom 3,9-20.

c) Pablo señala frente a todo esto que, sin embargo, existe, independientemente de la
ineficacia de la ley, de la cual se había dicho en 3,20 que nadie es justificado ante Dios
“por las obras de la ley, pues la ley no da sino el conocimiento del pecado”, la novedad de

111
Para una ampliación bíblica de estas cuestiones cf. R. Schnackenbeurg, Cristología del Nuevo Testamento, en J. Feiner-M-
Löhrer (eds.), Mysterium Salutis III, Madrid, 21980, 264 y passim.

03
una nueva justicia en Cristo, es decir, una justificación y un perdón de todos los hombres
inmersos en el pecado.
Lo esencial de la carta a los Romanos está expresado así en 3,21-31. Se transcriben
aquí los siete primeros versículos:

Pero ahora, independientemente de la ley, la justicia de Dios se ha manifestado,

atestiguada por la ley y los profetas, justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para
todos los que creen –pues no hay diferencia; todos pecaron y están privados de la
gloria de Dios- y son justificados por el don de su gracia, en virtud de la
redención realizada en Cristo Jesús, a quien exhibió Dios como instrumento de
propiciación por su propia sangre, mediante la fe, para mostrar su justicia,
habiendo pasado por alto los pecados cometidos anteriormente, en el tiempo de la
paciencia de Dios; en orden a mostrar su justicia en el tiempo presente, para ser él
justo y justificador del que cree en Jesús.
¿Dónde está entonces el derecho a gloriarse? Queda eliminado. ¿Por qué ley?
¿Por la ley de las obras? no. Por la ley de la fe, independientemente de las obras
de la ley. ¿Acaso Dios lo es únicamente de los judíos y no también de los
gentiles? ¡Sí, por cierto, también de los gentiles! porque no hay más que un solo
Dios que justificará a los circuncisos en virtud de la fe y a los incircuncisos por
medio de la fe. Entonces, ¿por la fe privamos a la ley de su valor? ¡De ningún
modo! Más bien, la consolidamos.

La gratuidad de la justicia otorgada por Cristo en virtud de la redención (3,24) y de la

propiciación de la que él ha sido “instrumento” “por su propia sangre” (3,25) ha quedado
así manifestada, “atestiguada por la ley y los profetas” (3,21).
Se comprende ahora aún mejor qué sentido tiene que Jesús, durante su vida terrena,
apareciese en la Transfiguración entre Moisés y Elías como característicos representantes
de la Ley y de la revelación profética en la antigua alianza (Mc 9,4 par).
Por otro lado, la concepción de la obra de Cristo como reconciliación la ha expresado
brillantemente el célebre texto paulino de 2 Cor 5,17-21112.
Además el tema del sacerdocio y el sacrificio de Cristo será la principal cuestión de la
carta a los Hebreos, aunque ésta no se debe a la redacción de Pablo.

3. BREVE NOTA SOBRE LA JUSTIFICACIÓN Y LA SALVACIÓN EN LAS

CARTAS A LOS GÁLATAS, EFESIOS Y FILIPENSES

La carta a los Gálatas anticipa en menos párrafos, pero en un contexto más polémico,
lo que después habría de desarrollar la carta a los Romanos sobre la justificación por la fe.
Son esenciales en Gál diversos textos, pero, incluso como enunciado, resulta especialmente
importante 2, 15-21:

Nosotros somos judíos de nacimiento y no gentiles pecadores; a pesar de

todo, conscientes de que el hombre no se justifica por las obras de la ley sino por
la fe en Jesucristo, también nosotros hemos creído en Cristo Jesús a fin de
conseguir la justificación por la fe en Cristo, y no por las obras de la ley, pues por

112
Cf., en referencia a esta cuestión, dentro de la historia de Jesús, el estudio anteriormente mencionado de A. Grillmeier en la
sección II con el título El efecto de la acción salvífica de Dios en Cristo y recogido en Mysterium Salutis III, 815-866, esp. 834 ss.

03
 las obras de la ley “nadie será justificado” 113. Ahora bien, si buscando nuestra
justificación en Cristo, resulta que también nosotros somos pecadores, ¿está
Cristo al servicio del pecado? ¡De ningún modo! Pues si vuelvo a edificar lo que
una vez destruí, a mí mismo me declaro transgresor. En efecto, yo por la ley he
muerto a la ley114, a fin de vivir para Dios: con Cristo estoy crucificado; y ya no
vivo yo, sino que Cristo vive en mí. Esta vida en la carne la vivo en la fe del Hijo
de Dios, que me amó y se entregó a sí mismo por mí. No anulo la gracia de
Dios115, pues si por la ley se obtuviera la justicia, habría muerto Cristo en vano.

De este texto -que es prácticamente una formulación de lo fundamental de la

carta, aunque como enunciado resulte bastante amplio- Pablo pasa a argumentar esta
afirmación de la justificación por la fe mediante razonamientos más amplios
comprendidos en Gál 3-4. Como párrafo importante puede entresacarse aquí lo que es
3,6-14:

Así Abraham creyó en Dios y le fue reputado como justicia (cf. Gén 15,6).
Tened, pues, entendido que los que creen, ésos son los hijos de Abraham.

La Escritura, previendo que Dios justificaría a los gentiles por la fe, anunció
con antelación a Abraham esta buena nueva: “En ti serán bendecidas todas las
naciones” (Gén 12,3). Así pues, los que creen son herederos con Abraham el
creyente.

Porque todos los que viven de las obras de la ley incurren en maldición.
Pues dice la Escritura: “Maldito todo el que se mantenga en la práctica de todos
los preceptos de la Ley” (cf. Dt 27,26).- Y que la ley no justifica a nadie ante Dios
es cosa evidente, pues “el justo vivirá por la fe” (cf. Hab 2,4) 116; pero la ley no
procede de la fe117, antes bien “quien practique sus preceptos vivirá por ellos” (cf.
Lev 18,5). Cristo nos rescató de la maldición de la Ley, haciéndose él mismo
maldición por nosotros (cf. 2 Cor 5,21), pues dice la Escritura: “Maldito el que
cuelga de un madero”118. Y esto para que la bendición de Abraham llegara a los
gentiles, en Cristo Jesús, y por la fe recibiéramos el Espíritu de la promesa119.

Pablo pasará después a hablar de la función de la Ley, de la espera de la promesa

mientras llegaba la fe (Gál 3,15-29) y, en la plenitud de los tiempos, la filiación divina,
en la cual el cristiano le llama Padre, Abbá, a Dios. Cf. el célebre texto de 4,1-7. Aún
explicará Pablo sus afirmaciones mediante la tipología referida respectivamente a las
alianzas reflejadas en Agar y Sara como imágenes de la ley y de la fe (Gál 4,21-31).

113
Cf. Sal 143,2.
114
Fórmula no fácil de explicar. La Biblia de Jerusalén (ed. 1998, p. 1711) señala sobre este versículo de Gál 2,19: “Fórmula oscura
por exceso de concisión, y diversamente explicada. El cristiano “crucificado con Cristo” está muerto con él y en él a la Ley mosaica,
ver Rom 7,1s, precisamente en virtud de esta Ley, Gál 3,13, para participar en la vida de Cristo resucitado, Rom 6,4-10; 7,4-6 y las
notas. Otros pretenden que el cristiano ha renunciado a la Ley para obedecer al AT, ver Gál 3,19.4; Rom 10,4, o bien que ha muerto
a la Ley mosaica por otra ley, la de la fe o del Espíritu, Rom 8,2”.
115
Es decir, no anulo el necesario valor y fuerza de la gracia de Dios volviendo a apoyarme en la supuesta energía necesaria para el
cumplimiento de la Ley.
116
Como es bien conocido, Hab 2,4 es citado también por Pablo en el importante versículo de Rom 1,17.
117
La Biblia de Jerusalén señala a 3,12: “La Ley exige, en efecto, el cumplimiento y un cumplimiento total, v. 10 y 5,3; ver Sant
2,10, que ella, por sí misma, es incapaz de otorgar, ver Hech 15,10; Rom 7,7”.
118
Dt 21,23: “…porque un colgado es una maldición de Dios”.
119
En la muy madura carta a los cristianos de Éfeso escribirá Pablo en 3,13: “En él también vosotros, tras haber oído la Palabra de
la verdad, el Evangelio de vuestra salvación, y creído también en él, fuisteis sellados con el Espíritu Santo de la promesa”.

03
Como hijos de la libertad prefigurada en Sara, la mujer libre (4,31), los cristianos están
libres de la ley (5,1ss), porque la ley como tal no da la gracia. Pero, como explica Pablo
en la sección moral al final de la carta, no debe tomarse en absoluto “esa libertad como
pretexto para servir a la carne”. En realidad se trata de algo parecido a lo que suele
decirse en el lenguaje corriente de no confundir la libertad con el libertinaje. Pablo
señala además refiriéndose al amor:

Antes al contrario, servíos unos a otros por amor. Pues toda la ley
alcanza su plenitud en este precepto: “Amarás al prójimo como a ti mismo”
(Mc 12,31 par). Pero si os mordéis y os devoráis unos a otros, ¡mirad no
vayáis a destruiros mutuamente! (5,13c-15).

Para terminar, y por último, son suficientes unas breves pinceladas sobre la acción
de la justificación y salvación en Cristo en Efesios y Filipenses.
Sobre la justificación, pero sobre el trasfondo de la triste situación vital en que
anteriormente se encontraban los “efesios”, provenientes de Éfeso y seguramente de
lugares cercanos a ella, si es que la carta fue quizá un escrito circular (como Gálatas),
basta aquí mencionar Ef 2,1-10:

Y a vosotros que estabais muertos en vuestros delitos y pecados, en los

cuales vivisteis en otro tiempo, según el príncipe del imperio del aire, el
espíritu que actúa en los rebeldes… entre ellos vivíamos también nosotros
en otro tiempo en medio de la concupiscencias de nuestra carne y de los
malos pensamientos, destinados por naturaleza, como los demás, a la ira…
Pero Dios, rico en misericordia, por el grande amor con que nos amó,
estando muertos a causa de nuestros delitos, nos vivificó juntamente con
Cristo -por pura gracia habéis sido salvados- y con él nos resucitó y nos hizo
sentar en los cielos en Cristo Jesús, a fin de mostrar en los siglos venideros
la sobreabundante riqueza de su gracia, por su bondad para con nosotros en
Cristo Jesús. Pues habéis sido salvados por la gracia mediante la fe; y esto
no viene de vosotros, sino que es un don de Dios; tampoco viene de las
obras, para que nadie se gloríe. En efecto, hechura suya somos: creados en
Cristo Jesús, en orden a las buenas obras que de antemano dispuso Dios que
practicáramos120.

Es la misericordia de Dios la que, desde la muerte del hombre, le ha dado vida al

hombre. Pero la afirmación de la justificación, con muy fuertes trazos autobiográficos,
se hace también en Flp 3. Pese a la longitud del pasaje, al que adjuntaremos pequeñas
observaciones, es interesante la transcripción de al menos los versículos 1-14:
1
Por lo demás, hermanos míos, alegraos en el Señor. Volver a
escribiros las mismas cosas, a mí no me es molestia, y a vosotros os da
seguridad. 2Atención a los perros; atención a los embusteros con la
mutilación. 3Pues los verdaderos circuncisos somos nosotros, los que damos
culto en el Espíritu de Dios y nos gloriamos en Cristo Jesús sin poner
nuestra confianza en la carne, 4aunque yo tengo motivos para confiar
también en la carne. Si algún otro cree poder confiar en la carne, más yo.
5
Circuncidado al octavo día; del linaje de Israel; de la tribu de Benjamín;
120
La carta a los Efesios contiene también como tema muy importante la realidad prevista por Dios de la reconciliación de gentiles
y judíos en Cristo. Cf. especialmente 2,11-12. Pero, pese a la importancia del asunto, la cuestión va más allá de lo que se pretende
en estas páginas.

03
 hebreo e hijo de hebreos; en cuanto a la Ley, fariseo; 6en cuanto al celo,
perseguidor de la Iglesia; en cuanto a la justicia de la Ley, intachable. 7Pero
lo que era para mí ganancia, lo he juzgado una pérdida a causa de Cristo. 8Y
más aún: juzgo que todo es pérdida ante la sublimidad del conocimiento de
Cristo Jesús, mi Señor, por quien perdí todas las cosas, y las tengo por
basura para ganar a Cristo, 9y ser hallado en él, no con la justicia mía, la que
viene de la Ley, sino la que viene por la fe en Cristo, la justicia que viene de
Dios, apoyada en la fe, 10y conocerle a él, el poder de su resurrección y la
comunión en sus padecimientos, hecho semejante a él en la muerte,
11
tratando de llegar a la resurrección de entre los muertos. 12No que lo tenga
ya conseguido o que sea ya perfecto, sino que continúo mi carrera para
alcanzarlo, como Cristo Jesús me alcanzó a mí. 13Yo, hermanos, no creo
haberlo ya conseguido. Pero una cosa hago: olvido lo que dejé atrás y me
lanzo a lo que está por delante, 14corriendo hacia la meta, al premio al que
Dios me llama desde lo alto en Cristo Jesús.

Esto es suficiente para una muestra de lo que se encuentra sobre la justificación en

la carta a los Filipenses. Las expresiones despectivas de los vv. 2-3, como las que se
encuentran más adelante en 3,19 (“…cuyo Dios es el vientre, y cuya gloria, lo
vergonzoso”), son en definitiva útiles para recalcar lo que al final es “la justicia que
viene de Dios apoyada en la fe” (3,9). Frente a eso nada han sido, explica Pablo, los
méritos o títulos “judíos” (el linaje de Israel, la tribu de Benjamín, la “justicia de la
Ley”, etc. Cf. 3,5-6). Todo es pérdida a causa de Cristo (3,7). Pero, tal como se expresa
Pablo, lo decisivo es que es Cristo Jesús quien tomó la iniciativa de encontrarse con
Pablo para que éste pudiese experimentar su personal cambio histórico, tal como se
expresa 3,12: “Como Cristo Jesús me alcanzó a mí”, cuya mejor traducción podría ser
quizá: “por cuanto también he sido yo alcanzado por Cristo Jesús”121.

4. EL MISMO CRISTO. LA IGLESIA

Aunque se ha procurado exponer la cuestión de la salvación del hombre en

Jesucristo mediante la justificación por la fe puesto que se trata de algo esencial en el
cristianismo tal como lo percibió Pablo y como se articula la revelación por él recibida,
el evangelio que él recibió para ser proclamado (cf. la severa amonestación de Gál 1,6-
10), todo tiene su raíz en la misma concepción cristológica de Pablo. Pablo fue llamado
a ser “apóstol” escogido para el Evangelio de Dios, que había ya prometido por medio
de sus profetas en las Escrituras sagradas, acerca de su Hijo, “nacido del linaje de
David según la carne, constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de
santidad, por su resurrección de entre los muertos…” (Rom 1,3b-4). Se subraya una
especie de díptico contenido en los vv. 3-4 y esencial para una concepción cristológica
correcta. Expresa la realidad humana de Jesús (“nacido del linaje de David según la
carne”), pero también la singular realidad de Jesucristo: ha sido “constituido Hijo de
Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por su resurrección de entre los
muertos”. Esta afirmación no significa que el “nacido del linaje de David según la

121
El sentido del original lo alcanzaron perfectamente las versiones latinas: in quo et comprehensus sum a Christo Iesu, con el
sentido de eph´ô como in eo quod, eo quod o quia.

03
carne” (Rom 1,3b) no fuera ya antes “Hijo” de Dios, realidad que se expresa en la
palabra inmediatamente anterior (1,3a).
“Constituido Hijo de Dios con poder” significa que el Hijo, desde el momento en
que “se hizo carne”122, entró en un proceso y en una historia que ha sido vista y
conocida entre los hombres, al final de la cual fue “constituido (del modo más glorioso)
Hijo de Dios con poder”, lo cual ha acontecido en la resurrección de Cristo (todo en
1,4).
Por todo esto la resurrección de Cristo es un tema esencial en Pablo, como lo será
también en su antropología cristiana. Para la resurrección de Cristo, un tema recurrente
en la teología paulina, resulta muy importante todo el capítulo 15 de 1 Cor, que,
especialmente a partir del v. 12, es una exposición sobre la resurrección de los hombres
y el modo de la misma al final de los tiempos.
El tema de Cristo aparece con mucha fuerza en determinados pasajes de la carta a
los Colosenses, especialmente en el texto, probablemente un himno, de 1,15-20, en el
que se resalta especialmente el primado de Cristo:

Él es imagen de Dios invisible,

Primogénito de toda la creación,
porque en él fueron creadas todas las cosas,
en los cielos y en la tierra,
las visibles y las invisibles,
tronos, dominaciones, principados, potestades:
todo fue creado por él y para él,
él existe con anterioridad a todo,
y todo tiene en él su consistencia.
Él es también la cabeza del cuerpo, de la Iglesia:
Él es el Principio, el Primogénito de entre los muertos,
para que sea él el primero en todo.
Pues Dios tuvo a bien hacer residir en él toda la plenitud,
y reconciliar por él y para él todas las cosas,
purificándolas mediante la sangre de su cruz,
los seres de la tierra y de los cielos123.

Pero tan conocido como Col 1,15-20 lo es también Ef 1,3-10, en el que se abre la
sección dogmática de la carta a los Efesios. La Biblia de Jerusalén llama a esta sección
“El misterio de la salvación y de la Iglesia” 124. Abarca temas como el plan divino de la
salvación, comenzando con una inicial y solemne bendición a Dios Padre (cf. 1,3-14)
pero insistiendo después en la victoria y supremacía de Cristo (1,15-33). La sección se
prolonga después en la exposición de la salvación en Cristo, rescate gratuito del hombre
y en el que se encuentra la salvación de judíos y gentiles y la reconciliación entre unos
y otros (todo Ef 2). A ello se añade Ef 3, donde Pablo explica que él ha sido constituido
en ministro de este misterio de Cristo. Pero, puesto que se trata aquí de exponer lo
referente exclusivamente a Cristo mismo, de todos estos párrafos debe destacarse una
parte del himno que abre el cuerpo de la carta.
Esta parte que aquí se reproduce alcanza su punto culminante en el v. 10.
122
“Carne”, sárx (cf. los diccionarios con términos bíblicos; clásico es, en diversos aspectos, el de Kittel-Friedrich, Grande Lessico
del Nuovo Testamento (Versión italiana del original alemán) XI, Brescia 1977, esp. 1397ss. La afirmación “La Palabra se hizo
carne” es básica en Jn 1,14, como habrá de verse.
123
Sobre la reconciliación de todo en Cristo hacia el Padre, véase la nota de la Biblia de Jerusalén (ed. 1998) a Col 1,20, a y b.
124
Ed. 1998, p. 1717.

03
 1
Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo,
que nos ha bendecido con toda clase de bendiciones espirituales, en
los cielos en Cristo;
4
por cuanto nos ha elegido en él antes de la fundación del
mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor;
5
eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos
por medio de Jesucristo,
según el beneplácito de su voluntad,
6
para alabanza de la gloria de su gracia
con la que nos agració en el Amado.
7
En él tenemos por medio de su sangre la redención,
el perdón de los delitos,
según la riqueza de su gracia
8
que ha prodigado sobre nosotros
en toda sabiduría e inteligencia,
9
dándonos a conocer el misterio de su voluntad
según el benévolo designio
que él se propuso de antemano,
10
para realizarlo en la plenitud de los tiempos:
hacer que todo vuelva a tener a Cristo por cabeza,
lo que está en los cielos y lo que está en la tierra.

El plan de Dios se expone en los versículos 9-10, especialmente en este último:

Volver a tener a Cristo por cabeza o hacer que todo sea de nuevo encabezado por Cristo
(“de nuevo” o “volver a” es una idea expresada por el prefijo aná) significa que Cristo
estuvo al principio a la cabeza de la creación, pero que de alguna manera los seres
creados, y entre ellos el hombre, es como si se hubiesen descentrado o salido de su eje.
Todo se entiende mejor si se compara este himno con lo anteriormente expuesto en Col
1,15-18 sobre la primacía de Cristo y la creación de todas las cosas en él125.
Pero un lugar especial entre los himnos cristológicos paulinos lo ocupa sin duda
Flp 2,6-11, que, tras una exhortación a la comunidad cristiana de Filipos para que imite
a Cristo en sus sentimientos de amor y de entrega (2,1-5), contiene lo que es la visión
sintética sobre Cristo más completa que aparece en todo el Nuevo Testamento. La
exhortación contenida en los primeros versículos del capítulo culmina con la afirmación
de 2,5: “Tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo”, para ejemplificar lo
cual se desarrollan los seis siguientes versículos:
6
El cual, siendo de condición divina,
no codició el ser igual a Dios
7
sino que se despojó de sí mismo
tomando condición de esclavo.
Asumiendo semejanza humana
y apareciendo en su porte como hombre,
8
se despojó de sí mismo,
125
Marcando como un conjunto todas las afirmaciones cristológicas del Nuevo Testamento, decir que Cristo es “primogénito de
toda criatura” (Col 1,15) no quiere decir que primero sólo existía el Padre y luego habría sido creado, antes que ningún otro, Cristo.
Las afirmaciones de Jn 1,1 y de 1 Jn 1,1 -por no mencionar más que unas pocas referencias- permiten decir que Cristo siempre
estuvo junto al Padre dentro de una misma esencia y dignidad. Por ese motivo el credo siempre afirmó “engendrado, no creado, de
la misma naturaleza que el Padre”. Sobre el malentendido arriano de algunas afirmaciones bíblicas, cf. O. González de Cardedal,
Cristología, Madrid 2001, p. 229 (con las notas 144-147).

03
 haciéndose obediente hasta la muerte
y una muerte de cruz.
9
Por eso Dios lo exaltó
y le otorgó el nombre que está sobre todo nombre.
10
Para que al nombre de Jesús
toda rodilla se doble
en los cielos, en la tierra y en los abismos,
11
y toda lengua confiese
que Cristo Jesús es el Señor
para gloria de Dios Padre.

Se trata de la cristología sintética más compleja del Nuevo Testamento porque en

el himno se mencionan la preexistencia divina de Jesús junto al Padre (v. 6), el
autodespojamiento de sí mismo (v. 7: literalmente, “se vació a sí mismo o de sí
mismo”), la encarnación (especialmente en 7b). Luego se menciona la obediencia hasta
la muerte en cruz. Tras este rebajamiento y obediencia (todo en el v. 9) comienza como
un segundo movimiento de exaltación contenido en la segunda parte del himno en los
vv. 9-11. Se trata, pues, de un doble movimiento de humillación-exaltación que, en
cuanto a la idea general, puede estar influenciado por un esquema semejante en el
Cuarto canto del Siervo de Yahvé de Is 52,13-53,12126.
En cuanto a himnos cristológicos en el Nuevo Testamento, también de muy
probable origen litúrgico, deben destacarse especialmente 1 Tim 3,16 y 2 Tim 2,11-13,
sobre todo el primero de ellos por la solemnidad de sus afirmaciones. En realidad todos
estos textos fueron ya anteriormente mencionados.

Por otra parte, la realidad comunitaria que Cristo ha dejado entre los cristianos es
la realidad de la Iglesia. Cristo ha justificado al hombre pecador, lo ha salvado y lo
santifica, pero no es que exista una relación meramente individual entre Cristo y los
cristianos, sino que esa relación se establece en el conjunto de los hombres salvados, el
cual se expresa de un modo singular en la Iglesia. Un punto importante de partida
puede verse en la densa epístola a los Efesios, donde tras la exposición teológica y
cristológica del primer capítulo, la gratuidad de la salvación y la reconciliación de
judíos y gentiles en el segundo capítulo, y la explicación en el tercero por parte de
Pablo de que él ha sido constituido ministro de esta reconciliación, en la parte
exhortatoria de la carta, llamando a todos a la unidad, se describe un pueblo de cautivos
salvados en Cristo. Citando en Ef 4,8 el texto de Sal 68,19, se señala que Cristo
“subiendo a la altura llevó cautivos y repartió dones a los hombres”. Literariamente el
Sal 68 es un himno épico que narra la epopeya histórica de Israel, pero, al considerar el
v. 19 en perspectiva cristológica, Pablo lo ve desde una consideración cristológica y
126
Uno de los mejores comentarios en versión castellana a Flp 2,6-11 puede verse, dentro del conjunto de la cristología del NT, en
el ya mencionado trabajo de R. Schnackenburg, Cristología del Nuevo Testamento, en “Mysterium Salutis” (Feiner-Löhrer) III,
Madrid 21980, 251-262 (“El Himno cristológico de Flp 2,6-11”). Pero la semejanza con la figura del Siervo de Yahvé viene muy
bien resaltada en la excelente nota de la Biblia de Jerusalén a 2,5: “Los vv. 6-11 son probablemente un primitivo himno cristiano,
semejante a Col 1,15-20; 1Tim 3,16; 2 Tim 2,11-13, que Pablo transcribe. Tradicionalmente ha sido interpretado en función de un
esquema de descenso-ascenso divino, Gén 11,5; 17,22; 28,12; Is 55,10-11, según el cual la kénosis de Cristo fue la renuncia a su
gloria divina con el fin de vivir una vida humana y asumir el sufrimiento. Sin embargo, su estructura se basa manifiestamente en el
esquema bíblico de la humillación (vv. 6-8) seguida de la exaltación (vv. 9-11), según el cual un justo atribulado es premiado por
Dios, Sal 49, 15-16; Si 49,4; Ez 21,31; Lc 14,11; 18,14; Mt 23,12; St 4,10. Es, pues, más probable que Jesús, como segundo o
último Adán, 1 Cor 15,45, sea implícitamente puesto en parangón con el primer Adán, Gén 3, 4-5”.

03
salvífica. Según esa perspectiva, el Cristo glorioso que asciende al cielo arrastra en su
victoria tras de sí a los cautivos a los que llena de dones. Son los dones que Cristo da a
los que él ha salvado tras haber bajado “a las regiones inferiores de la tierra” (Ef 3,9).
Esto es una alusión al “descenso a los infiernos” (cf. 1 Pe 3,19ss) con el que se expresa
que Cristo ha liberado a todos los cautivos por el pecado en todas las generaciones de
cualquier época. Pero los que después de Cristo son salvados reciben los dones que se
mencionan en Ef 4,11-13 y de los que en otras cartas habla Pablo también con detalle,
especialmente en 1 Cor 12 y en otros pasajes como Rom 12,4-8. En ambos textos de 1
Cor y Rom la imagen que se utiliza es la de la Iglesia como “cuerpo” dotado de órganos
diversos y en el que cada miembro desempeña la función que Dios le otorga por su
gracia.
La Iglesia, el nuevo pueblo de Dios, que, según explicará más adelante 1 Pe 2,5,
será un conjunto de “piedras vivas”, la “construcción de un edificio espiritual”, “un
sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales aceptos a Dios por mediación de
Jesucristo”, es en la concepción de Pablo en buena parte un Cuerpo en el que, por la
acción de Dios y como carismas diversos (cf. los citados textos de Ef, 1 Cor y Rom),
cada cual ejerce la función que le corresponde como miembro.
Resumidamente, de la revelación contenida en Pablo se ha querido destacar
especialmente su antropología del hombre pecador y justificado por Jesucristo en la fe.
Pero a ello se ha querido añadir algo de lo referente a Cristo y a la Iglesia. Por lo
demás, cuestiones sobre la justificación en la carta a los Romanos se mencionaron en el
anterior punto 2 sobre “La salvación en Cristo en la teología paulina” (a, b y c).

4. LA REVELACIÓN DE JESUCRISTO EN EL EVANGELIO DE SAN JUAN

UNA CRISTOLOGÍA DESCENDENTE

03
 No solamente el esquema sino el mismo punto de partida del cuarto evangelio es
marcadamente diferente del arranque de los sinópticos. Ello hace el planteamiento del
evangelista Juan distinto del de los sinópticos. Pero las perspectivas de Juan y de los
evangelios de Mateo, Marcos y Lucas son en realidad complementarias. Desde hace
años se emplea la mención de una cristología “desde arriba” o “descendente”. En los
sinópticos, por el contrario, estamos ante una cristología “desde abajo” o “ascendente”.
Ello es especialmente perceptible desde las primeras afirmaciones del Jesús terreno en
Mc, el cual presenta como primeros acontecimientos el hecho de la predicación de Juan
Bautista, el bautismo de Jesús y las tentaciones en el desierto (Mc 1,1-12), a lo que
sigue una amplia sección de seis capítulos sobre el ministerio de Jesús en Galilea ( 1,4-
7, 23). Lo mismo sucede en los evangelios de Mateo y Lucas, aunque sobre el origen
divino de Jesús no se deje duda alguna en los capítulos 1 y 2 de estos evangelios (Mt 1-
2 y Lc 1-2 son llamados desde hace muchos años “evangelios de la infancia” porque en
esos dos capítulos de ambos evangelios se contienen numerosos datos sobre el origen
histórico de Jesús). Después de dichos dos primeros capítulos, la perspectiva de Mateo
y Lucas, como en Marcos, es también, por lo demás, claramente la de una cristología
“desde abajo”127. Probablemente el proceso histórico que se siguió para plantear los dos
tipos de cristología en los sinópticos y Juan puede ser descrito así: la primera evolución
de la cristología se dio cuando se aceptó, por su evidencia, la resurrección de Jesús, del
que inmediatamente se dijo que Dios no lo había dejado en la muerte (cf. Hech
2,24.32), pero también hubo clara constancia de la Ascensión y de la venida del
Espíritu Santo, narrada de una modo muy directo en Hech 2. En cualquier caso el punto
de partida de la cristología fue el asombroso acontecimiento de la resurrección 128, la
cual ocupa un puesto absolutamente central en el ya mencionado largo capítulo de 1
Cor 15. Según explica además Rudolf Schnackenburg, al kerigma de la resurrección
está además “vinculada una afirmación de sumo interés para la cristología más antigua:
Dios resucitó a Jesús, muerto por nuestros delitos. Esto quiere decir, ni más ni menos,
que la muerte horrorosa de Jesús de Nazaret en la cruz recibe del hecho de la
resurrección un sentido profundo. Esta muerte había sido prevista y predeterminada por
Dios para redimir al mundo; era una muerte propiciatoria y vicaria por los pecados de la
humanidad”129.

127
Para las perspectivas de una cristología ascendente o descendente, cf. las explicaciones de A. Grillmeier, Cristología:
Sacramentum mundi (dir. por K. Rahner y otros) II, Barcelona 31982, 71-72. Para una síntesis cf. I. Maisch-A. Vögtle, Jesucristo,
A) Datos exegéticos: Sacramentum mundi IV, 12-53. Este trabajo de I. Maisch-A. Vögtle fue en realidad una cristología ascendente,
tipo de cristología muy frecuente en los años 70 del siglo XX. Una de las obras que en esta línea tuvieron más éxito y que sigue en
vigencia es la de W. Kasper, Jesús, el Cristo, publicada en castellano por Eds. Sígueme, Salamanca, 5ª ed., 1984. De los años 90 es
la más reciente de J. Gnilka, Jesús de Nazaret, Barcelona 21995. En castellano cf. el muy interesante trabajo de O. González de
Cardedal, Cristología, Madrid, 2001. En esta obra la perspectiva de una cristología ascendente es especialmente perceptible en la
Primera parte: La historia y destino de Cristo. Cristología bíblica (pp. 33-174).
128
Sobre la resurrección como punto de partida de la cristología, cf. las excelentes explicaciones de la obra citada de R.
Schnackenburg en Cristología del Nuevo Testamento, sección primera (La resurrección de Jesús y la cristología del NT, ibíd., pp.
188-202. Es aceptable la afirmación de Schnackenburg de que la resurrección de Jesús fue el punto de partida de la cristología, es
decir, de la reflexión teórica (teológica) sobre Jesús. Nos parecería, en cambio, más bien exagerado que, absolutamente hablando, se
dijera que la resurrección de Jesús fue el comienzo histórico de la fe en Cristo. Puede hablarse de un verdadero hecho de fe en Jesús
como el Cristo en el momento de la confesión de fe de Pedro en Cesárea de Filipo (Mt 16, 13ss).
129
Ibíd.., 196.

03
 Sin duda puede decirse que las primeras reflexiones cristológicas de la Iglesia se
hicieron en el incipiente marco de una cristología esencial, pero sencilla, y de un
carácter ascendente. Muy claramente señala Hech 2,36 la afirmación de Pedro de que
“Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado”.
Pero, en algunos momentos importantes de la Iglesia antigua, ésta tuvo que enfrentarse
al peligro de una concepción adopcionista: el Jesús histórico sería alguien que en algún
momento fue “adoptado” por Dios como hijo suyo. En esa línea figuran Pablo de
Samosata y otros130. Pero el mismo Nuevo Testamento no deja ningún lugar al
adopcionismo si se tiene en cuenta el texto ya mencionado de Flp 2,6ss., que comienza
con la afirmación de que Cristo ya estaba “en la forma de Dios”, desde la que se
“autodespojó”. Aparte de otras afirmaciones de Pablo que pueden entenderse en la
misma línea y que también han sido ya mencionadas (p. ej., en los himnos de Col 1,15
ss y Ef 1,3 ss), es en el evangelio de Juan, especialmente en el prólogo, 1-1-18, donde
aparece con total claridad lo que se ha llamado la preexistencia de Jesús, lo cual
significa: el Jesús que vieron los discípulos y tantas otras personas no sólo resucitó sino
que este que resucitó y ascendió a los cielos existía en realidad desde siempre, antes de
venir al mundo, junto al Padre. Son éstas las afirmaciones rotundas del prólogo, al
comienzo mismo del evangelio de Juan:

En el principio existía la Palabra

y la Palabra estaba junto a Dios,
y la Palabra era Dios.
Ella estaba en el principio junto a Dios.
Todo se hizo por ella
y sin ella no se hizo nada.
Lo que se hizo en ella era la vida
y la vida era la luz de los hombres,
y la luz brilla en las tinieblas,
y las tinieblas no la vencieron (Jn 1,1-5).

Pero la idea de la preexistencia no es aquí una idea aislada en el conjunto de los

escritos joánicos, sino que es también punto de partida de la Primera carta de Juan:

Lo que existía desde el principio,

lo que hemos oído,
lo que hemos visto con nuestros ojos,
lo que contemplamos y palparon nuestras manos
acerca de la Palabra de vida,
-pues la Vida se manifestó
y nosotros la hemos visto y damos testimonio
y os anunciamos la Vida eterna,
que estaba junto al Padre y que se nos manifestó-
lo que hemos visto y oído,
os lo anunciamos,
para que también vosotros estéis en comunión con
nosotros

130
Algunos detalles en O. González de Cardedal, Cristología, 193-194. Pero para un mayor manejo de fuentes cf. A. Grillmeier,
Cristo en la tradición cristiana, Salamanca 1997, 326-330.

03
 Y nosotros estamos en comunión con el Padre
y con su Hijo Jesucristo.
Os escribimos esto
para que vuestro gozo sea completo (1 Jn 1,1-4).

Según la concepción joánica, la Palabra que existía desde el principio es el Hijo

que, al descender, “se hizo carne y puso su tienda entre nosotros” (Jn 1,14). El descenso
del Hijo al teatro de la historia humana es, pues, una idea básica en Juan, según el cual,
además, “se hizo carne”. Pero “carne” es, en la Biblia, la realidad humana en cuanto es
sinónimo de debilidad.
Por su parte, la epístola a los Hebreos señalará que, “como los hijos comparten la
sangre y la carne, así también compartió él las mismas, para reducir a la impotencia
mediante su muerte al que tenía el dominio de la muerte, es decir, al diablo, y liberar a
los que, por temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud” (2,14-15).
Pero esta participación de Jesús en la carne y sangre de los hombres excluye en él el
pecado, aunque en todo lo demás sea semejante a nosotros. Cf. Hebr 4,15: “… ha sido
probado en todo como nosotros, excepto en el pecado”.
En cualquier caso, las exposiciones del tantas veces mencionado Schnackenburg
son, en cuanto a la revelación de Jesucristo en el evangelio de San Juan, una guía
segura dada la gran competencia del autor131. Como puntos fundamentales en la
cristología joánica, según la enumeración que hace el mismo Schnackenburg, hay que
señalar:

1) La encarnación del Logos.

2) El Hijo como revelación del Padre.
3) Descenso y ascenso del Hijo del hombre.
4) Misión del Espíritu y glorificación del Padre.

En cuanto al primero de estos cuatro puntos, Schnackenburg expresa: Sólo Juan

ha formulado ese pensamiento que después ha hecho historia con la denominación
‘cristología de la encarnación’. Y Schnackenburg añade además: “La expresión remite
inmediatamente a la famosa frase de Jn 1,14: ‘Y el Logos se hizo carne’. La afirmación
no tiene paralelos en el evangelio (lo cual no es sorprendente en un libro que describe la
vida de Jesús en la tierra), pero halla en las cartas de Juan ciertas alusiones
marginales”132. Poco más arriba se ha citado textualmente en ese sentido el comienzo de
1 Jn 3,5; 3,8; 4,2; 2 Jn 7. Y, por otra parte, Schnackenburg señala que “el texto clásico
sobre la encarnación, Jn 1,14, hay que entenderlo a la luz del contexto, es decir, dentro
de un himno al Logos que constituye el trasfondo del prólogo” 133. Pero, además de la
encarnación de la Palabra, es fundamentalmente toda la relación entre el Hijo y el Padre
uno de los ejes fundamentales del cuarto evangelio. No solamente se trata de que a Dios
“nadie lo ha visto jamás”, pero “el Hijo Unigénito, que está en el seno del Padre, él lo
ha contado”. Cristo no es simplemente un gran manifestador de Dios, sino que, al ser
“el Hijo”, vive en una especialísima relación con el Padre. Que los hombres honren al
Hijo es en realidad honrar al Padre. Por eso es importante escuchar la palabra del Hijo
porque así se cree en el que ha enviado a Jesús y se recibe vida eterna. Escuchando la
131
R. Schnackenburg, El evangelio según San Juan, Barcelona, Herder, 1980; para una síntesis, en una redacción distinta pero muy
valiosa, en Mysterium Salutis III, op. cit., 275-283.
132
Schnackenburg, Cristología joánica (en Mysterium Salutis III), p. 274.
133
Todo en ibíd., 274.

03
voz de Jesús se recibe vida eterna y se experimenta una resurrección saliendo del
propio sepulcro. Es el Padre el que ha dado testimonio de Jesús y le apoya. A Jesús se
referían ya las Escrituras, las cuales pueden escrutarse para ver que hablan de él. Todas
éstas son ideas que se encuentran en Jn 5,19-47 como respuesta de Jesús a la primera
gran oposición a la revelación tras la curación de un enfermo en la piscina de Betesda.
Pero una nueva oposición a la revelación se dará señaladamente a propósito de la
multiplicación de los panes, todo lo cual ocupa íntegramente el capítulo 6 de Juan.
Cuando Jesús señala que lo importante no es el pan material que él les ha dado (6,26),
sino que deben preocuparse “no por el alimento perecedero, sino por el alimento que
permanece para vida eterna, el que os dará el Hijo del hombre, porque éste es a quien el
Padre, Dios, ha marcado con su sello” (6,27), se señala a sí mismo como el verdadero
alimento:

“Yo soy el pan de vida.

El que venga a mí no tendrá hambre,
y el que crea en mí no tendrá nunca sed” (6,35).

Esto provoca una gran contradicción y murmuración entre los judíos (6,41-42).
Tras la afirmación insistente por parte de Jesús de que es necesario creer en él y, de
nuevo, en que él es el pan de vida (6,48-51 y, antes, 44-47), distintos discípulos de
Jesús no parecen aceptar lo que consideran un lenguaje duro (6,60-61) y “desde
entonces muchos de sus discípulos se volvieron atrás y ya no andaban con él” (6,66),
aunque en este momento tuvo lugar, como una realidad decisiva, la confesión de Pedro
(6,67-69), ya conocida y que, en páginas anteriores, se vio en estrechísima relación con
la confesión de Pedro en Mt 16,13 ss.
Tras diversas discusiones posteriores entre el pueblo sobre el origen de Cristo
(7,20 ss. 25 ss. 40 ss.) y tras un episodio como el de la misericordia hacia la mujer
adúltera (8,1-11), Jesús se presenta como la luz del mundo (8,12) y, cuando “los
fariseos” (8,13) ponen en duda la validez del testimonio de Jesús acerca de sí mismo
(8,14ss), aparecen una gran respuesta de Jesús poniéndose por encima de Abraham
(8,31-59) y, luego, varios pasajes importantes: 1) La curación del ciego de nacimiento
(Jn 9), donde el pecado de los oponentes de Jesús les lleva a estar ciegos frente a él; 2)
la alegoría del Buen Pastor, que Jesús se aplica a sí mismo (10,1-20) y, como un
episodio con un altísimo valor significativo sobre la resurrección y la vida eterna, la
resurrección de Lázaro (11,1-43).
Todo esto resume de alguna manera la actividad de Jesús durante su vida pública
tal como la reseña el evangelio de Juan. Pero este evangelio es más que una reseña
histórica, pues es en Jesús, en realidad el Hijo, como siempre se nos manifiesta el
Padre. Constantemente se cumple en el cuarto de los evangelios la afirmación del final
del prólogo: “A Dios nadie lo ha visto jamás: el Hijo Unigénito, que está en el seno del
Padre, él lo ha contado” (1,18). El Padre, el origen de todo, se ha manifestado y se
manifiesta en Cristo. Pero la máxima manifestación se da en la Pascua. Sus
preparativos se narran y los hechos previos (por ejemplo, la unción en Betania, en casa
de Lázaro, Marta y María, y la entrada mesiánica de Jesús en Jerusalén) ocupan desde
11,55 hasta 12,19.

Pero después vendrán varios hechos decisivos:

1) Jesús anuncia su glorificación y su muerte, aunque
2) se concluye con la incredulidad de los judíos (12,20-50).

03
 3) Última cena de Jesús, de la que se reporta el lavatorio de los pies; los
discípulos y el mundo, la promesa del Paráclito y la oración de Jesús.
4) Vendrán después el hecho decisivo de la pasión (18-19) y la novedad última y
escatológica de la resurrección. Ésta ocupa todo el capítulo 20, excepto los dos
últimos versículos 30-31.

En medio de toda la vida terrena de Jesús se manifestaba ya la gloria del Verbo

Encarnado”. La Biblia de Jerusalén, introduciendo el evangelio de Juan, señala que “la
gloria del ‘Día de Yahvé’, ver Am 5,18, se cumple en el ‘Día’ de Jesús, 8,56, y
especialmente en su ‘Hora’, 2,4, la hora de su ‘elevación’ y de su ‘glorificación’;
entonces se revela la trascendente grandeza del ‘enviado’, ver 8,24; 10,30, venido al
mundo para dar la vida, ver 3,35, a lo que por la fe reciben el mensaje de salvación que
él trae, ver 3,11. Y precisamente porque toda esta ‘misión’ del Hijo está ordenada a una
obra de salvación, es la definitiva manifestación suprema del amor del Padre al mundo,
ver 17,6”134.
La ‘misión’ del Hijo al mundo y lo que será su retorno al Padre son lo que
anteriormente se sintetizó como “descenso y ascenso del Hijo del hombre”, con el
retorno del Hijo a la gloria del Padre. Pero en medio de la amplia despedida de Jesús,
deben citarse aquí, por su importancia para la teología fundamental, las palabras de
Jesús que prometen la venida del Espíritu. Se trae aquí a colación Jn 16, 5-15:

Pero ahora me voy a aquel que me ha enviado,

y ninguno de vosotros me pregunta: ¿Dónde vas?

Sino que por haberos dicho esto

vuestros corazones se han llenado de tristeza.

Pero yo os digo la verdad:

Os conviene que yo me vaya;
porque si no me voy,
no vendrá a vosotros el Paráclito;
pero si me voy os lo enviaré;
y cuando él venga,
convencerá al mundo en lo referente al pecado,
en lo referente a la justicia
y en lo referente al juicio;
en lo referente al pecado:
porque no creen en mí;
en lo referente a la justicia
porque me voy al Padre y ya no me veréis;
en lo referente al juicio,
porque el Príncipe de este mundo está juzgado.

Mucho tengo todavía que deciros,

pero ahora no podéis con ello.

Cuando venga él,

el Espíritu de la verdad,
134
Introducción al evangelio de San Juan, en la Biblia de Jerusalén, ed. 1998, p. 1543.

03
 os guiará hasta la verdad completa;
pues no hablará por su cuenta,
sino que hablará lo que oiga,
y os explicará lo que ha de venir.
Él me dará gloria,
porque recibirá de lo mío
y os lo explicará a vosotros.
Todo lo que tiene el Padre es mío.
Por eso he dicho:
Recibirá de lo mío
y os lo explicará a vosotros.

Seguramente nunca se insistirá bastante en que, después de la resurrección y la

ascensión de Jesús, la Iglesia depende, en su unión con Dios y con Cristo, de una
manera muy especial de la acción del Espíritu Santo en ella. El Espíritu Santo guiará a
los discípulos y a la Iglesia “hasta la verdad completa” (Jn 16,13) y, un poco después,
en el mismo versículo, “os explicará lo que ha de venir”. La Biblia de Jerusalén señala,
a propósito de este versículo, que ‘lo que ha de venir’ “son los acontecimientos que van
a desencadenarse hasta la muerte de Cristo”. Pero, si bien se mira, la presencia y la
acción permanente del Espíritu Santo en la Iglesia, después de lo que fue el
acontecimiento de Pentecostés, era más que una presencia para comprender los hechos
de la muerte y de la resurrección de Jesús. La promesa del Espíritu Santo, que Juan
recoge en 16, 5-15 y que se encuentra muy expresamente anunciada en Lc 24,49 y
Hech 1,8 (especialmente este último texto: “Recibiréis una fuerza, cuando el Espíritu
Santo venga sobre vosotros, y de este modo seréis mis testigos en Jerusalén, en toda
Judea y Samaria, y hasta lo confines de la tierra”), fortalecerá a la Iglesia y convertirá a
los enviados en ella y por ella en depositarios y eficientes testigos de la “verdad
completa” (Jn 16,13). Entre otras cosas, la tradición cristiana se alimenta y se consolida
por la acción del Espíritu Santo en la Iglesia 135, aunque de la cuestión de la tradición se
hablará más adelante. En conjunto, todas estas realidades sobre Cristo, el Espíritu Santo
y el Padre son contenidos fundamentales de la revelación en la teología de Juan.

135
Para lo relativo al Espíritu Santo, también en el contexto de la teología joánica, en un clásico el libro de Heribert Mühlen, El
Espíritu Santo en la Iglesia, Salamanca 21998 (Ediciones Secretariado Trinitario, versión de la 3ª edición alemana del año 1968).
Para la presencia del Espíritu Santo como potenciador de la tradición, cf. las pp. 348-356 bajo el epígrafe La marcha de Jesús y la
permanencia del Espíritu Santo (el problema de la tradición).

03
II

APOSTOLICIDAD, CONSTITUCIÓN JERÁRQUICA

Y MAGISTERIO EN LA IGLESIA

03
INTRODUCCIÓN

Cuando al comienzo se habló del propósito de las presentes páginas se señaló que
la revelación es el punto de partida. Es un punto de partida imprescindible porque la
revelación es lo que justifica la existencia de la teología, que no es otra cosa sino el
estudio de la revelación. En la parte I de esta obra se ha estudiado la revelación en la
Biblia entrando directamente en el impacto mismo de la revelación. Pero, como
creemos que es bastante lógico, se ha concedido un amplio espacio a la revelación de
Dios en Jesucristo. Se ha abordado con bastante amplitud la realidad de la resurrección
de Cristo, que es el acontecimiento que más ha afectado a la historia y a la realidad de
los hombres. Pero también se expuso, además de en la historia de los evangelios, la
revelación de la salvación en Cristo en los Hechos de los apóstoles y en las cartas del
Nuevo Testamento. Se detallaron igualmente ciertas cuestiones que deben tenerse en
cuenta al estudiar la revelación. Aunque sobre el tema se hablará más cuando se
estudien las relaciones entre Escritura y Tradición, de momento en general se ha
permanecido en realidades sobre la revelación y Jesucristo basadas también en la
historia real. Es verdad que Dios ha hablado y es verdad que Jesús es un personaje real
que murió y resucitó.
Pero ahora es necesario continuar el planteamiento que se hizo de que “la
revelación es el punto de partida” y que “después se estudian y se entrelazan las otras
cuestiones”. Ahí se dijo que en la Iglesia han existido Pedro y los apóstoles, el papa y
los obispos. Y el papa y los obispos, respondiendo a una parte esencial de la función
profética que la Iglesia realiza como pueblo de Dios, son sujeto de lo que
adecuadamente se llama Magisterio de la Iglesia. En la Iglesia hay una constitución
jerárquica y, desde la jerarquía eclesiástica, existe una función magisterial que es
necesario exponer precisamente en la teología fundamental.
Todo esto tiene una base histórica puesto que está enraizado en la historia de
Jesús, en el hecho real de la asistencia del Espíritu Santo a la Iglesia desde el día de
Pentecostés y en los mismos hechos en torno a Pedro y los apóstoles sobre estos temas.
Por eso todo esto forma parte de los fundamentos de la Iglesia y de la teología. Como se
habrá de ver, eso es lo que fundamenta la misión del papa y de los obispos en la Iglesia.
En cualquier caso, todo el tratamiento de estas cuestiones se realiza desde una base
históricamente sólida. Es lo propio de la teología fundamental.
Se hace necesario decir además que en todo esto jugará un esencial papel el
estudio de la cuestión jerárquica y del magisterio de la Iglesia en los concilios Vaticano
I (años 1869-1870) y Vaticano II (1962-1965). Además, el período de historia de la
Iglesia que se dio después del Vaticano I es el tiempo en que se ha consolidado, hasta el
Vaticano II, la clásica teología fundamental. Nunca en un texto conciliar, como se hizo
en el Vaticano I, se había expuesto con tanta precisión la enseñanza de la Iglesia
católica sobre la función del papa y los obispos. Pero la cuestión fue completada de un
modo brillante por el Vaticano II. En ambos concilios se tienen muy en cuenta los
evangelios y, en general, el Nuevo Testamento como fuentes históricas esenciales para
entender las dimensiones, en la eclesiología, de Pedro y el papa, los apóstoles y los
obispos.

03
 Por ese motivo, al estudiar las fuentes evangélicas sobre estos temas como un
conjunto de datos reales -y esas fuentes evangélicas están citadas hasta la saciedad en
ambos concilios ecuménicos-, se están examinando los fundamentos históricos,
enraizados en el Nuevo Testamento, de la constitución jerárquica de la Iglesia. Por eso
todas estas cuestiones constituyen uno de los núcleos de la teología fundamental.
Únicamente resta advertir que, al estudiar las aportaciones del Vaticano I y del Vaticano
II, la exposición de la temática en ambos concilios aparecerá a menudo entremezclada.
Pero es con la intención de, sacando las cosas de un sitio y otro, ofrecer en definitiva
una exposición más sistemática de la materia. También se utilizarán a veces, por su
valor sintético, formulaciones del Catecismo de la Iglesia católica.

03
1. LA APOSTOLICIDAD Y LA AUTORIDAD EN LA IGLESIA

En Ef 2,19-22 señala Pablo refiriéndose a los cristianos: “Así pues, ya no sois

extraños ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios, edificados
sobre el cimiento de los apóstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo mismo, en
quien toda edificación bien trabada se eleva hasta formar un templo santo en el Señor,
en quién también vosotros con ellos estáis siendo edificados, para ser morada de Dios
en el Espíritu”. De este texto su subraya la expresión que puede servir como punto de
partida. La Iglesia está edificada, en efecto, sobre el fundamento de los profetas y de los
apóstoles. Por “profetas”, tal como suelen interpretar los exégetas, se entiende aquí a
aquellos que, mediante el carisma profético o de la predicación y, en definitiva,
mediante el ministerio de la palabra, han evangelizado a aquellos que más tarde
formaron o se integraron en una comunidad cristiana. Pudieron ser muy bien simples
laicos que, incluso dedicándose a la extensión e implantación de la Iglesia, muchas
veces a través de un ministerio itinerante, fundaron la comunidad cristiana de Éfeso.136
Pero lo que interesa ahora estudiar es el otro aspecto, que la Iglesia, como todas
las comunidades cristianas que en ella existen, se fundamenta y se apoya en los
apóstoles, es decir, en el cimiento y en la tradición iniciados con ellos. Este asunto es
muy importante para entender lo que es la Iglesia y sus orígenes. Se avanzará por partes,
como suele ser común al estudiar estas cuestiones.

1.1. Jesús y el llamamiento de los primeros discípulos. La institución de los doce

apóstoles

Mc 1,16-20 y sus lugares paralelos (Mt 4,18-22; Lc 5,1-11) recogen, entre otras
cosas, el llamamiento por parte de Jesús de los cuatro primeros discípulos, Simón,
Andrés, Santiago y Juan. A Jesús le siguieron además otras personas, entre ellas varias
mujeres, pero entre todos sobresale el grupo de “los Doce”, que ocupará un lugar
especial dentro de todos los que seguirán a Jesús. El evangelio de Juan hace seguir al
llamamiento de Pedro y Juan el de Felipe y Natanael, más tarde llamado Bartolomé.
Este es el inicio del grupo de los Doce. Todo apunta a que se está ante un grupo
especial que estaría formado por los doce posteriores apóstoles.
La constitución dogmática Lumen gentium del concilio Vaticano II hace derivar
estos hechos hasta la institución de los doce apóstoles en los siguientes términos:

136
Se deja también abierta la posibilidad de que la carta a los Efesios haya sido no sólo una carta a la comunidad cristiana de la
ciudad de Éfeso sino también a otras comunidades próximas, todas ellas en el valle del Lycus, al suroeste de Asia Menor.

