Gnoseología (1er cuatrimestre 2016)

Profesor: Esteban García

Teórico N° 1
Temas: 1) Presentación de la cátedra; información acerca de la cursada;
2) Aristóteles, De anima (Libro I)

Introducción: Gnoseología e historia de la filosofía.

En las clases prácticas, como habrán podido observar, se van a estudiar diferentes vertientes
de fenomenología contemporánea. Ahora, si bien en varias de las comisiones van a leer a Husserl o
textos de fenomenólogos posthusserlianos, la cursada va a ser un poco más variada temáticamente
porque los teóricos siguen un recorrido histórico que, como habrán podido ver quienes leyeron el
programa, empieza con Aristóteles y sigue con Descartes y Hume a manera de dos vertientes
basales de la filosofía moderna, una racionalista y la otra empirista. Y, luego (dicho de manera
simplista) veríamos una especie de síntesis o combinación de estas dos vertientes (la racionalista y
la empirista) en filosofías trascendentales del conocimiento como las de Kant y posteriormente la de
Husserl porque, de alguna manera, la fenomenología combina elementos de la vertiente racionalista
con la empirista, como vamos a ver. Y eso también pasa con la filosofía trascendental crítica
anterior a Husserl. Después de Husserl, vamos a ver derivaciones más contemporáneas de su
fenomenología. Incluso vamos a ver revisiones críticas, como la hermenéutica existenciaria de
Heidegger, que fue un discípulo de Husserl pero, a la vez, disidente en muchos sentidos. Estas
clases sobre Heidegger las va a dictar Mario Gómez. Después, van a ver una aproximación histórica
a la hermenéutica (Schleiermacher, Dilthey) y Paul Ricoeur con Silvia Gabriel y, finalmente, vamos
a terminar el curso con algunas clases sobre Merleau-Ponty (que voy a dictar yo).

En principio: ¿por qué comenzamos con Aristóteles, o más en general, con un autor antiguo?
(En cursadas anteriores comenzamos con autores sócráticos y escépticos.) La cursada de
Gnoseología podría comenzar con Descartes, pero esto podría dar pie al supuesto de que solamente
en la Modernidad se desarrolló una reflexión gnoseológica importante o autónoma. Y por eso es
que, desde hace algunos años, empezamos a tratar de incluir aunque sea un filósofo antiguo, o una
serie de autores antiguos, al empezar la cursada. Quienes primeramente promovieron esta
interpretación de la historia de la filosofía según la cual la gnoseología sólo en la Modernidad pasa
a tener un lugar importante, un lugar preponderante, con desarrollos reflexivos autónomos respecto
de la ontología, fueron justamente los filósofos modernos. En Descartes, Hume o Locke, en todos
ellos podemos leer que se ven a sí mismos como contraponiéndose a sus predecesores respecto de
este punto, diciendo: “bueno, los filósofos anteriores hablaron mucho acerca de cómo son las cosas,
del cielo, de los astros, de Dios, sin preocuparse primero de averiguar hasta dónde llega la
capacidad de nuestro conocimiento”. Entonces, este giro subjetivista y gnoseológico parecería
propio de los principios de la Modernidad. En el caso de Descartes, esto se puede leer claramente en
las Reglas para la dirección de Espíritu, de 1628. En la Regla VIII, dice Descartes:

“En verdad, nada puede ser más útil aquí que investigar qué es el conocimiento humano y
hasta dónde se extiende. Por el contrario, nada me parece más absurdo que disputar osadamente
sobre los misterios de la naturaleza, la influencia de los cielos en la tierra, y cosas semejantes, como
hacen muchos, y no haber, sin embargo, indagado nunca si la razón humana es capaz de
descubrirlas. Y no debe parecer arduo o difícil determinar los límites del espíritu que sentimos en
nosotros mismos, puesto que muchas veces no dudamos en juzgar incluso de aquellas cosas que
están fuera de nosotros. Ni tampoco es trabajo tan inmenso querer abarcar con el pensamiento todo
lo que está contenido en el universo para reconocer cómo cada cosa está sometida al examen de
nuestra mente.”

En este párrafo, Descartes marca esta oposición con sus predecesores respecto del primado de
la cuestión gnoseológica respecto de la cuestión ontológica. Es decir, está diciendo que no es como
pensaban los antiguos, no es que conocemos como conocemos porque existe lo que existe, sino que
primero tenemos que saber cómo conocemos para saber qué hay. Este es el giro. Y esto lo dice,
aparentemente, en oposición con la filosofía anterior de corte escolástico que él había aprendido en
el colegio donde estudió. Es decir que podemos pensar que, en una primera instancia, lo está
diciendo en contra de una visión, por ejemplo, de tipo aristotélico. Y cuando empecemos a ver De
Anima, vamos a poder confirmar este punto de vista en cierta medida, en el sentido de que
Aristóteles va a pensar que el conocimiento es una función del alma, que es algo propio de un
cuerpo viviente. Y el cuerpo viviente es un ser natural; es decir, que es parte de la naturaleza, parte
de la física. Por lo tanto, su teoría del conocimiento va a depender, de alguna manera, de su física, y,
más generalmente, de su ontología. O sea que, en líneas generales, y visto en contraposición con el
aristotelismo, podemos pensar que Descartes tiene cierta razón.

Ahora bien, sin embargo se podría revisar hasta qué punto Descartes, que piensa que está
dando un giro radical al pensamiento, es totalmente innovador; podemos discutir hasta qué punto
todo lo que dice es absolutamente original, como él pretende, y resulta de haber tirado por la borda
todos los conocimientos anteriores y todas las enseñanzas anteriores, tal como él propone al
principio de las Meditaciones metafísicas, donde dice: “voy a dedicarme seriamente a destruir, en
general, todas mis opiniones antiguas”. Y dice también en otro lugar (en las Reglas III): “no
llegaremos a ser filósofos, si hemos leído todos los razonamientos de Platón o de Aristóteles, si no
podemos emitir un juicio acerca de las cuestiones propuestas.” O sea, está diciendo: “bueno, toda la
enseñanza que incorporamos como ya hecha no nos sirve para el conocimiento, tenemos que
elaborar nuestras propias ideas.” Y, en ese sentido, no vale tanto la historia de la filosofía, sino que
vale que nos dediquemos directamente a filosofar, en lo posible sin remitirnos a ideas ya hechas.
Ahora bien, uno puede preguntarse, ¿hasta qué punto se puede hacer filosofía sin hacer historia de
la filosofía? El modo en que está organizado el programa, lo habrán advertido, supone que esto no
es posible, o sea, que no se puede hacer filosofía, abordar problemas filosóficos, sin remitirnos a la
historia de la filosofía. Y, al hacer historia de la filosofía, por otra parte, siempre se está ya
filosofando.

Descartes, de acuerdo a lo que cité, aparentemente pensaría que se puede empezar a filosofar
desde cero y que cuanto menos historia de la filosofía tengamos en la cabeza, mejor. Ahora, ¿es
cierto que Descartes se distancia tan radicalmente a sus predecesores, tira por la borda todos los
conocimientos adquiridos y empieza de cero? En principio, el mismo párrafo que les leí recién, el
de las Reglas para la dirección del espíritu, donde Descartes dice, contra sus predecesores, que hay
que saber primero los límites del conocimiento para después empezar a hablar de los astros, etc.,
justamente, es un párrafo que se puede ver casi como una paráfrasis de un párrafo de Agustín (siglo
IV). Dice Agustín en las Confesiones:

“Pensar que los hombres se van a admirar las cumbres de las montañas, las olas enormes del
mar, y las revoluciones de los astros [fíjense que, justamente, algunos ítems son los mismos que
menciona Descartes], y ni siquiera se fijan en ellos mismos. Y no hablaría de ellas, si esas
montañas, esos ríos, y esos astros que yo he visto..., si no los viese en mí, en mi memoria, tan
grandes como mis miradas podrían contemplarlos en el exterior.” (Agustín, Confesiones, Libro X,
cap. VIII)

Les menciono esto como para sembrar alguna sombra de duda acerca de la absoluta
originalidad del pensamiento cartesiano, y a la vez, más generalmente, para dudar de que solamente
hubo desarrollos gnoseológicos autónomos e importantes en la modernidad. Para alimentar esta
duda, puede recordarse -esto ya lo conocen- que un argumento que propone Descartes para probar
la existencia de Dios puede ser visto como una versión del argumento ontológico de San Anselmo;
se sabe también que algunas de esas verdades innatas, que Descartes dice que traemos en nosotros
desde el nacimiento, en realidad, son postulados escolásticos, como “de la nada, nada sale” o “la
causa tiene que tener igual o mayor realidad que el efecto”. Dice Descartes que todos entendemos
esto, que todos sabemos esto sin haberlo leído en ningún libro, porque son verdades innatas, eternas
y autoevidentes. Pero, en realidad, tienen su historia. Y Descartes la conocía. También, la misma
idea de que haya ideas innatas o verdades innatas es una idea platónica que se puede leer por
ejemplo en el Menón, no es una idea que se le haya ocurrido a Descartes. La idea de realidad formal
y realidad objetiva de las ideas, que está en las Meditaciones metafísicas, es también una idea
inspirada en la escolástica (de Francisco Suárez). El cogito ergo sum se puede leer, con una fórmula
bastante similar, cinco veces en San Agustín. Una de ellas aparece en la Ciudad de Dios, y hay
cuatro más. Dice San Agustín: “si fallor sum” (si me equivoco, existo), y un modo de expresar la
fórmula de Descartes es “si dudo, existo”. Descartes mismo reconoce que inspiró su fórmula en
Agustín en una carta de 1640, pero dice que Agustín usó esta fórmula para probar la existencia de sí
mismo, mientras que él (Descartes) la usó para probar que el yo que existe es inmaterial. O sea que,
de alguna forma marca su originalidad, pero reconoce la deuda. Por otro lado, los argumentos de la
duda que aparecen en las Meditaciones metafísicas son argumentos que tienen sus antecedentes en
Pirrón (siglo IV a. C.), luego en Enesidemo (siglo I a. C), y en Sexto Empírico, quien recoge todos
estos argumentos escépticos en el siglo II. El argumento del sueño, el argumento de los sentidos,
todos tienen sus formulaciones antiguas, en las que Descartes se inspira, posiblemente, a partir de la
obra de un casi contemporáneo suyo que los recoge, Francisco Sánchez, un autor portugués cuya
obra tenía tantas coincidencias con las de Descartes que hasta se sospechó de un plagio.

Respecto del “giro gnoseológico” que se habría dado sólo en la modernidad, desde el mundo
que existe y del cual sería parte el yo cognoscente, hacia el yo cognoscente como centro de interés,
esto es algo que también puede encontrarse en corrientes filosóficas antiguas de la época socráctica,
como vimos con más detalle en cursadas anteriores con la exposición de C. Mársico de la teoría del
conocimiento de los cirenaicos (socráticos menores, s. IV a.C.), reunidos en torno a la figura de
Aristipo de Cirene. Según Plutarco, estos filósofos “se encerraron ellos mismos en las afecciones
(páthe) sosteniendo sólo que “parece” (phaínetai), pero sin pronunciarse sobre lo que “es” (estí)
respecto de las cosas exteriores (ton ektós).” (Contra Colotes, 24.1120d). Adoptaron entonces el
criterio de que “la creencia se mantenga en la afección o sea rechazada, si es que agrega el ser al
parecer” (Contra Colotes, 24.1121b), de un modo que parece anticipar, dicho en general y
anacrónicamente, el método de la epoché propio de la fenomenología contemporánea (incluso los
términos para el “parecer” proceden de la misma raíz que “fenómeno”). Cicerón, en Contra los
académicos, II.24.76 resume su posición diciendo: “Niegan que sea posible percibir nada externo,
sino sólo percibir lo que se siente por un tacto interno … y no se sabe qué es lo que tiene tal color o
sonido, sino que su experiencia es tal que tienen esa sensación”.1

Lo que les quería decir con todo esto, en suma, es que esta idea cartesiana de que está
comenzando a pensar todo desde cero, y que nos podría llevar a pensar también que la gnoseología
se inicia como una reflexión independiente de cualquier ontología o metafísica en la Modernidad es
algo que se podría llegar a relativizar, no sólo por los presupuestos metafísicos de Descartes, sino
1
Estas referencias están tomadas del libro de Hernán Inverso, El mundo entre paréntesis (Prometeo, 2015) que
analiza, entre otras cosas, los antecedentes antiguos y modernos de la epoché fenomenológica.
también porque es un hecho que, durante toda la Antigüedad, hubo una reflexión gnoseológica
importante, de la cual el mismo Descartes y sus sucesores se sirvieron para elaborar su filosofía.

Lo mismo se podría mostrar refiriéndonos a un autor como Locke, que escribe el Ensayo
sobre el entendimiento humano en 1690, y dice:

“Es comenzar por el extremo erróneo efectuar las investigaciones a las que habitualmente
estamos propensos, si no efectuamos previamente un reconocimiento de nuestras potencialidades”.
Nuevamente, aquí se estaría reconociendo la necesidad de un giro gnoseológico hacia el yo que
conoce. Dice:

“Sin esta previa investigación de las capacidades de nuestro conocimiento, los pensamientos
de los hombres se perderían en el vasto océano del ser, esas profundidades en las que no pueden
poner pie firme. ... Una vez que se descubra la extensión de nuestro conocimiento y se encuentre el
horizonte que establece los límites entre las partes iluminadas y oscuras de las cosas, los hombres
tendrían menos escrúpulos en reconocer la confesada ignorancia de lo uno y emplear sus
pensamientos y discursos con más ventajas y satisfacción en lo otro [es decir, lo que pueden
conocer]”

Este es un párrafo que va en el mismo sentido que el que les leí de Descartes de las Reglas.
Tomo este párrafo para mencionar, ahora, ya no a un racionalista, sino a un autor empirista. Pero
también el empirismo tiene, claramente, sus antecedentes en la filosofía antigua. Y, justamente, la
imagen que elige Locke para expresar su idea del conocimiento, la de la mente como una tabula
rasa o tablilla en blanco, la vamos a leer ahora cuando estudiemos el De Anima de Aristóteles, de
donde procede literalmente la imagen. También los principios de asociación por semejanza,
contraste y contigüidad que relacionamos con el empirismo moderno proceden de Aristóteles (de su
Tratado de la memoria).

Entonces, en suma, la gnoseología antigua es una fuente determinante de la reflexión

gnoseológica moderna. Si bien muchas veces no es reconocida, le provee muchos de sus conceptos.
Y, en ese sentido es útil empezar un curso de Gnoseología, en esta oportunidad, por ejemplo con
Aristóteles. Y particularmente con Aristóteles porque lo que vamos a tratar de ver en el Tratado del
alma de este autor es un problema que va a recorrer toda la historia de la gnoseología y que espero
que podamos ir rastreando juntos a lo largo de la cursada, que es el de la relación entre la
percepción sensible y el conocimiento intelectual. En Aristóteles, básicamente, podemos ver esta
concepción (que, después, se ve reflejada en los empiristas modernos) de que el origen, la génesis, y
el fundamento o la base de todo conocimiento, incluso el intelectual, está en la percepción sensible,
está en los sentidos. En Aristóteles se expresa esto, por ejemplo, en esa frase que llegó a ser una
sentencia escolástica muy repetida, que dice: “nada está en el intelecto que no haya estado antes en
los sentidos”. Esta frase pertenece a Analíticos Posteriores, pero también aparece una formulación
semejante en De Anima 432 a, el libro que vamos a leer, que dice: “careciendo de sensación no sería
posible ni aprender ni comprender”.

Por otro lado, no solamente vamos a ver que en Aristóteles habría un fundamento y un origen
sensible del conocimiento intelectual, sino también que la sensibilidad provee por sí misma un tipo
de conocimiento (si bien no científico ni discursivo). Aristóteles dice que la aísthesis tiene mucho
parecido con el noûs en este sentido, porque la aísthesis (sensibilidad o sensación) ya por sí misma
discierne o discrimina, ejerce una especie de actividad: “El inteligir y el pensar presentan gran
afinidad con la percepción sensible; en uno y otro caso, el alma discierne y reconoce alguna
realidad” (De Anima, Libro III, cap. 3). Es decir, no solamente está a la base del conocimiento
intelectual, sino que también tiene alguna función de discriminar o discernir, o sea que hay una
especie de función congnoscitiva que comienza a ejercerse ya a nivel del cuerpo que siente.

Para nosotros esto puede resultar original, en la medida en que estamos acostumbrados, por la
tradición moderna, a pensar que el conocimiento es una facultad mental, y el cuerpo, desde
Descartes por los menos, es reducido a una consideración objetivista, es un objeto a conocer, no un
sujeto cognoscente. Son las ciencias empíricas las que se van a ocupar del cuerpo como de otros
tantos objetos naturales. Del alma sí podrá haber otro tipo de discursos (religiosos, filosóficos, etc.),
pero el cuerpo queda reducido a nivel de objeto: si alguien se pregunta “¿qué es el cuerpo?”, en
última instancia, suponemos que las que van a tener la última palabra acerca de “qué es un cuerpo”
son las ciencias objetivas del cuerpo. Y eso pasa especialmente desde la Modernidad, desde la
partición del ser que establece Descartes entre un cogito y una res extensa, cuando el cuerpo queda
ubicado del lado de las cosas que se conocen y no del sujeto que conoce.

Aristóteles nos puede servir, entre otras muchas cosas, para ver todo esto de distinta manera.
Es cierto que en De Anima, Aristóteles va a hacer una distinción entre el cuerpo y el alma; pero, en
principio, tendríamos que precavernos contra el dualismo de cuerpo y alma que forma parte de
nuestro sentido común; en el sentido de que tenemos incorporada esta tradición cartesiana que
considera el alma como lo más propio del sujeto y a su cuerpo como algo más o menos extraño, que
puede ser estudiado como un objeto. Combinado con esto, también tenemos incorporada esta
reducción del alma a la mente; reducción que no opera en Aristóteles. Es decir, pensamos que el
alma es propiamente el intelecto, lo cual significa también que es básicamente humana. Dicho en
términos aristotélicos, nosotros reducimos psyché a noûs, cosa que Aristóteles no hace, porque
Aristóteles piensa el alma primariamente como principio de vida; es decir que la psyché tiene que
ver con las plantas, con los animales y con los seres humanos; con todo lo que tiene vida. La
primera definición del alma, la más simple, que aparece en el primer capítulo es que el alma es “el
principio de todos los seres vivos”. Para acercarnos a la obra tenemos, entonces, que precavernos de
varios prejuicios o conceptos que están como enquistados en nuestro sentido común cuando
hablamos de alma y cuerpo.

Cuerpo y alma en la Antigüedad.

Cuando Aristóteles, en De Anima, piensa el alma como “la forma del cuerpo” (dicho aquí
todavía de manera simplista) o, más explícitamente, el alma como la forma de un ser vivo, siendo el
cuerpo su materia (es decir, cuerpo y alma como forma y materia de un ser vivo), cuando Aristóteles
postula esta idea en el De Anima, él tampoco está inventando el significado de los términos, no los
está definiendo por primera vez, sino que está proponiendo una torsión semántica respecto de los
usos de estos términos en su momento, o proponiendo una comprensión original del cuerpo y el
alma respecto de otras concepciones vigentes. Por eso nos conviene tener alguna idea de qué
significaban aproximadamente esos términos en los discursos disponibles en la época de Aristóteles,
cosa de la que el mismo Aristóteles se encarga en el primero de los tres libros que componen el De
Anima. Como van a poder ver al leer la obra (si es que no la leyeron), hay una vertiente discursiva
acerca de la psyché en la época de Aristóteles, la vertiente platónica, que considera el alma como
existiendo separada del cuerpo antes de nacer, sobreviéndolo luego de morir, virtualmente separable
del cuerpo, e inmaterial. Y, por otro lado, hay otras vertientes de origen un poco anterior, que
Aristóteles también discute, y que son concepciones de corte más materialista acerca del alma, es
decir, consideran el alma como siendo uno de los elementos o como compuesta de los elementos.

El dualismo platónico que Aristóteles, básicamente, pretende redefinir con estos términos de
materia y forma como dos dimensiones inseparables de un ser vivo (a diferencia del alma platónica
que es separable del cuerpo), este dualismo platónico, en realidad, tampoco es el primer discurso
acerca del alma. Es más, es muy interesante ver que ese dualismo era bastante original en la época
en que Platón lo enuncia; se había empezado a formar uno o dos siglos antes con los pitagóricos y
con otras vertientes; antes de eso, existían los términos psyché y sôma (alma y cuerpo) pero no
significaban alma y cuerpo, es decir, no pueden traducirse de esa manera.

Hay estudios muy interesantes acerca de esta cuestión por parte de helenistas, historiadores de
la filosofía antigua, filólogos antiguos. Por ejemplo, hay un libro de Conrado Eggers Lan llamado
El concepto de alma en Homero. Allí, y basándose en otros estudios conocidos (como los de Snell o
Dodds), Eggers Lan observa que la palabra psyché en Homero no se refería al alma (por más que en
ocasiones se la traduzca como alma), sino que se refería al último aliento que exhalaba el héroe al
morir, y era comparada con el humo; y que no había en la Grecia arcaica una palabra para lo que
nosotros llamamos alma. Para referirse a fenómenos que nosotros calificaríamos como psíquicos y
asociaríamos al alma Homero se refiere a movimientos de órganos o miembros, y no especialmente
relacionados con la cabeza sino con el diafragma, el corazón o el thýmos (asociado con la
respiración). El sôma, por su parte, significaba “cadáver” y no había, en los tiempos homéricos
(antes del siglo VI), una palabra para lo que nosotros llamamos cuerpo. Bruno Snell, en una obra
que se llama El nacimiento del espíritu, dijo algo así como que si los griegos de los tiempos
homéricos tenían cuerpo, si es que tenían cuerpo, no lo conocían como cuerpo. En Homero no hay
mención alguna al cuerpo: cuando Homero se refiere a cuestiones que tienen que ver con lo que
nosotros entendemos como corporales, se refiere a miembros, partes, funciones, comportamientos,
pero no hay una palabra unitaria para ese supuesto ente unitario que sería el cuerpo. Y, de hecho,
según Snell, tampoco en las representaciones pictóricas arcaicas hay algo así como un cuerpo
unitario, sino que hay una especie de conglomerado de miembros y partes que no tiene una figura
central.

Entonces, es interesante saber que, en un principio, por más que en las traducciones de los
textos muy antiguos se traduzca sôma y psyché como cuerpo y alma, en realidad, las palabras sôma
y psyché no se referían a nada de lo que entendemos por cuerpo y alma y que, de hecho, no había
términos antiguos que respondieran a esos significados que nosotros manejamos.

La palabra noûs, en Homero, tampoco designaba el intelecto, sino que, dice Eggers Lan, se
refería a una serie de procesos localizados en el pecho. Al igual que las emociones, también ciertas
funciones que tenían que ver con planificar o con prever o cosas semejantes, para Homero eran
funciones que se ubicaban en el pecho y a las que se refería la palabra noûs.

Ahora bien, estábamos con Homero y la ausencia arcaica de términos para cuerpo, para alma,
y la consiguiente imposibilidad de pensar un dualismo cuerpo-alma. La idea es que, según los
historiadores antiguos, el dualismo, con estos significados más o menos reconocibles para nosotros
de sôma y psyché como cuerpo y alma, empieza a decantar en Grecia a partir del siglo VI/V a. C..
Según algunos, estas ideas surgirían a partir de algunos cultos o rituales religiosos y chamanísticos.
Podemos pensar en los ritos eleusinos, órficos, etc. Dice Dodds en Los griegos y lo irracional:
“estas creencias promovieron un horror al cuerpo y una reacción contra la vida de los sentidos
completamente nuevos en Grecia.” A partir del auge de estas creencias se puede rastrear la génesis
del dualismo alma-cuerpo en términos más reconocibles para nosotros, dualismo que, después, se
puede ver expresado filosóficamente en Empédocles, en Parménides, y típicamente en Platón, en los
siglos V y IV a.C.
 De los pitagóricos proviene aquella famosa sentencia que dice que “el sôma es el sêma del
alma” (el cuerpo es la tumba del alma), que luego pasa a Platón. Se trata de la idea de un alma
inmortal caída en un cuerpo que, después, tiene que realizar una serie de ejercicios de purificación
para recobrar su perfección original. Y con eso tienen que ver estos rituales religiosos de los que
hablaba.

Ahora, es claro que la gestación del dualismo alma-cuerpo no solamente tiene que ver con
estas creencias religiosas relativas a un alma preexistente al cuerpo, que cae en un cuerpo, sino que,
como muestran todos estos autores, tiene que ver con las transformaciones en la organización
social, política, jurídica, laboral, económica, familiar, que se fueron dando en Grecia durante estos
siglos. O sea, las concepciones antiguas del ser humano fueron variando y se fue gestando este
dualismo alma-cuerpo en correlación con todas estas transformaciones históricas sociales, en las
cuales no vamos a ahondar pero, por decir algo que deje atisbar estas relaciones, podemos recordar
que en la época en que escriben Platón o Aristóteles, ya se pueden ver plasmadas estas
concepciones de que quienes desarrollan en mayor medida sus capacidades intelectuales tienen
derecho a ejercer ciertas funciones jerárquicas que otros no tienen. Bueno, esto se veía en el
funcionamiento de la pólis misma: en el ágora, quien se suponía que podía en mayor medida ejercer
sus facultades discursivas y racionales tenía participación en el poder.

En Platón, según la Politeia, en la ciudad ideal deberían gobernar los sabios. Y en Aristóteles,
que es mucho más pragmático y no tan idealista respecto de su política, podemos ver sin embargo
una sentencia (al principio de la Política) que dice que aquellos que en mayor medida tienen la
facultad racional desarrollada son aquellos a los que les corresponde mandar en la familia; es decir,
el hombre griego, adulto, y libre es el único que tiene la facultad racional en potencia y en acto,
porque, de los demás, algunos la tienen, pero no la tienen desarrollada, o la tienen pero en menor
medida (Aristóteles acá está pensando en las mujeres, los niños y los esclavos). El único ser
propiamente racional y al que le corresponde, por ende, mandar en la familia y en la sociedad es el
hombre.

Cuando digo esto quiero decir que este dualismo cuerpo-alma no es una cuestión puramente
filosófica o antropológico-filosófica, ontológica o gnoseológica sino que tiene que ver,
directamente, con cuestiones de la organización familiar, laboral, y también jurídica, si uno piensa
que el momento en que se empieza a gestar este dualismo tiene que ver, también, con lo que Dodds
llama “el tránsito de una cultura de la vergüenza a una cultura de la culpa”; es decir, cuando
jurídicamente se empieza a considerar y pesar, no solamente el tener las manos limpias, sino tener
el corazón limpio; esto es, la intención de la acción, y un agente que es imputable en su interioridad,
en su alma.
 Estas son cuestiones que tienen que ver con la concepción del alma y el cuerpo, todo es
correlativo. Para agregar a estos diversos registros correlativos uno más, podemos mencionar este
registro ético que todavía nosotros compartimos, que nos dice que el cuerpo es algo de cuyos
impulsos es mejor cuidarnos: es mejor cuidarnos de los impulsos del cuerpo y es moralmente mejor
que la razón domine a los bajos impulsos. Esta cuestión, que la podemos ver en Platón por ejemplo,
forma parte de nuestra moral más común y tiene que ver, directamente, con pensar una organización
jerárquica del ser humano como escindido en alma y cuerpo. O sea que hay cuestiones éticas,
políticas, jurídicas, económicas, etc., que están mezcladas con el dualismo filosófico mente-cuerpo.
Incluso muchas teóricas feministas contemporáneas han encontrado en este dualismo algo que
pensar en relación al binarismo de género (por ej., Elizabeth Grosz en Volatile Bodies. Towards a
Corporeal Feminism) Menciono esto como para decir que el tema tiene muchas derivaciones.

Respecto de la cuestión ética, ustedes recordarán el Timeo de Platón, por ejemplo, donde él
habla de tres almas, epithymía, thymós, y noûs, pero propiamente el alma como tal es el alma
racional, que es la única inmortal (las otras dos que aparecen en República y Timeo se reparten lo
que en dualismo más estricto del Fedón corresponde al sôma). Las dos “almas inferiores” son
correspondientes, más bien, a funciones corporales, tanto la que se encuentra en el pecho, como la
que se encuentra en el estómago y en los genitales (el alma superior tendrá su paralelo, a su vez, en
República, en los gobernantes de la ciudad, y las dos inferiores corresponderían a los guerreros y a
los artesanos). Entonces, la idea de Platón es, dicho de modo simplista, que el alma propiamente
dicha (es decir, la razón) tiene que dominar los bajos impulsos, es decir, al cuerpo, representada por
estas almas de rango inferior que son solamente auxiliares. Porque todo el resto del cuerpo que no
es la cabeza, lo construye el Demiurgo (según el Timeo) nada más que para transportar la cabeza,
que es donde reside lo importante del ser humano, su alma. Es como una especie de vehículo para
que las cabezas no anden rodando. Por otro lado, si un ser humano, un hombre racional se comporta
mal, según Platón, puede reencarnar en una mujer y sucesivamente puede reencarnar en formas
animales más bajas, hasta llegar al gusano. Hay muchos sistemas de oposiciones distintos que están
entrelazados con esta oposición alma-cuerpo, que nunca es una simple división neutra del ser, sino
que implica una jerarquía que tiene sus connotaciones, no solamente para pensar el ser humano,
sino a nivel social. Quería solamente mencionar estos temas que, de alguna manera, pueden resonar
cuando comencemos a hablar del alma y el cuerpo en Aristóteles.

Como les dije, uno de los discursos con los cuales discute Aristóteles es el discurso platónico
que hace alusión a un alma separable del cuerpo, que preexiste al cuerpo antes de nacer, y que
después cae en el cuerpo. Aristóteles va a oponerse a esta separación, diciendo que si bien el alma
no es cuerpo, “es algo del cuerpo”, y de esa manera propone una continuidad entre las funciones
corporales y las anímicas, y a la vez, entre todos los seres vivos (las plantas también tienen alma).
Básicamente, para Platón, el conocer va a tener que ver con des-olvidar, es decir: la a-létheia es el
“des-olvido”, es decir, el recuerdo de aquello que sabíamos antes de caer en el cuerpo, y que por
estar ahora atados al cuerpo, estamos impedidos de ver claramente. Esta es una versión
extremadamente simplista, porque no vamos a detenernos en Platón, pero lo menciono para
recordar someramente algunas ideas con las que va a discutir Aristóteles. Básicamente, en Platón, la
percepción sensible no tiene nada que ver con el conocimiento propiamente dicho; solamente va a
ser un acceso a copias degradadas de lo propiamente real, que son las Ideas. Si bien “idea”, en
griego, se dice eídos, que significa “apariencia” (y deriva del verbo “ver”) para Platón, las Ideas no
tienen que ver con imágenes, con phantásmata, sino que son algo absolutamente inmaterial y
distinto de todo lo sensible.

En el caso de Aristóteles, esto se va a ver discutido, en la medida en que Aristóteles piensa

que ni siquiera el noûs conoce sin imágenes -y de esa manera, el intelecto queda ligado a lo
sensible-. Esto lo va a decir en De Anima. Es cierto que Aristóteles también va a decir que -a pesar
de que la ousía primera es el individuo concreto- al pensar pensamos ideas, especies, formas (tal
como Platón). Y, de hecho, el conocimiento científico tiene que ver con el conocimiento de ideas,
formas, especies. Es decir, en ese punto tiene algo que ver con Platón. Ahora bien, en Platón, la
diánoia (si recuerdan el paradigma de la línea), el pensamiento matemático y discursivo, se servía
de imágenes. Pero eso era nada más que una especie de entrenamiento para ayudarnos, después, a
pensar sin imágenes; es decir, para ayudarnos a ver directamente las Ideas. Pero Aristóteles dice que
no: toda intelección necesita servirse de imágenes, por más que el inteligir mismo no sea de
imágenes: “el alma no piensa jamás sin imágenes”, dice Aristóteles. Y también: “el noûs aprehende
las formas en las imágenes” (De Anima 431 b 2). Es decir, nos servimos de las imágenes y es
imposible desprendernos de las imágenes para pensar. Por ejemplo, si bien al pensar la esencia y las
propiedades de un triángulo, esa esencia y propiedades en sí mismas no son imágenes, sí tenemos
que pensar en una imagen de un triángulo para captarlas. W. Ross en su Aristóteles dice:
“Aristóteles parece aquí oponerse al criterio de Platón según el cual mientras el pensamiento
científico tiene necesidad de imágenes el pensamiento filosófico se ocupa de formas puras sin ayuda
de aquellas. La necesidad de imágenes es para Aristóteles el precio que la razón debe pagar por su
asociación con las facultades mentales inferiores”.

En ese sentido, el intelecto, como función superior de conocimiento, no se desprende nunca

del todo de lo sensible, porque las imágenes de las que se sirve son como sensaciones con menos
materia, por decirlo así. Aristóteles dice que “son como sensaciones sin materia” (Libro III, cap. 8).
Más precisamente, ellas tienen una menor dependencia material que las sensaciones, pero mayor
que las formas inteligibles. Esto está al final de De anima y lo veremos mejor, solamente lo
adelanto para ver por dónde va a pasar el contraste con Platón a muy grandes rasgos.

El Tratado del Alma en el corpus aristotélico

Ahora sí podemos empezar a hablar más propiamente del tratado Perí psyché o De anima, o el
Tratado acerca del alma, de Aristóteles, ubicándolo primero dentro de la evolución de la obra de
Aristóteles. Esto es complicado de hacer porque la obra misma de Aristóteles tal como la
conocemos, el Corpus Aristotelicum, está compuesto de obras que son más o menos atribuibles a
Aristóteles y a varios que escribieron en nombre de Aristóteles durante muchos siglos. Y las obras
mismas sufrieron mucha manipulación y muchas modificaciones con el paso de los siglos. De este
tratado De anima, por ejemplo, hay algo así como cien códices que tienen sus diferencias, de los
cuales la edición canónica de Bekker, de 1831, de la cual procede la paginación de las obras de
Aristóteles que consta en nuestras traducciones, se basa en ocho de esos cien manuscritos.

Todos habrán cursado Antigua y sabrán la complicada historia de la recepción de la obra de

Aristóteles, obra que es recopilada parcialmente por Andrónico de Rodas tres siglos después de su
muerte y que después queda por muchos siglos en un segundo plano para la discusión intelectual
occidental, hasta el siglo XII, cuando se la vuelve a estudiar, en un marco cristiano, a través de la
mediación de diversas traducciones. En este marco cristiano -en el que cuestiones como la
inmortalidad del alma son cruciales-, podemos considerar que el Tratado del alma tendría una cierta
importancia como para que interese manipularlo, y el tratado en la versión que conocemos hoy
contiene una tercera parte que se puede discutir que sea coherente con las dos primeras. La tercera
parte es la que habla, entre otras cosas, del intelecto o de los intelectos pasivo y activo, y Werner
Jaeger, quien ha impulsado el estudio más genético que sistemático de la obra de Aristóteles, ha
sostenido que la tercera parte del De anima, en realidad, no participa de la misma redacción de las
dos primeras, sino que corresponde a una primera etapa de la escritura aristotélica, que sería la etapa
platónica. Como saben, Aristóteles, alumno de Platón, primeramente, adhería a las ideas de Platón
y, en algún momento, habría quebrado con ellas. Y la tercera parte del De anima, según Jaeger,
pertenecería a esta primera vertiente del pensamiento aristotélico que, en realidad, es platónico. Por
supuesto, otros especialistas discuten esto y no están de acuerdo con Jaeger. Y la tercera parte es,
justamente, la parte que habla del alma como inmortal y como separable del cuerpo, cosa que
parece ir en contradicción con muchas cosas que dice expresamente Aristóteles en los dos primeros
libros, donde justamente se empeña en mostrar que el alma es la forma de un ser vivo, siendo la
materia su cuerpo. Es decir, alma y cuerpo serían inseparables, como materia y forma. Digo para
que lo tengan en cuenta cuando lean De anima: siempre pueden verse desfasajes y hasta
contradicciones, es muy difícil armar un esquema definitivo del texto que no tenga fallas y al cual
no se pueda contraponer siempre alguna cita que diga lo contrario.

Yo les voy a proponer algunos instrumentos para que ustedes puedan acceder a la lectura del
texto, y voy a marcar algunos temas que me parecen importantes y que ustedes tienen que conocer y
estudiar. Pero de ninguna manera lo que yo diga es todo y lo único que el texto dice. Si ustedes leen
interpretaciones incluso acerca de las tesis más básicas del De anima, van a encontrar discrepancias.
Por ejemplo, incluso acerca de si el alma es o no una sustancia. Esto, se supone, debería quedar
claro, porque, al iniciar el tratado, Aristóteles se propone definir qué es el alma y cuál categoría le
corresponde. Pero no todos los intérpretes acuerdan en lo que Aristóteles dijo. Cuando lleguemos a
estos puntos discutidos les voy a mencionar posibilidades de interpretación.

Entonces, como les decía, De anima, dentro de la evolución del pensamiento de Aristóteles,
pertenecería a la tercera etapa, de madurez, propiamente u originalmente aristotélica (a la que
también corresponden las mayores obras de investigación científica, por ejemplo, acerca de los
animales), aunque tiene una tercera parte de dudosa adscripción a esta etapa. Tanto que, según
Jaeger, sería parte de la pimera etapa platónica del pensamiento aristotélico. En cambio, en el
prólogo de Calvo Martínez a la traducción de Gredos, se sostiene que todo el texto data de la misma
tercera época y que Jaeger se equivoca. Lo mismo afirma Ross. Veamos sin embargo brevemente
las razones de Jaeger, porque nos introducen en la cuestión del tratado. La tercera etapa de la obra
de Aristóteles, la más originalmente propia -superado su platonismo y su crítica al platonismo- se
caracteriza por obras que muestran una investigación empírica de lo individual y concreto, con un
trabajo previo de recolección y colección de datos detallados naturales e históricos, trabajo que
Aristóteles distribuía entre varios ayudantes, estudiantes de su Liceo. Este enfoque está totalmente
alejado de los intereses filosóficos abstractos, por ejemplo, de Platón y su Academia. Como
ejemplos del método y las preocupaciones de Aristóteles de este período, Jaeger recuerda en su obra
Aristóteles que Aristóteles recibió el reconocimiento de sus contemporáneos por haber investigado y
recopilado en esta etapa la lista de los vencedores de los juegos píticos, que constaba de unas
60.000 palabras y fue tallada por albañiles en piedra en un trabajo que duró años. También
confeccionó las Didascalias, es decir, los archivos de las representaciones dramáticas de Atenas con
sus fechas y datos, y recopiló, con la ayuda de muchos ayudantes de su Liceo, 158 constituciones de
la antigüedad, griegas y bárbaras, de las que se conserva La constitución de Atenas. A esta época
caracterizada por este tipo de trabajo colectivo de investigación empírica pertenecerían también los
tratados acerca de la memoria, los sueños, la respiración, el movimiento de los animales, la vejez y
el alma. Algunos tratados botánicos y zoológicos, se piensa, con su colección de datos que van
mucho más allá de los disponibles en Grecia, serían obras colectivas que Aristóteles dirigía y
encargaba a diferentes discípulos, como hizo con la colección de constituciones.

Es muy útil recordar unos párrafos de la obra De las partes de los animales (Libro I, cap. 5)
para caracterizar el espíritu de investigación empírica que guía a la filosofía aristotélica en esta
última etapa, donde se ubicaría la redacción de De Anima:

“De las cosas constituidas por naturaleza son unas no generadas, imperecederas y eternas,
mientras que otras están sujetas a generación y declinación. Las primeras son excelentes sin
comparación y divinas, pero menos accesibles al conocimiento. La prueba capaz de arrojar luz
sobre ellas y sobre los problemas que ansiamos resolver respecto suyo no es proporcionada sino
escasamente por la sensación; mientras que respecto de las plantas y animales perecederos tenemos
abundante información, viviendo como vivimos en medio de ellos, y pueden recogerse amplios
datos relativos a sus variadas clases, sólo con que estemos dispuestos a tomarnos el trabajo
necesario. … Por otra parte, en certidumbre y plenitud tiene la ventaja nuestro conocimiento de las
cosas terrestres. … No debemos, pues, retroceder con infantil aversión ante el examen de los más
humildes animales. Todo reino de la naturaleza es maravilloso, y como Heráclito, cuando los
extranjeros que venían a visitarle le encontraron calentándose al hogar de la cocina y vacilaban en
entrar, les invitó a pasar sin temor, diciendo, según se refiere, que estaban presentes las divinidades
incluso en aquella cocina, así nosotros debemos aventurarnos al estudio de toda clase de animales
sin disgusto, pues cada uno y todos nos revelarán algo natural y algo bello. … Si alguien considera
el examen del resto del reino animal una tarea indigna, ha de tener en igual menosprecio el estudio
del hombre. …”

Entonces, dice Jaeger que en este contexto de investigaciones marcadamente concretas y

empíricas “se destaca como peculiarmente platónico y no muy científico el libro III del De Anima,
que contiene la doctrina del Nus” (p. 381), “un elemento tradicional heredado de Platón”. La
doctrina del alma inmortal aparecía en obras de la primera etapa, platónica, pero es “incompatible
con la psicofísica de la obra acerca del alma … [ya que] supone la persistencia después de la muerte
de aquella parte precisamente de la conciencia humana que según la manera de ver posterior del
filósofo está vinculada al cuerpo” (p. 381). “Ni siquiera en el caso de que la versión presente del
libro tercero Del Alma fuese uniforme y contemporánea de los otros dos …. podría ello alterar el
hecho de que las ideas sobre el Nus son anteriores, mientras que el método y la ejecución del resto
[del libro, es decir, las partes I y II] es posterior y pertenece a otro estadio de desarrollo -de hecho, a
otra dimensión del pensamiento” de Aristóteles (p. 384).

Respecto de las traducciones, les recomiendo la traducción de Calvo Martínez en Gredos, que
es la que me resultó más cómoda para leer. También hay una muy buena traducción, en Colihue, de
Marcelo Boeri, que es una traducción quizás más literal, para hacer esta distinción entre
traducciones literarias y traducciones literales. Los dos tipos de traducción tienen sus ventajas y sus
problemas, porque las traducciones literales son por lo general más difíciles de leer. Y la de Boeri es
más bien de este tipo, ya que incluso muestra, entre corchetes, los añadidos que hay que hacer al
texto griego para que una frase cobre sentido, y en las notas provee distintas opciones de traducción
y justifica la elegida, cosa que no es así en la edición de Gredos. La traducción de Calvo Martínez,
en Gredos, es quizá más accesible para los que no somos lectores especializados y es una traducción
rigurosa y reconocida.

Respecto de la cuestión de a qué gran área temática del corpus aristotélico pertenecería el
Tratado del alma: el corpus aristotélico se puede dividir muy generalmente en: a. tratados de lógica;
b. de física (estudio de la phýsis, la naturaleza, incluyendo tratados sobre animales, plantas, etc.;
esta área temática del corpus comprende la mitad de la obra conservada, a pesar de que Aristóteles
es más conocido como el padre de la metafísica o de la lógica); c. de metafísica; d. de estética y
retórica; e. de política y ética. En estas grandes áreas, el Tratado del alma es un tratado
correspondiente al área de la física, el estudio de la naturaleza (phýsis). El alma es algo relativo a
los seres vivos, que son seres naturales. Comienza diciendo Aristóteles que el alma es como el
principio de los animales. Este es el primer esbozo de definición del alma con el que prácticamente
inicia el De anima. Ahora vamos a precisar mejor este encuadre.

De Anima: Libro I, cap. 1

La obra, que consta de 30 capítulos cortos, se estructura en tres libros. El primer capítulo, del
que vamos a hablar ahora, funciona como una especie de introducción al tema del tratado y de
índice muy general de las cuestiones a desarrollar y del método que se va a seguir para abordarlas.
Al leerlo, fíjense el modo profundamente problemático con el que Aristóteles plantea las cuestiones,
la cantidad de preguntas que abre, y de preguntas acerca de cómo plantear las preguntas. Es un
tratado acerca del alma, dice, acerca de la entidad y la esencia del alma (esencia es to ti en einai =
“lo que es ser esto en sí mismo”, una forma enfática de decir “¿qué es?” y que apunta a lo
invariante, que es captado en un acto simple de intelección (noein) y luego el pensamiento
discursivo (diánoia, que une y separa) expresa en una definición). Pero para mostrar la complejidad
de la pregunta, ilustrativamente la va desglosando en una serie de preguntas, por ejemplo: ¿qué
categoría/s le corresponde/n al alma, es una sustancia, una cualidad, es materia, es forma, es
potencia, es acto? E incluso, ¿nos podemos preguntar qué es el alma, como si fuera una sola cosa, o
el alma de un perro y el alma de un ser humano no serán cosas tan heterogéneas que no les conviene
una sola definición, y en tal caso, qué relación habría entre ellas? (Aristóteles observa aquí
críticamente que “cuantos actualmente investigan acerca del alma parecen indagar exclusivamente
acerca del alma humana”, posiblemente refiriéndose a los platónicos, que así reducirían la
complejidad del asunto). Y también, qué método será apropiado adoptar para indagar acerca de esto
que todavía no sabemos qué es, si es que es algo, o incluso si son muchas cosas distintas. Acerca del
método, ya se deja ver que entre los candidatos que enumera la demostración no va a ser muy útil, y
en cambio va a servir para estudiar la esencia el método que denomina “de división”: al pensar en el
alma pensamos en un conjunto de facultades (de vivir, de sentir, de pensar, etc., por ejemplo), por lo
tanto, partamos de esas diferentes facultades, y a estas facultades las podemos a su vez indagar por
medio de sus diferentes actos, y a estos actos los podemos elucidar por vía de sus diferentes objetos.
Este es el método -de división- que será útil, y que Aristóteles seguirá, para entender la esencia del
alma, lo que a su vez nos permitirá eventualmente definir qué es el alma. Las preguntas abiertas,
que enumeré más arriba, no serán respondidas sino hasta más adelante, en el libro II especialmente,
como veremos, pero Aristóteles esboza desde ahora una definición orientativa que sirve meramente
para ubicar el tema, es decir, para decir dónde se encuadraría un estudio acerca del alma en el
conjunto de los otros saberes de que disponemos (y como veremos, encuadrará este estudio, la
“psicología”, en la “física”).

Dice la obra en su comienzo, entonces, en este esbozo de definición general del área de
indagación: “el alma es algo así como el principio de los animales”.

Donde dice principio, Aristóteles dice arché, que es una palabra muy amplia y que después él
precisará en la obra, dándole el sentido de eídos, forma. Al comienzo del Libro V (o Delta) de
Metafísica (1013 a 4-5) da varias definiciones de arché (que se traduce usualmente como “origen” o
“principio”), dice que en algunos casos el “principio” es exterior a aquello de lo que es principio, a
lo que se mueve o a lo que se engendra, como en el caso del constructor de una casa o del padre y la
madre respecto del hijo, pero también se puede llamar “principio” a algo inherente a las cosas -y
este sentido es el que tiene en mente al hablar del alma como principio de los seres vivos-: arché en
este caso es “lo que, aun inmanente a la cosa, es aquello a partir de lo cual llega a ser, por ejemplo,
la quilla de un navío y los cimientos de una casa” (Metafísica), una especie de comienzo inmanente
y presente a largo del desarrollo, no exterior y separable.

Y, en la definición citada, donde dice animales, dice zóia, que puede significar animales o
seres vivos. Y, en esta primera definición, como dice Boeri, debe traducirse como seres vivos, no
como animales, porque Aristóteles piensa que el alma es principio de vida. “Todo lo que tiene vida”
incluye a las plantas, no son únicamente los animales en sentido usual, sino todos los seres
animados. Psyché conservaba la acepción arcaica de “vida” todavía en los tiempos de Heráclito, y
es esta connotación la que de algún modo retoma Aristóteles: “el alma es aquello gracias a lo cual
vivimos, sentimos y pensamos” (De Anima 414 a 12-13). Aristóteles se distingue así del intento de
Platón de priorizar el carácter intelectual del alma como lo distintivo suyo, lo que posibilitaba
considerarla separable del cuerpo, y marcaba a la vez una separación entre los seres humanos y
otros seres vivos.

Los seres vivos son un tipo de seres naturales, aquellos que tienen vida. Entonces, siendo los
seres naturales objeto de estudio de la física, la psicología, el estudio del alma, coincide con la
biología -en la gama o espectro de entes (naturales vivientes) a los que se refiere- y es una parte de
la física, entendida como la ciencia de la naturaleza, el estudio de los seres naturales.

Aristóteles comienza diciendo:

“El conocimiento del alma contribuye notablemente al conjunto del saber y muy
especialmente al que se refiere a la naturaleza [phýsis]: el alma es como el principio [arché] de los
animales [i.e., el principio de los seres vivos]”.

Con esto se entiende que el estudio acerca del alma - la “psicología” en sentido aristotélico-
debe ser una parte de la física (ciencia de la naturaleza) cuyo objeto de estudio es relativo a los
mismos entes de los que se ocupa la biología, aunque la psicología los aborda de un modo distintivo
que veremos.

El conocimiento científico (la episteme), para Aristóteles, se clasifica en theoría, práxis, y

póiesis; o sea, en conocimiento teórico, práctico, y productivo (Metafísica VI 1; 1025 b 34 ss.). Las
ciencias productivas tratan de la fabricación de lo útil o lo bello; las ciencias prácticas de la acción
encaminada a un fin; y las teóricas se ocupan del conocimiento por el conocimiento mismo acerca
de ciertos géneros de entes. Estos últimos entes comprenden: a. aquellos “entes que se mueven y
que existen separadamente”, que son objeto de la física; b. “entes que no se mueven y que no
existen separadamente”, que son los entes de los que se ocupa la matemática; y c. “entes que existen
separadamente y no se mueven”, que son los entes que son objeto de la teología, como el primer
motor inmóvil y las inteligencias que mueven los astros.

Las ciencias teóricas se dividen entonces en física, teología y matemática. Y la física, según
dice Aristóteles en Metafísica 1025 “se ocupa del puro conocimiento en torno de un ente tal que
tiene la potencia de moverse” (Metafísica 1025 b 26), entendiendo por esto que tiene el principio de
movimiento en sí mismo. No sólo las plantas o los animales tienen el principio de movimiento en sí
mismos, que en su caso es su alma, sino también todas las cosas físicas (=naturales), incluida la
piedra que no tiene alma, en la medida en que están hechas de elementos y buscan su lugar natural,
tienen en sí mismas el principio de movimiento. Estas cosas naturales que tienen su principio de
movimiento en sí mismas, se distinguen de las cosas artificiales: artefactos que tienen su principio
de movimiento en el artesano o en quien las usa. Si bien también, por ser cosas, están hechas de
elementos y por eso tienen movimientos naturales. Si, por ejemplo, suelto un martillo se va a caer.
Pero la constitución de la cosa artificial no explica su movimiento más propio (como el martillar en
este caso), como sí se da en el caso de los entes naturales. La definición de los entes naturales –
entendidos como aquellos entes que tienen el principio de movimiento en sí mismos- responde en
suma a hacer una distinción respecto de los artefactos -y no coincide con la distinción entre seres
vivientes y no vivientes-: no todo lo que tiene su principio de movimiento en sí mismo (entes
naturales) tiene alma (entes naturales vivos).
(Entre paréntesis: respecto de si los astros son seres vivos o no, es decir, tienen o no alma,
habría en Aristóteles versiones divergentes. Según De Caelo II. 8, 9 el movimiento circular de los
astros corresponde al quinto elemento de que están hechos, el éter, por naturaleza, de tal manera que
podría explicarse sin alma (propiamente ellos no se mueven, sino que están fijos en las esferas que
se mueven, también hechas de éter; no hay aquí referencias al primer motor, sino que el cielo último
tiene un movimiento autocausado). Según Física VIII, sin embargo, los astros son movidos por su
aspiración a la perfección propia del Primer Motor, o se mueven por amor a él. En De Caelo II.12
afirma que muchos misterios de los movimientos de los astros se aclaran si se los supone dotados de
vida “como los animales y las plantas” (probablemente aquí alude no a las estrellas fijas del primer
cielo a los que refieren los pasajes anteriores, sino a la luna, el sol y los planetas, que serían
movidos por agentes motores propios de cada uno, las “inteligencias”, inferiores al primer motor).
Continuando entonces, en Metafísica Aristóteles dice que:
“(...) la ciencia física se ocupa de un género de ente, pues trata de la ousía (entidad o
sustancia), que contiene en sí misma el principio de movimiento y reposo. De ahí que sea evidente
que no es ni una ciencia práctica ni una productiva porque su teoría se endereza a un ente
susceptible de movimiento y, con más frecuencia, a la esencia formal en cuanto inseparable de la
materia”.

Las cosas naturales se mueven por sí mismas porque en ellas la materia es inseparable de la
forma, que es su principio de movimiento. (El principio del movimiento del martillo como martillo
(el martillar) está en el artesano, no en el martillo). Y para ejemplificar esto sigue diciendo el
párrafo de Metafísica que las cosas naturales son como la nariz chata y no como lo cóncavo. Y eso
lo dice para distinguir la física de la matemática. Si bien la forma cóncava no existe separada de
algo material cóncavo, es posible estudiar la forma cóncava con independencia de la materia; en
cambio es imposible estudiar la chatura de la nariz de manera independiente de la nariz. Dice:
“(...) la nariz chata es una combinación de forma y materia (…) mientras que la concavidad es
independiente de la materia sensible. Si todas las cosas naturales se las enuncia como nariz chata se
ve ahora cómo en los seres naturales es menester buscar y definir el qué-es y por qué es resorte del
físico estudiar esa clase de alma en tanto no existe independientemente de la materia”.
En suma, la matemática estudia entes como el número, que no existen independientemente o
separados de alguna materia, pero los estudia con independencia de la materia, es decir,
abstrayéndolos de las cosas numeradas. La física o ciencia de la naturaleza, en cambio, estudia entes
como la piedra o el animal, que existen independientemente (ya que son compuestos de materia y
forma) y los estudia teniendo en cuenta también su materia.
Esto es algo que dice en Metafísica, pero nos sirve a nosotros para entender cómo va a
estudiar el alma en tanto es algo relativo a la naturaleza, a lo físico. La va a estudiar como objeto de
la física y todo objeto de la física se debe estudiar junto con la materia, no se puede estudiar
separadamente. Y para hacer patente este punto en relación con el alma, en De Anima recurre a la
cuestión de las afecciones –este es un ejemplo que es muy “a medida” para hacer patente el punto
de que el alma es inseparable del cuerpo- y dice que valor, dulzura, miedo, compasión, osadía,
amor, odio son afecciones del alma que se dan muy evidentemente con el cuerpo (De anima, I 1).
Las definiciones de las afecciones del alma que va a proponer como correctas -teniendo en
cuenta lo anterior- son del tipo de la siguiente: “(...) el encolerizarse en un movimiento de tal cuerpo
o de tal parte o potencia producido por tal causa con tal fin”. Habría dos maneras de definir las
afecciones del alma (la ira, el enojo, el odio, el amor, etc.): la ira podría definirse, por ejemplo,
como la ebullición de la sangre. Ese sería un punto de vista físico-materialista. También podríamos
definir la ira como deseo de venganza; y, en ese caso, estaríamos presentando un punto de vista
dialéctico, puramente formal o finalista. Entonces, ¿cómo definir la ira? En tanto la ira es una
afección del alma y el alma es un objeto de estudio de la física, y siendo que los entes físicos son
aquellos en los cuales la materia es inseparable de la forma, por lo tanto no es posible definir a la ira
desde ninguno de los dos puntos de vista independientemente. En tanto afección del alma lo que
debe hacerse es dar una definición que combine lo material y lo formal.
En el caso de una casa -dice Aristóteles en un ejemplo que plantea algunas complicaciones-
podemos definirla alternativamente como una determinada estructura de ladrillos, etc. o como algo
para protegernos del frío. En el caso particular de las realidades naturales, y en este caso está
hablando de las afecciones del alma que lo son, van a tener que ser definidas por la forma pero, a su
vez, es necesario que se tenga en cuenta la materia, es decir, por su forma y su materia a la vez. Es
decir: no se puede dar una definición independientemente de la materia. El capítulo I del Libro I
termina diciendo:
 “Pues la definición es la forma específica de cada cosa y su existencia implica que ha de darse
necesariamente en tal tipo de materia”
Haciendo un temerario salto de más de veinte siglos, a modo de comentario voy a leer un
párrafo de Merleau-Ponty en el que, para hacer patente la inseparabilidad del alma y el cuerpo,
recurre al mismo ejemplo de la ira de Aristóteles; las emociones parecen ser un ejemplo que a
ambos les pareció muy apropiado para hacer ver este punto. Dice Merleau-Ponty en una conferencia
radial:
“Supongamos que esté en presencia de alguien que por una u otra razón está violentamente
irritado conmigo. Mi interlocutor se encoleriza y yo digo que “expresa” su ira con palabras
violentas, gestos, gritos. Pero ¿dónde está pues esa ira? Me responderán: en el espíritu de mi
interlocutor. Eso no está muy claro. Porque finalmente esa maldad, esa crueldad que leo en las
miradas de mi adversario, no puedo imaginarlas separadas de sus gestos, de sus palabras, de su
cuerpo. Todo eso no ocurre fuera del mundo, como en un santuario alejado más allá del cuerpo del
hombre encolerizado. Sin lugar a dudas es aquí, en esta habitación, y en este lugar de la habitación,
donde la ira estalla; es en el espacio entre él y yo donde se despliega. … Si por un momento
abandono mi punto de vista de observador exterior sobre la ira, si intento recordar cómo se me
aparece a mí mismo cuando estoy encolerizado, me veo obligado a confesar que no ocurre otra
cosa: la reflexión sobre mi propia ira no me muestra nada que sea separable o que, por así decir,
pueda ser separado de mi cuerpo. Cuando recuerdo mi ira contra Paul la encuentro no en mi espíritu
o en mi pensamiento sino por completo entre yo que vociferaba y ese detestable Paul que estaba
tranquilamente sentado y me escuchaba con ironía. Mi ira no era nada más que una tentativa de
destrucción de Paul, que habría permanecido verbal, si soy pacífico y cortés, si soy educado, pero
que en el fondo ocurría en el espacio común donde intercambiábamos argumentos a falta de golpes
…. Sólo luego, al reflexionar sobre lo que es la ira y observar que encierra cierta evaluación
negativa del otro infiero: después de todo, la ira es un pensamiento y este pensamiento, como lo
mostró Descartes, no puede residir en ningún fragmento de materia. Por lo tanto es espíritu. Por
mucho que reflexione de este modo, no bien me vuelvo hacia la propia experiencia de ira que
motiva mi reflexión debo confesar que no estaba fuera de mi cuerpo, que no lo animaba desde
fuera, sino que estaba inexplicablemente con él” (Maurice Merleau-Ponty, El mundo de la
percepción, V Conferencia.)

Merleau-Ponty estaba discutiendo aquí con el dualismo de raíz cartesiana, que no es lo mismo
que el dualismo platónico que estaba discutiendo Aristóteles, claro está. Pero concluye diciendo que
las afecciones del alma -en este caso la ira- se dan con el cuerpo, es decir, con las mismas palabras
que Aristóteles cuando decía:“Al parecer en la mayor parte de los casos el alma no recibe una
acción ni la produce sin el cuerpo (…) Las afecciones del alma se dan con el cuerpo: valor, dulzura,
miedo, compasión, alegría, amor y odio”.
Pero uno podría pensar si el caso de las emociones no es un ejemplo de afección anímica
elegido demasiado a medida para mostrar la inseparabilidad del alma y el cuerpo, ¿serviría por igual
tomar como ejemplo el pensamiento? Entonces Aristóteles al final de este primer capítulo deja
planteada la pregunta acerca de si todas las facultades o afecciones del alma “son también comunes
al cuerpo o hay alguna exclusiva del alma misma”, y menciona como posibilidad de esto último el
inteligir. Y agrega: “pero ni siquiera esto [inteligir] podrá tener lugar sin el cuerpo si es que se trata
de un cierto tipo de imaginación o de algo que no se da sin imaginación”. Acá deja la pregunta
abierta, en este estilo problemático de exposición que adopta, pero podemos adelantar que más
adelante en la obra, tal como en otras obras, Aristóteles dirá que el inteligir si bien no es un tipo de
imaginación (primera posibilidad), no se puede dar sin imágenes (segunda posibilidad) (“el alma
nunca piensa sin imágenes”, De Memoria 449 b 31). Por lo tanto podría deducirse directamente que
ya tiene en mente que la respuesta a la pregunta sería negativa: no hay ninguna afección o facultad
del alma que se dé sin el concurso del cuerpo.
Hasta ahora comenté algunos puntos básicos de este primer capítulo. No haré un recorrido tan
detallado por los capítulos restantes del primer Libro, sino que del resto de este libro relevaré
solamente algunos puntos que me parecen importantes para tener un esquema general del desarrollo
del texto, ofreciéndoles un esquema para que ustedes puedan guiar su lectura. El libro es bastante
corto, de modo que no será fatigoso leerlo; pero considero que, a los fines del estudio necesario para
esta materia, quienes quieran pueden saltear los cuatro capítulos que siguen del Libro I y estudiar
solamente el resumen que les propondré de ellos, y retomar la lectura en el principio del Libro II;
los libros II y III sí son de lectura imprescindible.

Libro I. Caps. 2 a 5
En los capítulos restantes del Libro I Aristóteles hace una revisión crítica de teorías que han
sido sostenidas por sus predecesores acerca del alma. Presenta bastante larga y detalladamente
algunas críticas a esas teorías; teorías que, sin embargo, le parecen a veces un poco absurdas. Pero
también considera que algunas tienen algo de valedero. Lo que va a hacer Aristóteles, entonces, es
ver qué es lo que hay de válido y qué no en cada una de esas teorías. Aristóteles dice que las teorías
que manejaron sus predecesores acerca de la psyché estaban basadas en dos tesis, y ambas tesis
tomadas en general tienen algo de cierto. El problema era que a partir de estas intuiciones generales
que tienen algo de verdadero deducían otras cosas falsas. Lo que intuyeron los predecesores de
Aristóteles era, por un lado, que el alma tenía que ver con el moverse, y también que tenía que ver
con conocer o más generalmente con sentir: “Lo animado parece distinguirse [para nuestros
predecesores] por dos rasgos, el movimiento y la sensación”. 2 El problema era que de eso deducían
que, siendo el alma un principio de movimiento, y suponiendo que para que algo mueva a otra cosa
debe moverse él mismo también, entonces ella misma (el alma) debía moverse. (Una excepción
interesante para Aristóteles es Tales, que considera que el imán debe tener alma porque mueve al
hierro, pero mueve sin moverse). Por otro lado, siendo que el alma conoce a las cosas, deducían de
ello que “puesto que lo semejante conoce a lo semejante”, el alma debe ser algo que está compuesta
de elementos o que es ella misma un elemento. Esto tenía que ver con que todo lo que existe está
compuesto por elementos. Por lo tanto, el alma misma era un elemento o, al menos, estaba
compuesta por ellos. Cuando hablamos de “elementos” hacemos referencia a los cuatro elementos
(agua, tierra, fuego, aire). Para Aristóteles estas dos teorías tienen algo de cierto porque para él, de
hecho, el alma tiene que ver con el movimiento y con el conocimiento. Si bien, para Aristóteles,
también tiene que ver con seres que no se mueven localmente y que tampoco conocen, por ejemplo,
las plantas.
La crítica, en ambos casos, tiene que ver con que ambas formas de comprender al alma están
implicando un alma demasiado material. Aristóteles relaciona, de hecho, estas teorías con los
filósofos de la naturaleza, i. e. filósofos presocráticos no éleatas, que relacionaron al alma con algún
elemento o algún movimiento. (Extrañamente, Aristóteles señalará que Platón, a pesar de sí mismo
y su concepción expresa del alma como inmaterial, también pensó al alma de una manera
demasiado material al pensar que el alma se movía como desplazándose. Después vamos a ver bien
esto.) Respecto de esto dice: “Todos los elementos han encontrado algún partidario, si exceptuamos
la tierra: nadie se ha pronunciado por ésta a no ser quien haya afirmado que el alma proviene de
todos los elementos o se identifica con ellos”. (Por ejemplo, para Demócrito el alma es fuego, para
los pitagóricos respiración, es decir, aire, lo mismo para Diógenes y para Heráclito, para
Empédocles todos los elementos e igualmente para Platón en el Timeo, para Hipón agua, para
Critias sangre (combinación de elementos), etc. La excepción, dice, es Anaxágoras, para quien el
alma no tiene nada en común con otras cosas, pero le critica que no explica cómo o por qué.)
En el capítulo III, empieza a criticar la idea de que el alma se mueva a sí misma y, de esta
forma mueve el cuerpo. Por ejemplo dice que si el alma se mueve, y su movimiento no es accidental
(causado por algo que la mueve) sino natural, entonces debe moverse como lo hacen todos los
elementos, i. e. para arriba o para abajo, hacia su lugar natural. Pero eso no es algo que resulte
evidente. La crítica se dirije a que el alma pueda cambiar de posición, lo que se critica es que el
alma se mueva localmente. Aristóteles va a aceptar que el alma tiene, por ejemplo en la sensación,
2
El movimiento al que se refiere aquí es el movimiento local (el cambio de lugar). Para Aristóteles (Física
200) el cambio o movimiento puede ser sustancial (generación y corrupción, exempli gratia nacer), o
accidental, en cuyo caso puede ser cuantitativo (e.g. crecer), cualitativo (e.g. cambiar de color) o locativo
(traslación). El cambio puede ser clasificado también en natural o artificial, dependiendo de si es
producido por la misma sustancia o por un agente externo.
algún tipo de cambio o movimiento cualitativo, “padece una cierta alteración”, según sus términos.
Pero lo que está criticando acá son las teorías que piensan que el alma se mueve localmente y que
con ese movimiento mueve los cuerpos animados. Critica una teoría del movimiento locativo del
alma. Agrega, en este mismo sentido, que si el alma mueve un cuerpo moviéndose, entonces se
movería junto con el cuerpo que mueve. Ahora bien, si al alma le fuera posible cambiar de posición
como al cuerpo, entonces “sería posible que volviera entrar en el cuerpo después de haber salido de
él, de donde resultaría que los animales podrían resucitar después de muertos”, o el alma podría
transmigrar de un cuerpo a otro.
Parecen argumentos poco serios y, de hecho, él mismo parece no darle mucha importancia a
las teorías que está considerando. En un momento, por ejemplo, dice que la más absurda de esas
teorías es la que sostiene que el alma es un número semovimiente o automotor, i. e. un número que
se mueve a sí mismo. Y en ese punto, las críticas que formula parecen irónicas, tan absurdas como
las teorías que está criticando. Lo que está a la base de su crítica a esas teorías es que no tienen nada
que ver con lo que concebimos como alma, con lo que pensamos cuando hablamos acerca del alma.
Lo que Aristóteles critica es la ineficacia explicativa respecto de todo aquello que relacionamos con
lo anímico, las pasiones o acciones del alma (recordemos el método de división adoptado).
Entonces, lo que va a hacer después de este momento de crítica, es pasar a su propio estudio, que es
más concreto. Se va a preguntar qué acciones o pasiones relacionamos con el alma, por ejemplo,
sentir, imaginar, recordar, pensar, desear, moverse. Y a partir de estas funciones que asociamos con
el alma es que tenemos que pensar qué es el alma. En esto se basa su crítica a sus predecesores,
cuyas teorías míticas o abstractas no sirven para explicar estas funciones.
En esta línea según la cual critica las teorías que suponen que el alma se mueve, él habla no
sólo de los filósofos presocráticos sino que se refiere también a Platón. Cuando se refiere a él hace
referencia al Timeo. Algunos intérpretes sostienen que buena parte del De ánima debe ser leída lado
a lado con el Timeo de Platón para entender a qué se refiere. Aristóteles dice: “el Timeo presenta
también una explicación de carácter físico sobre cómo el alma mueve al cuerpo: al moverse ella
misma mueve simultáneamente al cuerpo por estar ligada a él”. Y, al criticar esta idea platónica,
Aristóteles presenta a la vez su teoría respecto de la inseparabilidad del alma y el cuerpo en un
párrafo crucial. Dice:
“Tal teoría, así como la mayor parte de las propuestas acerca del alma, adolecen del absurdo
siguiente: que unen e introducen el alma en un cuerpo sin preocuparse de definir ni el por qué ni la
manera de ser cuerpo (...) como si fuera posible conforme a los mitos pitagóricos [se refiere a la
trasmigración de las almas] que cualquier tipo de alma se albergara en cualquier tipo de cuerpo [un
alma humana en un insecto, por ejemplo]. (...) En definitiva se expresan como quien dijera que el
arte del carpintero [la capacidad de martillar o serruchar] se alberga en las flautas [en vez del
martillo o el serrucho]. Y es que es necesario que el arte utilice sus instrumentos y el alma su
cuerpo”.

Entonces, a esta visión de los platónicos y pitagóricos le critica que, a pesar suyo (porque
consideran el alma como absolutamente inmaterial), paradójicamente suponen al alma como algo
demasiado material por el modo de entender el movimiento del alma como local; porque al pensar
que el alma se mueve de esta manera (moviendo con su movimiento a los cuerpos y pasando de un
cuerpo a otro) lo que hacen es pensar al alma de un modo semejante a las cosas materiales. En el
Timeo, dice Aristóteles, se ve “una explicación de carácter físico” acerca del movimiento del alma.
Y, por otro lado, a la vez, con estas teorías no ven el lazo real que el alma tiene con la materia
porque la piensan como algo separado del cuerpo. Para ellos cualquier alma puede estar en
cualquier cuerpo, un alma puede ser de un hombre y pasar luego a un insecto. Y para Aristóteles si
el alma “se sirve del cuerpo”, como dice metafóricamente –el alma va a ser entendida como un
conjunto de funciones o facultades- lo que sucede es que no cualquier alma puede servirse de
cualquier cuerpo, como la capacidad de serruchar no puede estar en la flauta, no puede pasar del
serrucho a la flauta, es sólo propia del serrucho.
El alma, como va a decir después Aristóteles, si bien no es un cuerpo es, no obstante, algo del
cuerpo y algo de un cuerpo con determinadas características. El alma sería un conjunto de
funciones, facultades, capacidades o comportamientos posibles que tiene un cuerpo y que son
inseparables de la estructura particular de un cierto tipo de cuerpo. Esto es lo que parece decir el
párrafo.
Entonces, luego de criticar la teoría de los predecesores que piensan que el alma se mueve,
critica la teoría de que el alma está constituida de elementos o que ella misma es un elemento.
Acerca de esto esboza varias críticas y dice, por ejemplo, que si sólo lo semejante conoce a lo
semejante, entonces el alma no sólo debería ser un elemento sino que debería ser la exacta
proporción o combinación de elementos que tiene todo lo que el alma conoce (un pelo, un hombre,
esta nariz, etc.). Por otro lado, también se pregunta: si lo semejante conoce a lo semejante entonces
por qué no es el caso que todas las cosas que están compuestas de elementos tienen alma y perciben
o conocen. Sería algo así como: ¿por qué no “un pelo conoce un pelo”? La pregunta es: ¿por qué
hay cosas que están compuestas de elementos y, sin embargo, no conocen otras cosas que están
compuestas de los mismos elementos? Y más generalmente: “¿por qué causa no tienen alma todos
los entes, dado que todo lo que existe es elemento o bien procede de uno, varios o todos los
elementos?” Con esto apunta a que el alma debe ser algo distinto de la materia; distinto, aunque
como ya dijimos, inseparable.3
3
Aristóteles aceptará la tesis general de que “lo semejante conoce a lo semejante”, como veremos en el
libro II, pero esto no supone que el alma deba estar compuesta de elementos, porque el alma se hará
 Como ya dije, la crítica básica apunta a que todas estas teorías no explican eficazmente lo que
nosotros entendemos por alma; siendo que lo que nosotros entendemos por alma es relativo a un
conjunto de facultades, de capacidades, de funciones concretas que son propias de los seres vivos,
que se nutren, crecen, se reproducen, sienten, imaginan, recuerdan, piensan, desean, se mueven, etc.
El punto es que cuando definimos el alma tenemos que intentar que nuestra definición dé cuenta de
cada una de estas funciones. Dar una definición abstracta, como decir que el alma es un número que
se mueve a sí mismo, o que es aire, o cosas así, no sirve para explicar nada de lo que entendemos
por alma. Aristóteles lo dice así: las teorías precedentes muestran su absurdo y su ineficacia en que
“basta intentar explicar las afecciones y acciones del alma -por ejemplo, razonamientos,
sensaciones, placeres y dolores- a partir de semejante definición [por ejemplo, la de un número
automotor] … A partir de tales rasgos no resultaría fácil ni adivinarlas siquiera”.
Entonces, Aristóteles propone dejar las definiciones abstractas para ir concretamente a las
acciones y pasiones del alma para así poder ver finalmente qué es el alma. Al enumerar distintos
procesos relacionados con el alma, Aristóteles toma en cuenta pero va más allá de aquellos procesos
que sus predecesores ligaban al alma -el movimiento y el sentir-, porque él considera que las plantas
son seres vivos, por lo tanto tienen alma, y no se desplazan ni sienten, y por otro lado hay animales
(que sienten) y no se desplazan4.Y dice:
“Ahora bien, puesto que conocer, percibir sensorialmente y opinar son del alma, e igualmente
apetecer, querer y los deseos en general; puesto que además el movimiento local se da en los
animales a partir del alma - e igualmente el desarrollo, la madurez y el envejecimiento, ¿cada una
de estas actividades corresponde a la totalidad del alma y por tanto …[realizamos] cada uno de
estos procesos con toda ella o, por el contrario, los distintos procesos corresponden a partes distintas
del alma?”
Lo que se está preguntando es si es posible dar una definición unitaria del alma o si, por el
contrario, tenemos que distinguir partes o especies de alma a la que corresponderán distintas
definiciones.
“Parece que el principio existente en las plantas es un cierto tipo de alma; los animales y las
plantas, desde luego, solamente tienen en común este principio. Principio que, además, se da
separado del principio sensitivo, si bien ningún ser posee sensibilidad a no ser que posea también
aquél.”
Está afirmando, entonces, que hay que distinguir de algún modo tipos de almas, o partes del
alma, como decía antes, pero en un sentido muy particular, ya que algunos tipos de alma pueden
darse sin otros, mientras que otros no pueden darse sin los demás: las distintas clases de almas se
“interpenetran” (como dice Ross) de un modo complejo. Lo que quiere decir esto concretamente es
semejante a la forma de lo que percibe o conoce, no a su materia.
4
Como los animales inmóviles o “sésiles” del fondo del mar, corales, esponjas, etc.
que el tipo de alma que es propia de los vegetales, por ejemplo, puede darse separadamente de las
otras dos, pero el alma sensitiva, por su parte, sólo se da con la vegetativa y el alma intelectiva se da
junto con la sensitiva y con la vegetativa. Quizás esto pueda pensarse ilustrativamente así. Cada
clase de alma supone o incluye a la/s inferior/es, pero no al revés. Y a la vez, en cada ser vivo
siempre hay un solo alma indivisible que anima todo su cuerpo (no como en el Timeo de Platón,
donde cada tipo de alma correspondía a una determinada sección del cuerpo). Aristóteles ilustra este
punto diciendo que al seccionar un insecto en partes, cada parte sigue por un tiempo animada por el
mismo alma que vive, siente y se mueve. De Anima I.5 habla de “ciertos insectos” que después de
haber sido divididos continúan teniendo sensibilidad y movimiento: “en cada uno de los trozos se
hallan todas las partes del alma …como si cada parte del alma no fuera separable de las demás por
más que el alma toda sea divisible”.
Aristóteles habla frecuentemente de “partes” (mére) del alma, pero prefiere hablar de
“facultades” (dýnamis) -entendiendo “facultad” como el poder permanente de realizar tales o cuales
actos- para distinguirse del modelo de Platón. En este modelo platónico, además de que las tres
almas no coinciden en su descripción con las tres almas aristotélicas, las almas son separables (el
alma superior es separable del resto en un mismo individuo) y corresponden a distintas partes del
cuerpo (en República IV Platón distingue tres eíde, géne o mére (especies, géneros o partes) de/l
alma: nous (racional), thymós (colérica o pasional) y epithimíai (apetitiva o concupiscible),
correspondientes respectivamente a la cabeza, el pecho y el corazón. Recuérdese además que el
Demiurgo crea la cabeza para alojar el nous y el resto del cuerpo con sus almas que lo animan para
transportar la cabeza; el modelo aristotélico, al contrario, parte desde abajo: el alma intelectiva
supone y actualiza las facultades del alma sensitiva).
Entonces, a la pregunta del primer capítulo, ¿hay un alma, o hay almas de distinto tipo?
Aristóteles parece responder, aclarando o corrigiendo la pregunta: las dos cosas, según en qué
sentido. A cada ser vivo le es propia una sola alma, que anima todo su cuerpo, pero hay distintos
tipos de alma -tipos definidos por las facultades- en el ser humano, el animal, la planta, y a la vez no
absolutamente o completamente distintos, porque estos tipos están encabalgados, entrelazados,
integrados. Las “superiores” suponen a las inferiores, aunque las inferiores pueden darse
independientemente.
Aristóteles ilustra este modelo de particular relación entre “almas” con un modelo geométrico
que es de inclusión y de adyacencia, para subrayar la continuidad o la integración en una unidad.
Dice que “el término siguiente de la serie (el alma superior) se encuentra potencialmente en la
anterior tanto en el caso de las figuras geométricas como en el de los seres animados. Por ejemplo,
el triángulo está contenido en el cuadrilátero y la facultad vegetativa está contenida en la sensitiva.
Sin que se dé la facultad nutritiva no se da la sensitiva, sin bien la nutritiva se da separada de la
sensitiva en las plantas”.
La idea es que un cuadrilátero, que en este caso sería el alma sensitiva, incluye al alma
vegetativa, que sería un triángulo [más ciertas facultades agregadas que estarían representadas por
el segundo triángulo adyacente]. Y, si entiendo bien la imagen, significaría que un pentágono estaría
compuesto por tres triángulos; lo que querría decir que el alma intelectiva debe incluir al alma
vegetativa y al alma sensitiva. Es decir: un pentágono, que representaría el alma intelectiva,
contiene un triángulo (alma vegetativa), también incluye el cuadrilátero (alma sensitiva) donde está
incluido el primer triángulo y otras facultades propias agregadas que estarían representadas por un
tercer triángulo.

La naturaleza como escala de formas

Un modo de expresar esta relación es con esta figura del pentágono que vimos; otro modo de
expresarla es con la relación que se da entre la potencia y el acto, y la materia y la forma. Cada tipo
de alma es en potencia lo que actualiza la que le es superior, y cada una, que es forma de un cuerpo,
sirve de materia próxima para la siguiente. Respecto de la relación potencia y acto, por ejemplo,
veremos que la nutrición como una facultad del alma vegetativa, es un tipo de asimilación (de la
materia sin la forma); y también lo es la sensación, propia del alma sensitiva (asimilación de la
forma sin la materia), que es un perfeccionamiento o una actualización de esta capacidad de
asimilar que ya estaba presente en el alma vegetativa. Aristóteles piensa que hay una teleología en
la naturaleza, por lo cual la aísthesis es superadora e integradora de las funciones vegetativas; y, por
otro lado, el intelecto va a ser también un perfeccionamiento o actualización de las funciones
inferiores, que de algún modo la anticipan, la tienen en potencia.
Respecto de la relación materia-forma: esta concepción escalonada e integrada de la relación
entre tipos de alma se inscribe en una concepción más general de la naturaleza como escala de
formas, en que cada tipo de ser natural sirve de materia próxima a la forma que agrega el escalón
superior, conformando otro tipo de ser. Cada escalón inferior puede darse sin el superior, pero no a
la inversa (el superior se apoya en el inferior). El primer peldaño de la scala naturae es ya materia
conformada, ya que no puede darse materia sin forma en la naturaleza. Por eso, en la base de toda la
escala de la naturaleza están los cuatro elementos (stoichéia), que ya son materia formada (aire,
tierra, agua y fuego). Hay un quinto elemento (el éter, que es la materia de las estrellas), pero no es
parte de la física sublunar. Esta escalera natural de las formas puede leerse en varias obras, por
ejemplo en De generatione animalium, Libro I, cap. 1 (715 a 10 -715 a 15):
“Para los animales, la materia que los compone son sus partes, las partes no uniformes
[órganos] corresponden a la materia para el animal como un todo en cada caso; las partes uniformes
[tejidos] son la materia para las partes no uniformes, y los elementos corpóreos, así como son
llamados, son la materia para las partes uniformes”
Los cuatro elementos son materia prima ya formada, cualificada por ciertas cualidades básicas
que son calor y frío, sequedad y humedad (el fuego es caliente y seco, el aire caliente y fluido, el
agua frío y fluido y la tierra frío y seco). Si a esta forma, se agrega una más, la de la proporción de
la mezcla entre elementos, se obtienen cuerpos homogéneos u “homeoméricos”, tales como piedras,
metales, madera, hueso, carne, médula, sangre. Homeoméricos (de méros=miembro) significa que,
al dividirlos, sus partes son iguales al todo y entre sí cualitativamente, tienen la misma composición
(las partes de la piedra son piedras, las partes del hueso son hueso, etc.) y anhomeoméricos lo
contrario (las partes de una mano o un ojo no son manos u ojos), es decir que son divisibles en
partes desemejantes.
De los cuatro elementos, que como dije ya son materia formada, se seguirían los compuestos
minerales y los tejidos vegetales y animales, que agregan una forma particular a la materia que
proveen los elementos, en la medida en que están compuestos en determinada proporción por ellos.
Los tejidos tienen diferentes proporciones de mezclas de los cuatro elementos y, a su vez (los
tejidos), son la materia de los órganos, que disponen de una cierta manera distintos tejidos (se
agrega una forma). Y, por su parte, los órganos componen el cuerpo orgánico. Y el cuerpo orgánico
es definido en De Anima como un cuerpo “que en potencia tiene vida”, es decir que es la materia
que va a servir a la forma alma, para obtener un ser vivo, animado. (Un cuerpo orgánico puede estar
muerto, pero es un cuerpo que por su conformación tiene vida en potencia, es el apropiado para un
ser vivo, a diferencia del de la piedra).
En otra obra (Meteorológica IV 12) Aristóteles dice que los tejidos y los órganos son lo que
son no sólo por la combinación de elementos materiales, sino porque cumplen cierta función en el
organismo. Esto tiene que ver con el modo teleológico en que Aristóteles comprende la naturaleza.
Entonces, el modo en que están hechos los órganos responde a la función que van a cumplir en un
determinado ser vivo. Y, en ese sentido, es como si la materia estuviera anticipando la forma, i. e. la
función que va a cumplir. De hecho, Aristóteles dice que la manera en que la materia anticipa la
forma en los seres vivos es superior a la adaptación que tiene cualquier artefacto a la función que
tuvo en mente quien lo hizo: toda la materia de un ser vivo está específicamente en función de algo.
En De las partes de los animales dice:
“Considerad cómo el médico o el arquitecto encaran su obra. Comienza por formarse una idea
bien definida del fin que persigue y esta idea es la razón y la explicación de cada paso que da
enseguida. Ahora bien, en las obras de la naturaleza lo bueno y la causa final domina aun más que
en las obras del arte” (639 16-21)
Para Aristóteles la naturaleza es más previsora que un artesano porque toda la materia del
órgano está dispuesta en función de aquello que debe hacer. Es una concepción teleológica, que
guía toda la conformación de la anatomía. Por eso Aristóteles repite en varios tratados (De la
generación de los animales, Del Cielo, De las partes de los animales) que “la naturaleza no hace
nada en vano” y que “la naturaleza se comporta como si previese el futuro”. Hay que tener presente,
sin embargo, que la imagen de la naturaleza como guiada por una inteligencia personal como la del
constructor o el artesano es una metáfora, no hay un dios personal detrás de todo esto, sí hay una
teleología. El primer motor no está preocupado en organizar o dirigir la naturaleza porque es el
pensamiento del pensamiento, de sí mismo.5
Entonces, el cuerpo orgánico es la materia correlativa de la forma alma, cuerpo y alma son
materia y forma de un ser vivo. Y el alma, como les decía, puede ser distinta de acuerdo a las
distintas facultades que le son propias. Hay un alma vegetativa o nutritiva (psyché threptiké, siendo
to thréptikon lo nutritivo) en las plantas, que tiene la triple función de nutrirse, crecer y
reproducirse; materia próxima del alma sensitiva (psyché aisthétiké) en los animales, que agrega a
las funciones anteriores la sensación y el deseo (al sentir, sienten placer y dolor, y por ello desean).
A su vez, en algunos animales comprende algunos derivados: la imaginación y el movimiento local
(el deseo causa la locomoción). Y por último el alma racional o intelectiva (psyché noetiché), que
aprehende las esencias o formas y que presupone las dos anteriores, que pueden existir en algunos
seres con independencia de esta última. Es la realización o actualización de todo lo que está en
potencia en las almas inferiores, así como en el cuerpo, la perfección de toda la escala.
Esto completaría la escala aristotélica de la naturaleza como una escala de formas. Todo en la
5
Es cierto que, dado que el movimiento circular de las esferas superiores rige los movimientos para arriba y
abajo del resto de las esferas inferiores (a las que corresponden los cuatro elementos), y el primer
movimiento está impulsado por el amor a Dios (el amor de los astros más exteriores al Primer Motor, que no
se mueve) podría decirse que, en ese sentido, el Primer Motor es una inteligencia que rige el movimiento de
toda la naturaleza. Pero es un dios que no es personal y no está ocupado en dirigir el movimiento de nada,
está ocupado en sí mismo como pensamiento del pensamiento, y mueve sin moverse como objeto de amor,
como por atracción.
naturaleza es materia y forma inseparablemente. Luego, habría algo más allá de la naturaleza, que
serían las formas sin materia, “enteramente inteligibles”, de las que no se ocupa la ciencia de la
naturaleza (la física) sino la metafísica. Esas serían las formas puras: Dios, quien mueve la esfera
más exterior, y las inteligencias divinas, que mueven las demás esferas (alrededor de cincuenta
motores inmóviles de las cincuenta esferas, inmóviles pero no eternos); y es discutible si entre estas
formas puras puede contarse el elemento racional del alma humana, “el alma inmortal y eterna”, si
es el caso de que un alma puede subsistir separada del cuerpo como es indicado por algunos pasajes
discutidos del Libro III del texto aristotélico (“una vez separado [el intelecto agente] … es inmortal
y eterno”, III.5), y es discutido también en tal caso si coincidiría con el Primer Motor. De esto nos
ocuparemos la clase próxima. Ross dice: “La metafísica estudia la forma pura que existe
separadamente. Pocas formas, a juicio de Aristóteles, existen puras. Dios es una forma pura;
también lo son las inteligencias que mueven las esferas y el elemento racional del alma humana. La
física no se ocupa de ninguna de estas formas”. (W. D. Ross, Aristóteles, Bs. As., Charcas, 1981, p.
107).
En la clase próxima vamos al primer capítulo del Libro II. Ahí, luego de pasar revista a las
teorías de sus predecesores, Aristóteles presenta una definición propia de alma y sostiene que “El
alma es la actualidad primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Y es de tal índole el
que es orgánico”.
Materia: Gnoseología
Cátedra: García (1er cuatrimestre 2016)
Teórico: N° 2
Tema: Aristóteles, De Anima, Libros II y III.