03
 El Señor Jesús, después de haber hecho oración al Padre, llamando a sí a los que
Él quiso, eligió a los Doce para que vivieran con él y enviarlos a predicar el Reino de
Dios (cf. Mc 3,13-19; Mt 10,1-42). Con estos Apóstoles (Cf. Lc 6,13) formó una
especie de colegio o grupo estable, y eligiendo de entre ellos a Pedro lo puso al frente
de él (cf. Jn 12, 15-17). Los envió, en primer lugar, a los hijos de Israel, luego a todos
los pueblos (cf. Rom 1,16) para que, participando de su potestad, hicieran a todos los
pueblos sus discípulos, los santificaran y los gobernaran (cf. Mt 28, 16-20; Mc 16,15;
Lc 24,45-48; Jn 20,21-23) y así extendieran la Iglesia y estuvieran al servicio de ella
como pastores bajo la dirección del Señor, todos los días hasta el fin del mundo (cf. Mt
28,20). El día de Pentecostés recibieron la plena confirmación de su misión (cf. Hech
2,1-26) según la promesa del Señor: “Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que
descenderá sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaria y
hasta los confines de la tierra” (Hech 1,8). Los Apóstoles, mediante el anuncio del
Evangelio en todas partes (cf. Mc 16, 20), acogido por los oyentes bajo la acción del
Espíritu Santo, reúnen la Iglesia universal que el Señor fundó en los Apóstoles y
construyó sobre Pedro, el primero de ellos, siendo el propio Jesucristo la piedra angular
(cf. Apoc 21,14; Mt 26,18; Ef 2,20)137.

En los relatos de los evangelios ocupa un lugar muy destacado, por su gran
extensión, lo que es en Mateo el “Discurso apostólico” (Mt 10). En Mt 10,1-4 aparecen
la elección y los nombres de los doce apóstoles. Pero siguen las instrucciones que Jesús
les da en 10,5-15, además de, hasta el final del capítulo, la predicción de persecuciones
y otras advertencias. Quizá en 10,40, en la parte final del discurso apostólico, se expresa
una idea general de la función de los apóstoles y del sentido de su misión:

“Quien a vosotros recibe, a mí me recibe, y quien me recibe a mí, recibe al que me

ha enviado”

La idea puede formularse diciendo que la voluntad de Jesús es que, al acoger a los
apóstoles, se le está acogiendo a él. Los apóstoles representan a Jesús. Por ello, en
definitiva, la Iglesia, que aparecerá después de Jesús, es apostólica. Se entiende ahora
perfectamente la afirmación de Ef 2,20: “Edificados sobre el cimiento de los apóstoles y
profetas”. Pero es que además, junto a Mt 10,40, hay otros lugares en los evangelios que
equivalen a él en su contundencia y que expresan la idea de Jesús de querer fundar la
comunidad de sus seguidores sobre los apóstoles:

137
DH (H. Denzinger-P. Hünermann) 4143 (Lumen gentium 19). Para la expresión de todo esto en la tradición cristiana cf. ibíd nota
1, correspondiente a DH 4143, p. 1108, que originariamente se encuentra en Lumen gentium 19, nota 3. Esta Constitución
dogmática sobre la Iglesia del Vat. II se citará en adelante como LG más el número correspondiente. Para el asunto que actualmente
nos ocupa, la mencionada nota cita al Sacramentario Gregoriano y, entre los Padres de la Iglesia, a Hilario de Poitiers, Jerónimo,
Agustín, Gregorio Magno y otros. Con ello se da a entender que es persistente la importancia que se le da a los comienzos y a las
bases de la apostolicidad de la Iglesia.

03
 “Quien a vosotros os escucha, a mí me escucha, y quien a vosotros rechaza, a
mí me rechaza; y quien me rechaza a mí, rechaza al que me ha enviado” (Lc
10,16).

03
 Y de un modo semejante se expresa Jn 13, 20:

“En verdad, en verdad os digo:

quien acoja al que yo envíe, me acoge a mí,
y quien me acoja a mí, acoge a aquel que me ha enviado”.

1.2. Los obispos como sucesores de los apóstoles

Donde más ampliamente se han expresado las afirmaciones de la fe católica 138

sobre los obispos ha sido en varios de los documentos del concilio Vaticano II.
Reproducimos en su totalidad LG 20, tal como aparece en DH 4144. Pero se reproducen
también las amplias notas que apoyan el texto, también tal como se encuentran en DH.
Ello permite captar la solidez tanto histórica como interpretativa del mencionado
párrafo 20 de la constitución Lumen Gentium:

Esta misión divina, confiada por Cristo a los Apóstoles, tiene que durar hasta el fin
del mundo (cf. Mt 28,20), pues el Evangelio que tienen que transmitir es el principio de
toda la vida para la Iglesia. Por eso los Apóstoles se preocuparon de instituir en esta
sociedad jerárquicamente organizada a sus sucesores.
En efecto, no sólo tuvieron diversos colaboradores en el ministerio 139. También,
para que continuase después de su muerte la misión a ellos confiada, encargaron
mediante una especie de testamento a sus colaboradores más inmediatos que terminaran
y consolidaran la obra que ellos empezaron140. Les encomendaron que cuidaran de todo
el rebaño en el que el Espíritu Santo les había puesto para ser los pastores de la Iglesia
de Dios (cf. Hech 20,28). Nombraron, por tanto, algunos varones y luego dispusieron
que, después de su muerte, otros hombres probados les sucedieran en su ministerio 141.
Entre los diversos ministerios que existen en la Iglesia, ocupa el primer lugar el
ministerio de los obispos, que, a través de la sucesión que se remonta hasta el
principio142, son los transmisores de la semilla apostólica 143. Así, como lo atestigua san
Ireneo, a través de aquellos que los Apóstoles nombraron obispos y de sus sucesores
hasta nosotros, se manifiesta144 y conserva145 la tradición apostólica en todo el mundo.

138
Se dice aquí “afirmaciones de la fe católica”, pero debería entenderse que “la fe católica” referente a la comprensión teológica y
a la historia del planteamiento de lo episcopal es desde luego una visión histórica, cristiana y teológica de las cosas.
139
(DH 4144, nota 1). Cf. Hech 6,2-6; 11,30; 13,1; 14,23; 1 Tes 5,12ss; Flp 1,1; Col 4,11 y passim.
140
(ibid., nota 2). Cf. Hech 20,25-27; 2 Tim 4,6s; 1 Tim 5,22; 2Tim 22; Tit 1,5; San Clemente Romano, Carta a la Comunidad de
Corinto, nº 44,3 (ed. Funk 1,156 /Sourc. Chrét. 167,172/ Padres Apostólicos, B.A.C. [Madrid 51985] 218).
141
(ibid., nota 3). Clemente Romano, Carta a la Comunidad de Corinto, nº 44,2 (ed. Funk 1,154 s /Sourc. Chrét. 167,172/Padres
Apostólicos, B.A.C. [Madrid 51985] 218).
142
(ibíd., nota 4). Cf. Tertuliano, De praescriptione haereticorum 32 (PL 2,52 s); cf. CSEL 70,39. Aparece también con frecuencia
en Ignacio de Antioquía.
143
(ibíd., nota 5). Cf. Tertuliano, Ibid (PL 2,53); cf. CSEL 70,40 s.
144
(ibíd., nota 6). Ireneo de Lyón, Adversus haereses III/3,1: “manifestatam” (PG 7,748A). Cf. W.W. Harvey (Cambridge 1857) o
Sourc. Chrét. 211,30).
145
(ibíd., nota 7). Ireneo de Lyón, ibíd.: “custoditur”. Cf. IV/26,2; IV/33,8 (PG 7, 847. 1053.1077).

03
 Los obispos, pues, junto con sus colaboradores, los presbíteros y los diáconos,
recibieron el ministerio de la comunidad146. Presiden en nombre de Dios el rebaño del
que son pastores147, como maestros que enseñan, sacerdotes del culto sagrado y
ministros que ejercen el gobierno148. Así como permanece el ministerio confiado por el
Señor a Pedro, ministerio que debía ser transmitido a sus sucesores, de la misma manera
debe ser ejercido por siempre por el orden sagrado de los obispos149. Por eso enseña este
sagrado Sínodo que por institución divina los obispos han sucedido a los Apóstoles en
su lugar150 como pastores de la Iglesia. El que los escucha, escucha a Cristo; el que, en
cambio, los desprecia, desprecia a Cristo y al que lo envió (cf. Lc 10,16)151.

Exponiendo, por otra parte, la última serie de afirmaciones de este núm. 20 de la

constitución Lumen Gentium del Vat. II, el teólogo español Eloy Bueno de la Fuente
comenta que la diferencia, al defender la apostolicidad, entre la Iglesia católica y las
Iglesias provenientes de la Reforma estriba en que, de acuerdo a las fuentes bíblicas,
patrísticas e históricas, los católicos señalan: la herencia recibida de la tradición
apostólica pasa por la realidad de los obispos como sucesores de los apóstoles. Las
comunidades evangélicas afirman: la tradición apostólica es en realidad tradición y
fidelidad a la predicación de los apóstoles, pero no es necesario que haya obispos en el
sentido que los católicos dan de un modo estricto a la figura del obispo. Los católicos,
desde luego, creen acertadamente que la rectitud en la transmisión de la predicación
apostólica sólo es posible cuando se hace a través de la realidad episcopal en la
Iglesia152. Históricamente es un hecho de gran importancia el que los problemas de la
gnosis, que comenzaron en el siglo II en la Iglesia, sólo pudieron encontrar una solución
apoyándose en la tradición a través de la sucesión episcopal, que es la que dio forma a la
tradición apostólica. El primer campeón de todo esto fue Ireneo de Lyón, que pertenecía

146
Ignacio de Antioquía, Carta a la comunidad de Filadelfia, prefacio (Funk 1,264: Padres apostólicos, B.A.C., Madrid 51985,481).
En el texto original “de la comunidad” es un genitivo objetivo (“communitatis ministeriorum”).
147
Ignacio de Antioquía, Carta a la comunidad de Filadelfia, núm. 1,1; a la comunidad de Magnesia, núm. 6,1 (Funk 1,264.234:
Padres apostólicos, ibid., 481-482.462).
148
Clemente Romano, Carta a la comunidad de Corinto, núms. 42,3-4; 44,3-4; 57,1-2 (Funk 1,152.156.171-172: Padres apostólicos,
ibíd., 216.218.230); Ignacio de Antioquía, Carta a la comunidad de Filadelfia, núm. 1,1; a la comunidad de Esmirna, núm. 8; a la
comunidad de Magnesia, núm. 3; a la comunidad de Trales, núm. 7: Padres Apostólicos, ibíd., 481-482.493.461.470), etc.; Justino,
Apología, I,65 (PG 6,428); Cipriano, Cartas, passim.
149
Cf. León XIII, Encíclica “Satis cognitum”, 29 de junio de 1896: Acta Sanctae Sedis 28 (1895/1896) 732.
150
Cf. Conc. Trento, Ses. 23, decr. De sacr. Ordinis, cap. 4: D 960 (DH 1768); Conc. Vat. I, Ses. 4, const. dogm. I De Ecclesia
Christi, cap. 3: D 1828 (3061); Pío XII, enc. Mystici Corporis, 29 junio 1943; AAS 35 (1943), p. 209 y 212; C.I.C. (ed. de 1917),
can. 329,1.
151
Cf. León XIII, carta Et sane, 17 dic. 1888: AAS 21 (1888), p. 321s.
152
La posición de la Iglesia católica la expresa Bueno de la Fuente en los siguientes términos:
“Pertenece por tanto a la fe de la Iglesia que el episcopado no corresponde al derecho humano como si pudiera darse en la Iglesia
una constitución no episcopal. El ministerio de los obispos es reconocido como aquel que posee el “primer lugar” entre todos los
ministerios, y de él se afirma que se remonta hasta el principio a través de la sucesión (que, se dirá en LG 21, se realiza en la
consagración episcopal). El texto conciliar sin embargo es prudente en lo que afecta a cuestiones históricas, terminológicas y
teológicas (deja, por ejemplo, sin precisar, en qué medida es de derecho divino la concreta articulación de tal ministerio)”. Cf. de
Bueno de la Fuente su Eclesiología, B.A.C. (col. “Sapientia fidei”, núm. 18), Madrid 1998, 190. La limitación histórica de la
Reforma en este sentido fue causada en buena parte por el hecho de que al movimiento originado por Lutero en el s. XVI
prácticamente no se incorporaron obispos (aunque sí lo habían hecho sacerdotes y frailes). Permítase al autor de estas páginas hacer
algunas referencias a afirmaciones verbales. En un congreso ecuménico celebrado entre el 26 y el 30 de septiembre de 1983, en
Salamanca, cuando se celebró el quinto centenario de Martín Lutero, se observaba públicamente la incomodidad del evangélico
Gottfried Seebass en la defensa de su postura episcopal. También se puede recordar, en aquella misma ocasión, la intervención del
español Rovira Belloso en los coloquios libres señalando la inexistencia de obispos en los orígenes de la Reforma. Años después,
durante una conversación en Callao, Perú, en el invierno de 2000, con el teólogo católico alemán Gerhard Ludwig Müller, entonces
miembro de la Comisión teológica internacional y posteriormente obispo de Regensburg, Alemania, al preguntarle por la
inexistencia de obispos en los orígenes del luteranismo, hizo el siguiente comentario: hubo algunos obispos-príncipes (Prinz-
Bischöfe), pero que no parece que ejercieran los sacramentos propios del ministerio episcopal (por ejemplo, el sacramento del
orden). Para el mencionado congreso de 1983 en Salamanca, cf. Cuestiones de eclesiología y teología en Martín Lutero. Actas del
III Congreso internacional de teología luterano-católico, Salamanca, 26-30 septiembre 1983, edición a cargo de A. González
Montes, Salamanca 1984.

03
al clero de dicha ciudad, en la Galia, en el 177 y fue allí obispo desde poco tiempo
después, muriendo como mártir hacia el año 200.
En esta línea son de Ireneo las siguientes afirmaciones:

La tradición de los apóstoles, manifestada en todo el mundo en cada una

de las Iglesias, se deja captar por todos los que quieren ver la verdad, y
podemos enumerar aquellos que han sido instituidos como obispos en las
iglesias por los apóstoles y a sus sucesores hasta nosotros, que nada
enseñaron y conocieron de estas extravagancias presentadas por los
sectarios.
Gracias a este orden y a esta sucesión ha llegado hasta nosotros la
tradición que desde los apóstoles permanece en la Iglesia y la proclamación
de la verdad. Y es manifiesto que la fe que vivifica es en la Iglesia una y la
misma, la que ha sido conservada desde los apóstoles hasta el presente y
que ha sido transmitida en la verdad153.

Contemplando un texto como éste y teniendo en cuenta todo lo que está

apareciendo sobre la Iglesia como una realidad apostólica, y la importancia también en
la Iglesia de la realidad de los obispos, se está presentando otra de las cuestiones
esenciales para comprender la Iglesia y la teología: la importancia de la tradición como
fuente de la revelación. Pero es pronto para entrar en este tema, que se tratará más
adelante.
De momento lo que está presente en la Iglesia como una realidad constitutiva es la
figura del obispo como consecuencia de la apostolicidad de la Iglesia. Como una
exposición clara, es útil reproducir varios párrafos del Catecismo de la Iglesia católica
que enmarcan la figura del obispo en la apostolicidad de la Iglesia. Con un afán en
cierto modo gráfico permítase que se reproduzcan aquí algunos de estos párrafos sobre
la apostolicidad como nota de la Iglesia. Los números con los que se inician los párrafos
son los que figuran en el texto original del Catecismo154. Téngase en cuenta que hay
unos párrafos introductorios, contenidos en el núm. 857. A ellos siguen tres secciones:
La misión de los apóstoles (858-860); Los obispos, sucesores de los apóstoles (861-
862); El apostolado (863-865). Sólo se mencionan aquí la primera sección y la tercera
(la segunda se citó, incluso con más amplitud, al reproducir LG 20). Pero sí se
reproduce también el núm. 869 como un resumen sobre la apostolicidad de la Iglesia.
Los párrafos textuales son los que siguen. Son genéricas, pero muy importantes, las
primeras afirmaciones que vienen a continuación.

857. La Iglesia es apostólica porque está fundada sobre los apóstoles, y eso en un
triple sentido:

-Fue y permanece edificada sobre “el fundamento de los apóstoles” (Ef 2,20; Hech
21,14), testigos escogidos en misión por el mismo Cristo (cf. Mt 28, 16-20; Hech
1,8; 1 Cor 9,1; 15,7-8; Gál 1,1, etc.).
-Guarda y transmite, con la ayuda del Espíritu Santo que habita en ella, la
enseñanza (cf. Hech 2,42), el buen depósito, las sanas palabras oídas de los
apóstoles (cf. 2 Tim 1,13-14).
-Sigue siendo enseñada, santificada y dirigida por los apóstoles hasta la vuelta de
Cristo gracias a aquellos que les suceden en su ministerio pastoral: el colegio de
153
Adversus haereses 3,1.
154
Se citará CICAT, añadiendo el número correspondiente.

03
 los obispos, “a los que asisten los presbíteros, juntamente con el sucesor de Pedro
y Sumo Pastor de la Iglesia” (decreto Ad gentes sobre la actividad misionera de la
Iglesia, núm. 5):

Porque no abandonas nunca tu rebaño, sino que, por medio de los

santos pastores, lo proteges y conservas, y quieres que tenga siempre
por guía la palabra de aquellos mismos pastores a quienes tu Hijo dio la
misión de anunciar el Evangelio
(Misal Romano, Prefacio de los apóstoles).

Sigue a continuación, en CICAT 858-860, la primera de las dos secciones

mencionadas:

LA MISIÓN DE LOS APÓSTOLES

858. Jesús es el enviado del Padre. Desde el comienzo de su ministerio “llamó a los
que él quiso, y vinieron donde él. Instituyó Doce para que estuvieran con él y para
enviarlos a predicar” (Mc 3, 13-14). Desde entonces, serán sus “enviados” (es lo que
significa la palabra griega “apostoloí”). En ellos continúa su propia misión: “Como el
Padre me envió, también yo os envío” (Jn 20,21; cf. 13,20; 17,18). Por tanto su
ministerio es la continuación de la misión de Cristo: Quien a vosotros recibe, a mí me
recibe”, dice a los Doce (Mt 10,40; cf. Lc 10,16).
859. Jesús los asocia a su misión recibida del Padre: como “el Hijo no puede hacer
nada por su cuenta” (Jn 5,19.30), sino que todo lo recibe del Padre que le ha enviado,
así, aquellos a quienes Jesús envía no pueden hacer nada sin él (cf. Jn 15,5) de quien
reciben el encargo de la misión y el poder para cumplirla. Los apóstoles de Cristo
saben por tanto que están calificados por Dios como “ministros de una nueva alianza”
(2 Cor 3,6), “ministros de Dios” (2 Cor 6,4), “embajadores de Cristo” (2 Cor 5,20),
“servidores de Cristo y administradores de los misterios de Dios” (1 Cor 4,1).
860. En el encargo dado a los apóstoles hay un aspecto intransmisible: ser los testigos
elegidos de la Resurrección del Señor y los fundamentos de la Iglesia. Pero hay
también un aspecto permanente de su misión. Cristo les ha prometido permanecer con
ellos hasta el fin de los tiempos (cf. Mt 28,20). “Esta misión divina confiada por
Cristo a los apóstoles tiene que durar hasta el fin del mundo, pues el evangelio que
tienen que transmitir es el principio de toda la vida de la Iglesia. Por eso los apóstoles
se preocuparon de instituir… sucesores” (LG 20).

03
 Los núms. 861-862 continúan la transcripción de LG 20, ya reproducido
anteriormente, cuyo tema es “Los obispos, sucesores de los apóstoles”. Todo lo
expuesto son los fundamentos de la apostolicidad de la Iglesia, que CICAT 863-865
expone bajo el epígrafe “El apostolado”. Aunque directamente no es tema de la teología
fundamental ni de la apologética, puede ser útil su transcripción para una visión de
conjunto de todo lo que significa e implica que la Iglesia es apostólica. Por eso se
mencionan aquí también estos párrafos:

El APOSTOLADO

863. Toda la Iglesia es apostólica mientras permanezca, a través de los sucesores de

San Pedro y de los apóstoles, en comunión de fe y de vida con su origen. Toda la
Iglesia es apostólica en cuanto que ella es “enviada” al mundo entero; todos los
miembros de la Iglesia, aunque de diferentes maneras, tienen parte en este envío. “La
vocación cristiana, por su misma naturaleza, es también vocación al apostolado”. Se
llama “apostolado” a “toda la actividad del Cuerpo Místico” que tiende a “propagar el
Reino de Cristo por toda la tierra” (AA -decreto Apostolicam actuositatem, del
Vaticano II-, núm. 2).
864. “Siendo Cristo, enviado por el Padre, fuente y origen del apostolado de la
Iglesia”, es evidente que la fecundidad del apostolado, tanto el de los ministros
ordenados como el de los laicos, depende de su unión vital con Cristo (cf. Jn 15,5; AA
4). Según sean las vocaciones, las interpretaciones de los tiempos, los dones variados
del Espíritu Santo, el apostolado toma las formas más diversas. Pero la caridad,
conseguida sobre todo en la Eucaristía, “siempre es como el alma de todo apostolado”
(AA 3).

En CICAT 865 se sitúa la apostolicidad en el conjunto de las cuatro notas de la

Iglesia. Estas cuatro notas: UNA, SANTA, CATÓLICA y APOSTÓLICA, se
encuentran recogidas como características esenciales de la Iglesia. Aparecen, por
primera vez en el credo de un concilio ecuménico, en el I de Constantinopla, en el año
381 (DH 150)155, pero no es el momento de desarrollar ahora una exposición teológica
sobre las notas. Aunque se transcribe CICAT 865 para enumerar la apostolicidad dentro
del conjunto de las cuatro notas:

865. La Iglesia es una, santa, católica y apostólica en su identidad profunda y última,

porque en ella existe ya y será consumado al fin de los tiempos "el Reino de los
cielos", "el Reino de Dios" (cf. Apoc 19,6), que ha venido en la persona de Cristo y
que crece misteriosamente en el corazón de los que le son incorporados hasta su plena
manifestación escatológica. Entonces todos los hombres rescatados por él, hechos en
él "santos e inmaculados en presencia de Dios en el Amor" (Ef 1,4), serán reunidos

155
En la edición de Denzinger-Hünermann aquí utilizada, cf. la p. 111.

03
 como el único Pueblo de Dios, "la Esposa del Cordero" (Apoc 21,9), "la Ciudad Santa
que baja del Cielo de junto a Dios y tiene la gloria de Dios" (Apoc 21,1-11); y "la
muralla de la ciudad se asienta sobre doce piedras, que llevan los nombres de los doce
apóstoles del Cordero" (Apoc 21,14).

Unos párrafos más adelante, dentro de un resumen sobre las cuatro notas de la
Iglesia, la apostolicidad de la Iglesia la resume el Catecismo en los siguientes términos:

869. La Iglesia es apostólica: Está edificada sobre sólidos cimientos: "los doce
apóstoles del Cordero" (Apoc 21,14); es indestructible (cf. Mt 16,18); se mantiene
infaliblemente en la verdad: Cristo la gobierna por medio de Pedro y los demás
apóstoles, presentes en sus sucesores, el Papa y el colegio de los obispos.
870. “La única Iglesia de Cristo, de la que confesamos en el Credo que es una, santa,
católica y apostólica... subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de
Pedro y por los obispos en comunión con él. Sin duda, fuera de su estructura visible
pueden encontrarse muchos elementos de santificación y de verdad " (LG 8).

Pero estos núms. 869-870 nos plantean ya que junto con los obispos debe verse la
cuestión del papa como sucesor de Pedro. Esta es la próxima cuestión que es necesario
abordar aquí.

1.3. El primado de Pedro y el primado del papa

Dentro del hecho, fundado en la intención de Jesús, de que la Iglesia es apostólica,

la posición de Pedro y, como veremos, del papa, ocupa un lugar especial. Sobre esta
cuestión y sobre la relación del papa y los obispos, los dos concilios Vaticano I y
Vaticano II son muy precisos y ambos se complementan. Teniendo en cuenta, además,
las diferentes situaciones históricas en las que se celebraron uno y otro, en definitiva
puede conseguirse una perspectiva equilibrada y bastante exacta de todas estas
cuestiones acerca de la autoridad en la Iglesia. Después, en otra sección se verá la
cuestión del magisterio.
En primer lugar, pues, se expone la realidad del primado de Pedro. La exposición
se hará en este caso en base a las exposiciones del Vaticano I. Primeramente es bueno
recordar las difíciles circunstancias históricas en que se celebró este concilio ecuménico.
En una Italia que, en medio de lo que los italianos calificaron como “risorgimento”,
luchaba por una unidad en la que se encuadrasen las distintas realidades políticas
existentes en la península, los Estados Pontificios eran desde esa perspectiva de
unificación un impedimento. Por otra parte, la figura del papa como soberano de esos
territorios era más bien algo con lo que se quería acabar. Además de eso, la misma
administración de los Estados Pontificios se hacía de una forma ya anticuada y poco

03
eficiente. Los historiadores pueden añadir a esto toda clase de detalles 156. Por otra parte,
aunque en la Iglesia se había consolidado la autoridad pontificia después de Trento,
siempre habían aparecido problemas que habían actuado frente a la Santa Sede como
fuerzas centrífugas. Así, por ejemplo, sólo cuando en el siglo XIX se derrumbó el
sistema colonial español y portugués en América Latina pudo gestionar la Santa Sede de
un modo directo, una vez que se fue suprimiendo el Patronato, todo lo referente a las
cuestiones católicas en América Central y del Sur. Pero, desde otros puntos de vista, con
frecuencia en cuestiones más dolorosas, se habían planteado problemas difíciles desde
la perspectiva del galicanismo francés y desde una especie de nacionalismo eclesiástico
alemán que había encontrado su expresión en la “Puntuación de Ems” 157 o, en parte, en
el josefinismo austríaco del siglo XVIII.
Sin embargo, la Santa Sede y el Vaticano I consiguieron sin excesivas dificultades
que se proclamase lo referente al primado del Papa en la constitución dogmática “Pastor
aeternus”, cuya promulgación oficial tuvo lugar el 18 de julio de 1870. Sin aludir más a
cuestiones históricas, se pasará ahora a los contenidos estrictamente teológicos de las
cuestiones sobre Pedro y el papa.

1.3.1. Datos iniciales e intención del Vaticano I

La Iglesia, según lo que se expuso anteriormente, está fundada sobre los apóstoles,
que representan al “Pastor eterno y guardián de nuestras almas (1 Pe 2,25)”, palabras
con las que comienza la constitución dogmática “Pastor aeternus” del Vaticano I 158. Las
primeras afirmaciones de esta constitución dejan bien sentado que el verdadero pastor
de la Iglesia es Cristo. Además en su designio estaba que todos los creyentes cristianos
“estuviesen unidos por el vínculo de una sola fe y caridad”. Pero la consecución de esta
unión en la fe y en la caridad se vinculó, según los deseos de Cristo, al hecho de que en
la Iglesia apareciesen en primer lugar los apóstoles como enviados de Cristo y, más
tarde, en el mismo lugar que ellos, “pastores y doctores hasta la consumación de los
siglos (Mt 28,20)” (DH 3050).
Sin embargo, para la unidad de los obispos y de todos los creyentes, en los
designios de Dios se instituyó por medio de Cristo en Pedro un importante ministerio y
vínculo de unidad. Exponer todo ello es lo que se propuso el Vaticano I. La intención
del concilio quedó expresada en los dos párrafos siguientes. Cada uno de ellos
corresponde respectivamente a DH 3051 y 3052:

156
Cf., ya hace años, G. Martina, La Iglesia, de Lutero a nuestros días III, Madrid, Cristiandad, 1974, 173 ss, especialmente 199-
201. Cf. J. M. Laboa, Historia de la Iglesia católica V, Madrid 1999, 136-139, aunque resulta excesivamente breve. Autores
recientes han hablado además de la intervención de la masonería en la unificación italiana.
157
Sobre esta cuestión cf. Kl. Schatz, El primado del papa, Santander (España) 1996, pp. 192–197 (para lo que se refiere al
febronianismo y a la puntuación de Ems).
158
Texto original: “Pastor aeternus et episcopus animarum nostrarum (cf. 1 Pt 2,25)”.

03
 DH 3051. Mas para que el episcopado mismo fuera uno e indiviso y la universal
muchedumbre de los creyentes se conservara en la unidad de la fe y de la comunión
por medio de los sacerdotes coherentes entre sí; al anteponer al bienaventurado Pedro
a los Apóstoles, en él instituyó un principio perpetuo de una y otra unidad y un
fundamento visible, sobre cuya fortaleza se construyera un templo eterno, y la altura
de la Iglesia, que había de alcanzar el cielo, se levantara sobre la firmeza de esta fe.
DH 3052. Y, puesto que las puertas del infierno, para derrocar, si fuera posible, a la
Iglesia, se levantan por doquier con odio cada día mayor contra su fundamento
divinamente asentado; Nos, juzgamos ser necesario para la guarda, incolumidad y
aumento de la grey católica proponer con la aprobación del sagrado Concilio la
doctrina sobre la institución, perpetuidad y naturaleza del sagrado primado apostólico
-en que estriba la fuerza y solidez de toda la Iglesia-, para que sea creída y mantenida
por todos los fieles, según la antigua y constante fe de la Iglesia universal, y a la vez
proscribir y condenar los errores contrarios, en tanto grado perniciosos al rebaño del
Señor.

A partir de este momento es posible sumergirse en los hechos reales e históricos

referentes a Pedro y narrados en los evangelios. En realidad lo que hace el concilio
Vaticano I al respecto es fundamentalmente constatar la especial función que el Jesús
histórico confió a Pedro. Procurará exponerse todo en lo posible de forma sistemática y
ordenada.

1.3.2. La misión encomendada a Pedro según los evangelios

y el Nuevo Testamento

El Vaticano I señala que Jesús dice de Pedro que él habría de ser llamado “Cefas”
y que a él Jesús le prometió el primado y después se lo confirió de hecho. Los textos
básicos que aquí menciona el concilio, y que con razón siempre se han aducido, son: Jn
1,42; Mt 16,16-19; Jn 21,15-18. Cf. la mención de estos textos y su articulación en DH
3053. De los tres textos evangélicos mencionados se requiere al menos una exposición
sucinta.

a) Jn 1,42

Fijando Jesús su mirada en él, le dijo: “Tu eres Simón, el hijo de Juan; tú te
llamarás ‘Cefas’, que quiere decir ‘Piedra’. El nombre, o quizás sobrenombre, “Cefas”,
es una denominación de la misión que se le encomendará a Pedro, tal como se anunciará
en Mt 16,16ss. Un nombre así desde el primer encuentro entre Jesús y Pedro parece
indicar indudablemente que Pedro o, mejor, la función que él desempeñará serán una
roca firme sobre la que se apoyará la construcción que Jesús proyecta. Pero todo se
entiende mejor analizando los otros dos textos de Mateo y Juan.

03
b) Mt 16,16-19
16
Simón Pedro respondió159: “Tu eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo”.
17
Replicando Jesús le dijo: “Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonás, porque no te ha
revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. 18Y yo a mi vez
te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del
Hades no prevalecerán contra ella. 19Y a ti te daré las llaves del Reino de los Cielos; y
lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos, y lo que desates en la tierra
quedará desatado en los cielos”.

Este texto es el pasaje clásico que siempre se menciona para apoyar la promesa del
primado por parte de Jesús a Pedro. El pasaje tiene ciertas características concretas. Lo
que es estrictamente la promesa del primado comienza en realidad a partir del versículo
18. Puede resaltarse: “Tú eres Pedro”, “sobre esta piedra edificaré mi Iglesia”, que son
expresiones que aluden del modo más directo a la función de piedra o de roca, es decir,
la firmeza del apoyo sobre el que la Iglesia habrá de asentarse. Es evidente,
simplemente con lo que se ha visto hasta ahora de teología fundamental, que son
muchas las cosas sobre las que se apoya la Iglesia, tales como la palabra de Dios y la
revelación. Más específicamente, sobre Cristo y la fe en él. Se puede hablar de una
Iglesia cristiana -y la Iglesia sólo puede ser Iglesia si es cristiana- cuando acepta la fe
-lo que es verdaderamente la fe- en Cristo como Hijo de Dios. Además, se entiende que
la fe en Dios es la fe en el verdadero Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Y debe añadirse
a todo esto la realidad de los sacramentos, de la liturgia, etc. Pero interesa ver, como el
fundamento que ahora toca estudiar, la misión encomendada a Pedro como roca o piedra
sobre la que la Iglesia se apoya. Es decir, entre los elementos que pertenecen a la
realidad de la Iglesia por deseo explícito de Jesús en la historia está la roca y está la
piedra en que se ha constituido la misión de Pedro.
Desde siempre, cuando se observan las cosas con imparcialidad, se ha visto que la
expresión roca o el binomio atar-desatar denotan respectivamente la ya mencionada
firmeza en el ministerio que Pedro recibe y la capacidad de decisión que se le otorga. El
conjunto atar-desatar tiene un sentido bastante claro en las costumbres rabínicas, en
relación con lo que es correcto llamar el “poder de las llaves” (cf. Is 22,22; Sab 16,13).
Dios ha querido en Cristo ceñirse a una mediación cuyo portador es Pedro.
La firmeza de la roca que es el ministerio de Pedro es aquella sobre la que se
edificará la Iglesia. La Biblia de Jerusalén señala en nota a Mt 16,18b: “El término
semítico traducido por ekklesía160 significa “asamblea” y se encuentra con frecuencia en
el Antiguo Testamento para designar a la comunidad del pueblo elegido, especialmente
en el desierto, ver Dt 4,10, etc.; Hech 7,38… Al recoger este término, Mateo designa a
la comunidad mesiánica, y, al usarlo paralelamente al de “Reino de los Cielos” (Mt
4,17), indica que esta comunidad escatológica comenzará ya en la tierra como una
sociedad organizada, cuyo jefe instituye Jesús”161.

159
A la pregunta que Jesús había hecho sobre quién es él (en la versión del evangelio de Mateo: “¿Quién dicen los hombres que es
el Hijo del Hombre?”, que, al ser dirigida la pregunta a los apóstoles, se convierte en: “Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?”. Cf.
Mt 16, 13-15; pero el asunto ya se estudió anteriormente).
160
El término ekklesía, de ek-kaléin (“llamar de”) significa, desde un punto de vista semántico y etimológico, algo así como
“asamblea convocada”. La Iglesia es, según eso, la asamblea de los que han sido convocados, es decir, llamados conjuntamente, a
una salvación que Dios les da y, bajo esa identidad, quedan reunidos como pueblo. Cf. los términos correspondientes en los
diccionarios bíblicos.
161
Biblia de Jerusalén, edición de 1988, p. 1448.

03
 Debe añadirse a todo esto la importancia de otro texto, Lc 22,31-32: “¡Simón,
Simón! Mira que Satanás ha solicitado el poder cribaros como trigo; pero he rogado
por ti para que tu fe no desfallezca. Y tú, cuando hayas vuelto, confirma a tus
hermanos”. El texto recoge un anuncio de la negación y del arrepentimiento de Pedro.
El “cuando hayas vuelto” podría traducirse muy literalmente como “una vez
convertido”. Es esta conversión lo que permitirá a Pedro realizar la misión de
“confirmar”, es decir, dar firmeza y fortalecer la fe de sus demás hermanos en la Iglesia.
El comentario de la misma edición de la Biblia de Jerusalén es también aquí muy
elocuente: “Esta sentencia confiere a Pedro, en relación con los demás apóstoles, una
función directiva de la fe”. Esta misma nota señala que todo se verá complementado por
Jn 21,15-17, como luego se expondrá.
En conjunto resultan toda una serie de datos que deben tenerse en cuenta de forma
ineludible162. Así se entiende mejor, por otra parte, la importancia que la figura de Pedro
tiene siempre en el Nuevo Testamento. La elección de Pedro para dirigir la Iglesia no
tuvo lugar desde luego porque él hubiese tenido ningún merecimiento previo. Sin
embargo, era ya desde el primer momento cuando Jesús le dijo que sería llamado
“Cefas”. Pedro, del latín “Petrus” -de “petra”, piedra- es evidentemente una
denominación de acuerdo a la misión y función de piedra o roca. Por supuesto, la
elección de Pedro tampoco fue nunca una opción que a él se le ofreciese. Simplemente
Jesús quiso crear este ministerio en la Iglesia y es a Pedro a quien se lo ofreció. A ello
no obstó que Pedro fuese débil y cayese tres veces en la negación de Cristo. Es decir, el
Nuevo Testamento no dice en ningún lugar que Pedro fuese designado para su
ministerio por ser un discípulo perfecto de Jesús. Más bien señala Jesús que es el
conjunto de sus discípulos el que puede verse sometido al pernicioso influjo de Satanás:
“¡Simón, Simón! Mira que Satanás ha solicitado el poder cribaros como trigo, pero yo
he rogado por ti para que tu fe no desfallezca” (Lc 22,31-32a). Es ahí cuando Jesús
añade, en 22,32b, la idea de que Pedro -se podría decir que pese al zarandeo y a las
tentaciones- tendrá como ministerio “confirmar a los hermanos”. Pero ello no oculta la
debilidad propia de Pedro, del mismo modo que en general la Biblia no oculta los
pecados de sus personajes.

c) Jn 21,15-17
15
Después de haber comido, dijo Jesús a Simón Pedro: “Simón de Juan, ¿me
amas más que éstos?” Le dice él: “Sí, Señor, tú sabes que te quiero”. Le dice Jesús:
“Apacienta mis corderos”. 16 Vuelve a decirle por segunda vez: “Simón de Juan, ¿me
amas?”. Le dice él: “Sí, Señor, tú sabes que te quiero”. Le dice Jesús: “Apacienta mis
ovejas”. 17 Le dice por tercera vez: “Simón de Juan, ¿me quieres?” Se entristeció
Pedro de que le preguntase por tercera vez: “¿Me quieres?” y le dijo: “Señor, tú sabes
que te quiero”. Le dice Jesús: “Apacienta mis ovejas”.

En realidad la última respuesta de Jesús no es sólo “Apacienta mis ovejas”. Pues

continúa en un largo versículo 18:

162
Como síntesis en cuanto a Mt 16,17-19 resulta de bastante interés lo que expone E. Bueno de la Fuente, op. cit., 214-215.

03
 En verdad, en verdad te digo:
cuando eras joven,
tú mismo te ceñías,
e ibas adonde querías;
pero cuando llegues a viejo,
extenderás tus manos y otro te ceñirá
y te llevará adonde tú no quieras.

La interpretación del mismo evangelio a estas palabras de Jesús es el versículo

mismo formado por Jn 21,19: “Con esto indicaba la clase de muerte con que iba a
glorificar a Dios. Dicho esto, añadió: ‘Sígueme’”. Con esto se está indicando en cierto
modo que, en el caso de Pedro al menos, el primado que se le entregaba iría unido a un
martirio real y cruento. Quizá habría que decir que, desde luego para el caso de los
pastores en la Iglesia, con frecuencia habrá de darse una disponibilidad para el martirio,
como de hecho tantas veces ha sucedido 163. Pero esta importante cuestión no debe
distraer ahora la exposición de la colación del primado de Pedro.
Sin interrumpir el tema, la escena narrada en Jn 21,15-17, en la que de hecho a
Pedro se le confiere el primado, parece que realmente revistió una especial solemnidad.
El primado que Jesús había previsto también con solemnidad en el episodio de la región
de Cesarea de Filipo se lo confiere ahora definitivamente a Pedro. En el relato se
acentúa la colación del primado a Pedro porque se la hace preceder y se la pone en el
contexto de una aparición pos-pascual de Jesús, una pesca milagrosa y una comida de él
con los apóstoles. Una nota genérica de la Biblia de Jerusalén, como fuente fiable, a Jn
21 señala: “Este relato funde dos episodios primitivamente distintos: una pesca
milagrosa, ver Lc 5,4-10, y una comida pos-pascual que el v. 10 trata de enlazar” 164
cuando Jesús pide algunos pescados para la comida. Tal como señala Lc 5,4, se puede
considerar como lo históricamente más probable que aquella pesca tuvo lugar al
comienzo del ministerio público de Jesús. Pero sí acentúa Lc 5,1-11 la relación entre la
pesca y la vocación de los apóstoles (Lc 5,1-4, en el ambiente de las barcas y antes de la
pesca, recoge la vocación de los cuatro primeros discípulos) y subraya más todavía la
relación entre los milagros de la pesca, el reconocimiento que Pedro hace de lo que cree
ser su indignidad y una certeza que Jesús asegura sobre la futura misión de Pedro. Las
palabras de Jesús y los hechos también en torno a lo que será el primado merecen
asimismo ser recogidos aquí. Lc 5,7b señala: “Vinieron, pues, y llenaron tanto las dos
barcas que casi se hundían”, después de que Simón, antes de obedecer la orden de Jesús
había dicho: “Maestro, hemos estado pescando toda la noche y no hemos pescado nada;
pero, por tu palabra echaré las redes”

Tras la pesca es, pues, importante para lo que aquí se expone lo que sigue en Lc
5,8-11:

163
Quizá la disponibilidad para el martirio pueda ser pedida especialmente a los pastores de la Iglesia. Pero ello no obsta a que esta
disponibilidad deba ser característica de cualquier cristiano en general. Cf. en el Vaticano II, const. Lumen gentium, núm. 42, donde
se señala: “El martirio, por consiguiente, en el que el discípulo llega a hacerse semejante al Maestro, que aceptó libremente la
muerte por la salvación del mundo, asemejándose a él en el derramamiento de su sangre, es considerado por la Iglesia como un
supremo don y la prueba mayor de la caridad. Y si ese don se da a pocos, conviene que todos vivan preparados para confesar a
Cristo, en medio de las persecuciones que nunca faltan a la Iglesia”.
164
Nota introductoria de la Biblia de Jerusalén a Jn 21 (ed. de 1998, pág. 1585).

03
 Al verlo, Simón Pedro cayó a las rodillas de Jesús, diciendo: “Aléjate
de mí, Señor, que soy un hombre pecador”. Pues el asombro se había
apoderado de él y de cuantos con él estaban, a causa de los peces que había
pescado. Y lo mismo de Santiago y Juan, hijos de Zebedeo, que eran
compañeros de Simón. Jesús dijo a Simón: “No temas. Desde ahora serás
pescador de hombres”. Llevaron a tierra las barcas y, dejándolo todo, le
siguieron165.

De hecho es históricamente cierto que Jesús, en aquella aparición a orillas del lago
Tiberíades narrada en el epílogo del evangelio de Juan, confirió a Pedro la potestad
primacial (Jn 21,15-17). La confirmación de Pedro en su papel se expresa tres veces
respectivamente en los versículos 15, 16 y 17. Jesús pide ahí a Pedro, antes de cada vez,
una manifestación -también, pues, tres veces- de su amor al Maestro. Esto sucede en
contraposición a lo que anteriormente habían sido las tres negaciones de Pedro en la
noche del prendimiento de Jesús. Por lo demás, en el Nuevo Testamento son bastantes
los pasajes que dan testimonio del papel y del ministerio que de hecho Pedro desempeñó
desde el primer momento de la naciente Iglesia, cumpliéndose así todas las previsiones
de Jesús. En los Hechos de los Apóstoles es Pedro quien, el día de Pentecostés, hace el
primer discurso oficial de la Iglesia. Mejor: la primera predicación y el primer anuncio
del evangelio (Hech 2, 1-41). En toda la época de los primeros comienzos de la Iglesia,
Pedro ocupa un lugar destacado al ser mencionado junto con Juan (pero Pedro siempre
en primer lugar): 3,1.11, etc. Pedro suele ser quien toma la palabra en situaciones
difíciles (3,12ss; 4,8.13; 5,29; etc.). Ya en el descubrimiento de la resurrección de Jesús,
tras la aparición a las mujeres, Pedro había ocupado un lugar destacado (Lc 24,12) y,
cuando Pablo menciona en 1 Cor 15 las apariciones de Jesús resucitado a los apóstoles,
entre ellos cita en primer lugar a Pedro (15,5). En el encuentro de Pablo con los
apóstoles en Jerusalén, tras su conversión, ocupa una primera mención Cefas: “Subí a
Jerusalén para conocer a Cefas y permanecí quince días en su compañía” (Gál 1,18). Y
donde Pedro realizará una tarea especialmente relevante, actuando como un verdadero
moderador, es en la asamblea de Jerusalén narrada en Hech 15, que fue esencial para
desligar al joven cristianismo de todas las realidades jurídicas y litúrgicas específicas
del judaísmo. Pablo, refiriéndose a aquella asamblea, menciona muy especialmente su
comunión personal con Santiago, Cefas y Juan (Gál 2,9). Estos y otros datos que aquí
no es necesario mencionar permiten ver cómo los hechos históricos de los orígenes de la
Iglesia confirman lo que Jesús previó y aseguró como una especial situación primacial
de Pedro.

1.3.3. Perpetuidad de la Iglesia y perpetuidad del ministerio de Pedro

en el Romano Pontífice

Desde una perspectiva eclesiológica fuertemente apologética, pero teniendo en el

fondo plena razón y haciendo una exposición plenamente correcta, el jesuita Joaquín

165
A la importancia del episodio no es ningún obstáculo el que a Simón se le llame ya “Pedro”, denominación que en realidad Jesús
le dio más tarde. En nota a Lc 5,8, la Biblia de Jerusalén señala: “De hecho, sólo más tarde dará Jesús a Simón el sobrenombre de
Pedro, 6,14. Se trata, pues, de una anticipación literaria, y de carácter joánico (¿como la pesca milagrosa?), porque la expresión
‘Simón Pedro’, excepto este caso de Lc y Mt 16,16, sólo se encuentra en Jn: 17 veces, 1,40; 6, 8.68, etc.; 21,2.3.7.11”.

03
Salaverri, sin dejar ningún resquicio a la más mínima ambigüedad, se expresaba a
mediados del siglo XX en los siguientes términos:

“La Iglesia, en cuanto instituida por Cristo, y en ella expresamente la

jerarquía y el primado, serán perennes por voluntad de Cristo”

Salaverri explica que esta afirmación consiste en decir que la Iglesia “habrá de
durar hasta el fin de los siglos, de manera que ni puede hacer defección en las cosas
esenciales ni puede ser sustituida por otra economía de la salvación (como de hecho sí
sustituyó la Iglesia a la sinagoga). Esto es lo que afirma la tesis, y no acerca de las
iglesias particulares sino de la Iglesia universal”166.
De diversas maneras el concilio Vaticano I mencionó ya de forma explícita,
aunque fuese indirectamente, la perennidad de la Iglesia. Se observa todo esto en el
prólogo de la constitución “Pastor aeternus”: “El pastor eterno y guardián de nuestras
almas (cf. 1 Pe 2,25), para convertir en perenne la obra saludable de la redención,
decretó edificar la santa Iglesia…”: DH 3050. La perpetuidad del primado de Pedro en
los papas (Romanos Pontífices) se expone en la misma constitución (DH 3056-3058),
con lo que también de modo indirecto se está afirmando la perpetuidad de la Iglesia.
Pero, en forma menos apologética y de manera más llana, el Vaticano II declaraba
que la Iglesia existe para la salvación de todos a lo largo de la historia de la humanidad,
para la cual “la Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal e instrumento de la
íntima unión con Dios y de la unidad del género humano” (Lumen gentium 1). La
relación entre Iglesia y Reino de Dios, del que la Iglesia terrestre es como una primera
etapa (cf. LG 5), permite entender también la perennidad de la Iglesia. También
especialmente el capítulo I del decreto Ad gentes del mismo Vaticano II sobre la
actividad misionera de la Iglesia presupone necesariamente el hecho de que la Iglesia
siempre perseverará en su misión universal. Por algo termina el evangelio de Mateo en
28,20b con esta afirmación de Cristo: “He aquí que yo estoy con vosotros todos los días
hasta el fin del mundo”.
La Iglesia tuvo siempre la convicción de que ella es necesaria para la humanidad.
La Iglesia no piensa que, en una sociedad pluralista y democrática, ella sería una
instancia más frente a la cual los hombres tomarían la actitud y las decisiones que
libremente quieran. La Iglesia se entiende a sí misma como una especialísima manera
como Dios ha querido hacerse presente en el mundo. De esta manera, la Iglesia podrá
ser un pueblo más o menos numeroso, pero con razón se entiende a sí misma como una
realidad necesaria para los hombres. Por eso también se entiende a sí misma como
perpetua durante todo el tiempo que dure la historia de los hombres. El plan divino de
salvación esbozado perfectamente en Ef 1,3-14 no se comprende como una cosa sólo
temporal, sino que es algo que debe permanecer durante toda la historia humana. Aparte
de que se entiende que así es el designio de Dios, la problematicidad de la situación
humana es permanente fuera de la presencia y la acción de Dios en Cristo. Por ese
motivo la Iglesia es permanentemente necesaria.
El concilio Vaticano I se expresó con abundante lógica en los siguientes términos
acerca de la perennidad de la Iglesia y el ministerio de los obispos en ella. El texto que
aquí se cita es como el prólogo de la constitución Pastor Aeternus sobre la Iglesia:

166
El primero de los párrafos, más breve y en letra cursiva, es el enunciado de la que Salaverri clasifica como Tesis 7. La obra ya se
mencionó en la primera parte de la presente síntesis y fue publicada como B.A.C. núm. 61, Madrid 21952. Fue ampliamente
utilizada en España hasta los años del Vaticano II. El segundo de los párrafos citados, antes de la llamada a la nota, se encuentra en
la pág. 584 de dicha obra. Para la explicación completa de la cuestión, ver ibid., págs. 584-599. Como se verá, aunque toda la
explicación de Salaverri es plenamente correcta, aquí se intentará ofrecer una perspectiva algo más bíblica y aduciendo también
importantes matices del Vaticano II.

03
 El Pastor eterno y guardián de nuestras almas (cf. 1 Pe 2,24), para convertir en
perenne la obra saludable de la redención, decretó edificar la santa Iglesia en la que,
como en casa del Dios vivo, todos los fieles estuvieran unidos por el vínculo de una sola
fe y caridad. Por lo cual, antes de que fuera glorificado, rogó al Padre, no sólo por los
Apóstoles, sino también por todos los que habían de creer en él por medio de la palabra
de aquellos, para que todos fueran una sola cosa, a la manera que el mismo Hijo y el
Padre son una sola cosa (cf. Jn 17,20 s). Ahora bien, a la manera que envió a los
Apóstoles -a quienes se había escogido del mundo (cf. Jn 15,19)-, como él mismo había
sido enviado por el Padre (cf. Jn 20,21); así quiso que en su Iglesia hubiera pastores y
doctores hasta la consumación de los siglos (Mt 28,20) (DH 3050).

El “yo estoy con vosotros hasta la consumación de los siglos” es expresión que, a
poca buena voluntad interpretativa que se tenga, no deja lugar a dudas de lo que
permanentemente ha querido la Iglesia, que los obispos siempre existan ejerciendo su
labor precisamente de episkópoi, los que “supervisan” lo que se hace en la Iglesia. Pero
las palabras de Jesús en los evangelios indican que estamos más que ante simples
supervisores. No es necesario volver ahora sobre lo que anteriormente se vio.
Pero, además de la perduración del ministerio de los apóstoles en los obispos, es
necesario igualmente hablar de la perpetuidad del ministerio de Pedro en el Romano
Pontífice, es decir, que los papas son sucesores de Pedro. El Vaticano I explicita
totalmente, en los párrafos que siguen inmediatamente a continuación, su intención de
exponer el primado de Pedro y, como continuación de éste, el primado del papa:

Mas para que el episcopado mismo fuera uno e indiviso y la universal

muchedumbre de los creyentes se conservara en la unidad de la fe y de la comunión por
medio de los sacerdotes coherentes entre sí; al anteponer al bienaventurado Pedro y a
los Apóstoles, en él instituyó un principio perpetuo de una y otra unidad y un
fundamento visible, sobre cuya fortaleza se construyera un templo eterno, y la altura de
la Iglesia, que había de alcanzar el cielo, se levantara sobre la firmeza de esta fe167.
Y puesto que las puertas del infierno, para derrocar, si fuera posible, a la Iglesia,
se levantan por doquier, con odio cada día mayor contra su fundamento divinamente
asentado; Nos juzgamos ser necesario para la guarda, incolumidad y aumento de la grey
católica, proponer con aprobación del sagrado Concilio la doctrina sobre la institución,
perpetuidad y naturaleza del sagrado primado apostólico -en que estriba la fortaleza de
toda la Iglesia-, para que sea creída y mantenida por todos los fieles, según la antigua y
constante fe de la Iglesia universal, y a la vez proscribir y condenar los errores
contrarios, en tanto grado perniciosos al rebaño del Señor (DH 3051-3052).

Evidentemente el subrayado de pocas líneas más arriba no está en el texto original.

Con él se quiere subrayar cuál fue la intención del texto conciliar, la cual está expresada
en tres pasos sucesivos en cada uno de los tres primeros capítulos: 1. La institución del
primado apostólico en el bienaventurado Pedro; 2. La perpetuidad del primado del
bienaventurado Pedro en los Romanos Pontífices; 3. la naturaleza y razón del primado
del Romano Pontífice.

167
DH cita aquí a pie de página (ed. cit., p. 776): León I Magno, Sermón cuarto de su aniversario (es decir, en el aniversario de su
elección como obispo de Roma), cap. 2 (PL 54, 150 C).