La idea de la clase de hoy es terminar de presentar, de manera esquemática, el Tratado De

Anima de Aristóteles. La vez pasada hicimos una introducción a la materia y también hicimos un
repaso por la cuestión del alma en la antigüedad. Dijimos, a ese respecto, algunas cosas muy
generales, dado que fue sólo para tener una idea de con qué otros discursos está discutiendo
Aristóteles. También, empecé a hablar del Libro I de De Anima, donde se adelanta esa definición
del alma como “principio de los seres vivos”. Habíamos dicho que eso significaba incluir o
catalogar el estudio del alma dentro de la ciencia física (ciencia de la naturaleza). Y eso es así
porque el alma sería algo relativo a los seres vivos, que son un tipo de seres naturales; y como la
física es la ciencia de la naturaleza, entonces el estudio del alma sería un capítulo de la física,
prácticamente coincidente con la biología en el sentido de que el alma es lo que define a los seres
vivos y, más particularmente, es la forma (el eîdos) de un ser vivo. El estudio del alma tiene que ver
con la física y todos los entes físicos (=naturales) son, para Aristóteles, un compuesto inseparable de
materia y forma. Por lo tanto, en ese primer capítulo del Libro I Aristóteles dice que la forma de un
ser vivo, que va a ser el alma, no puede ser estudiada separada de la materia, que es el cuerpo.
Como ejemplo de esto toma el caso de las afecciones (pasiones o emociones), que corresponden a
situaciones que ponen en evidencia la inseparabilidad del alma respecto del cuerpo. Dice que nos
parece que en la ira y en el amor el cuerpo es afectado al mismo tiempo que el alma.
Al final de este capítulo 1 Aristóteles –estoy resumiendo lo que vimos la clase anterior- deja
planteada una duda: una vez que había dicho que iba a ser imposible estudiar la forma sin la materia
(el alma sin el cuerpo) se pregunta “si todas las afecciones del alma son también comunes al
cuerpo” (como había visto en el caso de las pasiones), “o si hay alguna exclusiva del alma misma”.
Se pregunta entonces si el pensar o el inteligir podría ser una posibilidad de este tipo, dado que
podría ser una facultad del alma que no fuera común al cuerpo. Y sigue diciendo: “(...) pero ni esto
podrá tener lugar [se refiere al pensamiento, a inteligir] sin el cuerpo si es que se trata de un cierto
tipo de imaginación o de algo que no se da sin imaginación”.

Como después, en el Libro III, Aristóteles va a decir que la imaginación y la intelección no

son lo mismo, y sin embargo, no se da pensamiento sin imagen, entonces podríamos concluir –
adelantándonos- que la respuesta debería a ser negativa, i.e. que no hay ninguna afección o acción
del alma que se pueda dar sin el cuerpo, ni siquiera el inteligir. Ahora bien, esta es una
interpretación porque, como les dije, lo que va a pasar cuando lleguemos al tercer Libro –el Libro
III es aquel que tiene una datación discutida en la evolución del pensamiento de Aristóteles para
algunos especialistas- Aristóteles va a decir que hay una parte del alma que es separable. Entonces,
vamos a dejar abiertas las interpretaciones posibles sobre eso.
Siguiendo con el resumen de la clase anterior, lo que vimos después fue un resumen de los
cuatro capítulos restantes del Libro I, que se referían a los predecesores de Aristóteles, que aludían a
que el alma se movía y de esa manera movía al cuerpo o bien, aludían a que el alma era una
combinación de elementos o un elemento. Y entonces vimos la crítica de Aristóteles a estas teorías,
que en algunos casos consideraba absurdas. No voy a repetir lo que dije la vez pasada, pero sí voy a
decir que la crítica básica que hace Aristóteles es que si definimos al alma como algo que se mueve
o como una combinación de elementos, o como señala la teoría más absurda, como un número que
se mueve a sí mismo, si lo definimos así lo que sucede es que no damos cuenta de nada de lo que
entendemos por alma. La pregunta es: ¿qué entendemos por alma? Bueno, entendemos un conjunto
de facultades, de capacidades, de posibilidades de acción propias de un ser vivo: sentir, alimentarse,
imaginar, pensar, moverse, desear, etc. Entonces, nuestra concepción del alma tiene que dar cuenta
de estas funciones que asociamos con el alma. Y lo que pasa es que todas aquellas concepciones y
definiciones anteriores no sirven para entender esas facultades que relacionamos con el alma; y, por
tanto, no son útiles.
Entonces, para acercarse a su definición de alma dice que tenemos que ver cuáles son las
afecciones y pasiones del alma, es decir, qué capacidades relacionamos con los seres vivos. El
problema es que al ir hacia lo concreto, hacia estas capacidades, nos encontramos con que son muy
distintas de acuerdo al tipo de seres vivos que tengamos en mente. En esa enumeración que hice
recién desordenadamente, él dice que se ve que alguna de estas facultades o capacidades (dýnamis)
son propias de algunos tipos de seres vivos y otras de otros. Y lo que hay que ver, entonces, es si
podemos dar una única definición del alma, que se ajuste a estas facultades o si, por el contrario,
vamos a tener que dar distintas definiciones. Lo que está introduciendo con esto es el tema de que
hay formas de vida que pueden prescindir de otras y otras que no pueden prescindir de las primeras.
Es decir: hay algunas facultades que se dan junto con otras: no se da el pensamiento si no hay
sensación y nutrición, por ejemplo. Ahora, puede haber nutrición y crecimiento sin pensamiento o
sin sensación.
Entonces, los seres vivos tienen capacidades distintivas; algunas son básicas y compartidas
por todos y otras están sólo en algunos. Esto es lo que hace necesario distinguir entre distintos tipos
de almas o, como dice más frecuentemente: facultades del alma. También dice “partes” (mére), pero
de todas formas, si se habla de “partes del alma” hay que hacer siempre la acotación de que son
partes en un sentido distinto de como Platón entiende que el alma tiene partes. Esto es algo que
vimos la vez pasada.
La otra clase también dije que para ejemplificar o mostrar de manera más clara la relación
entre las “partes” del alma Aristóteles pone un ejemplo geométrico, el del pentágono. También dije
que esta relación entre las tres almas, en la cual una hace de materia para la forma que agrega la
otra, o una es en potencia lo que la otra es en acto, tiene que ver con una concepción de Aristóteles
de la naturaleza como escala de formas. En esa escala de formas cada peldaño sirve de materia para
la forma que agrega el escalón superior y es en potencia lo que es el superior.
No voy a recordar toda la escala de la naturaleza, lo que sí quiero agregar es que Aristóteles
piensa la naturaleza íntegramente como en movimiento. Ese movimiento está dado porque las cosas
naturales son un compuesto de materia y de forma, es decir que “tienen incorporado” el principio de
movimiento que es su forma. En el caso de, por ejemplo, los compuestos minerales su forma es la
particular composición y proporción de elementos; y ese es su principio de movimiento. El
movimiento natural que tienen es hacia abajo porque están compuestos de tierra o agua, o hacia
arriba por tener más aire o fuego en su composición y demás. En el caso de los seres vivos lo que
pasa es que su movimiento no puede ser explicado sólo por su composición elemental, sino que
debe ser explicado por otro principio, por otra forma, que es su alma.
Hay un pasaje de De Anima donde puede leerse esto. Allí Aristóteles discute con Empédocles,
quien decía que las plantas crecen hacia abajo en sus raíces porque ese era el lugar natural al que se
mueve la tierra de que están compuestas, y también se mueven hacia arriba porque algunas partes
contendrían fuego. Entonces, Aristóteles dice que no es así, que no se mueven de esa manera por su
composición elemental, sino que porque son seres vivos tienen alma y el alma es su forma y el
principio de su movimiento. Lo que quiere decir es que lo que explica su movimiento es la función,
en este caso sería la nutrición. Dice: “No interpreta acertadamente el arriba y el abajo, ya que no son
lo mismo ni para cada uno de los seres ni para el universo como conjunto; antes al contrario lo que
es la cabeza para los animales eso son las raíces para las plantas (...)”. Está diciendo que, en
realidad, en el caso de un ser vivo hay que entender las partes no por su composición elemental sino
por su función. Y eso es lo que da razón de su movimiento. Y sigue diciendo: “(...) si es que hemos
de considerar idénticos por sus funciones a órganos que son diversos. (…) El alma es causa del
movimiento y la nutrición”. Luego veremos por qué la nutrición no puede explicarse solamente a
partir de los términos materiales del proceso (el alimento y aquello que es nutrido), sino que es
necesario contar con un tercer factor (anímico) para dar cuenta del proceso.

Definición aristotélica del alma

Estábamos al final del Libro I, donde quedaba planteada la cuestión de las facultades del alma.
Y, al principio del Libro II, capítulo 1, Aristóteles propone una definición del alma, que sería la
siguiente: “El alma es la actualidad primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Y es de
tal índole el que es orgánico. Las partes de las plantas, a pesar de que son totalmente simples,
también son órganos. Por ejemplo (…) las raíces son análogas a una boca de un animal, pues ambas
cosas absorben el alimento”. Enseguida resume diciendo que “el alma es la actualidad 6 primera de
un cuerpo natural orgánico”. “Un cuerpo natural que en potencia tiene vida” es “un cuerpo natural
orgánico (organikón)”. Y para Aristóteles un órgano se define por su función. La vez pasada les
comenté estas sentencias conocidas de Aristóteles, que dicen por ejemplo que la naturaleza no hace
nada en vano, la naturaleza actúa como si previera el futuro, es decir, en este caso: como si cada
órgano estuviera diseñado para aquella función que va a cumplir. Esa idea está presente en el doble
significado del término órganon, que significa órgano y también instrumento, herramienta, útil. Se
puede pensar que hay una analogía o extrapolación del ámbito de la técnica o de lo artificial para
pensar el órgano natural. Aristóteles dice, en un pasaje que ya citamos, que en el caso de los órganos
naturales (no los instrumentos o los artefactos) la forma inviste totalmente la materia; no hay nada
de materia que no esté en función de. Y esa sería una diferencia con el artefacto. Pero, tanto para el
instrumento artificial como para el órgano natural utiliza la misma palabra: órganon.
En estos capítulos que estamos viendo, y me parece que es importante insistir en esto, el alma
es una unidad operacional o funcional de un cuerpo determinado; materia y forma son correlativos
porque alma es un conjunto de funciones de un determinado cuerpo, con una determinada estructura
material, en donde esa estructura es como es en vistas del tipo de actividad que cumple. O sea que
serían absolutamente indisociables. (Esta idea del alma como inherente al cuerpo entraría en
contradicción con la idea expuesta en otros textos de que hay una parte eterna del alma que viene
“desde fuera” en cierto momento [De generatione animalium 736 b 28])
Entonces, el cuerpo es la materia del ser viviente y el alma la forma del ser viviente, lo que le
da vida, una unidad de operaciones, un conjunto de operaciones o funciones. Aristóteles dice: “si el
ojo fuera un animal, su alma sería la vista”. Según esta definición, así como la vista es para el ojo, el
alma es para el ser viviente, es decir, sería una capacidad o función.
Una cosa que habría que tener en cuenta, cuando uno habla del alma como forma y el cuerpo
como materia del ser viviente es -como notan los traductores de Aristóteles- que la palabra para

6
Aquí lo que se traduce “actualidad” es entelécheia, compuesta (según Jaeger y Diels) por
enteles (‘completo’) y échein (‘tener’). Su significado es en ocasiones cercano al de energeia. La palabra
fue acuñada por el mismo Aristóteles, y es traducida de varios modos de acuerdo al contexto (“impulso
interior que lleva a la realización de un fin”, “tener el fin en sí misma”, “actualización”, etc.). Alude a la
forma como finalidad y principio de movimiento, realización perfecta de la finalidad intríseca a la cosa, y
a la vez impulso que la dirige. Hay una buena recensión de la discusión en torno al significado del
término en el artículo de Ricardo Yepes:
http://institucional.us.es/revistas/themata/09/24%20yepes.pdf
“forma” que usa Aristóteles en este caso para el alma no es morphé sino eidos. Las dos palabras
griegas se pueden traducir por forma, pero el eîdos aludiría en este caso a esta funcionalidad o estas
capacidades, que dan razón de la materia, en lugar de ser morphé que sería la forma en sentido más
bien de la estructura, la configuración de la materia. Entonces, el alma sería la forma
correspondiente a la materia cuerpo en un ser viviente, que alude (la forma) a una unidad de
operaciones o funciones, de capacidades o posibilidades de acción.
Al empezar el Tratado (De Anima) Aristóteles se preguntaba qué categoría le corresponde al
alma. Lo que hay que ver ahora es, entonces, de qué manera estas definiciones dadas por él
responderían a la pregunta por la categoría que le corresponde al alma, y en particular, si es ousía. A
veces, el término ousía es traducido como sustancia, otras como entidad, otras veces dadas las
dificultades de estas traducciones se opta por no traducirla (tal es el caso de la traducción de
Metafísica de H. Zucchi). Aristóteles dice en De Anima que ousía se dice de tres maneras: como
materia, como forma, o como compuesto de materia y forma. Y la única manera en la que se puede
llamar ousía al alma es, según dice Aristóteles aquí, como forma. Eso es lo que afirma acá y
también lo dice en el libro Delta de Metafísica (1017 b 10). Ahí dice que ousía se dice de dos
maneras: en primer lugar, significa los cuerpos y sus compuestos, en la medida en que son aquello
que no se predica de un sujeto, y en segundo lugar también ousía se dice acerca de la esencia o de la
forma. Y dice también que el alma se dice ousía en este segundo sentido, como forma.7
Entonces, esto sería una respuesta a la pregunta en el sentido de que afirma que el alma es
sustancia en el sentido de forma. El único sentido en el que el alma es sustancia es el de forma, que
es uno de los usos de ousía, pero no es sustancia en el sentido primario de “aquello que no se
predica de otra cosa o que no está presente en otra cosa”, algo con existencia independiente. En este
sentido Ross comenta: “El alma y el cuerpo no son dos sustancias, sino elementos inseparables de
una sustancia única. Los cuerpos naturales son sustancias y entre ellos están los cuerpos animados
(los cuerpos vivos). Los cuerpos vivos son sustancias individuales independientes, hechos de
materia y forma. El cuerpo es materia y el alma es la forma o el atributo general”.
En el prólogo a la edición de Gredos hay una discusión sobre este tema. El traductor, que es
Calvo Martinez, dice que si tomamos solamente la definición de Aristóteles del alma como forma
en el sentido de eîdos (como función o conjunto de facultades) esto nos podría llevar a
desustancializar el alma. Porque el alma es, como va a decir Aristóteles, “algo del cuerpo”, el alma
7
En Metafísica VII Aristóteles distingue más exhaustivamente diversos significados de ousía: 1. ousía
primera, individuo particular y concreto perteneciente a 2. ousías segundas, géneros y especies; 3. la
realidad independiente y autónoma frente a los accidentes; 4. el sujeto físico del cambio; 6. el sujeto
lógico-gramatical de la predicación. Respecto de los primeros dos significados mencionados, en
Categorías 1 a 20 -2 a 11 se afirma que las ousías primeras son las no predicadas de otras cosas ni
presentes en otras cosas, por ejemplo “este hombre” o “este caballo”, son individuos particulares
concretos miembros de tipos naturales (ousías segundas), que son universales, géneros y especies
(características esenciales de ousías primeras, clases a las que pertenecen y que las definen).
es un conjunto de funciones de un determinado cuerpo. Entonces, Calvo Martínez dice que aparece
una tendencia, en Aristóteles, a desustancializar el alma. De hecho, todo esto que estamos diciendo
hace del alma “algo propio de algo” y no un sujeto en el que inhieren propiedades o un sujeto lógico
de predicación; todo esto hace del alma “algo en relación con algo”, sin existencia independiente. Y
esta tendencia “des-sustancializante” que Calvo Martínez ve en Aristóteles dice que está presente de
dos modos (al menos): 1) Aristóteles define el alma como actualidad o como actualización de un
cuerpo. En este sentido, el alma parece identificarse en algunos pasajes con la vida. Un ejemplo de
esto es cuando dice, como vimos, que el alma es la entelequia primera de un cuerpo que en potencia
tiene vida; el cuerpo orgánico tiene vida en potencia. Entonces, la actualización de un cuerpo sería
la vida, pero Aristóteles dice que es el alma. Por lo cual, parecerían ser tomados como sinónimos.
Ahora, en un segundo sentido 2) hay que tomar en cuenta que el alma es entelequia “primera”
de un cuerpo. El término “primera” aquí quiere decir que habría que ver el alma no sólo como acto
de un cuerpo sino como potencia de la vida, que sería una segunda actualización del cuerpo. En este
segundo sentido, el alma sería facultad o potencia y la vida sería actualización de esa potencia. Por
eso “entelequia primera”. La vida sería entelequia segunda, con mayor actualidad que el alma.
Como entelequia primera del cuerpo, el alma sería acto respecto del cuerpo pero potencia respecto
de la vida.

(potencia  acto)

sôma - psyché - zoé

(potencia  acto )

El alma es acto en relación con el cuerpo, pero en relación con la vida es potencia. Y esta
definición del alma como capacidad del organismo para vivir y la vida como ejercicio de esta
facultad vital, que sería el alma, se vería en el párrafo de Aristóteles que ya citamos, pero que ahora
completamos un poco más: “Si el ojo fuera un animal, su alma sería la vista (…). Ahora bien, el que
está en potencia de vivir no es el cuerpo que ha echado fuera el alma sino aquel que la posee”.
Aquí afirma que un cuerpo que tiene alma tiene “la potencia de vivir”.
“La vigilia es entelequia a la manera en que lo son la visión y el acto de cortar, el alma, por el
contrario, es entelequia a la manera de la vista y de la potencia del instrumento [para cortar]”.
Aquí afirma que el alma no es el ejercicio de ciertas capacidades, sino una potencia o
posibilidad de ejercerlas, es el conjunto de estas capacidades mismas.
Ahora, en esta reconstrucción que estoy mencionando de Calvo Martínez, él dice que
Aristóteles no sigue la línea de esta desustancialización del alma que empieza sugiriendo, una doble
desustancialización del alma en la medida en que el alma se define, por un lado, en relación con el
cuerpo (como actualización o entelequia) y por otro lado en relación con la vida (como potencia).
Calvo Martínez dice que Aristóteles, ya desde estos capítulos, está adelantando que el alma es para
él sustancia en un sentido más fuerte. Eso se vería cuando Aristóteles dice: “Y es que es necesario
que el arte utilice sus instrumentos y el alma utilice su cuerpo”. Ahí el alma aparece como un agente
que utiliza el cuerpo. Hay una prioridad del alma porque el cuerpo sería más bien aquí algo del alma
-y no al revés-, el cuerpo sería instrumento del alma. Y en apoyo de su interpretación también cita
un párrafo de Metafísica 1050 a 34, que dice: “El acto está en el agente mismo, por ejemplo, la
visión en el que ve (…) y la vida en el alma”.
Aquí la vida sería algo relativo al alma y no el alma algo relativo a la vida, la potencia de la
vida. Entonces, si el alma es sujeto de la vida y agente que utiliza el cuerpo esto cierra más con la
interpretación que va a favorecer este traductor que es la que enfatiza que hay un tipo de alma que,
eventualmente, puede separarse del cuerpo, es decir, que tiene existencia indpendiente. Calvo
Martínez lo que hace es decir primero que se lee en el texto una especie de desustancialización, pero
Aristóteles no cedería a esta tendencia y terminaría definiendo al alma como agente que utiliza el
cuerpo o como sujeto de la vida, y no como algo subsidiario o sólo definible en relación con el
cuerpo o la vida, lo que le da una cierta independencia y hace que algunas afirmaciones
problemáticas del Libro III puedan ser integradas más coherentemente, sin tener que aludir a
interpolaciones (recordemos que en el Libro III cap. 5 dirá: “Una vez separado [el intelecto activo]
es … inmortal y eterno”).
Hay que recordar que todo el intento de Aristóteles, ya al pensar el dualismo entendido en
términos de materia y forma, es el de intentar superar la división o separación ontológica; de
manera que uno es visto como inseparable del otro. Pero, el tema es que si finalmente Aristóteles da
lugar a que haya un intelecto que exista separado o que haya una parte del alma que viene desde
afuera y es eterna, lo que parece es que todo el esfuerzo fue en vano. Hay quienes ven esto como un
resabio platónico. Considero que lo más novedoso o lo más propio de Aristóteles está en el intento
de superar el dualismo, pensando las cosas en términos de materia y forma o potencia y acto, que
son términos correlativos e inseparables. Todo el movimiento del Tratado apunta en esta dirección
de tratar de mostrar la génesis de las funciones intelectuales superiores en la sensibilidad, que es
inherente al cuerpo. Lo que pasa es que al final aparece esta anomalía de que parecería haber un
intelecto o una parte del intelecto que fuera separable. Pero a eso vamos a llegar en un rato.
Para terminar con este capítulo I del Libro II, lo que hace es definir el alma como entelequia o
actualización de un cuerpo. Este pasaje es muy importante para ver bien la diferencia con Platón y
con los otros discursos con los que discute.Y dice:
“Precisamente por esto están en lo cierto cuantos opinan que el alma ni se da sin un cuerpo ni
es en sí misma un cuerpo. Cuerpo, desde luego, no es, pero sí, algo del cuerpo, y de ahí que se dé en
un cuerpo, y más precisamente, en un determinado tipo de cuerpo”.
Aquí se ve muy claramente la comprensión aristotélica del alma y su relación con el cuerpo, al
decir “el alma no es cuerpo pero es algo del cuerpo”: cuando dice “el alma es algo del
cuerpo”Aristóteles se opone al dualismo, a la separabilidad, y a la vez cuando dice “el alma no es
cuerpo” Aristóteles evita caer en un materialismo reduccionista que identificaría lo anímico con
procesos físicos en el sentido de materiales.
Al decir que es algo de un determinado tipo de cuerpo está criticando la idea de la
trasmigración de las almas. Este es un párrafo que continúa o parafrasea otro anterior que también
criticaba a Platón y los pitagóricos y que cité la vez pasada (el que se refería al arte del carpintero
que no podía estar en las flautas, en el Libro I, cap. 3), donde decía esto mismo pero con otras
palabras. Acá es un poco más explícito. Dice:
“(...) no como nuestros predecesores que la endosaban en un cuerpo sin preocuparse de
matizar (precisar) en absoluto en qué cuerpo y de qué cualidad, a pesar de que ninguna observación
muestra que cualquier cosa al azar pueda recibir al azar cualquier cosa. Resulta ser así, además, por
definición; pues en cada caso la entelequia se produce en el sujeto que está en potencia y por tanto,
en la materia adecuada”.
Es decir que el conjunto de funciones anímicas no se puede ejercer en cualquier tipo de
estructura material sino en una estructura material específica, que está perfectamente adaptada a
esas funciones.
“(...) Así pues, de todo esto se deduce con evidencia que el alma es entelequia y forma de
aquel sujeto que tiene la posibilidad de convertirse en un ser de tal tipo”.
Solamente una determinada materia con cierta estructura puede tener cierta alma (puede
realizar ciertas funciones) y ciertas funciones o capacidades sólo se pueden instanciar en
determinadas estructuras materiales. Por eso dice que pensaban mal el alma quienes pensaban que
podría ir de un cuerpo a otro. Para cerrar este tema podemos decir que la innovación aristotélica
consiste en afirmar que las operaciones del alma no son independientes del cuerpo, al punto de que
necesitan de determinados tipos de cuerpo para realizarse. Hasta ese punto son correlativos materia
y forma, alma y cuerpo.
En el capítulo 3 del Libro II Aristóteles hace algunas aclaraciones acerca de la cuestión del
deseo. Ese es un tema que aparece en ese capítulo y se retoma después en el Libro III, capítulos 9 a
12. No nos vamos a detener en esto, pero lo que sí voy a decir es que el deseo aparece muchas veces
mencionado (junto con el movimiento) al enumerar facultades del alma, de modo que podríamos
preguntarnos si es una facultad principal del alma (como la nutrición, sensación o intelección), una
de aquellas que la definen. Sin embargo no es así, ya que en este capítulo aparece claramente
definido como un efecto de la sensación. Y del deseo, a su vez, se deriva el movimiento. Los
animales, por poseer sensación, desean, y al desear, se mueven. Dice:
“Todos los animales poseen una al menos de las sensaciones, el tacto, y en el sujeto en que se
da la sensación se dan también el placer y el dolor (…). luego si se dan estos procesos se da también
el apetito, que es el deseo de lo placentero.( …) El hambre y la sed son apetitos”.
Y el apetito (epithymía) es una forma de deseo (órexis). Como otras formas de deseo
Aristóteles menciona también los impulsos (thýmos, lo pulsional), y la voluntad (bóulesis, volición).
Hay distintos tipos de deseo. Algunos de ellos son apetito y pulsión, que serían irracionales, y la
volición sería un tipo racional de deseo. En los capítulos últimos del Tratado, en el Libro 3,
Aristóteles discute distintas posibilidades para explicar la acción a partir de cómo se combinan estos
distintos tipos de deseo (racionales e irracionales). No nos detendremos en estos análisis, sino que
lo importante, en este caso, es tener en cuenta que aunque el deseo aparece como candidato para ser
una facultad principal del alma en algunas enumeraciones del texto, queda claro que las tres
facultades principales del alma son nutrición, sensación y pensamiento. Deseo y movimiento (local)
son definidas como secundarias o dependientes de la sensación, como productos suyos.
Entonces, después de haber dado esta definición general del alma como entelequia primera de
un cuerpo que en potencia tiene vida, Aristóteles dice:
“Resulta ridículo buscar una definición común, que no será definición de ninguno de los
existentes, en vez de atenerse a la especie propia e indivisible”.
Lo que dice Aristóteles, luego de dar aquella definición común, es que no hay que quedarse
con esta generalidad sino que es necesario definir más concretamente qué es el alma. Y para hablar
del alma más concretamente hay que hablar de las facultades del alma, que como dijimos antes son
distintas según los seres vivos. Hay que hablar del alma, entonces, a partir de las facultades. Y hay
que hablar de las facultades a partir de los actos y de los actos a partir de los objetos. Ese va a ser, a
grandes rasgos, el método (de “división”, como dijimos antes) que él adopta en todas las
explicaciones que siguen en este capítulo.

La nutrición
Entonces, para hablar del alma de las plantas hay que hablar de la nutrición, por ejemplo, y
para hablar de ésta tenemos que hablar del alimento. Porque el alimento es el objeto de la nutrición.
Esto está en el capítulo 4, Libro II. La primera pregunta sería, ¿por qué la nutrición es un proceso
anímico, por qué no sería un proceso puramente material, o en otras palabras, por qué hay que
pensar que los vegetales tienen alma, por qué hay alma vegetativa? La respuesta de Aristóteles es:
porque la nutrición no se explica solamente a partir del alimento y el cuerpo de la planta, elementos
materiales (lo nutritivo y lo nutrido), sino que para dar cuenta de ella hay que admitir un tercer
término (lo nutriente, el alma): mientras que, por ejemplo, si uno “alimenta” el fuego con algo
combustible, el fuego crece sin límite, en la nutrición el alimento hace crecer el cuerpo hasta cierto
tamaño y con cierta forma, de modo que lo que rige este cambio no son los factores materiales, sino
un factor extra, el alma.
Y ahora, comenzando a anticipar la relación de este principio nutritivo con el principio
sensitivo, Aristóteles afirma que hay dos teorías acerca de la nutrición: una es que lo semejante se
alimenta de lo semejante, ya que no cualquier cosa sirve de alimento para determinado cuerpo. Y
otra es que lo desemejante se alimenta de lo desemejante, o lo contrario se alimenta de lo contrario,
ya que es claro que el alimento no es semejante a los cuerpos que alimenta (el agua a la planta, por
ejemplo). Y Aristóteles dice:
“En la medida en que el alimento está aún sin digerir, lo contrario se alimenta de lo contrario,
mientras que en cuanto está digerido, lo semejante de lo semejante”.
Lo que está diciendo, en suma, es que en la nutrición se da un pasaje de lo desemejante a lo
semejante; o sea que hay un proceso de “asimilación”, y lo que asimila el ser vivo al nutrirse es la
materia de la cosa y no su forma. Esto marca un contraste con lo que sigue inmediatamente después
en su análisis, que es la cuestión del alma sensitiva. El alma sensitiva es propia de los animales y su
función principal es la aísthesis (sensación), que consiste también en una especie de asimilación
-como la nutrición-, pero de la forma sin la materia.
En ese sentido, el alma nutritiva tiene en germen, o adelanta, algo de esta facultad superior,
que es la aísthesis, en la medida en que ambas hay asimilación. La cuestión de la sensación o
percepción (no cabe hacer esta distinción en el caso de Aristóteles) está tratada en el Libro II,
capítulos 5 a 12 y en el Libro III continúa hablando de la sensación, en la medida en que los dos
primeros capítulos hablan del sentido común, y el tercero de la imaginación, que es una función del
alma sensitiva, si bien diferente de la sensación. De modo que el alma sensitiva y sus funciones son
aquello a lo que dedica más secciones de este Tratado, lo que da cuenta de la importancia que le
atribuye al tema -la sensación es, como dijimos, el origen y el fundamento de todo el
conocimiento-.

Caracterización general de la aísthesis

La aísthesis empieza siendo definida como una pasividad: la aísthesis “tiene lugar cuando el
sujeto es movido y padece una afección: parece tratarse de un tipo de alteración (alloiosis)”.
Para que haya sensación es necesario recibir algo de afuera, por decirlo de alguna manera.
Otra forma que tiene de expresar esta pasividad es decir que la cosa que va a ser percibida, tiene que
estar en acto para que la facultad sensitiva se actualice o se ponga en movimiento. Y, en ese sentido,
compara a la facultad sensitiva con el combustible y a la cosa con el fuego. La cosa enciende la
facultad sensitiva. Dice que es como el combustible que necesita de “algo que fuera fuego en acto”
para quemarse. Y en esto difiere la sensibilidad de la intelección porque es posible “(...) inteligir en
sí mismo a voluntad, pero no es posible percibir sensitivamente en sí mismo, ya que es necesaria la
presencia del objeto sensible”. Otra cosa es preguntarse si para pensar no es necesario que haya
habido siempre antes percepción (lo que es cierto). Pero, después de que hubo percepción es posible
recordar, imaginar y pensar sin que haya un objeto presente, y así “inteligir en sí mismo a
voluntad”. 8
Entonces, Aristóteles dice que en la aísthesis hay una pasividad pero agrega que a diferencia
del ejemplo que usó del fuego y el combustible, “La alteración sufrida, sin embargo, no es hacia una
privación sino hacia una perfección”; “hacia un estado activo, hacia su actividad natural”. Es decir
que la afección que produce la cosa en la facultad sensible es una activación particular. Aristóteles
aclara aquí que al hablar de potencia y acto es posible pensarlo en dos sentidos: se puede pensar que
un niño es un constructor en potencia. En ese sentido el niño tendría que aprender a ser constructor
y después ejercer su actividad de construir y ahí sería un constructor en acto. Y otra forma de hablar
de acto y potencia es cuando decimos que el constructor, mientras no construye, es un constructor
en potencia. Ese constructor, cuando construya, será un constructor en acto. ¿De cuál de estas dos
maneras se pone en acto la facultad sensitiva? Aristóteles dice que cuando la actualiza el objeto, se
pone en actividad de la segunda manera, es decir, como el constructor que ya sabe construir y se
pone en actividad, no como el niño que tiene que aprender a construir y después hacerlo.
¿Qué quiere decir esto? Textualmente Aristóteles, sirviéndose de esta imagen, dice que no
puede decirse que el objeto le “enseñe” todo a la facultad sensitiva. Esto quiere decir que la facultad
sensitiva tiene algún tipo de “saber” o más bien de “habilidad”, que se pone en ejercicio por acción
de la cosa que está en acto. Pero la cosa “no le enseña todo”. La facultad ya tiene una especie de
“habilidad” -como en la analogía, el constructor- que se pone en funcionamiento al ser afectada por
el objeto en acto, lo sensible le hace ejercer una capacidad de discernir que la sensibilidad ya tiene
de antemano. Dirá entonces Aristóteles en II.5, haciendo una analogía entre el sentir y la actividad
propia de la ciencia: “El ser dotado de sensibilidad … una vez engendrado posee ya el sentir como
el que posee una ciencia. Consiguientemente, la sensación en acto ha de considerarse análoga al
acto de ejercitar la ciencia (episteme)”
8
Esto es así porque, como dice en el cap. 5 del Libro II, los universales que son inteligidos “están, en
cierta manera, en el alma misma”, en la medida en que la percepción sensible deja rastros sensibles,
persistencias (moné), primeramente en los órganos mismos. Aquellos animales que no cuentan con esta
detención del flujo sensible en rastros, sólo tienen percepción sensible y no memoria, imaginación y/o
intelección. Cf. traducción de Boeri, p. 83; Aristóteles AnPo 99 b 39-100 b 1.
 Respecto de Demócrito y Empédocles, Aristóteles dice: “Algunos sostienen que lo semejante
padece de parte de lo semejante”. A diferencia de ellos, dice que para que haya acción y pasión los
términos tienen que ser parcialmente idénticos y parcialmente contrarios. Dice algo similar a lo que
decía respecto de la nutrición: “(...) padece [la facultad] mientras no es semejante pero una vez
afectada se asimila al objeto, es tal cual él”. Pero en la aísthesis, al contrario de la nutrición, se da
una asimilación de la forma y no de la materia: “La sensación recibe la forma sensible [las
cualidades, como el color, el sabor, la figura, etc.] de las cosas sin la materia del mismo modo que la
cera recibe la impronta del anillo [o del sello] sin el hierro o el oro”. Es decir, recibe la marca de la
forma sin recibir el hierro o el oro. El órgano sensorio (aisthetérion) es el sitio de esta capacidad.
Por esta capacidad del alma de recibir todas las formas, Aristóteles compara (en el libro III) al alma
con la mano: la mano es instrumento de instrumentos, el alma es forma de formas, apta para
amoldarse o asimilarse a todas las formas.
En esta asimilación de la forma sin la materia se muestra en qué sentido la facultad sensitiva
no es sólo pasiva sino que recibe “solamente algo” de la cosa; es como si, de alguna manera,
“discriminara” o discerniera. Lo cual nos llevaría a pensar que la facultad sensitiva no puede ser
definida, en Aristóteles, simplemente de manera pasiva. Se podría pensar una cierta “actividad” del
alma en la sensación, en la manera en que asimila la forma sin la materia; haciendo pasar las
cualidades de la cosa, en tanto cualidades, de la potencia al acto. Aristóteles, después, va a comparar
en este sentido a la percepción sensible con la intelección. Dice en el capítulo 3 del Libro III: “El
inteligir (noeîn) y el pensar, por su parte, presentan una gran afinidad con la percepción sensible; en
uno y otro caso, en efecto, el alma discierne y reconoce alguna realidad”. (El verbo que usa para
discernir, distinguir, discriminar es krínein tanto para la sensación como para la intelección.) El
intelecto, luego, va a extraer las esencias universales a partir de los fantasmas o imágenes
particulares. Y eso también va a ser una asimilación de la forma sin la materia. Esa asimilación está,
de alguna manera, anticipada ya en la sensación. Y en ese sentido Aristóteles compara el operar de
la percepción sensible con el de la intelección.
Es importante que el movimiento o cambio que se da en la sensación es esencialmente
cualitativo, una alteración (alloiósis), por más que haya algún movimiento locativo. En esto la
teoría de la percepción sensible aristotélica se distancia de teorías populares anteriores (que
pervivirán mucho después también) que explicaban la percepción sensible de un modo puramente
material, aludiendo a movimientos locales.9 El alma asimila la forma sin la materia, y ejerce así una

9
Por ejemplo, para Demócrito, el atomista del s. V a.C., la sensación tiene lugar cuando las imágenes
materiales (éidola en griego, luego simulacra en latín) que proceden de los efluvios (aporaiai) que
desprenden las cosas penetran en el cuerpo a través de los poros (póroi) e impresionan así a los órganos
sensoriales. Algo similar sostiene Empédocles, y la idea general pasa a Epicuro y luego a Lucrecio. Para
Lucrecio los simulacra son como estatuas huecas minúsculas de las cosas, y son comparadas por Lucrecio
con las pieles que las serpientes dejan al cambiar de piel, son realidades materiales emitidas por las cosas
capacidad discriminativa que le es inherente.
Este verbo “discernir” (krínein) lo usa muchas veces en relación con la sensibilidad. En esto
Aristóteles se opone a Platón, que en Teeteto 186 b 9 dice que por más que por el tacto podemos
sentir lo duro y lo blando, por ejemplo, otra cosa propiamente anímica en el sentido de intelectual
es discernir (krínein) la diferencia, comparar. Aristóteles dice, contrariamente (De Anima 426 b 8-11
que “cada sensación krínei las diferencias de los sensibles correspondientes”. Para Aristóteles la
sensación discierne, diferencia o discrimina -de modo similar a la inteligencia pero en un plano
inferior- en varios sentidos, entre ellos:
a) como dijimos recién, cada sentido diferencia sus objetos propios. Un ejemplo de eso es que
la vista, por ejemplo, distingue el blanco del negro. También va a haber una distinción o
discriminación a nivel de la sensibilidad entre sensibles de distintos sentidos: discriminamos lo
blanco de lo dulce. Eso es algo que vamos a ver después.
b) En un sentido añadido, la sensibilidad, en la medida en que comporta placer o dolor,
discrimina o diferencia -casi diríamos “juzga”- las sensaciones como positivas o negativas. Esto lo
dice Aristóteles en Ética Nicomaquea 1179 b 20-21.
c) Por otro lado, se puede decir que la sensación discrimina en la medida en que percibir
significa “medir” la diferencia de aquello que es sentido en torno a un término medio. Este es otro
rasgo básico que define a la sensibilidad para Aristóteles. Y está en relación con que el órgano del
sentido está situado -está “templado”- como un término medio respecto de dos extremos. Por dar un
ejemplo, el tacto no es ni caliente ni frío en acto, sino que es un término medio entre cualidades
contrarias y va a percibir las diferencias respecto de ese término medio y hasta cierto grado extremo
en una de las dos direcciones. Porque más allá de ese extremo no hay sensación y se destruye -o al
menos se daña- el órgano.
Entonces, es en ese sentido que la sensación -que, recordemos, es propia de todos los
animales- aparece como una capacidad que discierne, discrimina o mide diferencias de grado entre
cualidades contrarias, el órgano es sensible a un conjunto limitado de cualidades ordenadas entre
dos extremos. Después vemos cuáles son los extremos para cada sentido.
El tacto, por ejemplo, se mueve entre varios pares de contrarios. El tacto no es en acto caliente
ni frío, sino en potencia. No siente lo que tiene el mismo grado de temperatura que sí mismo, sólo la
diferencia. Tampoco percibe lo que se separa demasiado de ese término medio (méson-mesótes) o
proporción (lógos), porque lo que se separa demasiado daña el órgano. Y esto marcará una
diferencia del alma sensitiva respecto del alma intelectiva. El alma intelectiva cuando percibe lo
más inteligible se hace más apta para percibir lo menos inteligible. Ahora, en la sensación sucede lo

y recibidas pasivamente. Incluso sueños y alucinaciones tienen este fundamento material: son éidola de
cuerpos extintos, deformadas por el tiempo y la intemperie, que en la calma de la noche se hacen
perceptibles.
contrario, y en esto se ve su dependencia más fuerte respecto de la materia, respecto del órgano en
que se instancia esa función, en la medida en que si percibe algo demasiado intenso se daña la
facultad y percibe menos o deja de percibir, y esto lo distingue del intelecto. Luego retomaremos
esto al hablar de la intelección.
Para seguir considerando distintas maneras en que se puede pensar que la sensibilidad tiene un
rol discriminativo, les adelanto también que Aristóteles va a decir que la facultad sensitiva:
d) es la que percibe el objeto como un todo; también es la que percibe una cosa como otra
cosa (una mancha como una persona, por ejemplo, o un ruido como un vehículo). En términos
contemporáneos diríamos que “interpreta” los sensibles propios (como el color, sonido, etc.) como
objetos. Y también, a nivel de la facultad sensitiva se da una especie de autopercatación, el órgano
“siente que siente”.
Estas tres últimas funciones que anticipé, la de percibir un objeto como un todo (un entramado
de distintas cualidades sensibles), la cuestión de percibir algo como algo (una mancha de color
como un hombre), o el sentir que se siente, son todas actividades que la modernidad va a relacionar
con alguna función intelectual. Y me parece interesante remarcar que eso está dado, en Aristóteles, a
nivel de la aísthesis. Lo vamos a ver más específicamente cuando veamos el análisis de los distintos
sensibles.
Aquí terminamos con este esbozo preliminar de la cuestión de la sensibilidad, la
caracterización general de la aísthesis, para ir cada vez más hacia lo concreto (los sentidos
particulares y sus objetos). Pero al decir esto que hemos dicho acerca de la facultad sensible en su
aspecto de pasividad y también de asimilación de la forma sin la materia, podría surgir una
pregunta: ¿qué indica todo esto respecto de la cuestión de si percibimos las cosas tal como son, en
la medida en que hay una pasividad pero también una discriminación en la percepción? Al
responder a esta pregunta tenemos que hacer sentido de todos estos aspectos que Aristóteles
reconoce en la aísthesis. La cosa está primero en acto con todas sus cualidades sensibles en
potencia. La cosa está en acto porque es necesario algo que esté en acto, para poner en acto algo que
está en potencia, la facultad sensible. Pero, al ponerse en acto la facultad sensitiva (al percibir) se
actualizan, simultáneamente, las potencias sensibles de la cosa. Así es como lo plantea Aristóteles,
y puede resultar difícil compatibilizar los dos movimientos. Creo que esto podría entenderse del
siguiente modo: todo aquello que se percibe en la cosa, está realmente en la cosa (si bien en
potencia). Eso es algo que está claro, Aristóteles es realista. Sin embargo, en la medida en que la
facultad sensitiva tiene alguna función discriminativa o de discernimiento, habría que pensar que
todo lo que se percibe no es todo lo que la cosa es. En favor de esta interpretación alego que
Aristóteles va a decir que hay animales que tienen más perfeccionadas ciertas capacidades
sensitivas que los seres humanos, como el olfato. Esto implicaría que, en ese caso, habría más en las
cosas que lo que un ser humano percibe. En otras cursadas alguien preguntó si esto no podría verse
como un antecedente kantiano, y la primera respuesta es que no, en el sentido de que para
Aristóteles se percibe la cosa misma, a diferencia de Kant. Recordemos: la cosa está en acto y pone
en acto la facultad sensitiva. La facultad sensitiva se activa y así se ponen en acto simultáneamente
las potencias sensibles del objeto. No hay sonido en acto antes de que yo lo oiga. Hay sonido sólo
en potencia. Cuando yo oigo el sonido de la campana, se actualiza la sonoridad de la campana a la
vez que se actualiza mi facultad auditiva. Y, por otro lado, la facultad sensitiva discrimina. Y esa
discriminación tiene cierto rango determinado, como muestra la cuestión del término medio y los
extremos. Eso parece ser diferente según los animales. En ese sentido, posiblemente la manera de
hacer compatibles todas estas afirmaciones es pensar que las cosas existen con todas las cualidades
sensibles que yo percibo (y que se actualizan al ser percibidas) y, también, algunas otras que mi
facultad sensitiva no actualiza. Y sí pueden ser actualizadas por el olfato del perro, por ejemplo,
para tomar el ejemplo de Aristóteles –ya que el olfato del perro es más sensible que el del ser
humano-. No habría en las cosas otras cualidades más que las que percibimos, pero habría grados
que podríamos no percibir.
Posiblemente no hemos podido evitar exportar anacrónicamente términos modernos a este
planteo, como los del sujeto y el objeto de la percepción, mientras que Aristóteles habla de “lo
sensible” (aistheton, aunque algunas traducciones dicen “objeto sensible”) y de la aísthesis como
facultad sensitiva. Pero de todos modos, al plantear esta cuestión, no estamos formulando a
Aristóteles anacrónicamente preguntas que serían propias de la gnoseología moderna, sino que es el
mismo Aristóteles el que se plantea algo semejante, y vean cómo responde:
“Los primeros fisiólogos (…) consideraban que nada hay blanco y ni negro
independientemente de la vista y que tampoco hay sabor independientemente del gusto. Acertaban
en parte y en parte se equivocaban; y es que partiendo de que el sentido y el sensible se entienden
de dos maneras, en potencia y en acto, su aserto se cumple en relación con éste [acto] pero no se
cumple en relación con aquella [potencia]”.
Es decir, en suma, que lo sensible está en la cosa, el sonido o lo blanco son cualidades propias
de la cosa, pero están en potencia. Se actualizan cuando alguien las oye.
Después de estas aclaraciones generales Aristóteles va a estudiar más específicamente esta
facultad de sentir, haciendo referencia a los objetos sensibles, como dicen algunas traducciones, o a
“los sensibles”. Entonces, primero distingue entre tres tipos de sensibles y dice:
“Lo sensible significa tres cosas, dos de las cuales decimos que son percibidas por sí mismas;
la otra accidentalmente”. Aquí podemos entender “por sí mismas” como “directamente”, y
accidentalmente como “indirectamente”, por la mediación de otros sensibles interpuestos.
Así, distingue, entre los sensibles “por sí” :
 a) los sensibles propios de cada sentido (el olor, color, sabor, por ejemplo, que son propios de
cada modalidad sensorial); y dice que éstos son los únicos en los que no hay error o hay un mínimo
de error. Después, distingue otro tipo de sensibles “por sí”, que son
b) los sensibles comunes. Estos son los que son perceptibles por más de un sentido
(movimiento, reposo, figura, tamaño y número). La figura de algo, por ejemplo, la podemos
distinguir por el tacto o por la vista. Estos dos tipos de sensibles (propios y comunes) son percibidos
“por sí mismos”. Y en tercer lugar,
c) habla de lo que es sensible no por sí mismo sino por accidente y el ejemplo que da es el de
ver una mancha blanca como el hijo de Diares. El hijo de Diares sería lo percibido accidentalmente
por medio de la percepción directa de la mancha blanca. Se puede decir que eso sería más bien lo
que en términos modernos se denomina un objeto de percepción.
En los sensibles comunes y por accidente puede haber error y dice: “Los otros dos [que no son
sensibles propios] pueden ser falsos (…) de manera especial si el objeto se encuentra lejos”. En el
primero -sensibles propios- habría un mínimo de error o no lo habría.

sensibles por sí sensibles propios

sensibles comunes posibilidad de error
sensibles por accidente

Los sentidos particulares

Después de esta clasificación en tres tipos de sensibles, sigue en la obra la explicación de los
sentidos particulares. Esa explicación ocupa los capítulos de 9 a 12, del Libro II. Toda esta sección
es muy interesante porque difiere mucho en algunos casos de nuestras actuales concepciones
comunes acerca de los sentidos. Ross dice que “La explicación que da Aristóteles de los sentidos
especiales, aunque contiene muchos razonamientos penetrantes, está en gran parte viciada por el
hecho de que está ligada a una física y a una fisiología insostenibles”. Ross lo dice teniendo en
cuenta, por ejemplo, que aunque Aristóteles no lo mencione en De Anima él piensa como sede
última de la sensibilidad al corazón. Y parecería que hay aspectos en los que, en relación con los
caminos que seguiría la fisiología, incluso parece dar un paso atrás. Platón le atribuía un lugar
crucial al cerebro en el Timeo, por ejemplo, mientras que para Aristóteles el cerebro es un órgano de
refrigeración y en cambio el corazón es el centro de la vida anímica animal. En De Anima no
aparece la cuestión del corazón, pero van a ver que hay referencias un poco misteriosas a un órgano
interno. Y el tema de los nervios como trasmitiendo la sensibilidad desde la periferia del cuerpo
hasta el cerebro aparecía ya en el siglo V a.C. en Alcmeón de Crotona -médico pitagórico, que se
considera es el primero en aludir a la función de los nervios y una centralización cerebral de las
funciones sensoriales e intelectuales-. Aristóteles en cambio, confunde los nervios con venas y
arterias.
En principio, para decir algunas cosas generales acerca de los sentidos específicos, Aristóteles
señala que el tacto es el sentido más extendido. O sea, el tacto es el sentido más común, el más
general, el que está en todos los animales, y el sentido que define, por así decir, la animalidad, ya
que la animalidad se define por la sensibilidad y el sentido más extendido es el tacto, y es el único
necesario para la vida del animal. Como va a decir después, a diferencia de lo que pasa con otros
sentidos, el exceso de este sentido, el exceso de las cualidades táctiles, por así decir, destruye la vida
misma, y no solamente el órgano sensible como en los otros casos.
Luego se establece una especie de jerarquía que iría a partir del tacto y luego el gusto definido
como un tipo de tacto, hacia aquellos que son menos comunes y más perfectos, que pasaría por el
olfato, la audición, y el más perfecto y menos común de los sentidos, que sería la vista. La
exposición que sigue, entonces, en De Anima, va en sentido inverso a este orden que yo mencioné;
o sea, empieza por el más perfecto y menos común, que sería la visión; y después va en orden
decreciente, atravesando los distintos sentidos: oído, olfato, gusto y tacto.
Para cada sentido especial o específico, Aristóteles distingue un órgano sensorio (aisthetérion)
donde reside la facultad sensitiva específica y un objeto sensible que le corresponde (aístheton).
También distingue o se refiere a la facultad sensible específica como un lógos o un mesótes, o sea,
una proporción o término medio situada entre dos términos contrarios. Y, además, le hace
corresponder a cada sentido especial o específico, un intermediario (metaxú), que sería el medio que
transmite la cualidad sensible, de lo sensible a lo sentiente (por ejemplo el aire para el sonido).
Es posible bocetar un esquema, un poco escolar, pero útil para advertir en qué sentido difería
la descripción de Aristóteles de lo que uno esperaría en cada caso, de acuerdo a nuestras nociones
comunes hoy en día. Porque, por ejemplo, con respecto a la vista, el órgano propio de la vista, o sea,
el aisthetérion de la facultad sensitiva visual sería el ojo, eso nos parece obvio. Ahora, respecto del
tacto, uno pensaría que el órgano es la piel o la carne, por ejemplo. Pero para Aristóteles no es nada
de eso. Entonces, hay sorpresas en el cuadro respecto de las correspondencias que uno esperaría.
Por ejemplo, el medio que transmite lo sensible al órgano sentiente en el caso del oído sería el aire,
cosa que a nosotros no nos sorprende. Pero, en el caso de la vista, es lo transparente o la diafanidad,
que es la potencia de la luz.
dýnamis aisthetérion metaxú aístheton mesótes
facultad órgano medio objeto término medio
vista ojo lo transparente o color blanco/negro
diáfano
oído oreja aire sonido agudo/grave
olfato nariz “sin nombre” olor dulce/amargo
gusto “órgano interno” lengua (carne) sabor dulce/amargo
tacto “órgano interno” carne ? frío/calor
húmedo/seco
blando/duro

La vista

La exposición de los sentidos particulares empieza en el cap. 7 del Libro II con algunas
generalidades y, después, continúa específicamente con la vista. En todos los sentidos tiene que
haber un medio en el sentido de un mediador entre lo sensible y lo que se siente, el órgano sensorial
y el sensible (lo que es sentido). La particularidad de la vista es que ese medio, aquello que
transmite lo sensible al órgano sensorial para que sea sentido -que es una instancia que está en todos
los sentidos- es definido como lo transparente o la diafanidad, que es una posibilidad de diversos
cuerpos, tales como el aire, el agua y otros. Lo transparente se actualiza como luz. O sea, la luz es la
actualización de lo transparente. Y la teoría de la visión aristotélica propone que el color mueve la
luz, que es lo transparente en acto, que actúa a su vez sobre el órgano de los sentidos. Hay una serie
de razonamientos que, para Aristóteles, justifican por qué tiene que pensarse que la luz, como
actualización de lo transparente, es movida por el color y, de esa manera, recién el color puede ser
sentido. Por ejemplo, dice:

“Si colocamos cualquier cosa coloreada directamente sobre el ojo no se ve. [Esto mostraría
que es necesario un medio.] El funcionamiento adecuado consiste en que el color ponga en
movimiento lo transparente -por ejemplo el aire- y el órgano sensorial sea a su vez movido por este
último con que está en contacto.”

La referencia al contacto aparece aquí anticipando que, para Aristóteles, todos los sentidos, de
alguna manera, son modos del tacto, sólo que el contacto es cada vez menos inmediato, es más
mediato, desde la vista hasta el tacto pasando por los otros sentidos. En el caso de la vista, hay un
medio que permite el contacto entre lo sensible y lo sentiente, y hay un contacto más mediato que
en el caso del tacto, en el cual también hay un medio o un mediador, pero el contacto es más
inmediato. Pero habla de contacto, incluso, en el caso de la vista:

“La visión se produce cuando el órgano sensible padece una cierta afección; ahora bien, es
imposible que padezca influjo alguno bajo la acción del color percibido, luego ha de ser bajo la
acción de un agente intermedio. (…) Queda dicho por qué el color se ve únicamente a la luz [que
es la actualización de lo transparente, que es movido por el color]. (…) Lo dicho vale también en
relación con el sonido y el olor.”
 Es decir, la necesidad de que haya un medio también se ve en relación con el sonido y el olor.

“Y lo mismo pasa con el tacto y el gusto si bien no aparece con evidencia a la observación”

Esto es, no es evidente cuál sería el medio en el caso del tacto, porque parece que fuera
inmediato. Él mismo dice varias veces que hay un contacto que parece inmediato pero, finalmente,
distingue que hay un medio, incluso en el caso del tacto y del gusto, que, para Aristóteles, es un tipo
de tacto.

Acerca de esta teoría de la visión, otra particularidad que podemos observar es que
Aristóteles, cuando dice que el color mueve la luz etc., está considerando que el color es algo propio
de la cosa sensible, a diferencia de teorías modernas que, siguiendo a Galileo o a Descartes, por
ejemplo (Regulae XII), van a sostener que en las cosas mismas no hay nada semejante al color, sino
solamente ciertas propiedades como figura, tamaño, movimiento, que son captadas por nosotros
equívocamente como “colores”. Para tomar un ejemplo usado por los modernos y que veremos en
clases posteriores, sostener que el color está en la cosa que vemos coloreada es como sostener que
el dolor está en el cuchillo que nos causa dolor. El color será considerado una “cualidad
secundaria”: las cualidades secundarias son para los modernos aquellas que no son propias de las
cosas en sí mismas, sino de las cosas en tanto nos afectan. Pero para Aristóteles, tanto las
propiedades que los modernos llamarán primarias y que se corresponden aproximadamente -en
extensión y no en comprensión10- con lo que Aristóteles llamaba “sensibles comunes” como las que
los modernos llamarán secundarias -o sea, no solamente la figura, el movimiento, el tamaño, sino
también el color, el sabor, el olor- son cualidades propias de las cosas.

El oído

En el caso del sonido, para Aristóteles se produce por un choque o golpe, “por algo contra
algo en algo”. Es decir, distingue tres factores: el medio y dos objetos que se chocan. De los dos
objetos que se chocan, dice que tienen que ser ciertos objetos particulares. En esto se ve lo que
decíamos hace un rato, que el objeto tiene en sí, o no, la potencia sensible que tiene, o que no tiene.
10
Cuando digo “en extensión y no en comprensión” quiero decir que tanto Aristóteles como algunos
filósofos modernos agrupan un conjunto de cualidades semejante en la enumeración de sus miembros
-figura, tamaño, movimiento- pero distinto en su definición: para Aristóteles estas cualidades son
“sensibles comunes”, percibidas por varios sentidos, mientras que para los modernos -particularmente
aquí pienso en Descartes- estas mismas cualidades son percibidas por la intermediación de un juicio tácito
del entendimiento semejante a un razonamiento geométrico. Para ambos estas cualidades son propias de
las cosas en sí mismas, pero en este sentido para Aristóteles no son diferentes de otras cualidades
(sensibles propios) tales como el color o el sonido, que también son propias de las cosas, mientras que
para Descartes las cualidades “matematizables” (“primarias”) son las únicas propias de las cosas mismas
mientras que el color, el sonido, etc. son sólo propias de nuestra percepción de las cosas.
La sonoridad, por ejemplo, es propia del objeto, de ciertos objetos. Por ejemplo, la esponja o la lana
no suenan. En cambio, el bronce sí suena, los objetos duros y lisos sí suenan. Para que haya sonido
tiene que haber un objeto que tenga esta potencia sonora, que pueda sonar.

“Es sonoro todo objeto capaz de poner en movimiento un conjunto de aire que se extienda con
continuidad hasta el oído.” Es necesario “que vibre el aire en bloque”. En este caso, el tercer
elemento (aparte de los dos que chocan) es el mediador (el metaxú), que es el aire y que tiene que
vibrar en bloque. Dice: “El oído, por su parte, está naturalmente adaptado al aire y precisamente
porque está inmerso en el aire, al moverse el [aire] de afuera se mueve el [aire] de adentro”.
Aristóteles dice que siempre el mediador entre el objeto sonoro y el oído es el aire, porque incluso
al oír dentro del agua, se mueve el aire interior del oído.

Después, hay algunas cuestiones que parecen anticipar lo que nosotros entendemos por
“agudo” y “grave” como diferencias de frecuencia (así como “fuerte” y “suave” son diferencias en
la amplitud de onda o de vibración). Con esta teoría de que el aire es el mediador para el sonido,
entendido como producido por vibración, Aristóteles, de alguna manera, dice cosas que se parecen
un poco a lo nosotros entendemos hoy día por el sonido, como que la frecuencia de onda (la
velocidad de vibración) da cuenta de lo percibido como agudo y grave. Por ejemplo, “agudo” y
“grave” dice, “son palabras que proceden por metáfora a partir de las cualidades táctiles”. Así
Aristóteles relaciona la agudo y lo grave con lo agudo y obtuso, lo que pincha y lo que empuja, “lo
que mueve mucho el órgano en poco tiempo y poco en mucho tiempo”, “lo que mueve rápido y
lento”.

Otra cosa llamativa para nosotros es que, en este capítulo sobre el sonido, Aristóteles
también habla de la voz como un tipo peculiar de sonido. Es como si dijera: bueno, hay cosas que
suenan y cosas que no. La lana no suena; el bronce suena; y también hay seres vivos que suenan,
que tienen voz. Y la voz es definida como un sonido que está unido a un significado. Digo esto
porque para nosotros esta inclusión de la voz en el capítulo sobre el sonido puede parecer rara, pero
muestra muy patentemente la visión naturalista que tiene Aristóteles. Es decir, él ve el lenguaje muy
ligado a las funciones superiores, a la inteligencia, y sin embargo, aquí lo aborda en un marco
naturalista. Para él, la voz y el oído están muy relacionados con la inteligencia. Dice, en un
momento del texto, que el oído es un sentido muy importante porque por el oído se aprende. Y, en
ese sentido, dice algo no muy feliz, pero que es indicativo de en qué medida ligaba el lenguaje a la
inteligencia; dice que por esta relación tan estrecha las personas sordas y mudas de nacimiento son
menos inteligentes que las personas ciegas de nacimiento. Esto es obviamente falso, pero lo
menciono para hacer ver su enfoque fuertemente naturalista, ya que incluso la voz (entendida como
lenguaje, él dice “sonido con significado”), que él considera directamente ligada al inteligir, es
abordada desde este contexto naturalista: hay cosas que suenan, cosas que no suenan. Y entre las
cosas que suenan, hay ciertos animales que tienen voz, que hablan.11

El olfato y el gusto

En el cap. 9 habla del olfato y dice: “en qué consiste el olor, no está tan claro” (como sí en
cambio provee una teoría del color o del sonido). Y dice que la causa de ello es “que tal sentido
carece en nosotros de precisión, es inferior en agudeza al de muchos animales … no percibe olor
alguno sin dolor o placer, prueba de que el órgano sensorio carece de agudeza” (a diferencia de la
vista).12 Y también por esa misma falta de agudeza, quizás, dice Aristóteles que el medio del olfato
carece de nombre. Es una cualidad del aire y el agua, ya que los peces también huelen, pero no
tenemos nombre para el medio del olfato. Y dice también por la misma razón que “porque los olores
no se captan con tanta nitidez como los sabores, los olores han recibido su nombre de estos”. Dice
también: “Parece haber cierta analogía entre el olfato y el gusto, si bien el gusto posee en nosotros
mayor agudeza por tratarse de un tipo de tacto, y ser el tacto el sentido más agudo que posee el
hombre [en relación a los demás animales].”

O sea, el olfato es un sentido poco desarrollado en el hombre respecto de otros animales. Y el

tacto, dice Aristóteles, es el sentido más desarrollado que tiene el hombre en comparación con el
resto de los animales. Y de ahí, afirma, se deriva que sea el más inteligente de los animales. Incluso,
dice Aristóteles que esto se comprueba a nivel del género humano mismo, en el sentido de que las
personas que tienen la carne más blanda son más inteligentes que las personas que tienen la carne
más dura. O sea, la mayor capacidad táctil es directamente proporcional a la inteligencia. Esto
evidencia muy patentemente, una vez más, el enfoque empirista y naturalista que propone este
Tratado para abordar las funciones intelectuales.

Respecto del gusto, dice que “Lo gustable es una cierta clase de tangible. He aquí la razón por
la cual no es posible percibirlo a través de un cuerpo extraño interpuesto: tampoco es esto posible
en el caso del tacto. (…) Para el sabor, por tanto, no hay medio alguno”. O sea que no habría
mediador porque es un contacto directo entre lo sensible y lo sentido. Pero esto es así sólo
11
Un filósofo contemporáneo (Merleau-Ponty), que igualmente intentará comprender el lenguaje “desde
abajo” como “algo del cuerpo”, y no “desde arriba”, como mera expresión de un significado que existiría
primero de modo puramente intelectual, escribirá, casi citando este capítulo: “Como el cristal, el metal, y
muchas otras sustancias, soy un ser que suena”.
12
Daniel Dennett escribe, aludiendo a esta misma falta de agudeza del olfato humano, que “si nuestra vista
tuviera el grado de resolución de nuestro olfato, cuando vemos aparecer un pájaro en el cielo todo el cielo se
volvería pajaril” [the whole sky would turn birdish] (Consciousness Explained).
aparentemente, porque al examinar más detalladamente el tema del tacto dirá que la carne es el
mediador del tacto como así también del gusto como un tipo de tacto. Pero, en este caso, esto que
dice solamente es para resaltar la mayor inmediatez del contacto con el sensible que hay en el gusto,
respecto de otros sentidos, para de este modo asimilarlo al tacto. (Veremos enseguida que el medio
en estos casos se hace más difícil de identificar porque está incorporado a nuestro cuerpo, de modo
que percibimos con él y no por medio suyo).

El tacto

Y entonces, en el cap. 11 llegamos al tacto, que es el sentido -como les dije antes-
fundamental o básico, el más común o más extendido. Respecto del tacto, Aristóteles se formula dos
cuestiones:

1) si es un sentido o varios;

2) cuál es el órgano del tacto, y si es, como tenderíamos a pensar, la carne (sarx).

En torno a la primera cuestión, respecto de si el tacto es un sentido o varios, dice que, si cada
sentido se define por medio de sus objetos, en el caso del tacto sucede que “tiene como objeto
múltiples diferencias” o “abarca múltiples cualidades diferentes”. O sea, si cada sentido oscila entre
un par de extremos (la vista entre lo blanco y lo negro, el oído entre lo agudo y lo grave, etc.),
resulta que el tacto percibe diferencias que oscilan entre distintos extremos, como por ejemplo:
frío/calor; húmedo/seco, duro/blando. En este sentido, Aristóteles considera si no constituiría uno
sino varios sentidos y como advierten los comentadores, en esto Aristóteles anticipa los resultados
de la psicología y fisiología contemporáneas, que distinguen en el tacto distintos sentidos con
estructuras nerviosas específicamente adaptadas a la sensación de calor, presión o dolor, por
ejemplo. Al hacer una descripción de la experiencia, diríamos que sólo fenomenológicamente,
Aristóteles adelanta esta idea que es de modo general confirmada por la neurofisiología
contemporánea.

Entonces, Aristóteles se pregunta si el tacto es un sentido o varios, en la medida en que

discrimina entre varios extremos de cualidades. Pero responde negativamente: el que discrimine
entre varios pares de opuestos quizá no es argumento para considerar que se trata de varios sentidos,
porque también el sonido podría considerarse como oscilando entre varios tipos de opuestos. Por
ejemplo, dice, se podría distinguir en el sonido no solo la agudeza y la gravedad, sino también la
intensidad y la suavidad, la delicadeza y la rudeza, esto es, menciona tres registros que parecen
corresponder a lo que nosotros denominamos la altura, el volumen y el timbre del sonido. En ese
sentido, podría ser que el tacto, en realidad, fuera un sentido único, tanto como el oído, aún si
distingue entre diversos pares de opuestos. Y esta es la idea que propone finalmente. Lo que pasa es
que, si el tacto oscila entre estos tres pares de contrarios, lo que no podemos decir, como sí decimos
respecto del oído cuyo objeto es el sonido, es cuál es el objeto del tacto, salvo que digamos
nominalmente que es lo táctil. Pero lo deja abierto: no se puede decir cuál es el objeto único del
tacto al que corresponderían estos diversos tipos de sensibles.

El análisis del tacto que hace Aristóteles es, como ven, bastante problemático o aporético, deja
abiertas las cuestiones y los problemas, y dio mucho que hablar a los intérpretes también. Por eso es
un poco injusto cuando nuestros contemporáneos le imputan a veces a Aristóteles el haber plasmado
una teoría dogmática acerca de los sentidos, como cuando A. Le Breton dice en Antropología de los
sentidos: “Si nos remitimos a la sola existencia de los cinco sentidos, ciertas sociedades humanas
distinguen menos o más. ‘No existen más sentidos que los cinco estudiados’, dice Aristóteles de una
vez para siempre en la tradición occidental. Sin duda que también se pueden identificar otros
sentidos, a menudo vinculados con el tacto: la presión, la temperatura (lo caliente, lo frío), el dolor,
la kinestesia, la propiocepción que nos informa acerca de la posición y los movimientos del cuerpo
en el espacio y procura una sensación de sí mismo que favorece el equilibrio … etc”. (p. 14). Sin
embargo, Aristóteles no desconoció estos aspectos de la cuestión, y su exposición fue más
problemática e interrogativa que dogmática.

Respecto de la segunda cuestión: que el órgano (aisthetérion) del tacto sea la carne, dice
Aristóteles, no se prueba por el hecho de que la sensación se produzca al tocar, puesto que si se
recubriera la carne con una membrana ésta transmitiría la sensación igualmente, y sin embargo en
ella no se encontraría el órgano sensorial. Es decir, si ponemos una membrana sobre la carne, igual
transmite la sensación táctil, y la sensibilidad no está en la membrana. Y dice:

“Y suponiendo que tal membrana fuera congénita la sensación se transmitiría con mayor
rapidez aún”.

Y esto es lo que él va a decir: la carne (sarx) es como una membrana exterior, sólo que es
congénita, la tenemos como adherida a nosotros. En ese sentido, la carne es el medio del sentido del
tacto, y no el órgano del tacto.

“De donde resulta que esta parte del cuerpo (la carne) parece actuar respecto del tacto como
actuaría respecto de los demás sentidos una capa de aire en que estuviéramos congénitamente
envueltos.”

O sea, estamos envueltos en carne, que es el medio de lo táctil, tal como el oído tiene a su
alrededor aire, que le transmite lo sonoro. Solo que, en el caso del tacto, el medio está incorporado
al cuerpo desde el nacimiento. Es una teoría bastante peculiar.

Entonces, se pregunta de nuevo:

“¿(…) El gusto y el tacto actúan por contacto y los demás a distancia? No. (…) Incluso lo
duro y lo blando lo percibimos a través de otros cuerpos [en este caso, a través de la carne] al igual
que lo sonoro, lo visible y lo oloroso, si bien estos últimos los percibimos a distancia y aquellos de
cerca; de ahí que el medio nos pase inadvertido. (…) Todo lo percibimos a través de un medio que
sin embargo nos pasa inadvertido en el caso de aquellos objetos (…). No obstante, lo tangible
difiere de los objetos visibles y audibles en cuanto que éstos son percibidos al ejercer el medio
cierto influjo sobre nosotros, mientras que los objetos tangibles los percibimos influidos no por el
medio, sino a la vez que el medio; algo así como el que es golpeado a través de un escudo [en este
caso, la carne, el medio del tacto, sería lo comparado con el escudo]; no es que el escudo lo golpee
tras ser él golpeado; antes bien (…) ambos resultan golpeados conjuntamente. En suma, lo que el
aire y el agua son respecto de la vista, el oído y el olfato, eso mismo parece ser la carne y la lengua
respecto del tacto y del gusto”

Esto deja abierta la siguiente cuestión: si la carne no es el órgano del tacto, sino el medio del
tacto, ¿cuál es el órgano del tacto? La única respuesta que encontramos aquí es: “el órgano del tacto
es interno”. Entonces, en este tratado lo deja abierto. Ahora, en el tratado Del sentido y lo sensible
(De sensu et sensibilibus), dice que es el corazón.

“Los objetos situados directamente sobre la carne se perciben, luego la carne es únicamente
un medio para el sentido del tacto”

Hago un comentario al margen. Una pregunta que ha surgido en otras cursadas es cuál es
concretamente el método de indagación que está utilizando Aristóteles para decir estas cosas (más
allá de lo que ya mencionamos del método de “división” que dice adoptar), y si se trata
simplemente de observaciones fenomenológicas acerca de la experiencia sensible, en el sentido lato
de hacer una descripción de la experiencia vivida tal como es vivida. Se puede pensar que
metodológicamente algo de esa índole está en operación todo el tiempo, pero sumado a otros
instrumentos metodológicos que están operando también: hay presupuestos metafísicos de los
cuales Aristóteles también necesita deducir cosas, como que lo que está en potencia tiene que pasar
al acto mediante algo que ya esté en acto, etc. Metodológicamente, en estos análisis, hay también
observación de la naturaleza, también hay análisis del lenguaje, etc. Bueno, uno puede ver en
operación metodológicamente varias cosas. Pero hay cosas que describe que uno puede comprobar
fenomenológicamente tanto como Aristóteles las pudo haber comprobado. Claro que sólo podría
decirse que hace fenomenología en un sentido muy llano, no técnico, de la palabra. Sí es cierto que
en Aristóteles puede rastrearse una distinción que es en alguna medida similar a la que trazará la
fenomenología contemporánea, entre la descripción de la experiencia vivida, por una parte, y la
opinión y el conocimiento científico, aunque no siempre valora a cada uno de los términos de igual
manera. Aristóteles usaba la palabra “aparecer” (phaínetai), y aparece en él la cuestión, por
ejemplo, de cómo se nos aparece el sol de un cierto tamaño, mientras que de todas maneras
opinamos o juzgamos que no es de ese tamaño fenoménico sino mucho mayor. En ese sentido, hace
una distinción entre lo fenomenológico en sentido llano (tal como aparece, digamos) y lo que puede
ser un tipo de opinión o de conocimiento más elaborado. En De Anima esta distinción entre el
aparecer (phaínetai), la doxa (opinión o creencia) y la diánoia (pensamiento judicativo) aparece en
428 b 3, en el cap. 3 del Libro III: “Ciertos objetos sensibles presentan una imagen falsa a los
sentidos, y sin embargo son enjuiciados de acuerdo con la verdad; por ejemplo, la imagen del sol
aparece como de un pie de diámetro y no obstante el que lo ve está persuadido de que es mayor que
el orbe habitado”.

Bueno, les quería mencionar por último que el análisis del tacto está en el cap. 11, pero, en el
Libro III, cap. 13, o sea, en el último capítulo del Tratado, hace algunos agregados acerca del tacto
que es útil anticipar ahora. Dice: “de no haber tacto no es posible que haya ningún otro sentido”. Se
refiere al carácter básico o fundamental del tacto. Ahora, ¿por qué el tacto sería, por así decir, el
denominador común mínimo de la sensibilidad? Por las siguientes razones:

1) En primer lugar, “Los otros órganos sensoriales [que no son tacto] perciben también por
contacto [como el tacto], pero es a través de algo distinto de ellos mismos; solamente el tacto parece
percibir por sí.” Si bien ya mostró que siempre hay una mediación, pero el caso del tacto es menos
mediato. Todos los otros sentidos serían como variaciones más mediatas de este contacto que se
evidencia en el tacto. Entonces, el tacto muestra el contacto más inmediato, en la medida en que el
medio del tacto es inmanente al cuerpo.

2) En segundo lugar, dice que “Sólo en el caso de estar privados de este sentido perecen
ineludiblemente los animales. Esto es evidente ya que ni es posible poseer tal sentido sin ser animal,
ni para ser animal es necesario poseer ningún otro además de él”

3) Y, en tercer lugar, da como argumento en favor de la mayor importancia del tacto, del tacto
como sentido fundamental, el hecho de que el exceso de otras cualidades destruyen o dañan los
órganos sensoriales correspondientes, mientras que el exceso en las cualidades tangibles daña la
vida misma o elimina la vida misma del animal, como por ejemplo: el exceso de frío, de calor, o de
dureza. Así que, dice Aristóteles, “por el tacto se define el vivir”; cosa que habría que matizar
diciendo “el vivir de los animales”, porque las plantas no tienen sensibilidad alguna para
Aristóteles, así que no tienen tacto.

El sentido común (Libro III, caps. 1 y 2)

Dijimos que el cap. 11 es sobre el tacto y el cap. 12, que es el último del Libro II, dice otras
generalidades acerca del sentir. Entonces, ahora, vamos a empezar a ver el Libro III, donde continúa
el análisis de la sensibilidad, pero ya no en sentido específico, sino de lo que se puede llamar la
sensación común o sentido común (koiné aísthesis). Cuando, en adelante, me refiera al “sentido
común”, se debe entender que en Aristóteles esto no refiere a un sentido particular, como lo son la
vista y el tacto, sino que “sensus communis”, como dice Ross, es un título que está “resumiendo un
conjunto de doctrina aristotélica que alude a la naturaleza común a los cinco sentidos”. O sea,
después de analizar cada sentido particularmente, Aristóteles dice que la sensibilidad o la facultad
sensible deber ser entendida como una facultad única: a pesar de que exteriormente y a nivel de los
órganos esté diferenciada, sin embargo, debe ser considerada como una función unitaria que a la vez
está diferenciada en sentidos particulares.

Ahora, ¿por qué es necesario pensar que es una única función repartida en cinco sentidos? En
De Anima da algunos argumentos para esto, pero es útil recordar en primer lugar un argumento
adicional bastante elocuente del Tratado del sueño, donde dice que

1) el hecho de que cuando dormimos se apagan, por así decir, o dejan de operar los cinco
sentidos juntos, muestra que la sensibilidad es una facultad única. O sea que es una, aunque
diferenciada. De alguna manera, está aludiendo a que los sentidos no son independientes, sino que
funcionan integradamente, y, en ese sentido, son especificaciones de una facultad que, en su núcleo,
es una. La facultad sensible es una, la sensibilidad misma es una, que se reparte en cinco funciones
más específicas; pero los sentidos no son independientes unos de otros, no funcionan
independientemente. Y, en el Tratado del sueño, esto lo muestra el hecho de que, al dormir, al
quedarnos dormidos, se apagan o dejan de funcionar los cinco sentidos simultáneamente.

Ahora bien, en De Anima, ofrece otros argumentos para pensar por qué es necesario sostener
que la sensibilidad es una función única, a pesar de que aparentemente o exteriormente esté
diferenciada en cinco funciones distintas.

2) El primero que menciona De Anima (el segundo en el orden en que los enumeramos aquí)
es que no hay un órgano especial para percibir los sensibles comunes. Los sensibles comunes eran
la figura, movimiento, tamaño, etc. Entonces, dice: “no hay un órgano especial para percibir los
sensibles comunes ya que, de haberlo, los percibiríamos sólo por accidente con cada sentido”. Es
decir, por ejemplo: a la figura, yo la puedo percibir con la vista o con el tacto. Ahora, tanto con la
vista como con el tacto la percibo directamente (recuerden que eran “sensibles por sí”, como los
propios). Con la vista, no percibo la figura por accidente, como cuando percibo, por ejemplo, lo
rugoso del libro con la vista. Ahí percibo por accidente lo rugoso, porque lo que yo percibo con la
vista es el color; mientras que percibo lo rugoso, que es una cualidad táctil, por accidente (un
sensible por intermediación de otro sensible). Ahora bien, a la figura del libro, yo la percibo
directamente con la vista y la percibo directamente con el tacto.

Repito, dice Aristóteles: “si hubiera un órgano especial para percibir los sensibles comunes,
los percibiríamos sólo por accidente con cada sentido.” Pero, no: los percibimos directamente y con
cada sentido. Conclusión: el hecho de que hay un objeto común (u objetos comunes) a todos los
sentidos muestra que los sentidos, de alguna manera, participan de o son modos de una facultad
sensible única.

Al ver el libro, por ejemplo, lo percibimos como suave. La suavidad la percibimos por
accidente por medio de la vista y la percibimos directamente por medio del tacto. Ahora bien, los
sensibles comunes, dice Aristóteles, no son como lo que percibo por accidente por medio de un
sentido, sino que los percibo tan directamente como si fueran propios de cada sentido sólo que los
percibo así por varios sentidos. Eso muestra que no hay un órgano especial para percibir los
sensibles comunes (lo que haría que los percibamos por accidente con cada sentido), sino que hay
que pensar que todos los sentidos son funciones de una sensibilidad única13.

Siguiendo con las razones para pensar que hay una unidad suyacente a los sentidos
particulares (tesis que se resume como la del “sentido común”), hay un párrafo donde Aristóteles
dice:

“Los sentidos particulares perciben por accidente las cualidades sensibles propias de los
demás, pero no en tanto que son sentidos particulares, sino en tanto que constituyen uno solo
siempre que se produce una sensación conjunta sobre un mismo objeto, por ejemplo, que la bilis es
amarga y amarilla. A ningún sentido particular corresponde, por tanto, decir que ambas cualidades
constituyen un objeto único: de ahí la posibilidad de equivocarse al pensar, por ejemplo, que algo es
bilis porque es amarillo.”

Recordemos que Aristóteles está relevando varias situaciones que mostrarían la necesidad de
pensar la sensibilidad como una facultad única. Ahora bien, este es un párrafo difícil, porque parece
13
Aquí nos atenemos a lo expresado en De anima. En otros tratados, sin embargo, Aristóteles define al corazón como
“el órgano sensorio común y único” [a lo órganos sensorios propios] (hén ti koinón estin aisthetérion) (De iuvent.
467b19-29; 469a5-10).
haber varias cuestiones -al menos tres- mezcladas que se están señalando a la vez, pero, en
cualquier caso, es posible desglosarlas, y las tres mostrarían que la sensibilidad es única o que es
necesario postular este sentido común para explicar estas diferentes situaciones.

3) Una es que un sentido percibe por accidente las cualidades sensibles de otro sentido. Es
decir, yo puedo percibir por la vista que el libro es liso y que no es rugoso, una cualidad táctil.

4) Otra es que tengo una sensación conjunta de un mismo objeto; por ejemplo, que la bilis es
amarga y amarilla. O sea que, al percibir un objeto, no percibo primero el color, después que es liso,
después cómo suena o no suena, etc., sino que lo percibo como esa conjugación, integración o
entrelazamiento de cualidades sensibles simultáneamente en un todo.

5) Y, por otro lado, está la percepción de lo sensible por accidente en el sentido en que lo
presentó en el libro anterior, o sea, la percepción de un objeto a partir de un sensible propio. Por
ejemplo, cuando percibo una mancha como el hijo de Diares, o el nuevo ejemplo que presenta
ahora, cuando percibo que algo es bilis porque es amarillo (percibo por sí o directamente lo amarillo
y percibo por accidente o indirectamente la bilis).

En ese sentido, la sensibilidad (o sentido común) como función única tendría como funciones
tanto la sensación por accidente de cualidades de un sentido por medio de cualidades de otro
sentido, así como la sensación o percepción conjunta de un mismo objeto, como la sensación por
accidente en el sentido básico, en el sentido que ya habíamos hablado de ver algo, un sensible
propio, como una cosa (lo amarillo como bilis, o una mancha como una persona). Estas serían todas
situaciones que mostrarían la necesidad de postular una unicidad de la sensibilidad.

6) Además, otra función del sentido común, o de la sensibilidad en su operación integrada

unitaria sería la autopercatación de las operaciones de cada sentido. O sea, el hecho de que, al ver,
la vista siente que ve, según Aristóteles; o que, al tocar, no solamente toco el objeto sino que, por
decir así, me toco tocando, o me siento tocar. Dice Aristóteles:

“Dado que percibimos que vemos y oímos,...”

O sea, no solamente vemos y oímos algo, sino que, al hacerlo, a la vez percibimos que vemos
y oímos.

“Dado que percibimos que vemos y oímos, el acto de ver habrá de percibirse forzosamente
con la vista o con algún otro sentido. (…) si fuera otro el sentido encargado de captar la vista o bien
habrá una serie infinita o bien habrá en último término algún sentido que se capte a sí mismo.”

O sea, para explicar que siento que veo, podría postular otro sentido que sienta la visión, y así
al infinito, o tengo que postular finalmente un órgano que se siente a sí mismo. Y dice por eso
Aristóteles:

“Establezcamos esto pues respecto del primero de la serie [es decir, establezcamos que el
sentido mismo se siente a sí mismo].”

O sea, es el ojo el que siente que ve; es el órgano interno del tacto el que siente que toca. Y
puesto que esto sucede con todos los sentidos, y no hay un sentido añadido para esta percatación del
sentir, entonces la realiza cada sentido en la medida en que participa de esta facultad sensitiva
común.

Es interesante que esta función de autopercatación o este esbozo de reflexión, que va a ser tan
importante a nivel intelectual, está como anticipada ya a nivel del cuerpo para Aristóteles (el primer
motor se va a definir como autoconocimiento, o “pensamiento del pensamiento”).

Estamos enumerando las funciones del sentido común o funciones de la sensibilidad en su

unicidad, que en Aristóteles aparecen, en realidad, como argumentos para mostrar que hay que
pensar que la facultad sensible es una, que hay una unidad subyacente a los sentidos particulares. O
sea, él no dice: “postulo una entidad que llamo sentido común y luego enumero las funciones del
sentido común”. Eso sería pensar el sentido común como un sentido agregado que tiene ciertas
capacidades específicas como las que tienen los otros cinco. En realidad, todas estas “funciones del
sentido común” no son enunciadas como tales, sino que aparecen en el texto como argumentos para
pensar que los sentidos no funcionan separadamente, sino que funcionan integradamente como
especificaciones de una facultad de sentir única.