03
 Expuesto ya el primero de estos tres temas, queda ahora por aclarar cómo el
primado de Pedro, ya explicado según los datos de los evangelios y el nuevo
Testamento, continúa en los papas. Pero la permanencia o perpetuidad del primado del
Papa también será expuesta. Lo que queda ahora es más bien el tercero de los puntos
enunciados en el esquema mismo de la constitución Pastor aeternus.

03
1.3.4. Naturaleza y razón del primado del Romano Pontífice

Las características de la potestad del Romano Pontífice sobre la Iglesia universal

están descritas con notable precisión en el Vaticano I, en el capítulo 3 de la constitución
Pastor Aeternus. La descripción se encuentra repartida entre DH 3059 y 3060. El núm.
3059 recoge, de un modo sustancial, afirmaciones muy pertinentes sobre el mismo tema
del concilio ecuménico de Florencia en la bula “Laetentur caeli” sobre la unión con los
griegos, publicada el 6 de julio de 1439. Lo citado de esta bula se encuentra en DH 1307
al mencionarse la relación entre el ordo de las sedes patriarcales y el primado romano.
Lo que cita el Vaticano I, reiterando la enseñanza del concilio de Florencia es, según lo
dicho, que “la santa Sede Apostólica y el Romano Pontífice tienen el primado sobre
todo el orbe y que el mismo Romano Pontífice es el sucesor del bienaventurado Pedro,
príncipe de los apóstoles, verdadero vicario de Cristo y cabeza de toda la Iglesia y padre
y maestro de todos los cristianos, y que al mismo, en la persona del bienaventurado
Pedro, le fue entregada por nuestro Señor Jesucristo plena potestad de apacentar, regir y
gobernar a la Iglesia universal, como se contiene en las actas de los Concilios
ecuménicos y en los sagrados cánones”168.
A continuación, en el mismo cáp. 3 de la constitución Pastor aeternus, se
enumeran las características jurídicas de la potestad papal: a) es potestad ordinaria
sobre otras instancias eclesiásticas; b) es potestad de jurisdicción (no es simplemente un
primado de honor ni una simple precedencia como protocolaria); c) es potestad
episcopal, es decir, en cuanto obispo lo es tanto como cualesquiera otros miembros del
colegio episcopal; d) es potestad inmediata, es decir, que, si el Romano Pontífice lo
desea, puede ejercerla directamente sin ningún tipo de intermediarios; e) por otra parte,
esta potestad puede ejercerse sobre cualquier miembro de la Iglesia, laicos o pastores, y,
aparte de las materias doctrinales o morales (“… no sólo en las materias que atañen a la
fe y a las costumbres”) es, potestad pastoral de verdadero gobierno (“… también en lo
que pertenece a la disciplina y régimen de la Iglesia difundida por todo el orbe”) 169. Se
trata en todo esto de una teología del primado del papa sobre todos los miembros de la
Iglesia, teología a la que se protege, como es normal, con toda la serie de notas jurídicas
que se acaban de mencionar. Por ello, si el Vaticano I supuso una proclamación del
primado del papa con carácter doctrinal a nivel jurídico, para plasmarlo con eficacia
canónica, el tema se encuentra formulado en el Código de derecho canónico, canon 331:

El Obispo de la Iglesia Romana, en quien permanece la función que el

Señor encomendó singularmente a Pedro, primero entre los Apóstoles, y que
había de transmitirse a sus sucesores, es cabeza del Colegio de los Obispos,
Vicario de Cristo y Pastor de la Iglesia universal en la tierra; el cual, por
tanto, tiene, en virtud de su función, potestad ordinaria, que es suprema,
plena, inmediata y universal en la Iglesia, y que siempre puede ejercer
libremente.

Merece la pena transcribir el comentario a este canon 331 tal como se encuentra
en la edición del Código de 1983 que preparó la Universidad Pontificia de Salamanca.

168
Versión castellana en DH, pág. 440.
169
Los términos precisos del texto del Vaticano I se encuentran en DH 3060.

03
El comentario, en las págs. 191-192 de la mencionada edición, se desenvuelve en los
siguientes términos: “Con gran densidad, se describe el oficio del Papa. Su dignidad le
viene de ser el titular de la Iglesia romana. En los primeros siglos es lo que aprecian las
iglesias de Oriente y Occidente: la dignidad de la Iglesia particular de Roma, fundada
por los dos principales Apóstoles, Pedro y Pablo, confirmada con su martirio y el de
tantos otros mártires. Su condición de capital del Imperio no es tenida en cuenta en unos
casos, e incluso es mirada con horror en otros. La dignidad de la Sede alcanza al que la
ocupa, y esta posición se recuerda más tarde con la invocación de la promesa del
Primado hecha por Jesucristo a San Pedro, Primado que éste transmitirá a su sucesor.
En consecuencia, el Papa es: a) Obispo de Roma, y así lo dice en primer lugar el canon,
corrigiendo el 218 (del Código anterior), que omitía decirlo expresamente; b) Sucesor
de Pedro, en el sentido de que ejerce en la Iglesia actual el papel que el primero de los
Apóstoles ejerció en la de su tiempo; c) Cabeza del Colegio Episcopal, según se verá
con mayor detalle en el canon 336170; d) Vicario de Cristo, título que no asume hasta la
Edad Media, pero que explicita una representación del mismo Jesucristo, que no queda
en mera enunciación, sino que lleva consigo actividades vicariales (p. ej., en la
disolución de algunos matrimonios, en la declaración de dudas acerca del derecho
natural, etc.); e) Pastor universal.
Esta función de pastorear exige una potestad que el canon describe con los
siguientes adjetivos, tomados de las declaraciones de los Concilios Vaticanos -aunque
ya se ha visto con respecto al Vaticano I, se reproducen aquí para favorecer una mayor
explicitación- : a) ordinaria, en el sentido del canon 131, es decir, aneja a su oficio, pero
no en el sentido vulgar de que continuamente y de manera habitual se esté ejercitando,
aun en cosas mínimas; b) suprema, sin reconocer otra superior, dando lugar al c. 1404 y
al párrafo 3 del 333, tutelados por el c. 1372; c) plena, lo que es tanto como decir que
lleva consigo todo lo necesario para el ejercicio de su oficio, sin necesidad de tener que
pedir a nadie un suplemento de autoridad; d) inmediata, sin que puedan considerarse los
obispos ni otra autoridad alguna intermediarios forzosos para hacer valer el ejercicio de
esa potestad sobre cualquier súbdito; e) libre en su ejercicio, tanto en el interior de la
Iglesia como frente a intromisiones del poder temporal”171.

Una apreciación superficial de todo lo dicho puede despertar la impresión de que

la autoridad del papa en la Iglesia es simplemente un poder autoritario. Pero a esta
objeción habría que hacer dos observaciones pertinentes: 1) los católicos, en general,
nunca sintieron al papa como un dictador, sino más bien como un protector. Los papas
han tenido en ocasiones un mayor o menor carisma en cuanto a relaciones públicas. De
la segunda parte del siglo XX puede hablarse de Juan XXIII y de Juan Pablo II como de
pontífices popularmente muy apreciados. Pero en general es bueno tener en cuenta este
hecho histórico: fue en 1870 cuando, en tiempos del beato Pío IX se definió
dogmáticamente el primado del papa y se le trazaron totalmente sus contornos con las
precisiones expuestas en las presentes páginas. Pues bien, fue precisamente desde la
época de Pío IX cuando, hasta el siglo XXI, se han hecho corrientes las peregrinaciones
y viajes a Roma con la finalidad muchas veces de simplemente “ver al papa”. Esto se
menciona por no citar también, por otra parte, los excelentes recibimientos, muchas

170
De la relación entre el Papa y el Colegio Episcopal se habla más abajo.
171
Lo transcrito es lo más importante del comentario aducido, que se completa además con un último párrafo: “A este contenido
sustancial del oficio del Papa se añaden, por otros títulos, los oficios de Patriarca de Occidente, Primado de Italia, Metropolitano de
la provincia eclesiástica romana y Soberano de la Ciudad del Vaticano”. El comentario añade por último: “Desde hace trece siglos
los Papas usan el título, introducido por San Gregorio Magno en su célebre carta a Rusticiana, de ‘Siervo de los siervos de Dios’,
como expresión del carácter de servicio que tiene su oficio” (ed. cit., p. 192).

03
veces totalmente multitudinarios, de que Juan Pablo II fue objeto en numerosos lugares
y países durante varios decenios. Habría, pues, que decir que de ninguna manera supuso
la proclamación del Primado mengua alguna en la acogida popular de numerosos papas
durante un siglo y medio. Por otra parte, 2) -y se entra ahora en una realidad
eclesiológicamente muy importante- debe plantearse también otra cosa: no sólo se
prometió y se confirió un primado al apóstol Pedro. Es también el conjunto de los
apóstoles el que fue enviado. Por eso tiene notable importancia una afirmación como
ésta en boca de Jesús:

“Quien a vosotros os escucha, a mí me escucha; y quien a vosotros

rechaza, a mí me rechaza; y quien me rechaza a mí, rechaza al que me ha
enviado” (Lc 10,16).

Lugares paralelos a este versículo son Mt 10,40 y, en parte, Mc 9,37b.

Puestos a decir las cosas detalladamente, Mt 10,40 debe ser leído en el contexto
formado por 10,40-42, aunque la mención que ahí se hace, aparte de los Doce en 10,40,
de profetas, justos y discípulos no hace oscurecerse en absoluto la importancia de la
estructura apostólica de la Iglesia172. De hecho, además, paralelamente al “todo lo que
ates en la tierra…”, dirigido a Pedro en Mt 16,19, se encuentra, dos capítulos más
adelante y al hablar de la posterior comunidad de los cristianos que sería la Iglesia, esta
otra expresión de Jesús dirigida al conjunto de los Doce:

“Todo lo que atéis en la tierra quedará atado en el cielo, y todo lo que

desatéis en la tierra, quedará desatado en el cielo” (Mt 18,18).

A este versículo, a su vez, anota la misma edición de la Biblia de Jerusalén:

“Extensión a los miembros de la Iglesia (a los que en primer lugar se dirige todo este
discurso), de uno de los poderes conferidos a Pedro”. En realidad, viendo las cosas con
mayor exactitud, para ciertas cuestiones (por ejemplo, en lo referente al sacramento de
la penitencia, asunto que no pertenece a las presentes páginas), la afirmación de Mt
18,18 puede referirse a la autoridad de los presbíteros, capacitados, por ejemplo, para
impartir el perdón de los pecados, pero no dotados de la potestad episcopal en varios
ámbitos. Sin embargo, las palabras de Jesús, desde el comienzo de Mt 18, deben
entenderse más bien como una potestad de “atar” y “desatar” que se otorga al conjunto
de los apóstoles en general y, a lo largo de la historia de la Iglesia, a los obispos.
En el evangelio de Jn, en 20,21-23, al atardecer del día de la resurrección, el envío
de los apóstoles se une a la importante potestad de perdonar los pecados que Jesús les
concede. El episodio refuerza lo visto en textos anteriores:

21
Jesús les dijo otra vez: “La paz con vosotros.
Como el Padre me envió,

172
Es también importante la nota de la Biblia de Jerusalén, ed. 1988, a Mt 10,40: “En estos tres versículos encontramos
probablemente la estructura de la iglesia mateana. En la cúspide, la autoridad apostólica (v.40)”. Luego, la misma nota añade: “Se
describe mediante una fórmula jurídica judía para indicar la transmisión de poderes, pero que aquí se relaciona con Dios. Luego
(v.41), los que enseñan (ver 13,52 y 23,34 para más precisiones) y los testigos que han resistido heroicamente en las persecuciones
(ver 13,17 y 23,39). Finalmente (v.42) los pequeños (ver 18,10.14)”.

03
 también yo os envío”.

22
Dicho esto, sopló173 y les dijo:
“Recibid el Espíritu Santo.
23
A quienes perdonéis los pecados,
les quedan perdonados;
a quienes se los retengáis,
les quedan retenidos”.

Todos estos datos, unidos a la importancia que a los apóstoles se les da como
grupo o colegio, hacen plantearse definitivamente la cuestión de los obispos como
colegio y su autoridad en la Iglesia. Ésta es la última cuestión que se abordará en las
presentes páginas sobre la autoridad en la Iglesia dentro de la presente sección.

Se desea terminar con una apreciación de carácter bibliográfico. Poco antes, se ha

señalado que de modo general los católicos no han sentido el ejercicio del primado
papal como una cuestión autoritaria. El autor de estas páginas pudo hace años leer con
cuidado la encíclica Ut unum sint de Juan Pablo II, que, como es muy conocido, abarca
cuestiones ecuménicas y fue publicada en 1995. Las notas 148 y 149 de esta encíclica
mencionan expresamente, en cuanto al primado del papa, los esfuerzos teológicos de
“Fe y Constitución” (dependiente del Consejo Ecuménico de las Iglesias, quinta
asamblea mundial celebrada en Santiago de Compostela en 1994) y de las distintas
Constituciones Mixtas de diálogo ecuménico entre católicos, anglicanos, Discípulos de
Cristo, etc. Aunque Juan Pablo II en las páginas siguientes manifiesta su plena
conciencia del ministerio de Pedro que a él -y al papa en general- le corresponde,
declara igualmente que este ministerio es “ministerio de unidad”. Especialmente en los
núms. 95 y 96 de la Ut unum sint solicitaba Juan Pablo II que se estudie, aun con la idea
de mantener como debe ser el ejercicio del primado, una forma de ejercerlo más acorde
con un deseo de unidad en una Iglesia que no debería estar dividida. Juan Pablo II hace
en la nota 154 una referencia al decreto Unitatis redintegratio sobre el ecumenismo y
pocas líneas después menciona una homilía suya en la Basílica de San Pedro ante el
Arzobispo de Constantinopla y Patriarca ecuménico Dimitrios I (6 de diciembre 1987):
Acta Apostolicae Sedis 80 (1988) 714. En el número 96 de la misma Ut unum sint
señala muy expresamente: “la comunión real, aunque imperfecta, que existe entre todos
nosotros, ¿no podría llevar a los responsables eclesiales y a sus teólogos a establecer
conmigo y sobre esta cuestión un diálogo fraterno, paciente, en el que podríamos
escucharnos más allá de estériles polémicas, teniendo presente sólo la voluntad de
Cristo para su Iglesia, dejándonos impactar por su grito “que ellos también sean uno en
nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado” (Jn 17,21)?
En los presentes párrafos no se buscará pretenciosamente explicar la solución a
todo esto. Bastará, en este momento, una referencia bibliográfica. Se desea mencionar el
muy amplio artículo (en dos partes) de Ángel Antón, El ministerio petrino y/o papado
173
Sobre el “soplo” del Espíritu Santo, en este pasaje y en otros importantes textos bíblicos, cf. la importante nota de la Biblia de
Jerusalén a Jn 20,22: “El soplo de Jesús simboliza el Espíritu (en hebreo: soplo), principio de vida (6,63). Igual verbo raro que en
Gén 2,7; ver Sab 15,11. Cristo resucitado da a sus discípulos el Espíritu que realiza como una re-creación de la humanidad”. No es
necesario citar aquí otras afirmaciones de la nota. Para lo que aquí se trata es importante señalar que el Espíritu Santo, que fue
enviado a la Iglesia según Hech 2, en el texto de Jn 20,21-23 se hace especialmente presente en los apóstoles y en los obispos como
sucesores suyos.

03
en la “Ut unum sint” y desde la eclesiología sistemática (I y II), en: “Gregorianum”
79/3 y 4 (1998) 503-542.645-686. Este trabajo del fallecido teólogo jesuita contiene,
como es habitual en él, amplísima bibliografía. Referencias a obras del mismo Antón
sobre estos temas en p. 513, nota 26 y anteriormente en las notas 16 sigs. Bibliografía
general muy amplia sobre la Ut unum sint, hasta el momento de la publicación del
artículo, en las pp. 503-505, nota 1. Muy interesante es la mención acogedora de Ulrich
Ruh con respecto a la encíclica y que se recoge en las pp. 505-506, nota 2. Muchísimos
más datos bibliográficos se encuentran a partir de la p. 647.
Algunas de estas cuestiones se abordarán más adelante cuando se trate lo referente
a las “notas” de la Iglesia, especialmente cuando en III.1 se exponga lo referente a “La
Iglesia una”.

03
 1.4. Misión de los apóstoles y de los obispos.
La colegialidad del cuerpo episcopal

La tarea encomendada a los apóstoles puede entenderse, en un primer lugar pero

sólo de una manera bastante provisional, según lo que se cuenta en el célebre “discurso
apostólico” de Mt 10 (y sus lugares paralelos). Pudo tratarse de una especie de
“entrenamiento”, aunque limitado en el tiempo y reducido también al territorio
expresamente judío. Fue muy útil que Jesús previera ya la posibilidad de persecuciones
(10,16-25), pero sin que esto debiese causar miedo en los discípulos (vers. 26ss). Pero,
cuando se trata de ver lo que sería la definitiva misión de los apóstoles, hay textos tan
importantes como los últimos párrafos de Mateo y Marcos.

Mt 28,16-20

Por su parte, los once discípulos174 marcharon a Galilea, al monte que Jesús le
había indicado. Y al verlo lo adoraron; algunos sin embargo dudaron. Jesús se acercó
a ellos y les habló así: “Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues,
y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y
del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y he aquí
que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo”.

Mc 16,14-20

Por último, estando a la mesa los once discípulos, se les apareció y les echó en
cara su incredulidad y su dureza de corazón, por no haber creído a quienes le habían
visto resucitado. Y les dijo: “Id por todo el mundo y proclamad la buena nueva a toda
la creación. El que crea y sea bautizado, se salvará; el que no crea, se condenará.
Éstos son los signos que acompañarán a los que crean: en mi nombre expulsarán
demonios, hablarán en lenguas nuevas, agarrarán serpientes en sus manos, y aunque
beban veneno no les hará daño; impondrán las manos sobre los enfermos y se pondrán
bien.”
Con esto, el Señor Jesús, después de hablarles, fue elevado al cielo y se sentó a la
diestra de Dios.
Ellos salieron a predicar por todas partes, colaborando el Señor con ellos y
confirmando la Palabra con los signos que la acompañaban.

Los dos finales de los evangelios de Mateo y Marcos tienen algo en común:
aunque son redacciones bastante diferentes, ambos coinciden en la misión de los Once a
la evangelización. Ello es especialmente visible en Mt 18,19-20 y en Mc 16,15.20. La
misión de los apóstoles es anunciar el Evangelio o la buena noticia (Mc 16,15) de que
hay una salvación para “toda la creación”, como se señala en ese mismo versículo.
16,20 confirma que de hecho salieron a predicar. Pero hay toda una serie de

174
“Once” porque, como es obvio, Judas, tras su muerte luego de la traición a Jesús, había desaparecido. La sustitución de Judas por
Matías, en Hech 1,15-26.

03
observaciones que deben tenerse en cuenta: Mt 28,19 insiste en la idea del discipulado:
“haced discípulos”, que traduce exactamente el aoristo de imperativo mathetéusate.
Pero, tras la enseñanza, los discípulos deberán ser “bautizados”, y ello se hará “en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”. Otras observaciones pueden ser las
siguientes:

a) En la fórmula bautismal que Jesús pide a los apóstoles que utilicen, según Mt
28,19, es posible que la exigencia de bautizar “en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espíritu Santo” refleje más bien una praxis algo posterior a la época en que Jesús envió
a los apóstoles a predicar y bautizar. Bautizar “en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espíritu Santo”, que es la fórmula más perfecta y desarrollada del acto bautismal, refleja
una cierta madurez de la fe trinitaria que cronológicamente no es propia de los
momentos más primitivos de la Iglesia, en los que más bien se bautizaba “en el nombre
de Jesús”, tal como reflejan Hech 2,38; 8,16; 10,48; 19,5; 22,16, etc. Sin embargo, tal
como manifiestan estos textos y otros, la importancia del encargo a los apóstoles tanto
de la predicación como del bautismo175 quedaron muy claros para la Iglesia desde un
primer momento.

b) El bautismo se urge, incluso con un carácter conminatorio, en Mc 16,16, donde,

tras el envío para el anuncio del evangelio, las palabras de Jesús añaden: “El que crea y
sea bautizado, se salvará; el que no crea, se condenará”. Es decir, en el encargo dado a
los apóstoles se han unido libremente el anuncio del evangelio y la necesidad de que se
bauticen los que aceptan el evangelio por la fe en Jesús, porque es a la vez causa y
expresión de un cambio en sus vidas176. En caso de rechazo, “no creer”, se arriesga el
hombre a la condenación y al desastre existencial.
Con todo, en el encargo dado por Jesús a los apóstoles se unen a la vez la
proclamación del evangelio y la liturgia bautismal (el bautismo es, además, la puerta de
acceso a la eucaristía y a los demás sacramentos). Los apóstoles fueron, pues, desde el
principio los máximos responsables de esta doble misión: evangelización y
celebración/organización de la liturgia cristiana comenzando por el bautismo.

Ya desde el comienzo de la Iglesia, tal como se informa a menudo en el Nuevo

Testamento, los apóstoles jugaron un importante papel. En los Hechos de los Apóstoles
pueden mencionarse los datos siguientes:

175
Hace años me ocupé del tema con alguna amplitud en El bautismo en el Nuevo Testamento: “Analecta calasanctiana” 56 (1986)
341-389. Una nota de la tantas veces ya citada Biblia de Jerusalén reconoce, por otra parte, que la fórmula de bautizar “en el nombre
del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”, muy madura, no es seguramente la más antigua (ed. 1998, nota a Mt 28,19) y señala en
conjunto muy acertadamente: “Es posible que esta fórmula se resienta, en su precisión, del uso litúrgico establecido más tarde en la
comunidad primitiva. Es sabido que los Hechos hablan de bautizar “en el nombre de Jesús”… Más tarde se habrá hecho explícita la
vinculación del bautizado con las tres personas de la Trinidad. Sea lo que fuere de estas variaciones posibles, la realidad profunda
sigue siendo la misma. El bautismo vincula con la persona de Jesús salvador; ahora bien, toda su obra de salvación procede del amor
del Padre y culmina con la efusión del Espíritu” (ed. cit., p.1469). Este asunto lo señalan también los manuales hace ya años, p. ej.,
A. Hamman, El bautismo y la confirmación, Barcelona, Herder, 41982, 43-44; R. Schulte, en Mysterium Salutis (eds. Feiner-
Löhrer), t. V, Madrid, 21992, 134-135.
176
A la importancia del final del evangelio de Marcos no se oponen en modo alguno las dudas que puedan existir sobre si “el final
de Marcos” procede en realidad del evangelista o fue añadido posteriormente. Las dificultades provienen de la ausencia de 16,9-20
en algunos de los manuscritos más antiguos. Cf. algunos detalles y una buena explicación del asunto en la misma Biblia de
Jerusalén, ed. cit., p. 1493. Se puede ver, dentro de las exposiciones globales más recientes, la observación que hace Gerhard
Ludwig Müller, hablando de las últimas líneas del segundo evangelio al señalarlas como “el final canónico de Marcos que, en los
versículos 16,9-20, ofrece una síntesis más tardía de los diversos elementos de la tradición” (G.-L. Müller, Dogmática. Teoría y
práctica de la teología, Barcelona, Herder, 1998 (original de 1995), pág. 300.
En síntesis sobre el tema debe decirse: que el autor de los versículos 9-20 no haya sido Marcos -en rigor no hay pruebas
concluyentes en ningún sentido afirmativo o negativo- no quiere decir que en la recepción de todo el texto del evangelio no estemos
ante un texto inspirado. Es la inspiración y la integración dentro del canon de la Escritura, y no la identidad personal exacta de uno u
otro autor lo que determina el valor de un texto bíblico. Sobre el tema de la inspiración bíblica se hablará más adelante.

03
-Se completó, tal como ya se ha dicho, el número de los doce con la
elección de Matías (Hech 1,15ss).
-En el primer discurso público de la Iglesia, es el apóstol Pedro quien
explica el sentido de la venida de Espíritu Santo y su significado en la
historia de salvación concentrada en Cristo. De paso debe anotarse que
es precisamente Pedro, que además de apóstol es quien detenta el
primado, el que realiza esta primera intervención pública de la Iglesia
(Hech 2; el discurso de Pedro desde 2,14).
-Es otro apóstol, Juan, el que acompaña a Pedro en algunas de otras
apariciones públicas primerizas (curación de un tullido y discurso de
Pedro al pueblo en Hech 3; tras apresarlos a ambos, palabras de Pedro
y Juan ante el Sanedrín, según 4,1-22).
-La intervención de Pedro fue muy frecuente, pero muchas veces es
todo el grupo de los apóstoles al que se menciona o entra en escena.
Pedro discierne en el caso de Ananías y Safira (5,3.8.9), responde a las
peticiones de Simón Mago y realiza algunos milagros en Lida (9,32-
35) y en Jope (9,36-43). Pero Pedro supo como el primero, al realizar
el bautismo del centurión romano Cornelio, y comprender y explicar
después a los demás apóstoles sus implicaciones, que la Iglesia se
abriría por voluntad de Dios (cf. Hech 11,18) a los gentiles sin
permanecer enclaustrada en el ámbito judío. Todo el episodio y las
demás explicaciones de Pedro a los demás apóstoles, en 10,1-11,18.
-Pero todo el papel de los apóstoles en general queda siempre resaltado
en los Hechos porque son ellos, los doce, los que estaban presentes en
Pentecostés, los que rezan a Dios al sentir la persecución de que habían
sido objeto Pedro y Juan (4,23ss), los que fueron azotados y
amenazados como grupo (5,40) y los que convocaron a la asamblea de
los creyentes para comunicarles que se instituirían diáconos (6,2ss). Un
poco más adelante el libro de los Hechos tomará otro rumbo
convirtiéndose en su segunda parte en una biografía de Pablo. De
hecho es él el apóstol concreto de quien tenemos más datos desde el
relato de su conversión en Hech 9,1-19, aunque de esta conversión
habrá otros relatos recogidos más adelante en Hech 22 y 26. Aunque de
la mayoría de los apóstoles tenemos muy pocos datos en el Nuevo
Testamento en cuanto a su actividad, tanto por sus escritos como por
las tradiciones acerca de ellos, es importante la realidad de la carta de
Santiago y la abundante acción literaria de Juan (el cuarto evangelio,
sus epístolas y el Apocalipsis). Además, por su valor didáctico, es muy
importante el evangelio de Mateo. Pero, por otra parte, en el apóstol
Pablo tenemos al hombre que más páginas de la Biblia ha escrito. En
sus cartas no sólo da cuenta de su actividad, sino que es a través de esa
múltiple acción evangelizadora y de sus explicaciones teológicas como
mejor se comprende en qué consistió la apertura de la Iglesia más
antigua a los gentiles, tal como dicha realidad le había sido anunciada a
Pedro.

03
 -Es necesario mencionar, por lo que respecta a los apóstoles, la
asamblea de Jerusalén narrada en Hech 15. El resultado de esta
asamblea, llamada a veces también “concilio” de Jerusalén, celebrada
alrededor del año 49, fue un abandono oficial por parte del cristianismo
de todos los elementos propios de la ley judía para impedir que a los
gentiles nadie quisiera imponerles, cuando se hiciesen cristianos,
normas legales del judaísmo. Por otra parte, en este auténtico acto
colegial de los apóstoles se reconoció la labor evangelizadora de Pablo,
que desde siempre había entendido que su carisma era predicar a los
gentiles (cf. Gál 2,1-10). Las decisiones del concilio de Jerusalén, al
liberar a los cristianos de la normativa ritual y jurídica judía (piénsese,
por ejemplo en la circuncisión o en las normas sobre la pureza legal),
permitían que, en la práctica, el cristianismo pudiese tener la
aspiración, que de hecho logró, de convertirse en una religión de
alcance mundial.

Pues bien, al tener en cuenta estos datos, no hay que perder de vista que, si bien
cada apóstol realizó su misión, no dejaban tampoco de constituir un colegio. No
significa esto que se debía buscar algo así como una mayoría parlamentaria y gobernar
en nombre de ella. Lo que es cierto es que, respetando lo que por voluntad de Cristo fue
el primado de Pedro, éste y los demás apóstoles formaban una unidad colegial. Esto se
ha traspasado después siempre a la Iglesia. El concilio Vaticano II lo expresa en los
siguientes términos177 en el núm. 22 de la Lumen gentium:

Así como, por disposición del Señor, San Pedro y los demás Apóstoles forman un
solo colegio apostólico, de igual modo se unen entre sí el Romano Pontífice, sucesor
de Pedro, y los obispos, sucesores de los apóstoles. Ya la más antigua disciplina,
conforme a la cual los obispos establecidos por todo el mundo comunicaban entre sí
y con el obispo de Roma con el vínculo de la unidad, de la caridad y de la paz 178,
como también los concilios convocados179 para resolver en común180 las cosas más
importantes contrastándolas con el parecer de muchos181, manifiestan la naturaleza
colegial propia del orden episcopal. Forma que claramente demuestran los concilios
ecuménicos que a lo largo de los siglos se han celebrado. Esto mismo lo indica
también el uso, introducido de antiguo, de llamar a varios obispos a tomar parte en
el rito de consagración cuando un nuevo elegido ha de ser elevado al ministerio del
sumo sacerdocio. Uno es constituido miembro del colegio episcopal en virtud de la
consagración sacramental y por la comunión jerárquica con la cabeza y miembros
del colegio.

177
Se cita el Vaticano II con sus notas y con la referencia al Denziger-Hünermann, como se hizo ya anteriormente.
178
(: nota 23 en el texto original de LG 22, nota 1 en DH 4146) Cf. Eusebio, Historia eclesiástica V, 24,10; ed. Bardy, Sourc. Chr.
II, p. 69; Dionisio, en Eusebio, ibid., VII, 5.2; Bardy, II, p. 168 s.
179
(: nota 24 en LG 22; nota 2 en DH 4146). Cf. Eusebio, Hist. Eccl. V, 23-24; Bardy, II, p. 66 ss, et passim; Conc. Niceno, can. 5 :
Conciliorum oecumenicorum decreta, p. 7.
180
(: nota 25 en LG 22; nota 3 en DH 4146) Cf. Tertuliano, De Ieiunio 13: PL 2, 972 B; CSEL 20, p. 292, lín. 13-16.
181
(: nota 26 en LG 22; nota 4 en DH 4146) San Cipriano, Epist. 56,3.

03
 La colegialidad de los obispos, ya simplemente en cuanto a las cuestiones de
gobierno, aunque después la veremos también en cuanto al magisterio, es algo muy
importante porque enriquece la toma de decisiones en la Iglesia, por ejemplo, en el caso
solemne de los concilios ecuménicos. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que la
colegialidad es un enriquecimiento y que, por ejemplo, no tendría sentido de comunión
el que se tomaran decisiones contra el papa, el cual, estando incluido dentro del colegio
episcopal, conserva siempre su autoridad primacial. La combinación entre el primado
del papa y la autoridad del conjunto de los obispos fue brillantemente expuesta por los
párrafos que siguen dentro del mismo núm. 22 de la constitución Lumen gentium. Se
reproduce también ahora con las en este momento escasas notas, que sobre todo sirven
para ver que los concilios Vaticano I y II no son discordantes entre sí en cuanto a la
autoridad en la Iglesia, aunque en el Vaticano II se haya presentado la colegialidad de
los obispos con un cierto aire novedoso, pero sin disminuir nada del primado papal.
Perdónese que una vez más sea bastante largo el texto citado.

El colegio o cuerpo episcopal, por su parte, no tiene autoridad si no se

considera incluido el Romano Pontífice, sucesor de Pedro, como cabeza del mismo,
quedando siempre a salvo el poder primacial de éste, tanto sobre los pastores como
sobre los fieles. Porque el Romano Pontífice tiene, en virtud de su cargo de Vicario
de Cristo y Pastor de toda la Iglesia, potestad plena, suprema y universal sobre la
Iglesia, que puede siempre ejercer libremente.
En cambio, el orden de los obispos, que sucede en el magisterio y en el
régimen pastoral al colegio apostólico, más aún en quien perdura continuamente el
cuerpo apostólico, junto con su Cabeza, el Romano Pontífice, y nunca sin esta
cabeza, es también sujeto de la suprema y plena potestad sobre la universal
Iglesia182, potestad que no puede ejercitarse sino con el consentimiento del Romano
Pontífice. El Señor puso solamente a Simón como roca y portador de las llaves de la
Iglesia (Mt 16,18-19) y le nombró pastor de todo su rebaño (cf. Jn 21,15ss); pero el
oficio que dio a Pedro de atar y desatar (Mt 16,19) consta que lo dio también al
colegio de los apóstoles unido con su Cabeza (Mt 18,18; 28,16-20) 183. Este colegio
expresa la variedad y universalidad del Pueblo de Dios en cuanto está compuesto de
muchos; y la unidad de la grey de Cristo, en cuanto está agrupada bajo una sola
cabeza. Dentro de este colegio, los obispos, guardando fielmente el primado y
principado de su Cabeza, gozan de su potestad propia en bien no sólo de sus propios
fieles, sino incluso de toda la Iglesia, siendo el Espíritu Santo el que robustece sin
cesar su estructura orgánica y su concordia. La potestad suprema que este colegio
posee sobre la Iglesia universal184 se ejercita de modo solemne en el concilio
182
Nota 27 en el texto original: Cf. Relatio officialis Zinelli, en el Conc. Vat. I: MANSI, 52, 1109 C (vid. DH 4146, nota 5).
183
Nota 28 en el texto original: Cf. Conc. Vat. I, esquema const. dogm. II, De Ecclesia Christi, c.4; MANSI, 53,310. Cf. Relatio
KLEUTGEN de schemate reformato: MANSI, 53, 321 B-322 B y la declaratorio ZINELLI: MANSI, 52, 1110 A. Cf. también San
León Magno, Serm. 4,3: PL 54,151 A. (vid. DH 4146, nota 6).
184
Al destacar por nuestra parte estas expresiones sobre la potestad suprema del colegio episcopal se pretende abrir de alguna
manera el camino sobre lo que sintéticamente se dirá más abajo sobre los sujetos de la suprema potestad en la Iglesia. En la misma
línea van los subrayados que aparecen poco más arriba y que son nuestros y evidentemente no pertenecen al texto original.

03
 ecuménico. No puede haber concilio ecuménico que no sea aprobado o al menos
aceptado como tal por el sucesor de Pedro. Y es prerrogativa del Romano Pontífice
convocar estos concilios ecuménicos, presidirlos y confirmarlos 185. Esta misma
potestad colegial puede ser ejercitada por obispos dispersos por el mundo a una con
el Papa, con tal que la cabeza del colegio los llame a una acción colegial, o por lo
menos apruebe la acción unida de ellos o la acepte libremente para que pueda ser un
verdadero acto colegial.

185
El texto original del Vaticano II remite aquí, en la nota 29 del cap. III de la Lumen gentium, al canon 227 del antiguo Código de
derecho canónico. Lo mismo queda mejor precisado en el canon 338 del actual Código.

03
 Por supuesto, siempre existió la colegialidad episcopal, pero aquí queda
totalmente explicitada, lo cual se prolonga en los siguientes números 23-27 de la Lumen
gentium. Ahora, sin embargo, es momento de hacer una síntesis, de acuerdo a lo visto,
sobre estos puntos acerca de la colegialidad episcopal y otros. Quizá lo más práctico es
resumir todo en algunos enunciados básicos:

a) El papa posee el primado sobre la Iglesia universal, el cual siempre puede

ejercerlo libremente. Esto hace de la Iglesia una institución “monárquica”, ya a nivel de
Iglesia universal. El primado siempre puede ser ejercido libremente por el papa 186. Pero
esto, contrariamente a lo que pudiera parecer, no supone que el papa actúe
arbitrariamente en el ejercicio de su potestad. La célebre afirmación del papa san
Gregorio Magno (590-604), según la cual se consideraba a sí mismo “siervo de los
siervos de Dios”, siempre fue compatible con el desempeño de su ministerio como
sucesor de Pedro187.
b) Además ya el mismo Vaticano I, apoyándose también en san Gregorio Magno,
señala: “Ahora bien, tan lejos está esta potestad del Sumo Pontífice de dañar a aquella
ordinaria e inmediata potestad de jurisdicción episcopal por la que los obispos que,
puestos por el Espíritu Santo (cf. Hech 20,28), sucedieron a los Apóstoles, apacientan y
rigen, como verdaderos pastores, cada uno la grey que le fue designada; que más bien
esa misma es afirmada, robustecida y vindicada por el pastor supremo y universal,
según aquello de san Gregorio Magno: ‘Mi honor es el honor de la Iglesia universal. Mi
honor es el sólido vigor de mis hermanos. Entonces yo soy verdaderamente honrado,
cuando no se niega el honor que a cada uno le es debido’ ”188.
c) En realidad sucede que, en sintonía con lo ya dicho más arriba, también el
colegio episcopal tiene alguna potestad de gobierno sobre la Iglesia universal. ¿Por qué
y en qué sentido? Antes se vio, al exponer datos sobre la actividad de los apóstoles en el
Nuevo Testamento, que éstos siempre fueron colegio y, según las circunstancias y al
final en total sintonía con Pedro, se hicieron notar como grupo colegial (recuérdese lo
que se relata sobre la asamblea de Jerusalén en Hech 15 o la mención de la comunión
entre Pablo y los otros apóstoles en Gál 2,1-10). La tradición posterior de la Iglesia ha
puesto con mucha frecuencia de manifiesto que existen momentos -el caso más especial
es el de los concilios ecuménicos- en que importantes decisiones y proclamaciones
doctrinales se han adoptado colegialmente. Con la advertencia de que, sin embargo,
nunca se han debido adoptar dichas resoluciones sin incluir al papa en el colegio de los
obispos.
d) Por ello ha sido frecuente formular así las cosas: a la pregunta sobre cuáles son
el sujeto o los sujetos de la suprema potestad en la Iglesia, se ha respondido a menudo
que son dos los sujetos de esta suprema potestad, pero que son inadecuadamente
distintos. Según esto, son sujetos de la suprema potestad en la Iglesia tanto, por una
parte, el papa como, por otra, el conjunto de los obispos incluyendo necesariamente
entre ellos al papa. En realidad esto es lo que muestra claramente Lumen gentium 22.
Aunque hablar de “dos sujetos inadecuadamente distintos” creemos que puede ser una
formulación correcta, eso es ya un testimonio de escuela, pero creemos que puede ser
válido189. Por otra parte, resulta altamente instructiva la formulación del vigente Código
186
Ver CDC, c. 331.
187
Para situar estas afirmaciones en el contexto de la historia real de Gregorio Magno, cf. las clásicas patrologías, como la de B.
Altaner, Madrid, segunda ed., 1949, pp. 318-319. Vid. R. Trevijano, Patrología, Madrid (B.A.C., Sapientia fidei 5) 1997, 259-267.
188
Patrologia latina 77, 933 C.
189
Para una comprensión de estos planteamientos es interesante la exposición, muy documentada, de Ángel Antón, El misterio de
la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas, II, Madrid-Toledo 1987, 108-126. Antón expone detalladamente el aporte

03
de derecho canónico, cc. 330-341, dedicados, dentro del tema de la suprema autoridad
de la Iglesia, a exponer canónicamente lo referente al Romano Pontífice y al Colegio
Episcopal. Importante es la redacción del c. 330, que encabeza esta sección y que
señala: “Así como por determinación divina, San Pedro y los demás Apóstoles
constituyen un Colegio, de igual modo están unidos entre sí el Romano Pontífice,
sucesor de Pedro, y los Obispos, sucesores de los Apóstoles”. Y es curioso el
comentario en edición de la B.A.C. (21983), en la que se señala que este canon es
“completamente nuevo, no sólo en relación con el Código anterior, sino incluso con los
mismos esquemas preparatorios. No estaba presente ni siquiera en el último, de marzo
de 1982. Supone un gran paso en la implantación de la eclesiología del Vaticano II. La
proporción que se establece es de semejanza, no estricta, pues ni el Papa tiene idéntico
oficio que san Pedro, ni cada uno de los obispos tiene el de los Apóstoles. Baste pensar,
por ejemplo, en el encargo de juzgar a las doce tribus de Israel. Pero queda claro que el
Papa está unido a los obispos como san Pedro lo estaba al colegio de los Apóstoles. La
relación es la misma, aunque en algunos aspectos el contenido de las potestades de unos
y otros sea diferente”190.

1.5. Nota sobre el ejercicio de la potestad suprema

del colegio de los obispos en el concilio ecuménico

El recuento de datos sobre la actividad de los apóstoles que más arriba se ha

expuesto no prueba en modo alguno que la suprema autoridad en la Iglesia se haya
ejercido o se ejerza siempre de modo colegial. Los apóstoles fueron en aquel momento
decisivo de la asamblea de Jerusalén un colegio, pero parece que nunca más se
reunieron todos juntos ni tampoco la mayoría de ellos. En muchos casos lo que
probablemente prevaleció, en aquella época apostólica, fue la experiencia de Jesús,
especialmente validada por todo el conjunto de su muerte/resurrección, y también
expresamente reforzado y profundizado a partir de la venida del Espíritu Santo (Hech

del dominico E.D. Cristianopulo en el s. XVIII a la comprensión de la potestad suprema en la Iglesia como radicada en dos sujetos
inadecuadamente distintos. Antón, en línea con su minuciosidad habitual, explica las semejanzas entre Cristianopulo, que publicó en
Roma, con, por ejemplo, el no romano Martin Gerbert (m. en 1793), abad benedictino de St. Blasien desde 1764. De Martin Gerbert
señala Ángel Antón de modo expreso que “poseía la preparación intelectual y la experiencia, a través de sus múltiples contactos con
las Iglesias particulares de los varios Estados europeos, para encabezar la oposición serena, pero inflexible contra el jansenismo,
febronianismo y josefinismo”, añadiendo Antón además que “a la discusión de las relaciones entre el episcopado y el papado había
dedicado un apartado en el primer volumen de su principal obra teológica” (A. Antón, El misterio de la Iglesia…, p. 111). La obra
de Gerbert, citada por Antón y a la que aquí no se ha podido tener acceso, lleva por título De legitima ecclesiastica potestate (St.
Blasien 1761) y en el mencionado apartado recuerda Antón que indica claramente el objetivo del autor: communio potestatis inter
summos ecclesiae pastores. Recuerda además Antón que “a este mismo tema dedicó (Gerbert) cuatro años más tarde otro estudio
sobre los principios en lo que se basa esta comunión entre el papa y los obispos” (A. Antón, ibíd., p. 111 y notas 529-531). En la
misma línea pueden observarse, según las mismas exposiciones de Antón, las posiciones de otros teólogos católicos de la época
(ibíd., pp. 108-126, con abundante bibliografía).
La terminología de “dos sujetos inadecuadamente distintos” no parece gustarle a Eloy Bueno de la Fuente ( Eclesiología, op.
cit., pág. 227), aunque en el fondo, su posición es básicamente válida. Bueno de la Fuente prefiere más bien hablar de que “no existe
más que un único sujeto de la potestad suprema, de carácter colegial, si bien puede ser ejercida de modos diversos (por el Papa
personalmente o por el colegio, pero sin distinciones excesivas entre ambos). Si el Papa es cabeza de la Iglesia también en cuanto
cabeza del colegio episcopal, cuando actúa lo hace siempre como jefe del colegio, como corporeización del cuerpo episcopal. Las
acciones del Papa nunca se producirán a partir de un sujeto aislado, sino que ese sujeto es la cabeza del colegio y el centro de unidad
de las iglesias. No se supone por tanto dependencia, delegación o mandato jurídico por parte de los obispos, sino la capacidad del
Papa de personificar la colectividad o de expresarla cumplidamente. Al hablar de un único sujeto colegial estamos dando todo su
valor al concilio ecuménico como expresión máxima de la autoridad en la Iglesia, sin olvidar que ello acontece siempre como
comunión jerárquica” (ibid.). La importancia de los concilios ecuménicos es muy grande, como se expondrá aquí de modo
inmediato, pero nos parece quizá algo más prudente en este momento insistir en la realidad del primado pontificio con la que los
concilios ecuménicos siempre son compatibles.
190
Ed. cit., 191.

03
2). Lo que fue también 1) el anuncio del kerigma y 2) la celebración de los misterios
cristianos (la eucaristía y todo lo referente a liturgia y sacramentos) es lo que sostuvo a
la Iglesia como presencia de Dios en ella. Por otra parte, 3) el gobierno y la acción de
apacentar la Iglesia se mantuvieron muy especialmente, tras la época de los Apóstoles,
fundamentalmente bajo la episkopé de los obispos, cuyos principales colaboradores en
su función jerárquica fueron los presbíteros y diáconos.
Sin duda uno de los testimonios más claros y antiguos de la tríada obispos-
presbíteros-diáconos es el de san Ignacio de Antioquía. Sobre el tema cf., entre sus
cartas, A los Tralianos II, 2; II, 1; VII, 1 191. Cf. también A los Filadelfios I,1-2; II,1; II,2
192
.
Pero, junto a esta central figura de obispo, y mientras lentamente se consolidaría el
papel de los sucesores de Pedro, ahora es necesario recordar que también poco a poco se
consolidaron las estructuras episcopales de carácter colegial:

-Por una parte puede hablarse de estructuras regionales, entre las cuales pueden
contarse los sínodos. Recuérdense, algo más allá de la Edad antigua, los célebres
concilios de Toledo. Pero puede pensarse también en que aparecieron realmente sedes
episcopales de especial carácter o importancia, las cuales, más en oriente que en
occidente, se constituyeron en sedes metropolitanas (a cuyos obispos se les llama
metropolitas). Este sistema se fortaleció ya antes y sobre todo a partir del año 300.
Además, desde los siglos V y VI algunas de estas sedes patriarcales llegaron a ser
patriarcados por su origen apostólico o por su situación geográfica o su importancia
política. Piénsese, aparte de la especial situación de la Sede Romana, en Constantinopla,
Antioquía, Alejandría. Aparte de esto, desde tiempos muy atrás, tanto en oriente como
en occidente se había desarrollado como un sistema amplio toda la realidad de las
provincias eclesiásticas193. Estas estructuras tienen un fuerte carácter jerárquico, pero
también expresan colegialidad en las provincias eclesiásticas, frente a las sedes
metropolitanas y también ante los patriarcados. Y esto, por otra parte, no tiene por qué
excluir la progresiva toma de conciencia de la especial importancia de la sede romana y
de lo que fue reconociéndose poco a poco como el primado del papa194.

-Pero donde la realidad de la colegialidad episcopal se manifiesta con más

intensidad como fuerza de gobierno es en los concilios ecuménicos. Pero esta cuestión
fue expuesta poco antes y no es necesario volver sobre ella.

Es bueno tener en cuenta además las observaciones del antiguo teólogo Ratzinger
y actual papa Benedicto XVI y que aquí se documentan más abajo en III. 4. (“La
Iglesia es apostólica), nota 10.

191
A los Tralianos II,2: “Necesario es, por tanto, como ya lo practicáis, que no hagáis cosa alguna sin contar con el obispo”. II,2b.3
se refieren a los presbíteros y diáconos. Cf. D. Ruiz Bueno, Padres apostólicos, B.A.C. 65, Madrid 51985, 468.
A los Tralianos III, 1: “Ahora que, por vuestra parte, todos habéis también de respetar a los diáconos como a Jesucristo. Lo
mismo dijo del obispo, que es figura del Padre, y de los ancianos (presbíteros), que representan el senado de Dios y la alianza o
colegio de los Apóstoles. Quitados estos, no hay nombre de Iglesia” (Ruiz Bueno, 468-469).
A los Tralianos VII, 1: “¡Alerte, pues, contra los tales (los herejes)! Y así será a condición de que no os engriáis y os
mantengáis inseparables de Jesucristo Dios, de vuestro obispo y de las cosas dispuestas por los Apóstoles” (Ruiz Bueno, 470).
192
Vid. Ruiz Bueno, ed. cit., 482-483.
193
Todos estos datos, sintetizados y a la vez detallados y pedagógicamente expuestos, he podido rastrearlos en parte en las notas de
M. CHAPPIN, Subsidia per il corso di Storia eclesiastica antica e medievale, Roma, Editrice Pontificia Università Gregoriana, 4a.
ed., 1988, 35-36.
194
Hemos afirmado y podemos reafirmar sin ninguna duda el primado de Pedro y de los papas. Pero ello no impide que la toma de
conciencia sobre la importancia de la realidad petrina y papal haya sido históricamente una cosa de poco a poco. Puede verse, con
algunas salvedades, K. Schatz, El primado del papa. Su historia desde los orígenes hasta nuestros días, Santander, Sal Terrae, 1996.

03
2. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

Continuando con los criterios que se siguen en estas páginas sobre lo que es la
teología fundamental, también para este tema desea exponerse en primer lugar el
fundamento histórico. Dicho de otra manera: en la anterior sección se ha detallado que
fue voluntad histórica de Jesús la existencia del primado de Pedro, la misión de los
apóstoles, la función de los apóstoles en cuanto colegio. Y, además, se ha expuesto la
lógica de la perpetuidad de la Iglesia y del primado de Pedro en el Romano Pontífice.
Una de las cuestiones tratadas ha sido también el ejercicio de la estructura colegial de
los obispos en el concilio ecuménico.
Con todo esto se observa que la autoridad de Cristo como pastor de la Iglesia se
prolonga en el Romano Pontífice y en los obispos. Pero Cristo -como ya se ha podido
exponer en muchos momentos- se entendió a sí mismo, y con una enorme fuerza, como
evangelizador. Ya se citó en este sentido el célebre texto de Lc 4,16-22: “El Espíritu del
Señor está sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva
…” La primera misión de la Iglesia, y desde luego de Pedro y los apóstoles y sus
sucesores, es el anuncio de la buena noticia del Evangelio. Fue así la voluntad histórica
de Jesús y lo que en el transcurso de la historia de la Iglesia se ha venido en llamar
adecuadamente Magisterio. En referencia a “los presbíteros” menciona expresamente
1Tim 5,17 de un modo principal a “los que se afanan en la predicación y en la
enseñanza”. De hecho todo lo referente a la enseñanza eclesiástica tiene un fundamento
en los datos históricos del Nuevo Testamento y puede ser también adecuadamente
entendido.

2.1. Las enseñanzas del concilio Vaticano II

El último de los concilios ecuménicos celebrados hasta el presente fue el Vaticano

II. En la constitución dogmática sobre la Iglesia, que en páginas anteriores se ha citado
ya en numerosas ocasiones, dentro del también muy citado capítulo III “Sobre la
constitución jerárquica de la Iglesia, y especialmente sobre el episcopado”, el número
25 está dedicado al tema que nos ocupa. Las versiones castellanas suelen poner la
cuestión bajo el epígrafe “El oficio de enseñar de los obispos”. Se incluyen aquí las
cuestiones relativas al anuncio del Evangelio tanto por parte de los obispos como del
papa. Dado que en los textos oficiales del magisterio de la Iglesia este texto es casi
cronológicamente el último lugar donde se ha abordado la temática de la enseñanza de
la Iglesia desde una perspectiva global, y dado además que todo se encuentra ahí muy
adecuadamente expuesto, se comenzará por reproducir aquí el texto completo de Lumen
gentium 25.

03
EL OFICIO DE ENSEÑAR DE LOS OBISPOS

Entre las principales funciones de los obispos destaca el anuncio del

Evangelio195. En efecto, los obispos son los predicadores del Evangelio que llevan
nuevos discípulos a Cristo. Son también los maestros auténticos, por estar dotados
de la autoridad de Cristo. Ellos predican al pueblo que tienen confiado la fe que hay
que creer y que hay que llevar a la práctica y la iluminan con la luz del Espíritu
Santo. Sacando del tesoro de la revelación lo nuevo y lo viejo (cf. Mt 13,52), hacen
que dé frutos y con su vigilancia alejan los errores que amenazan a su rebaño (2 Tim
4,1-4). Los obispos, cuando enseñan en comunión con el Romano Pontífice,
merecen el respeto de todos, pues son los testigos de la verdad divina y católica. Los
fieles, por su parte, deben adherirse a la decisión que sobre una materia de fe y
costumbres ha tomado su obispo en nombre de Cristo y aceptarla con espíritu de
obediencia religiosa. Hay que prestar de manera particular esta obediencia religiosa
de voluntad y de inteligencia al magisterio auténtico del Romano Pontífice, incluso
cuando no habla ex cathedra, de tal manera que se reconozca con respeto su
magisterio supremo y se acepten con sinceridad sus expresiones según la intención y
el deseo expresado por él mismo, que se deducen principalmente de la índole de los
documentos, o de la insistencia en la doctrina propuesta, o de las fórmulas
empleadas.