7) Siguiendo, la última de estas funciones (entre comillas) del sentido común o más
precisamente, de estos argumentos para sostener la unicidad de la facultad sensitiva, sería la
cuestión de que discernimos entre cualidades propias de distintos sentidos. Por ejemplo,
discernimos lo blanco de lo dulce. O sea, no solamente distinguimos lo blanco de lo negro (ambas
cualidades visuales), sino lo blanco de lo dulce, una cualidad visual de una cualidad gustativa. Dice
Aristóteles:

“Es pues necesario que sea una facultad única la que enuncie que son diferentes, ya que
diferentes son lo dulce y lo blanco. … Está claro por tanto que no es posible discernir cualidades
separadas por medio de sentidos separados. Del argumento siguiente se desprende además que
tampoco es posible hacerlo en momentos separados.”

¿Por qué? Porque para distinguir o para discernir lo blanco de lo dulce, tengo que tener
presentes sensiblemente, a la vez, lo blanco y lo dulce. Para lo cual hay que pensar que los sentidos
funcionan integradamente o son diferenciaciones de una función sensitiva única. Este es el
argumento de Aristóteles. Dice:

“La facultad que discierne las cualidades sensibles [de distintos sentidos], por su parte,
enuncia en este momento que son distintas en este momento.”

Es decir, tiene que tener presentes las dos cosas a la vez. Distingo en un momento único que
lo blanco es distinto de lo dulce. Para eso, es necesario postular un funcionamiento integrado o una
unicidad de la sensibilidad.

Dice:

“La facultad que discierne las cualidades sensibles, por su parte, enuncia en este momento que
son distintas en este momento. (…) Luego es indivisible y discierne en un tiempo indivisible.”

Conclusión de todos estos argumentos o de estas descripciones de situaciones: la facultad

sensible es una pero a la vez múltiple, es una función única pero diferenciada. Textualmente, dice
Aristóteles:

“es una e indivisible, pero separada en su ser”

Parece un poco contradictorio, pero lo enuncia así. La analogía que agrega no sé si es del todo
esclarecedora, porque dice que, para pensar de qué manera la sensibilidad puede ser una y múltiple,
podemos pensar en un punto, que puede ser uno o dos. Y se entiende que lo que quiere decir es que
el punto es uno pero, en la medida en que lo pensamos como límite entre dos segmentos de una
recta, puede ser el último de un segmento y el primero del siguiente, y en ese sentido ese punto
único es dos puntos. En ese sentido, la sensibilidad es una pero también es múltiple, como también
el punto es uno pero puede ser también, a la vez, múltiple.

Quizás Aristóteles, con la analogía del punto que es uno y múltiple en la medida en que
participa de varios segmentos, tenga en mente un esquema como el siguiente, pero esto es una
conjetura ya que el texto no es tan específico:

Un esquema así ilustraría que los cinco sentidos tienen funciones propias (puntos de cada
segmento), y tienen también ciertas funciones comunes, un cofuncionamiento integrado (un punto
común).

Más allá de esta analogía geométrica que no intenta convencer a nadie de la tesis, sino que
solamente intenta modelizarla, los argumentos que da para postular la unicidad de la facultad
sensible, o las situaciones que evoca para hacerla patente, sí merecen ser considerados. Y esta
cuestión de la unidad de los sentidos es hoy en día un tema vigente de investigación, en la filosofía
y en las ciencias. La idea de Aristóteles, que se puede ver retomada en cierto sentido por algunos
fenomenólogos contemporáneos, es que esta comunicación o integración de los sentidos se hace
también a nivel sensible y no es una función intelectual. Se podría intentar explicar todo como una
cuestión de asociación, de recuerdo, de comparación intelectual, etc., pero Aristóteles dice en
cambio que es la misma sensibilidad la que distingue lo blanco de lo dulce o, por ejemplo, la que
integra las distintas cualidades sensibles de las distintas modalidades sensoriales en un todo que es
el objeto percibido, etc. Esto es propio de la aísthesis, no interviene una función intelectual.

La imaginación (III, 3)

Después de estos dos primeros capítulos del Libro III, que se dedican a la sensación o sentido
común, Aristóteles se refiere a un subproducto de la sensación, que se da solamente en algunos
animales y que es la phantasía o imaginación. Dice Aristóteles: “la phantasía es aquello en virtud
de lo cual se produce una imagen (phantasma) en nosotros”. Para Aristóteles, la memoria es una
función de la imaginación, y también lo son los sueños 14. Aristóteles ve la imaginación como una
facultad intermedia entre la aísthesis y la nóesis, o sea, entre la sensación y el pensamiento (si bien
sigue siendo una facultad del alma sensitiva), que comparte algunas características de ambos
dominios, pero distinta de cada uno de ellos; o sea, no resulta de la mezcla de sensación y
pensamiento. Dice:

“La phantasía difiere tanto de la sensación como del pensamiento discursivo (diánoia). Ella
no se produce sin sensación [o sea, la imaginación no se produce sin sensación], y sin ella no hay
juicio”

O sea, que, de alguna manera, la imaginación se apoya en la sensación, y el pensamiento

discursivo se apoya en la imaginación.

“La imaginación, por tanto, ni se identifica con ninguno de los tipos de conocimiento

14
En el Tratado del sueño, la imaginación aparece ligada al sueño, y se da cuando la repercusión ha pasado
desde el órgano sensorial al corazón (que allí es identificado como el órgano sensorial central) y la
sensación se ha interrumpido. La imagen anímica es comparada con una pintura de una cosa original que
ya no está presente.
señalados ni es tampoco algo resultante de su combinación.”

Ahora bien, ¿en qué difiere la imaginación de la aísthesis? Difiere en que:

1) la imaginación no está presente en todos los animales, como sí lo está la aísthesis. Según el
De Anima, la hormiga, la abeja y el gusano, por ejemplo, no tienen imaginación.

2) A diferencia de la aísthesis, la imaginación no requiere de la presencia del objeto sensible,

o sea, es como una supervivencia de la forma del objeto sensible, una vez que el objeto no está
presente. Y por eso dice Aristóteles que el phantasma es como una sensación sin materia (432 a
10).

3) En tercer lugar, dice Aristóteles que la imagen, a diferencia de la sensación, no siempre es

verdadera. Acá parecería identificar la sensación con los sensibles propios, en los cuales para
Aristóteles no había error; pero él ya había dicho que, a nivel de lo sensible, en los sensibles
comunes y los sensibles por accidente, sí había posibilidades de error. Lo menciono porque
Aristóteles lo indica como una manera de diferenciar la imagen de la sensación, pero esta sería
solamente una diferencia parcial.

Respecto de la diferencia de la imaginación con el pensamiento, ya sea como nóesis o como

diánoia, Aristóteles señala que la imaginación tiene, por así decir, una relación más indirecta o más
laxa con la verdad. Recordemos que la nóesis sería la captación intuitiva inmediata de una esencia o
forma intelectual, de un objeto de la intelección, de un nóema; mientras que la diánoia sería el
pensamiento discursivo que expresa luego mediante una definición esa esencia primero captada
intuitivamente. O sea que la nóesis capta directamente una esencia, una forma. Y la diánoia es
pensamiento discursivo, judicativo, que despliega en una definición esa esencia primeramente
captada intuitivamente. Para dar un ejemplo típico que ilustra estas diferencias, a nivel de la
aísthesis se percibe a Sócrates como un hombre concreto. El noûs capta la esencia hombre, que es la
esencia de Sócrates. Y la diánoia define la humanidad como animalidad y racionalidad.

Entonces, ¿en qué se diferencia la imaginación respecto del pensamiento, ya sea como nóesis
o como diánoia? Aristóteles dice que el juicio se apoya en imágenes. Pero la imaginación no
consiste ni en inteligir ni en enjuiciar. O sea que sirve como una especie de preámbulo para estas
funciones intelectuales que se apoyan en ella. Pero, en realidad, ni el inteligir ni el enjuiciar son
imaginación, sino que se apoyan en la imaginación. Y el imaginar se diferencia, dice Aristóteles,
porque depende de nosotros. Con esto, parece querer decir que, al imaginar, somos libres para
imaginar cualquier cosa mientras que, al inteligir o al enjuiciar, aquello que inteligimos o aquello
sobre lo que juzgamos nos determina, de alguna manera, a pensar como pensamos. Es decir, al
imaginar, somos libres por ejemplo de imaginar una sirena sin que esa imagen tenga una relación
determinada con la verdad; mientras que, al pensar la esencia de Sócrates como humanidad, no
somos libres de pensarla de esa manera: si la captamos, la captamos de esa manera. Y, al definir esa
esencia como animalidad y racionalidad, tampoco somos libres, sino que la tenemos que definir así,
si es que la vimos intuitivamente de esa manera, para estar en la verdad. Dice Aristóteles:

“al opinar o al juzgar, por fuerza, nos situamos en la verdad o en el error, mientras que al
imaginar no”

En suma, la imaginación se libera parcialmente de las condiciones materiales, espacio-

temporales, de la sensación en su dependencia del objeto. “Las imágenes son como sensaciones,
sólo que sin materia”, dice Aristóteles en el Libro III, cap. 8. De esta manera, es condición de
aquellas funciones anímicas que se separan de lo sensible: la diánoia y el noûs.

Antes de pasar entonces desde la imaginación con sus imágenes al análisis de la intelección
con sus especies, formas o esencias inteligibles, podríamos identificar un paso intermedio entre
ambas, que no aparece tratado de un modo bien definido en el Tratado del Alma, sino apenas
mencionado. Aristóteles menciona, como al pasar, que “hay una imagen que se detiene en el alma”,
y también que “hay seres que son capaces de formar una sola imagen a partir de muchas imágenes”
(III.11). Esto se refiere a lo que en Analíticos I y II trata bajo el nombre de epagogé (que significa
“reunir” o “juntar”, y se traduce como “inducción”). Muchas imágenes semejantes se asocian
formando una “imagen esquemática”, un “universal sensible” o “en extensión” que permite agrupar
un conjunto de individuos con ciertas semejanzas (por eso “en extensión”, en enumeración) pero no
capta las notas generales que los agrupan, su razón o su esencia. Es decir, las imágenes de diversos
hombres decantan en una imagen esquemática de “hombre” en torno a la cual asocio o agrupo a
diversos individuos semejantes, pero sin haber captado aún el concepto o la esencia de “lo humano”
(un universal “en comprensión”), aquella que luego podré expresar en la definición de “animal
racional”. Se trata de una “imagen residual” o “imagen depósito”, general o confusa, en la que se
neutralizan las particularidades y perviven los caracteres comunes a una clase de individuos. Es
formada por agregado, superposición, condensación de imágenes. La experiencia (en el sentido de
la empeiría de Metafísica Alfa, es decir, la acumulación de experiencias en un cuerpo de
experiencia) es lo que permitirá la formación de esta imagen esquemática, la “especie sensible”, y
luego al nous abstraer y separar lo universal, la especie inteligible, el eidos.

La intelección y el pensamiento discursivo.

 Ya había mencionado la clase pasada un punto de disenso de Aristóteles con respecto a
Platón: Platón pensaba que, mientras que la diánoia como pensamiento discursivo (relacionado en
Platón con las matemáticas) se servía de imágenes, la nóesis intuía directamente las formas (o
esencias) sin imágenes. El esquema de Platón en Repúbica 510 b 511 ss. era el siguiente:

nóesis (inteligencia, intuición intelectual, razón) IDEAS

EPISTEME

(ciencia)

diánoia (pensamiento discursivo o matemático) ENTES

MATEMATICOS

…………………………………………………………………

pístis (creencia, percepción sensible) COSAS SENSIBLES

DOXA

(opinión) eikasía (imaginación) IMÁGENES

Y, en Aristóteles, en cambio, para intuir una esencia y, luego, expresarla en una definición, es
necesario servirnos de imágenes. Dice Aristóteles en De Anima 431 b 2:

“el intelecto o noûs aprehende las formas (inteligibles) en las imágenes”

Esto se puede ampliar con algo que dice Aristóteles en el Tratado de la memoria 449 b 31 ss:

“el alma no piensa jamás sin imágenes […] En el pensar resulta la misma afección que en la
diagramación de figuras [o sea, el pensar es como dibujar un esquema] pues en este caso, aunque no
hacemos uso del hecho de que la cantidad del triángulo es determinada, no obstante, lo dibujamos
como determinado según la cantidad. Y de la misma manera ocurre con el pensamiento: aunque no
piensa una cantidad, pone la cantidad ante sus ojos, pero no la piensa en cuanto cantidad”

O sea que, de alguna manera, para pensar la esencia del triángulo y deducir sus propiedades,
pensamos una imagen de un triángulo de la misma manera que si tuviéramos un esquema en el
pizarrón. Y esa imagen del triángulo, tal como el esquema dibujado, va a tener una cierta cantidad
(cierto tamaño u otras características particulares), solamente que la pensamos no de acuerdo a la
cantidad, sino esquemáticamente en cuanto figura. En ese sentido, hace un paralelo entre la
imaginación y la diagramación para mostrar que el alma no piensa jamás sin imágenes. Entonces, la
intelección se apoya en la sensación en la medida en que se funda en imágenes, pero se separa de
ella.

¿De qué modo se diferencia la intelección de la sensación? Para diferenciar noûs de aísthesis:
las formas sensibles son los objetos especiales de los sentidos (color, olor, etc.), la forma inteligible
es en cambio “la esencia de una cosa que se expresa en una definición”; o sea, el eidos de una cosa
que se expresa en un lógos. El ejemplo que da Aristóteles en De Anima 429 b 10 es la carne: la
aisthesis capta el color o el calor de la carne; el noûs o intelecto intuitivo capta la esencia de la
carne, es decir, la carnalidad, que sería la proporción en que se combinan sus elementos o la razón
de ser de la unidad de estos caracteres, esto es, la correlación necesaria de los caracteres necesarios.
Esto para distinguir noesis de sensación.

La sensación recibe la forma sensible, la intelección la forma inteligible. La primera es una

forma incorporada a una materia, y es captada prescindiendo de la materia, mientras que la
intelección capta una forma que ya ha sido previamente “deshyletizada”, abstraída parcialmente de
su materia.

Ahora bien, para seguir con esta caracterización de la intelección, es necesario también
distinguir el noûs de la diánoia: como ya les dije, el noûs realiza una aprehensión intuitiva, una
captación inmediata de la forma inteligible, en contraste con el pensamiento discursivo o judicativo.
La verdad, en el primer caso, es la aprehensión intelectual efectiva, antepredicativa (anterior al
juicio) e infalible (430 a 26). El noûs, en este sentido, al captar lo que Aristóteles llama “los
indivisibles”, es infalible. O sea que lo contrario de esta verdad de la aprehensión no es el error sino
que es directamente la ignorancia: si lo capta, lo que capta es verdadero. No es posible captar y
captar erradamente. Entonces, cuando en el cap. 6 del Libro III aparece la intelección de los
indivisibles, se refiere a la aprehensión de los noémata (que es sin error). Y, luego, puede venir la
síntesis o composición de los conceptos en una estructura predicativa, donde sí puede haber error.
El noûs no puede errar en la captación de los indivisibles como tampoco podía errar la aísthesis en
la captación de los sensibles propios.

En este sentido, pueden distinguirse dos sentidos de la verdad en Aristóteles, uno predicativo,
y otro ontológico o antepredicativo en el que se funda el primero. En un sentido, “lo verdadero y lo
falso están en el pensamiento discursivo (diánoia) que une y separa”. Se trata de una verdad por
adecuación de lo enunciado con las cosas, un juicio es verdadero cuando une lo que está unido y
separa lo que está separado, y es falso cuando une lo que está separado o separa lo que está unido
(“la ardilla no es un animal”, “el círculo es cuadrado”) (Metafísica VI 1027 b 20-22). Pero para que
el juicio (hypólesis) o la predicación sean verdaderos o falsos, deben medirse con una verdad que es
primero propia de las cosas acerca de las que hablan. Esta verdad antepredicativa u ontológica
puede ser la del ser enlazado en las cosas compuestas (la diagonal es inconmensurable con los lados
del cuadrado), o la verdad de lo simple o indisible, que es captada directamente (como la esencia
“humanidad” en Sócrates). Acerca de esto último no se afirma nada (porque una afirmación
(katáphasis) supone separación) sino que solamente se lo expresa (phásis). Dice Metafísica IX 1052
a 1,2: “lo verdadero es inteligir estas cosas. No existe la falsedad o el error, sino la ignorancia”.
¿Qué son estos indivisibles o “naturalezas simples” (Met. 1027 27 b, 1051 17 b) que se captan
directamente sin error? Hay cierta ambivalencia en distintos textos de Aristóteles acerca de este
punto, pero la respuesta más general que se puede dar es que son aquellos que expresamos con
términos no combinados, es decir, categorías.15

Extendiéndonos un poco más allá de lo que afirma De Anima, como ya lo estamos haciendo,
podemos agregar entonces que la ciencia (episteme) se funda en última instancia en el nous (el
intelecto intuitivo), el cual queda fuera, por encima, del conocimiento científico que apela a la
diánoia (pensamiento discursivo). Luego de la captación intelectual (noética), lo inteligido puede
ser expresado en el dominio de la diánoia, que distingue elementos y predica unos de otros, y así se
obtienen los primeros principios (arché) o premisas universales de la episteme. ¿Cuáles son estos
principios de las ciencias? Aristóteles los clasifica en axiomas y tesis, y estas últimas son
clasificadas en definiciones e hipótesis. Los axiomas son principios comunes a las diversas ciencias,
como los principios lógicos del razonamiento, como el de contradicción y tercero excluido. 16 Las
tesis son principios particulares o propios de cada ciencia (cada ciencia particular obtiene su objeto
recortando un género de ente, por ejemplo, el número para la aritmética). Las tesis se clasifican en
definiciones, que caracterizan téminos o significados, e hipótesis, es decir, afirmaciones de ciertas
realidades relativas a esa ciencia, por ejemplo, la unidad en la aritmética.

El conocimiento científico, asociado a la diánoia, se caracteriza por demostraciones mediadas

por silogismos (argumentos deductivos). Las conclusiones de una demostración son juicios
necesarios en forma mediata, basados en última instancia en afirmaciones que se conocen
inmediatamente como necesarias. En este sentido, Aristóteles se plantea un problema que después
va a tener muchas formulaciones, que es el de cómo justificar el conocimiento. En los Segundos

15
“Categorías” significa “predicados”, y en este caso incluirían géneros y especies hasta la infima species
(aquellos predicados que se predican de un sujeto pero no están presentes en él) y atributos (que están
presentes en él).
16
La “lógica”, palabra que no existe en Aristóteles como tal sino como “analítica”, no es para Aristóteles
una ciencia; por ello no está incluida en la clasificación de los tipos de episteme que hicimos en la
primera clase (ciencias teóricas, prácticas y productivas). La lógica es sólo un instrumento (“organon”)
para las ciencias.
Analíticos (I, 3) plantea este problema de que el conocimiento científico es demostrativo, pero se
basa en principios no demostrables. Y formula un “trilema epistemológico” que después va a tener
muchas formulaciones en la historia de la filosofía, para evaluar posibilidades de justificación del
conocimiento. En primer lugar, un conocimiento podría derivar por demostración de otro, que
derive por demostración de otro, y así hasta el infinito. En segundo lugar, podríamos cortar esta
regresión al infinito mediante una hipótesis sin prueba o garantía, en la que algunos acordarán y
otros no (“fundacionismo”). En tercer lugar, un conocimiento podría derivarse de otro, y éste de
otros, y estos otros del primero, de modo que se caería en una demostración circular (o
“coherentismo”). Las tres opciones son problemáticas. Hay un artículo de Robert Bolton muy
interesante en este sentido (“Scepticisme et véracité de la perception dans le De Anima et la
Métaphysique d’Aristote” en Corps et âme: Sur le De Anima d’Aristote), que sigo en este punto,
porque releva especialmente esta idea en la que quise insistir en la exposición del De Anima, que es
que el fundamento de todo conocimiento, incluso intelectual y científico, está para Aristóteles en la
percepción, en la experiencia sensible. Bolton dice que Aristóteles propone salir de este trilema
diciendo que hay un fundamento para la episteme (o sea que es fundacionista, como en la segunda
opción), pero que no es un punto de partida arbitrario. Cita Segundos Analíticos: “Decimos que hay
un cierto punto de partida o fuente para el conocimiento científico (arché epistémes) en virtud del
cual conocemos [y no solamente damos por supuestos] los principios (hóroi)” (72 b 23-25).

Aristóteles se está refiriendo aquí, como venimos diciendo, al nous que capta estos
principios autoevidentes, como la fuente para el conocimiento científico. Pero, dice Bolton, el nous
aparece caracterizado como el conocimiento de los principios, no como el poder de adquirirlo. El
único poder o posibilidad de adquirir directamente un conocimiento que no se base en un
conocimiento previo mencionado por Aristóteles (II, 19) es la percepción. Al ejercicio del nous que
aprehende los principios se llega, en suma, por inducción a partir de lo provisto por la percepción, la
cual es entonces la fuente y el fundamento último de todo el conocimiento. En el capítulo final de
los Segundos Analíticos (II, 19) Aristóteles analiza cómo se adquiere el conocimiento de los
primeros principios que son el fundamento del conocimiento científico. Contra Platón, dice, no son
innatos ni nos son dados por la naturaleza, sino que es necesario aprenderlos. Afirma entonces que
antes de este conocimiento hay otra gnosis (conocimiento) a partir de la cual se los aprende (99 b
28-30). No puede ser una gnosis de algo más fundamental, porque no hay nada más fundamental.
La naturaleza no nos dotó del conocimiento de estos principios, afirma, pero sí de un poder o
capacidad de discriminar y juzgar (krísis) por el cual adquirimos este conocimiento previo del cual
deriva el conocimiento de los principios: esta capacidad es la percepción (99 b 34-35; 99 b 37-100 a
9; 100 b 3-5; también Etica Nicomaquea VI 3, 1139 b 25-33). Como confirmación de esta idea
general de Aristóteles puede citarse De Caelo III 7, donde se afirma que el criterio último según el
cual todos los principios de las ciencias naturales deben ser juzgados por el científico es su
conformidad “a la representación perceptiva (phainómenon) que es siempre la autoridad” (306 a
17).

Intelecto pasivo y activo

Por último, queda el difícil capítulo quinto del Libro III, que se refiere al intelecto activo y al
intelecto pasivo, noûs pathetikós y poietikós. La expresión noûs poietikós no aparece en Aristóteles,
pero sí aparece un noûs relacionado con el verbo poiein, como un intelecto que fabrica o produce
los inteligibles. Es un tema complicado en Aristóteles. De hecho, en la traducción de Gredos, donde
el traductor agrega títulos a los capítulos, el capítulo quinto tiene por título “En que aparece la
célebre y controvertida distinción aristotélica de los dos intelectos, activo y pasivo”.

La idea que plantea este capítulo es que lo inteligible, la forma, lo universal, el eîdos, por ser
una forma sin materia, no existe por separado de la intelección, como sí existía el objeto de la
sensación, con las formas (los sensibles) que los sentidos captan, independientemente de la
sensación. Por esa razón, en este caso es necesario pensar quién imprime la forma inteligida en el
alma. En el caso de la sensación, era el objeto sensible que encendía la facultad sensitiva. En este
caso, no podemos pensar que sea el objeto. De esta situación deriva este razonamiento de
Aristóteles, que hace pensar que el intelecto mismo debería tener una función activa, en el sentido
de producir las formas inteligibles, que son las que también se imprimen en el intelecto, pero en su
faz pasiva. Debe haber un agente, que funcione como causa eficiente, que actualice la forma que
está en potencia en la imagen, y también una dimensión pasiva del alma que reciba esa forma, lo
que significaría una distinción entre un intelecto activo y uno pasivo o, según proponen algunas
interpretaciones, significaría distinguir dos funciones del mismo intelecto.

Aristóteles compara esta distinción con la distinción entre la causa material y la causa
eficiente. O sea, el intelecto, en su función pasiva, sería como el mármol y, en su función activa,
sería como el escultor. Otra imagen es la de la tablilla en blanco, en la que escribe el intelecto: en su
función activa, inscribe las formas inteligibles, y la tablilla sería el intelecto en su dimensión pasiva.
Esta imagen de la tablilla contrasta con la imagen que Aristóteles proveía a nivel de la aísthesis, que
era la del sello y la cera. Ambas imágenes tienen cierta relación pero, a la vez, el hecho de que hay
algo así como un escriba que escribe en la tablilla mostraría, de alguna manera, un agente, una
mayor actividad. En el caso del sello, ya está ahí la forma que se imprime, pero en el caso de la
tablilla hay alguien que escribe. Se puede entender con esto que esta captación de las formas, ya no
sensibles, sino inteligibles, implica una mayor actividad del alma, que es propia del intelecto.
 Dice Aristóteles que hay “un intelecto que se convierte en todos los inteligibles” (el intelecto
pasivo) y otro que “hace o produce todos los inteligibles” (el intelecto agente).

La caracterización que hace Aristóteles del noûs en este capítulo es la siguiente. Dice que el
noûs debe ser:

a) “sin mezcla”. Esto no implica que no esté indisolublemente ligado al cuerpo como la forma
a la materia, ya que para Aristóteles una mezcla es una combinación entre cuerpos (GC I 10,
328a31-33), y si el alma no es un cuerpo, no puede mezclarse con un cuerpo. En segundo lugar,
dice que es

b) “impasible” (en el sentido de imperturbable, no sufre alteración): es decir, su capacidad no

es afectada al recibir las formas inteligibles, a diferencia de la sensación que, por residir en un
órgano, cuando el estímulo es demasiado fuerte, puede ser afectada y, después, puede no sentir lo
menos intenso. En el caso de lo inteligible, dice Aristóteles, el intelecto es impasible al punto de
que, si intelige lo más inteligible, luego es más apto para inteligir lo menos inteligible. En la
sensación pasaba al contrario, lo cual mostraba su mayor dependencia respecto de un órgano
sensorio.

Este punto, sin embargo, tal como el anterior, debe ser matizado, porque lo que Aristóteles
dice es un poco más complicado: él sí afirma que el inteligir (noein) y el ejercicio de la actividad
intelectual (theorein) se extinguen o decaen “cuando algún otro factor interno se corrompe, pero
ello [inteligir y teorizar] es impasible” (DA 408b24-25). Como comenta Boeri en la introducción a
su traducción, este pasaje es difícil de entender, porque por un lado, Aristóteles sostiene que no hay
un órgano que sea propio del intelecto (DA 413b24-27; 429a25-27), por eso es impasible; pero por
otro lado, que cuando algún factor interno al cuerpo se corrompe el pensar se extingue o decae. Es
difícil hacer sentido de las dos afirmaciones. Para intentarlo, puede entenderse que lo que
Aristóteles dice es que el pensar no tiene un órgano sensorial propio. Boeri comenta este punto de
esta manera:

Es claro que ‘la cosa interna que se corrompe’ debe ser el corazón [kardia], pero
Aristóteles no lo dice de modo explícito, probablemente para evitar que se crea que está
afirmando que el pensamiento tiene un órgano. No hay duda de que en este punto hay una
tensión importante, porque, por una parte, el pensar no tiene órgano sensorio, pero, por otra,
sin un corazón que funcione correctamente no puede haber actividades anímica en general ni
tampoco pensamiento. … El corazón … gobierna no solo los aspectos más propiamente
corpóreos de la vida del animal, sino también los más propiamente incorpóreos -como el
deseo, el sentir en cuanto sentir, la imaginación … e incluso el pensar en el caso de los
 humanos- pues es la sensación la que da lugar a todos los ítems intencionales que están
involucrados en las formas superiores de vida. … El corazón sería la condición necesaria de
los estados anímicos, pero no puede identificarse con ellos. …. Aristóteles percibió la
relevancia de suponer una base orgánica para una actividad tan importante como el
pensamiento. …. Pero probablemente fue llevado a defender la tesis de que no puede haber una
sede corpórea sensoria del pensar por temor a que, si ese fuera el caso, podría contribuirse a
creer que la destrucción del órgano sensorio acarrearía la destrucción del pensar mismo, cosa
que dentro de sus presupuestos platonizantes no estaba dispuesto a aceptar. (Boeri, pp. LXXIII
ss.)

Como ven, no es fácil dejar de percibir ciertos desajustes o incongruencias entre un

Aristóteles “más aristotélico” que es el que guía los desarrollos de la mayor parte del tratado y los
resabios de otro más “platonizante” que aparece en estos pasajes del último libro. Siguiendo con la
caracterización aristotélica del nous:

c) Aparecen también otras características que parecen ser propias del intelecto solamente en
su función activa o agente -separable, inmortal y eterno-, o sea que serían propias de cierta
caracterización controvertida del noûs poietikós que aparece en este capítulo: “tal intelecto es
separable, sin mezcla e impasible siendo como es acto por su propia entidad … Una vez separado es
sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno”. Y algunos intérpretes
entienden que esto debería ser entendido a la luz de otros textos, como Metafísica 1070 a 26, donde
Aristóteles dice :

“Ha de examinarse si subsiste algo posterior al compuesto. En algunos seres nada lo impide,
por ejemplo el alma; no toda el alma sino el intelecto, pues quizás le sea imposible subsistir a la
totalidad del alma.”

En La Generación de los Animales 736 b 28, Aristóteles dice que el intelecto agente (o activo)
“nos viene de fuera [y] difiere del resto del alma como lo que es eterno difiere de lo que es
perecedero.” (Obsérvese que esta noción de que lo anímico “venga desde fuera” del cuerpo es
totalmente incompatible con las críticas que ya vimos que Aristóteles hace a Platón y los pitagóricos
en los libros anteriores, donde considera absurdo que el alma pueda entrar o salir de un cuerpo
como si cambiara de lugar, como un cuerpo).

Acá aparece esta cuestión de la inmortalidad del alma. Esto, como yo les venía adelantando,
parece contradecir todo lo que venía diciendo en el Tratado del alma respecto de pensar el alma
como forma del cuerpo, respecto de la inseparabilidad del alma respecto de la materia corporal y
respecto, incluso, de un cierto tipo de cuerpo, etcétera. Entonces, de ahí que algunos intérpretes
negaran la unidad de la composición de la obra y pensaran que esto era, más bien, un resabio de la
etapa platónica de Aristóteles que después fue interpolado, ya que es inconciliable con el tono
empirista del resto del tratado.

Richard Rorty expresa este problema de coherencia del siguiente modo en La filosofía y el
espejo de la naturaleza (Madrid, Cátedra, 1989, p. 46): “Los seguidores de G. Ryle y J. Dewey han
alabado a Aristóteles por haberse opuesto al dualismo al pensar que el alma no era ontológicamente
más distinta del cuerpo de lo que lo eran las capacidades de la rana para cazar moscar y huir de las
serpientes y el cuerpo de la misma rana”. Pero esta visión “no impidió a Aristóteles afirmar que,
puesto que el intelecto tenía la capacidad de recibir la forma de la ‘ranidad’ … sin convertirse por
ello en rana, el intelecto tiene que ser algo inmaterial”. (El problema, en realidad, no sería pensarlo
como inmaterial, como forma, sino como una forma separable del cuerpo).

A favor de la interpretación de que el intelecto no podría ser pensado como separable del
cuerpo (y que, por tanto, habría que considerar una interpolación el pasaje del Libro III que dice lo
contrario), se puede recordar la afirmación de Aristóteles que ya mencioné en el Libro 1, cap. 1,
cuando dice:

“pero ni el inteligir podrá tener lugar sin el cuerpo, si es que se trata de un cierto tipo de
imaginación o de algo que no se da sin imaginación”

Y Aristóteles efectivamente dice que no se da sin imaginación en el cap. 7 del Libro III: “el
alma jamás intelige sin el concurso de una imagen”. De lo cual se sigue directamente que el inteligir
no puede darse sin un cuerpo. Entonces, sería contradictorio decir que es separable, que es inmortal,
eterno, etc.

Una manera en que se ha interpretado esta cuestión es pensar que el intelecto activo es el
primer motor que piensa en nosotros. Esta interpretación fue propia de Alejandro de Afrodisia (s. III
d. C.). Y habría otra interpretación que fue defendida por otros intérpretes, según la cual la
distinción entre intelecto activo e intelecto pasivo es una distinción que tiene lugar dentro del alma;
o sea, son funciones del alma humana misma. Esta interpretación es propia de Temistio (IV d. C.) y
Tomás (s. XIII). Ahora bien, en el caso de que se interprete que el intelecto activo es el primer
motor que piensa en nosotros, el intelecto pasivo es el más alto grado del alma humana. En este
punto me limito a mencionar lo que dice Aristóteles, las aparentes contradicciones y las posibles
interpretaciones.

Con respecto a todo esto, dice Ross: “Con respecto a la nóesis (intelección), Aristóteles no
siempre está de acuerdo consigo mismo. Algunas veces la representa como la obra de un noûs que,
aunque en el alma, no forma parte de ella, sino que es algo que al alma embrionaria le llega desde
fuera [según el Tratado sobre la generación de los animales]. Otras veces, la representa como la
última fase de un desenvolvimiento continuo a partir de la sensación, a través de la memoria y la
experiencia [que es el recorrido que venimos siguiendo en De Anima], y la sensación misma
aparece ya representada como referida a lo universal, es decir, como aprehendiendo un carácter
universal en su objeto, aunque sin separar lo universal de su manifestación individual.” Por lo
menos quería dejar planteado que, incluso un traductor e intérprete muy conocido de Aristóteles ve
esta dualidad y este conflicto en el mismo Aristóteles. Hay mucho más para decir acerca de este
Tratado, pero la intención era presentar un resumen esquemático del Tratado del alma, y que
ustedes lean la obra ayudados por este esquema y por algunas referencias que yo hice de otras
obras, que pueden aclarar algunas cosas que están implícitas en De Anima.

Para terminar, transcribo a continuación las conclusiones que extrae Boeri acerca de este
controvertido tema, las que coinciden a grandes rasgos con mi exposición. Él afirma (Boeri, pp.
CXX ss.) que la noética aristotélica (la teoría aristotélica del intelecto) presenta “dificultades
sistemáticas” e “insalvables” “para un enfoque espiritualista que pretende asimilar la teoría del
intelecto a la visión cristiana de la inmortalidad del alma. Dichas dificultades pueden resumirse en
los siguientes puntos”. (Transcribo a continuación in extenso los cuatro argumentos que presenta
Boeri en las pp. CXX-CXXIII de su introducción al tratado, ya que resumen y precisan varias cosas
que hemos mencionado.)

i) Aristóteles señala en varias ocasiones que el pensar … es pensamiento representativo-

sensitivo (DA 429a13-15; 431a 16-17: “el alma nunca intelige sin una imagen”) [ya hablamos
de esto recién]. …

ii) Si el intelecto es separable del mismo modo en que lo son las cosas de la materia, la
separación solamente será de tipo conceptual, según el lógos: o sea, se trata del tipo de
separación conceptual como la que es posible hacer con cualquier objeto: uno puede separar
“silla” de su materia (“madera”) pero eso es solamente una separación conceptual, no real. O
sea, ni la materia ni la forma son cosas. Entonces

iii) ¿qué significa que el intelecto -en su aspecto de intelecto agente, que es el único
impasible, sin mezcla con el cuerpo, aquel cuya sustancia o ser es ser una actualidad -es
“inmortal y eterno”? Debe significar que el intelecto en su sentido más propio (i.e., mientras
está inteligiendo) no puede identificarse con nada corpóreo, por un lado, y que, por lo tanto,
no está sujeto a las variaciones de lo corpóreo (decaimiento, dibilitamiento, muerte). … La
decripción detallada de en qué consiste pensar o inteligir que desarrollla en DA III no
 corresponde a un “intelecto separado” sino a uno que está implantado en un cuerpo, es decir,
al intelecto de un sujeto humano mientras ese sujeto está vivo. La única descripción detallada
que tenemos de la vida del intelecto que no se da en un cuerpo es la que se presenta en Met.
XII, pero en ese caso se trata del intelecto divino, y dios para Aristóteles es una entidad
inmaterial de la cual, por eso mismo, puede decirse que se intelige a sí misma y que lo hace
todo el tiempo por no estar sujeta a los condicionamientos del cuerpo. Se trata del único caso
en el que lo que intelige y lo inteligido se identifican (cf. Met. XII 9-10; DA 430a3-4).

iv) Un último argumento contra la interpretación espiritualista de la noética aristotélica

es que … en virtud del hilemorfismo y de las objeciones presentadas a Platón, consituye una
vigorosa tesis aristotélica que las formas no se dan separadas del compuesto, sino que son
inmanentes a él (cf. Met. 1037a29-33: 1078b30-32; 1079b15-19). Pero el alma es una forma;
por ende, no puede darse separada del compuesto. Es por eso que lo único y lo mejor que
puede hacer un ser viviente … es replicar su propia forma (i.e. su alma) en otro miembro de la
misma especie, a la cual se la transmite. Este el el modo en el que un individuo de una especie
puede, en la medida de lo posible, “participar de lo eterno y divino”. Pero su forma no tiene
existencia separada de su cuerpo, porque es imposible participar de lo eterno y de lo divino de
manera continua (ya que nada destructible puede persistir siendo lo mismo y numéricamente
uno). La conclusión del argumento es que el alma no existe separadamente, salvo que haya
funciones o afecciones propias de ella [exclusivas]. Pero como las afecciones del alma
suponen un cuerpo, el alma no puede existir separadamente de él (cf. DA 415a15-b1)

La clase que viene vamos a empezar a ver Descartes. Para lo cual, pueden ir leyendo (o
releyendo) la Regla XII, el Discurso del método y las Meditaciones metafísicas.
 Materia: Gnoseología
Cátedra: García (2016)
Teórico: N° 3
Tema: Descartes: Reglas para la dirección del espíritu (Regla XII); Discurso del
método

En esta clase vamos a empezar a estudiar la teoría del conocimiento de Descartes. La

bibliografía obligatoria, que deben leer, es un poco menor a la que figura en el programa, ya que
solamente tienen que leer la Regla XII, El discurso del método y las Meditaciones metafísicas.
Respecto del resto de la bibliografía que figura en el programa (cartas a Elizabeth y Las pasiones
del alma Parte I), yo posiblemente voy a comentarla brevemente en clase (ya que lo veremos sólo
como una continuación o un complemento del problema de la relación alma-cuerpo que queda
abierto en la VI Meditación), pero no necesitan leerlas.

Contraste general entre la gnoseología aristotélica y cartesiana

Puede resultar un poco abrupto, después de Aristóteles, pasar a otro universo como es el
cartesiano, habiendo una distancia epocal tan grande. De todas formas, ustedes saben que en buena
medida Descartes discute con un marco escolástico, es decir, con un Aristóteles cristianizado, que
todavía está bastante vigente en las escuelas de su tiempo. Él estudia en la escuela jesuita de La
Flèche y muchas de las ideas con las que discute su filosofía son ideas aristotélicas que han pasado
por la reformulación cristiana, escolástica, pero que todavía están en pugna con una visión moderna
del mundo que se está gestando. De alguna manera, entonces, y a pesar de la distancia epocal
veremos a Descartes jugar todo el tiempo con conceptos -ya sea en contra de o sirviéndose de ellos-
que ahora nosotros tenemos en mente después de haber visto Aristóteles.

Hay un párrafo en el Discurso del método, parte IV, donde Descartes se refiere a una tesis
básica de la gnoseología aristotélica que nosotros vimos en el Tratado De Anima, y se separa de
ella. Por eso es útil empezar, para ver el nexo con los temas que estuvimos viendo, con este
contraste que el propio Descartes señala respecto de la gnoseología de Aristóteles. Dice:

“El que haya muchos que consideren difícil conocerlo [a Dios, es decir, tener la idea de un
Ser perfecto] y hasta conocer lo que es su [propia] alma, se debe a que nunca elevan su espíritu
por encima de las cosas sensibles, y a que están de tal manera acostumbrados a no pensar nada
sino imaginándolo (lo cual es un modo de pensar particular, sólo apropiado para cosas
materiales), que todo lo que no es imaginable les parece que no es inteligible. Lo cual es bastante
manifiesto por el hecho de que hasta los filósofos tienen como máxima en las escuelas que no hay
nada en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos, donde, sin embargo, es cierto
que las ideas de Dios y del alma no estuvieron jamás …. [Al contrario, Descartes afirma:] Ni
nuestra imaginación ni nuestros sentidos podrían asegurarnos jamás de cosa alguna sin la
intervención de nuestro entendimiento”. (Discurso del Método, Parte IV, “Pruebas de la existencia
de Dios y del alma humana o fundamentos de la metafísica”.)

Descartes menciona aquí esta sentencia aristotélica que dice que no hay nada en el intelecto
que no haya estado antes en los sentidos; pero él dice que no es así sino que al contrario no hay
nada en la imaginación ni en los sentidos de lo que podamos estar seguros si no interviene el
entendimiento. Y afirma además que hay algunas ideas que se pueden conocer intelectualmente, sin
que medie ninguna relación con la sensibilidad ni la imaginación. Y el ejemplo que da es la idea de
Dios, la idea de un ser perfecto, y la idea de la propia alma. Y agrega que precisamente son estas
cosas puramente intelectuales aquellas de las que tenemos mayor evidencia, y no acerca del
conocimiento proveniente de los sentidos.

Este párrafo muestra muy claramente el giro que Descartes propone respecto de la filosofía
aristotélica: para Aristóteles, al inteligir las ideas, las formas o especies inteligibles, estábamos
conociendo las cosas mismas (por ejemplo, esta mesa, que es un compuesto de materia y forma) por
medio de su forma, las ideas que pensamos son formas de las cosas mismas (aunque no existen
separadas de la materia en las cosas mismas), de modo que son un acceso a las cosas. Para
Descartes, en cambio, aquello que conocemos (el objeto de nuestro conocimiento) son ideas, que
son solamente modos de la sustancia pensante 17, y entonces tenemos que preguntarnos cómo se
relacionan estas ideas con otras cosas que no sean ideas, si es que esas cosas existen (una pregunta
que no tendría sentido para Aristóteles).

Tomás de Aquino (s. XIII), en su Comentario al Libro del Alma de Aristóteles (§§ 717,718)
resume muy bien este punto de la gnoseología aristotélica, que ahora contrastamos con Descartes.
Dice Tomás:

“717. Se entiende por esto lo que aquí dice el Filósofo [Aristóteles], que el objeto propio del
intelecto es la quididad [el “qué es”, es decir, la esencia] de la cosa que no está separada de las
cosas como sostuvieron los Platónicos. En consecuencia, aquello que es objeto de nuestro intelecto
no es algo que exista fuera de las cosas sensibles, como afirmaron los Platónicos, sino algo que
17
Para Descartes el espíritu o mente es una sustancia, cuyos atributos son la voluntad y el entendimiento (atributo
esencial, este último), y cuyos modos (modificaciones no esenciales) son las ideas.
existe en las cosas sensibles, aunque el intelecto aprehenda las quididades de las cosas de modo
distinto del que tienen en las cosas sensibles. En verdad no las aprehende bajo las condiciones
individuantes que se les añaden en las cosas sensibles, y esto es posible sin incurrir el intelecto en
falsedad. … 718. Es manifiesto también que las especies inteligibles, por las que el intelecto
posible se hace en acto, no son el objeto del intelecto. Pues no se relacionan con el intelecto como
lo que se entiende sino como por lo que se entiende. … Lo que el intelecto entiende es la quididad
que está en las cosas. … La especie inteligible no es el objeto del intelecto sino la quididad de la
cosa inteligida”.