En esta sección habrá que exponer lo referente al magisterio de los obispos y lo

referente al magisterio del Romano Pontífice. En el caso de este último, cuando habla
ex cathedra (es decir, consciente de la trascendencia de lo que proclama y también de su
definitividad) o también en otros casos menos solemnes pero que también deberán
tenerse en cuenta. Pero igualmente habrá que ver los distintos casos de enseñanza y
magisterio de los obispos. Sobre la importancia del magisterio de los obispos, de los
concilios ecuménicos y del mismo Romano Pontífice hablan también los párrafos que
siguen dentro del mismo número 25 de la constitución Lumen gentium y que son los que
seguidamente se exponen:

Aunque los obispos aisladamente no gozan del privilegio de la infalibilidad,

sin embargo, cuando dispersos por el mundo, pero en comunión entre sí y con el
sucesor de Pedro, enseñan cuál es la fe y la moral auténticas, si están de acuerdo en
mantener una opinión como definitiva, entonces proclaman infaliblemente la
enseñanza de Cristo196. Esto aparece todavía más claro cuando, reunidos en concilio

195
Cf. Concilio de Trento, Decr. de reforma, Ses. V, c.2, n.9, y Ses. XXIV, can. 4 ; Conc. Oec. Decr., pp. 645 y 739. (Nota 39 del
cap. II de la LG en el texto original; en esta sección de la presente obra se utiliza la edición bilingüe de las Constituciones. Decretos.
Declaraciones del Vaticano II patrocinada por la Conferencia episcopal española (presentación del cardenal A. Suquía), Madrid, 2a.
ed., B.A.C., MM; sólo en poquísimos momentos se han hecho pequeñas adaptaciones de la versión castellana contenida en dicha
edición).
196
(Nota 40 del cap. III de la LG en el texto original) Cf. Conc. Vat. I, const. dogm. Dei Filius, 3: Denz. 1712 (DH 3011). Cf. la
nota añadida al esquema I De Ecl. (tomada de S. Rob. Belarmino): MANSI 51,579 C; y el esquema reformado de la Const. II sobre
la Iglesia de Cristo, con el comentario de Kleutgen: MANSI 53,313 AB; Pío IX, carta Tuas libenter: Denz. 1683 (DH 2879).

03
 ecuménico, son para toda la Iglesia los maestros y jueces de la fe y de la moral.
Entonces hay que aceptar sus definiciones con la obediencia de la fe197.
Pero esta infalibilidad que el divino Redentor quiso que tuviera su Iglesia
cuando define la doctrina en cuestiones de fe y moral se extiende hasta donde se
extiende el depósito de la revelación divina, que hay que conservar religiosamente y
exponer con fidelidad. El Romano Pontífice, Cabeza del Colegio Episcopal, goza de
esta infalibilidad en virtud de su ministerio cuando, como Pastor y Maestro supremo
de todos los fieles que confirma en la fe a sus hermanos (cf. Lc 22,32), proclama por
un acto definitivo la doctrina en cuestiones de fe y moral 198. Por eso sus
definiciones, por sí mismas y no por el consentimiento de la Iglesia, con razón son
consideradas irreformables, pues han sido proclamadas con la asistencia del Espíritu
Santo, que a él le fue prometido en San Pedro. Por consiguiente, no necesitan de
ninguna otra aprobación ni se puede apelar a otro tribunal. En esos casos, en efecto,
el Romano Pontífice no expresa una opinión como persona privada, sino que expone
o defiende la doctrina de la fe católica como maestro supremo de la Iglesia universal
en quien reside individualmente el carisma de la infalibilidad de la Iglesia misma 199.
La infalibilidad prometida a la Iglesia reside también en el Cuerpo episcopal cuando
ejerce el magisterio supremo en el sucesor de Pedro. A estas definiciones no les
puede faltar nunca el asentimiento de la Iglesia gracias a la acción del mismo
Espíritu Santo, por la que todo el rebaño de Cristo se mantiene y progresa en la
unidad de la fe200.

Más adelante -después de que, en parte, ya se habló anteriormente de la Sagrada

Escritura- se tratará la cuestión de la tradición y de la relación entre Escritura y
tradición. Dado que ambas, por motivos en parte distintos y, en cualquier caso,
complementarios, tienen una amplia referencia recíproca, debe decirse también, de
acuerdo al Vaticano II, que “la Tradición y la Escritura constituyen el depósito sagrado
de la palabra de Dios confiado a la Iglesia”. Pero el Vaticano II recuerda además que “el
oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido
encomendado sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de
Jesucristo”201. Pero se señala, no obstante, que no es que el Magisterio sea algo así como
dueño de la palabra de Dios o como si de él dependiese la realidad, el sentido, etc., de la
palabra de Dios o de la revelación. De hecho se señala en el mismo lugar de la Dei
Verbum que “el Magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio,
para enseñar con pureza lo transmitido, pues por mandato divino, y con la asistencia del
Espíritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y
de este único depósito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para
ser creído”202.

A continuación, pues, se explicará por partes lo esencial de todo lo referente al

Magisterio.

197
Cf. C.I.C. (edición antigua del Código), cáns. 1322-1323 (nota 41 del cap. III de la LG en el texto original).
198
Cf. Conc. Vat. I, const. dogm. Pastor aeternus: Denz. 1839 (DH 3074) (nota 42, ibid.).
199
Cf. la explicación de Gasser en el Conc. Vat. I: MANSI 52, 1213 AC (nota 43, ibid.).
200
GASSER, ibid.: MANSI, 1214 a. (nota 44, ibid.).
201
Vat. II, Dei Verbum, núm. 10.
202
Ibid. Dei Verbum 10 hace, en las notas 7,8,9, adecuada referencia a la constitución apostólica Munificentissimus Deus y a la
encíclica Humani generis, documentos ambos de Pío XII, además de a la núm. 66 de las cartas de San Cipriano y de una referencia a
la constitución Dei Filius del Vaticano I.

03
2.2 Dentro del mandato y el envío a la predicación del Evangelio,
Cristo instituyó un magisterio en los apóstoles

En general, los textos del evangelio que pueden servir de prueba a esta realidad
han aparecido ya con frecuencia en páginas anteriores. Pero al menos conviene ahora
recordarlos:

Mt 28,18-20: “… ‘Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la

tierra. Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el
nombre de Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar
todo lo que yo os he mandado. Y he aquí que yo estoy con vosotros todos
los días hasta el fin del mundo’ ”.

Por otra parte, Mc 16,15 (“Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a
toda la creación…”) abunda en la misma línea. Pero ya se expuso anteriormente y no es
necesario insistir más203.
Además, al hablar del evangelio de Juan en cuanto revelación y al hacer presente
la historia de Jesús se ha mencionado asimismo que la acción de Jesús se prolonga en la
Iglesia a través del Espíritu Santo. Textos importantes son un conjunto de afirmaciones
en lo que tantas veces se considera la “despedida de Jesús”. Por ejemplo:

Jn 14,16-17: “…y yo pediré al Padre y os dará otro

Paráclito que esté con vosotros para siempre.
El Espíritu de la verdad,
a quien el mundo no puede recibir,
porque no lo ve ni le conoce.
Pero vosotros le conocéis,
porque mora con vosotros
y estará en vosotros…”

Y, dentro del mismo contexto, ampliamente extenso, también Jn 15, 26-27:

“Cuando venga el Paráclito,

que yo os enviaré de junto al Padre,
el Espíritu de la verdad, que procede del Padre,
él dará testimonio de mí.
Pero también vosotros daréis testimonio,
porque estáis conmigo desde el principio”.

203
Tampoco es necesario recordar ahora que se trata de un texto incluido en el contenido del texto canónico correspondiente a
Marcos.

03
 Y también en la misma línea, como un texto esencial, el ya mencionado de Jn
16,12-13, según el cual el Espíritu Santo guiará a los apóstoles hasta “la verdad
completa” (16,13). Pueden tenerse bastante en cuenta las notas de la Biblia de Jerusalén
a Jn 16,13.
Es importante además observar que, según las advertencias de Mc 16,16, en el
seguimiento de la enseñanza de los apóstoles es la salvación del hombre lo que está en
juego: “El que crea y sea bautizado, se salvará; el que no crea, se condenará” (Mc
16,16). En líneas generales, pero interpretando las cosas correctamente, lo que se hace
presente, a través de la predicación de los apóstoles y en el anuncio del evangelio por el
mismo Jesús, es que no se trata simplemente algo así como de una oferta que de manera
indiferente se acepta o no se acepta. Y tampoco se trata de que, según esa aceptación,
simplemente se entenderá -y, en caso de no aceptación, no se entenderá- el sentido de la
vida humana. La salvación o la condenación del hombre se entienden de una forma
global, en todos los aspectos reales y existenciales del individuo en su vida presente o
tras su muerte o en la escatología última. Pero aquí no se puede entrar en mayores
detalles, los cuales se tocan ampliamente en la temática, por ejemplo, de la cristología y
de la escatología.

Pero para una mayor fundamentación del magisterio instituido por Cristo en los
apóstoles siempre se hará necesario conocer las bases neotestamentarias. Nos remitimos
aquí a las referencias de los grandes diccionarios bíblicos. Vid., por ejemplo, K.H.
Rengstorf, apostéllo e pémpo nel N.T.: Grande Lessico del Nuovo Tetamento I, Brescia
1965, 1077-1086204, donde el autor subraya que “en cualquier caso se podrá decir en
general que en el Nuevo Testamento se usa pémpein cuando el acento se pone sobre el
envío en cuanto tal, apostéllein cuando se pone de relieve el encargo en conexión con
el envío…”205. Estas afirmaciones se hacen especialmente en referencia al evangelio de
Lucas. Del tercer evangelista puede decirse, además, que, aunque Lc 10, 1-24 se refiere
al envío (provisional) por Jesús de los setenta y dos discípulos, las condiciones del
envío y la finalidad de la misión no difieren en general de lo que Cristo pedirá a los
doce apóstoles, que, como él, anuncien el reino de Dios (10,10). La ya mencionada
antigua y clásica teología fundamental de Joaquín Salaverri señalaba al respecto:
“Aunque Lucas, en el lugar citado (la referencia es a Lc 10,10-16) parece referirse a los
sententa y dos discípulos, lo mismo vale a fortiori acerca de los doce apóstoles, como se
ve claro en la comparación con Mateo en el lugar también citado” (la referencia es a Mt
10,14.15.40)206.

X. Léon-Dufour, de manera sencilla y didáctica, señala en su Diccionario de

Nuevo Testamento, a propósito de “enviar”: “El término está relacionado con la elección
divina y hace referencia a la salvación de los hombres 207. Después de enviar a los
profetas, Dios envió a su Hijo, que se define por esa misión. Jesús envía al Espíritu
Santo y a los discípulos. Estos se convierten en sus apóstoles y tendrán la misma suerte
que él. Pablo cumple la misión del siervo enviado a las naciones” (op. cit., p. 196, donde
se apoyan estas afirmaciones en abundantes citas neotestamentarias).
Y, por lo demás, el núcleo cristológico de lo que Jesús les había hablado a los
apóstoles y que se contenía en la ley y los profetas (Lc 24,44), abriéndoles “un sentido
para la comprensión de las Escrituras” (v.45), es lo que Jesús les manda predicar. Las

204
Ed. original de R. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, vol. I, 1933, p. 403.
205
Ibid. I, 1080-1081 (original, I, 403).
206
Sacrae theologiae Summa, op. cit., p. 654, núm. 524.
207
El original de Léon-Dufour hace aquí referencia directa a los términos Elección y Salvación dentro del mismo diccionario.

03
últimas instrucciones que Jesús dio a los apóstoles están recogidas en las líneas finales
de Lucas de este modo:

03
 “Y les dijo: Así está escrito, y así debía ser: que el
Mesías había de padecer y resucitar de entre los muertos al
tercer día, y que había que predicar en su nombre
penitencia y remisión de los pecados a todas las naciones,
comenzando por Jerusalén. Y vosotros sois testigos de estas
cosas. Y he aquí que yo envío la promesa de mi Padre
sobre vosotros; y vosotros permaneced quietos en la
ciudad, hasta que seáis revestidos de fortaleza desde lo
alto” (24,46-49).

En la práctica, se trataba de un envío en la seguridad de que se pretendía anunciar

la salvación de la que Cristo es el portador originario. Se puede decir que estamos aquí,
por tanto, ante la base del magisterio de los apóstoles.

2.3. El magisterio de los obispos como sucesores de los apóstoles

En cuanto a los obispos en general debe hablarse claramente de una función

magisterial. Como se verá en párrafos posteriores, también de parte del Romano
Pontífice existen en el ámbito del magisterio posibilidades muy intensas. Pero, en
primer lugar, es de los obispos en general de quien se pretende hablar en este momento.
En principio, como síntesis, pueden ser muy útiles los núms. 888-890 del
Catecismo de la Iglesia católica:

888. Los obispos con los presbíteros, sus colaboradores, “tienen como primer
deber el anunciar a todos el Evangelio de Dios” (PO 4), según la orden del Señor
(cf. Mc 16,15). Son “los predicadores del Evangelio que llevan nuevos discípulos a
Cristo. Son también los maestros auténticos, por estar dotados de la autoridad de
Cristo” (LG 25).

889. Para mantener a la Iglesia en la pureza de la fe transmitida por los apóstoles,

Cristo, que es la verdad, quiso conferir a su Iglesia una participación en su propia
infalibilidad. Por medio del “sentido sobrenatural de la fe”, el Pueblo de Dios “se
une indefectiblemente a la fe”, bajo la guía del magisterio vivo de la Iglesia (cf. LG
12; DV 10).

890. La misión del Magisterio está ligada al carácter definitivo de la Alianza

instaurada por Dios en Cristo con su Pueblo; debe protegerlo de las desviaciones y
de los fallos, y garantizarle la posibilidad objetiva de profesar sin error la fe
auténtica. El oficio pastoral del Magisterio está dirigido así a velar para que el
Pueblo de Dios permanezca en la verdad que libera. Para cumplir este servicio, ha
dotado a los pastores con el carisma de la infalibilidad en materia de fe y de
costumbres. El ejercicio de este carisma puede revestir varias modalidades.

03
 Inmediatamente después de estas afirmaciones del núm. 890, el Catecismo de la
Iglesia católica pasa a exponer 1) la infalibilidad del papa y 2) la del cuerpo episcopal
cuando éste “ ‘ejerce el magisterio supremo con el sucesor de Pedro’, sobre todo en un
concilio ecuménico (LG 25; cf. Vaticano I: DH 3074)”. Esta afirmación se encuentra
literalmente en el núm. 891 del Catecismo. Sobre los obispos, cf. también el núm. 892.
Debe tenerse muy en cuenta la clásica afirmación de muchos manuales de teología
fundamental según la cual “los obispos, como sucesores de los apóstoles, son infalibles
cuando, concordes con el Romano Pontífice, imponen una doctrina que ha de ser
definitivamente sostenida por los fieles tanto en un concilio como fuera de él”208. Este
magisterio se ha venido en llamar magisterio ordinario cuando se da en las
circunstancias más frecuentes, ordinariamente, y por tanto fuera de los momentos de
concilio y, aún más claramente, fuera de los concilios ecuménicos. Magisterio
extraordinario, en cambio, es el más solemne y es el que se da, en el campo de los
obispos, en los concilios ecuménicos.

Pero puede suceder que, en un concilio ecuménico, incluso en los textos

doctrinales no se pretenda una gran solemnidad o no se busque una definitividad
expresa de lo que se promulga, se proclama o expresa. Por eso suele haber cánones o
textos más precisos en los que se expresan las definiciones (“determinaciones”) de
carácter dogmático. Sucede muy frecuentemente, por ejemplo, en los textos del concilio
de Trento, en el siglo XVI, y, en el siglo XIX, en las dos constituciones dogmáticas del
Vaticano I. Por otra parte, piénsese en el caso singular del Vaticano II (1962-1965),
donde por deseo expreso de Juan XXIII se buscó sentar doctrina (por ejemplo, sobre la
revelación, sobre la liturgia, etc.) sin promulgar definiciones dogmáticas. En buena
parte puede considerarse también el Vaticano II como concilio de reforma,
especialmente en el campo de la liturgia. Concreciones particulares sobre esta
importantísima reforma litúrgica fueron decididas posteriormente durante el pontificado
de Pablo VI (1963-1978).

Para explicar la infalibilidad de los obispos en su magisterio, una primera razón es

el mismo concepto de sucesión formal por el que la terea evangelizadora de los obispos
sucede a la misma en los apóstoles. En ellos también actúa la fuerza del Espíritu Santo y
de la tradición cristiana impulsada por la fuerza y la acción de Cristo y del Espíritu
desde la época de las promesas de Jesús a los apóstoles. Vid. Mt 28,18-20; Jn 14,16.25-
26; 16,12-13.

2.4. El magisterio del Romano Pontífice. La infalibilidad

En el anterior párrafo 2.1., recogiendo las enseñanzas del concilio Vaticano II

sobre el magisterio de los obispos y el papa, se ha dicho expresamente a propósito de
este último:

208
La formulación, que, si se entiende bien, aunque haga referencia a situaciones fuera de concilio (ecuménico), no es nada
exagerada, pertenece también a la eclesiología fundamental de Joaquín Salaverri, en la misma Sacrae theologiae summa, op. cit., p.
647.

03
 “El Romano Pontífice, Cabeza del Colegio episcopal, goza de esta
infalibilidad en función de su ministerio cuando, como Pastor y Maestro
supremo de todos los fieles que confirma en la fe a sus hermanos (cf. Lc
22,32), proclama por un acto definitivo la doctrina de fe y moral”209.

“Proclama por un acto definitivo la doctrina de fe y moral”. Es decir, según el

texto latino, “quando… doctrinam de fide vel moribus definitivo actu proclamat”. La
expresión explica con claridad que la infalibilidad del papa (como los obispos si tienen
esa intención en los concilios ecuménicos o en las situaciones antes expuestas) entra en
el campo del dogma y en el de la moral. La moral se entiende de acuerdo a la etimología
mos, -oris (“costumbre”, en el sentido amplio de lo referente a bondad o maldad en los
modos de actuar del hombre). Tal como se señala en la nota 15, y aunque la infalibilidad
del papa se ve en el Vaticano II en el amplio contexto de la infalibilidad del conjunto de
los obispos, este concilio del siglo XX expone el magisterio infalible del Romano
Pontífice en la misma línea que el Vaticano I en el siglo XIX, donde expresamente se
habla de la infalibilidad papal “in definienda doctrina de fide vel moribus” 210, es decir,
“al definir la doctrina sobre la fe o las costumbres”.

2.5. Sentido del texto definitorio del Vaticano I sobre la infalibilidad

El texto que define en el Vaticano I la infalibilidad del papa se encuentra en el

cuarto y último capítulo de la constitución sobre la Iglesia de dicho concilio,
constitución que en el presente trabajo ya se ha utilizado para exponer el primado papal.
Pues bien, a propósito del magisterio papal en las circunstancias en que debe
considerarse como infalible, el Vaticano I proclamó en la constitución dogmática
“Pastor aeternus” sobre la Iglesia de Cristo todo lo referente al tema con un párrafo
culminante seguido de un breve canon de dos líneas. El texto de la definición dogmática
(se expresa que es tal definición en DH 3073211) es el siguiente:

“El Romano Pontífice, cuando habla ex cathedra -esto es, cuando

cumpliendo su cargo de pastor y doctor de todos los cristianos, define por
su suprema autoridad apostólica que una doctrina sobre la fe y costumbres
debe ser sostenida por la Iglesia universal-, por la asistencia divina que le
fue prometida en la persona del bienaventurado Pedro, goza de aquella
infalibilidad de que el Redentor divino quiso que estuviera provista su
Iglesia en la definición de la doctrina sobre la fe y las costumbres; y, por
tanto, que las definiciones de Romano Pontífice son irreformables por sí
mismas y no por el consentimiento de la Iglesia” (DH 3074).

209
Una de las afirmaciones contenidas en el ya citado largo párrafo núm. 25 de la Lumen gentium. Cf. ed. citada de los documentos
del Vaticano II, año MM, pp. 77-79. Las referencias que se hacen al Vat. I, ibid., p. 78, nota 42, se verán aquí poco más abajo.
210
Cf. DH 3074.
211
DH 3073: “Así pues, Nos, siguiendo la tradición recogida fielmente desde el principio de la fe cristiana, para gloria de Dios
Salvador nuestro, para exaltación de la fe católica y salvación de los pueblos cristianos, con aprobación del sagrado Concilio,
enseñamos y definimos ser dogma divinamente revelado que: (siguen los textos que se citarán de modo inmediato).

03
 La importancia que se pretende dar a esta afirmación se refuerza con el canon que
sigue a continuación y que taxativamente señala:

Canon. Y si alguno tuviere la osadía, lo que Dios no permita, de

contradecir a esta nuestra definición, sea anatema (DH 3075).

Para comprender la importancia de estos textos resulta verdaderamente útil todo

lo que se señala anteriormente en el capítulo 4. Una cosa es que el Vaticano I haya
definido la infalibilidad papal y otra cosa, que en el fondo es prácticamente lo mismo,
es darse cuenta de que desde siempre se afirmó -con aceptación plenamente
generalizada por parte de la Iglesia católica que el primado del papa no sólo es primado
pastoral sino que es, por así decirlo, también primado en el magisterio. En la práctica es
como si se hubieran unido siempre -lo cual, desde luego, es correcto- autoridad pastoral
o de gobierno y autoridad en la proclamación de la fe, en la predicación y, en caso de
necesidad, en la enseñanza doctrinal de la salvación. Por ese motivo, al menos entre los
cristianos católicos, siempre se ha creído en la autoridad doctrinal del papa. Éste es el
motivo por el que se recoge en DH 3066 1) lo expresado en esa línea por el concilio IV
de Constantinopla, que era una cita expresa de un texto anterior enviado a
Constantinopla por el papa Hormisdas el año 515 (cf. especialmente DH 363-365).
También en el Vaticano I se recoge 2) una afirmación semejante del concilio II de
Lyon, año 1274, que recoge la clara idea de que “la misma Iglesia romana”, junto con
“el sumo y pleno primado y principado sobre toda la Iglesia católica”… “está obligada
más que las demás a defender la verdad de la fe” y “así también, por su juicio deben ser
definidas las cuestiones que acerca de la fe surgieren” (DH 861 en lo referente al
concilio II de Lyon, recogido por el Vat. I según DH 3067). Por último se recoge en
este contexto, en el Vaticano I, 3) una afirmación del concilio de Florencia, del año
1439, según la cual, al mencionar la cuestión relativa al orden de las sedes patriarcales,
se recuerda, entre otras cosas, que “el obispo de Roma… es el verdadero vicario de
Cristo y cabeza de toda la Iglesia y padre y maestro de todos los cristianos…” (texto del
concilio de Florencia en DH 1307, recogido por DH 3068).
Existía, pues, en la Iglesia católica desde hacía siglos esta conciencia de lo
decisivo del magisterio papal. Por eso son muy claras las afirmaciones del mismo Pío
IX, con carácter de definición dogmática, acerca de la Inmaculada concepción de la
Virgen María, tal como se recogió en la bula “Ineffabilis Deus” del 8 de diciembre de
1854, con las solemnes expresiones “declaramus, pronuntiamus et definimus” todo lo
referente al tema de la Inmaculada como perteneciente a la fe, señalando además que
dicha solemne afirmación “está revelada por Dios y debe ser por tanto firme y
constantemente creída por todos los fieles” (todo en DH 2803; cf. el amplio contexto de
tales afirmaciones en 2800-2804). La definición dogmática de Pío IX fue anterior a la
proclamación de la infalibilidad pontificia dentro del mismo pontificado, durante el
cual se celebró el mismo Vaticano I. Durante el siglo XX fue proclamación dogmática
pontificia la realizada en 1950 por Pío XII sobre la Asunción de la Virgen (DH 3900-
3903). Pero en realidad siempre se reconoció la potestad doctrinal de los papas para
definir dogmáticamente realidades cristianas. Un ejemplo claro, en la Edad Media, fue

03
la definición en la constitución “Benedictus Deus”, del papa Benedicto XII, de lo
referente a la suerte del hombre después de la muerte (cuestiones como la visión
beatífica, el infierno, el juicio universal). La constitución “Benedictus Deus” es del año
1336 (DH 1000-1002)212.
Por otra parte la expresión “hablar ex cathedra” referente al magisterio pontificio
expresa, tal como indica el mencionado texto del Vaticano I, los momentos en que el
papa delimita o “define” con su autoridad algo referente a la doctrina de la Iglesia con
conciencia de que en ese momento ejerce su ministerio doctrinal de cara a toda la
Iglesia. Pero, además de la asistencia divina en este ámbito al Romano Pontífice, entra
aquí también en juego el “sensus fidei”, el sentido de la fe que se halla también en el
pueblo cristiano y del que se habla en el Vaticano II en el núm. 12 de la Lumen
gentium.
Algunos párrafos de este núm. 12 son totalmente explícitos al respecto. Véase,
por ejemplo:
“La totalidad de los fieles, que tienen la unción del Santo (1 Jn 2,20 y 27) no
puede equivocarse en la fe. Se manifiesta esta propiedad suya, tan peculiar, en el
sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo: cuando ‘desde los obispos hasta el
último de los fieles laicos’213 muestran estar totalmente de acuerdo en cuestiones de fe y
costumbres. El Espíritu de la verdad suscita y sostiene ese sentido de la fe. Con él, el
Pueblo de Dios, bajo la dirección del magisterio al que obedece con fidelidad, recibe,
no ya una simple palabra humana, sino la palabra de Dios (cf. 1 Tes 2,13). Así se
adhiere indefectiblemente ‘a la fe transmitida a los santos de una vez para siempre’ (Jud
3), la profundiza con un juicio recto y la aplica cada día más plenamente en la vida”.
Una afirmación que puede deducirse fácilmente de todo esto es la siguiente: no se trata
simplemente de que en la Iglesia existe un magisterio, el cual es don de Dios en la
Iglesia y para la Iglesia. Acontece igualmente por obra de Dios que el “sensus fidei” o
sentido de la fe en los verdaderos fieles permite y facilita que éstos se adhieran a la
enseñanza del Romano Pontífice (como, por otro lado, también se adhieren a la
enseñanza de los concilios ecuménicos).

2.6. Las clásicas cuestiones sobre objeto primario y objeto secundario de la

infalibilidad, tanto por lo que se refiere al papa como por lo que corresponde a los
concilios ecuménicos

En última instancia la infalibilidad de la Iglesia, radicada en buena parte en el

“sensus fidei” de los cristianos fieles, le permite mantenerse como presencia de la
salvación en Cristo y visible en el pueblo de Dios. Pero, puesto que el Romano
Pontífice y los concilios ecuménicos pueden pretender en determinados momentos
hacer realidad concreta en sus pronunciamientos ex cathedra o en algunas
manifestaciones solemnes (especialmente en las llamadas “definiciones dogmáticas”) la
verdad de la infalibilidad, la cuestión que ahora se pregunta es: ¿cómo determinar qué
materias pueden ser objeto del magisterio infalible?
Una primera respuesta es: ya que el magisterio está al servicio de la revelación,
objeto posible de la infalibilidad, con la presencia de Cristo y del Espíritu Santo en la
212
Los comentarios a las definiciones mariológicas de Pío IX y Pío XII son muy numerosos. Para la “Benedictus Deus” y su
contexto histórico anterior, así como para la retoma de sus ideas en el concilio ecuménico de Florencia un siglo más tarde (DH 1305
ss), cf. C. Pozo, Teología del más allá, Madrid 4MMI, 490-494.
213
Cita a pie de página en el texto original del Vaticano II: “Cf. San Agustín, De praed. sanct. 14,27: PL 44, 980” (Lumen gentium,
c. 2, nota 8).

03
Iglesia, es el conjunto de las verdades reveladas. Esta respuesta, que es clásica, puede
formularse a su vez en dos partes.

a) Objeto primario de la infalibilidad son las verdades directamente reveladas.

Es decir, todo lo que se encuentra en la revelación -en la Sagrada Escritura y en la
tradición, de cuya relación entre ambas se hablará, según lo anunciado, más adelante-
acerca de Dios, de Cristo, de la situación del hombre (creación, pecado y gracia, es
decir, lo referente a los distintos aspectos de la antropología teológica), y acerca de
otros aspectos de la realidad y de la salvación del hombre y del universo. En la
Escritura y en la Tradición hay asimismo múltiples realidades sobre la Iglesia, la
liturgia y los sacramentos, el cielo, el final de la historia presente y la finalidad de todo
lo creado. Además, en relación con Cristo y la salvación, todo lo referente a María, los
ángeles, los santos, etc., etc.

03
 Un vademécum clásico con la lista de todas estas afirmaciones dogmáticas es el
Enchiridion symbolorum, definitionun et declarationum de rebus fidei et morum (las
ediciones españolas han llevado el título “El MAGISTERIO DE LA IGLESIA”),
editado por primera vez, con un título algo distinto pero en un sentido semejante, en
1854 por Heinrich Denzinger y reeditado y ampliado hasta casi cuarenta veces hasta el
presente. La última edición del siglo XX es la de Peter Hünermann, que abarca hasta el
Vaticano II y una gran parte de la época de Juan Pablo II. También es muy conocida la
edición, muy cuidadosa, de textos diversos de concilios ecuménicos que lleva por título
Conciliorum oecumenicorum decreta.

Sobre textos de este tipo puede decirse lo siguiente: son muy útiles para el
aprendizaje teológico y para que el profesional de la teología sepa cómo no descarrilar
ni en su pensamiento ni en sus escritos. Pero, dado que la revelación bíblica es toda ella
anterior al magisterio eclesiástico y que tiene muy especiales características como
palabra inspirada, en ella siempre se podrán encontrar nuevas cosas sobre Dios, Cristo,
la salvación, etc. El magisterio tiene, sin ninguna duda, especiales características
normativas, pero con frecuencia ha tenido que responder de forma negativa ante
situaciones problemáticas (aunque no siempre ha sido así: de hecho el Vaticano II no
pretendió en general responder a situaciones equivocadas sino ofrecer positivamente
visiones enriquecedoras, por ejemplo, sobre eclesiología, Biblia, evangelización,
liturgia, etc.). Afortunadamente el magisterio salió en defensa de la realidad de Cristo,
de la teología trinitaria, etc. Pero en el mismo magisterio eclesiástico faltan más
abundantes modos de expresarse sobre la salvación en Cristo y en Dios, así como sobre
el anuncio de la salvación en Cristo. Por eso siempre habrá espacio para buena teología
y buenos teólogos214.
En el terreno de la teología moral existen, por otra parte, importantes cuestiones.
Pero este tema, en relación con el magisterio, se aborda pocas páginas más abajo.

b) Objeto secundario de la infalibilidad pueden ser, y muchas veces lo han sido,

cuestiones directamente conexas con las verdades directamente reveladas.

Se puede calificar esta afirmación de al menos teológicamente cierta.

b1) El Relator fidei que actuó de cara a esta materia en el concilio Vaticano I, el ya
mencionado Mons. Vincent Gasser, señalaba al respecto:

214
Nunca debe pensarse que todo está dicho en el magisterio eclesiástico o en la creación teológica. Desean mencionarse aquí
ejemplos de dos temáticas que a su vez podrían subdividirse y dar lugar a más cuestiones: 1) Una temática es la soteriología, el
estudio de la salvación en Cristo, es decir, en qué consiste y cómo se realizó. La enseñanza cristológica del magisterio de la Iglesia
no habría, pues, quedado concluida ni con el concilio de Calcedonia ni con ningún otro de los posteriores concilios ecuménicos del
primer milenio. 2) Otra cuestión nunca abordada con suficiente amplitud por el magisterio es lo referente a la antropología
teológica. Como concilio ecuménico, sólo Trento se expresó en el siglo XVI con definiciones dogmáticas acerca del pecado
original, pero con demasiada brevedad y con una perspectiva algo reducida porque no se expresa con suficiente amplitud lo
referente a la muerte y la concupiscencia como consecuencias del pecado original. Así pues, cristología y antropología teológica son
realidades que merecerían un mayor desarrollo en la enseñanza de la Iglesia. Es muy interesante, pero haría falta más, lo que se
señala sobre antropología teológica, especialmente sobre la justificación en la Declaración común sobre esta temática teológica, del
31 de octubre de 1999, y que fue suscrita por la Iglesia católica y la Federación luterana mundial, pero luego no muy bien divulgada.
Entre los manuales de teología merecen destacarse los tomos III y la segunda mitad del tomo IV de Mysterium Satutis, que desde
finales de los años sesenta y comienzos de los setenta coordinaron Johannes Feiner y Magnus Löhrer. Los tomos mencionados
tratan en buena línea, a veces con páginas y capítulos excelentes, de cristología y de teología de la gracia. Demasiado deficiente es,
sin embargo, lo que se señala sobre el pecado original en el tomo II.
Se trata desde luego de cuestiones que por su misma importancia kerigmática son importantes y deberían ser más desarrolladas en
el mundo de la teología.

03
 “Con los dogmas revelados son congruentes de manera más o menos estricta otras
verdades, las cuales, aunque en sí mismas no hayan sido reveladas, se requieren, sin
embargo, para la custodia del depósito de la fe, para explicarlo adecuadamente y para
definirlo eficazmente… Tales verdades se refieren no directamente por sí mismas al
depósito de la fe, pero sí se refieren, sin embargo, a la custodia del depósito de la fe. De
ahí que todos los teólogos católicos están de acuerdo en que la Iglesia es infalible en la
definición de tales verdades. Únicamente hay diversidad de opiniones en cuanto al
grado de certeza, a saber, si la infalibilidad al presentar estas verdades deber ser juzgada
como dogma de fe o sólo como teológicamente cierta…”

Y añadió Gasser: “A los padres de la Comisión les pareció, en un consenso

unánime, que esta cuestión, al menos ahora, no debía ser definida sino dejada en el
estado en que está; de manera que se defina que, acerca del objeto de la infalibilidad del
Romano Pontífice, se ha de creer exactamente lo mismo que se cree acerca del objeto de
la infalibilidad en las definiciones de la Iglesia…”215.

b2) Algunos ejemplos prácticos de reclamaciones reales de la Iglesia acerca de la

infalibilidad en cuanto a cuestiones directamente conexas con las verdades
directamente reveladas

- Posiblemente el caso más claro se dio en relación a temas de la vida en el más

allá. Se trata de las definiciones dogmáticas del Concilio V de Letrán, hechas públicas el
19 de diciembre de 1513, acerca del carácter intelectivo del alma humana, su
inmortalidad, su realidad individual en cada hombre y el hecho de que “es
verdaderamente por sí y esencialmente la forma del cuerpo humano” (lo cual es
introducir legítimamente como definición dogmática en el magisterio todo lo básico
215
Aunque la cita de V. Gasser ha sido tomada de J. Salaverri, op. cit., p. 718, ha podido ser comprobada en el Mansi. Pero vale la
pena reproducir lo dicho en el original latino y algo más en su contexto: “Cum dogmatibus revelatis veritates aliae magis vel minus
stricte cohaerent, quae licet in se revelatae non sint, requiruntur tamen ad integrum depositum revelationis integre custodiendum,
rite explicandum et efficaciter definiendum… Huiusmodi veritates non quidem per se ad depositum fidei, sed tamen ad custodiam
depositi fidei spectant. Hinc omnes omnino catholici theologi consentiunt, Ecclesiam in huiusmodi veritatum definitiones esse
infallibilem. Sed opinionum diversitas versatur unice circa gradum certitudinis: utrum scilicet infallibilitas in hisce veritatibus
proponendis debeat censeri dogma fidei, an solum theologice certa… Patribus Deputationis unanimi consensione visum fuit hanc
quaestionem nunc saltem non definiendam, sed reliquendan esse in eo statu in quo est; ita ut definiatur de obiecto infallibilitatis
Romani Pontificis omnino idem credendum esse, quod creditur de obiecti infallibilitatis in definitionibus Ecclesiae… In illis ergo in
quibus theologice quidem certum est, non tamen hactenus certum de fide est, Ecclesiam esse infallibilem, etiam infallibilitas
Pontificis hoc decreto sacri Concilii non definitur tamquam de fide credenda. Qua vero certitudine theologica constat haec alia
obiecta comprehendi intra ambitum infallibilitatis qua pollet Ecclesia, eadem certitudine tenendum est ac erit, ad haec etiam obiecta
extendi infallibilitatem in definitionibus editis a Romano Pontifice”. Para todo este texto cf. las actas del Vaticano I en Mansi 52,
1226-1227. Sobre el tema había escrito antes Joaquín Salaverri en “Estudios Eclesiásticos” 22 (1948) 220 ss.
Versión castellana propia del texto citado:
“Con los dogmas reveladas se encuentran relacionadas, de un modo más o menos estricto, otras verdades que, aunque no hayan
sido reveladas en sí mismas, se requieren sin embargo para custodiar de modo íntegro todo el depósito de la revelación, para
explicarlo adecuadamente y para delimitarlo de modo eficaz… Tales verdades se refieren no ciertamente por sí mismas al depósito
de la fe, pero sí a la custodia de dicho depósito de la fe. De ahí que todos los teólogos católicos están de acuerdo en que la Iglesia es
infalible en la definición de tales verdades. La diversidad de opiniones existe únicamente en cuanto al grado de certeza: a saber, si la
infalibilidad al presentar estas verdades debe valorarse como dogma de fe o sólo como teológicamente cierta… A los padres de la
comisión les pareció con consenso unánime que esta cuestión, al menos ahora, no debía ser definida sino dejada en el estado en que
se encuentra; de manera que se defina que, acerca del objeto de la infalibilidad del Romano Pontífice, se ha de creer exactamente lo
mismo que se cree acerca del objeto de la infalibilidad en las definiciones de la Iglesia… Por consiguiente, en aquellas cosas en las
que es en verdad teológicamente cierto -pero, hasta ahora, no con certeza de fe- que la Iglesia es infalible, tampoco la infalibilidad
pontificia se define mediante decreto de este Sagrado Concilio como algo que debe ser creído de fe. Pero con la certeza teológica
con que consta que estos otros objetos están comprendidos dentro del ámbito de la infalibilidad de la que goza la Iglesia, con esa
misma certeza se tiene y se tendrá que sostener que también a esas cuestiones se extiende la infalibilidad en las definiciones
promulgadas por el Romano Pontífice”. La letra cursiva no pertenece al original, sino que es nuestra. La edición utilizada, elaborada
inicialmente por J.D. Mansi y continuada por otros en los siglos XVIII y XIX, ha sido una excelente reimpresión (Graz, Austria,
1952) hecha sobre una edición de Leipzig de 1927. Esta reimpresión austríaca se encuentra en numerosas bibliotecas teológicas.

03
acerca del hilemorfismo). Ello permite, además de una penetración en la antropología
cristiana desde una perspectiva filosófica, entender la vida del hombre más allá de la
muerte216. Estas afirmaciones se encontraban ya muy anteriormente en buena parte, al
menos de un modo implícito, en el magisterio papal de Benedicto XII por medio de la
constitución “Benedictus Deus”, publicada en 1336 y ya mencionada en las presentes
páginas217.
- En el magisterio de la época contemporánea de la Iglesia pueden mencionarse
como importantes afirmaciones de carácter filosófico, pero imprescindibles para la fe,
las que se contienen en la constitución “Dei Filius” del Vaticano I contra racionalistas y
semirracionalistas. Aquí deben mencionarse acerca de esta constitución, cuyo tema es
en su título “sobre la fe católica”218, las afirmaciones sobre el hecho de la revelación
sobrenatural (DH 3004), su necesidad (3005), sus fuentes (3006) y el hecho de que su
interpretación auténtica se da por parte de la Iglesia (3007). Aparte de los capítulos que
siguen (sobre las relaciones entre fe y razón vid. especialmente DH 3015-3020),
aparecen tras el cuerpo del texto los cánones:

Contra cualesquiera errores sobre la existencia del Dios creador (DH 3021).

Contra el materialismo (3022).

Contra el panteísmo y sus variantes (3023-3024).

Contra la negación del hecho de la creación por parte de Dios (3025).

Contra los que niegan la teología natural, contra el deísmo; diversas afirmaciones
en contra del racionalismo absoluto y en contra de la crítica bíblica de los
racionalistas (3026-3029).

Posteriormente, en los mismos cánones de la Dei Filius, y en referencia a los

capítulos 3 y 4 de esta misma constitución, el Vaticano I se expresa claramente en
contra de una autonomía o independencia total de la razón (DH 3031-3032) o
también contra el agnosticismo (en contra de los que niegan la posibilidad de los
milagros, etc.; vid. DH 3034).

Muchos de estos problemas llegaron a puntos culminantes en los siglos XVIII y

XIX, pero se habían ya planteado desde la época final de la Edad Media, a lo que
Huizinga llamó el otoño de este período histórico219. Por lo demás, diversas cuestiones
se han prolongado durante el siglo XX.
Entre las obras que estudian desde una perspectiva católica las variantes de un
multiforme pensamiento anticristiano y anticatólico dentro de la historia moderna y
contemporánea puede mencionarse a Carlos Valverde, Génesis, estructura y crisis de la
modernidad, Madrid, B.A.C., 1996. Esta obra intenta entroncar los modos del
pensamiento dentro de la evolución de la historia. No se ofrece una visión exhaustiva,
216
Texto definitorio en DH 1440.
217
Cf. DH 1000. Cf. lo mencionado en la anterior nota 18.
218
De alguna manera la Dei Filius del Vaticano I es, aunque en una vertiente mucho más claramente apologética y defensiva, un
equivalente a lo que fue un siglo después la Dei Verbum del Vaticano II.
219
Es casi un clásico J. Huizinga, Herbst des Mittelalters, Munich 1928; la versión castellana El ocaso de la Edad Media alcanzó la
cuarta edición en 1942.

03
pero sí global, además de una perspectiva bastante amplia de las cosas. Tras un
importante capítulo I sobre la crisis del final de la Edad Media, páginas en las que
destaca lo referente a Marsilio de Padua y Guillermo de Ockham, aparecen unas cuantas
ideas suficientes y correctas sobre el Renacimiento y el humanismo (capítulo II) y sobre
la revolución del método científico en Galileo (capítulo III). Sigue después la
secularización de la política (c. IV) con Maquiavelo y varios pensadores y juristas
protestantes, entre los que se menciona, por ejemplo, al holandés Hugo Grotius (Groot),
al inglés Thomas Hobbes y al alemán Samuel Pufendorf. Éste último es quien
realmente, desde la perspectiva del pensamiento, independiza totalmente el derecho de
lo religioso. Carlos Valverde220 señala expresamente al exponer las concepciones
jurídicas de Pufendorf, fallecido en 1694, que parecía no quedar otra salida 221 que apelar
a la razón natural que empezaba a presentarse, por influjo de Descartes, como
omnipotente e infalible. No se olvide que estamos ya a las puertas de la Ilustración.
Como es sabido, Paul Hazard sitúa el comienzo de la crisis de la conciencia europea en
1680222. El derecho natural racional aparecía como más apto para que fuese aceptado
por todos los hombres. Siguiendo este razonamiento señala Carlos Valverde que, según
Pufendorf, el derecho natural “no puede fundamentarse en la religión, que varía en los
diversos pueblos”223.
De la secularización de la política se pasó posteriormente a la secularización de la
razón (c.V), yéndose después hacia el positivismo (c. VI), en lo que se estudia
especialmente a John Locke (1632-1704)224. Un siglo después de Locke estaba
plenamente activo el celebérrimo Immanuel Kant. Aunque no fue el primero que causó
graves problemas a la posibilidad de la metafísica, ésta quedaba en realidad totalmente
paralizada e incluso destruida a través de la crítica a los principios del uso de la razón
pura, tal como se ve en sus obras y aparece en cualquier exposición ordinaria sobre el
criticismo kantiano. En cuanto al empirismo influyente en Kant y la consolidación de
los planteamientos que favorecían el desarrollo de la ilustración, Carlos Valverde habla
aquí de lo que él llama “la ratificación kantiana” 225. Aunque Kant admitía la realidad de
Dios para hablar de la posibilidad de una metafísica de las costumbres, o sea, en el
terreno de una moral básica, en realidad no se necesitaba dar demasiados pasos para que
apareciesen los planteamientos claramente ateos, materialistas y, desde luego,
anticristianos de Ludwig Feuerbach y Karl Marx, que marcarían importantes y graves
trayectorias de los siglos XIX y XX.
Es a estos plantemientos materialistas, anti-revelación y anticristianos a los que se
oponen, aunque no se mencionan nombres, los cánones de la constitución Dei Filius del
Vaticano I.

2.7. Otros documentos y decretos doctrinales del Romano Pontífice o de otras

instancias de la Santa Sede

220
Génesis, estructura y crisis de la modernidad, op. cit., págs. 104-105.
221
Como se ha dicho ibid., p. 105.
222
Cf. P. Hazard, La crisis de la conciencia europea, publicada en 1935.
223
Génesis, estructura y crisis de la modernidad, ibíd., p. 105.
224
Cf. la excelente sección que lleva por título “John Locke, maestro de Europa” en C. Valverde, op. cit., pp. 148-160.
225
C. Valverde, ibíd., 172-183. Sobre Kant siguen siendo muy válidas las apreciaciones de Manuel García Morente-Juan Zaragüeta,
Fundamentos de Filosofía, Madrid, Espasa-Calpe, muchas veces reeditada. Para una síntesis del pensamiento kantiano, rápida pero
bien contextuada, cf. R. de la Cierva, Las puertas del infierno, Madrid, ed. de 1995, pp. 127-131.

03
2.7.1. Documentos provenientes directamente del papa

Históricamente, de hecho, es real que la gran mayoría de las definiciones

dogmáticas han sido proclamadas por los concilios ecuménicos. Esto vale desde el
primero de estos concilios, el de Nicea, del año 325, y el que le siguió, el I de
Constantinopla, del año 381, ambos con sus respectivos credos, el niceno y el niceno-
constantinopolitano (DH 125-126 y 151) hasta el Vaticano I, de los años 1869-1870,
con sus definiciones dogmáticas, ya vistas, sobre la fe y la revelación, además del
primado, el magisterio y la infalibilidad. El Vaticano II, en el siglo XX, entendido en
buena parte como un concilio pastoral, hizo importantes declaraciones y reformas (entre
ellas la reforma litúrgica), pero no hizo nuevas proclamaciones dogmáticas. Numerosas
definiciones dogmáticas, especialmente en cuanto a fuentes de la revelación, pecado
original/gracia-justificación y teología sacramental, las hizo en el siglo XVI el concilio
de Trento (1545-1563). La historia de los concilios ha sido objeto específico de
historiadores de la Iglesia226. Pero aquí interesa simplemente tener en cuenta esto: en
cuanto a definiciones dogmáticas los papas han sido autores personales de tales
definiciones en ocasiones mucho menos frecuentes (en esta parte de las presentes
páginas se han mencionado, sin embargo, las definiciones de la Inmaculada
Concepción, hecha por Pío IX en 1854, y de la Asunción de la Virgen María, de Pío XII
en 1950, además de la importante constitución “Benedictus Deus”de Benedicto XII en
1336 sobre la suerte de los difuntos). Sin embargo, existe y ha existido siempre un
importante magisterio pontificio. Además del ejercicio del primado, este magisterio
personal de los papas es una de las realidades que crean unidad y cohesión en la Iglesia.
Pónganse, por ejemplo en el siglo XX -siguiendo una práctica ya muy sólida desde
el siglo XIX, especialmente desde Pío IX-, toda una seria de casos:

- La encíclica de Pío X “Pascendi domici gregis”, del 8 de septiembre de 1907,

precedida dos meses antes del decreto “Lamentabili” del Santo Oficio (todo en
la lucha contra lo que se denominó Modernismo).

- La encíclica de Benedicto XV “Spiritus Paraclitus” sobre la Sagrada

Escritura, del 15 de septiembre de 1920. Esta encíclica era un segundo
impulso papal muy positivo para el fomento de los estudios bíblicos.
Anteriormente, muy avanzado ya el siglo XIX, con fecha del 18 de noviembe
de 1893, ya el papa León XIII había publicado una primera encíclica
importante sobe la Biblia con el título “Providentíssimus Deus”227.

- De la época del posterior Pío XI son muy conocidas las encíclicas “Divini
illius magistri” sobre la educación y los derechos a educar respectivamente de
la Iglesia, de la familia y de la sociedad (año 1929); “Casti connubii” sobre la
concepción cristiana y eclesial del matrimonio (año 1930); “Quadragesimo
anno”, sobre cuestiones sociales (año 1931, a los cuarenta años de la “Rerum
novarum” de León XIII). Por otra parte, Pío XI, hombre de fuerte carácter y de
un amplio sentido de la historia, se pronunció en amplias y conocidas
encíclicas contra el comunismo imperante en Rusia desde revolución de 1917,
226
Entre los estudios de años recientes sobre los concilios puede verse la mencionada obra de Klaus Schatz, Los concilios
ecuménicos. Encrucijadas en la historia de la Iglesia, Madrid 1999 (original alemán de 1997).
227
La actual edición Denzinger-Hünermann señala en la página 830 de la edición española a propósito de la “Providentissimus” que
“la encíclica es una de las primeras posturas pontificias ante la problemática de la moderna exégesis histórico-crítica”.

03
 y además contra el fascismo italiano y el nacionalsocialismo alemán. En
ciertos ambientes se mencionan poco sus importantes apoyos a los católicos
mejicanos, perseguidos en su país especialmente en la década de 1930228.

- De Pío XII, papa entre 1939 y 1958, fueron importantes las encíclicas:
“Mystici corporis”, con fecha del 29 de junio de 1943, que expone la idea de la
Iglesia como cuerpo de Cristo y que enriqueció cualquier imagen meramente
jerarcológica del apostolado y de la actividad en la Iglesia. Este tema sería
posteriormente muy enriquecido por el Vaticano II, especialmente a través de
la constitución “Lumen gentium” y el decreto “Apostolicam auctuositatem”
sobre el apostolado de los laicos. Pero un apoyo a lo que sería también en el
Vaticano II la renovación de la liturgia fue la encíclica de Pío XII “Mediator
Dei” sobre ese mismo gran tema de la liturgia. De Pío XII es también, como
otro ejemplo de sus encíclicas que aquí se aduce, la “Divino afflante Spiritu”,
del 30 de septiembre de 1943.

De esta importante encíclica comenta, sucinta pero muy acertadamente, la

edición aquí utilizada del Denzinger-Hünermann: “Después de las dolorosas
controversias que precedieron, la encíclica admite la investigación histórico-
crítica de la Sagrada Escritura, siempre que se haga de una manera
teológicamente adecuada. Con ello acepta la legítima existencia de la exégesis
moderna dentro de la Iglesia católica” (DH, ed. cit., p. 985). De hecho en esta
encíclica mostró muy adecuadamente el papa Pío XII importantes realidades
sobre el sentido literal y el sentido espiritual de la Sagrada Escritura, además
de una afirmación real de la existencia de los géneros literarios en la Biblia (cf.
sobre todo DH 3826-3830). Debe tenerse en cuenta lo siguiente: puede
afirmarse que las principales condenas de san Pío X contra el modernismo
fueron contra un tipo de interpretaciones bíblicas y cristológicas provenientes
de una teología influida por el protestantismo liberal (a partir de la última
época del siglo XVIII) y en el deficiente planteamiento de dicha época en
cuanto a las cuestiones bíblicas y cristológicas. Superados dichos peligros
dentro de la Iglesia católica gracias a la acción de Pío X, la encíclica Divino
afflante Spiritu de Pío XII permitía una floración más cabal de los estudios
bíblicos. Todo ello permitiría también la aprobación por el Vaticano II de la
Dei Verbum sobre la revelación.

De Pío XII tuvo asimismo importancia, aunque en parte se limitara a poner

en guardia frente a peligros teológicos, la encíclica “Humani generis”, del 12
de agosto de 1950.
Por lo demás se hablará de otras encíclicas posteriores de otros papas
cuando se mencione lo referente al magisterio papal en cuestiones de moral.

2.7.2. Documentos provenientes de otras instancias de la Santa Sede

228
Las encíclicas a favor de los católicos mejicanos fueron la “Acerba animi anxietudo”, de 1932, y “Firmissima constantia”, de
1937. Cf. datos en DH 3775-3776 (ed. cit., pp. 967-968). Las otras encíclicas mencionadas de Pío XI llevan los títulos “Divini
redemptoris” contra el totalitarismo soviético, “Non abbiamo bisogno” contra el sistema italiano de la época y “Mit brennender
Sorge”, contra el sistema alemán también de la época.

03
De un modo más preciso se podría titular el presente apartado 2.7.2. de la siguiente
manera: EL Magisterio meramente auténtico de la Santa Sede.
Y se podría explicar este enunciado de la siguiente manera:

A los decretos doctrinales de la Santa Sede que han sido aprobados

auténticamente por el Sumo Pontífice se les debe un asentimiento interno y
religioso

En realidad sucede que la máxima autoridad del primado y del magisterio

pontificio se sirven de diversas instancias de la Santa Sede. Desde una perspectiva
doctrinal, la más alta de estas instancias, además de en primer lugar el mismo Romano
Pontífice si éste ejerce la infalibilidad, es la Congregación para la doctrina de la Fe. Por
eso, en la línea de lo afirmado, de hecho esta Congregación emite tales documentos.
Pueden aducirse simplemente algunos de los últimos que se hicieron públicos en los
últimos años del siglo XX.

- La Instrucción “Sacerdotium ministeriale” de la Sagrada Congregación

para la Doctrina de la Fe, con fecha del 6 de agosto de 1983. El tema era el
sacerdocio ministerial de modo que nadie pretendiese que es posible celebrar
la eucaristía sin la presencia como ministro de un presbítero o de un obispo229.
-Las dos instrucciones “Libertatis nuntius” y “Libertatis conscientia”
publicadas por la misma Congregación con críticas, la primera de ellas, acerca
de algunos aspectos de la “teología de la liberación”; y presentando la segunda
los “elementos fundamentales de la doctrina cristiana sobre la libertad y la
liberación”230. Las fechas respectivas de publicación fueron el 6 de agosto de
1984 y 22 de agosto de 1986.
- También es de la misma Congregación para la Doctrina de la Fe la
Instrucción “Donum vitae”, que expresamente aborda, en el terreno de la
moral, “el respeto a la vida humana incipiente” y “la dignidad de la
procreación”. La fecha de publicación fue el 22 de febrero de 1987231.
- Otros documentos de la misma Congregación pueden fácilmente
identificarse simplemente consultando el mismo Denzinger-Hünermann. Pero
al comienzo del tercer milenio fue muy importante la Declaración “Dominus
Iesus”, cuyo tema es “la unicidad y la universalidad alvífica de Jesucristo y de
la Iglesia”, de modo que se pueda evitar cualquier tipo de relativismo. La fecha
de publicación fue el 6 de agosto de 2000232.

229
Cf. DH 4720-4723, con una excelente visión general del problema en las explicaciones previas al texto en la edición española
aquí tantas veces citada de DH, pág. 1308.
230
Estas expresiones, tomadas de las mismas instrucciones, se encuentran en la visión general de ambas que se ofrece en DH, ed.
cit., pág. 1310. Los textos respectivos se encuentran recogidos, en todas sus afirmaciones esenciales, en DH 4730-4741 y 4750-
4776.
231
Todos los textos esenciales en DH 4790-4807. El comentario introductorio, ibid., p. 1322, con alusiones muy concretas al
magisterio anterior del antiguo Santo Oficio (año 1897, en contra de la inseminación artificial), de Pío XII, Juan XXIII y Pablo VI.
232
Hay una excelente edición del mismo año 2000 hecha por la Conferencia Episcopal Española que, además de las presentaciones
del card. J. Ratzinger, T. Bertone, A. Amato y F. Ocáriz, lleva previamente una Introducción del obispo español Mons. Ricardo
Blázquez, presidente de la Conferencia en el momento de escribir estas líneas.

03
 Como ejemplos de magisterio eclesiástico no pontificio, pero sí auténtico, estos
que se han mencionado pueden ser suficientes. Pero enseñanzas a tener verdaderamente
en cuenta pueden aparecer y de hecho aparecen en documentos de otras congregaciones
o instancias de la Santa Sede (por ejemplo, cuestiones litúrgicas en documentación
proveniente de la Congregación para los Sacramentos y el culto divino).
La afirmación es que un asentimiento y aceptación de carácter sinceramente
respetuoso es muy normal –y lo contrario sería indeseable-, sobre todo en la medida en
que se penetra, aunque sea indirectamente, en el terreno de las cuestiones dogmáticas
que han estado afectas a la infalibilidad de muchas cuestiones abordadas por concilios
ecuménicos o, en su caso, también por el magisterio papal.

2.8. Magisterio de la Iglesia y moral

La definición dogmática acerca del objeto del Magisterio de la Iglesia habla de la

capacidad del papa (pero también de los concilios ecuménicos) para expresarse
infaliblemente acerca de la doctrina “de fide vel moribus” (DH 3074), en el campo de
“la fe y las costumbres”, es decir, en dogmática y moral. De hecho todo
comportamiento moral puede ser evaluado desde una perspectiva cristiana. Y su bondad
o maldad objetivas en el terreno de la moral, puesto que no pueden ser dejadas al
arbitrio de cualquiera, son susceptibles de enseñanza magisterial.
De hecho, sin embargo, en el campo de lo moral no se han dado en sentido estricto
definiciones dogmáticas ni por parte de papas ni por parte de concilios ecuménicos.
Quizás porque los principios morales básicos sobre el derecho a la vida y la propiedad, e
incluso sobre la moral sexual en general, han sido casi siempre compartidos hasta más o
menos los últimos cuarenta años del siglo XX233.
Sin embargo, especialmente a partir de los años sesenta del siglo anterior, han
aparecido realidades como la inseminación artificial, la manipulación de embriones y,
de un modo muy frecuente, los métodos anticonceptivos artificiales. Posteriormente en
los países llamados desarrollados se ha ido generalizando la legalización por diversos
motivos de prácticas abortivas voluntarias que la moral cristiana básica siempre
rechazó. En los primeros años del siglo XXI se extienden por algunos países y regiones
uniones legalizadas entre homosexuales, etc. Todo ello crea una serie de dificultades
sobre las cuales se pronuncia el magisterio.
De hecho, por ejemplo, además de las importantes afirmaciones hechas sobre el
matrimonio por el papa Pío XI en la encíclica “Casti connubii”, anteriormente
mencionada (amplios textos esenciales en DH 3700-3724), ya desde Pío XII, en el año
1949, existen importantes afirmaciones acerca de la inseminación artificial (DH 3873ª).
Pablo VI publicó en 1968 la importante encíclica “Humanae vitae” sobre el amor
conyugal, el acto conyugal y las formas ilícitas o lícitas del control de la natalidad (bajo
cualquier circunstancia se rechazan los métodos artificiales). Las cuestiones de moral
han tenido un peso propio muy importante en el magisterio de Juan Pablo II, papa a
partir de 1978. Aparte de las encíclicas sociales por él publicadas (“Laborem exercens”,
año 1981; “Sollicitudo rei socialis”, año 1987, y “Centessimus annus”, año 1991),
diversos temas de moral han tenido importancia crucial en su magisterio consolidando
233
Quizá ha habido, si se mira desde el punto de vista moral, la excepción del divorcio, siempre totalmente rechazado para los
matrimonios católicos, pero admitido a veces entre los ortodoxos y de forma muy frecuente entre evangélicos.

03
así además la doctrina eclesiástica tradicional: es importante la enseñanza general de la
encíclica “Veritatis splendor”, con fecha del 6 de agosto de 1993 (Cf. DH 4950-4971) y,
en cuanto al respecto a la vida en general y en contra del aborto, la encíclica
“Evangelium vitae”, del 25 de marzo de 1995 (cf. DH 4990-4998).
En realidad, con esta mención de documentos pontificios se ha tratado
simplemente de presentar unas muestras del Magisterio eclesiástico en el terreno moral.

2.9. Observación sobre la relación entre magisterio moral y dogmática

Hay en este terreno hechos, por un lado, y, además, algunas realidades a tener en
cuenta como principio.

a) Hechos reales son los múltiples desórdenes de tipo moral con frecuencia
legalizados en la sociedad civil. En el apartado anterior se ha mencionado algo sobre el
tema y especialmente en lo referente al magisterio de Pío XII, Pablo VI y Juan Pablo II.

03
 b) Probablemente puede decirse que en los países, lugares o regiones donde
existen esos problemas es en realidad un deterioro grave de la civilización lo que ahí se
da, de lo cual son un reflejo importante, por ejemplo, los graves cambios demográficos
y los amplios movimientos migratorios actualmente existentes. Juan Pablo II ha
empleado frecuentemente la expresión “cultura” o “culturas de muerte”. Puede decirse
también que, hace más de quince siglos, cuando cayó el imperio romano de Occidente,
todo coincidió con una gran disminución demográfica y con los movimientos
migratorios que se han calificado siempre como la “invasión de los bárbaros”, aunque
sin duda este término es demasiado simple y genérico. Pero las causas reales de todo
ello y las consecuencias causadas por todo aquello sí fueron hechos verdaderos.

c) En medio de todo eso, ya en la antigüedad la misión de la Iglesia, sobre todo en

la época de los mártires -es decir, en general, antes de Constantino-, fue siempre
necesario, en medio de cualquier dificultad, anunciar el Evangelio. Por eso, esa debe ser
siempre la misión de la Iglesia, también en la actualidad.
Por cierto, es necesario también recordar que el anuncio del evangelio y la
proclamación del kerigma de la salvación se realizaron en buena parte de la antigüedad
cristiana mediante una decisiva acción catecumenal (acción kerigmática, catequética e
iniciación cristiana en un indiscutible marco litúrgico)234.
d) Pero, además de lo dicho en el apartado c), siempre lo dogmático ha precedido
a lo moral, como se observa también, por ejemplo, en las cartas de san Pablo 235. Por eso
creemos que el magisterio eclesiástico siempre deberá entrar en temas que pueden
llamarse dogmáticos y que son y deben ser para la Iglesia base teórica del kerigma y de
la predicación. La moralidad es siempre una consecuencia de la salvación previamente
anunciada y enunciada.

2.10. Las llamadas “censuras” (o calificaciones) teológicas

Se ha hablado en los manuales clásicos de “censuras” teológicas, pero censura

debe entenderse como derivado del latín “censere” (= valorar). Se trataría en realidad de
calibrar la fuerza de un enunciado del Magisterio.
Después de todo lo dicho, y de un modo general, debe tenerse en cuenta la
importancia de todo pronunciamiento del magisterio de la Iglesia. Aun así, la
proximidad al núcleo de los contenidos de la fe puede ser en algunas ocasiones más
intensa y nuclear que en otros. En primer lugar, de un modo general pero en relación a
234
Entre la inmensa bibliografía existente en la actualidad sobre todo esto, aunque también con amplias aplicaciones
prácticas, puede citarse J. L. del Palacio Pérez-Medel, El catecumenado postconciliar de adultos, forma privilegiada de la
evangelización permanente de la iglesia local. Estudio del catecumenado en el concilio Vaticano II y en el Ritual de la iniciación
cristiana de adultos, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 1997. El tema fundamental son las fuentes en las que se basó el
Vaticano II para esta temática, tal como se observa en las actas conciliares (además de lo referente al posterior Ritual de iniciación
cristiana de adultos). La base de todo -a nivel de documentos de este concilio- fue el deseo imperativo de que se restaurara el
catecumenado, tal como se expresa en la constitución “Sacrosanctum Concilium” sobre la renovación de la Liturgia (cf. núms. 64 y
los siguientes).
235
Por ejemplo, todos los importantes aspectos dogmáticos contenidos en Rom 1-11 van después seguidos por la parte moral
en 12,1-15,13. Curiosamente la Biblia de Jerusalén coloca, al comienzo de la parte moral, el epígrafe “La respuesta de los
creyentes”, señalando con ello que siempre lo moral es una importante respuesta a la proclamación de la salvación. Es el anuncio de
salvación lo que, en lo posible de manera kerigmática, deber ser expresado en las formulaciones dogmáticas. Lo dicho acerca de la
carta a los Romanos se observa también en Gálatas, donde lo moral comienza sólo a partir de 5,13, y en Efesios, donde, tras tres
capítulos sobre el misterio de la salvación en Cristo, la reconciliación entre judíos y gentiles, y sobre la Iglesia, lo que la Biblia de
Jerusalén llama “Exhortación” (unidad, vida nueva en Cristo, cuestiones morales sobre la familia y el matrimonio) aparece sólo al
comienzo del cap. 4.

03
cuestiones esenciales y citando una serie de ejemplos concretos: debe hablarse de
definiciones (“delimitaciones”) dogmáticas en todos los temas esenciales de cristología
en los antiguos concilios ecuménicos e incluso entrando en la Edad Media: la
consustancialidad entre el Hijo y el Padre (Nicea, año 325); la fe en el Dios trino, Padre,
Hijo y Espíritu Santo (especialmente a partir de los concilios de Nicea y el I de
Constantinopla, este último del 381, con el añadido -entre otras cosas- de lo referente al
Espíritu Santo); la afirmación de la unión hipostática en Cristo (concilio de Éfeso, en el
431). Por otra parte, la afirmación de las dos naturalezas de Cristo, ya afirmada desde
Nicea y Constantinopla I, hace además que en el concilio de Calcedonia -del año 451-
se valoren, junto a la unión dentro de la única hipóstasis de Cristo, las características de
cada una de las dos naturalezas, sin que se pierdan detalles de ninguna de ambas 236.
También, en el ámbito de las afirmaciones sobre Cristo, son definición dogmática, por
ejemplo y de modo especial, las afirmaciones del concilio III de Constantinopla, del año
681, que proclaman especialmente la existencia de las dos voluntades, divina y humana,
en Cristo (cf. la definición en DH 553 ss).
Definiciones trinitarias y cristológicas se pronunciaron posteriormente, en la alta
Edad Media, en los concilios ecuménicos IV de Letrán, año 1215, (cf. DH 800-801), y
II de Lyón, año 1374, especialmente, aquí, sobre la procesión del Espíritu Santo237.
Por otra parte, en cuanto a la Virgen María y la mariología tienen especial interés,
en el ámbito de las definiciones dogmáticas en primer lugar, la virginidad misma de la
madre de Cristo, expresada, por ejemplo, en símbolos locales de Asia Menor (cf. DH
42.44) y de forma muy breve pero solemne en los concilios ecuménicos I de
Constantinopla, año 381 (DH 150), y Éfeso, año 431 (DH 251.252, dentro de un
contexto plenamente cristocéntrico). Además, las importantes definiciones dogmáticas
hechas por Pío IX y Pío XII respectivamente sobre la Inmaculada Concepción (DH
2800-2804) y sobre la Asunción de la Virgen María a los cielos (DH 3900-3904).
Y por no hacer más larga esta enumeración de definiciones dogmáticas, podría
enumerarse lo referente, entre otras cosas, a la escatología 238 y, con gran amplitud, las
múltiples afirmaciones dogmáticas sobre los sacramentos hechas en el siglo XVI por el
concilio de Trento.
Pero después de estos múltiples ejemplos la pregunta sería: ¿cómo o con qué
grado de solemnidad deben calificarse estas afirmaciones dogmáticas?
En este sentido puede hablarse de:
“El Magisterio solemne de la Iglesia”, con dos posibilidades:
- El Concilio Ecuménico.
- El Magisterio infalible del Papa o Romano Pontífice.

236
Para los textos cristológicos esenciales de Calcedonia, cf. DH 300-301, especialmente lo correspondiente a 301. Pero, para los
anteriores concilios ecuménicos, ver para Nicea DH 125; para el I de Constantinopla, DH 150; para Éfeso, especialmente 250 y 251.
Aunque los llamados “Anatematismos” de Cirilo de Alejandría no forman parte de la definición dogmática de Éfeso, especialmente
algunos de sus párrafos tienen un gran interés en cuanto a la unión hipostática en Cristo. Véase especialmente la afirmación de DH
253.
237
El tema de la procesión del Espíritu Santo, en cuanto a lo dicho sobre la revelación y en lo que se refiere al “Filioque”, se trató
ya en páginas anteriores. Pero es altamente interesante lo que señala en EL FILIOQUE: ¿UN TEMA QUE DIVIDE A LA
IGLESIA? Declaración de acuerdo de la Consulta Teológica Norteamericana Ortodoxo-Católica, Colegio de san Paul, Washington,
DC, 25 de octubre de 2003, en: Diálogo Ecuménico 38, n. 122 (2003) 359-388, de lo que son especialmente interesantes las
“Recomendaciones” contenidas en las pp. 386-388. Se desea aquí hacer notar que el uso de las mayúsculas y otras peculiaridades
corresponden exactamente a la portada y a la p. 359 del mencionado ejemplar de “Diálogo Ecuménico”.
238
Véanse diversas afirmaciones dogmáticas y muchos datos sobre su valoración, por ejemplo, en C. Pozo, Teología del más allá,
Madrid, 4ta. ed., MMI. Vid. especialmente las págs. 288-292.402-404 y otras.

03
 En ambos casos, cuando el concilio ecuménico pronuncia una definición
dogmática o cuando, hablando ex cathedra, el papa pretende una definición dogmática
(casos clarísimos ya mencionados han sido los de los papas Pío IX y Pío XII en los
siglos XIX y XX), estamos hablando de

AFIRMACIONES DOGMÁTICAS SOLEMNEMENTE DEFINIDAS.

Pero, de acuerdo a lo dicho sobre el magisterio de los obispos, puede hablarse,

según el enunciado de Albert Lang, de “infalibilidad del conjunto del episcopado” 239.
Permítase, por razones pedagógicas y dada la claridad del autor en diversos aspectos, la
reproducción textual de algunas de las afirmaciones que hacía certeramente Lang:

I.1. Las decisiones del Magisterio eclesiástico son infalibles. Pero el Magisterio no
depende de la fe de toda la Iglesia; esto se opondría a la estructura jerárquica de toda la
Iglesia. Si la infalibilidad dependiese del consentimiento de los creyentes, se habría
hecho prácticamente inútil la autoridad del Magisterio. Más bien la autoridad de toda la
Iglesia es garantizada por la autoridad del Magisterio (contra la opinión de los
jansenistas y anglicanos).
Dado que la comunidad de los obispos en unión con el Papa representa el
magisterio total de la Iglesia, sus decisiones deben ser infalibles; de lo contrario la
Iglesia podría ser conducida al error.
2. Todas las palabras con que Cristo ha prometido su asistencia y la del Espíritu
Santo están dirigidas en primer lugar a los mensajeros por él instituidos. La fe de toda la
Iglesia no puede estar segura frente al error si no son infalibles las manifestaciones
doctrinales de los obispos en unión con el Papa.
La infalibilidad de todo el episcopado siempre fue reconocida por la Iglesia. Al
final de la Edad Media se contrapuso, incluso, a la infalibilidad del Papa (Teoría
conciliar). La defensa contra estas tendencias hizo que la doctrina sobre la infalibilidad
del Papa se desarrollase y fuese solemnemente definida en el Concilio Vaticano I. La
definición de la infalibilidad del colegio episcopal, que estaba prevista en la “secunda
constitutio de Ecclesia”, preparada por Kleutgen, no tuvo lugar por razones externas. De
este modo, la infalibilidad del papa ocupó el primer plano de una forma unilateral no
prevista por el Concilio. El Vaticano II consideró una de sus principales tareas llenar
esta laguna declarando en su “Constitutio dogmatica de Ecclesia”: “Aunque cada uno de
los prelados por sí no posea la prerrogativa de la infalibilidad, sin embargo, si todos
ellos, aun estando dispersos por el mundo, pero manteniendo el vínculo de comunión
entre sí y con el sucesor de Pedro, convienen en un mismo parecer como maestros
auténticos que exponen como definitiva una doctrina en las cosas de fe y de
costumbres, en ese caso anuncian infaliblemente la doctrina de Cristo”240.

Y continúa así Albert Lang:

II. La infalibilidad del episcopado está vinculada a las dos condiciones siguientes:
1, tiene que darse el consentimiento de todo el episcopado, es decir, una manifestación
de todo el Magisterio de la Iglesia; 2, esta manifestación se ha de hacer en una forma
239
A. Lang, Teología fundamental, t. II, Madrid, Rialp, 1967, pp. 271-273. Se trata de menos de tres páginas, pero constituyen de
forma sintética, y en el conjunto de una obra de molde clásico, el primer capítulo de una sección sobre “Sujetos de la infalibilidad de
la Iglesia”, que comienza a partir de la p. 269.
240
Conc. Vat. II, Constitutio dogmatica de Ecclesia, cap. III, n. 25 (nota en el texto de Lang, en la p. 272 del t. II de su obra con el
núm. 1).

03
definitiva y autoritaria241, es decir, todos los creyentes tienen que ser obligados a una
aceptación llena de fe. El ejercicio de la infalibilidad, sin embargo, no está vinculado a
ninguna formalidad exterior. Tampoco es de esencial importancia si los obispos
ejercitan su magisterio de un modo ordinario, promulgando en sus diócesis una
enseñanza por la predicación, cartas pastorales, catecismos y libros de devoción
aprobados (modo ordinario et universali), o si lo desempeñan de un modo solemne en
un concilio convocado por el Papa (modo extraordinario et sollemni)242. En ambos
casos son infalibles si promulgan una enseñanza de acuerdo entre sí y con el Papa
(primera condición) y de un modo definitivo y obligatorio (segunda condición).

1. El consentimiento del Magisterio si los obispos están de acuerdo entre sí y con

el Papa en una declaración doctrinal. Tiene, pues, como presupuesto necesario que la
decisión haya sido hecha por la totalidad del episcopado; en ella debe coincidir un
número tal de obispos que se pueda decir con todo derecho que, moralmente, todo el
episcopado profesa esa doctrina. Además, por la estructura esencialmente monárquica
de la jerarquía eclesiástica, también es necesario el consentimiento del Papa. En los
concilios generales, convocados solemnemente por el Papa, basta un número menor de
obispos para representar la totalidad del episcopado, porque todos los obispos son
invitados al concilio y su trabajo se realiza a la vista de la totalidad de la Iglesia. El
consentimiento del Papa no tiene que ser dado expresamente, pero, al menos de un
modo tácito, debe presuponerse. Todo veto del Papa contra una decisión conciliar le
quita el carácter de una decisión infalible del Magisterio de la Iglesia.

Pero la decisión unánime del Magisterio de la Iglesia sólo es infalible cuando se

da en pleno ejercicio del pleno poder de jurisdicción, es decir, cuando es definitiva y
obligatoria. Para ello los obispos no están vinculados a una fórmula determinada,
aunque tengan necesidad de utilizar ciertas expresiones, que cambian en el correr de los
tiempos, para señalar las decisiones infalibles. También es secundario si promulgan la
doctrina de la fe en forma positiva de capítulos o condenan los errores opuestos en
forma negativa de cánones o censuras. La infalibilidad se da siempre y sólo cuando de
una manera inequívoca se constata que el Magisterio eclesiástico ha querido dar de un
modo autoritario243 una definición que obligue a toda la Iglesia. Por esto no se debe
extender la infalibilidad de las decisiones del Magisterio a las explicaciones y
fundamentos de las definiciones, ni tampoco a las aclaraciones adjuntas, si no se expresa
con claridad y fuera de duda que también éstas deben ser incluidas en la decisión
definitiva. Para determinar, pues, la amplitud de las definiciones magisteriales se ha de
atender siempre a las circunstancias, al modo histórico de expresión, a las discusiones
previas, etc244.

241
La expresión autoritaria (aunque no ha sido posible consultar el original alemán de la obra) podría entenderse quizá como
“autoritativa”; es decir, manifiesta sin duda la autoridad doctrinal que debe ser atendida y escuchada obligatoriamente porque así lo
ha querido Cristo. Pero “autoritativa” es posiblemente un término más adecuado porque el adjetivo “autoritario” con frecuencia se
aproxima demasiado en castellano al sentido de “dictatorial”. Evidentemente existe en la Iglesia una autoridad que debe ser
obedecida en sus distintos niveles -aquí la referencia es a la autoridad episcopal en su aspecto doctrinal, teniendo en cuenta además
a los obispos como conjunto-, pero no se entiende de ninguna manera como una autoridad dictatorial. Y es que, en realidad, y tal
como se mostró anteriormente al mencionar el envío de los apóstoles por parte de Cristo, es voluntad de éste y del Espíritu Santo la
obediencia a los sucesores de los apóstoles que son los obispos.
242
Albert Lang, op. cit., tomo II, p. 272, nota 2, cita, con respecto a las dos últimas expresiones latinas, D 1792, en la actualidad DH
3011, que señala: “Ahora bien, deben creerse con fe divina y católica todas aquellas cosas que se contienen en la palabra de Dios,
escrita o tradicional, y son propuestas por la Iglesia para ser creídas como divinamente reveladas, ora por solemne juicio, ora por su
ordinario y universal magisterio”.
243
Quizá también aquí, por las mismas razones expuestas dos notas más arriba, mejor “autoritativo”.
244
(nota 3 del texto citado de A. Lang en la p. 273 de la obra mencionada). Cfr. P. Fransen, Réflexions sur l’Anathéme au Concile
de Trente, en: Ephemerides Theologicae Lovanienses 29 (1953) 657-672.

03
 Por los demás, y con la intención ya de sintetizar, ha sido muy frecuente hasta algo
más de mediados de siglo XX emplear términos como los que siguen y que en realidad
siguen siendo muy válidos:

Calificación
o grado de certeza

1. Definición solemne en el magisterio extraordinario

Expresión que se ha empleado en este caso:

“de fide definita” (materia “de fe definida”).

2. Doctrina enseñada por el magisterio ordinario de la Iglesia

Expresión utilizada para el caso:

“de fide” (doctrina “de fe”).

Se han empleado también, frente a afirmaciones decisivas del magisterio,

expresiones tales como “fidei proxima” (próxima a la fe), etc. También se ha hablado en
otros momentos del “unanimis consensus theologorum” o de doctrinas y enseñanzas
“teológicamente ciertas”.
Sintetizando algo las cosas, puede y debe hablarse de herejía en los casos
contrarios a las definiciones dogmáticas, tanto en el caso de las definiciones
pronunciadas por concilios ecuménicos como las que provienen como definiciones ex
cathedra por parte de los Romanos Pontífices. Especialmente a partir del apartado 2.6.
de la presente sección han ido apareciendo ejemplos diversos en cuanto al Magisterio
(definiciones dogmáticas y otras afirmaciones magisteriales).

2.11. ¿Hay un cambio de “estilo” en el Magisterio de la Iglesia después del Concilio

Vaticano II?

A lo dicho en los párrafos anteriores sobre las “censuras” teológicas pueden

añadirse las siguientes consideraciones: Sin duda alguna, dichas “censuras” o
evaluaciones (o valoraciones) han tenido a veces, de acuerdo al contexto histórico y
teológico, un valor determinante. Los casos más claros suelen caer dentro de las
proposiciones que, por ejemplo, el concilio de Trento rechazaba con un “anathema sit”
(= “sea anatema”). Ello es especialmente válido, dentro de dicho concilio, en el campo
de los sacramentos245. Los cánones con anatema fueron muy utilizados con precisión por
245
Por poner un ejemplo, véanse los cánones tridentinos acerca del sacrificio de la Misa (DH 1751-1759), aunque también existen
párrafos anteriores amplios de carácter expositivo (cf. DH 1738-1750). Más extensa es poco antes la utilización del “anathema sit”

03
el Vaticano I en el siglo XIX, especialmente en lo referente a Dios, la revelación y la
fe246. Sin embargo, el concilio Vaticano II, que por deseo expreso de Juan XXIII quiso
tener un talante claramente pastoral, adoptó un lenguaje netamente expositivo. No hay
expresamente definiciones dogmáticas nuevas en los textos del Vaticano II, aunque
nadie se atrevería a discutir las amplias afirmaciones del último de los concilios
ecuménicos sobre eclesiología, la palabra de Dios, la liturgia, los laicos, etc. Ese mismo
estilo expositivo era el que habían adoptado en sus escritos teólogos que tuvieron gran
influencia en el concilio, como los franceses Henri de Lubac e Yvès Congar, dos casos
de teólogos que, en reconocimiento a sus méritos, fueron hechos cardenales por Juan
Pablo II. Quizá todo eso influye en que, en la actualidad, parece frecuente -aunque no
exclusivo- que con frecuencia la teología y el Magisterio tengan un carácter de
afirmaciones más que de negaciones. No obstante, sí suelen calificarse de modo
claramente negativo hechos y actitudes de carácter inmoral que a veces se defienden en
bastantes sociedades actuales: falta de respeto a la vida humana, manipulaciones
genéticas indebidas, aborto, diversos tipos de promiscuidad (o, por ejemplo, la práctica
activa de la homosexualidad), etc. Una característica de la época actual es que el
Magisterio de la Iglesia se haya tenido que pronunciar y se pronuncie con más fuerza en
el terreno de lo moral.

III

LA CREDIBILIDAD DE LA IGLESIA A TRAVÉS DE SUS NOTAS:

UNA, SANTA, CATÓLICA Y APOSTÓLICA

en lo referente a los sacramentos en general, y en cuanto al bautismo y la confirmación (cf. DH 1601-1630).

246
Vid. DH 3021-3043. Ya se ha hablado anteriormente de estas afirmaciones del Vaticano I.

03
 Desde la antigüedad se han distinguido e indicado las llamadas “notas”, que son
unas características esenciales de la Iglesia: la Iglesia es una, la Iglesia es santa, la
Iglesia es católica, la Iglesia es apostólica. La afirmación aparece con absoluta claridad
en el Símbolo niceno-constantinopolitano (DH 150).

La afirmación y exposición de las cuatro notas de la Iglesia es una temática que

puede tratarse a) sin duda desde un punto de vista apologético y b) desde la perspectiva
de la eclesiología dogmática. Pero también cabe hacer el intento de abarcar ambas
perspectivas a la vez.

-- desde una perspectiva apologética se ha procedido con frecuencia en el siglo

XIX, sobre todo después del Vaticano I, y hasta el Vaticano II en el siglo XX, a la
demostración de que la Iglesia católica es la expresión más verdadera y auténtica de la
Iglesia porque en ella se cumplen las cuatro notas mejor que en la Iglesia ortodoxa de
oriente y mejor que en cualquiera de las ramas evangélicas existentes. Esta
demostración se decía con frecuencia “via notarum” (=por el camino o por medio de las
notas). Aunque este modo de proceder es, desde luego, completamente legítimo, de él
puede haberse abusado un tanto por el hecho de que se utilizaba con frecuencia para
exponer que en la Iglesia católica se daban unas características o notas (por ejemplo, la
unidad o la apostolicidad) que en otras confesiones cristianas se hallarían de un modo
mucho más deficiente. Con ello se han hecho a veces más bien afirmaciones a la contra
que afirmaciones positivas.

-- La perspectiva de la eclesiología dogmática fue una de las afirmaciones

esenciales del Vaticano II, especialmente en la mayor parte de los capítulos de la
constitución Lumen gentium. Pero las notas de la Iglesia pueden y deben entrar también
dentro de esta perspectiva. Véanse en la misma Lumen gentium las afirmaciones, por
ejemplo, sobre la universalidad y catolicidad del único Pueblo de Dios, afirmaciones
que están plenamente desarrolladas en el núm. 13 de la Lumen gentium. Sobre la
santidad de la Iglesia, lo más destacado en la misma Lumen gentium es todo el capítulo
V sobre la Universal vocación a la santidad en la Iglesia (núms. 39-42). Sobre la
apostolicidad de la Iglesia es básico el capítulo III de la Lumen gentium, del que ya
tanto se ha expuesto el contenido al hablar de la estructura jerárquica de la Iglesia, es
decir, del ministerio de los obispos y el Papa. Un ejemplo muy conocido de la
integración de las notas de la Iglesia dentro de la eclesiología de carácter dogmático es
el estudio de Y. M.-J. Congar en el t. IV de “Mysterium Salutis” 247, al que más tarde se
harán referencias.

En las presentes páginas no se ha buscado elaborar en modo alguno una

eclesiología dogmática. Pero, del mismo modo que anteriormente, al hablar de la

247
Y. M.-J. Congar, Propiedades esenciales de la Iglesia, en Mysterium Salutis IV /1, Madrid, Cristiandad, ed. de 1973, 371-609
(con excelente e importante bibliografía hasta la fecha de publicación).

03
revelación, pareció oportuno incluir numerosas afirmaciones y distintos aspectos sobre
Dios y el hombre que la revelación presenta por sí mismos, aquí, aunque de forma más
bien reducida, se mencionan realidades positivas sobre las notas de la Iglesia. Sin
embargo, podrán aparecer afirmaciones de carácter apologético. Dicho de otra manera:
cuestiones históricas y apologéticas aparecerán con frecuencia combinadas con
numerosas afirmaciones positivas sobre las cuatro notas de la Iglesia.

Sobre la expresión “credibilidad de la Iglesia”: la credibilidad de la Iglesia, aquí,

significa que ésta aparece siempre como mucho más aceptable y digna de crédito cuanto
mejor se cumplan en ella las notas que la caracterizan de “una, santa, católica y
apostólica”. Es decir, la Iglesia se hace más creíble y aceptable, y en general se hace
mucho más sólida, cuanto más y mejor se dan en ella la unidad, la santidad, la
catolicidad y apostolicidad.

1. LA IGLESIA UNA

1.1. La unidad de los discípulos en la comunidad cristiana

Mirando cuidadosamente los evangelios y el Nuevo Testamento, en un principio la

primera perspectiva que se observa es la de una comunidad pequeña. Ello puede
deducirse del “discurso eclesiástico” contenido en Mt 18, con frecuentes lugares
paralelos. El estilo literario de este capítulo, con pasajes sobre el no deseo de ser el
mayor, sobre la evitación del escándalo, sobre la corrección fraterna, etc., parece
adaptarse mejor a una percepción de que se estaría ante un grupo de discípulos de Jesús
que, después de él, podía imaginarse más bien pequeño o de dimensiones nada
exageradas. Quizá puede imaginarse la misma perspectiva al observar que las cartas de
san Pablo no están escritas a ciudades sino a comunidades cristianas que había en ellas
(Tesalónica, Filipos, Corinto, etc., e incluso Roma). También las cartas o breves
mensajes contenidos en los cuatro primeros capítulos del Apocalipsis deben entenderse
como epístolas dirigidas a grupos por supuesto importantes pero que serían, al menos en
las primeras épocas, sociológicamente poco significativos, al menos en lo que a
porcentajes de población se refiere.
Con el posterior desarrollo de la Iglesia esto cambiaría significativamente cuando
los cristianos, después de bastantes siglos, pasasen a ser una parte muy importante de la

03
sociedad, Esto fue sucediendo especialmente en el Imperio romano de Oriente después
del siglo IV o, en Occidente, después del bautismo del rey franco Clodoveo o cuando la
España visigoda se hizo oficialmente católica (Clodoveo, a principios del siglo VI,
contribuyó tras su bautismo a orientar la historia de los francos hacia la Iglesia y hacia
la cultura romana; el visigodo Recaredo abjuró del arrianismo y convocó el III Concilio
de Toledo en el 589).
Pero sobre todo conforme los papas se afianzaban ante los cristianos del oeste
europeo se podía tener en cuenta, para territorios y comunidades cristianos grandes o
pequeños, el deseo expresado por la oración de Jesús tras la última Cena, según lo que
recoge Jn 20,21:

No ruego sólo por éstos,

sino también por aquellos
que, por medio de su palabra, creerán en mí,
para que todos sean uno.

Como tú, Padre, en mí y yo en ti,

que ellos también sean uno en nosotros,
para que el mundo crea que tú me has enviado.

No queda, pues, ninguna duda: el analogatum princeps es la unidad intradivina

entre el Padre y el Hijo. Todo, pues, lo que debilita -y peor si incluso fractura- la unidad
de la Iglesia incumple el deseo de su fundador. Aquí puede hacerse mención de algunas
realidades negativas de la iglesia primitiva reseñadas por el mismo Nuevo Testamento,
de las cuales el caso más conocido es probablemente el de la comunidad de Corinto. La
Primera carta a los Corintios describe los problemas con cierta amplitud (1 Cor 1,10 ss
de un modo general, además de los casos de problemas concretos señalados en los cáps.
5 y 6). Y hay una referencia a situaciones problemáticas y a severidad por parte de
Pablo en 2 Cor 2,3ss. Sobre la unidad de la iglesia local de Corinto es famosa la muy
posterior Epístola a los corintios del papa Clemente, cuyo nombre es quizá el de un
antiguo colaborador de Pablo y que más tarde fue el tercer sucesor de Pedro 248. A la
unidad exhorta Pablo muy vehementemente en Ef 4,1ss. Una nota general de la Biblia
de Jerusalén a dicho cap. 4 expone la cuestión en estos términos: “Pablo considera
sucesivamente tres peligros que amenazan a la unidad de la Iglesia: la discordia entre
los cristianos, vv. 1-3; la necesaria diversidad de los ministerios, vv. 7-11; las doctrinas
heréticas, vv. 14-15. A ellos opone los principios y el programa de la unidad en Cristo,
vv. 4-6.12-13.16”249.
Por otra parte, lo que Pablo señala sobe la diversidad de carismas en la Iglesia (lo
hace en Ef 4,7-3, pero ya anteriormente lo había hecho muy ampliamente en 1 Cor 13-
14 y en textos más concisos como Rom 12,4-8) es en realidad como un afianzamiento
de la unidad: Rom 12,4-5; 1 Cor 12, 11-13; Ef 4,1-6, etc.
Téngase además en cuenta la importancia de lo dicho sobre las funciones de los
obispos y sobre el primado del Romano Pontífice, todo lo cual es una fuente de unidad.
Por eso, cuando históricamente se han mantenido amplias iglesias con todo un extenso
conjunto de obispos pero sin la unión y la comunión con el sucesor de Pedro, como es el
caso especialmente de los ortodoxos orientales, o cuando, además de interrumpir la
248
Cf. V. Saxer, Clemens von Rom: Lexikon für Theologie und Kirche 3II, 1994, 1227-1228.
249
Ed. de 1998, p. 1720.

03
comunión real con el Romano Pontífice, se ha debilitado hasta extremos muy grandes
incluso la realidad de la presencia episcopal, situación muy generalizada entre
evangélicos/protestantes, la Iglesia ha sufrido grandes cismas, separaciones y muy
graves rupturas de la unidad. Esta realidad de ruptura se ha dado sobre todo en el
segundo milenio de la Iglesia luego del inicio del cisma de Oriente en el año 1054. Más
adelante, en el siglo XVI se darían las graves rupturas de la reforma luterana, el cisma-
reforma de la iglesia de Inglaterra y la reforma de Calvino, que tras la reforma luterana
fue como una segunda reforma protestante. Todo esto fue un conjunto de grandes
divisiones eclesiásticas que, además, conllevaron una serie de divisiones en lo que había
llegado a ser la civilización cristiana.

1.2. Planteamientos ecuménicos del Concilio Vaticano II tras intentos de épocas

anteriores

En realidad ya en momentos anteriores había habido diversos intentos ecuménicos.

Al final de la Edad media se hizo una tentativa muy fuerte de unión entre ortodoxos
orientales y católicos romanos en el concilio ecuménico de Florencia, celebrado entre
los años 1438 y 1445, y que publicó diversos decretos que proclamaban
la unión con griegos, armenios, coptos y etíopes. Dichos decretos se publicaron entre los
años 1439 y 1442, pero, incluso después de anunciada una unión real entre estas
comunidades y la Iglesia católica, dicha unidad no se llevó a cabo de modo efectivo.
Los decretos que favorecían la unión fueron, sin embargo, publicados250. Fue unos
ochenta años después cuando, en el ámbito de Europa occidental, se consumó la
separación de las comunidades luteranas tras la condenación de los errores de Lutero en
la bula Exsurge Domine251.
El concilio de Trento (1545-1563), aun reforzando de modo debido cuestiones
católicas decisivas sobre los sacramentos (ya a partir de 1547 en un decreto sobre los
sacramentos en general), había dejado un cierto espacio abierto en la cuestión de la
justificación por la fe en el célebre decreto sobre dicho tema y que fue publicado con
fecha del 13 de enero de 1547252. Diversos diálogos o “conversaciones sobre religión”
(“Religionsgespräche”) que hubo incluso después del concilio de Trento, en general no
a nivel oficial sino privado, tampoco ofrecieron resultados.
La Iglesia católica, introducida después cada vez más en el mundo de una
espiritualidad barroca, se consolidó internamente aparte del hecho de que, a un nivel
meramente estadístico, recuperó importantes masas de católicos, especialmente con la
evangelización de las nuevas tierras descubiertas en América.
Los planteamientos ecuménicos más serios en la época contemporánea por parte
de la Iglesia católica tuvieron lugar en el Vaticano II, en el cual el tema se aborda a
través del decreto “Unitatis redintegratio”. De este decreto pueden ser tenidas como
importantes diversas afirmaciones sobre la unidad de la Iglesia.
El Decreto “Unitatis redintegratio” comienza con las palabras: “Promover la
restauración de la unidad entre todos los cristianos es una de los fines principales que se
ha propuesto el sacrosanto Concilio Vaticano II, puesto que única es la Iglesia fundada
250
Cf. el texto de los decretos en DH 1300-1308.1310-1328.1330-1353.
251
Para los errores de Lutero según la bula Exsurge Domine, cf. DH 1451-1492.
252
Vid. DH 1520-1583.

03
por Cristo Señor, aun cuando son muchas las comunidades cristianas que se presentan a
los hombres como la herencia de Jesucristo”. Y es que, continúa el texto conciliar, “los
discípulos del Señor piensan de diverso modo y siguen distintos caminos, como si
Cristo mismo estuviera dividido”, citando aquí 1 Cor 1,13, que en estas páginas se ha
mencionado anteriormente acerca de los peligros de la división en la Iglesia.
Inmediatamente refuerza el concilio la idea de que la división existente entre las
actuales confesiones cristianas, “repugna abiertamente a la voluntad de Cristo y es
piedra de escándalo para el mundo y obstáculo para la causa de la difusión del
Evangelio por todo el mundo” (ibid.). Tras otra serie de consideraciones se afirma que
“este sacrosanto Concilio… quiere proponer a todos los católicos los medios, los
caminos y las formas por las que puedan responder a esta divina vocación y gracia” del
llamamiento a la unión de la Iglesia (cf. ibid.).
En el cap. I del mismo decreto, que lleva por título “Acerca de los principios
católicos sobre el ecumenismo” (“De catholicis oecumenismi principiis”) se señalan
sucesivamente diversas afirmaciones sobre

-La unidad y unicidad de la Iglesia.

-La relación de los hermanos separados con la Iglesia católica (lo que,
por una parte, nos une y, por otra, nos separa).
-Lo que es el ecumenismo. El Vaticano II señala expresamente: “Por
‘movimiento ecuménico’ se entiende el conjunto de actividades y de
empresas que, conforme a las distintas necesidades de la Iglesia y a las
circunstancias de los tiempos, se suscitan y se ordenan a favorecer la
unidad de los cristianos” (Unitatis redintegratio, núm. 4).

Los posteriores capítulos II y III, tras los cuales finalizará el decreto, tratan
respectivamente de “La práctica del ecumenismo” y “sobre las Iglesias y las
comunidades eclesiales”253. Lo más interesante en el cap. III es la descripción que se
hace, por un lado, de las Iglesias orientales (Unitatis redintegratio, núms. 14-18) y, en
segundo lugar (núms. 19-23), de las Iglesias y comunidades eclesiales separadas en
Occidente. Aunque se subraya favorablemente en este segundo y amplio grupo,
formado especialmente por evangélicos y anglicanos, que bastantes reconocen
correctamente a Cristo -aunque no siempre 254-, se señalan también notables limitaciones
en la eucaristía y otros sacramentos, especialmente por la carencia del sacramento del
orden255.
Muchas más cosas podrían decirse sobre el ecumenismo y la unidad de la Iglesia.
Pero, hace ya más de cuarenta años que el Concilio Vaticano II llegó a su término y no
parece que el ecumenismo haya experimentado alcances sustanciales puesto que no se
ha dado ninguna unidad real entre la Iglesia católica y otras confesiones cristianas. Sin
duda alguna, siempre hay pecado y pecados en las desuniones eclesiásticas causadas en
épocas históricas anteriores. Los pecados que causan graves daños a la unidad
eclesiástica revisten indudablemente una especial gravedad256.
253
Es curioso que el decreto Unitatis redintegratio llama claramente “Iglesias” a las orientales separadas (incluyendo las separadas,
por ejemplo, tras las declaraciones dogmáticas de los concilios de Éfeso, año 431, y Calcedonia, año 451). Pero la denominación de
las confesiones occidentales no católicas es de “Iglesias y comunidades eclesiales”, una expresión realmente más genérica. Cf. los
epígrafes I y II al comienzo de los núms. 14 y 19.
254
Expresamente se dice: “Sabemos que existen graves divergencias entre la doctrina de estos cristianos y la doctrina de la Iglesia
católica aun respecto de Cristo, Verbo de Dios encarnado, de la obra de la redención y, por consiguiente, de misterio y ministerio de
la Iglesia y de la función de María en la obra de la salvación. Nos gozamos, sin embargo, viendo a los hermanos tender hacia Cristo
como fuente y centro de comunión eclesiástica (Unitatis redintegratio, núm. 20).
255
Texto original: “.. propter Sacramenti Ordinis defectum” (ibid., núm. 22).
256
Es muy notable el acuerdo firmado por la Iglesia católica y la Federación luterana mundial el 31 de octubre de 1999 en lo
referente al tema de la justificación por la fe (la firma se realizó en Augsburg, Alemania). En castellano se han hecho deficientes

03
1.3. La Iglesia como comunión

Con ánimo de sintetizar, pueden tenerse en cuenta las siguientes afirmaciones:

Además de lo anteriormente dicho en 1.1. y 1.2., la Iglesia es comunión de
Iglesias, entendiendo por tales cada una de las realizaciones de la Iglesia también como
Iglesia local. Ello significa que la iglesia local, al frente de la cual quien se encuentra es
el obispo de cada diócesis o circunscripción, es imagen de la Iglesia de Dios,
especialmente porque cada uno de esos obispos está y debe estar en comunión con el
conjunto de los obispos y con el obispo de Roma como sucesor de Pedro y Romano
Pontífice.
Eloy Bueno de la Fuente, en su Eclesiología ya anteriormente citada expone lo que
él acertadamente califica como “El redescubrimiento de la iglesia local” 257. Lo describe
en buena parte con los siguientes párrafos:

“Diversos factores convergentes han propiciado la recuperación de la iglesia local

como magnitud eclesiológicamente relevante e imprescindible:

a) El movimiento litúrgico favoreció la experiencia de la Iglesia como comunidad

concreta en cuanto sujeto de la celebración litúrgica, particularmente en la eucaristía.

b) La actividad misionera de la época moderna había hecho ver la necesidad de

que las misiones se convirtieran en Iglesias verdaderamente autóctonas. Las encíclicas
misioneras papales del siglo XX reconocieron esta conveniencia y a lo largo de esta
centuria se ha visto la consolidación de iglesias jóvenes, en un proceso de auténtica
eclesiogénesis.

c) Los estudios neotestamentarios y el acceso a la antigüedad cristiana impusieron

como evidencia un doble hecho: que el término ekklesía designaba también el grupo
local, y que la Iglesia de los primeros siglos se vivió como comunión de Iglesias, lo que
facilitó la expansión y la pluriformidad del cristianismo258.

ediciones de este importante acuerdo. De las ediciones en español la más notable que conozco es la que aparece en Ecclesia Una.
Homenaje en honor del Excmo. Mons. D. Adolfo González Montes, Salamanca 2000. Se publicó una versión, abreviada en una parte
de las notas, en L´Osservatore Romano, ed. española, 19 de noviembre 1999.
El núcleo de esta llamada oficialmente “Declaración común” es que, en la situación actual, no existen motivos para ningún
desacuerdo fundamental entre la Iglesia católica y el mundo luterano en lo que se refiere a la justificación por la fe. Aunque éste fue
el tema por las divergencias en torno al cual se justificó por parte de Lutero la separación que se fue creando de los evangélicos con
respecto a los católicos, este punto de arranque de la separación entre ambos ya no tendría razón de ser. Pero no hay que olvidar que
muy poco después aparecieron más graves divergencias en lo que se refiere a la teología de los sacramentos y a la importancia del
papa y también de los obispos, asuntos muy centrales y que nunca han podido ser plenamente abordados en diálogos ecuménicos.
Pero uno podría hacerse la siguiente pregunta: ¿Qué hubiese podido suceder si, defendiendo la realidad de la justificación por la
fe y no por las obras, un Lutero en aquellos momentos todavía joven hubiese intentado evitar cualquier pretensión de separación
(en primer lugar, por parte de sí mismo) con respecto a la Iglesia católica?
No se trata de hablar de futuribles que serían consecuencia de cosas que de hecho no han sucedido, pero sí es necesario señalar la
importancia que reviste, para cualquier reforma eclesiástica, la humildad por parte de aquel o de aquellos que presentan o proponen
una posible reforma. No es momento ahora, por otra parte, de entrar aquí en la posible cuestión de una ingenuidad de Lutero,
personalidad en buena parte interesante desde un punto de vista cristiano, pero más bien carismático libre y con no muchas dotes de
organizador, por lo cual podría decirse que su personalidad fue utilizada por una serie de príncipes y señores alemanes en contra de
Carlos V buscando una ruptura con el emperador.

257
Ibid., a partir de la pág. 93.

03
 d) Algunas voces aisladas, como A. Grea, aun dentro de la mentalidad
eclesiológica de la época, dedicaron gran importancia a la iglesia particular, sintiendo
que la Iglesia está toda entera en su totalidad y en cada una de sus partes259.

e) La constatación de los amplios sectores descristianizados hizo ver el sentido del

surgimiento de la Iglesia en nuevos sectores sociales y de otro lado la necesidad de
protagonismo misionero de las diversas comunidades eclesiales.

f) Frente a algunas comprensiones radicales del Vaticano I se realizó, sobre todo

en ambientes de diálogo ecuménico, una profundización de la doctrina del episcopado
que presentaba al obispo como principio de unidad en su iglesia, como vínculo de
comunión con otras iglesias y dotado de la plenitud del poder sacramental recibido de
Cristo”260.

Los citados párrafos de Bueno de la Fuente expresan una síntesis sobre la unidad y
la comunión de la Iglesia a partir de la realidad de la iglesia local. Puede permitírsenos
ahora una reflexión final: puesto que Cristo ha querido que la Iglesia sea una, pero la
experiencia de desgarros de la unidad eclesial es realmente una historia dura de asimilar,
pueden tenerse en cuenta algunas afirmaciones:

- En primer lugar, estas páginas están escritas desde una posición convencida en
la Iglesia católica. La iglesia católica tiene una historia de unidad más intensa que otras
iglesias y grupos cristianos. Sin duda, la unidad de los obispos católicos y la realidad
del primado papal han favorecido a lo largo de la historia que se mantenga con fuerza la
unidad de la Iglesia católica.

- La variedad y multiplicidad de los carismas hace que la unidad de la Iglesia no

sea una unidad monolíticamente empobrecida. En este sentido, el Espíritu Santo inspira
a la Iglesia todo lo que entra en los designios de Dios.

- En toda la historia de la espiritualidad cristiana ha sido importante la virtud de

la humildad. La Iglesia nunca debe apagar en los cristianos los carismas del Espíritu y
sus dones, porque, además de beneficiar al directo destinatario de cada uno de esos
carismas, son constructivos y enriquecedores para la comunidad cristiana y, en general,
para la Iglesia. Sobre la Iglesia como cuerpo de Cristo, en la que los carismas son como

258
Bueno de la Fuente recuerda aquí, en la p. 94, nota 3, estudios de P. Battifol, Cathedra Petri. Études d’histoire ancienne de
l’Église (París 1938), 4-5, y del mismo Battifol menciona también un estudio anterior, L’Église naissante et le catholicisme (París
1909). Por lo que se refiere a la mención de Bueno de la Fuente de que la ekklesía, refiriéndose de modo inmediato a la iglesia local,
lo que indica es que es la Iglesia como realidad universal lo que se encuentra en cada iglesia local, hay que decir: es una forma
característica de expresarse las cartas de san Pablo. Así se observa con frecuencia en distintos saludos de sus cartas y en otros
pasajes de las mismas. Por ejemplo, en 1 Cor 1,2: “Pablo..., a la iglesia de Dios que está en Corinto”; 2 Cor 1,1: “Pablo, apóstol de
Jesucristo por voluntad de Dios, y Timoteo, el hermano, a la iglesia de Dios que está en Corinto, con todos los santos que están en
toda Acaya”; 1 Tes 2,14: “Porque vosotros, hermanos, habéis seguido el ejemplo de las iglesias de Dios que están en Judea…”; 2
Tes 1,14: “nosotros mismos nos gloriamos de vosotros en las iglesias de Dios...”; Cf. 1 Tim 3,5. Vid. Rom 16,16: Todas las iglesias
de Cristo os saludan”. A esta expresión comenta la Biblia de Jerusalén: “La fórmula, insólita en san Pablo, muestra la veneración de
que rodea a la iglesia de Roma”. Pero con ello lo que también se afirma es que esta importancia de las iglesias locales es
perfectamente compatible con la realidad de la Iglesia universal. Pedro ejerció de hecho el primado en Roma, y Pablo mismo
reconoce en varios momentos el especial papel de Pedro. En ello juega un papel importante la comunión de Pablo con los demás
apóstoles (cf. Hech 15,22a) en la asamblea de Jerusalén que hacia el año 49 presidió Pedro (Hech 15,7 ss) y que Pablo rememora en
Gál 2,1-10.
259
Hay aquí menciones de A. Grea: De l’Église et sa divine constitution (París 1885), con referencias a él de M. Serenthà e Y. M.
-J. Congar (p. 94, nota 3).
260
Se hace aquí referencia a los muy conocidos ecumenistas O. Rousseau y L. Beauduin.

Todo lo aquí mencionado, en E. Bueno de la Fuente, op. cit., pp. 94-95.

03
los órganos del cuerpo, habló muy expresamente la constitución Lumen gentium del
Vaticano II, en el núm. 7.

- Pero el discernimiento sobre los carismas ha quedado siempre en manos de la

jerarquía eclesiástica, algo así como cuando el mismo colegio de los apóstoles
designados por Cristo aceptó el apostolado de Pablo que fue llamado por Dios a la
misión entre los gentiles. La misión de Pablo fue a la vez institución apostólica y
carisma.

- Pero, cuando surge un carisma real, no debe ser suprimido sino autorizado y
apoyado. Cf. 1 Tes 5,19-21: “No extingáis el Espíritu; no despreciéis las profecías;
examinadlo todo y quedaos con lo bueno”. Cf. la nota general de la Biblia de Jerusalén
al comienzo de 1 Cor 12.

- Pero además: En una jerarquía de los carismas (sobre éstos vid. 1 Cor 12-13),
la caridad es como la coronación de todos ellos y sin la cual los carismas no existirían,
al menos en un sentido realmente cristiano. Vid. el himno a la caridad en 1 Cor 13 261;
además existe una jerarquía entre los carismas de cara a la utilidad común (1 Cor 14,
1ss).

2. LA IGLESIA SANTA

Ésta es otra de las notas esenciales de la Iglesia. Se puede describir la santidad de

la Iglesia, por ejemplo, en estos términos: si bien en la Iglesia siempre habrá pecado en
ella y en sus miembros, es cierto que en la Iglesia hay santidad. Es decir, en la Iglesia
hay santidad como identificación con la voluntad de Dios y, quizá sobre todo, como
consecuencia de la acción de la gracia de Dios en ella, y como presencia en la Iglesia
del mundo de lo sobrenatural.