Es cierto que el contraste que marca Tomás aquí es entre Aristóteles y Platón, y las ideas
platónicas que existen por sí mismas no son las ideas cartesianas que son modos del espíritu. Sin
embargo, el párrafo sirve también para hacer ver el contraste con Descartes, en la medida en que
tanto para Platón como para Descartes las ideas existen separadas de las cosas sensibles, mientras
que para Aristóteles son las formas de las cosas sensibles que abstraemos de ellas mismas -por
medio de todo aquel proceso que vimos en De Anima, que empieza en la sensación, pasa por la
imaginación y culmina en la intelección- de modo que al pensar ideas aprehendemos las cosas
mismas por medio de su forma: el objeto de nuestro conocimiento, al pensar, no son las ideas
mismas, sino las cosas mismas por medio de las ideas. No está roto el nexo del intelecto con la
naturaleza. En el caso de Descartes, él dice que hay un conocimiento de ideas que no
necesariamente tiene que ver con los sentidos o con la imaginación. Las ideas son objetos de mi
conocimiento e incluso el conocimiento intelectual es aquel del cual tengo primera evidencia de su
verdad. Entonces, tengo que remontar el hiato que no existía antes con la realidad “extramental”.
Dice la Regla VII: “nada puede ser conocido antes del entendimiento, puesto que de él depende el
conocimiento de todas las demás cosas, y no a la inversa”.

Este giro filosófico cartesiano se da en un momento en que la idea de la naturaleza está

cambiando, por ejemplo, con la física de Galileo. Vimos que antes los entes naturales eran
entendidos como un compuesto de materia y forma o finalidad, siendo la forma el principio de
movimiento. En la época de Galileo y Descartes, la naturaleza está empezando a ser entendida en
términos de materia y movimiento, explicando el movimiento en términos de causalidad eficiente y
no final. Al sacar la finalidad de la naturaleza, y explicar todo el movimiento natural en términos de
causa eficiente, como una “mecánica”, se pierde el nexo entre el pensamiento y la naturaleza, ya
que antes nosotros al pensar pensábamos la forma de las cosas, que era su principio inmanente de
movimiento, de modo que conocíamos las cosas mismas por medio de sus formas.
 Biografía intelectual de Descartes

Cuando Descartes nace en 1596 Galileo ya estaba realizando sus investigaciones físicas y
astronómicas y ya había escrito varias obras. Voy a recordar brevemente algunos datos de la
biografía de Descartes, para ubicar las obras que vamos a estudiar en el desarrollo de su evolución
intelectual. A quien le interese la biografía de Descartes, puede consultar el tomo XII de las Obras
Completas, que editaron Adam y Tannery desde 1890 (por eso la obra de Descartes se cita “AT”).
Descartes nace en Haye-en-Touraine, una ciudad que hoy lleva el nombre de Descartes. Su padre
tiene un cargo en el parlamento de Bretaña, pertenece a la pequeña nobleza, y por eso Descartes
siempre tendrá una vida sin preocupaciones económicas. A los 8 años (1604) es enviado a estudiar
en el Colegio Real de La Flèche de la orden jesuita, que combina elementos del escolasticismo
aristotélico con matemáticas y estudios literarios. En un acto escolar, en 1611 (15 años) Descartes
lee un poema propio en el que celebra los descubrimientos astronómicos de Galileo (las lunas de
Júpiter).

A los 20 años termina una licenciatura en Derecho. Y después de estudiar decide, en sus
palabras, “estudiar en el gran libro del mundo” y comienza a viajar como soldado, aunque dicen los
biógrafos que no participó en batallas sino más bien de la vida de bebida y juego de los soldados
que no estaban activos. En realidad, no tenía tantas opciones: las opciones para el segundo hijo
(eran tres hermanos) de un miembro del parlamento eran la iglesia o el ejército, hasta cumplir 27
años y poder aspirar a ser parlamentario como su padre. Y Descartes opta por el ejército. Quizá
ustedes ya conozcan esta biografía intelectual de Descartes por el Discurso, que es una especie de
novela filosófica donde menciona la cuestión de sus viajes y su participación en ciertas batallas
como soldado, primero de un príncipe protestante y después, para el ejército de un duque católico.
Allí, en la tercera parte, dice que desde 1620 hasta 1629, “no hice otra cosa que rodar por el mundo
tratando de ser espectador más que actor de todas las comedias que en él se representaban”. En sus
Cogitationes Privatae (Pensamientos íntimos) que figuran en el tomo X de AT, Descartes describe
el modo en que se siente, como un intelectual que oculta sus conocimientos mientras “actúa” de
soldado o de hombre de mundo. De allí viene esa frase “larvatus prodeo”, “avanzo enmascarado”,
que después cobrará un significado más profundo, cuando se aluda a Descartes como “el filósofo
enmascarado” (para referirse a sus relaciones con la Iglesia, ya lo veremos). Escribe: “Al igual que
los actores, para que no les aparezca el rubor de la vergüenza (pudor) llevan la máscara, del mismo
modo yo, a punto de salir a este teatro del mundo (mundi theatrum) del que hasta ahora fui
espectador, avanzo enmascarado (larvatus prodeo)” (AT X 213-215).

Y, más o menos a los 23 años, mientras viaja por Alemania, sucede el episodio que narra en el
Discurso: está descansando, sentado al lado de una estufa y reflexiona acerca de la fragilidad de los
conocimientos adquiridos y la necesidad de idear un método para conocer algo seguro. Y,
especialmente, aspira a obtener esta certeza para el conocimiento filosófico, que es la base de todos
los demás conocimientos. En la época en la que es soldado, en 1619, también tiene un sueño, sueña
con un diccionario y un libro de poemas. Según el propio Descartes, él “juzgó que el Diccionario no
quería decir otra cosa que todas las ciencias reunidas”. El sueño de ese diccionario parece haber
sido simbólico para Descartes de la posibilidad de que hubiera algo así como un código discreto,
con ciertos elementos simples, que combinados podrían dar lugar a todo el conocimiento. Y esa va a
ser un poco su idea del método para conocer, como veremos. Por otro lado, en el libro de poemas
pudo leer la pregunta: “qué camino tomaré en la vida” (quod vitae sectabor iter) lo que, según él
entiende retroactivamente, tenía que ver con una pregunta por el método (“método” significa,
etimológicamente, “camino hacia”). Él entiende que en el libro de poemas leyó la pregunta por el
método, y el método mismo, a su vez, estaba anticipado en la imagen de un diccionario, que tenía
ciertos elementos que combinados podían dar lugar a todo el conocimiento.

Una imagen un poco emparentada con esta es la que ya había expresado Galileo, la imagen de
la naturaleza como un libro escrito componiendo elementos simples según cierto orden; tenemos
que conocer los elementos simples y el orden o el código para poder leerla, es decir, conocerla. En
Il Saggiatore escribe Galileo:

“La filosofía está escrita en ese libro enorme que tenemos continuamente abierto frente a
nuestros ojos (hablo del universo) pero que no puede entenderse si no aprendemos primero a
comprender la lengua y a conocer los caracteres con que se ha escrito. Está escrito en lengua
matemática, y los caracteres son triángulos, cículos y otras figuras geométricas sin los cuales es
humanamente imposible entender una palabra”.

Luego retomaremos esta imagen del libro. Desde 1625 a 1629 Descartes lleva una vida de
ocio en París, ya que ha heredado una casa y cuatro granjas; se bate en duelo por una dama y tiene
una hija (Francine) con su empleada doméstica (Helene). Y en 1628 ya redactó las Reglas para la
dirección del espíritu, pero no las publica. Este libro propone un procedimiento de investigación de
la naturaleza por reducción de problemas complejos a simples, que pueden resolverse por intuición
directa. Algunos intérpretes entienden que en esta obrita está toda la filosofía cartesiana en germen.
Las reglas del método, que ya están expuestas en las Reglas para la dirección del espíritu, serán
resumidas luego más sistemáticamente en el Discurso del método. Posiblemente el Discurso no
agrega demasiado, sino que más bien resume el método de modo más sistemático. Pero Descartes
no publica las Reglas, probablemente porque en las partes finales (doce reglas siguientes, que no
escribió) tenía pensado mostrar cómo esas reglas del método se aplicaban no sólo a problemas
matemáticos (o “perfectos”), sino también a problemas “imperfectos” que necesitaban, para su
solución, una investigación empírica (problemas físicos, mecánicos, médicos, etc.). Al no llegar a
hacer esa aplicación del método a estos problemas decide no publicarlo.

En 1634 parte para vivir a Holanda, donde permanecerá casi hasta su muerte. ¿Por qué se va
de Francia? Se va tras tener una reunión con el cardenal de Berulle. No se conoce lo que le dice el
cardenal, de manera que no se sabe si lo que hizo Descartes fue huir por temor (exiliándose como
muchos otros que discutían públicamente a Aristóteles y reivindicaban a Galileo), o seguir un
consejo amistoso de dedicarse más intensamente a sus estudios en otro país. En su Discurso
Descartes dice que se había ganado la reputación de filósofo “por expresar sus dudas”, y entonces
“se retiró a Holanda para estudiar en soledad y hacerse digno de esa reputación” en un pueblo “más
cuidadoso de sus propios asuntos que curioso de los ajenos”:

En 1634 Descartes ya ha escrito El mundo, que es una obra compuesta por varios tratados,
que incluyen aquella aplicación del método a problemas imperfectos o cuestiones empíricas que él
había dejado pendiente en las Reglas. Sin embargo, tampoco lo publica ya que una de las
aplicaciones de su método a cuestiones naturales lo lleva a admitir el movimiento de la Tierra, es
decir, a dar crédito a una cosmología copernicana, heliocéntrica. (Recordemos que hasta el siglo
XVI, salvo algunos astrónomos excepcionales que no tuvieron defensores, prácticamente no se
cuestiona la cosmología aristotélica-ptolemaica según la cual la Tierra, esférica, está inmóvil en el
centro del universo. Acoto que es un invento el mito que se popularizó en la enseñanza
contemporánea de que durante la Edad Media se creía que la Tierra era plana, asociado a la osadía
de Cristóbal Colón). Un año antes de que termine de escribir esta obra Galileo había sido procesado
por la Inquisición y había sido condenado a prisión perpetua. Descartes se entera de que Galileo
había sido condenado y por esa razón no publica su Mundo. Esto es algo que narra en la sexta parte
del Discurso, pero también más detalladamente en una carta a Mersenne. Allí dice:

"Me había propuesto enviarle mi Mundo. Pero debo decirle que entre tanto me hice
averiguar en Leiden y Amsterdam si el Sistema del Mundo de Galileo [que es el “Diálogo sobre los
sistemas del mundo ptolemaico y copernicano”] se hallaba disponible (...) Me respondieron que
efectivamente había sido publicado pero que todas sus copias habían sido incineradas
inmediatamente en Roma y que Galileo había sido condenado a una multa. He quedado tan
estupefacto que estuve a punto de quemar todos mis trabajos (...) pues no puedo creer que él, un
italiano, congraciado con el Papa hasta donde entiendo, haya podido ser sometido a un proceso
criminal por una razón distinta de la de haber tratado de establecer el movimiento de la Tierra.
(...) Confieso que si eso es falso, también lo son todos los fundamentos de mi filosofía, puesto que a
partir de ellos eso se demuestra claramente. (...) Sin embargo por nada del mundo quiero publicar
un discurso en el que encuentre una sola palabra que la Iglesia pudiese desaprobar; en
consecuencia, he preferido detener su edición que publicarlo en forma mutilada".

Aquí está clara la razón por la que no publica su Tratado del Mundo, aunque también se ve en
la última oración, el modo en que siempre “avanza enmascarado”. La Iglesia Católica siguió
teniendo una relación problemática con Galileo, aunque cueste creerlo, casi hasta nuestros días. Un
siglo después de que la Iglesia lo condenara, en el Siglo XVIII las obras de Galileo son sacadas del
Index de libros prohibidos por la Iglesia, pero recién en el s. XX, en 1992, Juan Pablo II le quita la
excomunión a Galileo y pide públicamente perdón por los sufrimientos que le ocasionó la Iglesia.
Sin embargo, Benedicto XVI, entonces cardenal Razinger, en una conferencia de 1990 en La
Sapienza, Universidad de Roma, reivindicaba o justificaba la condena de la Iglesia a Galileo en
vistas del contexto epocal y de otras razones, lo que provocó una fuerte reacción por parte de los
universitarios. Esto está recogido en su libro Una mirada a Europa. En el 2009 el Vaticano hace
una misa en honor a Galileo y organiza un congreso sobre su pensamiento, intentando reivindicarse.

Retomando la historia, Descartes no publica El mundo por la condena a Galileo, pero en 1637
publica el Discurso del método (a sus 41 años). El Discurso del método [para conducir bien la
propia razón y buscar la verdad en las ciencias] era una introducción a una obra más amplia, que
incluía Los meteoros, Dióptrica y Geometría. La particularidad que tiene es que es publicado de
modo anónimo y no en latín, que era el idioma académico y culto, sino en francés. Este gesto tiene
un significado filosófico importante, como veremos después. El Discurso, entre otras cosas,
sistematiza las reglas del método, por otro lado anticipa la metafísica cartesiana que se va a
desarrollar en las Meditaciones metafísicas y también resume algo de la fisiología mecanicista que
había desarrollado en el Tratado del hombre, que era una parte del Tratado del mundo, que no había
publicado. Así que el Discurso del método resume varias facetas de la filosofía cartesiana.

En 1641, cuando su filosofía ya era conocida en las universidades holandesas, publica las
Meditaciones metafísicas en latín (“para no confundir al vulgo”). Antes de publicarlas, las somete al
examen de doctores de la Facultad de Teología de París y se las envía a otros académicos, para que
le envíen sus objeciones. Por eso las Meditaciones cuando se publican incluyen las objeciones y las
respuestas de Descartes. La dedicatoria presenta la obra como “una demostración racional o
filosófica de las verdades reveladas en las Escrituras, la inmortalidad del alma y la existencia de
Dios, para convencer a los impíos e infieles”. A pesar de esta dedicatoria tan condescendiente con la
Iglesia, la obra es muy controvertida y, finalmente, un pastor consigue que el Consejo de Utrecht
condene, en 1643, a Descartes. A partir de allí, Descartes empieza a ser perseguido, pero amigos
importantes consiguen que el príncipe de Orange detenga la persecución. Más precisamente la
historia sería así: Descartes tenía un discípulo, Regius, que discutía en clase con Voetius, maestro de
teología y rector de la universidad de Utrecht; de ahí que Voetius condene a Descartes, el maestro,
acusándolo de ateísmo y pelagianismo, y Descartes sea condenado a prisión y a la quema de sus
libros. Pero lo salva el embajador francés en Holanda.
Desde 1643 Descartes mantiene una correspondencia con la princesa Elizabeth (Isabel de
Bohemia, Países Bajos). Esa correspondencia aborda entre otros un tema que quedaba abierto en la
sexta de las Meditaciones Metafísicas: la cuestión de la relación entre el alma y el cuerpo, tanto la
interacción causal entre el alma y el cuerpo, como el compuesto alma-cuerpo que es el hombre,
según Descartes. Esas son cuestiones que para la princesa Elizabeth eran difíciles de conciliar el
dualismo sustancial que Descartes proponía. La princesa le pregunta por carta, por ejemplo, cómo él
entiende que el alma, siendo algo inmaterial, puede mover el cuerpo. Descartes le propone varias
respuestas, que parecen no satisfacer mucho a la princesa.
En 1644, Descartes escribe Los principios de la filosofía, que es un buen compendio de su
filosofía, ya que suma a la metafísica ya expuesta cuestiones que tienen que ver con su física.
Descartes planeaba publicar su física (los Principios) en una edición junto a un compendio de física
aristotélico-escolástica, para que se leyeran las dos juntas comparativamente y se hicieran evidentes
las ventajas de la suya propia, pero no lo hizo. Él quería que sus Principios se tornaran libro de
texto en los principales colegios y universidades, y eso sí lo logra hacer en varios países, hasta que
en 1663 la Iglesia Católica pone sus obras en el Index Librorum Prohibitorum. Y luego, en 1649,
publica Las pasiones del alma, que es su último trabajo publicado. Allí, en alguna medida, retoma y
elabora esta cuestión que discutía en su correspondencia de la relación alma-cuerpo, ya que las
pasiones son efectos del cuerpo en el alma.
Toda esta última etapa, y gran parte de la vida de Descartes, transcurre en los Países Bajos. En
esos años él se muda varias veces, en parte por temor a la persecución ya no solo de los católicos
sino de los protestantes. En 1649, el último año de su vida, es invitado por la reina Cristina a
Estocolmo (Suecia), como miembro de la corte, para que la instruya en filosofía. Cristina era, en la
época, una especie de mecenas de las artes y las ciencias, una mujer muy culta y muy interesada por
la filosofía. Según narran algunos biógrafos lo hacía quedarse a Descartes hasta muy tarde a la
noche enseñándole filosofía y lo hacía levantarse a las 5 de la mañana para estudiar en habitaciones
palaciegas muy frías. Descartes se enferma de neumonía y se muere. Esa es la versión oficial
respecto de la muerte de Descartes, pero también hay una versión conspirativa propuesta hace
algunos años por un historiador (Eike Pies, El asesinato de Descartes), teniendo en cuenta la
correspondencia de algunos médicos de la reina Cristina, que habla de que podría haber sido
envenenado con arsénico por intereses eclesiásticos por un cardenal francés, en un complot urdido
por el Vaticano (aun si Descartes se declaraba católico).
Descartes vive 54 años, lo cual si bien no es un tiempo tan breve para la época, era mucho
menos de lo que él en cierto momento esperaba vivir: había manifestado que, al haber encontrado la
clave del estudio de la naturaleza, podría perfeccionar sus conocimientos médicos hasta vivir 500
años. Esto podía sorprender mucho a sus contemporáneos ya que tenía una constitución corporal
endeble y enfermiza que hizo que sus biógrafos lo describieran incluso como “la personificación
corporal de la duda”. En una carta al marqués de Newcastle (1645) Descartes afirma que “la
conservación de la salud ha sido siempre el objetivo principal de mis estudios”. En la metáfora
cartesiana del árbol del conocimiento que aparece en la Carta-Prólogo a los Principios de la
filosofía, las raíces son la metafísica, el tronco es la física, y las ramas serían todas las demás
ciencias; entre ellas las principales eran, decía Descates, la mecánica, la moral y la medicina. En ese
lugar decía que la moral era, en realidad, el más importante de todos esos frutos. Sin embargo, en
varias cartas y al final del Discurso del método dice que lo que a él más le interesaba era la
medicina. Creía que una dieta abundante en frutas y verduras era la clave para alcanzar los 500 años
de vida. Hasta que en una carta reconoció la imposibilidad de realizar su deseo, y dice: “en lugar de
descubrir los medios para conservar la vida he encontrado otro [camino] más fácil y seguro, que
consiste en no temer a la muerte”(AT IX 670). Esta especie de resignación realista es más coherente
con la tercera máxima de la moral provisoria, que consta en la parte III del Discurso del método,
que proponía lo siguiente: “Procurar cambiar mis deseos antes que el orden del mundo y
acostumbrarme a creer que no hay nada que esté enteramente en nuestro poder más que nuestros
propios pensamientos”. (y ni eso!!!)
Al margen de esta cuestión un poco excéntrica de pensar que podría vivir tanto tiempo,
menciono esto porque es representativo del espíritu de la investigación cartesiana. Descartes, como
muchos de sus contemporáneos, consideraba que la medicina de su época no tenía muchos
resultados efectivos, y esta pobreza en resultados no se condecía con el enorme prestigio social que
tenía el personaje del médico. Montaigne, en el siglo anterior, o Molière en la misma época de
Descartes -en obras como El efermo imaginario y El médico a pesar suyo- se burlaban del
personaje del médico, como alguien presuntuoso que tenía mucho poder en la sociedad y en
realidad no tenía verdaderos conocimientos y no resolvía nada, de modo que no merecía el
reconocimiento y el prestigio que tenía.
Descartes cree haber encontrado la razón de este déficit de resultados de la medicina de su
época, y el modo de encauzar definitivamente el conocimiento de la fisiología. El error era una
visión deficiente del cuerpo humano, heredada de la Antigüedad, según la cual se explicaba el
movimiento o el funcionamiento del cuerpo en términos de alma y de causas finales, en vez de
explicarlas en términos de causas eficientes, como partes que transmiten causalmente su
movimiento a otras partes, y nada más. El estancamiento del conocimiento médico “se debe a haber
atribuido al alma funciones que no dependen sino del cuerpo y de la disposición de sus órganos”
(A-T XI 223). Y él piensa que una vez que el cuerpo sea explicado del modo en que se explican los
movimientos de cualquier otro cuerpo físico, i. e. en términos de causas eficientes, entonces la
medicina va a empezar a andar por terreno seguro y va a lograr resultados sorprendentes. En El
enfermo imaginario de Molière aparece una sátira al tipo de explicaciones finalistas corrientes en la
época, aquellas que Descartes critica: el opio duerme porque posee una “virtus dormitiva”, lo cual
para los contemporáneos sonaba como una tautología donde simplemente se decía lo mismo con
una palabra un poco más abstracta y pomposa. Sería como decir: explicar la nutrición, o el
movimiento de los animales, hablando de un alma nutritiva, o un alma sensitiva que tiene tales
capacidades, no es explicar nada, sino que es aludir a las mismas funciones con un nombre
abstracto. Explicarlas significaría dar cuenta de sus causas eficientes, descifrar cómo tal
movimiento es efecto mecánico de tal otro movimiento en una cadena causal eficiente completa, y
eso es lo que pretenderá Descartes. La “función” deja de tener valor explicativo -la función que era
para Aristóteles lo que daba cuenta de la conformación de las partes- sino que con abrir un cadáver
y ver sus partes, ya podemos deducir el funcionamiento, como si se tratara de abrir una máquina,
ver sus partes y deducir cómo funcionaría la máquina por simple transmisión del movimiento de
una parte a otra, mediante cuerdas, fluidos, vapores o lo que sea, siguiendo las leyes físicas del
movimiento que se aplican tanto al cuerpo como a la máquina. Más de un siglo antes que Descartes,
ya Leonardo da Vinci, Vesalio y otros habían comenzado con esta práctica, que estaba prohibida por
una bula papal, de diseccionar cadáveres humanos. Aparentemente Descartes hizo sus
investigaciones mayormente con reses que compraba en una carnicería. Cuentan sus biógrafos que
cuando fue a visitarlo a su casa un grupo de intelectuales y le pidieron ver su biblioteca, Descartes
les mostró una res abierta y les dijo: “Aquí está mi biblioteca”.

Rasgos generales de la razón cartesiana: universalidad, innatismo, unidad de la ciencia.

Quería hacer esta reseña biográfica de Descartes antes de comenzar a hablar de los temas de
su filosofía. Como les dije antes, la bibliografía de lectura obligatoria en lo que hace a esta clase es
solamente el Discurso del método y la Regla XII. Pero, como cuando el Discurso resume las reglas
del método lo que está resumiendo es un desarrollo mucho más extenso que estaba en las Reglas, yo
voy a hacer un recorrido más amplio, agregando referencias a otras de las Reglas, de manera de
darles algunos elementos que les puedan servir a la hora de leer después ustedes el Discurso. Pero,
esto no quiere decir que ustedes tengan que leer todas las Reglas para la dirección del espíritu, sino
solamente la XII.
Comencemos entonces a hablar en general de algunos de los temas principales de la filosofía
cartesiana, para ir luego más concretamente a los textos. El gesto de publicar el Discurso del
método anónimamente y en francés es significativo de una concepción básica propia de Descartes
acerca de la razón como común a todos, es decir, como universal, una concepción bastante
“democrática” o igualitaria de la razón. Este gesto cartesiano de publicar en francés puede
relacionarse epocalmente con el que Martín Lutero había hecho un siglo antes, cuando hizo la
primera traducción del Nuevo Testamento a una lengua vernácula, del latín al alemán, para
erosionar el poder de la jerarquía eclesiástica, entendiendo que la interpretación de la Biblia no tenía
que ser dictada por una autoridad exterior sino por la única autoridad de la reflexión interior de cada
uno. Descartes dice:
“Escribo en francés que es la lengua de mi país, y no en latín, que es la de mis preceptores,
porque espero que los que se sirven pura y simplemente de su razón natural juzgarán mejor de mis
opiniones que los que sólo creen en los libros antiguos; y en cuanto a los que unen el buen sentido
con el estudio, únicos a quienes deseo como jueces, estoy seguro que no tendrán tanta parcialidad
por el latín que se nieguen a escuchar mis razones porque las exprese en lengua vulgar”.

Unas páginas antes había dicho que las disputas escolásticas entrenaban abogados, a quienes
les importa solamente la verosimilitud -la apariencia de verdad- para ganar la discusión, en vez de
entrenar jueces, a quienes les interesa la verdad. Y aquí dice que desea “jueces”, que juzguen según
su razón y busquen la verdad, y no solamente filósofos “abogados” que usan sus estudios para ganar
la discusión, sin importarles la verdad. Y la razón es propia de todos, hayan estudiado o no. De
hecho, la primera frase con la que abre el Discurso es: “El buen sentido es la cosa mejor repartida
del mundo”. Podemos relacionar esta idea universalista de la razón con una idea antigua, que se
puede ver ya en Platón, en el Menón, por ejemplo -Descartes cita el Menón en las Reglas- donde
Platón hacía que un esclavo resolviera un problema de geometría y de esa manera mostraba que la
razón era común a todos. Posiblemente esta misma concepción de la universalidad de la razón
permite decir a Descartes, por ejemplo, que las mujeres son más inteligentes y aptas para la filosofía
que los hombres. Eso lo dice en una carta a Vatier del 22 febrero de 1638. También dice en el
Discurso que “He reconocido viajando que no todos los que tienen sentimientos muy contrarios a
los nuestros son por eso bárbaros ni salvajes, sino que algunos usan tanto o más que nosotros la
razón”. La razón sería algo común a todos los seres humanos, más allá del género, de las
nacionalidades, de las costumbres.
Si bien este rasgo de universalismo de la razón cartesiana es bien identificable, nosotros
podemos desconfiar un poco de cuán universal es esta concepción, tanto como desconfiamos de
cuán universal es esta concepción en Platón mismo. Porque a pesar de esta idea universalista de la
razón, sabemos por ejemplo que Platón pensaba que quienes más la ejercían (los filósofos, los
sabios) eran quienes deberían gobernar la polis. Así que a la par de esta pretensión igualitarista o
universalista de la razón, la razón siempre marca una jerarquía que tiene que ver con quiénes
presuntamente participan más de ella o la ejercen más. Algo similar sucede incluso en Aristóteles.
Podemos recordar aquel conocido párrafo de la Política que dice que “quien manda debe poseer en
grado de perfección la virtud intelectual (…) El libre manda al esclavo, el macho a la hembra y el
varón al niño [...]. El esclavo no tiene en absoluto la facultad deliberativa; la hembra la tiene, pero
ineficaz, y el niño la tiene, pero imperfecta (...)”. O sea que en función de quién ejerce en mayor
medida la facultad racional es que estarían distribuidos estos lugares naturales de poder. Así como
en la Antigüedad, en la época de Descartes también esta concepción universalista de la razón
implica ciertas jerarquías o marca ciertos órdenes de poder. Por ejemplo, en la modernidad la razón
va a determinar una clara jerarquía del hombre respecto del resto de la naturaleza: Descartes se hace
eco explícitamente en el Discurso de la famosa sentencia de Bacon de que hay que conocer la
naturaleza para dominarla. Descartes va a pensar el alma como propiamente racional y va a intentar
descartar la idea de alma vegetativa o sensitiva, como principio del movimiento de plantas y
animales, negando así que las plantas o animales tengan alma. Y en una carta (a Morus, 21 de
febrero de 1649) dice a este respecto: “Mi opinión [de que los animales no humanos no tienen alma]
no es tan cruel respecto de las bestias como piadosa respecto de los hombres, liberados ahora de las
supersticiones de los pitagóricos [la transmigración de las almas], pues ella [mi opinión] los
absuelve de toda falta toda vez que comen o matan animales”. Es decir que esta idea que propone
de que los animales no tienen alma es, según él, no tan cruel respecto de los animales como piadosa
respecto de los hombres ya que les permite utilizarlos sin culpa. En este sentido, G. Canguilhem en
La connaissance de la vie ha escrito lo siguiente: “Descartes hizo con el animal lo que Aristóteles
había hecho con el esclavo: lo desvaloriza para justificar que se lo utilice como instrumento”.
Abro aquí un paréntesis de dos páginas para hacer algunas acotaciones al margen. Si bien está
justificado lo que Canguilhem pretende decir, que la razón siempre marca cierta jerarquía (a pesar
de su pretensión igualitaria), la diferencia entre la Antigüedad y la Modernidad tal como está
planteada en esos términos se puede discutir mucho. El argumento de Canguilhem va en el sentido
de decir que mientras en la Antigüedad hay un sistema esclavista se pasa, por el progresivo dominio
técnico de la naturaleza, a relaciones cada vez más igualitarias entre los hombres. Y se inspira en
parte en lo que dice Aristóteles cuando habla del esclavo. Aristóteles dice que si la lanzadera
(instrumento para tejer) funcionara sola, entonces no se necesitarían esclavos. Eso lo dice en la
Política. Siguiendo esta idea, entonces, uno podría decir que con el desarrollo de las máquinas
automáticas habría cada vez menos esclavos. Sin embargo el siglo de Descartes es un siglo de
apogeo del colonialismo europeo esclavista, así que se puede al menos dudar de aquella
interpretación. Descartes dirá (Discurso del método) que a él le parece condenable todo intento de
reforma política, o sea que él tampoco tenía una crítica respecto de esto. Y justamente en
Amsterdam, en los Países Bajos, en el siglo de Descartes, se crea la Compañía Holandesa de las
Indias Orientales, y luego Occidentales, una empresa que maneja primero el comercio y luego el
tráfico de esclavos entre África y América, una vez que se ha dejado de esclavizar a los mismos
pueblos originarios americanos. Es cierto que la razón universal cartesiana preludia o es retomada
después por la Ilustración y tiene como resultado en lo político regímenes más democráticos,
republicanos, es la razón igualitarista que va en dirección a la declaración de los derechos del
hombre. Y eso está en consonancia con el Descartes que sostiene que “el sentido común es la cosa
mejor repartida del mundo”. Pero también es bueno aclarar que a la vez que se daba esta
modernidad europea central, ella era correlativa o subsidiaria de una modernidad periférica o
colonial, donde estos valores de igualdad claramente no tenían la misma importancia, y
especialmente en el siglo de Descartes. Es decir que es cuestionable sostener sin más que la razón
moderna es más igualitarista que la antigua respecto de lo humano, cuando en realidad mientras se
gesta la idea de la razón moderna en las colonias europeas hay un sistema esclavista mucho más
extendido y más cruento, y el desarrollo de la ciencia y la técnica no fue, como sugería Canguilhem,
proporcional a la progresiva desaparición de la esclavitud, que se perpetúa de distintas maneras
hasta nuestros días y hasta en nuestro medio.
Para quien le interese, menciono otras dos referencias en esta dirección de crítica política a la
razón cartesiana, que son maneras de relacionar la visión mecanicista del cuerpo -subsidiaria de la
concepción del yo como pensamiento- con algunas relaciones de poder, como es el caso de
Foucault, cuando relaciona la fisiología mecanicista cartesiana con el poder disciplinario (en Vigilar
y castigar. Nacimiento de la prisión). Dice:
“El gran libro del hombre máquina fue escrito simultáneamente en dos registros: el anátomo-
fisiológico, cuyas primeras páginas fueron escritas por Descartes y continuadas por médicos y
filósofos, y el técnico-político, constituido por todo un conjunto de reglamentos militares, escolares,
hospitalarios y por procedimientos empíricos y reflexivos destinados a controlar y corregir las
operaciones del cuerpo”.
Foucault señala una relación entre la visión mecánica del cuerpo, de la cual Descartes es algo
así como el fundador filosófico en la modernidad, y procedimientos de adiestramiento o control de
las operaciones del cuerpo, que se relacionan con el poder disciplinario moderno. Y por otro lado,
menciono un libro de David Le Breton que se llama Antropología del cuerpo y modernidad, donde
señala implicaciones del mecanicismo cartesiano en relación con cuestiones más amplias,
económicas, políticas y culturales, y por ejemplo dice: “Taylor y Ford cumplen de facto el juicio
implícitamente pronunciado por Descartes. El analogon de la máquina, el cuerpo, se alinea con las
otras máquinas de producción. El cuerpo es apéndice vivo de la máquina”. Al final está citando la
frase del Manifiesto comunista: el cuerpo del proletario efectivamente usado como apéndice vivo de
la máquina, según Le Breton, necesitaba una visión mecánica del cuerpo como la que introduce
Descartes. Estas interpretaciones tan generales, seguramente, son también discutibles, pero quería
añadir algún elemento que contrapese una visión simplemente universalista e igualitarista de la
razón cartesiana.
Y por otro lado, también es más compleja aquella afirmación aristotélica que cité que decía
que los órdenes jerárquicos como los del esclavo, la mujer y el niño respecto del hombre eran
órdenes naturales y que respondían a las distintas facultades (razón) que tenían por naturaleza o su
diferente desarrollo o ejercicio. Aristóteles efectivamente afirma esto, y su teoría de la esclavitud tal
como está expuesta en la Política dice incluso que el esclavo es una propiedad animada de su señor.
El esclavo está tratado dentro de la economía doméstica: el esclavo es una propiedad viva, donde
“propiedad” significa parte; y parte es también parte del cuerpo, es decir, es órgano. La palabra
órgano en griego es la misma palabra que se usa para parte del cuerpo y para instrumento.
Aristóteles dice que el esclavo es un instrumento, una propiedad, o una parte del cuerpo del señor,
sólo que separada de él. Y por eso dice que si la lanzadera se moviera sola no necesitaríamos
esclavos. Ahora bien, si uno ve cómo podría ser oído eso en el contexto de su época, donde la
esclavitud está basada en el derecho de conquista, porque los esclavos provenían de los pueblos
conquistados, y además los hijos de los esclavos eran también esclavos, entonces cuando Aristóteles
dice que la esclavitud depende de la distribución natural de la facultad racional lo que está diciendo
-lo que escuchaban sus contemporáneos- es que la esclavitud tal como existía entre ellos era injusta.
Porque él sostiene que si fuera lícita por derecho de conquista entonces cualquier griego captura a
otro griego y lo hace esclavo. Tampoco era una teoría justa la aristotélica, ya que de todos modos
justificaba otro tipo de esclavitud en todo caso, pero sí significaba una cierta crítica a la esclavitud
en su época. Dice Ross:
“Aunque lamentable, no es sorprendente que Aristóteles considere como perteneciendo a la
naturaleza misma de las cosas un orden que formaba parte tan familiar de la vida cotidiana griega
como era la esclavitud. …[Sin embargo] la aprobación de la esclavitud que da Aristóteles presenta
cierto número de caracteres que deben señalarse: 1. la distinción entre el hombre libre por
naturaleza y el esclavo por naturaleza no es siempre, reconoce, tan clara. … Tampoco es esclavo
por naturaleza el hijo de un esclavo por naturaleza; 2. la esclavitud por simple derecho de
conquista en la guerra no debe ser aprobada. Una potencia superior no significa siempre una
excelencia superior. ¿Y si la causa de la guerra es injusta? Un griego no debe en ningún caso
esclavizar a otro griego. Este punto particular de la concepción de Aristóteles debe de haber
chocado a sus contemporáneos y aparecido como la parte más importante de su teoría. Donde nos
parece reaccionario a nosotros, pudo parecer revolucionario para ellos”.
Aquí cierro el paréntesis y retomo la exposición de los rasgos generales de la razón cartesiana.
Además de la concepción de que la razón es universal -o “universalmente humana”- también hay
una concepción innatista de la razón en Descartes, lo que también es una herencia platónica. Es algo
que también aparece en el Menón porque el hecho de que el esclavo podía resolver este problema
geométrico tenía que ver con que él no había aprendido geometría y, sin embargo, al poder
resolverlo demostraba que tenía un conocimiento previo que había olvidado, pero que podía
recordar. Era un conocimiento que tenía de manera innata y por lo tanto la verdad se definía, para
Platón, como alétheia (desolvido) o anánmenis (recuerdo de lo sabido antes de nacer, de caer en el
cuerpo). En Descartes encontramos esta idea de una razón innata en la Regla IV por ejemplo:

"muchísimas veces vemos que aquellos que nunca se han dedicado al cultivo de las letras
juzgan mucho más firme y claramente sobre cuanto les sale al paso que los que continuamente han
residido en las escuelas"; "pues tiene la mente humana no sé qué de divino, en donde las primeras
semillas de pensamientos útiles han sido arrojadas de tal modo que con frecuencia, aun
descuidadas y ahogadas por estudios contrarios producen un fruto espontáneo".

El estudio podría incluso entorpecer el libre ejercicio de esa razón, que tenemos innatamente.
Dice Descartes que existen “ciertas primeras semillas de verdades impresas por la naturaleza en el
espíritu humano, y que ahogamos en nosotros leyendo y oyendo cada día tantos y tan diversos
errores". Y también dice que “las ideas innatas no son algo distinto de la facultad de pensar”. Se
trata de legados platónicos que marcan la concepción universalista e innatista de la razón en
Descartes, si bien claramente en estos paralelos siempre hay que recordar que los mismos elementos
entran a jugar en otro marco, ahora “subjetivista”: ya advertimos al comenzar la clase que las ideas
cartesianas son modos de la sustancia pensante mientras que para Platón, en cambio, son Formas
eternas que existen independientemente.

En tercer lugar, antes de empezar con los preceptos del método, quería mencionar como otro
rasgo general y básico de la concepción cartesiana de la razón, la idea de la unidad de la ciencia que
aparece expresada en la Regla I y en la parte I del Discurso del método. En la primera Regla dice
que en los saberes prácticos hay una necesidad de especialización, hay que aprender a tocar un
instrumento o a labrar la tierra. Y que esta necesidad de especialización es extrapolada al saber
teórico sin razón. En el caso del saber teórico para Descartes hay una sola ciencia, que corresponde
a una única facultad cognoscitiva: la razón. Entonces, sólo hay que entender cómo funciona la razón
y seguir el orden que nos lleve de un conocimiento a otro, que es el método, para poder obtener una
ciencia acerca de todo lo que existe. Esta idea de la unidad de la ciencia se plasma en su propuesta
de una Mathesis Universalis (mathesis significa enseñanza o saber en griego) y es la idea de una
ciencia acerca de todo lo que existe, cuyo método está inspirado en las matemáticas. La Mathesis
Universalis no es lo mismo que las matemáticas, sino que es una ciencia que tiene la indubitabilidad
de la matemática, porque comparte su método, pero que explicaría todas las cosas -no sólo
matemáticas- a partir de unos pocos principios simples y reglas. En el Discurso del método verán
que en un momento pasa revista a todos los conocimientos de su época y dice que el único
conocimiento sobre el que no podemos dudar es el de las matemáticas porque todo lo demás está en
discusión. Entonces, su idea es tomar como modelo el método de las matemáticas para construir una
ciencia acerca de todo. Dice:
"(...) debe haber una cierta ciencia general que explique todo lo que puede buscarse acerca
del orden y la medida no adscrito a una materia especial, y que es llamado (...) Mathesis
Universalis, ya que en ésta se contiene todo aquello por lo que las otras ciencias son llamadas
partes de las matemáticas".
El método de esta ciencia universal, que va a estar modelizado en las matemáticas, es definido
en la Regla IV de la siguiente manera:“entiendo por método ciertas reglas ciertas y fáciles cuya
exacta observancia permite que nadie tome nunca como verdadero nada falso". La definición del
método como permitiendo que nadie tome nunca como verdadero nada falso contiene ya una cierta
concepción del objeto que va a ser conocido. Es decir: prepara el objeto como aquel que puede ser
conocido con certeza e indubitabilidad. Está suponiendo que existen objetos con estas
características y que tales objetos son los únicos que vale conocer. De todas las ciencias, "sólo la
aritmética y la geometría tienen un objeto tal como lo requerimos". En ellas no hay la diversidad de
opiniones y falta de criterios para dirimir, que hay en las otras ciencias. Esta puede parecer quizá
una razón o fundamentación muy frágil para considerar al método matemático como un método que
se puede extender universalmente a todas las ciencias, por eso se requerirá una fundamentación más
fuerte, metafísica, que es la que proveerán luego las Meditaciones, como veremos la próxima clase.
La idea de la unidad de la ciencia y de la Mathesis Universalis era una idea que estaba
simbolizada ya en el sueño del diccionario de Descartes, que antes relacionamos con la imagen de
la naturaleza como libro en Galileo. En realidad, la imagen del mundo como libro es muy antigua,
algunos teólogos medievales decían que la naturaleza era como un libro en el que se podía leer al
Creador. Pero lo distintivo o lo novedoso de la versión cartesiana y galileana de este tropo es que
hay que atender a los “elementos simples” y el orden en que se combinan. En el párrafo que cité
más arriba de Galileo él habla de “los caracteres con que se ha escrito”, y dice que son matemáticos.
Y similarmente Descartes habla del diccionario, que tiene elementos simples (palabras, en este
caso) que se combinan para escribir todas las obras del mundo. En el siguiente pasaje de Galileo (de
Historia y demostraciones acerca de las manchas solares, 1613) se puede ver muy bien este énfasis
diferencial en atender a los elementos simples que los distingue de los antiguos, oponiendo la
lectura directa del libro del mundo a la lectura indirecta del mundo por medio de la lectura de los
libros de Aristóteles:
“Los que todavía me contradicen son algunos defensores severos de todas las minucias
peripatéticas, quienes, por lo que puedo entender, han sido educados y alimentados desde la
primera infancia de sus estudios en la opinión de que filosofar no es ni puede ser sino una gran
práctica en los libros de Aristóteles, de modo que puedan juntarse muchos rápidamente aquí y allá
y ensamblarlos para probar cualquier problema que se plantee, y no quieren alzar los ojos de estas
páginas, como si el gran libro del mundo no hubiera sido escrito por la naturaleza para que lo lean
otras personas además de Aristóteles, cuyos ojos habrían visto para toda la posteridad. Los que se
inclinan ante esas leyes tan estrictas me recuerdan ciertas constricciones a que se someten a veces
por juego los pintores caprichosos [se refiere a los cuadros de Arcimboldo, populares en su época]
cuando quieren representar un rostro humano u otras figuras ensamblando ya únicamente
herramientas agrícolas, ya frutos, ya flores de una u otra estación, extravagancias que, propuestas
como juego, son bellas y agradables y demuestran el gran talento del artista, pero que si alguien,
tal vez por haber dedicado todos sus estudios a esta manera de pintar, quisiera sacar de ello una
conclusión universal, se reirían de él”.