La identificación con la voluntad de Dios es importante (de hecho no es posible

hablar de vida cristiana ni de santidad si se pone óbice a lo que es voluntad de Dios),
pero no es lo decisivo que el hombre tenga la idea o que haya hombres que tengan la
idea o el pensamiento de que quieren hacer la voluntad de Dios. Para que haya santidad
como cambio real del hombre o de una cantidad pequeña o grande de personas
humanas, es necesaria la presencia en una persona o, en general, en un grupo de
personas del mundo de lo sobrenatural. En general, lo sobrenatural es todo lo que, más
allá o sin contar con los esfuerzos del hombre, es en éste presencia o acción de Dios
mediante la gracia, es decir, la acción gratuita del mencionado Dios a cualquier nivel.
Aunque no es éste el momento de entrar aquí en toda clase de detalles sobre ello,
la acción sobrenatural de Dios en el hombre puede afectar positivamente a cualquiera de
las virtudes que éste pueda mostrar. De hecho, además de poderle dar al hombre
-precisamente en cuanto don- prudencia, justicia, fortaleza y templanza en cualquiera de
las manifestaciones de las clásicas cuatro virtudes cardinales, lo que el hombre no puede
poseer en grado alguno si Dios no se lo da es lo correspondiente a la fe, la esperanza y
261
Empleando la conceptualidad y la terminología aristotélicas, Santo Tomás de Aquino llega a hablar de la caridad como forma de
todas las virtudes. Es decir, la “materia” y la materialidad de todas las virtudes les hace perder su realidad verdadera de virtudes si la
caridad, virtud teologal siempre infusa, no las informa. Fue un estudio clásico el de G. Gilleman, la primacía de la caridad en
teología moral. Ensayo metodológico (prólogo de René Carpentier), Bilbao, Desclée, 1957.

03
la caridad, que, basándose en la Escritura, la Iglesia siempre las ha considerado
virtudes infusas; sólo existen si son dadas por Dios. Por otra parte, cualquier forma de
santidad desaparece cuando desaparece la gracia de Dios: o bien porque la gracia de
Dios no está presente, por ejemplo, en algún proyecto humano o porque la gracia se ha
perdido por la situación de pecado grave o mortal.
Pero cuando la realidad de la gracia o de lo sobrenatural están presentes, se está
ante la base de la santidad. Pero esto es sólo de un modo muy inicial.

Ésta es una visión cuasi-ontológica de la gracia y del mundo de lo sobrenatural.

Más exactamente, la gracia realiza la elevación del hombre a un mundo superior al nivel
de aquel en que ha sido meramente creado. Pero todo el tema tiene también otras
vertientes, como lo es, por ejemplo, que en el cristiano la santidad es una consecuencia
de la fidelidad al bautismo que aquél un día recibió (como niño o como adulto). Otra
vertiente es el hecho de que, manteniéndose en todos los casos la importancia del
mundo de lo sobrenatural, la santidad adquiere variantes y matices muy diversos.
Especialmente en la Iglesia católica y en lo que actualmente es la Iglesia ortodoxa (la
parte estadísticamente más importante de ésta sólo se separó de la Iglesia católica en el
año 1054) se han dado formas de santidad especialmente ligadas a la vida monástica y a
la vida religiosa. Pero a ello es necesario además añadir: muy adecuadamente insistió el
concilio Vaticano II, terminado en 1965, en la vocación universal a la santidad. Ello
significa que todo bautizado, por el hecho de serlo, está llamado a ser santo. Dejando
ahora aparte la importante cuestión de la vida religiosa (hombres y mujeres), para
comprender la esencial cuestión de la santidad de la Iglesia es conveniente mencionar lo
que el Vaticano II señala sobre la vocación o la llamada universal a la santidad.
Permítasenos ahora transcribir los dos apartados básicos 39 y 40 del capítulo V de
la Constitución Lumen gentium sobre la Iglesia. Este capítulo V lleva por título
“Universal vocación a la santidad de la Iglesia”. La transcripción se hace con las notas a
pie de página del mismo texto original. La numeración de las notas coincide con la del
texto original del Concilio, aunque la clasificación de unas primeras frases del núm. 39
como a), b) y c) es nuestra.

2.1. Llamamiento a la santidad

39. La Iglesia, cuyo misterio trata de exponer este sagrado Concilio, goza en la
opinión de todos de una indefectible santidad, ya que a) Cristo, el Hijo de Dios, a quien
con el Padre y el Espíritu Santo llamamos “el solo santo”262, amó a la Iglesia como su
esposa, entregándose a sí mismo por ella para santificarla (cf. Eph 5,25-26), b) la unió a
sí mismo como su propio cuerpo y c) la enriqueció con el don del Espíritu Santo para
gloria de Dios. Por eso todos en la Iglesia, ya pertenezcan a la jerarquía, ya pertenezcan
a la grey, son llamados a la santidad, según aquello del Apóstol: “Porque ésta es la
voluntad de Dios, vuestra santificación (1 Thess 4,3; cf. Eph 1,4). Esta santidad de la
Iglesia se manifiesta incesantemente y se debe manifestar en los frutos de gracia que
produce en los fieles; se expresa de múltiples modos en todos aquellos que, con
edificación de los demás, se acercan en su propia vida a la cumbre de la caridad; pero
aparece de modo particular en la práctica de los que comúnmente llamamos consejos
evangélicos. Esta práctica de los consejos, que por impulso del Espíritu Santo algunos
cristianos abrazan, tanto en forma privada como en una condición o estado admitido por

262
Misal Romano, Gloria in excelsis. Cf. Lc 1,35; Mc 1,24; Lc 4,34; Io 6,69 (ho hagios tou Theou); Hech 3,14; 4,27 y 30; Hebr.
7,26; 1 Io 2,20; Apoc 3,7.

03
la Iglesia, da en el mundo, y conviene que lo dé, un espléndido testimonio y ejemplo de
esa santidad.

2.2. Vocación universal a la santidad

40. Nuestro Señor Jesucristo predicó la santidad de vida, de la que Él es Maestro y

Modelo, a todos y cada uno de sus discípulos, de cualquier condición que fuesen. Sed,
pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5,48)263. Envió a
todos el Espíritu Santo, que los moviera interiormente, para que amen a Dios con todo
el corazón, con toda la mente y con todas las fuerzas (cf. Mc 12,30). Los seguidores de
Cristo, llamados y justificados en Cristo nuestro Señor, no por sus propios méritos, sino
por designio y gracia de Él, en el bautismo de la fe han sido hechos hijos de Dios y
partícipes de la divina naturaleza, y por lo mismo santos; conviene, por consiguiente,
que esa santidad que recibieron sepan conservarla y perfeccionarla en su vida con la
ayuda de Dios. Les amonesta el Apóstol a que vivan como conviene a los santos (Ef
5,3) y que, como elegidos de Dios, santos y amados, se revistan de entrañas de
misericordia, benignidad, humildad, modestia, paciencia ( Col 3,12), y produzcan los
frutos del Espíritu para santificación (cf. Gál 5,22; Rom 6,22). Pero, como todos
tropezamos en muchas cosas (cf. Sant 3,2), tenemos continua necesidad de la gracia de
Dios y hemos de orar todos los días: Perdónanos nuestras deudas (Mt 6,12)264.
Fluye de ahí la clara consecuencia de que todos los fieles, de cualquier estado o
régimen de vida, son llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la plenitud de la
caridad265, que es una forma de santidad que promueve aun en la sociedad terrena un
nivel de vida más humano. Para alcanzar esa perfección, los fieles, según la diversa
medida de los dones recibidos de Cristo, deberán esforzarse para que, siguiendo sus
huellas y amoldándose a su imagen, obedeciendo en todo a la voluntad del Padre, se
entreguen totalmente a la gloria de Dios y al servicio del prójimo. Así la santidad del
Pueblo de Dios producirá frutos abundantes, como brillantemente lo demuestra en la
historia de la Iglesia la vida de tantos santos.

Es necesario mencionar también que, si la base de la santidad es el bautismo, es

preciso señalar algo en la Iglesia sobre el desarrollo de la espiritualidad bautismal. Hay
que recordar algunos puntos del Vaticano II sobre el bautismo (junto con la
confirmación y la eucaristía, el central de los sacramentos de la iniciación cristiana).
Debe recordarse, en primer lugar, que la Constitución sobre la sagrada liturgia pidió la
restauración del catecumenado266, asunto novedoso e importante puesto que así se
permite volver a una práctica fecunda de la antigua Iglesia. La práctica del
catecumenado fue después concretada por el Ritual de la iniciación cristiana de adultos,
publicado por la Santa Sede en 1972 y editado por la Conferencia episcopal española en

263
Cf. ORÍGENES, Comm. Rom. 7,7: PG 14, 1122 B; Ps.- Macario, De oratione, 11: PG 34, 861 AB; SANTO TOMÁS, Summa
Theol. 2-2, q. 184, a.3 (nota 2 a pie de pag. en el texto conciliar).
264
Cf. San Agustín, Retract. II, 18: PL 32, 637 s; Pío XII, enc. Mystici Corporis, 29 jun. 1943: AAS 35 (1943) 225 (nota 3 a pie de
página del mismo texto).
265
Cf. Pío XI, enc. Rerum omnium, 26 en. 1923: AAS 15 (1923) 50 y p. 59-60; enc. Casti connubii, 31 dic. 1930: AAS 22 (1930)
548; Pío XII, const. apost. Provida Mater, 2 febr. 1947: AAS 39(1947) 117; aloc. Annus sacer, 8 dic. 1950: AAS 43 (1951) 27-28;
aloc. Nel darvi, 1. jul. 1956: AAS 48 (1956) 574 s (nota 4 a pie de página del mismo texto).
266
Núm. 64 de la Constitución: “Restáurese el catecumenado de adultos, dividido en distintas etapas, cuya práctica dependerá del
juicio del ordinario del lugar…”

03
1976 por primera vez. Este ritual puede utilizarse en ocasiones como fuente de
inspiración pastoral en casos en que el bautismo ya se ha dado.
Pero, puestos a buscar las bases del Vaticano II para entender la espiritualidad
bautismal y todo lo relativo al trabajo pastoral de la Iglesia en torno al catecumenado y a
catecúmenos, es necesario señalar, del mismo Concilio, el excelente decreto Ad gentes
sobre la actividad misionera de la Iglesia. Son muy importantes para el tema de la
santidad y de la fecundidad de la Iglesia numerosas de las afirmaciones que se
encuentran en los artículos I, II y III del capítulo II. El título del capítulo es La obra
misionera en sí.
En cuanto al artículo I, los dos apartados que contiene tratan sobre El testimonio
de vida y el diálogo y La presencia de la caridad. Es evidente que estas realidades sólo
se dan bien como fruto de la presencia real de cristianos y de la santidad. Pero es en el
art. II donde los diversos temas adquieren mayor explicitud: Evangelización y
conversión y Catecumenado e iniciación cristiana. Fue característico de la actividad de
los Padres Blancos en África (fundados por el cardenal Lavigerie) el que, durante una
buena parte de los siglos XIX y XX, realizasen gran parte de su actividad misionera en
el marco de un catecumenado de tres años. Frutos de esta y otras actividades misioneras,
además de la creciente acción pastoral ordinaria, se da a comienzos del siglo XXI una
interesante floración de la Iglesia católica en África y también, en circunstancias
diferentes, en distintos lugares de Asia.
Es interesante recordar estas cuestiones cuando la presencia del cristianismo en
general parece debilitarse en bastantes de los países europeos que han sido
tradicionalmente cristianos. El problema afecta en Europa también a la Iglesia católica,
aunque en el centro y el norte de Europa es más grave en los países de tradición
evangélica y anglicana. Se hace necesario también, en órdenes y congregaciones, una
vuelta más intensa a las raíces de la espiritualidad y de la santidad. Junto con la acción
de la caridad, todo lo que es la santidad cristiana otorga a la Iglesia una mayor
credibilidad ante los hombres y permite que la eficacia de la gracia se haga más presente
en el mundo.

03
2.3. Santidad y pecado en la Iglesia

El hecho de que la Iglesia haya sido llamada a ser santa y que realmente exista en
ella la santidad no suprime la verdad de que en la Iglesia también hay pecado y
situaciones de pecado.
Anteriormente se expuso, ya avanzada la primera sección sobre la revelación en
las presentes páginas, el tema sobre la revelación en Jesucristo en las cartas de san
Pablo. Se trató la temática de la salvación en Cristo en la teología paulina
mencionándose diversos pasajes importantes de Pablo, en los que la cuestión de la
justificación es siempre central. Pero se trata de la justificación del pecador. Aunque el
cristiano es un hombre que vive una vida nueva frente a la realidad del mundo, la misma
enseñanza de la Iglesia ha señalado constantemente que, entre las consecuencias del
pecado, siempre ha quedado la realidad de la muerte y de la concupiscencia. Cf., en
cuanto al magisterio eclesiástico, las afirmaciones del antiguo concilio provincial de
Cartago, del año 418 (DH 222 ss.), de lo que ha sido considerado como concilio II de
Orange, año 529 (DH 371 ss., 376 ss.) y del concilio de Trento en 1546 (DH 1510-
1516). Para la permanente conversión del cristiano, la Iglesia católica ha hecho siempre
hincapié en el sacramento de la penitencia.
Todo ello son reflejos y consecuencias de que la llamada a la santidad y su
realidad no deben idealizar en absoluto la situación de la Iglesia, como si ésta constase
sólo de los santos y puros libres de pecado. En este sentido quiso siempre la Iglesia
dejar de lado el montanismo rigorista (al que se vinculó Tertuliano en los comienzos del
siglo III) y, en la Edad Media, todo lo referente, por ejemplo, a cátaros y albigenses. En
la Iglesia puede haber personas que caigan en realidades negativas con respecto al
dinero, la lujuria, etc. A nivel estructural han sido siempre muy graves los pecados que
rompen la unidad de la Iglesia, de lo que ya se habló anteriormente. Por esos motivos
tiene siempre la Iglesia que pedir perdón a Dios, tienen que pedirse perdón entre sí los
miembros de la comunidad y comunidades cristianas. Y en ocasiones puede ser también
muy conveniente que la Iglesia pida perdón a quienes están fuera de ella. La humildad
de los cristianos, reconociendo su pecado, es una forma importante de estar la Iglesia en
el mundo.
Para otras alusiones al tema en la patrística y en distintos momentos de la historia
de la Iglesia y de la teología puede tener interés remitirse a las breves consideraciones
de Eloy Bueno de la Fuente.267

3. LA IGLESIA ES CATÓLICA

No es necesario explicar que hablar de que la Iglesia es “católica” no es aplicar

un predicado que haga una referencia a la Iglesia católica romana, sino que es hablar de
una de las notas de la Iglesia que son objeto de esta sección. Es decir, lo que se quiere
exponer es que, además de una, santa y apostólica, la Iglesia es católica. La expresión
“católico” puede entenderse en primer lugar desde la etimología, kath’hólon, es decir,
“según lo total”, “según el todo” o incluso, cuando actualmente se utiliza mucho el
267
Santidad y pecado en la Iglesia en su ya tantas veces citada Eclesiología, pp. 317-321.

03
término global, “según lo global” o “según la totalidad”. De una forma más descriptiva:
la Iglesia es aquello en lo que Dios ha dejado o siempre coloca todo lo que él ha
destinado y ha decidido en su designio que es útil para la salvación de los hombres.
Yvès M.-J. Congar ofrece una excelente descripción del sentido de la palabra utilizando
a pensadores típicos de la cultura griega clásica: “En Aristóteles (siglo IV a. C.),
Kath’hólon significa: según el conjunto, en general; se trata de proposiciones
universales. Zenón (siglo IV-III a. C.) escribe un tratado de los universales, katholiká:
son ‘católicos’ los principios universales. Polibio (siglo II a. C.) habla de historia
universal y común, tes katholikés kaì koinés historías. En Filón (siglo I d. C.),
Katholikós significa ‘general’, en oposición a ‘particular’; los dioses astrales de Siria
eran llamados Katholikoí” 268. Para una bibliografía general sobre la catolicidad de la
Iglesia con datos teológicos sobre la temática siguen siendo una síntesis excelente la
amplia nota 1 de la p. 492 y, para la historia del empleo del concepto y del término, la
nota 2 en la misma página. Pero hay una buena exposición de nombres de teólogos del
siglo XX sobre el tema (además de referencias patrísticas) en las pp. 493-494, en las que
deben tenerse en cuenta las notas 3-10. Naturalmente, mucho de lo que aquí pudiera
decirse sobre el tema podría no ser más que simplemente copiado. Por eso, si se citan
fuentes directas, habrán sido realmente contrastadas, pero lo que en este momento se
pretende es más bien una reflexión sobre la catolicidad de la Iglesia, es decir, sobre la
Iglesia como realidad católica.
La Iglesia, de hecho, posee la nota, propiedad o característica de la catolicidad
porque Dios quiere que tenga todos los elementos y realidades propios de y necesarios
para la salvación del hombre. La Iglesia es para la salvación de los hombres. Lo
expresaron con total claridad los primeros párrafos del mismo comienzo de la Lumen
gentium del Vaticano II. El núm. 1 de esta constitución, de una redacción excelente,
expresa en la práctica que, “siendo Cristo la luz de las gentes”, sólo en él está la
salvación. Es decir, ni para la humanidad en general ni para ningún hombre en particular
existe una verdadera salvación que no esté en Cristo. Aunque la salvación es algo
ofrecido a todos los hombres (cf. 1 Tim 1,1; 2,6; 4,10; cf. también 6,13-16), siempre
existe un riesgo real de no lograrla (cf. Mc 16,15-16).
Pues bien, la Iglesia es católica porque en ella existe la plenitud de lo necesario
para la salvación. Por ese motivo la “herejía” es querer tomar algo para recortarlo de los
bienes de la Iglesia necesarios para la salvación del hombre, queriéndose así -cuando se
trata de herejía o de herejías verdaderas- constituir como “un lugar aparte” en el que se
pretendería que está la verdadera salvación. Es una ruptura de la Iglesia como
catolicidad y universalidad. Sin embargo, aunque de hecho no todos los hombres estén o
vayan a estar dentro de la Iglesia, ésta no pierde la realidad de la catolicidad como una
característica propia. En ella están toda la realidad y todas las realidades propias de la
salvación y necesarias para ésta.
3.1. Una exposición de la catolicidad en el concilio Vaticano II,
constitución Lumen gentium, núm. 13. Observaciones

En el capítulo II de la Lumen gentium, que, al situar al Pueblo de Dios como base

de la Iglesia, fue uno de los planteamientos esenciales del concilio, entre las
afirmaciones que se hacen figura lo que se señala en el núm. 13 sobre la “universalidad
y catolicidad del único Pueblo de Dios”. Se recogen a continuación párrafos, algo
extensos, sobre la catolicidad:

268
Y. M.-J. Congar, Propiedades esenciales de la Iglesia, en Mysterium Salutis (eds. J. Feiner y M. Löhrer) IV/1, Madrid 1974, pp.
492-493.

03
 Así, pues, de todas las gentes de la tierra se compone el Pueblo de Dios, porque de
todas recibe sus ciudadanos, que lo son de un reino, por cierto no terreno, sino celestial.
Pues todos los fieles esparcidos por la haz de la tierra comunican en el Espíritu Santo
con los demás, y así, “el que habita en Roma sabe que los indios son también sus
miembros”269. Pero como el reino de Cristo no es de este mundo (cf. Jn 18,36), la
Iglesia, o pueblo de Dios, introduciendo este Reino, no arrebata a ningún pueblo ningún
bien temporal, sino al contrario, todas las facultades, riquezas y costumbres que revelan
la idiosincrasia de cada pueblo, en lo que tienen de bueno, las favorece y asume; pero al
recibirlas las purifica, las fortalece y las eleva. Pues sabe muy bien que debe asociarse a
aquel Rey, a quien fueron dadas en heredad todas las naciones (cf. Sal 72, 10; Is 60,4-7;
Apoc 31,24). Este carácter de universalidad, que distingue al pueblo de Dios, es un don
del mismo Señor por el que la Iglesia católica tiende eficaz y constantemente a
recapitular la humanidad entera con todos sus bienes, bajo Cristo como Cabeza, en la
unidad de su Espíritu270.
En virtud de esta catolicidad, cada una de las partes presenta sus dones a las otras
partes y a toda la Iglesia, de suerte que el todo y cada uno de sus elementos se aumentan
con todos los que naturalmente se comunican y tienden a la plenitud en la unidad. De
donde resulta que el Pueblo de Dios no sólo congrega gentes de diversos pueblos, sino
que en sí mismo está integrado de diversos elementos. Porque hay diversidad entre sus
miembros, ya según los oficios, pues algunos desempeñan el ministerio sagrado en bien
de sus hermanos; ya según la condición y ordenación de vida, pues muchos en el estado
religioso, tendiendo a la santidad por el camino más arduo, estimulan con su ejemplo a
los hermanos. Además, en la comunión eclesiástica existen iglesias particulares, que
gozan de tradiciones propias, permaneciendo íntegro el primado de la Cátedra de Pedro,
que preside todo el conjunto de la caridad 271, defiende las legítimas variedades, y al
mismo tiempo procura que estas particularidades no sólo no perjudiquen a la unidad,
sino incluso cooperen a ella. De aquí dimanan, finalmente, entre las diversas partes de la
Iglesia los vínculos de íntima comunicación de bienes, y a cada una de las Iglesias
pueden aplicarse estas palabras de Apóstol: “El don que cada uno haya recibido,
póngalo al servicio de los otros, como buenos administradores de la múltiple gracia de
Dios” (1 Pe 4,10).
Todos los hombres son admitidos a esta unidad católica del pueblo de Dios, que
prefigura y promueve la paz, y a ella pertenecen de varios modos o se destinan tanto los
fieles católicos como los otros cristianos, e incluso todos los hombres en general,
llamados a la salvación por la gracia de Dios.

Es un texto conciliar, en sí, bonito y amable, que por supuesto es notable en sus
ideas. Sobre esa corrección no tendríamos que hacer ningún juicio. Lo que, desde luego,
no puede decirse -y tampoco lo pretendería el mismo concilio- es que se trata de un
conjunto de afirmaciones que buscan ofrecer una visión completa de la catolicidad. Es
cierto, además, que la catolicidad de la Iglesia ofrece también otros aspectos; pero lo
que se quisiera señalar aquí es que el texto, sin duda perfecto en su concepción, respira
un marcado aire optimista que quizá -en el momento en esto se escribe, más de cuatro
décadas desde su publicación en 1964- podrían matizarse con algo más de pesimismo en
el campo de las relaciones de la Iglesia con el mundo. Pero esto requiere un poco de
explicación.

269
Cf. San J. Crisóstomo, In Io. hom. 65,1: PG 59,361.
270
Cf. San Ireneo, Adv. haer. II 16,6; II 22,1-3: PG 7, 925C-926A; Harvey 2,87 y 120-123; Segnard, ed. Sourc. Chrét. p. 290-292 y
372ss (nota 10 del original).
271
Cf. San Ignacio M., Ad Rom. praef.: ed. Funk, I, p. 252 (nota 11 del texto original).

03
 La universalidad a la que se refiere la catolicidad como nota de la Iglesia significa,
ya de entrada, que la Iglesia tiene todos los elementos necesarios para la salvación de
cada hombre. Es decir, no hay realidad alguna de la salvación en Cristo que no la posea
la Iglesia. Por ese motivo la catolicidad se opone a las herejías, puesto que en éstas
siempre hay algo que se suprime o que se mutila de la realidad y de la verdad que la
Iglesia ofrece. Sobre la herejía se habló anteriormente al mencionar distintos tipos de
ruptura de la unidad de la Iglesia; pero por lo que se refiere a catolicidad y herejía, “no
debe extrañar que los Padres, desde el siglo III, vieran en el carácter universal de la
comunión en la misma fe una señal distintiva de la verdadera Iglesia, en oposición a las
herejías, siempre particulares”272.
Por eso, si las herejías empobrecen el conjunto de la riqueza de la fe de la
Iglesia, ésta se consolida y se refuerza cuando posee una rica y correcta concepción y, a
la vez, una verdadera experiencia de Jesucristo y de la Trinidad. Una verdadera imagen
de Cristo y una verdadera imagen de Dios y de la salvación potencian y realizan una
intensa catolicidad y universalidad de la Iglesia. Es decir, es en Cristo y en la Trinidad
donde se encuentra el fundamento de la catolicidad de la Iglesia.
En cuanto a las fuentes más antiguas de la catolicidad puede decirse: los términos
católico y católica no aparecen de modo expreso y formal en el Nuevo Testamento.
Pero la idea se encuentra de un modo virtual o implícito en Mc 14,9: “Dondequiera que
se proclame la Buena Nueva, en el mundo entero (eis hólon tòn kòsmon)…”273. En el
mismo evangelio de Marcos vid. 16,15ss. Y un paralelo a lo mencionado en Mc 14,9
puede verse en Mt 26,13a. Es, en cuanto a la idea de la universalidad de la misión, todo
un clásico el final de Mt en 28,19-20.
Por otra parte, la afirmación de que la Iglesia es católica se encuentra de un modo
importante, entre los Padres apostólicos, en Ignacio de Antioquía, A los de Esmirna 8,2:
“…donde esté Cristo Jesús, allí está la Iglesia católica”. Y también en el Martirio de
san Policarpo 8,1; 19,2274. Para otros datos, o también referencias indirectas, en otros
posteriores, cf. un artículo no muy conocido pero bastante interesante y muy bien
documentado que publicó antes del Vaticano II el jesuita español Miguel Salaverri sobre
el tema de la catolicidad de la Iglesia 275. En una línea semejante a la de Congar (lo que
anteriormente se ha señalado sobre la catolicidad como lo contrario del ámbito más
reducido de la herejía) señala Salaverri que catolicidad también viene a significar en la
patrística “sobre todo la verdadera Iglesia a diferencia de sectas heréticas o cismáticas
(sobre todo de carácter local). Esto se observa frecuentemente -según enumera
Salaverri- en Cipriano, Pionio, Cornelio, Dionisio de Alejandría, Fructuoso, Pasilo y
Firmiliano”276.
De todos modos, en el mismo lugar menciona Salaverri que (aunque las notas de
la Iglesia entraron en documentos magisteriales, símbolos, elaborados en la Iglesia
oriental) los padres orientales prefirieron en general considerar la catolicidad y
272
Y. M-J. Congar, o.c., 495. En ese mismo lugar, nota 14, cita Congar a Cirilo de Jerusalén, cateq. 18,26; cita también diversos
pasajes de Agustín y Eusebio de Cesarea. En cuanto a Cirilo de Jerusalén, vid. la edición española de Desclée de Brouwer, Bilbao
1991, pp. 483-487.
De san Agustín debe tenerse en cuenta su afirmación de que, a través de la nota de la catolicidad, pueden conocer todos cuál es
la verdadera Iglesia. Cf. De vera religione 7,12 (PL 52, 871).
273
Las palabras citadas fueron anunciadas a propósito de la unción de Jesús en Betania, pero expresan la convicción de que el
evangelio sería predicado en “todo” el mundo.
274
Fuentes, en edición castellana, De Ignacio de Antioquía y del Martyrium Polycarpi, en Padres apostólicos y apologistas griegos,
ed. D. Ruiz Bueno, Madrid, B.A.C., 2002, pp. 413.510.517.
275
J. Salaverri, Katholizität der Kirche, en: Lexikon für Theologie und Kirche, vol. VI, Freiburg i. B., 2da. ed., 1961, 90-92. Antes
de llegar, correspondiente al siglo V, a san Agustín, Salaverri menciona entre otros, y aduciendo obras y fuentes precisas, a Apolinar
de Hierápolis, Tertuliano, el fragmento Muratori, Clemente de Alejandría e Hipólito. Referencias a la idea menciona Salaverri en
Ireneo y Orígenes (cf. el apartado “Die Vätertradition” en las cols. 91-92).
276
J. Salaverri, Katholizität der Kirche, 92.

03
universalidad de la Iglesia más desde una perspectiva interna o cualitativa y no
basándose tanto en la gran cantidad de miembros de la Iglesia. Aduce a favor de esta
posible perspectiva el desarrollo de la catolicidad de la Iglesia que realiza Cirilo de
Jerusalén277 y que tiene preeminencia en los teólogos del siglo XX como Journet,
Schmaus y Congar. Congar señala, evidentemente, que la Iglesia es católica cuando se
sabe universal (al contrario de lo que ocurre con las sectas)278.
Pero es momento de plantearse una cuestión ya insinuada al comienzo de este
apartado: si la Iglesia, que no es secta sino que se sabe universal y que se sabe también
bajo la protección del Hijo, el Padre y el Espíritu Santo, tiene en sí misma la seguridad
que Dios le da mediante su gracia, ¿no tendría que enfrentarse más, con mayor fuerza, a
todas las realidades de este mundo que en tantas ocasiones no están de acuerdo con la
verdadera salvación que proviene de Dios y de su gracia? Explicando un poco más y
diciéndolo de otra manera: no se trata de que la Iglesia se manifieste con pancartas, por
decirlo de alguna manera, o con medios que manifiesten ninguna insumisión a unas o a
otras instancias humanas. Pero los cristianos deben saber -y la Iglesia tiene que decirlo
en medio de la comunidad cristiana- que, puesto que es la Iglesia misma la que tiene los
medios de la salvación de Dios que existen sobre la tierra, la salvación de los hombres
no está en los bienes económicos, ni en el prestigio, ni en la política, etc., etc. Los
cristianos, como todos los hombres, pueden utilizar todas las realidades buenas que se
disfruten de un modo legítimo, pero la Iglesia, en cualquier parte del mundo, se sabe a sí
misma como sólo dependiente -para la salvación de los hombres- de la gracia de Dios.
Por ese motivo puede, sin estridencias nerviosas de ningún tipo, enfrentarse al mundo.

3.2. Breve nota sobre el mandato misionero

Al tratar de la nota anterior de la Iglesia, la santidad, se habló ya sobre el tema de

las misiones, insistiendo en las cuestiones de evangelización, conversión, señalando
también algunas cuestiones sobre el catecumenado y la iniciación cristiana con las bases
puestas en el decreto Ad gentes, sobre la actividad misionera de la Iglesia, y, antes, en
la constitución sobre la liturgia Sacrosanctum concilium. Ambos textos, cada uno en su
rango, son muy importantes documentos del Vaticano II.
Pero en esos párrafos anteriores el punto de mira ha sido que la santidad debe ser
un desarrollo de lo recibido en el bautismo. En este momento la perspectiva es algo
distinta, aunque complementaria: la Iglesia es católica y cumple su catolicidad
cuando, dando un salto por encima de sus instituciones y organizaciones, sale a
predicar el Evangelio a cualquier lugar a donde sean enviados los evangelizadores.
De modo bastante preciso debe recordarse una vez más que fue en los años
sesenta del siglo XX cuando pareció enfriarse, al menos en parte, el entusiasmo que en
la Iglesia católica se había sentido desde los comienzos del segundo tercio del siglo XIX
por la cuestión de las misiones.

277
PG 33, 1044. En castellano vid. la edición española citada de las Catequesis de Cirilo de Jerusalén, p. 484: “Se llama católica (la
Iglesia) porque está difundida por todo el mundo desde los confines extremos de la tierra a sus opuestos; y porque de modo
universal y sin defecto enseña todos los dogmas que deben llegar al conocimiento de los hombres, tanto acerca de lo visible como de
los invisible, tanto acerca de lo celeste como de lo terrenal; y también porque somete a toda clase de hombres al culto correcto, tanto
a los príncipes como a los particulares, a los doctos y a los inexpertos; y, por último, porque de un modo general toda clase de
pecados, que se cometen a través del alma y el cuerpo, los cura y los sana. Ella misma posee toda clase de virtud que se pueda
indicar mediante cualquier nombre, o también a través de hechos, palabras y dones espirituales de cualquier especie”.
278
“Por eso la catolicidad corresponde a la Iglesia incluso cuando ésta está todavía reducida a ser aparentemente algo muy
pequeño… La catolicidad es un atributo de toda la Iglesia, incluso local. Más aún: cada fiel es ‘católico’. Esto supone
evidentemente, por una comunión verdadera, activa y profunda, una presencia de lo universal y del todo en cada realización
particular del único cristianismo” (Congar, op. cit., 508).

03
 Algunos datos pueden sintetizarse de la siguiente manera: había constituido una
importante época de misiones lo que las iglesias española y portuguesa realizaron en los
territorios de América y en las Filipinas, además de en los territorios portugueses de
Macao, Goa y otros en Asia, y Angola, Mozambique y otros en África, por no hablar
más que de regiones y territorios de mayor importancia, aunque fue real un retroceso del
espíritu misional en los siglos XVII y XVIII 279. La Santa sede, por otra parte, permitió
que España y Portugal enviasen misioneros (del clero religioso y del clero secular) a los
territorios descubiertos por esos países, pero en 1622 erigió entre los dicasterios
vaticanos la congregación para la Propagación de la Fe (“Congregatio de propaganda
fide”). Sin embargo, la actuación de esta congregación alcanzó fuerza especial justo
previamente al papa Gregorio XVI (1831-1846). Gregorio XVI, que antes de ser papa
había sido prefecto de esta congregación de las misiones, impulsó éstas durante su
pontificado. El impulso misionero siguió con éxito en los posteriores pontificados de los
siglos XIX y XX: Pío IX, León XIII, Pío X, Benedicto XV, Pío XI y Pío XII. Sin
embargo, la posterior secularización de la sociedad influyó desde el pontificado de Juan
XXIII, al comienzo de los años sesenta del siglo XX -naturalmente no es el asunto
responsabilidad de la Santa Sede-, en que disminuyese el impulso misionero de las
iglesias católicas europeas y norteamericanas. Bastantes de los problemas causados por
esta pérdida de impulso misionero han podido ser en buena parte compensados por el
crecimiento del clero autóctono, uno de los objetivos que se marcó la congregación de
Propaganda fide desde su erección en 1622.

3.3. La catolicidad de cada una de las Iglesias particulares

Significa esto que, en realidad -y si cada iglesia se mantiene bien unida a sus
pastores-, cada una de ellas se siente una plasmación concreta de la unidad católica
universal. Por iglesias particulares se entienden aquí las diócesis (“eparquía” en la
terminología de las iglesias actuales de clara influencia griega). Evidentemente la
universalidad implicada por la catolicidad no debe entenderse como una “federación” de
diócesis y tampoco debe entenderse como federación la colegialidad episcopal 280. Por
otra parte, un muy notable servicio a la unidad y a la catolicidad de la Iglesia lo presta el
primado del papa, asunto también tratado anteriormente.
Para importantes referencias al Vaticano II y otras cuestiones, véase lo que
señala el Catecismo de la Iglesia católica, especialmente en los núms. 832-835.

4. LA IGLESIA ES APOSTÓLICA

279
Sobre el tema sigue siendo interesante la síntesis histórica de J. Beckmann, La propagación de la fe y el absolutismo europeo, en
H. Jedin (dir.), Manual de historia de la Iglesia, t. VI, Barcelona, Herder, 1978, 352-466. Beckmann distribuye su descripción entre
América, Asia y, en ésta, subdistribuye entre India, Indochina, China, Japón y Filipinas y los mares del sur. Habría además que
hablar de Francia en el sureste asiático y África, y, además, de la actividad de la Iglesia católica belga en el Congo.
280
Para explicar que la Iglesia no es una “federación” de realidades eclesiásticas que, en principio y antes de “federarse”, podrían
tener una cierta independencia, cf. la Carta Communionis notio, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, sobre algunos
aspectos de la Iglesia considerada como Comunión, con fecha del 28 de mayo de 1992. Firmada por el entonces Prefecto, card.
Joseph Ratzinger, hay una excelente edición de esta Carta precedida en el mismo volumen de la Declaración Mysterium Ecclesiae,
casi veinte años anterior, del 24 de junio de 1973. Aunque se ha utilizado aquí una buena edición con interesantes comentarios a
ambos documentos (Ediciones Palabra, Madrid, 21995), no deja de ser raro que una “Nota del editor” en la p. 7 fecha la “Mysterium
Ecclesiae” en 1993 (quizá fue un simple error de imprenta). El autor de estas páginas ha profundizado sobre todo en la Carta
Communionis notio queriendo evitar toda idea del mencionado supuesto “federalismo”.

03
 Muchas cosas sustanciales de lo que es la apostolicidad de la Iglesia fueron ya
expuestas anteriormente en la Sección II bajo el título APOSTOLICIDAD,
CONSTITUCIÓN JERÁRQUICA Y MAGISTERIO DE LA IGLESIA. Pero sí se harán
ahora unas observaciones en el marco de las cuatro notas de la Iglesia.

Pues bien, la apostolicidad se da de hecho en la Iglesia con mayor plenitud

cuanto con más claridad se hacen realidad y se observan 1) tanto la sucesión apostólica
en los obispos 2) como la sucesión en el primado de Pedro. Una primera pregunta, que
no es fácil de responder con precisión, es, pues, ésta: teniendo en cuenta que la Iglesia
se apoya sobre la roca de los apóstoles y sobre la roca de Pedro, ¿en qué medida se
encuentra presente la Iglesia de Cristo en las confesiones cristianas no católicas?

Conviene recordar en primer lugar que el mismo concilio Vaticano II recuerda

que la misión de la Iglesia, entendida como “fiel predicación del Evangelio”,
“administración de los sacramentos” y “gobernación en el amor” 281, debe efectuarse
“por los apóstoles y sus sucesores, es decir, por los obispos con su cabeza, el sucesor de
Pedro, obrando el Espíritu Santo”282. Por eso, la realidad y la visibilidad de la Iglesia
como Iglesia apostólica se hacen más presentes, en primer lugar, donde claramente
existe una sucesión apostólica en los obispos y también donde con claridad se admite el
primado de Pedro realizado en cada momento de la historia en los sucesores de Pedro,
que son los papas que a lo largo de la historia han desempeñado ese ministerio
normalmente llamado del Romano Pontífice.
Entonces -se vuelve a repetir la pregunta-, ¿cuál es la situación al respecto en las
Iglesias y comunidades cristianas no católicas, es decir, fundamentalmente en las
iglesias orientales no unidas a Roma, en los evangélicos y en los anglicanos?

Puede tenerse en cuenta una clasificación elemental de los no católicos en

Iglesias orientales separadas, evangélicos y anglicanos. Pero la situación evoluciona, a
veces no muy claramente, más de cuarenta años después de los planteamientos del
Vaticano II. De hecho, las iglesias orientales no han conseguido hasta la actualidad
celebrar el muchas veces pretendido concilio panortodoxo. El primado de la Iglesia
ortodoxa lo desempeña el arzobispo de Constantinopla, la actual Estambul, pero se trata
en realidad de un primado de honor y no de jurisdicción. Por tanto, en las iglesias
orientales se trata en realidad de iglesias a menudo consideradas “autocéfalas”. Por otra
parte, numéricamente tiene importancia demográfica el patriarcado de Moscú, que con
frecuencia se ha distanciado de los diálogos ecuménicos. Desde una perspectiva católica
debe tenerse también en cuenta la restauración de la jerarquía católica en Rusia por
parte del papa Juan Pablo II, especialmente tras el proceso de disolución de la antigua
Unión Soviética a finales de los años ochenta y primeros noventa del siglo XX.
En cuanto a los evangélicos, si bien el momento inicial de los mismos fue en los
años alrededor de 1515-1517 por obra de Martín Lutero, la evolución posterior hizo y
ha hecho que, estadísticamente, la mayoría de los evangélicos no hayan sido luteranos
sino reformados, llamando así a los provenientes de la acción del francés Juan Calvino,
cuya actividad se desarrolló sobre todo en la suiza Ginebra, pero influyendo en sectores
de Francia, los Países Bajos, ciertos ámbitos británicos (además de en Escocia). De

281
Unitatis redintegratio, 2.
282
Ibid. Conviene siempre recordar, en cuanto a la relación apóstoles-Pedro y obispos-Romano Pontífice lo que se señala en el
capítulo III de la Lumen gentium.

03
hecho, bajo distintas circunstancias el reformismo calvinista pasó a Norteamérica y,
mucho más tarde, ya en gran parte en la segunda mitad del siglo XX, a muy diversos
lugares de Latinoamérica. En el continente sudamericano hoy deben ser tenidos en
cuenta a nivel eclesiástico y social. Y esto sin hablar de otros continentes como, por
ejemplo, África o la todavía no plenamente despierta China.
De los anglicanos, sobre cuyo sacramento del orden ha expresado siempre la
Iglesia católica muy serias reservas, (cf. DH 3315-3319), quizá puede decirse que pasan
por serias dificultades de secularización en Gran Bretaña. En algunos de los años finales
del siglo XX expresó un acercamiento al primado romano el anglicano arzobispo de
Cantorbery Robert Runcie, pero el asunto no tuvo con sus sucesores consecuencias de
cara a una verdadera unión ecuménica.

Puede decirse, de un modo general y al mismo tiempo con total exactitud, que
donde aparece con más claridad la apostolicidad de la Iglesia es en la Iglesia católico-
romana, que en el lenguaje ordinario es conocida, de palabra y por escrito, como la
Iglesia católica.
- En cuanto a la sucesión apostólica o proveniencia episcopal desde los apóstoles
(a través del sacramento del orden), esta sucesión apostólica o apostolicidad existe en la
Iglesia católica. Pero también existe en las Iglesias orientales separadas de Roma,
porque, aunque exista una separación con respecto a la Iglesia romana, provienen
también, en cuanto a la sucesión, de la acción de los apóstoles mismos.
- Sin embargo, sólo en la Iglesia católico-romana existe el debido reconocimiento
explícito de la sucesión papal desde el primado de Pedro. Por ese motivo, sólo en la
Iglesia católica existe la apostolicidad, en cuanto sucesión apostólica, bajo todos los
aspectos.
-En cuanto a los evangélicos: considerando la apostolicidad como línea episcopal
a través de la sucesión apostólica, y teniendo en cuenta lo ya mencionado de que no
hubo obispos que pasasen en el siglo XVI a la Reforma de Lutero y, más tarde, de
Calvino, puede decirse que en esa línea la apostolicidad no estaría presente entre
evangélicos y protestantes de las distintas variantes. Aunque véase, no obstante, lo que,
citando a Congar, se señala poco más abajo, en 2), al afirmarse que “la sucesión
apostólica está constituida, como apostolicidad formal, también por la constitución de la
doctrina transmitida desde los apóstoles”.
- En cuanto al problema de la invalidez de las ordenaciones anglicanas, es
suficiente remitirse aquí a la respuesta católica de León XIII en la carta “Apostolicae
curae” de 1896 (DH 3315-3319), en la que se señala la insuficiencia de las fórmulas
empleadas en el ritual de órdenes anglicano para expresar la verdadera finalidad y
sentido del sacramento del orden.

Por lo demás, y de un modo general, debe recordarse el núm. 857 del Catecismo
de la Iglesia católica, en el que se señalaba, al explicar que la Iglesia es apostólica,
como segunda afirmación: “guarda y transmite (la Iglesia), con la ayuda del Espíritu
Santo que habita en ella, la enseñanza (cf. Hech 2,42), el buen depósito, las sanas
palabras oídas a los apóstoles” (cf. 2 Tim 1,13-14). Faltando la sucesión apostólica en
varias de las confesiones cristianas, no se halla en ellas un elemento esencial de la
apostolicidad, pero, aunque sólo se trate de una parte, sí puede encontrarse, aunque a
menudo sea de forma no completa, la apostolicidad en cuanto seguimiento y
predicación de numerosas enseñanzas apostólicas presentes en el Nuevo Testamento, a

03
menudo en las cartas. Por eso puede haber, por ejemplo, una afinidad entre católicos y
numerosos evangélicos en cuestiones de antropología cristiana.

Sin embargo, dada la importancia de todo lo referente la sucesión apostólica, es

conveniente hacer algunas precisiones que se basarán en el texto de Y. M.-J. Congar
que ya se ha venido aduciendo. Se trata de tres afirmaciones 283 dentro de un apartado
que Congar titula así de un modo general:

Los componentes de la sucesión apostólica:

Apostolicidad de ministerio y de doctrina.
La “tradición según la sucesión”284.

Las afirmaciones son las siguientes:

1) La sucesión apostólica se opera ciertamente por la consagración y la imposición de

manos.

Congar explica esta afirmación con las siguientes palabras: “Ésta, que no es
atestiguada expresamente por Ireneo ni por Cipriano, lo es por Hipólito y por
Cornelio285”. Y añade Congar: “La sucesión supone la consagración. Ser establecido en
el episcopado es ser elegido y ordenado. Tanto más cuanto que la sucesión no tiene por
fin único asegurar la pureza y la integridad de doctrina, sino también asegurar el
verdadero culto sacramental. Las iglesias cristianas tienen dos centros: la cátedra y el
altar286. Tenemos que superar la ruptura que tendemos a establecer entre el orden del
conocimiento y el de la celebración simbólico-real de los sacramentos. Para los Padres,
la fe era profesada y dada en el bautismo y en los demás sacramentos…”287.

2) Sin embargo, la sucesión apostólica está constituida, como apostolicidad formal,

también por la constitución de la doctrina transmitida desde los apóstoles288.

En la práctica esto significa que la sucesión apostólica no se encuentra

desarrollada sólo a través de la línea de sucesión que establece el sacramento del orden,
sino también porque la enseñanza que se transmite es la misma que fue sentada en la
época apostólica. Ha sido también el segundo de los puntos señalados cuando al
comienzo del apartado “La Iglesia es apostólica” se han mencionado las afirmaciones
del Catecismo de la Iglesia católica, núm. 857. Ahí se ha citado 2 Tim 1,13-14, y
Congar menciona289 2 Tim 2,2. Se trata, según señala Congar, muy especialmente por
parte de los obispos, de “un lugar o una tarea de enseñanza: ‘locus magisterii’, dice
Ireneo, quien asegura ejercer él mismo, siguiendo al Verbo de Dios, la ‘administratio

283
En Congar se enumeran estas afirmaciones como α), β) y γ), que aquí se enumerarán como 1), 2) y 3).
284
Congar, op. cit., 567-575.
285
Nota aquí a pie de página núm. 62 de Congar (en la p. 569): “Hipólito, Trad. apost., 2; Cornelio (en PG 20, 617 s), núm. 10. Cf.
DThC XI/2 (1932) 1244 s”. Pero añade Congar: “Quizá haya, sin embargo, una alusión a la ordenación en Ireneo, Adv. haer., IV,
26,2”.
286
Congar remite aquí a muy claras referencias patrísticas y de autores modernos en la posterior p. 570, nota 67.
287
Congar, p. 569.
288
Esta segunda afirmación básica y su desarrollo, ibíd., 569-574.
289
Congar, 569.

03
sermonis’290. La sucesión es esencialmente sucesión en una cátedra. Desde el siglo II, la
palabra ‘cátedra’ designa el episcopado, la función y el poder que posee el obispo en la
Iglesia en virtud de la sucesión apostólica”291.
Es importante señalar que el gran eclesiólogo que fue Yvès Congar, elevado a
cardenal en la última etapa de su vida por Juan Pablo II como una especial
consideración a sus valiosos aportes al Vaticano II, señalaba en el mismo amplio
artículo que, en referencia al protestantismo 292, “la tesis de la apostolicidad de toda la
Iglesia se encuentra privilegiada en la dogmática protestante”293. Aunque añade también,
centrando en este momento la apostolicidad en la fidelidad a la tradición de la
enseñanza cristiana desde los orígenes de la Iglesia, que la postura protestante es
solidaria de un cierto relajamiento (¿cabría decir depreciación?) del ministerio entre los
elementos constitutivos de la Iglesia”294.
Las formas suaves como Congar se expresa intentarían afirmar, un tanto
diplomáticamente, las grandes dificultades del sacramento del orden entre los
evangélicos, pero tienden a hacer ver esta afirmación: existe la apostolicidad de la
Iglesia entre los evangélicos cuando -aun en medio de sus graves problemas sobre el
sacramento del orden y el ministerio ordenado- es un verdadero Cristo y es la realidad
de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, además de una verdadera salvación cristiana, lo
que ellos anuncian. Faltan, sin embargo, casi todos los puntos esenciales referentes al
episcopado y a la figura del sucesor de Pedro, todos los cuales son vínculos de unidad y
de cohesión en la apostolicidad de la Iglesia.

De todo ello se deriva la que puede ser considerada como tercera afirmación
importante de Congar sobre estas cuestiones:

3) Apostolicidad de doctrina y apostolicidad de ministerio deben ser mantenidas juntas

en la teología de la apostolicidad.

Los teólogos católicos Otto Karrer (bastante activo en los años 50 y 60) y
Wolfgang Beinert (muy activo en los siglos XX y XXI) expresaron en sendos artículos
de enciclopedia síntesis muy aceptables de la apostolicidad de la Iglesia. Otto Karrer
expresó en el artículo correspondiente contenido en la muy conocida segunda edición
del Lexikon für Theologie und Kirche que es necesaria la “sucesión en el ministerio
(sucesión apostólica), esto es, que los obispos son sucesores de los apóstoles en una
sucesión lineal ininterrumpida”. Pero una sucesión formal completa (es decir, no sólo
ante ordenaciones episcopales válidas, como sucede en las iglesias ortodoxas separadas
290
Estas expresiones responden, respectivamente, a PG 7, 848 y PG 7, 1119 (op. cit., 570, notas 65-66). En la nota 65 se hacen
referencias a J. Ratzinger, Episcopado y primado, Barcelona 1965. Véase de Joseph Ratzinger, el actual Benedicto XVI, El nuevo
pueblo de Dios. Esquemas para una eclesiología, Barcelona, Herder, 1ª edición, 3ª reimpresión, 2005 (original alemán en
Düsseldorf 1969), de la cual edición española deben mencionarse los siguientes apartados referentes a cuestiones de los presentes
temas y a los tratados anteriormente sobre la constitución jerárquica de la Iglesia (todos expuestos en la Parte segunda: la Iglesia y
sus oficios [¿quizá, en el original, Ämter, ministerios?]):
- El oficio espiritual y la unidad de la Iglesia (pp. 119-136).
- Primado y episcopado (pp. 137-164).
- Teología del concilio (pp. 165-189)
- La colegialidad episcopal según la doctrina del concilio Vaticano II (pp. 191-224).
- Implicaciones pastorales de la doctrina sobre la colegialidad de los obispos (pp. 225-250)
- Cuestiones que plantea el encuentro de la teología luterana con la católica, después del concilio (pp. 251-273)
291
Congar, 570. Fuentes y más datos, ahí mismo, nota 67.
292
De todas maneras es evidente que Congar se refería, en la época en que escribió Propiedades esenciales de la Iglesia, a las
iglesias evangélicas europeas de los años 50 y 60, con fuerte tendencia hacia el diálogo ecuménico.
293
La referencia de Congar aquí es al dialogante Edmund Schlink (Congar, 572, nota 79).
294
Todas estas afirmaciones de Congar se encuentran ibid., p. 572, con referencias, en la nota 80, al católico L.M. Dewailly y al
protestante J.J. von Allmen.

03
de la Sede romana) sólo la posee aquella iglesia que se sabe en unidad con el adecuado
sucesor de san Pedro, el papa”. De esta manera, Karrer señalaba igualmente que “la
apostolicidad de la Iglesia es la cuestión controversial decisiva de las confesiones
cristianas”295. Por su parte, más de treinta y cinco años después, Wolfgang Beinert, a
pesar de un talante algo más optimistamente ecuménico, señalaba: “A través de los
grandes símbolos (credos) todas las grandes confesiones cristianas reconocen la
apostolicidad de la Iglesia, pero los ortodoxos acentúan más fuertemente que el
catolicismo la continuidad de la tradición 296; las iglesias provenientes de la Reforma ven
realizada la apostolicidad de la Iglesia en la fidelidad a la Escritura 297. En el diálogo
ecuménico -continúa explicando Beinert- existe un consenso bastante amplio acerca del
significado de la apostolicidad de la Iglesia, pero, igual que anteriormente, amplio
disentimiento sobre cómo llegar a tomar forma concreta…
Quizá puede decirse que el diálogo ecuménico difícilmente conseguirá uniones
reales que sean verdadera unidad de jurisdicción. Pero la Iglesia católica siempre se
enriquece como Iglesia con dichos diálogos y, ante una visión -a la vez verdadera pero
gravemente limitada- de la apostolicidad de manera que ésta se entienda como
continuidad en la transmisión de la enseñanza de los apóstoles, la Iglesia católica puede
siempre, sin crearse a sí misma ingenuas esperanzas y expectativas, mejorar su
predicación ateniéndose mejor a la sagrada Escritura y a la tradición. Por lo demás,
tanto en lo referente a los obispos como al Romano Pontífice, la Iglesia cumple la
apostolicidad de ella misma a través del sacramento del orden mediante la imposición
de las manos.

LA INTERACCIÓN DE LAS CUATRO NOTAS ENTRE SÍ

Se desea emplear el término “interacción” porque las cuatro notas o propiedades

de la Iglesia conceden a ésta ante los hombres, los destinatarios de la salvación, una
credibilidad tanto mayor cuanto, de hecho, se realizan a la vez y en mayor medida las
realidades de que la Iglesia es una, es santa, es católica y es apostólica. Suele ser
corriente afirmar que es lógico que la santidad de la Iglesia ocupe menos espacio en la
exposición de las notas; sin embargo, es necesaria una santidad que resulte atractiva, de
cerca, de lejos o en distintos momentos históricos. Por poner un simple ejemplo,
piénsese en san Francisco de Asís, uno de los santos más populares de la Iglesia
católica, con toda la importancia que él siempre tuvo para la Iglesia o para la realidad o
la espiritualidad de la orden directamente por él fundada, y de otras órdenes y
congregaciones que de una u otra manera han participado de su mismo carisma. Puede
pensarse algo semejante de lo que han significado, a la vez que el carisma franciscano,
los dominicos. Anteriormente, lo que significó y ha significado siempre la vida
monástica occidental especialmente desde san Benito 298, las distintas variantes

295
O. Karrer, Apostolizität der Kirche, en: Lexikon für Theologie und Kirche I 21957, 765. Es la célebre edición que desde sus
comienzos se consideró teológicamente muy aceptable y que estuvo esencialmente influida en su dirección por Karl Rahner.
296
Pero esto no representa ninguna dificultad entre católicos y ortodoxos. En la presente obra el tema de la tradición aparecerá en la
sección siguiente.
297
W. Beinert, Apostolizität der Kirche, en: Lexikon für Theologie und Kirche I 31993 (edición del posteriormente cardenal Walter
Kasper), 882 (todo el artículo en las columnas 881-882). A continuación cita Beinert entre paréntesis diversos pasajes de la
Weimarer Ausgabe, de los Escritos confesionales de la Iglesia evangélico-luterana y de la Christianae religionis institutio (de
Calvino) para documentar sus afirmaciones. Todo se encuentra en el art. de Beinert, col. 882.
298
Por no hablar ahora del monaquismo oriental en distintas zonas geográficas y variantes: vida eremítica y cenobítica, san Antonio
Abad, san Basilio, etc., etc., incluyendo también lo referente a Asia Menor y lo que posteriormente ha sido el mundo monástico ruso
y las realidades por él influidas.

03
posteriores de cluniacenses y cistercienses, y lo que fueron después, además de los
jesuitas, la espiritualidad carmelitana y otras.
Por eso, una mayor realidad y extensión de la santidad da motivos de credibilidad
y construye la Iglesia. Pues buen, lo mismo sucede cuando la Iglesia fomenta más, por
ejemplo, su propia unidad y su apostolicidad. La unión en torno al propio obispo y en
torno al sucesor de Pedro también otorgan fuerza y vigor a la Iglesia. La unión en torno
al propio obispo y en torno al papa es una de las formas que reviste la comunión
eclesiástica como “comunión de los santos”, que es propia de la Iglesia y que tan
claramente señala el credo. Favorecer la unión y la comunión en la Iglesia es también
expresión de la santidad que a ella le pertenece.
La unidad y la santidad de la Iglesia hacen a ésta realmente una realidad compacta
y sólida. A ello contribuyen igualmente el sentido de la catolicidad, universalista e
integradora de todos los estamentos y realidades de la Iglesia. Esto puede resultar
fuertemente constructivo cuando quizá se está históricamente en un cambio de época
por el paso de un mundo eurocéntrico como fuente de civilización y cultura a un mundo
en el que habrá otros polos, algunos de los cuales tal vez vayan a encontrarse en Asia,
el continente más poblado y donde, al menos a comienzos del siglo XXI, existe menor
libertad religiosa.
Como lugar de crecimiento regional de la Iglesia debe tenerse en cuenta también
una buena parte de la regionalidad centro-sur de África. La realidad de una Iglesia unida
en torno a sus cuatro notas fundamentales puede ser decisiva en torno a su credibilidad
en un mundo que sufrirá fuertes cambios y en el que también la Iglesia puede
experimentar importantes desplazamientos geográficos y estadísticos.

IV

EL ESPÍRITU SANTO Y LA PALABRA DE DIOS EN LA IGLESIA

ESCRITURA Y TRADICIÓN

03
COMO FUENTES DE LA REVELACIÓN

LA FUNCIÓN DE LA TEOLOGÍA

03
 Al abordar en las primeras secciones de estás páginas la revelación de Dios y la
revelación de Jesucristo ha quedado pendiente otra nueva realidad: la acción y la
presencia del Espíritu Santo. En verdad todo lo que el cristianismo y la Iglesia han
manifestado siempre sobre Dios como el Padre, sobre Jesucristo y sobre el Espíritu
Santo es, en conjunto, un modo de hablar de Dios muy distinto a como se puede hablar
desde perspectivas religiosas no cristianas. Sin embargo, no se busca en este momento
hablar del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo como la realidad y el misterio trinitario de
Dios, aunque éste sea un tema central en el cristianismo. Desde la perspectiva que aquí
se mantiene es importante mirar las cosas preferentemente en el plano de lo histórico, de
lo que se sabe que sucedió. Hecho real es que Jesús prometió a los apóstoles que
enviaría al Espíritu Santo. Si en páginas anteriores se habló de una revelación de
Jesucristo, pero buscando siempre -como teología fundamental- una base en los hechos
reales de Jesús, ahora interesa tener en cuenta que Jesús prometió a la Iglesia la
presencia y la ayuda de Espíritu Santo. En la práctica esto significa que el Espíritu Santo
está presente y activo en la Iglesia. De un modo general debe decirse que la Iglesia vive
gracias a la presencia en ella del mismo Cristo (cf. Mt 28,20b: “Y he aquí que yo estoy
con vosotros todos los días hasta el fin del mundo”) y a la presencia y la acción también
del Espíritu Santo.
En segundo lugar hay que plantear aquí también la importante cuestión de la
inspiración de la Sagrada Escritura. Además de todo lo dicho anteriormente, para los
fundamentos de la teología y la Iglesia es ahora esencial todo lo referente al Espíritu y la
Palabra. Son dos temas de los que se quiere decir algo en las páginas que siguen.

1. EL ESPÍRITU SANTO EN LA IGLESIA

Puede hablarse ampliamente sobre el Espíritu de Dios y, entendiéndolo en el

mismo sentido, sobre el Espíritu en el Antiguo Testamento. Y, sin entrar aquí en este
tema, específico y monográfico pero muy amplio, hay que decir que el Espíritu de Dios,
en realidad activo desde el comienzo de la creación del mundo (cf. Gén 1,2) 299, es el que
299
Los dos primeros versículos de la Biblia, Gén 1,1-2, exponen de frente el acto creador de Dios: “En el principio creó Dios el
cielo y la tierra. La tierra era caos y confusión y oscuridad por encima del abismo, y un espíritu de Dios aleteaba sobre las aguas”.
Se prefiere traducir, más que por “viento” (o incluso “tromba” o “huracán”) por “un espíritu” (de Dios) según aquello que tantas
veces se ha señalado sobre el “sensus plenior” de la Escritura. En realidad es posible hablar de “un espíritu de Dios” adelantando

03
mueve a los jueces del primitivo Israel (cf. Jue 3,10; 6,34; 11,29). Cf. también 1 Sam
11,6. Más tarde mueve también a los reyes desde su misma consagración, como se
señala muy claramente de Saúl (1 Sam 10,1), aunque Saúl llegue a ser más tarde un caso
fallido en la realeza de Israel, y de David (16,13). Todo lo referente a la fuerza del
Espíritu aparecerá muy claramente más adelante en los profetas300.
Pero son los mismos profetas los que atribuirán con toda la fuerza el Espíritu al
futuro Mesías. Uno de los pasajes más conocidos en este ámbito es el tercero de los más
conocidos textos mesiánicos del Proto-Isaías (tras 7,14ss y 8,25b-9,6): Is 11,1ss, del que
merecen destacarse los versículos 1-2:

1
Saldrá un vástago del tronco de Jesé, y un retoño
de sus raíces brotará.
2
Reposará sobre él el espíritu de Yahvé:
espíritu de sabiduría e inteligencia,
espíritu de consejo y fortaleza,
espíritu de ciencia y temor de Yahvé301.

El Espíritu Santo, conocido con esta denominación especialmente en el Nuevo

Testamento (Rom 5,5; cf. 8,14-16; Gál 4,6), actúa y actuó en la Iglesia desde los
primeros momentos de acuerdo a la promesa de Jesús. Es decir, la presencia del Espíritu
Santo se hace verdad en la Iglesia de un modo permanente porque Jesús prometió que lo
enviaría. Para mostrar esta promesa es necesario remontarse a los evangelios. Pero el
tema no es en este momento la acción del Espíritu Santo en la vida espiritual individual
de cada cristiano sino de modo general en la Iglesia. El Espíritu Santo protege y cuida a
la Iglesia en sus acciones, en su existencia misma y en sus estructuras. Pero interesará
ver que la acción del Espíritu Santo es importante para todo lo que en la Iglesia habrá de
constituir la tradición cristiana, además de que él ha intervenido en la misma plasmación
por escrito de la Biblia, como se reconoce en dos importantes textos de las cartas de
Pedro.

1) En primer lugar, sobre la palabra de los profetas y la acción del Espíritu Santo
es importante 2 Pe 1,19-21:

algo de todo lo que se dirá en el Antiguo Testamento sobre la fuerza del Espíritu de Dios, aunque en una perspectiva
veterotestamentaria todo lo que se diga sobre el Espíritu será siempre muy limitado en comparación con el Nuevo Testamento. Pero
nos parece excesivamente limitativa la impresión que trasmiten las actuales ediciones de la Biblia de Jerusalén (desde 1998), que
señalan a propósito de Gén 1,2b: “La exégesis patrística ha deducido de este relato, que habla de Dios y el Espíritu (o viento) divino,
y que implica a su Palabra (“dijo Dios”), un anticipo del dogma de la Trinidad. Sin embargo -y en estas palabras que siguen es
donde creemos que la interpretación es excesivamente restrictiva-, esta idea de la función creadora del Espíritu de Dios apenas
aparece en el AT”. Creemos, no obstante, en la importancia de interpretar el Antiguo Testamento desde el Nuevo, en el que sí se
menciona la idea de una nueva creación mediante el Espíritu, quizá especialmente de acuerdo al evangelio de san Juan y a la
teología paulina.
300
Para los detalles véanse las exposiciones sobre el Espíritu en lo referente al Antiguo Testamento. Continúa siendo una breve y
aceptable síntesis lo señalado por R. Schulte en el apartado sobre “el espíritu de Dios” en su artículo “ Preparación de la revelación
trinitaria”: Mysterium Salutis II, 31992, 56 sigs.; para el tema, expresamente las págs. 73-75.
301
Lo referente a Is 11, 1-9 lo explicó hace años el jesuita Jean Giblet, entonces profesor en Lovaina, en los siguientes términos:
“La unción ritual no basta para convertir a los reyes en servidores fieles de Dios, capaces de garantizar a Israel la salvación, la
justicia y la paz. Para desempeñar este papel hacía falta una acción más penetrante del Espíritu, la unción directa de Dios, que
marcará el Mesías. Sobre él no sólo descenderá el Espíritu, sino reposará (Is 11,2), en él hará que destaquen todos sus recursos, “la
sabiduría y la inteligencia”, como en Besaleel (Éx 35,31) o en Salomón, “el consejo y la fuerza” como en David, “el conocimiento
y el temor de Dios”, ideal de las grandes almas religiosas en Israel. Estos dones abrirán para el país así gobernado una era de dicha y
de santidad” (Is 11,9) (art. Espíritu de Dios: X. León-Dufour, Vocabulario de teología bíblica, Barcelona, Herder, 161993, 298). Este
apretado artículo de Giblet ha sido muy útil al autor de estas páginas para sintetizar afirmaciones básicas sobre estos temas (pero
sobre toda la temática vid. el conjunto de las págs. 295-304). Sobre toda la acción del Espíritu Santo en los cristianos es un clásico el
libro de Heribert Mühlen El Espíritu Santo en la Iglesia, Salamanca, Secretariado Trinitario, 21998.

03
 19
Y tenemos también la firmísima palabra de los profetas, a la cual
hacéis bien en prestar atención, como la lámpara que luce en lugar oscuro,
hasta que despunte el día y se levante en vuestros corazones el lucero de la
mañana. 20Pero, ante todo, tened presente que ninguna profecía de la
Escritura puede interpretarse por cuenta propia; 21porque nunca profecía
alguna ha venido por voluntad humana, sino que hombres, movidos por el
Espíritu Santo, han hablado de parte de Dios.

-Dos notas de la Biblia de Jerusalén a los versículos 19 y 21 aclaran realidades

sobre la inspiración Bíblica y sobre la función del Espíritu Santo en esa línea, además de
sobre el valor de la tradición:

a) Nota a 1,19: “Las Escrituras anunciaban ya la gloria del Mesías. La

manifestación gloriosa de Cristo en la Transfiguración permitió ver su realización” 302.
De hecho fue Pedro, con Santiago y Juan, testigo de la resurrección. La voz del Padre:
“Éste es mi Hijo amado, escuchadle” (Mt 9,7 y su paralelo en el bautismo de Jesús en
Mt 3,17, además de los paralelos a su vez de este último texto en Mc 1,11 y Lc 3,22),
sumándose a la presencia de Moisés y Elías, garantiza una línea de continuidad y
manifiesta una línea de tradición en el mismo curso de la Palabra de Dios. Es
básicamente la línea Moisés - los Profetas - Jesús - el Espíritu Santo.
b) Nota a 2 Pe 1,21: “La forma en que aquí se invoca la inspiración de las
Escrituras por el Espíritu, ver 2 Tim 3,15-16+, supone que su lectura supone también la
dirección del Espíritu y la tradición apostólica”. Curiosamente la nota añade además:
“Pero el autor no tiene la intención de desanimar de una lectura privada, devota, de la
Biblia”. De un modo general puede concluirse aquí provisionalmente que efectivamente
será necesario estudiar más todo lo referente a Espíritu - Escritura - Tradición.

2) El otro texto que en este momento presenta interés es 1 Pe 1,10-12:

10
Sobre esta salvación investigaron e indagaron los profetas, que
profetizaron sobre la gracia destinada a vosotros, 11procurando descubrir a
qué tiempo y a qué circunstancias se refería el Espíritu de Cristo, que estaba
en ellos, cuando les predecía los sufrimientos destinados a Cristo y las
glorias que les seguirían. 12Les fue revelado que no administraban en
beneficio propio sino en favor vuestro este mensaje que ahora os anuncian
quienes os predican el Evangelio, en el Espíritu Santo enviado desde el cielo;
mensaje que los ángeles ansían contemplar.

En nota a pie de página a 1,11 se hacen afirmaciones como: “La función de los
profetas era anunciar el misterio de Cristo… Su inspiración se atribuye al Espíritu de
Cristo…, como también la predicación de los apóstoles… De este modo se aclara la
unidad de las dos alianzas”303. Es decir, estamos ante el mismo eje de continuidad
profetas-Jesús ya señalado. Como también se ha mencionado, el Espíritu Santo, la
tradición desde la antigua alianza y, como se verá, también la que se creará en la Iglesia
juegan papeles muy importantes en toda esta continuidad. Pero el primer punto a tratar
en estos momentos es la promesa del Espíritu Santo por Jesús a los apóstoles.
302
Cf. edición de la Biblia de Jerusalén de 1998, p. 1800.
303
Todo ello apoyado en citas bíblicas en el texto de la nota a pie de página y en referencias bíblicas al margen.

03
03
 2. LA PROMESA DEL ESPÍRITU A LOS APÓSTOLES. PENTECOSTÉS

En Lc 24,44-49 se recogen lo que puede ser considerado como últimas

instrucciones de Jesús a los apóstoles.

Después les dijo: “Éstas son aquellas palabras mías que os dije cuando todavía
estaba con vosotros: Es necesario que se cumpla todo lo que está escrito en la Ley de
Moisés, en los Profetas y en los Salmos acerca de mí”. Y, entonces, abrió sus
inteligencias para que comprendieran las Escrituras y les dijo: “Así está escrito: que el
Cristo debía padecer y resucitar de entre los muertos al tercer día y que se predicaría en
su nombre la conversión para perdón de los pecados a todas las naciones, empezando
desde Jerusalén. Vosotros sois testigos de estas cosas”.
“Mirad, yo voy a enviar sobre vosotros la Promesa de mi Padre. Vosotros
permaneced en la ciudad hasta que seáis revestidos del poder desde lo alto”.

Pero la promesa del Espíritu por Jesús se encuentra, como promesa, con más
detalle en el evangelio de Juan. Los textos más explícitos se hallan en lo que es la
despedida de Jesús, tras la última cena, con respecto a los apóstoles. En realidad, la
cuestión del Espíritu Santo se enfoca en el cuarto evangelio como hablando de una
nueva creación después que los designios de Dios fuesen torcidos al rechazar los
hombres a la Palabra de Dios y a Dios-Palabra. En esa línea deben entenderse diversos
versículos, con un decidido matiz negativo, del prólogo de Juan (Jn 1,5: “y la luz brilla
en las tinieblas, y las tinieblas no la vencieron”, en contraste con los versículos
inmediatamente anteriores; cf. también los versículos 11-12). Como promesa del agua
viva y como promesa del Espíritu en el mismo evangelio deben entenderse las
afirmaciones contenidas en 7,37-39:
37
El último día de la fiesta, el más solemne, Jesús, puesto en pie,
gritó:
“Si alguno tiene sed
que venga a mí y beba.
38
El que cree en mí,
como dice la Escritura:
De su seno correrán ríos de agua viva”304.
39
Esto lo decía refiriéndose al Espíritu que iban a recibir los que
creyeran en él. Porque aún no había Espíritu, pues todavía Jesús no
había sido glorificado.

En definitiva, existía un designio de parte de Cristo y de Dios de que el Espíritu

Santo viniera después de la resurrección de Jesús. Jn 7,39b señala: “Porque aún no había
Espíritu, pues todavía Jesús no había sido glorificado”. La glorificación de Jesús se
produjo, según los evangelios y los Hechos, con la resurrección y la ascensión. Es
entonces cuando vino el Espíritu, de hecho, en Pentecostés (Hech 2). Esa venida del

304
Son importantes las referencias a Is 55,1ss, sección del Deutero-Isaías a la que la Biblia de Jerusalén califica como “última
exhortación a participar en los bienes de la nueva alianza, vv. 1-5, y a convertirse mientras aún es tiempo…” Pero, sin salir del tema
de la sed y el agua, vid. en el mismo evangelio de Juan todo lo referente a la Samaritana (Jn 4,6ss), y también Apoc 21,6b.

03
Espíritu en Pentecostés fue la que Jesús había prometido al despedirse de los discípulos
tras la cena. Todo de acuerdo al evangelio de Juan.
El contexto de la venida del Espíritu es, por otra parte, la contraposición entre los
discípulos y el mundo, llegando a hablar Jesús del odio del mundo a los discípulos
como antes le odió a él. Al respecto, cf. especialmente Jn 15, 18-25. En los versículos
que siguen, además de expresar Jesús las diferencias entre los discípulos y el mundo (cf.
especialmente 16,1-4), se señala previamente, con trazos más positivos, la función del
Espíritu:

Cuando venga el Paráclito,

que yo os enviaré de junto al Padre,
el Espíritu de la verdad, que procede del Padre,
él dará testimonio de mí.
Pero también vosotros daréis testimonio,
porque estáis conmigo desde el principio (15,26-27).

“El Espíritu dará testimonio”, “vosotros daréis testimonio”. El testimonio de los

cristianos, de los apóstoles y de la Iglesia frente al mundo tiene sin duda un carácter
confrontacional. Pero también sucede que estos testimonios de la Iglesia suponen que,
previamente, la Iglesia se ha llenado de la instrucción interior que el Espíritu le da a
ella. Por eso, entre las palabras de Jesús, en la larga despedida de los apóstoles, se
encuentran también algunas sobre el hecho de que el Espíritu les llevará hasta una
verdad más completa:
12
Mucho tengo todavía que deciros,
pero ahora no podéis con ello.
13
Cuando venga él,
el Espíritu de la verdad,
os guiará hasta la verdad completa;
pero no hablará por su cuenta,
sino que hablará lo que oiga,
y os explicará lo que ha de venir.
14
Él me dará gloria,
porque recibirá de lo mío
y os lo explicará a vosotros.
15
Todo lo que tiene el Padre es mío.
Por eso he dicho:
Recibirá de lo mío y os lo explicará a vosotros.

“Recibirá de lo mío y os lo explicará a vosotros”. Pero obsérvense muy

especialmente los vers. 12-13. Aunque, por una parte, “la verdad completa” sólo podrá
ser realmente todo lo que se puede saber cuando la Iglesia haya alcanzado ya la patria
celestial tras la segunda venida de Cristo (según la fe de la Iglesia y lo que se estudia en
los tratados de escatología), hay otra realidad que ha sido siempre muy vital para la
Iglesia: la asistencia de Cristo y del Espíritu Santo enriquecen a la Iglesia desde muchos
puntos de vista y en campos diversos. Ahí debe hablarse, de un modo principal, de la
tradición cristiana.

03
3. LA TRADICIÓN. EL PROGRESO DOGMÁTICO

El tema de la tradición no es una cuestión nada aislada, sino que -de acuerdo a lo
dicho en 1 y 2- está en relación muy directa con la presencia y la acción del Espíritu
Santo y de Cristo en la Iglesia. Éste es el hecho fundamental aunque, además, en
cualquier antropología social (y también individual) siempre se crean tradición e incluso
costumbre. En cuanto a contenidos de ideas y tradiciones, también existe la tradición
oral. La fuerza del Espíritu Santo y la presencia de Cristo hacen, desde una perspectiva
sobrenatural y desde la realidad de la gracia, que la tradición oral -muy especialmente a
través de la predicación-, la tradición escrita y otros tipos de tradición sean posibles.
Cuando se habla de otros tipos de tradición entran realidades tan esenciales como a) la
liturgia, que hace presente y transmite -además de, por supuesto, celebrar- la fe, o b)
todo el inmenso mundo constituido, además, por la arquitectura, la pintura, la escultura
y la música cristinas, esta última tantas veces empleada para la liturgia.

Por otra parte, es correcto señalar igualmente que todo grupo humano grande y
con historia crea su propia tradición. El artículo de H. J. Pottmeyer Tradición305 hace
una importante referencia a dicha creación de tradición como fenómeno de la cultura
humana, pero siendo esa referencia más directa a la creación de tradición dentro del
cristianismo. Pottmeyer señala que, en realidad, dentro de los planes salvíficos de Dios,
la realidad de Jesús entra dentro de la línea de revelación y manifestación por parte de
Dios a través de la Ley y los profetas; pero, a partir de Jesús, a él harán referencia
directa los apóstoles. Lo mismo sucede también en Pablo, que no dejará de hacer
referencia a los apóstoles y a Cristo mismo. En el mismo marco indica igualmente
Pottmeyer que lo transmitido a través de la tradición siempre será útil para hacer frente
a las circunstancias nuevas de cada momento. Pero la referencia a los primeros testigos
(los apóstoles, la predicación apostólica) se convertirá en una regla, ya en las mismas
cartas pastorales (cf. 1Tim 1,18; 4,11 y, sobre todo, 2 Tim 1,13-14). Es en la tercera de
estas citas donde se menciona la fijeza de esta tradición mediante la expresión “depósito
de la fe”, del que Pablo dice expresamente que debe ser guardado “mediante el Espíritu
Santo que habita en nosotros”. A la explicitación del concepto de tradición
contribuirían, en un proceso a la vez lento y sólido, padres de la Iglesia y escritores
eclesiásticos como el gran Ireneo de Lyón, Tertuliano, Agustín, Vicente de Lérins y
otros306.

Quien sistematiza quizá mejor estos conceptos referentes a la tradición es, en la

época patrística, Vicente de Lérins. De él es clásica su definición de la tradición:
“Magnopere curandum est, ut id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab
omnibus creditum est, hoc est etenim vere proprieque catholicum” 307 = “Hay que cuidar
con gran esfuerzo lo que por todos ha sido creído por todas partes y siempre”308. Aunque
305
En el ya mencionado Diccionario de teología fundamental de R. Latourelle y R. Fisichella, Madrid 1992, 1560-1568.
306
Cf. H. J. Pottmeyer, ibid., esp. 1562-1563.
307
Commonitorium (el único que se conserva de los dos escritos con igual título de san Vicente de Lérins) 2,5.Vid. esta célebre cita
en el Enchiridion patristicum 2168, 84ss.
308
Se trata de un verdadero concepto de tradición, aunque por Vicente de Lérins fue utilizado polémicamente en contra de san
Agustín. A Vicente de Lérins (-antes del 450, unos quince o veinte años después del obispo de Hipona) lo calificaba Berthold
Altaner, Patrología, op. cit., p. 307) de “semipelagiano y adversario de Agustín”. Es mucho más positiva la valoración que de
Vicente de Lérins hace Adalbert Hamman en Vicente de Lérins: Diccionario patrístico y de la Antigüedad cristiana, auspiciado por
el Institutum patristicum augustinianum, ed. española en Salamanca, Sígueme, vol II, p. 2201. Como santo, su memoria se celebra el

03
sobre esto, aun respaldando fielmente la tradición, conviene tener en cuenta igualmente
la realidad del progreso dogmático. Que se admita el progreso dogmático no significa en
modo alguno que la Iglesia crea algo en determinada época, como formando parte
firmemente de esa fe, y en otra época pueda creer algo diferente o contrario. El progreso
dogmático significa que, en distintos momentos de sus dos mil años de historia, la
Iglesia, guiada por la presencia de Cristo y por el Espíritu Santo, reconoce en
determinados momentos realidades que en otros momentos pasados podían estar poco
manifiestas o ser poco conocidas, o incluso a veces, sin haber sido nunca negadas, haber
quedado de algún modo como oscurecidas. Es legítimo hablar en este sentido de
progreso o desarrollo dogmático.

Como casos de estas afirmaciones pueden mencionarse algunos. Por ejemplo, el

año 418, en un concilio regional de Cartago (es decir, no se trata del peso de un concilio
ecuménico) entran con total claridad en la tradición teológica del Magisterio las
cuestiones sobre el pecado y la gracia, impulsadas por san Agustín y en contra del
pelagianismo (DH 222-230). La recepción de estas proclamaciones del concilio de
Cartago fue tan intensa a través de la doctrina y la enseñanza teológica de la Edad
Media (a través, por ejemplo, de Santo Tomás, san Buenaventura, San Bernardo y otros)
que la dogmática eclesial, a través de concilio ecuménico, se enriqueció en Trento en
estas temáticas: los decretos de Trento sobre el pecado original y la justificación (DH
1510-1583), que fueron promulgados respectivamente en los años 1546 y 1547.
Otro ejemplo de progreso dogmático lo constituye la enseñanza sobre la Iglesia en
la constitución dogmática Lumen gentium del Vaticano II309. E igualmente la enseñanza
sobre la revelación en la constitución Dei Verbum del mismo concilio310. Ambas
constituciones completan muy ampliamente las también constituciones Pastor aeternus
del Vaticano I sobre la Iglesia (DH 3050-3075) y Dei Filius sobre la fe católica (DH
3000-3045), ambas promulgadas el año 1870, es decir, casi un siglo antes del Vaticano
II.
Podría entenderse como progreso dogmático también lo que, en realidad, sin
contradecirla en absoluto, añade a toda la dogmática de los sacramentos -muy
condensada, después de siglos en los decretos del concilio de Trento sobre el tema- la
amplia reforma litúrgica iniciada por la constitución Sacrosanctum Concilium sobre la
liturgia y que tiene un serio fundamento patrístico, histórico y litúrgico 311. O bien podría
pensarse también que, tras las definiciones trinitario-cristológicas de los siete primeros
siglos de la historia de la Iglesia, y que en general subrayaron una necesaria ontología
acerca de Cristo, podrían en un futuro hacerse proclamaciones del Magisterio
eclesiástico acerca de Cristo, aunque con un carácter más fuertemente kerigmático. A
favor de esta posibilidad cristológico-kerigmática habría varios hechos: 1) la base de la
fuerza kerigmática de los anuncios de Cristo en el Nuevo Testamento; 2) los buenos
aportes de teólogos católicos que se han hecho en los últimos decenios del siglo XX en
cuanto a la figura de Cristo, y 3) la importancia de que la Iglesia se plantee cómo
evangelizar con la fuerza del kerigma en un mundo realmente en cambio y cuando las
clásicas estructuras de la civilización europea tienden a tambalearse (serios problemas

24 de mayo.
309
En el momento de redactar estas páginas la última edición española de los documentos del Vaticano II, auspiciada por la
Conferencia episcopal, está publicada en Madrid, B.A.C. 526, segunda ed., 2000. Todo lo esencial del Vat. II se encuentra también
actualmente en el Denziger-Hünermann.
310
Véanse las referencias de la nota anterior. Ver DH 4201-4235.
311
La constitución Sacrosanctum concilium del Vaticano II fue promulgada el 4 de diciembre de 1963. Los decretos de Trento
sobre los sacramentos se encuentran en DH 1600-1630. 1635-1661.1667-1719.1725-1734.1738-1760.1763-1778.1797-1816.

03
económico-sociales, fuerte crisis de valores y del sentido cristiano de la vida,
movimientos migratorios, etc.).

4. LA INSPIRACIÓN DE LA SAGRADA ESCRITURA

La Sagrada Escritura, junto con la tradición (ésta en todos sus aspectos y

variantes) y teniendo en cuenta todo lo anteriormente dicho sobre el Magisterio
eclesiástico, se encuentra a la base de la teología. Pero la palabra clásica a la hora de
fundamentar el valor de la Sagrada Escritura, la Biblia, es la “inspiración”. Mediante
este término se ha afirmado siempre en el cristianismo de modo permanente que la
Biblia es algo más que un libro humano, que un libro histórico. Lo que es necesario
exponer aquí es por qué existe la inspiración bíblica, en qué consiste y qué abarca.
Téngase en cuenta, por otra parte, que esto no pretende ser un manual de introducción a
la Sagrada Escritura, sino que, buscando simplemente una síntesis de las principales
cuestiones de teología fundamental, sólo se intentará exponer en este ámbito lo que se
necesita para presentar los fundamentos de la teología.

Por otra parte, no se está aquí de acuerdo con lo que se ha llamado a veces el
conjunto de -unas pocas- “religiones de libro”, entre las que se encontraría el
cristianismo junto con el judaísmo y el islam, con la intención de buscar irénicamente
fáciles concordancias. De lo que se trata es de hablar muy especialmente de la Biblia
como palabra inspirada. Entendiéndola como el conjunto del Antiguo y del Nuevo
Testamento, sólo puede ser plenamente aceptada desde el cristianismo y desde la
Iglesia.

4.1. Un valioso artículo del cardenal Augustin Bea

En la segunda edición del Lexikon für Theologie und Kirche publicó un interesante
trabajo sintético el posterior cardenal Augustin Bea, jesuita que había sido rector del
Pontificio Instituto Bíblico y que fue llamado por Juan XXIII al concilio Vaticano II
nombrándolo además cardenal el 14 de diciembre de 1959, y que estaba al frente de lo
que entonces se llamó “Secretariado para la unidad de los Cristianos” 312. El artículo del
cardenal Bea que aquí desea mencionarse fue publicado en el mencionado Lexikon
(dirigido fundamentalmente por Karl Rahner), vol. V, en 1960313. Este trabajo de Bea es
una buena síntesis de lo que se había alcanzado en la Iglesia como teología de la
inspiración bíblica, pero es importante tenerlo en cuenta como una enumeración de los
pasos previos a lo que más tarde serían las importantes contribuciones del cardenal Bea
a las cuestiones bíblicas que se expondrían en la constitución Dei Verbum y en el
decreto Unitatis redintegratio.

312
Cf. H. Jedin-K. Repgen, Manual de historia de la Iglesia, vol. IX, Barcelona, Herder, 1984, 170. Cf. abundantes referencias al
card. Bea en esta misma obra, p. 1040.
313
Ibid., cols. 703-711.

03
 El cardenal Bea, en cuanto al nombre y significado del término “inspiración”,
señalaba que el término se remonta al griego “theópneustos” (“divinamente inspirada/o:
2 Tim 3,16), proveniente del ámbito religioso helenístico, en el que se indican, como en
otras expresiones formadas de un modo parecido, videntes, profetas, personas en éxtasis
u oráculos en la medida en que se encuentran bajo la actuación de un “Pneuma” divino.
Pero estas afirmaciones, que explican el origen y la semántica de la palabra
“inspiración”, son puestas en una perspectiva mucho más correcta por san Pablo, que
rechaza los medios humanos para provocar la inspiración (por ejemplo, sentirse
“poseído” o provocar en uno mismo esa sensación de posesión, por ejemplo a través del
“entusiamo”. Recuérdese que la palabra griega “enthousiasmós” -de en, theós y ousía-
indica la cualidad o capacidad de poner uno mismo su esencia o ousía (en definitiva, su
ser) en Dios. Por eso, si se entendiese así la inspiración bíblica, se estaría ante un hecho
o un esfuerzo meramente humanos. El mencionado apóstol Pablo, sin embargo, atribuye
la inspiración bíblica, como cosa esencial, a las mismas Escrituras más bien que en
referencia a los autores de la Biblia. Así lo expresaba el mencionado artículo de
Augustin Bea:
“Pablo utiliza la palabra griega theópneustos, pero no la aplica a personas sino a
los escritos del Antiguo Testamento. Con ello pretende, pues, decir que estos escritos
han aparecido bajo un especial influjo divino. De qué tipo era este influjo es algo que no
puede precisarse simplemente a partir de la expresión que aparece sólo en 2 Tim 3,16,
sino que hay que explicarlo desde el mismo Antiguo Testamento” 314. La realidad es que
desde el Antiguo Testamento se creyó en la inspiración profética (cf., p. ej., en cuanto a
la inspiración de los profetas mayores, lo que se señala en Is 6; Jer 1,4-19; Ez 2,1-3,3ss.
Pero piénsese, además, que, puestos a asentar que existía una convicción del carácter
profético de las páginas del Antiguo Testamento, por una parte: 1) Eran los mismos
judíos los que hablaban, de todos aquellos que debían ser considerados profetas, de
“profetas anteriores” y “profetas posteriores”, llamando así profetas también a lo que
nosotros solemos llamar “libros históricos”315 -y cuyos autores eran los mencionados
“profetas anteriores”- y “profetas posteriores”, es decir, los libros estrictamente
proféticos de la tradición católica de la Biblia y cuyos autores deben ser considerados
básicamente como “profetas escritores”316. Son todos éstos una serie de datos que avalan
la inspiración en el Antiguo Testamento. Pero además 2) el mismo Jesús se refirió de un
modo plenamente confirmatorio al especial valor del Antiguo Testamento como palabra
inspirada. Es algo muy valioso cómo en la realidad histórica del mismo Jesús se cita
siempre algo así como el especial valor de la Escritura. Y lo mismo sucede en general
con el Nuevo Testamento. Expresiones del tipo “como dice la Escritura” o “para que se
cumpliese lo dicho por” se encuentran mucho más de un centenar de veces en el Nuevo
Testamento. Por otra parte, 3) el mismo uso litúrgico, especialmente en la liturgia de la
palabra dentro de la misa (teniendo en cuenta la misma base histórica solidísima del
origen de la eucaristía) ha contribuido y contribuye de manera importantísima al aprecio
especial de la Biblia que tiene su base no en otra cosa que en la inspiración de la
Palabra.

314
A. Bea, Inspiration, ibid., 703. Es muy importante, por su precisión, el mismo texto original de Bea: “Paulus gebraucht zwar das
griechische Wort thópneustos, aber er wendet es nicht auf Personen an, sondern auf die Schriften des Neuen Testaments. Er will
also damit sagen, dass diese Schriften unter besonderen göttlichen Einfluss entstanden sind. Von welcher Art dieser Einfluss war, ist
aus den blossen, nur in 2 Tim 3,16 vorkommenden Wort nicht festzustellen, sondern muss aus dem Alten Testament selbst ermittelt
werden.
315
Es decir, después del Pentateuco, lo contenido en Josué, Jueces, los libros de Samuel, Reyes, Crónicas o Paralipómenos, etc.
316
Continúa siendo muy interesante la descripción de todo esto hecha por Bruce Vawter, Introducción a la literatura profética, en
el Comentario bíblico “San Jerónimo”, que hace ya años publicó en castellano Ediciones Cristiandad, t. I (Antiguo Testamento I),
Madrid 11971, 603ss, aquí especialmente pp. 608-618.

03
 Así pueden entenderse quizá mejor algunas de las cuestiones expuestas
sintéticamente por el cardenal Augustin Bea en aquel ya lejano pero siempre interesante
artículo. Por otra parte, el resumen trazado por el mismo Bea de la inspiración bíblica
según la misma Sagrada Escritura es en realidad una excelente síntesis, que se nos
permitirá reproducirla también ahora:

En el Antiguo Testamento -escribe Bea en las mismas páginas- se expresa una

especial actuación del Espíritu de Dios acerca de hombres que tienen que realizar
una difícil tarea: jueces (Juec 6,34; 11,29; 13,19.25), artistas (Éx 31,3), los primeros
reyes (Saúl: 1 Sam 10,6; David: 1 Sam 16,13); y sobre todo acerca de los profetas,
que hablan en nombre de Dios (Os 9,7; Miq 3,8; Ez 2,12; 11,5…; Zac 7,12). El
hecho de poseer el Espíritu se afirma especialmente del Mesías (Is 11,2; 42,1; 61,1).
La palabra del profeta, que habla bajo la actuación del Espíritu Santo, se introduce
muy frecuentemente con las palabras “Así habla Yahvé” u otras fórmulas
semejantes. Lo misterioso de esta recepción de la palabra de Dios por parte del
profeta se indica mediante la expresión “inspiración de Yahvé”, especialmente en
Jeremías y Ezequiel. El Antiguo Testamento habla, en primer lugar, de la
inspiración para hablar (“Inspiración para la palabra”); la aplicación (del mismo
término) para la composición de un escrito (“Inspiración para lo escrito”) sólo
aparece posteriormente y por primera vez, en realidad, en el apócrifo 4 Esdr (cap.
14, alrededor del año 100 p.C.). Cristo mismo señala Sal 110 (Vulg 109), 1 como
“dicho por el (o “en el”) Espíritu Santo” (Mc 12,36); vid. también Hech 1,16; 3,18;
4,25; Hebr 3,7. 2 Pe 1,21 afirma317 de los autores de los escritos proféticos que ellos
han sido “movidos por el Espíritu Santo”. Esa unión de inspiración profética y
hagiográfica es la base para la forma de hablar, en la literatura patrística, y para la
elaboración sistemática, en la escolástica, de la doctrina de la inspiración. Anexa a
ello aparece además la afirmación de que Dios es el autor (original: “auctor”) de los
escritos bíblicos, afirmación que se encuentra en la literatura eclesiástica desde
finales del siglo IV: en primer lugar en Ambrosio; después sobre todo en los escritos
de Agustín contra los maniqueos, y se expresa de modo oficial en los “Estatutos
antiguos de la Iglesia” (Statuta Ecclesiae antiqua: Enchiridion Biblicum 30) en
contraposición a la doctrina maniquea de que el Antiguo testamento (también en
cuanto libro) no tiene como “autor” al único Dios verdadero sino a Satanás318.

En los Padres de la Iglesia aparece claramente afirmada, en cuanto a la Escritura,

la inspiración. Menciona Bea especialmente, aunque sin mayores detalles, a san Juan
Crisóstomo y san Agustín, Y señalando que ya anteriormente aparece -aunque también
sin referirse a particularidades- en Orígenes (por consiguiente en pleno siglo III). De
este último recuerda Bea que en él se encuentran “casi todas las afirmaciones esenciales
acerca de la inspiración, aunque no puestas en un orden sistemático” 319. La afirmación
de la inspiración pasó después a la escolástica y a Tomás de Aquino, especialmente en
lo que puede considerarse un tratado suyo acerca de “La profecía”, todo ello contenido
en la Suma Thelogiae IIa IIae, cuestiones 171-174. Según expresa Bea con sus propias
palabras, “por prophetia entiende Tomás el carisma que es dado al hombre tanto para
hablar como para escribir; él habla expresamente de ‘hagiógrafos’ 320, que escribieron
“bajo la inspiración del Espíritu Santo, y los distingue de los profetas sólo porque éstos

317
Como se ha señalado aquí unas páginas antes.
318
A. Bea, Inspiration, en op. cit., cols. 703-704.
319
Ibid., 704.
320
En el sentido etimológico de “escritores sagrados”.

03
poseían simplemente una contemplación intelectual, pero que no tenía que ver con
imágenes de la fantasía. La diferencia321, por tanto, es de naturaleza meramente
psicológica322. Bea menciona después que el concilio de Trento, en el siglo XVI, no
expresó en realidad nuevos puntos de vista sobre la inspiración bíblica, sino que se
ocupó esencialmente sobre el canon (y la importancia de la Vulgata), además de señalar
que la Escritura no debe interpretarse independientemente (en contra) del magisterio
eclesiástico323. Por lo demás, no hubo en general nada nuevo hasta la época del Vaticano
I, en 1870. Este concilio declaró simplemente en la constitución “Dei Filius” que los
libros bíblicos son “santos y canónicos” porque “han sido divinamente inspirados” (DH
3029); cf. las importantes afirmaciones de DH 3006.

Las afirmaciones de 3006 y 3029 hacen referencia explícita a las afirmaciones de

Trento sobre el canon bíblico de las que se ha hecho también mención expresa (cf.
especialmente la nota 25). Para una síntesis de la cuestión del canon puede tenerse en
cuenta lo siguiente: sobre todo después de la vuelta del destierro de Babilonia y cuando
se consolidó todo lo que fue, desde antes de Cristo, el judaísmo, quedó claro también
poco a poco un “canon” judaico de los libros bíblicos (la palabra “canon”, utilizada en
griego y latín y en numerosas lenguas posteriores modernas, es de origen semita
-etimológicamente “caña”, viene a ser algo así como medida, patrón o norma-). En este
canon judío entró en realidad por etapas el conjunto de los libros inspirados del Antiguo
Testamento: en primer lugar la Torah, el Pentateuco. Pero la lista tomó un carácter más
oficial desde la época de Esdras, en la que estaban y quedaron definitivamente incluidos
en el canon judío además de la Ley (Torah) o libros de Moisés, los Profetas (Nebi’im) y
los Hagiógrafos (Ketubim). Pero, por otra parte, los judíos del ámbito alejandrino
reconocían además algunas obras escritas en griego y que quedaron introducidas en la
versión de los LXX: Tobías, Judit, la Sabiduría (atribuida a Salomón), Eclesiástico, los
dos primeros libros de los Macabeos y los fragmentos de Daniel y Ester.
Los cristianos adoptaron en un principio la Biblia griega (lo cual se explica
ampliamente de entrada por el uso tan frecuente en el Nuevo Testamento de la versión
de los LXX, que con frecuencia en la época patrística fue considerada como inspirada
aunque posteriormente esa inspiración en cuanto a dicha versión no fue tenida en
cuenta) y en las traducciones eclesiásticas latinas se incluyeron los libros de dicha
Biblia griega. Al fijarse el canon de los libros sagrados en Trento en 1546 quedaron,
321
La diferencia entre autores bíblicos, en general, y el caso de los profetas.
322
El cardenal Bea hace aquí referencia al mismo lugar de la Summa, q. 174, art. 2 y ad 3. Buscando, cuando es posible, hacer una
lectura de los textos directamente originales, es conveniente mencionar aquí también que Santo Tomás se plantea la cuestión de “si
es más excelente la profecía que tiene una visión intelectual e imaginaria que aquella que tiene una visión sólo intelectual” (II a IIae,
q. 174, a. 2); para esto y para lo que sigue en esta nota, la edición de la Summa de que se ha podido disponer es la correspondiente a
B.A.C. 81, Madrid 1952, pp. 1075-1077). Aunque Santo Tomás prefiere hablar de “excelencia” cuando los contenidos son de
carácter intelectual, recuerda “que la ilustración por medio de la luz divina no se hace realidad en la vida presente sin la envoltura de
las muy diversas realidades imaginadas (“dicendum est quod illustratio divini radii in vita praesenti non fit sine velaminibus
phantasmatum qualiumcumque”): poque es connatural al hombre, de acuerdo al estado de la presente vida, que no entienda sin que
la imaginación también actúe” (loc. cit., ad quartum, ed. cit., pág. 1077). Recuérdese también el célebre adagio-principio de que
“nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu”: Nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos, lo
cual siempre fue defendido adecuadamente por la tradición aristotélico-tomista.
323
Bea aduce aquí el Enchiridion biblicum 57-64, pero puede hacerse referencia a DH 1501-1505, párrafos que integran las
afirmaciones de Trento, el año 1546, sobre “la aceptación de los libros sagrados y las tradiciones”. Entre otras cosas se contiene aquí
el canon de los libros bíblicos: DH 1502ss. En idéntico momento se promulgó también por parte del Tridentino el decreto sobre la
edición “Vulgata” de la Biblia y sobre el modo de interpretar la Sagrada Escritura (DH 1506-1508), en el cual decreto se señala la
importancia de interpretar la Biblia en unión con la tradición cristiana y con la Iglesia (en lo que se incluye el Magisterio).
Expresamente se afirma en DH 1507: “Además, para reprimir los ingenios petulantes, decreta (el concilio de Trento) que nadie,
apoyado en su prudencia, sea osado a interpretar la Escritura Sagrada, en materias de fe y costumbres, que pertenecen a la
edificación de la doctrina cristiana, retorciendo la misma Sagrada Escritura conforme al propio sentir, contra aquel sentido que
sostuvo y sostiene la santa madre Iglesia, a quien atañe juzgar del verdadero sentido e interpretación de las Escrituras Santas, o
también contra el unánime sentir de los Padres, aun cuando tales interpretaciones no hubieren de salir a la luz en tiempo alguno…”

03
pues, definitivamente admitidos también como inspirados los libros de la Sabiduría, del
Eclesiástico, de Tobías, Judit, Baruc, los dos primeros de los Macabeos y los
fragmentos de Daniel y Ester.
En cuanto al canon del Nuevo Testamento: durante los cuatro primeros siglos de la
Iglesia hubo ciertas discusiones en cuanto a las epístolas de san Pedro y de san Judas, en
cuanto al Apocalipsis y en cuanto a la Epístola a los Hebreos. En la práctica, estos
entraron, especialmente a través de la liturgia, en el canon neotestamentario. Junto con
los que habían entrado más tarde en el canon del Antiguo Testamento, entraron todos
definitivamente en el canon bíblico de la Iglesia cristiana. Con ello la distinción dentro
del canon global de los llamados libros deuterocanónicos -ésta denominación fue
mucho más tardía- ha sido en realidad para la Iglesia católica una cuestión secundaria.
En el año 405 se pronunció ya con gran precisión sobre el canon el papa Inocencio I
(DH 213), es decir, más de once siglos antes de que Trento lo hiciese con una decisión
dogmática más solemne.
Desde un punto de vista algo más especulativo puede tenerse en cuenta que la
extensión de los textos o de los libros inspirados se basa en principio en las mismas
razones que la inspiración bíblica en general, de la cual se ha de hablar en el siguiente
epígrafe. Juegan aquí un papel esencial todo lo que es la tradición, ya mencionada, y en
este caso la tradición en cuanto al uso litúrgico de los libros bíblicos, además de todo lo
referente a la presencia del Espíritu Santo que mueve a la Iglesia también en lo que
respecta al reconocimiento de la Sagrada Escritura. A estas alturas no es necesario
hablar de la importancia del Magisterio eclesiástico cuando éste se ha pronunciado al
respecto324.

4.2. ¿Qué es, pues, la inspiración de la Escritura?

La doctrina católica sobre la inspiración bíblica

En primer lugar es oportuno mencionar una vez más, como punto de arranque,
valiosos párrafos del mismo artículo del cardenal Augustin Bea 325. Éste sintetiza, en un
primer conjunto de afirmaciones, la cuestión de la inspiración bíblica en los siguientes
términos326:

Cada uno de los libros bíblicos se encuentra, en cuanto contenido y forma,

determinado por la voluntad de Dios, que se sirve del escritor sagrado de manera que
éste escribe aquello y sólo aquello que Dios desea, y así como Dios lo quiere. Pero el
escritor sagrado no es un instrumento meramente mecánico, el cual escriba “al dictado”,
sino que Dios interviene en él de tal manera que él, con plena comprensión, voluntad
libre y pleno uso de sus cualidades personales y de sus fuerzas, pone por escrito aquello
que Dios quiere y como Dios lo quiere. Esta unión de la efectiva influencia divina y de
la actuación individual del escritor sagrado es, por supuesto, también un misterio como,
324
Sobre todas esas cuestiones, y como una buena síntesis breve, son valiosos artículos como Canon, Palabra de Dios, Sagrada
Escritura, etc., en K. Rahner-H. Vorgrimler, Diccionario teológico, Barcelona, Herder, 1966, cols. (respectivamente con respecto a
las tres cuestiones expresamente mencionadas) 79-83.513-515.662-669. La edición original, que se reimprimió numerosas veces,
fue un completo éxito entre estudiantes alemanes en los años sesenta del siglo XX. Por el contrario la edición española, de manera
algo inexplicable, fue más bien un fracaso.
325
Inspiration, art. cit., en LThk 2IV, 1960, cols. 705ss.
326
Las afirmaciones que siguen en letra pequeña se encuentran ibid., col. 705, bajo el epígrafe III. Die katholische Lehre von der
Inspiration, 1. Las cursivas pertenecen al original.

03
en otro ámbito, lo es el ir juntos de la gracia eficiente de Dios y del libre ámbito de la
voluntad del hombre. Se encuentra, en último término, fundamentado en la soberana
omnipotencia de Dios como causa primera.- En cuanto al contenido, el libro inspirado
puede ser reproducción de una revelación divina de la cual se ha hecho partícipe al autor
sagrado; pero puede también ser un informe sobre acontecimientos pasados o presentes
que él conoce por propia percepción o por comunicación de otros (=fuentes orales o
escritas), o también (puede ser) exposición de sus propias reflexiones, de su experiencia
propia o ajena, de los actos de su voluntad o de las exteriorizaciones de ésta (órdenes,
exhortaciones, deseos), de sus sentimientos y afectos. Del mismo tipo de cosas,
referidas a otros, puede informar también un autor bíblico. Todo lo que se encuentra
indicado de ese modo en un libro bíblico es para el lector de la Biblia “palabra de Dios”
en la medida en que Dios se lo comunica por medio del autor bíblico y con una
seguridad que no lleva a engaños.

Por otra parte, el hecho real -ya desde la primera época del Antiguo Testamento y
en el judaísmo, así como desde los comienzos de la Iglesia- de que muchas personas han
sentido y sienten en el ámbito de la liturgia y también fuera de él que había una palabra
viva que afecta positivamente a sus vidas es algo que ha ido haciendo que se determinen
los libros de la Biblia, aunque el canon necesitara un mayor tiempo para su precisión
total. Todo ello ha sido además determinado en los detalles de la lista por el Magisterio
eclesiástico.

Pero es posible preguntarse en mayor medida qué es la inspiración y qué es lo que

hace que los libros bíblicos, es decir, aquellos con cuyo contacto -lectura, audición,
oración…- se tiene una experiencia religiosa especialmente intensa, estén afectos a la
inspiración divina aunque no se borren las característica humanas de los autores
humanos de la Biblia y de lo escrito por ellos. Puede haber además errores e
imprecisiones históricas. Pero la clave está siempre en que en los libros bíblicos se
encuentra lo que Dios ha querido para la salvación del hombre. Así se expresan las
cosas en la constitución Dei Verbum del Vaticano II, especialmente en el capítulo III,
cuyo título es: “Acerca de la inspiración divina e interpretación de la Sagrada
Escritura”. De este cap. III de la Dei Verbum se reproduce aquí el núm. 11. El epígrafe,
que no se encuentra en la versión original latina, se toma de la versión bilingüe ya
mencionada del año MM.

INSPIRACIÓN Y VERDAD
DE LA ESCRITURA

La revelación que la Sagrada Escritura contiene y ofrece ha sido puesta por

escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo. La santa madre Iglesia, fiel a la fe de
los Apóstoles, reconoce que todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento,
con todas sus partes, son sagrados y canónicos, en cuanto que, escritos por
inspiración del Espíritu Santo (Jn 30,31; 2 Tim 3,16; 2 Pe 1,19-21; 3,15-16),

03
 tienen a Dios como autor, y como tales ha sido confiados a la Iglesia 327. En la
composición de los libros sagrados328, Dios se valió de hombres elegidos, que
usaban todas sus facultades y talentos; de este modo, obrando Dios en ellos y por
ellos329, como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y sólo lo que Dios
quería330.

Y seguramente lo esencial es lo que sigue y que, al concluir, se apoya en 2 Tim

3,16-17:

Como todo lo que afirman los hagiógrafos, o autores inspirados, lo afirma el

Espíritu Santo, SE SIGUE QUE LOS LIBROS SAGRADOS ENSEÑAN
SOLIDAMENTE, FIELMENTE Y SIN ERROR LA VERDAD QUE DIOS
HIZO CONSIGNAR EN DICHOS LIBROS PARA SALVACIÓN NUESTRA 331.
Por tanto, “toda la Escritura, inspirada por Dios, es útil para enseñar, reprender,
corregir, instruir en la justicia; para que el hombre de Dios esté en forma,
equipado para toda obra buena” (2 Tim 3,16-17 gr.).

Se ha buscado aquí reproducir con letras mayúsculas, que evidentemente como

tales no pertenecen al texto original, lo que se considera realmente fundamental en la
forma como la Dei Verbum expone la realidad de la inspiración: Dios ha querido que,
para salvación de aquel que se hace o es hecho conocedor de la revelación, queden
consignados toda una serie de acontecimientos, afirmaciones y realidades. El cómo
hayan sido expresadas (recuérdese, por ejemplo, la diversidad de los géneros literarios),
la exactitud de detalles históricos (recuérdese que en Gén 1-2 hay dos relatos diversos
sobre la creación, pero eso no impide reconocer que la creación se ha hecho por Dios,
“ex nihilo”, etc.), la realidad de ciertos personajes (o el hecho de que se trate de
ejemplos de alto valor simbólico, lo que resulta esencial, póngase por caso, en la
historia de Job o en el ejemplo de la relación de amor que es básica en el Cantar de los
cantares como imagen de la relación de Dios al hombre).
Por tales motivos, si se entiende desde una perspectiva literal, la vieja cuestión de
la “inerrancia” bíblica resulta anticuada. Por ejemplo, y sin insistir más, de los relatos
del Pentateuco -especialmente desde el Génesis- no es posible deducir el número de
años que hay hombres sobre la tierra, pero sí es posible hablar, por ejemplo, de que el
hombre ha sido creado a imagen de Dios (Cf. Gén 1,26) y en Cristo, como se expresa
muy elocuentemente en Col 1,15ss y en Ef 1,3ss.