Integración de matematicismo y experiencia en el método.

Por un lado, podemos ver entonces en la adopción del modelo matemático del método un tinte
matematicista o racionalista propio de la filosofía cartesiana, que se muestra por ejemplo cuando
dice que la matemática y la geometría son absolutamente exentas de duda “porque solo ellas (…) no
suponen nada que la experiencia haya mostrado incierto, sino que consisten solamente en
consecuencias deducibles por razonamiento” (AT X 364). Si propone extender el método
matemático al conocimiento de todo lo que existe, nos preguntamos si esto supondría matematizar
todo el conocimiento, y hacer deductivo todo el conocimiento científico. Dice en este sentido: “No
acepto principios en física que no hayan sido aceptados también en matemáticas (…) y estos
principios bastan en tanto que todos los fenómenos de la naturaleza pueden explicarse por medio de
ellos” (art. 64 de la Parte II de los Principios).Y en una carta dice una frase, que parecería confirmar
este cariz matematicista de su concepción de todo conocimiento: “Toda mi física no es más que
matemática” (AT II 268).
Esto podría dar lugar a pensar que para Descartes prácticamente todo el universo va a ser
deducido, que todo el conocimiento es a priori. Sin embargo, para Descartes esto no es así, como se
ve si atendemos a otros párrafos de las Reglas, donde dice que “de esto no se ha de concluir que se
han de aprender sólo la Aritmética y la Geometría, sino únicamente que aquellos que buscan el
recto camino de la verdad no deben ocuparse de ningún objeto del que no puedan tener una certeza
igual a la de las demostraciones aritméticas y geométricas" (Reglas II). Incluso, hay otros párrafos
que muestran que para él la aritmética y la geometría no eran los tipos de conocimiento más
importantes. En gran medida, lo que a él más le interesaba eran, en cambio, los “frutos” del árbol
del conocimiento. Por ejemplo dice en la Regla IV: “Pues, en verdad, nada es más vacío que
ocuparse de simples números y figuras imaginarias, de tal modo que parezca que queremos
contentarnos con el conocimiento de tales bagatelas”; “y no tendría en mucho estas reglas si no
sirvieran más que para resolver vacíos problemas en los que calculistas y geómetras ociosos
acostumbran a distraerse”. También se distancia “de aquellos filósofos que descuidando las
experiencias piensan que la verdad surgirá de su propio cerebro como Minerva del de Júpiter”
(Reglas IV). En estas referencias, parece otorgarles a las matemáticas una función meramente
modélica o propedéutica, como en Platón (Descartes cita en este punto a Platón) que proponía
estudiar matemáticas solamente para acostumbrar el espíritu a la verdad. De modo que estas últimas
afirmaciones muestran que al mismo tiempo que Descartes tenía esta propuesta matematicista del
método, se encuentra también en él un interés marcadamente empírico.
Entonces hay que ver cómo se combinan ambos aspectos, es decir, este modelo matemático
del método con el interés de Descartes en los problemas empíricos. Al final de las Reglas está la
distinción entre problemas perfectos e imperfectos, siendo los perfectos por ejemplo los
matemáticos porque tienen contenidos en su mismo planteo su solución, y los imperfectos aquellos
que no pueden resolverse sentados en un escritorio, sino que necesitan de experimentos u
observaciones para recoger datos para resolverlos. Y esos son los problemas que él no llega a
desarrollar en las Reglas, y que en ocasiones afirma que son los que más le interesan. Para ver cómo
conciliar o integrar estos dos aspectos de la investigación cartesiana, podemos remitirnos a algunas
otras afirmaciones de Descartes: “todo este mundo visible que es todo el objeto de la física,
contiene solo una parte de infinitos cuerpos (…) mientras que el objeto de la matemática los
contiene todos”. Hay aquí formulada una relación entre física y matemática que no es tan simple
como la que parecía indicar la frase que cité antes (“toda mi física es matemática”). Acá parece
decir que la matemática nos señala todo lo que es posible y la física, lo que existe
efectivamente. También dice: “Por experto que sea un arquitecto en su arte, es imposible que acabe
el edificio que ha comenzado si los materiales que deben emplearse para ello le faltan. Y de la
misma manera, por perfecto que pueda ser vuestro método no puede hacer que prosigáis con la
explicación de las causas naturales si no tenéis los experimentos que se requieren para determinar
sus efectos”. Podemos pensar entonces que él entiende que el método nos va a proveer, de alguna
manera, la estructura de lo posible, es decir los elementos y el orden que van a tener que constar en
cualquier explicación válida. Ahora, tenemos que ir a buscar los hechos donde están y observarlos,
para poder conectarlos con esos elementos y ese orden que están dados antes de la experiencia por
el método. Así lo entienden algunos estudiosos de Descartes , por ejemplo Laura Benítez, en un
artículo de una revista universitaria que pueden leer desde internet si les interesa, y se llama
“Descartes y Bacon. Aspectos Metodológicos” (Bacon escribe su Novum Organum en 1620,
Descartes sus Reglas en 1628). Allí ella intenta resaltar la dimensión empírica del método de
Descartes, refiriéndose por ejemplo a la Regla XII y al Discurso del Método (especialmente un
pasaje de AT VI 64), donde Descartes propone que el conocimiento debe seguir dos modos de
proceder complementarios, yendo desde las causas a los efectos, por vía deductiva, y desde los
efectos a las causas, por vía de observación y experimentación, y cuando se logra que ambas
cadenas se unan es cuando se ha dado cuenta del fenómeno a explicar. En la Regla XII Descartes
dice que primeramente hay que reunir todas las experiencias acerca del fenómeno estudiado, en
segundo lugar, determinar la combinación de naturalezas simples necesarias (intuidas
intelectualmente con evidencia) para producir esos efectos, y si se encuentra esa combinación se ha
encontrado la verdadera naturaleza de aquello que se estudia. Similarmente (aunque invirtiendo el
orden entre razón y experiencia), en el Discurso dice que primero él cuenta con las primeras causas,
que conoce intelectualmente de modo innato, y puede deducir algunos efectos directos de ellas, pero
“Después, en tanto he querido descender a efectos más particulares, se me presentaron tantos
diversos que no creí que fuera posible al espíritu humano, distinguir las formas o especies de
cuerpos que hay sobre la tierra de una infinidad de otras que podrían ser, si hubiese sido la voluntad
de Dios ponerlas aquí, ni en consecuencia aprovecharlas para nuestro uso, si no estableciéramos
antes las causas por los efectos y nos sirviéramos de muchas experiencias” (de los efectos a las
causas).
Podemos decir que el método prepara al objeto, lo anticipa formalmente. El método
circunscribe el campo de objetos posibles, de alguna manera los homogeneiza. Si bien no está dicho
en estos términos por Descartes, las dos imágenes que él da para evidenciar la necesidad del método
en las Reglas implican algo así. La primera de ellas es la siguiente: los que emprenden sus
investigaciones sin método son como aquellos que tienen tanto deseo de encontrar un tesoro, que
vagan por las calles tratando de encontrar alguno por casualidad. Lo que está diciendo es que no van
en ninguna dirección prefijada. El método nos encamina y anticipa de algún modo el tipo de objeto
que vamos a buscar.
La otra imagen de la necesidad del método, en la Regla XII, es:
"Frecuentemente algunos se apresuran de tal modo en investigar los problemas, que aplican
a su solución un espíritu ligero, antes de haber considerado en qué signos reconocerán la cosa bus-
cada, si acaso se presenta: son tan ineptos como un criado que, enviado a algún sitio por su amo,
( ...) se apresurase a correr sin haber recibido aún las órdenes y no sabiendo dónde se le mandaba
a ir. Por el contrario, en toda cuestión, aunque debe haber algo desconocido, pues de otro modo se
indagaría en vano, sin embargo es preciso que esto desconocido esté designado por condiciones
precisas".

El método nos provee de antemano algunos signos o condiciones para reconocer cuáles van a
ser los resultados que valen.
 Las reglas del método (Discurso del método Parte II, ampliadas en esta exposición con
referencias a las Reglas)
Ahora sí vamos a enumerar, entonces, las cuatro reglas del método, tal como aparecen en la
parte II del Discurso del método, pero que ya constaban en las Reglas de un modo más desordenado
aunque expuestas más extensamente. Así que voy a hacer una síntesis de las dos obras al
exponerlas.
Las reglas del método son la expresión de la concepción cartesiana de la razón, según la
cual la razón tiene dos modos fundamentales de operar, que son las dos únicas vías de
conocimiento: la intuición y la deducción. En la Regla III dice que la intuición, que es la visión
intelectual inmediata de “naturalezas simples” o “cosas simples”, no yerra, su carácter distintivo es
la evidencia.18 Y como ejemplo de intuición dice:“Así, cada uno puede intuir con el espíritu que
existe, que piensa, que un triángulo está definido sólo por tres líneas, la esfera por una sola
superficie, y cosas semejantes”. Y la deducción sería el procedimiento de extraer una conclusión
necesaria, derivada de otras cosas conocidas con certeza por intuición. En la deducción hay una
cadena de razonamiento, una sucesión de un eslabón a otro a partir de intuiciones autoevidentes. Y
por ser una cadena, un movimiento del pensamiento, resulta necesario el uso de la memoria, lo que
hace que la deducción sea más frágil que la intuición. Sin embargo, si repasamos todos los pasos de
la deducción, hacemos una enumeración completa y obtenemos una visión sinóptica, de esa manera
la deducción se hace equivalente en términos de verdad a una intuición, y la evidencia de la
intuición puede extenderse a la deducción (Regla VII). Epistémicamente llegan a ser lo mismo y
la diferencia entre intuición y deducción se torna solamente psicológica. De alguna manera,
los preceptos del método expresan esto mismo que dije, pero en los términos del análisis, el
orden y la enumeración.
Los preceptos son cuatro. El primero es el de la evidencia, el segundo es el del análisis,
luego el del orden y por último, el de la enumeración. El de la evidencia agrega, a todo lo que
18
Según la Regla XII, las “naturalezas simples”, que son elementos o aspectos indivisibles de las ideas, prototipos de
ideas claras y distintas, se clasifican en: a. puramente intelectuales, innatas e inteligidas sin imagen corpórea (e.g.
conocimiento, duda, ignorancia, voluntad,etc.); b. puramente materiales: sólo se conocen como existentes en los
cuerpos y con ayuda de la imaginación (e.g. figura, extensión, movimiento, etc.); c. comunes: aquellas que se
atribuyen indistintamente a cosas corporales y espirituales (e.g. existencia, unidad, duración) y sus privaciones (la
nada, el instante, el reposo, etc.); estas últimas también incluirían los vínculos para unir naturalezas simples al
razonar, i.e., principios y reglas de razonamiento. Es fácil reconocer un parentesco entre la intuición de naturalezas
simples cartesiana y la nóesis de los indivisibles en Aristóteles (que hereda a su vez algo del nous platónico), pero
para Descartes hay intuición intelectual que no se sirve de imágenes (como Platón, y a diferencia de Aristóteles). Es
interesante, sin embargo, observar que a pesar de que para Platón la intelección de las ideas no se sirve de imágenes,
eidos significa “aspecto exterior”. Y del mismo modo, a pesar de que la intuición intelectual cartesiana en su sentido
más propio tampoco se sirve de imágenes, intuitus deriva del latín para “ver”, y Descartes explícitamente compara la
intuición intelectual de los simples con la visión: “cómo se ha de usar la intuición de la mente, lo conocemos ya por
la comparación con la vista. Pues el que quiere mirar con un mismo golpe de vista muchos objetos a la vez no verá
ninguno de ellos distintamente; e igualmente quien suele atender a muchas cosas a la vez con un solo acto de
pensamiento tiene el espíritu confuso” (Regla IX). Es decir: a pesar de que tanto Platón como Descartes
intentaron concebir el pensamiento como desligado de la percepción sensible, no pudieron pensarlo más que
con el modelo de la visión.
he dicho acerca de la intuición y la deducción, como una cláusula preliminar, la cuestión de la
duda. La duda va ser desarrollada metódicamente en las Meditaciones. Para poder aplicar el
método y desarrollar una ciencia acerca de todo, nos preguntamos primero por dónde empezar, ya
que tenemos un cúmulo desordenado de conocimientos adquiridos y por eso tenemos que empezar
con un momento de depuración o de purga, que hace necesaria la duda. Entonces, en el primer
precepto figura la duda como una especie de prólogo a la aplicación efectiva del método. El
precepto de la evidencia dice:
"No admitir nunca como verdadera cosa alguna que yo no conozca con evidencia de ser tal;
es decir evitar cuidadosamente la precipitación [del juicio antes de conocer con evidencia] y la
prevención [prejuicios tomados por evidencias, conocimiento de cualquier valor de verdad] y no
abarcar en mis juicios nada más que aquello que se presentase a mi espíritu tan clara y
distintamente que yo no tuviese ninguna ocasión de ponerlo en duda."

Acá aparecen muchos elementos que podemos desglosar. Aparece la cuestión de la evidencia,
que dije recién que se relaciona del modo más directo con la intuición. La intuición es el contacto
inmediato de la mente con una idea simple. Aparece también la cuestión de evitar la precipitación,
que sería asentir a ciertas proposiciones que no estamos seguros de que sean ciertas. Y la
prevención sería aceptar algunos juicios sin examen porque son heredados, que serían prejuicios. Y
aparece la cuestión de la claridad y la distinción. La claridad se relaciona con la presencia de la
idea y la distinción se relaciona con la imposibilidad de distinguir más elementos dentro de
una idea que pertenezcan a otras ideas, el hecho de que una idea no esté mezclada con otras,
que esté suficientemente separada y definida. La claridad o presencia de la idea es definida en
contraposición con un recuerdo. Y la podemos asociar entonces con la fuerza o la vivacidad de
la idea, sin intentar establecer relaciones anacrónicamente con otros filósofos. Y la distinción tiene
que ver con excluir todo lo que pertenece a otras ideas.
Un ejemplo que puede mostrar la diferencia entre claridad y distinción es la cuestión del
dolor. Ese ejemplo aparece en la parte I de los Principios donde Descartes dice que el dolor es
una idea clara pero no distinta. Es clara por su fuerza, por su fuerte presencia, es vívida. Sin
embargo, no es distinta porque a pesar de que el dolor es una idea de la mente la relacionamos
con un evento físico presuntamente similar que sucedería, por ejemplo, en el pie. Por eso no es
suficientemente distinta. Esto quiere decir que no toda idea clara es por eso distinta. Sin
embargo, toda idea distinta es, para Descartes, clara. Lo cual quiere decir que el criterio
principal de la evidencia de la idea para Descartes es la distinción.
El primero es el precepto más importante del método, contiene muchos elementos
concentrados y varias veces vamos a volver sobre elementos contenidos en este precepto.
Los otros tres son, como ya dije, los del análisis, orden y enumeración. El del análisis es
formulado de este modo en la Regla V: "reducir gradualmente las proposiciones complicadas y
oscuras a proposiciones más simples.” Como se ve, la simplicidad es producto de un análisis, de
una simplificación. Hay que llegar a las ideas simples, que son autoevidentes y son las que
captamos inmediatamente por intuición, por medio de un procedimiento de simplificación, de
análisis. Y el criterio para saber si son simples es que si seguimos dividiéndolas perdemos la
evidencia. El criterio para determinar lo simple pasa entonces por el conocimiento mismo, es
un criterio gnoseológico y no ontológico: dice Descartes en la Regla XII que un cuerpo es
simple “en cuanto a su realidad”, pero “respecto de nuestro entendimiento (y esto es lo que
nos interesa) es compuesto de extensión y figura”, por lo que extensión y figura son
naturalezas simples, pero no cuerpo.
Y, por otro lado, a partir de esas ideas simples, según el tercer precepto, debemos “conducir
ordenadamente nuestros pensamientos comenzando por los objetos más simples y fáciles de
conocer, para ascender poco a poco al conocimiento de los compuestos”. Entonces, una vez que
llegamos a los elementos simples lo que tenemos que hacer es combinarlos de manera
ordenada, para no perder la evidencia. Este orden es también un orden gnoseológico, es el
orden que sigue nuestro conocimiento al deducir unas cosas de otras, y no un orden ontológico
ni causal propio de las cosas. Por eso es un orden serial, y no categorial, como el de Aristóteles.
De ahí que es también un orden reticular (de redes), y no lineal: podemos seguir distintos
caminos para llegar a un mismo conocimiento. Finalmente, el último precepto, de la
enumeración, dice: "Hacer en todo unas enumeraciones tan completas y unas revisiones tan
generales que estuviese seguro de no omitir nada". También dice: “Para completar la ciencia
es preciso recorrer en un movimiento continuo e ininterrumpido del pensamiento todas y cada
una de las cosas que conciernen a nuestro propósito y abarcarlas en una enumeración
suficiente y ordenada”.

Reglas XII: las “facultades de conocimiento”

Según Descartes (Regla XI) “sólo el entendimiento es capaz de ciencia [conocimiento], pero
puede ser ayudado o impedido por otras tres facultades: imaginación, sentido y memoria”. Y el
método que formuló se tiene que aplicar “utilizando todos los recursos del conocimiento”. Por eso,
después de exponer las reglas del método, en las Reglas se propone exponer “qué es la mente
humana, qué es el cuerpo, cómo el cuerpo es informado por la mente, cuáles son en todo el
compuesto las facultades que sirven para conocer las cosas” (Regla XII). Entonces esboza una
teoría de cómo efectivamente conocemos, es decir, cómo funcionan la sensibilidad, la imaginación
y la razón y en qué medida tienen que ver con el conocimiento. Y es importante detenernos en esta
regla, ya que nos sirve para ver el contraste con una teoría de conocimiento de tipo aristotélica
como la que Descartes tiene en mente todo el tiempo.
Dice entonces que tenemos que considerar "qué es la mente humana, qué es el cuerpo, cómo
éste es informado por aquella, cuáles son en todo el compuesto las facultades que sirven para
conocer las cosas". Puede resultar un poco extraño que a la vez que al comenzar su exposición usa
esta terminología hylemórfica aristotélica (compuesto alma-cuerpo, alma como forma del cuerpo),
lo que va a hacer en esta Regla, si uno se fija, es desagregar el compuesto (separar la materia de la
forma, digamos). Porque, finalmente, lo único que va a ser alma en sentido propio para Descartes va
a ser la razón, como una facultad propiamente humana. Y el resto de las facultades (sensación,
imaginación, memoria) que en Aristóteles se relacionaban con un tipo de alma (sensitiva), acá van a
ser explicadas en términos corporales puramente mecánicos; es decir, como transmisión mecánica
de movimientos físicos, que se pueden dar con independencia de cualquier alma.

La primera facultad enumerada en la Regla XII es la sensación. El movimiento de los objetos

externos imprime una figura en el órgano sensible; literalmente, como el sello en la cera, dice
Descartes. Este modelo del sello en la cera lo habíamos visto en el De Anima, justamente, para
hablar de cómo la sensación recibía la forma sin la materia. Pero el giro que imprime Descartes a
esta idea está en que él toma esto literalmente: todos los sentidos funcionan recibiendo una
impresión de una figura (no de una forma en el sentido amplio artistotélico, que podía ser un color).
Incluso, por ejemplo, los colores deben ser vistos también como la impresión de una figura en el
ojo, por el movimiento de corpúsculos. El movimiento de corpúsculos va a imprimir una figura en
el ojo, que se va a transmitir, después, también mecánicamente, por los nervios en el interior del
cuerpo hasta el cerebro. En este sentido, dice respecto del color que “prescindimos de todo excepto
de que tiene la propiedad de poseer figura y concebimos la diversidad entre el blanco, el azul, etc.
como la que existe entre las siguientes figuras [y ahí traza varios gráficos de varias figuras
geométricas distintas] … El concepto de figura es tan común y simple que está implicado en todo lo
sensible”. Para Aristóteles esto no era así, sino que el color estaba como tal en las cosas. Para
Descartes, lo que habrá en las cosas son simplemente figuras o propiedades geométricas, en el caso
de todos los sensibles. Incluso en el caso del color; por ejemplo, la diferencia entre el blanco y el
amarillo debe ser vista como la diferencia entre un triángulo y un cuadrado. (Más concretamente,
luego mostrará en la Dióptrica que se trata de partículas que por tener distinta figura rotan a
distintas velocidades, y esos distintos movimientos impactan en el ojo).

Acá se puede ver esbozada lo que algunos denominaron una "teoría simbólica" de la percepción
sensible en Descartes. "Simbólica" en el sentido de que unos pocos signos (figuras), es decir, un
código discreto sirve, en distintas combinaciones, para expresar una gran diversidad de cualidades
que no tienen ninguna semejanza con el código. O sea, lo que existe del lado de las cosas son
solamente cualidades primarias, es decir, matematizables: figuras o movimientos, dice acá
Descartes. Estas combinaciones de figuras o movimientos, este texto de figuras o movimientos, es
leído por nosotros como una gran diversidad de colores, sabores, etc., que no tienen ninguna
relación de semejanza con esas figuras. Y, en ese sentido, es como una teoría simbólica de la
percepción sensible, donde los signos no tienen relación de analogía con el “significado” leído o
percibido. Descartes mismo hace esta comparación de la lectura con la percepción sensible en la IV
parte de los Principios, art. CXCVII. Hace una analogía entre la percepción sensible y el lenguaje,
justamente, teniendo en cuenta lo que ahora llamaríamos la “arbitrariedad” de los signos; o sea, el
hecho de que hay unos pocos signos que, combinados de distintas formas, sirven para significar una
gran diversidad de otras cosas; cosas que no tienen ninguna semejanza con los signos.

Sigo con la exposición de la Regla XII. La figura impresa en los sentidos externos es
"trasladada" inmediatamente al “sentido común”, dice Descartes, exactamente como la parte
inferior de la pluma al escribir transmite simultáneamente el movimiento a la parte superior, que se
mueve de otro modo. En la Regla XII, no tenemos muchas más pistas para entender qué es este
"sentido común”. Lo que dice es que es una parte del cuerpo, y más adelante en otras obras va a
decir que está localizado en el cerebro, tanto como la imaginación. Los movimientos que imprime
la figura de la cosa en el órgano sensible se transmiten a alguna parte del interior del cuerpo como
los movimientos de la parte inferior de la pluma se transmiten a la parte superior de la pluma de
una manera puramente mecánica. Y dice que el sentido común imprime esta figura, a su vez, en la
imaginación o fantasía, que es también “una verdadera parte del cuerpo”. Dice Descartes que se
trata de "una imaginación puramente corporal", a la que, ya en la Reglas, ubica en el cerebro.
Entonces, tenemos la sensación como una primera “facultad de conocimiento”; y, como segunda
facultad, tenemos el sentido común; como tercera, la imaginación (que se refiere, más bien, a la
función o facultad) o fantasía (que se refiere, más bien, a la parte del cuerpo). Luego, como una
cuarta facultad de conocimiento, menciona la memoria, que es la conservación de las figuras
impresas en la fantasía. Y esta fantasía (que hay que entender que es una fantasía corpórea) mueve
los nervios causando movimientos musculares. Dice Descartes que por esta “imaginación
puramente corporal” se entienden todos los movimientos de los animales y también los que los
humanos compartimos con ellos. Lo que empezó en la periferia del cuerpo con la impresión de la
figura de los objetos en los órganos de los sentidos se transmitió a algún lugar en el interior del
cuerpo, específicamente al cerebro, que es donde está esta esta imaginación puramente corporal
(una parte del cerebro); y esta imaginación provoca movimientos musculares en los animales, y
también provoca todos los movimientos que nosotros compartimos con los animales.

Hasta acá, no hay ningún tipo de conciencia, no hay ningún espíritu, no hay ningún alma
propiamente, porque, aunque Descarte hable de “facultades de conocimiento”, de sensibilidad,
imaginación, fantasía, memoria (todas cuestiones que, antiguamente, tenían que ver con algún tipo
de alma), está explicando todo como simple transmisión del movimiento de la periferia hasta el
centro y del centro a la periferia del cuerpo. O sea, que los términos de memoria, fantasía, sensación
(y de “facultades de conocimiento”), son un poco engañosos en este caso porque de lo que está
hablando es de procesos mecánicos, tal como la transmisión de movimiento de una bola de billar a
otra: en el caso de Descartes, hay tracción de los nervios desde la periferia al cerebro, seguido del
impulso de corpúsculos microscópicos (llamados “espíritus animales”) desde el cerebro hacia la
periferia, hinchando los músculos. Digámoslo así: para Descartes, cuando un perro ve la pared y la
esquiva, no hay ninguna conciencia de la pared ni hay ningún proceso anímico -por más que
hablamos de “percepción” o cosas así, como hace Descartes- sino solamente un evento físico o
mecánico de transmisión causal del movimiento tal como el rebote de una pelota en una pared.

Después, en el Tratado del hombre, se podrá ver más precisamente cómo él entiende que esto
funciona. Hay toda una anatomía cartesiana que a nosotros nos puede resultar un poco fantástica,
que más o menos es de esta manera. Descartes piensa que los nervios son tensionados, tirados, por
la impresión de los corpúsculos que son movidos por los objetos exteriores. O sea que los nervios
son como cuerdas; realmente los concibe como cuerdas huecas. Y por su parte dura, exterior,
traccionan cierta parte del cerebro, la glándula pineal o epífisis, y abren ciertos poros. Por otro lado,
tenemos otra fase del proceso, que es la de los espíritus animales, que son partículas materiales
microscópicas que salen del corazón como un vapor y, por el calor del corazón, suben hasta el
cerebro, hasta la glándula pineal, la cual está hinchada como un globo por ellos. Y, por la tracción
de los nervios que abren ciertos poros de la glándula pineal, se van dispersando esos espíritus
animales por el interior hueco de los nervios y van inflando ciertos músculos, lo que explica el
movimiento del cuerpo. Por un lado, tenemos el circuito nervioso sensible que va desde la periferia
del cuerpo al cerebro, donde está la glándula pineal, que es la única parte no doble del cerebro. (Y
por eso dirá Descartes que sería el lugar de conexión, en el ser humano, del cuerpo con el alma;
porque, por ejemplo, al percibir una cosa, aunque tenemos dos ojos, tenemos sin embargo una
imagen única. Por eso, la glándula pineal, al ser la única parte no doble del cerebro, sería el asiento
del alma. Esto se ve en el Tratado del hombre, no está en las Reglas, pero lo anticipo).

glándula pineal

(soplo de espíritus animales)

(tracción) nervios corazón

 órganos de los sentidos músculos

cosas materiales

Es una fisiología que puede parecernos mitológica, pero resumirla es útil para entender cómo
Descartes pensaba que todos estos movimientos que tienen los animales y que nosotros
compartimos con los animales pueden ser explicados solamente en términos mecánicos, de
transmisión causal de movimientos.

Entonces, como dije, hasta este momento Descartes habla en la Regla XII de sensación, de
sentido común, de imaginación o fantasía y de memoria, sin hacer en realidad ninguna referencia a
ningún tipo de alma. O sea, está explicando puros procesos mecánicos. Pero agrega una cuarta
facultad, que es el espíritu, que es definida como una “fuerza cognoscente” absolutamente distinta
del cuerpo, a veces activa y a veces pasiva respecto del cuerpo. Esta facultad: 1) percibe o siente,
cuando se aplica al sentido común (parte del cuerpo), 2) recuerda, cuando se aplica a una imagen ya
formada en la fantasía (parte del cuerpo), 3) imagina, cuando se aplica a la fantasía (parte del
cuerpo) para formar nuevas figuras. Pero su función más propia y distintiva es inteligir o entender.
Esta es su función más propia porque en esta actividad actúa sola, en sí misma, no se aplica a otra
cosa, no se aplica a nada corporal. Esta última función (la de pensar, y especialmente en el sentido
de calcular, por ejemplo, al pensar pensamientos matemáticos) es la que la caracteriza
esencialmente, ya todas las demás funciones enumeradas antes (sentir, recordar, imaginar) pueden
realizarse sin su participación en los animales. Por eso Descartes había hablado de imaginación,
sensación, memoria, etc., sin participación alguna del espíritu, sin conciencia. Descartes aquí no
habla de “conciencia”, pero sí en otras obras, así que es legítimo hablar en estos términos. En los
Principios, al definir el pensamiento lo hace sinónimo de “conciencia”: “Con el nombre de
pensamiento (cogitationis) entiendo todo lo que ocurre en nosotros estando concientes (consciis)
hasta donde hay en nosotros conciencia (conscientia) de ello” (AT VIII 20). Menciono esto porque a
veces se dice que el concepto de conciencia es posterior a Descartes, cuando en realidad es
muchísimo más antiguo que él, y Descartes lo utiliza como sinónimo de pensamiento.

Ahora, es claro que cuando dice que, si el espíritu se aplica, por ejemplo, al sentido común,
percibe (el sentido común era una parte del cuerpo); si se aplica a una imagen en la fantasía (parte
del cuerpo), recuerda; si se aplica a la fantasía pero para formar nuevas figuras, imagina; cuando
está hablando de esta aplicación del espíritu a distintas partes del cuerpo para imaginar, percibir,
etc., no está hablando de los mismos eventos que describió al principio con esos nombres, cuando
hablaba de qué eran imaginar, sentir, etc. O sea que podemos decir que los animales perciben,
imaginan, recuerdan; pero, en ese caso, estamos aludiendo a procesos mecánicos, como en la
explicación que él hizo al principio de estos eventos como puramente físicos. En el caso del ser
humano, como se agrega esta fuerza cognoscente (el espíritu), cuando decimos que el ser humano
recuerda, imagina, percibe, estamos hablando de la aplicación del espíritu a una parte del cuerpo; es
un evento distinto aunque usamos los mismos nombres. Esto parece reconocerlo Descartes, cuando
dice luego de introducir el factor espiritual, que a esta aplicación del espiritu al cerebro la llamamos
imaginar, sentir, recordar, etc. (tal como hablábamos de estos procesos como procesos mecánicos,
sin espíritu) “pero propiamente se llama espíritu … y en lo que sigue deberá observarse la distinción
de estos nombres”. En el caso humano, “percibir, recordar, imaginar …” etc, aluden a eventos
espirituales, concientees, inteligentes, anímicos, mientras que en el resto de los animales, las
mismas palabras aluden a eventos puramente físicos, materiales, mecánicos, tales como el rebote de
una pelota.

Esta “aplicación” del espíritu a una parte del cuerpo -el cerebro- no necesariamente es siempre
activa, el espíritu puede ser activo o pasivo en esta relación con el cuerpo dice acá Descartes,
aunque no especifica demasiado en qué situaciones es una u otra cosa. Dice solamente, por ejemplo,
que “el entendimiento puede ser movido por la imaginación o por el contrario actuar sobre ella”;
respectivamente se referiría a los casos de recordar, por un lado, y de imaginar “figuras nuevas” por
otro, en el cual habría una actividad del espíritu sobre el cuerpo. Y también puede no relacionarse
con el cuerpo y funcionar solo, como cuando piensa pensamientos matemáticos. Si bien acá no está
desarrollado, en un texto muy distante de este que estamos viendo, Pasiones del alma (Parte I,
secciones 17 a 26), él va hacer una clasificación más detallada de acciones y pasiones del alma. Las
únicas acciones del alma son 1) aquellas que terminan en el alma (al calcular, por ejemplo) y 2) las
que terminan en el cuerpo, que son de dos tipos: 2.a. el movimiento voluntario (se da sólo en el ser
humano); 2.b. al imaginar algo el alma hace que en el cerebro se produzcan movimientos para
lograrlo. Por su parte, las pasiones del alma en sentido amplio son, a su vez de dos tipos: 1.
causadas por el alma (percepciones de nuestras mismas voliciones, imaginaciones y otros
pensamientos); 2. causadas por el cuerpo (y entre estas últimas se distinguen cuatro tipos: 2.a. las
que referimos a los objetos exteriores (percepción sensible); 2.b. que referimos al propio cuerpo
(e.g. hambre); 2.c. que referimos al alma (sentimientos o pasiones en sentido estricto); 2.d.
imaginación involuntaria (sueños) .

pensar sobre el alma

acciones del alma movimiento voluntario sobre el cuerpo

imaginar
 percepción de sus mismos actos por sí misma

pasiones del alma percepción sensible (sensación)

hambre – dolor causadas por el cuerpo

sentimientos, emociones

sueño (imaginación involuntaria)

En este cuadro agrupé la sensación, el hambre, dolor y los sentimientos porque en ellos
intervienen como causa los nervios y el cerebro, mientras que en el sueño solamente el cerebro. El
alma es activa respecto de sí misma al pensar pensamientos matemáticos, por ejemplo. Las acciones
del alma sobre el cuerpo son de dos tipos: la acción voluntaria y el imaginar. En el caso de imaginar
lo que sucede, según Descartes en Las pasiones, es que el alma modifica algo del cerebro, de la
glándula pineal, para poner delante de sí la figura de aquello que imagina. Simultáneamente a estas
acciones se da una pasión del alma, que es la autopercatación del alma respecto de sus propias
acciones (Pasiones I.19: “aunque respecto de nuestra alma sea una acción querer alguna cosa, puede
decirse que también es en ella una pasión percibir que ella quiere. Sin embargo, dado que esta
percepción y esta volición son una misma cosa, como la denominación se hace siempre por lo más
noble no se tiene costumbre de llamarla pasión sino solamente acción”). Y hay pasiones del alma
que son causadas por el cuerpo. Y entre estas se distinguen las que referimos a objetos exteriores, al
propio cuerpo y al alma. Esto es: la percepción de objetos externos, el hambre o el dolor por
ejemplo respecto del cuerpo, y las pasiones en sentido estricto o emociones, que aunque provienen
del cuerpo las referimos al alma. Y el alma es pasiva respecto del cuerpo también en el sueño, que
es una imaginación involuntaria. Figura como una pasión del alma ya que es el cerebro (la glándula
pineal) el que causa algo en el alma, mientras que en las tres anteriores pasiones causadas por el
cuerpo intervienen, además del cerebro, los nervios. No es necesario que recuerden esta
clasificación, es solamente para ampliar un poco y hacer comprensible la referencia de Descartes en
la Regla XII a que el espíritu puede ser activo o pasivo respecto del cuerpo.
Volviendo a las Reglas, aclaro que en la Regla VIII Descartes había dicho que hay cuatro
facultades y mencionaba solamente sensación, fantasía, memoria, y espíritu. En el caso de que
contemos el sentido común, que es como un intermediario entre sensación y fantasía, serían cinco.
Por eso aquí enumeré en quinto lugar al espíritu o entendimiento, como hace Descartes en la Regla
XII.

Lo que quería subrayar de esto es que puede hablarse de sensibilidad, de memoria, y de

imaginación en el caso de los animales pero solamente como procesos corporales mecánicos. En el
caso del ser humano, cuando hablamos en estos mismos términos, en realidad estamos aludiendo a
funciones distintas, espirituales, ya que está aplicándose el espíritu a una parte del cuerpo. Entonces,
en suma, puede afirmarse que en esta Regla Descartes adscribe al cuerpo entendido en términos
puramente materiales y mecánicos funciones como la sensación, la imaginación y la memoria que,
anteriormente, eran relativas a algún tipo de alma (sensitiva). Esto le permite pensar que los
animales “perciben, imaginan, recuerdan, etc.” (entre comillas) sin poseer alma, de un modo
puramente corporal, mecánico. En el caso del ser humano, estas mismas funciones son revestidas
por una función cognoscitiva (el espíritu). Ahora, para explicar el modo en que un cuerpo puede
tener tantas capacidades sin recurrir a un alma (nutritiva, sensitiva), como se suponía antes, deberá
desarrollar una fisiología novedosa, una fisiología mecanicista como la que expone en el Tratado
del Hombre. Esta fisiología mecanicista del Tratado del Hombre será resumida en el Discurso del
método. El Tratado del Hombre constituía posiblemente un capítulo del tratado El Mundo, que
-como les dije- Descartes no publicó. Y podría verse como una aplicación del método a cuestiones
imperfectas; es decir, no a las cuestiones matemáticas que están ejemplificadas en las Reglas para
la dirección del espíritu, sino a cuestiones más bien empíricas que habían quedado pendientes. En
este caso, una aplicación del método a la explicación del funcionamiento del cuerpo viviente.

El Tratado del hombre: la fisiología mecanicista (resumido en Discurso del método Parte V)

El Tratado del hombre fue redactado en 1634 y publicado póstumamente. En este escrito,
Descartes desarrolla una anátomo-fisiología mecanicista; es decir, una explicación de las partes y
del funcionamiento del cuerpo, teniendo como modelo una máquina automática (es decir, una
máquina que se mueve por sí misma). Al inicio del Tratado del hombre, Descartes habla en
términos hipotéticos, como proponiendo una especie de mito: supongamos que Dios construye el
cuerpo del hombre con tales partes, como si construyera un reloj o cualquier otra máquina, y
veamos qué podemos explicar solamente a partir de estas partes y del modo en que se transmiten el
movimiento. Y, asombrosamente, vamos a ver que partiendo de esta hipótesis en principio
inverosímil, podemos sin embargo explicar muchísimas funciones del cuerpo, movimientos
corporales, funciones, simplemente a partir de la descripción de las partes transmitiéndose el
movimiento, sin aludir a ningún alma (vegetativa o sensitiva) o explicación finalista o principio
misterioso:

"Supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o máquina de tierra que Dios forma
con el propósito de hacerla tan semejante a nosotros como pueda (…) [y] que también dispone en
su interior todas las piezas requeridas para lograr que se mueva, coma, respire, (…) Conocemos
relojes, fuentes artificiales, molinos y otras máquinas similares que aún habiendo sido realizadas
por el hombre tienen capacidad para moverse de diversos modos en virtud de sus propios medios."

Su objetivo, entonces, es mostrar, como dirá en otro texto posterior, que “existen movimientos
de los que realizamos que en nada dependen del espíritu, tales como el latido del corazón, la
digestión de los alimentos, la nutrición, la respiración de aquellos que duermen” (Respuesta a 4tas
objeciones, AT IX 178). Estos serían movimientos involuntarios que los seres humanos comparten
con los animales y que en nada dependen de un alma. Una pregunta que suele aparecer en este
punto es cómo distingue Descartes entonces un ser vivo de una máquina. Una respuesta rápida sería
decir, como Descartes en su Discurso, que un ser vivo se distingue de una máquina por la mayor
complejidad de sus partes; un ser vivo es una máquina hasta el infinito -más precisamente, habría
que decir “hasta lo indefinido” (arts. XX y XXI de la Parte II de los Principios), ya que la infinitud
solamente conviene a Dios y la materia es indefinidamente extensa e indefinidamente divisible-; o al
menos, es máquina hasta lo imperceptible o hasta lo microscópico, debido a la gran inteligencia de
su Constructor, a diferencia de las máquinas hechas por el hombre que son más simples. Lo mismo
dice en los Principios art. CCIII (“Cómo conocemos las formas y movimientos de las partículas
imperceptibles”):

“No hago ningún distingo entre ellas [las máquinas] y los objetos naturales, sino que las
operaciones de las máquinas se realizan con instrumentos tan grandes que se perciben fácilmente
por el sentido, pues eso se requiere para que puedan ser fabricadas por los hombres. Pero los
efectos naturales dependen casi siempre de órganos tan pequeños que escapan a todo sentido. …
No es menos natural al reloj compuesto de éstas o esotras ruedas, indicar las horas, que al árbol,
nacido de tal o cual semilla, producir frutos tales”.

Quizás esta respuesta no nos satisface, si es que cuando preguntamos cómo distinguir un ser
vivo de una máquina estábamos pensando más precisamente cómo dar cuenta, según este modelo,
de la vida del ser viviente, en contraste con una máquina. Pero la respuesta es que la vida para
Descartes no supone un principio distinto de explicación que el que da cuenta del funcionamiento
de cualquier máquina, de un reloj, por ejemplo, que puede dejar de funcionar. Esto aparece
claramente en un artículo de las Pasiones del alma, donde dice que cuando un ser vivo muere, eso
no es resultado de que el alma se deligue del cuerpo porque, de hecho, hay seres vivos que no tienen
alma, que son los animales. O sea, la vida se define solamente como un cierto funcionamiento de
partes y el principio de su movimiento es una parte más, un motor. Ahora, cuando esas partes
funcionan mal, en el caso del hombre (en el cual está unida el alma a ese cuerpo), el alma sí se
desliga del cuerpo, pero eso no es lo que define la muerte ni la vida, ya que se puede vivir sin alma
(animales).
 “Consideremos que la muerte no llega nunca por la falta de alma, sino solamente porque
alguna de las partes principales del cuerpo se corrompe. Y juzguemos que el cuerpo de un hombre
vivo difiere tanto del de un hombre muerto como difiere un reloj u otro autómata, es decir: otra
máquina que se mueve a sí misma, cuando está montado y tiene en sí el principio corporal de los
movimientos para lo que está constituido con lo que se requiere para su acción, del mismo reloj u
otra máquina cuando está rota y el principio de movimiento deja de actuar”
“Viendo que todos los cuerpos muertos están privados de calor, fuego y movimiento se ha
imaginado que era la ausencia de alma lo que hacía cesar esos movimientos. Y así se ha creído, sin
razón, que todos los movimientos de nuestro cuerpo dependen del alma. Mientras que se debía
pensar, al contrario, que el alma sólo se ausenta cuando uno muere porque ese calor cesa y los
órganos que sirven para mover el cuerpo se corrompen [el alma es creada por Dios, pero
inmortal]”. (Las pasiones del alma, Parte I, art. VI)
Lo que hace Descartes con esto, de alguna manera, es reducir la biología a la física
(entendiendo aquí biología y física en nuestros términos, no en términos aristotélicos; Aristóteles
entendía la física como el estudio de todos los seres naturales, dentro de los cuales estaban los seres
vivos que tenían alma y que serían objeto de la biología, en el sentido de que tienen que ser
investigados por una ciencia que tiene otros principios que los solamente materiales, porque tienen
alma). En Descartes la vida no es explicada por el alma ni por ningún principio diferencial respecto
de los principios de la física mecánica. Entonces el objeto de la biología directamente se confunde
con el objeto de la física mecánica; la vida será el funcionamiento del mecanismo. Al margen, sin
embargo, podemos notar una anomalía en este planteo de Descartes, que vamos a ver que reaparece
en la VI de las Meditaciones metafísicas, cuando hable de la enfermedad. Y es que, desde el punto
de vista físico al que Descartes pretende reducir todo, no hay ninguna diferencia entre un reloj roto
y un reloj que funciona: ambos siguen de igual manera las leyes de la física. Es decir, no hay
manera de definir “roto”, como tampoco “enfermo”, o “muerto” desde un marco puramente físico,
sino que tenemos que agregar otro registro y apelar a finalidades o funciones que se cumplen o no:
por eso Descartes dice en el párrafo recién citado que un reloj que funciona bien o un cuerpo que
vive es uno que “tiene en sí el principio corporal de los movimientos para los que está constituido”.
A pesar de la pretensión de Descartes, entonces, parecería haber una irreductibilidad de lo biológico
a lo físico que sus mismas palabras delatan.