327
(ed. cit., p. 190, nota 1, perteneciente al texto original) Cf. Conc. Vat. I, const. dogmática Dei Filius, c. 2: Denz. 1787 (3006),
Pont. Comm. Biblica, decr. del 18 de junio de 1915: Denz. 2180 (3629); Enchiridion biblicum 420. S.C.S. Oficio, carta del 22 de
diciembre de 1923: Enchiridion biblicum 499.
328
(ibid., nota 2 en el original) Cf. Pío XII, enc. Divino afflante Spiritu, 30 de septiembre de 1943: AAS 35 (1943) 14; EB 556.
329
(nota 3 en el original) En y por el hombre: cf. Hebr 1,1; 4,7 (en); 2 Sam 23,2; Mt 1,22 y frecuentemente (por); Conc. Vat. I,
Schema de doctrina cathol. nt. 9: Coll. Lac. VII 522.
330
(nota 4 en el original) León XIII, enc. Providentissimus Deus, del 18 de noviembre de 1893: Denz 1952 (3293); Enchiridion
biblicum 125.
331
(nota 5 en el original) Cf. San Agustín, De Genesi ad litteram 2,9,20: PL 34, 270-271; CSEL 28,1,46-47 y la Epist. 82,3: PL
33,277; CSEL 34,2, p. 354. Santo Tomás, De ver. q.12 a. 2c. Conc. Trident., decreto De canonicis Scripturis: Denz. 783 (1501).
León XIII, Enc. Providentissimus Deus: Enchiridion biblicum 121.124.126-127. Pío XII, enc. Divino afflante : Enchiridion biblicum
539.

03
 Según todo esto, por una parte son posibles detalles históricos que pueden
realmente haber sido muy de otra manera, pero lo que Dios ha querido para la salvación
del hombre sí lo ha comunicado verdaderamente de una forma o de otra. Piénsese, por
ejemplo, además de la afirmación sin ninguna duda de la creación y de la verdad del
pecado como un condicionante real de la existencia humana, en coordenadas tales como
la fe de Abraham (a partir de Gén 12), el éxodo y la alianza (además de otras muchas
cuestiones históricas). Y piénsese además en los profetas. La salvación de que ahí se
habla, siendo verdadera, supera y va más allá de los que se ha llamado “el escollo de la
verdad griega”.
Sobre esto, al exponer lo que él ha llamado “la verdad de salvación”, el biblista
español Antonio María Artola Arbiza, recuerda que “la verdad es, en la civilización
occidental, una de las nociones filosóficas más relevantes” 332. Pero Artola añade: “Al
extenderse el Evangelio -desde el nativo mundo semítico al mundo cultural
mediterráneo- el interés por la verdad tuvo una gran repercusión en la comprensión de la
verdad bíblica. La verdad del mensaje fue muy pronto entendida e interpretada, no al
modo de la verdad semítica, sino desde la mentalidad griega, creando no pocos
problemas que han perdurado hasta nuestros días. Para comprender el viraje que supuso
la doctrina del Vaticano II sobre la verdad de la salvación es necesario resumir las
coordenadas en que se desarrollaban -en ese tiempo- las ideas sobre la verdad”333.
Artola señala a continuación que distintos aspectos de la verdad pueden
enumerarse en la Biblia del siguiente modo:

a) La verdad real o verdad de las cosas.

b) La verdad intelectual o lógica (la cual es propia del conocimiento).
c) La verdad de expresión o verdad de lenguaje.
d) La verdad de control científico o verdad de verificación.
e) La verdad hermenéutica o verdad de comprensión de los textos.

Pero todos estos niveles, aunque existen realmente, en cuanto escalonamiento y

clasificación pierden cierta importancia frente a la Sagrada Escritura en cuanto “verdad
para nuestra salvación”. Debe decirse que la Escritura es verdad de expresión y de
comunicación de lo que en ella se señala “para nuestra salvación”. En este sentido
expone Artola en las páginas citadas los núms. 11 y 12 de la Dei Verbum. En último
término, pero de modo plenamente verdadero, la palabra bíblica -puesto que en ella se
percibe la fuerza de Dios- es plenamente capaz de “captar” y de “seducir” al oyente para
llevarlo a la salvación de Dios en Cristo. Ello se puede notar perfectamente, por
ejemplo, por parte de quien escucha la predicación de la salvación en Cristo o, también
en cuanto a la palabra bíblica, por parte de quien la escucha en la liturgia cristiana.
Puede hablarse en la Biblia de una “verdad salvadora” o de una “verdad de la
salvación”. Es la salvación del hombre por Dios en Cristo lo que realmente se comunica
en la Biblia y en ella se contiene y se hace experimentar. Por eso cuando Artola habla
del “escollo” de la verdad griega es porque, se mire por donde se mire, más que la
salvación del hombre lo que el pensamiento griego siempre transmitió fue más bien un
332
No es necesario recordar la importancia que el concepto ha tenido desde la cultura griega clásica.
333
A. M. Artola, El libro de la palabra de Dios. Introducción teológica al estudio de la Sagrada Escritura, 2da. ed. (ad usum
privatum), Instituto Superior de Estudios Teológicos Redemptoris Mater, El Callao-Lima 2003. El párrafo citado se encuentra en la
p. 125 y toda la temática de la verdad de salvación se encuentra ibid., 125-128.

03
concepto nocional de la verdad. La visión vital y existencial de la Biblia ha sido siempre
muy superior en su penetración en la entraña interna del hombre. Sin entrar ahora en
mayores detalles, pueden recordarse las expresiones de Hebr 12,13 sobre la fuerza
penetrante de la palabra de Dios o la invitación a la entrada en la nueva alianza en el
muy anterior texto de Is 55,1ss334.

5. ESCRITURA Y TRADICIÓN COMO FUENTES DE LA REVELACIÓN

Se ha considerado, en todo lo visto anteriormente, la acción del Espíritu Santo.

Esta acción es realmente la presencia activa de Dios, tanto en la Tradición que abarca la
acción de él y su ayuda permanente a la Iglesia, como el especial valor de la Sagrada
Escritura como palabra inspirada. Se ha hablado, pues, de modo clásico, de dos fuentes
de la revelación: la Sagrada Escritura y la Tradición.

Pero la revelación de la Escritura llegó a su punto culminante en Cristo, en el que,

tras todo lo que fue la antigua alianza, se realiza todo lo que es la nueva y definitiva
alianza de Dios con los hombres. Lo expresó así el núm. 4 de la constitución Dei
Verbum del Vaticano II:

Después de que Dios habló muchas veces y de muchas maneras por los profetas.
“últimamente en estos días nos ha hablado en su Hijo” (Hebr 1, 1-2). Pues envió a
su Hijo, es decir, al Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, para que viviera
entre ellos y les manifestara los secretos de Dios (cf. Jn 1,1-18); Jesucristo, pues, el
Verbo hecho carne, “hombre enviado a los hombres”335, “habla palabras de Dios”
(Jn 3,34) y lleva a cabo la obra de la salvación que el Padre le confió (cf. Jn 4,36;
17,4). Por tanto, Jesucristo -ver al cual es ver al Padre (cf. Jn 14,9)-, con su total
presencia y manifestación personal, con palabras y obras, señales y milagros, y,
sobre todo, con su muerte y resurrección gloriosa de entre los muertos, finalmente,
con el envío del Espíritu de la verdad, completa la revelación y confirma con el
testimonio divino que vive Dios con nosotros para liberarnos de las tinieblas del
pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna.

Las líneas inmediatamente siguientes y finales de este mismo núm. 4 de la Dei

Verbum son contundentes para expresar que la alianza establecida por Cristo es una
alianza definitiva y eterna:

334
En una línea muy semejante, aunque expresándose en otros términos, ver el art. “Inspiración” de Mons. R. Fisichella en el
Diccionario de teología fundamental, dir. por R. Latourelle, R. Fisichella y S. Pié i Ninot, publicado en Madrid, Paulinas, 1992,
725-730.
335
Epist. ad Diognetum c. 7,4: Funk, Patres apostolici I, p. 403 (nota 3 en el texto original).

03
 La economía cristiana, por tanto, como alianza nueva y definitiva, nunca cesará
y no hay que esperar ya ninguna revelación pública antes de la gloriosa
manifestación de nuestro Señor Jesucristo (cf. 1 Tim 6,14; Tit 2,13).

Para todo el crecimiento de la tradición debe observarse que hay una línea directa:
CRISTO, LOS APÓSTOLES, LA IGLESIA. Es decir, 1) Cristo es el centro o, también,
aquel a quien apuntaban los núcleos fuertes de la Ley y los Profetas. Es lo que se
expresó en aquel importante episodio de la Transfiguración, donde, como ya se ha
mencionado, se oye desde la nube la voz del Padre: “Éste es mi Hijo amado, en quien
me complazco; escuchadle” (Mt 17,5 par). 2) Después de Cristo son los apóstoles y sus
ya mencionados sucesores, los obispos, los que serán heraldos del Evangelio. Lo
referente a los apóstoles y, de otro lado, a los obispos, forma en conjunto las dos partes
de que se compone el núm. 7 de la Dei Verbum, el primero de los dedicados a la
TRANSMISIÓN DE LA REVELACIÓN DIVINA, que es el tema y el título del cap. II
de la Dei Verbum Siguen a continuación dos importantes párrafos, el 8 y el 9, el
primero de ellos dedicado a la Tradición en sí misma y el segundo que trata de la
relación entre Tradición y Escritura.
El núm. 8, sobre la Tradición en sí misma, señala la importancia que tiene la
Tradición, formada y acrecentada desde la época de los apóstoles, señalando además
este número de la Dei Verbum que los Santos Padres son testigos especialmente
valiosos del desarrollo y del correr de la Tradición. Es bueno citar aquí, en primer
lugar, el núm. 8 de la Dei Verbum sobre la Tradición:

Así, pues, la predicación apostólica, que está expuesta de un modo especial en

los libros inspirados, debía conservarse hasta el fin de los tiempos por una sucesión
continua. De ahí que los apóstoles, comunicando lo que ellos mismos han recibido,
amonestan a los fieles que conserven las tradiciones que han aprendido o de palabra
o por escrito (cf. 2 Tes 2,15), y que sigan combatiendo por la fe que se les ha dado

03
 una vez para siempre (cf. Jud 3)336. Ahora bien, lo que enseñaron los apóstoles
encierra todo lo necesario para que el pueblo de Dios viva santamente y aumente su
fe, y de esta forma la Iglesia, en su doctrina, en su vida y en su culto perpetúa y
transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree.
Esta Tradición, que deriva de los Apóstoles, progresa en la Iglesia con la
asistencia del Espíritu Santo337, puesto que va creciendo en la comprensión de las
cosas y de las palabras transmitidas, ya por la contemplación y el estudio de los
creyentes, que las meditan en su corazón (cf. Lc 2,19 y 51); ya por la percepción
íntima que experimentan de las cosas espirituales; ya por el anuncio de aquellos que
con la sucesión del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad. Es decir, la
Iglesia, en el decurso de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la verdad
divina, hasta que en ella se cumplan las palabras de Dios.
Las enseñanzas de los Santos Padres testifican la presencia viva de esta
Tradición, cuyos tesoros se comunicaron a la práctica y a la vida de la Iglesia
creyente y orante. Por esta Tradición conoce la Iglesia el canon de los libros
sagrados, y la misma Sagrada Escritura se va conociendo en ella más a fondo y se
hace incesantemente operativa; y de esta forma Dios, que habló en otro tiempo,
habla sin intermisión con la Esposa de su amado Hijo; y el Espíritu Santo, por quien
la voz del Evangelio resuena viva en la Iglesia, y por ella en el mundo, va
introduciendo a los creyentes en la verdad entera y hace que la palabra de Cristo
habite en ellos abundantemente (cf. Col 3,16).

Una cuestión que de una manera clásica se ha planteado en los manuales de

teología fundamental es la de la RELACIÓN ENTRE LA SAGRADA ESCRITURA Y
LA SAGRADA TRADICIÓN COMO UNA DOBLE FUENTE EN CUANTO A LOS
CONTENIDOS DE LA REVELACIÓN. Es decir, mientras en la Escritura hay toda
una serie de contenidos pertenecientes al depósito de la fe, habría, no obstante, algunos
contenidos que se encontrarían en la Tradición pero no en la Escritura. Para una visión
clásica del problema en un autor contemporáneo puede considerarse el Compendio de
teología fundamental de Juan Antonio Sayés338. En realidad el concilio Vaticano II no
quiso pronunciarse sobre el tema al abordar la relación entre Tradición y Escritura en el
núm. 9 de la Dei Verbum. Con frecuencia se ha expuesto por parte de los teólogos a
partir del Vaticano II que, siendo absolutamente necesario en la Iglesia el respeto a la
Tradición, ésta tendría una función transmisiva e interpretativa, pero no creativa, en
cuanto a los contenidos de la revelación.

Dicho de otra manera: ha sido muy frecuente hablar de los contenidos de la

revelación como si hubiese que dar por seguro que éstos se hallan, en cuanto a Escritura
y Tradición como lugares de contenido, partim.., partim… (era una expresión latina
clásica: en parte en una de las fuentes y en parte en otra). Algo sí como: en parte se
encontrarían en la Sagrada Escritura y en parte se encontrarían en la Tradición.

336
Cf. Conc. Niceno II: DH 602; Conc. Constant. IV, ses. 10, can. I: DH 650-652 (todo en la nota 4 del texto original).
337
Cf. Conc. Vat. I, Const. dogm. de fide catholica, c. 4 De fide et ratione: DH 3020 (todo en la nota 5 del texto original).
338
Primera edición en Valencia, EDICEP, 1998; con respecto al tema véanse en esa obra especialmente las págs. 188-194.

03
 En el Vaticano II no quiso abordarse con rotundidad la decisión de que esto fuese
así de tajante. Lo que se enfatiza, aunque de manera muy sencilla, es la primera
afirmación del núm. 10 de la constitución Dei Verbum:

La sagrada Tradición, pues, y la Sagrada Escritura constituyen un solo

depósito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia.

Pueden resumirse los datos previos al Vaticano II del siguiente modo: la teoría
clara “de las dos fuentes” había sido expresada en los años cincuenta del siglo XX por el
conocido dogmático de la Gregoriana Heinrich Lennerz, que fue profesor de dicha
universidad entre 1925 y 1961.
Fue seguida con interés en esa época su controversia con el también muy conocido
teólogo Josef Ruppert Geiselmann, fallecido en 1970. Geiselmann se ocupó de manera
intensa de la teología y del concepto de Tradición en la escuela católica de Tubinga. Es
conocida su concepción de que de la Tradición debe darse una interpretación dentro de
un contexto histórico y vitalista. Geiselmann apoyó la idea, de cara a lo que sería la Dei
Verbum en el Vaticano II, de que, al menos de un modo virtual, toda la revelación se
encuentra en el texto de la Sagrada Escritura, aunque ésta es interpretada y transmitida
por la Tradición. De cara a apoyar la importancia de la Sagrada Escritura, el Vaticano II
quiso dejar abierta la cuestión, lo cual por otra parte era también favorable al diálogo
ecuménico con el protestantismo339. De esa manera, si alguien quiere o pretende explicar
las cosas en esa línea, puede hacer que la Sagrada Escritura ocupe un lugar muy notable
en las bases de la teología dogmática. Resulta de gran calidad la exposición que sobre el
tema realizó el español Salvador Pié i Ninot con el título Escritura, Tradición y
Magisterio en la “Dei Verbum” o Hacia el principio católico de Tradición340. Pié i
Ninot señala que el depósito revelado es propiedad de toda la Iglesia y que existe una
“íntima conexión entre Escritura, Tradición y Magisterio”341.

Es de notar que, entre los peritos conciliares del Vaticano II, el entonces teólogo
Joseph Ratzinger parece haberse anotado sus dudas personales queriéndole asignar
como una importancia a la tradición quizá mayor de la que otros querían darle. Un
reciente estudio de Santiago Madrigal, Karl Rahner y Joseph Ratzinger. Tras las
huellas del Concilio, Santander, Sal Terrae, 2006, señala al referirse a Ratzinger, pero
describiéndola como una de sus ideas-fuerza, la importancia muy grande de la tradición.
Las referencias de S. Madrigal son especialmente a J. Ratzinger, Mi vida. Recuerdos
(1927-1977), Madrid 42005, pp. 126-127. En dicho contexto es donde Santiago
Madrigal señala algo de la postura del entonces teólogo sobre “el resultado de la
Constitución sobre la revelación… En el esquema sobre la revelación se trataba de las
relaciones entre la Escritura y la Tradición, así como de los problemas suscitados por la
exégesis moderna. De la mano de una cierta propaganda, se había divulgado la tesis de

339
Referencias a la actividad teológica de Geiselmann en el breve artículo sobre él de J. Drumm, en Lexikon für Theologie und
Kirche 3IV, 1995, 366-367. Sobre Lennerz hay también una breve reseña, en la que se aprecia su contribución teológica a la
definición de la Asunción de María, en la misma obra y edición, vol. VI, año 1997, 813, firmada por K. H. Neufeld.
340
Contenido en La Palabra de Dios y la hermenéutica. A los 25 años de la constitución “Dei Verbum” del Concilio Vaticano II.
Actas del VI Simposio de Teología Histórica (14-16 noviembre 1990), Valencia 1991, 111-145.
341
Ibid., pp. 128-131.

03
J. R. Geiselmann, según la cual Escritura y Tradición, cada una por su cuenta, contienen
el todo de la revelación. Escritura y Tradición nos transmiten juntas la revelación… Así
se abrió paso la tesis de que la Escritura contenía el depósito entero de la fe, es decir, la
afirmación de la ‘plenitud material’ de la Biblia… Una burda interpretación de la tesis
de Geiselmann… vino a airear la idea de que la Iglesia no podía enseñar nada que no se
pudiera rastrear en la Escritura, como resultado de la aplicación del método histórico-
crítico”.
Esta es la exposición de Madrigal, que cita a continuación unos párrafos de Mi
vida, autobiografía en buena parte teológica del ya por entonces cardenal Ratzinger:
“Naturalmente, el concilio debía oponerse a teorías formuladas así, pero en la opinión
pública eclesial la contraseña ‘plenitud material’, con todas sus consecuencias, tenía
mucha más fuerza que el texto final del concilio. El drama de la época postconciliar ha
estado ampliamente determinado por esta contraseña y sus consecuencias lógicas”342.

Pero quizá aquí es suficiente con todo lo dicho. En cualquier caso se ha puesto tal
vez el énfasis suficiente en lo referente a ambas realidades del conjunto Tradición -
Escritura.

6. LA IMPORTANCIA DE LA PALABRA BÍBLICA

PARA LA TEOLOGÍA DOGMÁTICA

La importancia de la Sagrada Escritura para la Iglesia y para la teología se deduce

con fuerza de lo definitivo de la obra de Cristo y de la nueva y definitiva alianza
centrada en él. Sobre ello se hizo mención del importante núm. 4 de la constitución Dei
Verbum del Vaticano II. Esta definitividad de Cristo se refuerza también con la idea del
sacerdocio de Cristo, cuya realidad es fuertemente resaltada en la carta a los Hebreos, de
la que, para expresar su definitividad, son centrales los capítulos 7, 8 y 9.
Por último, con los apóstoles de Cristo se cerró la Escritura del Nuevo
Testamento, es decir, la Biblia quedó terminada. De una manera también clásica se ha
dicho igualmente que la revelación quedó “terminada con la muerte del último
apóstol”343. Pero según esto la Biblia se convierte en una cristalización muy determinada
y en una plasmación muy concreta de una serie de contenidos muy importantes de la
revelación de los que la teología, que es el estudio de la revelación, nunca podrá
prescindir. En cuanto fuente de la revelación, la Sagrada Escritura puede ser siempre
punto de partida para la teología. De hecho, a la hora de comenzar a estudiar la realidad
de Dios, de Cristo y del hombre (este último tanto en cuanto ser creado como en su
realidad pecadora y salvada por Dios en Cristo), partir de las afirmaciones de la Biblia
sobre todo ello siempre habrá de ser un procedimiento a tener en cuenta y siempre muy
directo. Algo más sobre todo esto se verá al hablar de los distintos tratados de la
teología.

342
Esta última cita corresponde a J. Ratzinger, Mi vida. Recuerdos (1927-1977), Madrid 42005, 133. Las afirmaciones anteriores
hacen referencia o están tomadas de S. Madrigal, op. cit., 153-154.
343
Ello refuerza también la idea anteriormente expuesta de que la Tradición, en cuanto a contenidos, no haría aportes nuevos a lo
contenido en la Escritura, sino sólo bajo los aspectos transmisivo e interpretativo.

03
CONCLUSIONES:

EL POSTERIOR RECORRIDO
DE LA TEOLOGÍA DOGMÁTICA
Y LA DIVERSIFICACIÓN DE ÉSTA EN TRATADOS

Según lo expuesto, la teología fundamental es el estudio de los fundamentos de la

teología. Pero la teología estudia y profundiza en aquello que Dios ha manifestado, al
revelarse, acerca de sí mismo y de su relación salvadora con el hombre. Los distintos
aspectos que aparecen en la revelación bíblica, que se ha descrito poco más arriba como
un concentrado o una cristalización bastante concretos de la revelación, se han venido
dividiendo en TRATADOS. El conjunto de todos estos tratados forma lo que se ha
venido a llamar TEOLOGÍA DOGMÁTICA, que debe ser considerada como el
CONJUNTO DE LOS TRATADOS DE TEOLOGÍA DOGMÁTICA.

El nombre de “teología dogmática” parecería referirse directamente al estudio de

las afirmaciones de la fe de la Iglesia definidas como dogmas por concilios ecuménicos
y por papas, aunque son los concilios ecuménicos los que más se han implicado en este
magisterio eclesiástico (quizá podría hablarse al menos de un ochenta por ciento en
cuanto a la extensión de los contenidos más decisivos). Pero, de hecho, la teología
dogmática -a veces puede hablarse aquí, de un modo general, de “la teología”- no es
simplemente una explicación o exégesis de lo que por lo demás ya está definido por el
Magisterio eclesiástico.

Es cierto que la teología explica las fuentes bíblicas, la historia y las razones de
por qué algo ha llegado a ser dogma. Pero téngase en cuenta: la revelación tiene fuentes,
la Sagrada Escritura y la Tradición. De esta manera, aunque la expresión “materia
prima” pueda parecer un poco tosca, en realidad la Escritura y la Tradición son como
materia prima y base en las que siempre se pueden encontrar cosas nuevas, las cuales
nunca invalidan las anteriores pero sí las enriquecen verdaderamente. Piénsese, por
ejemplo, en lo dicho anteriormente sobre el progreso dogmático y piénsese en que todo
lo planteado y expuesto por el concilio Vaticano II en cuestiones de eclesiología no
podría haberse hecho público de manera tan brillante como aparece en la constitución
Lumen gentium y en otros documentos del mismo concilio si estudios importantes de
numerosos teólogos no hubiesen puesto de manifiesto, basándose en las fuentes,
cuestiones como lo referente a la colegialidad episcopal, los laicos (incluyendo su
llamada a la santidad y sus posibles tareas y carismas en la Iglesia), cuestiones
litúrgicas, bíblicas, etc., etc.

En estos casos concretos mencionados, el estudio de fuentes bíblicas y de la

tradición no sólo llevó a que en el Vaticano II, en los años sesenta del siglo XX, se
pudiesen publicar importantes documentos eclesiológicos o a que también se
promulgase una constitución para reformar la liturgia, sino que -aun sin mediar

03
definiciones dogmáticas, que en el Vaticano II no se dieron- en la práctica se ha
introducido por todas partes un nuevo tratado de eclesiología, que va más allá de lo que
sobre la tal eclesiología se estudia en teología fundamental, es decir, bastante más de lo
que se ha podido ver en estas páginas. También la teología dogmática de los
sacramentos se ha enriquecido de forma importante desde una perspectiva litúrgica. Por
otra parte, en general todos los tratados se han enriquecido mucho al ser contemplados
en mayor medida desde perspectivas bíblicas. Ello es muy visible, por ejemplo, en la
cristología. Todos estos ejemplos ilustran suficientemente que la llamada teología
dogmática no es simplemente una explicación de los términos que se utilizan en las
definiciones del Magisterio. Basándose en las fuentes, la teología siempre podrá hacer
propuestas nuevas aunque no contradictorias con la continuidad que en la Iglesia
garantizan la presencia de Cristo y del Espíritu Santo.
Según esto, lo referente a la teología dogmática puede exponerse en los siguientes
términos:

1) Hay, en primer lugar, un estudio de cuestiones que pueden agruparse de un

modo general como fuentes: Por una parte, en el ámbito de la ciencia bíblica, además de
todas las cuestiones introductorias e históricas, se suele hacer un estudio amplio, aunque
con mayor o menor detalle, de todo lo importante del Antiguo y del Nuevo Testamento.
La perspectiva de todo esto suele ser una combinación de historia, exégesis y teología.

2) Por otra parte, entre las fuentes, y puestos a ver un campo por lo demás muy
amplio de la tradición, está todo el mundo siempre interminable de la patrística en sus
diferentes períodos y que, además, se entendió desde siempre como patrística griega y
latina. En realidad en los últimos siglos se ha clasificado mejor también lo referente a,
por ejemplo, la patrología siríaca. En cuanto al período histórico de los padres de la
Iglesia debe decirse que fue en esta época, desde finales del siglo I /comienzo del siglo
II hasta los siglos VII/VIII, cuando la Iglesia alcanzó su madurez organizativa en todos
los aspectos y cuando la teología alcanzó su mayor desarrollo, aunque en general no se
pretendiese un modo sistemático de exponerla. Todas estas son razones por las que el
despliegue y la riqueza de la tradición fueron muy ricos y, por ese motivo, los padres de
la Iglesia siempre han sido y serán imprescindibles.

Un pensamiento en general mucho más sistematizado se alcanzó en la Escolástica

medieval, cuyos inicios pueden considerarse como tendencia clara en el siglo IX. La
escolástica se caracteriza por pretender siempre, al estudiarlo y al exponerlo, convertir
el saber humano en ciencia. Pero los campos en los que la escolástica destacó fueron
especialmente la filosofía y la teología, situando además a ambas en una estrecha
relación. Quizá los comienzos de la Escolástica pueden situarse en torno al irlandés Juan
Escoto Eriúgena, muy activo en la segunda mitad del siglo IX, y sobre todo Anselmo de
Cantorbery (1033-1109) cuando se aplica más a la teología un método altamente
racional de penetrar en los contenidos de la revelación. En este campo se llega a puntos
culminantes en el siglo XIII con las importantes figuras de san Buenaventura y Santo
Tomas de Aquino. Es este último el que ha ejercido durante siglos un extraordinario
influjo en la sistematización de la teología católica, de manera que, siguiendo un orden
de tratados (es decir, cada tratado sería una agrupación unitaria de diversas quaestiones
de la Summa theologiae), pueden enumerarse esos tratados de la siguiente manera:

- Dios uno

03
 - Dios trino
- Dios creador (incluyendo también especialmente la elevación del hombre al
orden sobrenatural)
- La caída y la situación del hombre en el pecado original344
- El Verbo de Dios encarnado (antes de explicar las dos naturalezas y la
persona única de Cristo, lo que se señala es que la encarnación del Verbo
es una venida del Hijo de Dios al mundo porque ello se hacía necesario
para salvar al hombre).
- La redención realizada por Cristo.
- Las cuestiones acerca de la Madre de Cristo, la Virgen María.

Aparecen después toda una serie de cuestiones sobre los sacramentos y

sobre la escatología, cuya redacción definitiva se hizo en buena parte tras
la muerte de Santo Tomás mediante sus redacciones provisionales y por
medio de seguidores suyos.

Fue muy característico de la escolástica, según lo que se observa, buscar una muy
articulada sistematización de la teología. Pero la teología escolástica incluía también
bases muy detalladas del estudio de la moral desde una visión cristiana de las cosas. Fue
especialmente a partir de la época del concilio de Trento en el siglo XVI cuando las
cuestiones de teología moral comenzaron a ser estudiadas y expuestas por teólogos
especialistas distintos de los teólogos dogmáticos 345. Pero esto daría lugar a hablar de
cuestiones que desbordan los temas que aquí pretenden exponerse.
Sin embargo, pensar que la sistematización teológica alcanzada por Santo Tomás
de Aquino es, en cuanto ordenación y clasificación de materiales, algo intocable e
inmodificable llevaría a una rápida fijación y empobrecimiento en el planteamiento de
los problemas. El orden tomista de los tratados, que es el que, con las salvedades
mencionadas, se ha pretendido describir y que alcanzó un cierto clasicismo en las
exposiciones de la dogmática, tiene como base el ser de Dios en cuanto Dios uno y
también como lo es de modo más concreto, es decir, en cuanto Padre, Hijo y Espíritu
Santo (Dios trino). Pero podría hacerse otro planteamiento: que la base fuese el anuncio
de Jesucristo y, de ahí, el estudio del mismo Cristo. De ese modo la base de la
dogmática sería la cristología misma, De otra parte, puesto que a Dios se le conoce
como Padre (y distinto del mismo Cristo) y como Espíritu Santo (distinto, a su vez,
también del mismo Cristo y del Padre) después de haber conocido a Cristo -eso es en
realidad lo que plantean los evangelios sinópticos-, todo ello significa que el estudio de
la Trinidad podría hacerse después de la cristología. Igualmente la realidad del pecado
344
A partir de aquí, en la sistematización que se expone no se sigue propiamente a Santo Tomás sino una ordenación de los tratados
también muy usual. Obsérvese en todo esto que Santo Tomás habla, tras el Tratado sobre los actos humanos (Suma de Teología
Ia-IIae, 99.6-21), de lo referente a Las pasiones del alma, Los hábitos en general, Las virtudes en general, Los dones del Espíritu
Santo y Los vicios y pecados (sobre el pecado original, especialmente a partir de la cuestión 81). Más adelante aparece lo referente a
La ley en general, a La ley antigua y nueva. A propósito de la nueva ley y del Evangelio señala ya aquí Santo Tomás, en la cuestión
106, art. 2, que la ley nueva justifica realmente al hombre pecador. Cf. la edición de la Suma en BAC maior 35, Madrid 31997, pp.
879-880. Aparece a continuación un Tratado sobre la gracia, con el que se cierra el mencionado volumen de la BAC maior
(cuestiones 109-114). En la cuestión 113 habla Santo Tomás de los efectos de la gracia. Y, en primer lugar, de la justificación del
pecador (en la citada edición de BAC maior 35, pp. 946-960).
Según esto, en el orden de la Suma de Santo Tomás, aparece la cuestión de la gracia como justificación del hombre antes de
la cristología. En dogmáticas modernas -por ejemplo, en los volúmenes de Mysterium Salutis- la cuestión de la justificación aparece
en el tratado sobre la gracia, mucho después de la cristología. Ésta aparece en el tomo III y la cuestión de la gracia y la justificación
aparecen en el tomo IV después, por ejemplo, de la eclesiología dogmática.
345
Cf. El excelente artículo de J. G. Ziegler, Moraltheologie, en Lexikon für Theologie und Kirche VII, 2da. ed., 1962, 621, apartado
4, Die nachtridentinische Verrechtlichung, donde se explica la legitimación usual de una separación entre dogmática y moral tras la
época tridentina.

03
como un condicionante real de la existencia humana puede hacerse también más
profundamente desde el mismo Cristo. Es decir, también la antropología teológica
puede abordarse desde una perspectiva más cristocéntrica.
Todo el conjunto de la dogmática puede, pues, orientarse desde perspectivas
distintas. Lo que, en definitiva, siempre será esencial es mantener adecuadamente el uso
de las fuentes de la revelación. Obsérvese, por ejemplo, que el conocimiento de Dios
que tuvieron tanto Abraham como en general Israel se orientó desde la experiencia real
de una salvación. Es decir, el conocimiento de Dios se puede tener desde una
perspectiva eminentemente soteriológica. Y aquí es importante que la teología tenga una
sólida base bíblica.

Esto quiere decir, por ejemplo, lo siguiente: si se estudia la realidad de Dios y sus
atributos, no se trataría de hacer un estudio racional o filosófico acerca de Dios para,
después, constatar y confirmar que en la revelación bíblica también se habla de la
existencia, infinitud, eternidad, omnisciencia, etc., de Dios. Lo propio de la teología es
ponerse a la escucha y al estudio de la palabra bíblica. Si bien se mira -como ya se ha
señalado poco antes-, el conocimiento que Israel tuvo de Dios -y el tema se abordó al
comienzo de las presentes páginas al referirnos a la revelación bíblica- fue una
acontecimiento experiencial. De esa manera, puesto que el conocimiento de Dios ha
tenido su base en una historia de salvación, la dogmática puede elaborarse también
sobre el fundamento de la historia de la salvación. Pero esta consideración no sólo se
refiere al Antiguo Testamento y a la experiencia salvífica del Israel bíblico. También
desde una perspectiva del Nuevo Testamento, puesto que el conocimiento de Cristo, del
Padre y del Espíritu Santo se tuvo a través de la experiencia obtenida en la Iglesia y por
medio especialmente de la predicación, es posible plantear la dogmática como
consecuencia de la experiencia salvífica de los creyentes cristianos. Desde un punto de
vista real son importantes al respecto los datos que se observan en los Hechos de los
Apóstoles, en los diversos textos joánicos y en las cartas paulinas.

Por todo eso se hace posible describir a Dios, a Cristo y al Espíritu Santo como
mucho más aceptables porque se experimentan como salvación en la vida del creyente.
La historia de los dogmas trinitario-cristológicos se elaboró, sin embargo, en buena
parte a la defensiva como consecuencia del arrianismo, hacia los años 320-325, y de la
negación del alma humana de Jesús, hacia el último cuarto de ese mismo siglo. Más
tarde surgen dudas sobre la unidad de la persona de Jesús, según la interpretación más
corriente de Nestorio (antes del primer tercio del siglo IV); y, por último se busca un
equilibrio de todos los aspectos humanos y divinos en la persona de Cristo. A todos
estos problemas respondieron los anteriormente mencionados concilios ecuménicos de
Nicea, I de Constantinopla, Éfeso y Calcedonia. De no haberse respondido así, la
realidad de Cristo habría perdido su sentido en la autocomprensión de la Iglesia; y en
ese sentido la reacción de los concilios fue totalmente necesaria. Pero esto ha tenido
para la actual y difícil época de amplia secularización de la sociedad occidental la
consecuencia de que una predicación y catequización fuertemente kerigmáticas sólo son
posibles basándose de manera bastante estricta meramente en fuentes bíblicas. De cara a
los próximos tiempos se hace necesaria una mayor base bíblica, kerigmática y
soteriológica de la teología. Debe decirse que, junto a manuales de épocas anteriores
orientados con frecuencia hacia polémicas históricas y términos con frecuencia
abstractos, ha cobrado relieve desde finales de los años sesenta del siglo XX, y lo sigue
manteniendo en la actualidad, el ya tantas veces mencionado manual de dogmática
Mysterium salutis. Manual de teología como historia de la salvación, editado en cinco

03
 volúmenes básicos bajo la dirección de Johannes Feiner y Magnus Löhrer 346. En estos
tomos de Mysterium salutis figuran, entre las cuestiones más destacadas, lo referente a
la doctrina trinitaria (en el volumen II) y a la cristología (en el III).

En español como idioma original, y escritos por teólogos españoles, se han

difundido muy bien bastantes de los tomos publicados, en cuanto a teología dogmática,
en la amplia serie Sapientia salutis que desde los años noventa del siglo XX viene
siendo editada por la Biblioteca de Autores Cristianos.

Lo que aquí se ha intentado plantear es que, una vez desarrollada la teología

fundamental, la teología dogmática expondrá siempre sus propios temas teniendo como
base la revelación. Es decir, al abordar tratados específicos sobre Cristo, sobre Dios,
sobre el pecado y la gracia, etc., lo primero que el teólogo siempre habrá de tener en
cuenta es qué se afirma en las fuentes de la revelación sobre el tema a tratar. Otras
cuestiones como la historia o las circunstancias de algún problema teológico planteado
merecerán su espacio, que incluso puede ser muy amplio, pero la base siempre está en
lo que sobre cada temática se afirma en la revelación. Por eso Escritura y Tradición
ocupan siempre un puesto central. También ocupa siempre un lugar muy importante el
Magisterio eclesiástico, al que, según lo que se manifestó en páginas anteriores, siempre
se le habrá de tener en cuenta.

Nota sobre los “lugares teológicos”

En la historia de la teología la expresión “lugares teológicos” fue utilizada en los

comienzos de la teología de la Edad Moderna. En la historia de la teología moderna es
muy conocido el “De locis theologicis” (“Acerca de los lugares teológicos”) del célebre
teólogo dominico Melchor Cano y que fue publicado en Salamanca en 1563, el mismo
año de la clausura del concilio de Trento. Su título exacto es “De locis theologicis libri
XII” (“Doce libros acerca de los lugares teológicos”), que puede ser valorada como una
importante contribución, en los comienzos de la época moderna y desde una perspectiva
católica, a la metodología teológica. El problema podría plantearse de la siguiente
forma: una reflexión o una exposición teológica amplia tiene siempre un punto de
arranque, que puede ser incluso múltiple. Es cierto que el conocimiento teológico es
desde la revelación o desde la perspectiva de la revelación. Por ello se ha podido decir
siempre que el objeto material, es decir, muchas de las realidades que son objeto directo
de la teología pueden serlo también, de un modo general, de la filosofía. Es decir, tanto
la filosofía como la teología pueden estudiar cuestiones como el hombre y el sentido de
su vida, el sentido del mundo, la realidad de Dios. Dado que no puede haber
contradicción entre lo que se conoce a través de la razón y lo que se conoce a través de
la fe, puesto que Dios es el creador de todo, los conocimientos a través de la razón o a
través de la revelación y la fe no son contradictorios sino complementarios. Eso
significa que el objeto material, aquello que pretenden estudiar, puede ser un punto de

346
Hasta el momento actual, entrado el siglo XXI, se han publicado varias ediciones españolas de todos los volúmenes a cargo de
Ediciones Cristiandad.

03
coincidencia entre la filosofía y la teología. En lo que se llamado objeto formal es en lo
que ambas más se diferencian. Es decir, se diferencian en el aspecto bajo el cual pueden
considerar su objeto material la filosofía y la teología. Cuando la teología estudia la
realidad y el sentido de la vida del hombre, en ese momento la revelación, la palabra de
Dios, la Tradición le colocan a la teología de entrada aspectos del hombre (por ejemplo,
su referencia a Cristo y a su obra salvífica) que no son de conocimiento natural y por
tanto no son tampoco objeto de la reflexión filosófica.

Por cierto, se están utilizando en estos momentos términos meramente

escolásticos, pero es conveniente hacerlo porque en las concepciones del profesor
salmanticense Melchor Cano se está ante un teólogo escolástico.

Pero, por supuesto, la concepción del dominico Melchor Cano es mucho más
amplia. Se trata en realidad, en la cuestión de los “lugares teológicos”, de algo referente
a principios básicos y de metodología teológica. La pregunta puede hacerse así: ¿dónde
puede encontrarse un punto de partida o una ocasión de las cuales arrancar para una
exposición -reducida o amplia- de un problema teológico? La primera respuesta
evidente es que el primer punto de partida son las fuentes de la revelación, es decir, la
Escritura y la Tradición, pero además se encuentran todas las realidades de la Iglesia, la
historia de ésta, aunque también, como punto de arranque para planteamientos,
cuestiones de la historia del mundo, realidades sociales, etc.
En realidad, en el “De locis theologicis” de Melchor Cano aparecen diez de estos
lugares, con lo cual se puede hablar de “lista”.

1) Los libros canónicos de la Sagrada Escritura.

2) Las tradiciones no escritas de Cristo y de los apóstoles.
3) La Iglesia como globalidad. Para esto Melchor Cano emplea la
expresión “Ecclesia catholica”.
4) Los concilios.
5) La Iglesia romana.
6) Los santos Padres de la Iglesia.
7) Los teólogos.
8) La razón natural.
9) Los filósofos.
10) La historia humana.

Los siete primeros son denominados por Melchor Cano como “lugares teológicos
propios”, mientras que los tres últimos los considera él como “loci theologici
ascripticii”, es decir, algo así como que, sin tener un derecho propio a ser contados
como tales “lugares teológicos”, se encuentran como con cierta capacidad de ser como
“adscritos” a ellos. Por consiguiente, la razón y sus planteamientos, las enseñanzas de
los filósofos y la historia humana siempre pueden ser punto de partida para la reflexión
teológica347. En realidad Melchor Cano defendió siempre vigorosamente el papel de la
347
Durante bastante tiempo, las ediciones latinas clásicas del De locis theologicis terminaron en 1890, aunque eran decenas las
ediciones que se habían hecho. Una edición actual la ha realizado la Universidad de Navarra. Debe de todas maneras recordarse que
el De locis theologicis quedó incompleto por la muerte de Melchor Cano en 1560 a los cincuenta y un años. Para los presentes
párrafos el autor de estas páginas ha podido manejar directamente Melchioris Cani Opera, en una edición fechada en 1790 en
Madrid. Esta edición contiene referencias suficientes en las primeras páginas de que tuvo una favorable acogida en el campo
católico. Melchor Cano menciona expresamente los errores provenientes desde hacía tiempo “ex Germania” y en un sentido

03
razón en la teología. En una fácil edición de textos de filósofos escolásticos hecha hace
veinte años por Clemente Fernández puede encontrarse claramente, en texto de Melchor
Cano, esta afirmación de la importancia de la razón en la teología:

Hay que pensar -señala Melchor Cano- que los profesores de la doctrina
cristiana revisten como dos personalidades; una es común, porque todos
participamos de la razón, de la cual se obtiene toda la argumentación de la
naturaleza y en la cual radica la invención de los argumentos naturales; la
otra es la que se asigna propiamente a los teólogos, de la cual se esperan los
argumentos que son propios de la facultad teológica. Que deponga el
teólogo, si le place, la personalidad humana al tratar de las realidades
divinas; pero cuando trata de las humanas, ¿qué linaje de insensatez sería el
extirpar del hombre al hombre? Aunque en cualquier género de exposición
se trate de cosas divinas o de cosas humanas, el dejar cualquiera de las dos
formalidades sería el colmo de la insensatez348.

De ahí se puede deducir que el uso de la razón, aunque sea para fines teológicos,
puede partir de numerosas realidades, tanto divinas y conocidas desde la revelación
como humanas. Si uno de los lugares teológicos es la Iglesia, es evidente que algo
que se realiza en la Iglesia como es la liturgia puede ser un lugar teológico,
estudiando el cual se saquen consecuencias de lo que la Iglesia cree. De hecho
siempre se ha utilizado el principio de lex orandi lex credendi, es decir, la norma de
cómo se hace la oración expresa, en este caso a través de la liturgia, lo que se cree.
Pero también se pueden, por ejemplo, estudiar aspectos de la historia humana o
aspectos sociológicos de la realidad humana para, mediante un discernimiento -que
puede ser teológico- sacar consecuencias. Es decir, la multiplicidad de los “lugares
teológicos” permite siempre una gran variedad de planteamientos o puntos de partida.
Es decir, la teología siempre tendrá algo que decir en la Iglesia y al mundo. En esta
línea puede entenderse el artículo de Max Seckler Loci theologici en el Lexikon für
Theologie und Kirche 3VI, 1997, 1014-1016. Seckler señala que “esta doctrina de los
loci theologici no se basa en el ‘principio de la Escritura’ sino en el ‘principio de la
Tradición’, que abarca diacrónica y sincrónicamente la diferenciación entre
estructuras de reflexión eclesiásticas e históricas, de manera que momentos parciales
(o sujetos parciales) del proceso de reflexión vienen considerados como lugares
teológicos”349. Es decir, cualquier realidad humana puede ser objeto o punto de
partida de una reflexión cristiana y teológica. Por eso el campo de la teología es
amplio y ésta será siempre necesaria en la Iglesia.
apologético bastante positivo. Positivo y afirmativo porque, señalando Melchor Cano los lugares de los que puede partir la teología,
siempre existen campos en los que ella puede introducirse. Se desea hacer aquí referencia a unas citas de Melchor Cano publicadas
hace veinte años por el jesuita Clemente Fernández, al que se hace referencia en la siguiente nota 5, donde se valoran la fuerza y el
sentido de la razón humana. Puede mencionarse, por ejemplo, según el texto original que en este momento tengo delante, lo que
corresponde a:

- Libro IX, cap. V, donde se muestra que la filosofía es necesaria al teólogo; cap. VI, donde se muestra cómo los
apóstoles y otros hombres santos han utilizado las fuerzas de la razón natural.
- Libro X: en diversos capítulos, la autoridad de la filosofía y los filósofos para ciertas cuestiones teológicas.
- Libro XI: autoridad e importancia de la historia humana (también en muy diversos capítulos)

Debe advertirse que la enumeración de los diez lugares teológicos hecha anteriormente corresponde a los diez lugares o grupos de
lugares mencionados por Melchor Cano, pero no exactamente a la numeración de los doce “Libri” o Libros en los que se divide la
famosa obra. No tiene, desde luego, la extensión de una Suma sino que se limita a 489 páginas en la edición que aquí se ha utilizado.
348

Este texto concreto está tomado de la edición de Clemente Fernández, Los filósofos escolásticos (s. XVI y XVII), Madrid, B.A.C.,
1986, pág. 294.
349
M. Seckler, ibid., 1015

03
ÍNDICE GENERAL

CONTENIDO

¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL?

Algunos datos históricos sobre la apologética cristiana y sobre las cuestiones de

teología fundamental

La apertura del saber humano y de la civilización a la revelación

Propósito de estas páginas: la revelación es el punto de partida. Después se

estudian y entrelazan las otras cuestiones

Nota sobre tendencias en la teología fundamental

LA REVELACION EN LA SAGRADA ESCRITURA

03
 1. ANTIGUO TESTAMENTO

1. El comienzo de la historia bíblica concreta en Abraham

2. Los primeros descendientes de Abraham

3. El Éxodo y el paso del Mar Rojo

3.1 Los acontecimientos centrales: celebración de la Pascua, salida de
Egipto y paso del Mar Rojo

4. La fe surgida de la historia
4.1. Cómo de la historia surgió la fe
4.2. La alianza y algunas de sus características

5. La posterior vivencia de la alianza

5.1. La fidelidad a la alianza bajo el liderazgo de Josué
5.2. El período de los jueces
5.3. El deseo de la monarquía como infidelidad. Sombras y luces del período
de la época de los reyes

6. La revelación profética sobre el Mesías y la nueva alianza

6.1. Características generales del profetismo en la historia de Israel
6.2. La apertura de la historia a su plenitud en el Mesías y a los últimos tiempos.
Algunos textos proféticos fundamentales en el primer libro de Isaías
6.3. La nueva Alianza según Jer 31,31-34
6.4. Las promesas de un nuevo futuro en Ezequiel y el universalismo de la salvación

2. LA REVELACIÓN DE DIOS EN JESUCRISTO

1. La realidad del Jesús histórico y su aceptación por sus discípulos

1.1. ¿Cuál había sido la pretensión de Jesús?
1.2. Manifestación y pretensión de Jesús en los evangelios sinópticos,
especialmente en Mateo
1.3. Problemas mal planteados en la Edad Moderna y en la Ilustración con
respecto a la historia de Jesús
1.4. Elementos para una respuesta católica a estos cuestionamientos
1.5. La verdad histórica de que los apóstoles aceptaron la manifestación y la
pretensión de Jesús como el Cristo
1.6. El camino y la identidad de Jesús como camino e identidad a los que se
invita a los cristianos
1.7. La muerte y la resurrección de Jesús. Hechos decididamente históricos
y afirmaciones fundamentales

2. La revelación plena de Jesús en su resurrección

03
 2.1. La afirmación más obvia: Cristo ha resucitado
2.2. Dios resucitó a Jesús de entre los muertos
2.3. Jesús, Señor en la gloria
2.3.1. Flp 2,6-11
2.3.2. 1 Tim 3,16
2.3.3. Otros textos: Ef 4,7-10; Rom 10,5-8; 1 Pe 3,18-22
2.3.4. La fórmula ôphthè en la descripción de las apariciones de
Jesús resucitado
2.4. La resurrección de Jesús testimoniada personalmente por Pablo en sus
cartas
2.5. Cristo resucitado se apareció después de su resurrección
2.5.1. Apariciones del tipo Jerusalén
2.5.2. Apariciones del tipo Galilea
2.6. Los acontecimientos, en torno al sepulcro y la tumba vacía. Aparición
a las mujeres

3. Realidades de valor objetivo sobre la resurrección

03
 3. REVELACIÓN DE LA SALVACIÓN EN JESUCRISTO EN LOS
HECHOS DE LOS APÓSTOLES Y EN LAS EPÍSTOLAS DE PABLO

Cuestiones esenciales

1. La grandeza de la salvación revelada. Amplitud de perspectivas

2. La salvación en Cristo en la teología paulina

3. Breve nota sobre la justificación y la salvación en las cartas a los Gálatas,

Efesios y Filipenses

4. El mismo Cristo. La Iglesia

4. LA REVELACIÓN DE JESUCRISTO EN EL EVANGELIO DE SAN JUAN

UNA CRISTOLOGÍA DESCENDENTE

II

APOSTOLICIDAD, CONSTITUCIÓN JERÁRQUICA Y MAGISTERIO

EN LA IGLESIA

Introducción

1. LA APOSTOLICIDAD Y LA AUTORIDAD EN LA IGLESIA

1.1. Jesús y el llamamiento de los primeros discípulos. La institución de los

doce apóstoles
1.2. Los obispos como sucesores de los apóstoles
1.3. El primado de Pedro y el primado del papa
1.3.1. Datos iniciales e intención del Vaticano I
1.3.2. La misión encomendada a Pedro según los evangelios y el Nuevo
Testamento
a) Jn 1,42
b) Mt 16, 16-19
c) Jn 21, 15-17
1.3.3. Perpetuidad de la Iglesia y perpetuidad del ministerio de Pedro en el
Romano Pontífice
1.3.4. Naturaleza y razón del primado del Romano Pontífice

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1.4. Misión de los apóstoles y de los obispos. La colegialidad del cuerpo
episcopal
Mt 28,16-20
Mc 16, 14-20
1.5. Nota sobre el ejercicio de la potestad suprema del colegio de los obispos
en el concilio ecuménico

2. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

2.1. Las enseñanzas del concilio Vaticano II

2.2. Dentro del mandato y el envío a la predicación del Evangelio, Cristo
instituyó un magisterio en los apóstoles
2.3. El magisterio de los obispos como sucesores de los apóstoles
2.4. El magisterio del Romano Pontífice. La infalibilidad
2.5. Sentido del texto definitorio del Vaticano I sobre la infalibilidad
2.6. Las clásicas cuestiones sobre objeto primario y objeto secundario de la infabilidad,
tanto por lo que se refiere al papa como por lo que corresponde a los concilios
ecuménicos.
2.7. Otros documentos y decretos doctrinales del Romano Pontífice o de otras instancias
de la Santa Sede
2.7.1. Documentos provenientes directamente del papa
2.7.2. Documentos provenientes de otras instancias de la Santa Sede
2.8. Magisterio de la Iglesia y moral
2.9. Observación sobre la relación entre magisterio moral y dogmática
2.10. Las llamadas “censuras” (o calificaciones) teológicas
2.11. ¿Hay un cambio de “estilo” en el Magisterio de la Iglesia después del Concilio
Vaticano II?

III

LA CREDIBILIDAD DE LA IGLESIA A TRAVÉS DE SUS NOTAS:

UNA, SANTA, CATÓLICA Y APOSTÓLICA

1. LA IGLESIA UNA

1.1. La unidad de los discípulos en la comunidad cristiana

1.2. Planteamientos ecuménicos del Concilio Vaticano II tras intentos de épocas
anteriores
1.3. La Iglesia como comunión

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2. LA IGLESIA SANTA

2.1. Llamamiento a la santidad

2.2. Vocación universal a la santidad
2.3. Santidad y pecado en la Iglesia

3. LA IGLESIA ES CATÓLICA

3.1. Una exposición de la catolicidad en el concilio Vaticano II, constitución Lumen

gentium, núm. 13. Observaciones.
3.2. Breve nota sobre el mandato misionero
3.3. La catolicidad de cada una de las Iglesias particulares

4. LA IGLESIA ES APOSTÓLICA

LA INTERACCIÓN DE LAS CUATRO NOTAS ENTRE SÍ

IV

EL ESPÍRITU SANTO Y LA PALABRA DE DIOS EN LA IGLESIA

ESCRITURA Y TRADICIÓN COMO FUENTES DE LA REVELACIÓN

LA FUNCIÓN DE LA TEOLOGÍA

1. El Espíritu Santo en la Iglesia

2. La promesa del Espíritu a los apóstoles. Pentecostés
3. La Tradición. El progreso dogmático
4. La inspiración de la Sagrada Escritura
4.1. Un valioso artículo del cardenal Augustin Bea
4.2. ¿Qué es, pues, la inspiración de la Escritura? La doctrina católica sobre la
inspiración bíblica
5. Escritura y Tradición como fuentes de la revelación
6. La importancia de la palabra bíblica para la teología dogmática

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CONCLUSIONES:

El posterior recorrido de la teología dogmática y la diversificación de ésta en

tratados

- Nota sobre los “lugares teológicos”

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