Como dije, Descartes intenta en el Tratado del hombre considerar el cuerpo del hombre como
una máquina: “considero el cuerpo del hombre como una cierta máquina de tal manera ensamblada
y compuesta de huesos, nervios, músculos, etc. que aunque no existiese en él alma alguna tendría
sin embargo todos los movimientos que no proceden de la voluntad”. Y dice esto mismo en el art.
16 de las Pasiones del Alma: “todos los movimientos que hacemos sin que nuestra voluntad
contribuya a ello (como sucede a menudo cuando respiramos, andamos, comemos y en fin,
realizamos todas las acciones que tenemos en común con los animales, dependen sólo de la
conformación de nuestros miembros y del curso que los espíritus [animales] excitados por el calor
del corazón siguen naturalmente en el cerebro, los nervios y los músculos: de la misma manera que
el movimiento de un reloj se produce por la sola fuerza de su resorte y la figura de sus ruedas.”

Aquí aparece la imagen del reloj como modelo de una máquina automática (es decir, que se
mueve por sí misma). En este caso, el motor sería el resorte; y en el caso del ser humano, el motor
sería el corazón (o el estómago y el corazón). Esta referencia al motor es importante para distinguir
más finamente el modelo cartesiano del aristotélico, porque, en el tratado Sobre las partes de los
animales, Aristóteles también compara la anatomía de los seres vivos con partes de máquinas. O sea
que la fisiología mecanicista como tal no es un invento de Descartes, sino que es tan antigua como
Aristóteles, los hipocráticos e incluso Platón. La originalidad de Descartes está en que el modelo del
cuerpo vivo es el de las máquinas automáticas, lo que hace que el principio de movimiento no es un
alma (como en Aristóteles), sino que es una parte del cuerpo, es un motor que está dentro del cuerpo
como una parte más. Entonces no se necesita que un alma esté necesariamente unida con esa
materia para darle movimiento, para darle vida. El motor es material y hay un proceso físico que
produce todos esos movimientos. La época de Descartes muestra una profusión de máquinas
automáticas (fuentes, relojes, autómatas como los que había en las cortes de los reyes, etc.) que no
existía en la época de Aristóteles, esto es, de máquinas que tienen en sí mismas su principio material
de movimiento (algún tipo de motor) y muestran moverse por sí mismas por un tiempo aunque más
no sea.

Ahora bien, viendo el texto desde más lejos e interpretándolo, podríamos pensar que, por más
que Descartes pretende sacar toda consideración del alma para explicar el funcionamiento del
cuerpo, toda consideración teleológica del movimiento en términos de causas finales, y reducir toda
causalidad a la causa eficiente (transmisión del movimiento), en realidad, el texto apenas disimula
que la causalidad final, el finalismo, no desapareció, sino que en vez de atravesar la naturaleza se
concentró en un punto, en el momento de la creación y en Dios. Para Descartes, Dios es la causa
última del movimiento.19 Y, como dice metafóricamente el Tratado del hombre pero es indicativo de
cómo pensaba Descartes, Dios creó el cuerpo humano con estos órganos en vistas de que respire,
coma, etc. O sea que hay una especie de causalidad final que está disimulada, concentrada en el
momento de la creación. Tal como vimos que en algunas expresiones de las Reglas “se le cuela” la
cuestión aristotélica del hylemorfismo y el compuesto alma-cuerpo, se le cuela también esta

19
Según Los principios de la filosofía, Dios es la primera causa del movimiento y conserva en el universo siempre la
misma cantidad de movimiento; el movimiento natural sigue tres leyes, la de la conservación del movimiento, la
conservación de la dirección del movimiento, y la ley de impacto o transmisión del movimiento.
finalidad disimulada al empezar el Tratado del hombre: él dice que va a explicar movimientos que
en nada dependen del alma ni de finalidades, que solamente dependen de las partes de cuerpo y de
los movimientos que se transmiten, y, sin embargo, las partes del cuerpo fueron creadas por Dios,
según este modelo que él pone hipotéticamente al iniciar el tratado, en vistas de ciertas funciones o
fines. Descartes dice: “supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o máquina de tierra
que Dios forma con el propósito de hacerla tan semejante a nosotros como pueda…. [y] que
también dispone en su interior todas las piezas requeridas para que se mueva, coma, respire, (…)”
Canguilhem, que es un filósofo, epistemólogo e historiador de las ciencias francés, escribió un
artículo que se llama “Máquina y organismo” contenido en El conocimiento de la vida, donde
sostiene justamente que, a pesar a pesar de la pretensión cartesiana de suprimir la causalidad final
en la explicación del organismo, en el párrafo inaugural de este tratado fundacional de la fisiología
mecanicista, se reconocen las cuatro causas aristotélicas: la causa material sería la tierra, la causa
eficiente sería Dios, la causa formal sería el modelo de un cuerpo humano preexistente que Dios
tiene como modelo al hacer este cuerpo de tierra, y la causa final se vería donde Descartes dice
“para que se mueva, coma, respire …”. Según esta interpretación, entonces, Descartes no expulsa,
como pretende, la teleología del conocimiento de la vida, sino que la concentra en un punto, en la
inteligencia divina que crea el cuerpo viviente.

Como les decía, en el Tratado del hombre, se puede encontrar esta fisiología cartesiana que
explica la sensación como una tracción desde la periferia del cuerpo hasta la glándula pineal, que
abre ciertos poros, y donde los espíritus animales, que están concentrados en la glándula pineal, se
distribuyen, de acuerdo con esa apertura de poros, hacia los músculos, los hinchan y producen el
movimiento. Es un modelo que tendemos a relacionar inmediatamente con lo que denominamos
“movimiento reflejo”, sin conciencia ni voluntad. Por ejemplo, esto parece verse en el dibujo de un
hombre que acerca la mano al fuego, que aparece en el Tratado del hombre. En ese dibujo, aparece
un circuito que iría desde la llama del fuego a la sensibilidad periférica y, de allí, hasta el cerebro; y
de vuelta, esto es, desde el cerebro hasta el músculo de la mano que hace retirar la mano del fuego,
antes incluso de que sintamos la quemazón y que nos propongamos hacer ese movimiento. Esto
llevó a muchos historiadores de la ciencia a afirmar que Descartes inventó el concepto de reflejo.
Pero, a pesar de que hay efectivamente en Descartes una explicación mecánica del movimiento
involuntario, hay un libro de Canguilhem, que se llama La formación del concepto de reflejo en los
siglos XVII y XVIII, que se encarga, justamente, de mostrar que Descartes no tiene nada que ver con
la formación del concepto de reflejo. Afirma concretamente que no hay idea de reflejo en Descartes,
puesto que en la explicación de Descartes no hay nada que se refleje, no hay una fase centrípeta y
otra centrífuga de un mismo circuito sino que las dos fases son heterogéneas: primero hay una
tracción de la periferia al cerebro que pasa por la parte dura del nervio, donde el nervio funciona
como una cuerda. Y, por otro lado, está el circuito de los espíritus animales que empieza en el
corazón, hincha el cerebro, y esos espíritus animales se distribuyen en los músculos y causan el
movimiento. Es un circuito aparte que está interferido por el primero. No hay un verdadero reflejo,
no hay un movimiento desde la periferia al centro que se refleja hacia la periferia, sino que son dos
circuitos distintos: el de la sensibilidad y el de la motricidad. Uno pasa por la tracción, por tirar, y el
otro pasa por inflar, insuflar, por hinchar los músculos. Y solamente en el segundo participan los
espíritus animales, de modo que no hay nada que se refleje. Por otro lado, dice Canguilhem que el
concepto de movimiento reflejo necesita establecer ciertos paralelos con conceptos de la óptica, ya
que se toma como modelo el reflejo de la luz, cosa que Descartes no hace. A pesar de que Descartes
desarrolla una teoría del reflejo en su Óptica, no la relaciona con su fisiología, lo cual muestra hasta
qué punto no había idea del movimiento reflejo en Descartes. En tercer lugar, según Canguilhem,
para que haya reflejo tiene que haberse postulado una descentralización del sistema nervioso, cosa
que Descartes no preveía, porque Descartes pensaba como único centro coordinador del
movimiento -en los animales con sistema nervioso central- al cerebro. Y, en realidad, el movimiento
reflejo, tal como se llegó a desarrollar su teoría en los siglos posteriores a Descartes, pasa por la
médula y por el bulbo raquídeo, no pasa por el encéfalo. Esto es una acotación al margen pero sirve
para disipar ese equívoco que se sigue repitiendo de atribuir a Descartes la noción de movimiento
reflejo.

El Tratado del hombre concluye diciendo:

“Deseo que consideren que todas las funciones descritas como propias de esta máquina, tales
como la digestión, (…) el latido del corazón (…), la alimentación y el crecimiento (…), la
respiración, la vigilia y el sueño, la recepción de la luz, de los sonidos, de los colores, de los
sabores (…) mediante los órganos de los sentidos exteriores, la impresión de sus ideas en el órgano
del sentido común y de la imaginación [que en este Tratado del hombre ya está relacionado con el
cerebro y, específicamente, con la glándula pineal o epífisis], la retención o la huella que las
mismas dejan en la memoria, los movimientos interiores de los apetitos y las pasiones y finalmente
los movimientos exteriores de todos los miembros (…); deseo, digo, que sean consideradas todas
estas funciones sólo como consecuencia natural de la disposición de los órganos de esta máquina;
sucede lo mismo, ni más ni menos, que con los movimientos de un reloj de pared u otro autómata,
pues todo acontece en virtud de la disposición de sus contrapesos y de sus ruedas. Por ello, no
debemos concebir en esta máquina alma vegetativa o sensitiva alguna, ni otro principio de
movimiento y de vida. Todo puede ser explicado en virtud de su sangre y de los espíritus de la
misma agitados por el calor del fuego que arde continuamente en su corazón y cuya naturaleza no
difiere de la de otros fuegos que se registran en los cuerpos inanimados.”
 Acá resume esta idea de que se puede explicar la digestión, alimentación, crecimiento,
respiración, percepción de la luz, del sonido, de los colores, sentido común, imaginación, memoria,
apetitos, pasiones, etc., simplemente, en términos de partes que se transmiten movimientos de una
manera puramente causal -causal eficiente- y de un motor, que sería el fuego “que arde
continuamente en su corazón y cuya naturaleza no difiere de la de otros fuegos que se registran en
los cuerpos inanimados”. En la visión anterior, aristotélica, las funciones corporales son explicadas
en términos anímicos, esto es, en función del alma vegetativa o sensitiva. Descartes está diciendo,
en cambio, que el alma es racional y que no tiene nada que ver con este funcionamiento del cuerpo,
que es puramente mecánico, que se explica como se explica el funcionamiento de un reloj.

Recuerden no confundir espíritu con espíritus animales: hablé del espíritu como una de las
facultades que aparecen en las Reglas para la dirección del espíritu, que es absolutamente
inmaterial, incorpórea, y que, de hecho, puede funcionar por sí sola pensando pensamientos
matemáticos sin aplicarse a ninguna parte del cuerpo. Y, por otro lado, los espíritus animales son
algo tan corporal como una mesa o una silla, nada más que muy pequeños, al punto de ser
imperceptibles. Etimológicamente, “espíritu” significa soplo/vapor, y en ese sentido es que
Descartes está hablando de los espíritus animales. Estos espíritus animales serían algo así como la
sangre evaporada del corazón que asciende al cerebro y lo infla, pero son materiales, son algo
material. Incluso, en los Principios de la filosofía, afirma que, por más que sean imperceptibles, le
ha sido necesario suponer la presencia de estos corpúsculos muy pequeños para, de alguna manera,
completar todo el modelo mecánico del funcionamiento del cuerpo, porque hay instancias donde no
se ve que haya transmisión del movimiento, pero sin embargo debe haberla. Estos espíritus
animales no son algo que invente Descartes, están presentes en la medicina de su época (la
medicina galénica ya hablaba de espíritus animales), nada más que Descartes les da lugar dentro de
una visión puramente mecánica.

Otros temas del Discurso del método (últimas páginas de Parte V): el compuesto y las otras
mentes

Finalmente, para terminar la clase de hoy, quería decir algo acerca del Discurso del método si
bien, en realidad, como anticipé, al hablar de las Reglas, ya hablamos de las reglas del método que
aparecen en la Parte II del Discurso del método. Y al hablar del Tratado del hombre, ya hablamos de
la Parte V del Discurso, que es donde Descartes resume toda esta anátomo-fisiología mecanicista
que aparece más desarrollada en el Tratado del hombre. Pero quería mencionar algunas cosas que
aparecen en el Discurso del método y que todavía no mencionamos. En el caso del ser humano, a la
máquina, a todo este funcionamiento “maquínico” corporal, se agrega, de algún modo, el alma
racional, pero no sólo se agrega sino que en el Discurso dice que “está unida” al cuerpo. Dice en el
Discurso del método: “no basta que [el alma] esté alojada en el cuerpo humano como un piloto en
su navío [que era una imagen aristotélica], salvo quizá para mover los miembros de él, sino que es
necesario que esté junta y unida más estrechamente a él, para que, además de eso, tenga
sentimientos y apetitos semejantes a los nuestros y componga así un hombre verdadero”. Aparece el
hombre como un compuesto de alma y cuerpo, y habla de una unión alma-cuerpo más estrecha que
la del piloto con su navío que se muestra en los sentimientos y los apetitos. Ya vamos a ver más
detenidamente esto en la VI Meditación, pero es claro que supone un problema concebir al espíritu
como algo “absolutamente diferente” del cuerpo, como decía en las Reglas, inmaterial, y a la vez
unido al cuerpo.

Respecto de los animales, en cambio, afirma que “su alma no es de la misma naturaleza que la
nuestra”, la cual es inmortal y "enteramente independiente del cuerpo". Y dice también que no
tienen en absoluto alma racional. Ahora bien, si en el Tratado del hombre había dicho que había
desarrollado toda esa anátomo-fisiología mecanicista para prescindir del alma vegetativa y del alma
sensitiva, y los animales no tienen alma racional, entonces podemos pensar que en suma los
animales no tienen alma. O sea, es un eufemismo decir “su alma no es de la misma naturaleza que
la nuestra”: si el único tipo de alma es la racional (o sea que de las otras se puede prescindir para
explicar el funcionamiento del cuerpo), entonces los animales propiamente no tienen alma. Pero
dice en el Discurso: “no solamente que las bestias tienen menos razón que los hombres, sino que no
tienen ninguna (… )”. Y dice también: “su alma es completamente distinta de la nuestra”. En las
respuestas a las objeciones a Regius, 1641, dice Descartes que sólo hay un tipo de alma, el alma
racional humana, y todas las propiedades de animales y vegetales se deben al arreglo de las partes
de sus cuerpos. Ahí se ve reconocida explícitamente la idea de que los animales no tendrían
propiamente alma. Ahora bien, parece que hasta el final de su vida, Descartes mantuvo alguna
sombra de vacilación acerca de que los animales tengan alma en el sentido propio (racional),
aunque siempre concluyó negándolo, como “lo menos probable”. En carta a Morus de 1649 (un año
antes de su muerte), dice:

“aunque yo tenga por demostrado que no se puede probar que haya pensamiento alguno en
los animales, no creo que se pueda demostrar que no lo hay, porque la mente humana no penetra
en su corazón. (...) Pero no hay tanta probabilidad de que todos los gusanos, mosquitos, orugas y
demás animales estén dotados de un alma inmortal como de que se muevan a semejanza de las
máquinas”.

O sea, es más probable que sean máquinas y no que tengan un alma inmortal. Además, en otra
carta que les cité, dice directamente que su idea de que los animales no tienen alma hace a los
humanos menos culpables cada vez que comen o utilizan animales. Así que su idea más general es
que el alma en sentido propio es el alma racional, y que los animales no tienen alma.

Ahora, en esta última cita de la carta a Morus aparece la cuestión de que no podemos saber, en
última instancia, si los animales tendrían alma porque no podemos penetrar en su corazón: “la
mente humana no penetra en su corazón”. Es decir, no podemos sentir lo que siente un animal, o
percibirlo “desde dentro”, en primera persona. Y esa sería una razón también para no saber si otros
cuerpos vivos que vemos tienen (o no) alma, incluso en el caso de los cuerpos humanos. Así como
puedo dudar de si un animal tiene o no tiene alma porque no puedo, como dice Descartes, penetrar
en su corazón, lo mismo pasaría con cualquier otro cuerpo vivo que vemos. Y por eso se plantea en
el Discurso cómo reconocemos o cómo distinguimos que un cuerpo que vemos moverse es una
máquina -como cualquier animal sin alma- o es otro ser humano, es decir, con alma. Es decir: en mí
mismo, yo puedo reconocer “interiormente” que mi voluntad, que es un atributo de mi espíritu,
mueve mis brazos, por ejemplo. Ahora, ¿cómo puedo reconocer, en otra persona, que también hay,
por detrás de lo que veo, un espíritu que mueve el cuerpo y que piensa, y no son solamente
movimientos mecánicos? Descartes menciona dos criterios que nos llevarían a reconocer que el otro
no es sólo un autómata (o sea, una máquina automática), sino un ser humano. El primero es el uso
inteligente o creativo del lenguaje. Dice: “lo que no es posible es que una máquina combine esas
palabras de distintas maneras para responder al sentido de todo lo que se diga en su presencia, como
pueden hacerlo incluso los hombres más brutos”. O sea, no solamente el hecho de emitir palabras y
frases, como puede hacer también un loro o una máquina, sino el hecho de combinar esas palabras
para responder al sentido de todo lo que se diga, es decir, hacer un uso creativo del lenguaje. Esto
mostraría que esas palabras expresan un pensamiento que está por detrás suyo -la presencia de un
alma que mueve el cuerpo, y no un cuerpo que se mueve automáticamente-. Y, en segundo lugar,
dice que otro criterio para reconocer que hay otra alma por detrás de ese cuerpo que vemos sería la
no fijeza del comportamiento, la plasticidad del comportamiento, un comportamiento “inteligente”,
el hecho de que pueda comportarse de modos originales para ajustarse a todas las situaciones
distintas y novedosas que se le presentan. Descartes dice: que pueda responder a “toda contingencia
de la vida”. Esto mostraría que sus movimientos no son mecánicos, no son fijos, sino que ese
cuerpo actúa por conocimiento o por su razón, y no mecánicamente.

De alguna manera, la expresión lingüística y estos movimientos no anticipables serían dos

tipos de comportamientos voluntarios y conscientes que nos muestran que a ese cuerpo está unida
un alma. Pero, propiamente, solamente podemos conocer internamente el alma, o sea,
subjetivamente. De modo que nos enteramos de la existencia del alma de los demás, aparentemente,
sólo por inferencia a partir de estos dos tipos de expresiones exteriores. Lo cual querría decir que,
para Descartes, no hay propiamente experiencia del otro como alma, sino que hay, más bien, como
una especie de deducción del otro, a partir de las expresiones corporales de su alma. Yo salteé una
sección del Discurso donde hace una anticipación de su metafísica, que vamos a ver más
detenidamente en las Meditaciones. En esa sección del Discurso ya aparece la cuestión de que, al
pensar, conozco mi existencia como un yo que piensa como una primera certeza. La cuestión ahora
es cómo explicar que, por detrás de ese cuerpo que vemos (del que nosotros podemos explicar casi
todos sus movimientos mecánicamente), sin embargo, podamos pensar que hay otro yo unido a ese
cuerpo, tal como mi yo pensante está unido a un cuerpo. Y aparentemente, es por medio de una
especie de razonamiento por analogía. No hay una experiencia directa del otro, sino que se deduce
la existencia de otro pensamiento a partir de ciertas expresiones corporales. O sea, porque sé que mi
pensamiento se expresa en el lenguaje o en ciertas actividades voluntarias espontáneas, yo puedo
reconocer esas mismas actividades en otros cuerpos y deducir que ahí debe haber otro pensamiento
análogo al que conozco en mí mismo unido a ese otro cuerpo. Pero podría decirse que no tenemos
para Descartes experiencia del otro, sino sólo una especie de deducción del otro.

Estas últimas observaciones son para ver que, más allá de las reglas del método y de la
anátomo-fisiología mecanicista a las que ya nos referimos, también en el Discurso del método
aparecen otras cuestiones, como la del compuesto alma-cuerpo y la cuestión acerca de la posibilidad
de conocer la existencia de otras mentes. La próxima clase vamos a ver las Meditaciones
metafísicas, y nos referiremos finalmente a algunas cartas a Elizabeth y algunos párrafos de las
Pasiones del alma que desarrollan un poco más la complicada cuestión de la relación entre alma y
cuerpo. Pero la bibliografía de lectura obligatoria para los temas de la próxima clase es solamente
Meditaciones metafísicas.
Materia: Gnoseología
Cátedra: García (2016)
Teórico: N° 4
Tema: Descartes, Meditaciones metafísicas.

Las Meditaciones, como ya dijimos la clase pasada, se publican en 1641, cinco años después
del Discurso, en latín, con las objeciones de varios filósofos y teólogos, y las respuestas de
Descartes. ¿Cuál es el propósito de las Meditaciones, el lugar que ocupan en el desarrollo del
pensamiento cartesiano, más allá del propósito que Descartes expresa en la nota del principio, aquel
de “convencer a los impíos e infieles”? Un modo de entenderlas es como una fundamentación
metafísica del método. Vimos que Descartes formula un método para todo el conocimiento que
obtiene su modelo de las matemáticas, porque es el único tipo de conocimiento que considera que
avanza con pasos firmes hasta su época. Pero uno podría decir que esto no es razón suficiente para
pensar que cualquier conocimiento tenga que tomar como modelo metódico a las matemáticas por
su certeza. Se necesitaría una justificación más fuerte, metafísica, que es la que proveerían entonces
las Meditaciones, probando que todo lo que existe en el mundo es de tal naturaleza que puede ser
investigado mediante este método de sesgo matemático. Sería como decir que a la gnoseología
cartesiana desarrollada previamente le faltaba una ontología que mostrara que lo que existe es de tal
índole que el método de conocimiento antes propuesto es adecuado para investigarlo. Pero a la vez,
hay que recordar que el “pienso, existo” aparece ya en las Reglas como ejemplo de aquellas
“naturalezas simples” que son intuidas con evidencia, y en un capítulo del Discurso ya anticipa y
resume buena parte de las Meditaciones posteriores, e incluso dice allí que las reglas del método las
dedujo de la primera certeza de su existencia, que le proveyó el criterio de la evidencia como
claridad y distinción. De modo que, en suma, entre el método y la metafísica, o la gnoseología y la
ontología cartesianas, hay una relación circular, una correlación, una coherencia, una solidaridad o
un apoyo mutuo.
Si recordamos las reglas del método para obtener conocimientos ciertos, la primera
mencionaba que había que dudar de todo aquello que no resultaba evidente, evitando precipitarse y
evitando los prejuicios sedimentados. Las Meditaciones comienzan con la enunciación del propósito
cartesiano de destruir todas sus opiniones antiguas: “deshacerme de todas las opiniones recibidas”.
Y para eso, Descartes no considera necesario demostrar que todas son falsas, sino descartar como si
fueran falsas todas aquellas de las que se puede dudar. La duda significa, como dice M. Caimi,
“remitir el juicio acerca de lo verdadero y lo falso al yo que ahora y aquí conoce. Este yo no tiene ni
pasado, ni futuro, ni compañeros”. Este comentario señala muy bien el radicalismo de Descartes
respecto de su idea de dudar de todo lo aprendido y remitirse sólo a sí mismo y a su propia razón
para validar los conocimientos. En este momento de purgación se ve un aspecto bastante radical o
crítico respecto, en primer lugar, de todo lo aprendido en sociedad, i. e. la cultura heredada y
compartida. Esto se ve por ejemplo cuando dice:
"pensaba que habiendo sido todos niños antes de ser hombres, y habiendo tenido que
gobernarnos por nuestros apetitos y nuestros preceptores,( ...) es casi imposible que nuestros
juicios sean tan puros y sólidos como lo habrían sido si hubiésemos poseído el uso completo de la
razón desde nuestro nacimiento y no hubiésemos sido guiados nunca más que por ella".
Acá aparecen los preceptores, es decir, la educación, la sociedad, la cultura, como obstáculos
para el ejercicio de la razón. Y también el lenguaje, que es uno de estos elementos culturales que
tiene que ver con nuestra pertenencia a una sociedad, es visto por Descartes como un posible
obstáculo para el conocimiento, lo que indica una concepción cartesiana de pensamiento puro sin
lenguaje. Dice en las Reglas:
"en la mayor parte de aquello de lo que disputan los letrados casi siempre la cuestión es una
cuestión de palabras ( ...) estas cuestiones de palabras se presentan tan frecuentemente que si
hubiera entre los filósofos un acuerdo acerca de la significación de las palabras desaparecerían
casi todas sus controversias".
Y lo mismo va a reiterar mucho tiempo después, en sus Principios, I. LXXIV:
“Por el uso de la lengua ligamos todos nuestros conceptos a las palabras con que los
expresamos y los grabamos en la memoria junto con esas palabras; y acordándonos luego más
fácilmente de las palabras que de las cosas, apenas tenemos alguna vez un concepto tan preciso de
alguna cosa que lo separemos de todo concepto de las palabras, y los pensamientos de casi todos
los hombres versan más sobre las palabras que sobre las cosas. A tal punto que muy a menudo
prestan asentimiento a vocablos no comprendidos, porque piensan que los han comprendido antes,
o los han recibido de otros que los han comprendido bien”.
Otro elemento cuyo valor se relativiza o se objeta para la búsqueda de la certeza es la historia,
la verdad es concebida como atemporal. Descartes dice que "no llegaremos a ser filósofos aunque
hayamos leído todos los razonamientos de Platón y Aristóteles, si no podemos emitir un juicio firme
sobre las cuestiones propuestas: pues de ese modo hemos aprendido no ciencias sino historias". La
verdad es concebida como atemporal y en ese sentido lo que se ha pensado antes no nos sirve para
pensar, incluso puede obstaculizarnos el acceso directo a la verdad. En la primera clase comenté
algo acerca de la dificultad -si no la imposibilidad- de esta pretensión cartesiana de pensar “desde
cero” y en absoluta soledad, evitando el rodeo del lenguaje, de la cultura, de la historia.
Ahora bien, también hay que agregar al margen que esta aparente actitud de rebeldía absoluta
en lo teórico es simultánea de o paralela a una actitud conformista en la práctica: me estoy
refiriendo al tema de la “moral provisoria” de Descartes, que aparece claramente en el Discurso del
Método. Allí dice que para poder dudar tan radicalmente de todos nuestros conocimientos
adquiridos, mientras destruimos esta casa en la que estamos cómodamente hospedados, tenemos
que construir a la vez una casita provisoria donde sobrevivir. Y esa casa provisoria es la “moral
provisoria”, que hace que en lo práctico no debamos dudar de nada de lo establecido. Como dice
Descartes, hay que "procurarse otro edificio provisional donde vivir cómodamente". La primera de
las normas de la moral provisoria es:
"obedecer a las leyes y costumbres de mi país, conservando la religión en la que Dios me hizo
la gracia de ser instruido desde mi infancia y gobernándome en cualquier otra cosa de acuerdo
con las opiniones más moderadas y alejadas del exceso que fuesen comúnmente practicadas por
los hombres más prudentes (...) Después de haberme asegurado así de estas máximas y de haberlas
puesto aparte junto con las verdades de la fe, que siempre han sido las primeras en mi creencia,
juzgué que, en lo que atañe al resto de las opiniones, podía intentar deshacerme libremente de
ellas." (Discurso III)

O sea que la implementación de aquella rebeldía absoluta en lo teórico necesita de un

conformismo absoluto en lo práctico y aun en lo político. En el Discurso, capítulo II dice: “No
puedo aprobar en modo alguno esos caracteres entrometidos e inquietos que, no siendo llamados
por su nacimiento ni por su fortuna al manejo de los asuntos públicos, no dejan de idear nuevas
reformas”. Según muestra este párrafo, él considera que nadie tiene derecho a participar en política
si no es por el nacimiento o por la riqueza que tiene. Esas son las dos cosas que considera que hacen
legítima la participación en la política. Y, por otro lado, dice que hay algunos “entrometidos o
inquietos” que intentan hacer reformas y él no los puede aprobar en modo alguno: “Mi propósito
nunca se extendió más allá del intento de reformar mis propios pensamientos y edificar en un
terreno que es enteramente mío”. Quería mencionar esto, simultáneamente al radicalismo teórico de
la duda, porque también es parte orgánica del pensamiento cartesiano. Intentando ser un poco más
ecuánimes con Descartes, hay que pensar también en la necesidad que tenía de “avanzar
enmascarado”, como él mismo decía, en un momento en que temía la persecución de la Iglesia por
herejía y por su afinidad teórica con Galileo, que había sido condenado. Y también, en términos
filosóficos, también podemos hacer una interpretación “de mínima”, una interpretación caritativa
del carácter privativamente teórico de la duda, interpretación que también es válida, y decir que si
vamos a dudar de todo, esta duda no puede afectar nuestra vida práctica, porque de otro modo
suspender el juicio acerca de que las cosas sean como las percibimos, por ejemplo, o de que existan
cosas materiales, nos llevaría a que nos pise un auto. En este sentido Descartes se separa
explícitamente de los filósofos escépticos -de quienes toma buena parte de sus argumentos de la
duda-, quienes practicaban efectivamente la suspensión del juicio en su vida diaria con el fin
práctico de alcanzar un estado de imperturbabilidad o ataraxia. 20 Descartes dice que su interés es
teórico, y que quienes extendían esta duda a su vida práctica no dudaban tan radicalmente como él,
no tenían el fin que él tiene de encontrar conocimientos apodícticos, y además, que eran un poco
farsantes: “No es que imitase a los escépticos, que dudan sólo por dudar y simulan estar siempre
irresolutos, pues por el contrario toda mi intención tendía exclusivamente a asegurarme y a rechazar
la tierra movediza y la arena para encontrar la roca o la arcilla” (Discurso del Método, III).
Posiblemente cuando Descartes se refiere a la “afectación” o simulación de los escépticos, está
pensando en la anécdota que narra Diógenes Laercio acerca de Pirrón (s. III a.C.). Pirrón era famoso
por no inmutarse por nada, porque consideraba que nada era verdadero ni falso ni bueno ni malo.
Pero aparentemente, perdió algo de credibilidad cuando un día lo atacó ladrando un perro y Pirrón
salió corriendo.

La duda cartesiana es metódica: Descartes va ir desplegando sistemáticamente esta duda que

formula al iniciar las Meditaciones de manera gradual de acuerdo a una serie de argumentos. Los
argumentos de la duda se van escalonando y cada uno tiene un alcance mayor que el anterior, hasta
que llega a la primera certeza en la meditación segunda. A partir de ahí va desandando el camino de
los grados de la duda y va revalidando gradualmente los conocimientos que habían quedado en
cuestión.

Cogito sum (II)

argumento del genio demostración de la

maligno (I) existencia de Dios (III)

arg. de la pintura

argumento demostración de
del sueño (I) la existencia de cosas
materiales (VI)
arg. de la locura

20
Los argumentos de la duda se consideran tomados en general de Montaigne (s. XVI) o de Franciso Sánchez, quien
escribió en 1581 la obra Que nada se sabe. Son, de todos modos, argumentos escépticos que recoge entre otros
Sexto Empírico (II d.C) de autores antiguos como Pirrón y Enesidemo.
argumento de los
sentidos (I) constatación
del compuesto alma-
cuerpo (VI)

Este sería un esquema posible para seguir el desarrollo de las Meditaciones, si bien,
obviamente, no es la única reconstrucción posible. Entre paréntesis consigné el número de la
Meditación donde se encuentran estos pasos. La duda se va extendiendo metódicamente hasta
abarcar cada vez más tipos de conocimientos. Empieza por el conocimiento sensible o perceptivo,
acerca de que las cosas sean tal como las percibimos; luego se extiende a dudar del conocimiento
físico y todos los conocimientos que suponen la existencia de cosas materiales (conocimiento de
existencias, o de cosas compuestas); luego llega a dudarse del conocimiento matemático y racional
en general (conocimiento de esencias o cosas simples). Estos tres pasos se van dando mediante tres
argumentos, respectivamente: el de los sentidos, el del sueño y el del genio maligno. En medio de
ellos, aparecen dos “argumentos” intermedios que son el de la locura y el de la pintura, aunque no
tienen el mismo estatus o función que los anteriores como veremos. Este es el recorrido de la
primera meditación. La cuestión del Cogito aparecerá en la segunda meditación, y a partir del
Cogito, sum que es la primera certeza que encuentro que no puede ser afectada por la duda, se
puede ir a partir de él desandando el camino de la duda, intentando revalidar los conocimientos que
se pusieron en cuestión. En primer lugar, luego del yo pensante se demuestra la existencia de Dios,
y como ven señalado con las flechitas de correlación, ese argumento es el que deshace la validez del
argumento del genio maligno que ponía en duda los conocimientos de esencias. Luego, la
demostración de la existencia de las cosas materiales relegitima el tipo de conocimiento (físico) que
había puesto en duda el argumento del sueño. Y, por último, la cuestión del compuesto alma-cuerpo
no valida el conocimiento sensible del mismo modo que quedan validados los otros tipos de
conocimiento, pero lo justifica de alguna manera; digamos por ahora que lo valida
pragmáticamente.
Vamos a ver entonces primeramente el recorrido de los distintos argumentos que van
haciendo progresar gradualmente la duda. Es posible discutir cada uno de estos argumentos, y decir
que quizá no muestren razones radicales para declarar dudoso tal o cual tipo de conocimiento. Pero
esto posiblemente no afectaría el argumento general de Descartes, ya que él dirá luego, en las
respuestas a las VII Objeciones, que en realidad esos argumentos no son las razones que lo llevan a
dudar, o que fundamentan la duda. Él sabe, todos sabemos, que el conjunto de todos nuestros
conocimientos no tiene un fundamento firme que haga que cada conocimiento que tenemos esté
certificado como tal. Entonces, dice, es como si se tratara de una canasta de manzanas que estamos
seguros de que contiene algunas manzanas podridas. Y lo que él propone hacer -según esta metáfora
que él propone en las Respuestas- es vaciar de una sola vez todo el contenido de la canasta,
suspender el juicio acerca de todo lo que sabemos o creemos saber. Y para esto no necesita ningún
argumento, ya sabemos que no todo lo que creemos verdadero lo es, y podemos entonces, si
queremos, suspender provisionalmente el juicio acerca de todo lo que sabemos. Como dice Harry
Frankfurt en Demons, Dreamers and Madmen (Princeton, Princeton Un. Press, 2008, p. 25): “La
suspensión provisional del juicio resulta directamente de una decisión o acto de voluntad. Alguien
suspende el juicio meramente decidiendo que sus juicios están suspendidos”. Entonces, ¿cuál es el
sentido real de los argumentos de la duda? Luego de sacar todas las manzanas de la canasta,
examinamos cada una y si encontramos algún signo que nos permite pensar que está podrida, la
descartamos, y solamente volvemos meter la manzana que está absolutamente certificada como
buena. Los argumentos escépticos que usará Descartes, entonces, no son las razones que lo llevan y
deban llevarnos a dudar de todo. Sabemos que no todos nuestros conocimientos son verdaderos, y
por eso suspendemos el juicio acerca de todo lo que sabemos desde el principio mediante una
decisión que no necesita argumentos -ya está justificada-, y los argumentos solamente serán útiles
para clasificar los conocimientos que ya están en duda, y para mantener la suspensión del juicio,
hasta ver si hay alguno que merece volver a la canasta de la verdad. Esta manera de pensar el
estatus de los argumentos es útil para no exigirles más que aquello para lo que son formulados: son
instrumentos o estrategias que usa Descartes para clasificar tipos de conocimiento presumiblemente
dudosos, y para ayudarlo o ayudarnos a mantener suspendido el juicio, y en tanto estrategias que
sirvan a su fin -fin que está justificado por otros medios y razones- no importa si son un poco
forzados o artificiosos. De este modo no nos sorprenderemos cuando en las siguientes meditaciones
Descartes diga que era inconcebible que alguien tan poderoso como Dios engañe (es decir que era
inconcebible la hipótesis del genio maligno) o que es claro que todos distinguimos sin dificultad en
base a algunos criterios sencillos si dormimos o estamos despiertos, y que era absurdo dudar de ello.
En primer lugar, entonces, aparece al principio de las Meditaciones el argumento de los
sentidos cuando dice simplemente que podemos dudar de todo aquello que nos haya engañado
alguna vez y los sentidos lo han hecho, por tanto podemos dudar de ellos. En este caso podemos
pensar en las ilusiones de los sentidos, como menciona Descartes en la VI Meditación cuando dice
que una torre vista de lejos nos puede parecer de un tamaño que no tiene cuando la vemos de cerca.
Y el hecho de que los sentidos nos hayan engañado alguna vez es razón para dudar del
conocimiento sensible, más precisamente, nos permite dudar de que las cosas que percibimos sean
tal y como las percibimos: podemos dudar acerca de las cualidades sensibles que percibimos de las
cosas. No dudamos todavía acerca de la existencia de las cosas mismas, de que efectivamente haya
una torre o un lápiz, pero podemos dudar de que la torre sea del tamaño que la veo a la distancia, o
que el lápiz sea derecho o quebrado, como lo veo al sumergirlo en agua.
El argumento del sueño extiende un poco más la duda. Durante el sueño percibimos cosas que
no existen, que no están ahí, sino solamente en nuestros sueños, en nuestra mente. Y mientras
dormimos, creemos que esas cosas existen, y no sabemos que dormimos. No tenemos criterios
firmes para distinguir el sueño de la vigilia. Por lo tanto, podemos dudar de si ahora estamos
despiertos y de que aquello que estamos percibiendo ahora realmente exista, esté ahí. Lo que pone
en duda este argumento es ya no solamente que las cosas que percibimos sean tal como las
percibimos, sino directamente que existan cosas materiales. De manera que el tipo de conocimiento
que está puesto en duda es cualquier tipo de conocimiento que suponga la existencia de las cosas
materiales, como el de la física por ejemplo y el de los “frutos del árbol del conocimiento” como la
mecánica o la medicina.
Entre el argumento de los sentidos y el argumento del sueño aparece esbozado el argumento
de la locura. Descartes dice que podría dudar de que su cuerpo sea suyo. Pero agrega que si dudara
de eso sería como los locos -“perturbados por un humor bilioso”- que se perciben a sí mismos como
teniendo un cuerpo de vidrio y cosas por el estilo, algo aparentemente inaceptable. Pero, de todas
maneras, habría otra situación en la que yo podría percibir cosas como las que perciben los locos sin
estar loco, que es la situación del sueño. Y es por eso que pasa al argumento del sueño, que parece
tener el mismo alcance que el argumento de la locura, pero le parece aceptable. El estatus del
argumento de la locura en todo este desarrollo se puede discutir. Parecería que Descartes lo propone
y después lo descarta o reemplaza por el argumento del sueño, que tendría el mismo alcance pero
sería un argumento válido para él, a diferencia del primero. Y la pregunta sería: ¿Por qué el sujeto
meditante no puede ser como esos que creen que tienen el cuerpo de vidrio? ¿Por qué no puede
estar loco? Eso es lo que se pregunta Foucault en La historia de la locura en la época clásica.
Según él, este pasaje de las Meditaciones puede explicarse a partir de un registro histórico-político,
en una época donde el hospital empieza a reunir una multitud de personajes inadaptados
socialmente, muy disímiles entre ellos hasta ese momento -posesos, vagos, sacrílegos, mendigos,
sodomitas, criminales, libertinos, etc.- pero que dos siglos después, posibilitado por este encierro
físico y esta operación política, van a ser agrupados conceptualmente y constituirse como el objeto
de una nueva ciencia llamada Psicología, reunidos ya bajo la categoría científica común de
enfermos mentales. Entonces, lo que empieza a suceder en esta época en que Descartes escribe es,
para Foucault, el nacimiento de la locura como una categoría que va a definir por constraste al
sujeto racional moderno. El sujeto meditador puede estar soñando pero no puede estar loco.
“En la economía de la duda hay un desequilibrio fundamental entre locura, por una parte,
sueño y error por la otra. Su situación es distinta en relación con la verdad y con quien la busca.
Sueños e ilusiones son superados en la estructura misma de la verdad; pero la locura queda
excluida por el sujeto que duda. … Puede suponerse que se está soñando, e identificarse con el
sujeto soñante para encontrar alguna razón de dudar … ; en cambio no se puede suponer ni aun
con el pensamiento que se esté loco, pues la locura justamente es condición de imposibilidad del
pensamiento. … El sujeto cartesiano puede errar o sufrir ilusiones pero ya no puede desvariar
como no puede dejar de pensar y dejar de ser” (Historia de la locura en la época clásica I,
México, FCE, 2004, pp. 76 ss.)
Por eso aparecería a continuación el argumento del sueño, que tendría la misma extensión que
el de la locura, pero sería en cambio aceptable. Hay intérpretes que no aceptan esta reconstrucción,
y dicen que el argumento de la locura es un argumento aparte, válido, con un estatus similar al del
sueño, y que tiene distinto alcance que el del sueño, porque habla en particular de dudar de “si este
cuerpo es mío”. Pero en realidad en el Discurso del método (IV) ya quedaba claro que la cuestión
de “mi cuerpo” queda integrada por el argumento del sueño dentro de la duda más general acerca de
que existan cosas materiales: “Mientras se duerme puede uno imaginarse que tiene otro cuerpo y
que ve otros astros y otra tierra, sin que haya nada de ello”. Y por otro lado, en los escépticos, de
quienes mediatamente toma Descartes el argumento, el argumento del sueño era equiparado al de la
locura (Sexto Empírico atribuye a Anaxarco y Mónimo haber sostenido que “las cosas son como
una escenografía y supusieron que éstas eran comparables con lo que sucede en sueños y raptos de
locura”; Contra los profesores, VII.87-8).
El argumento del sueño, como dije, pone en duda la existencia de “cosas compuestas”, como
serían los objetos de la física, la medicina y la astronomía. Sin embargo, quedan todavía algunos
conocimientos de los que no hemos tenido ninguna razón para dudar. Estos conocimientos son los
conocimientos de esencias, o los conocimientos de cosas simples, como los de la matemática. Y
hacia ese tipo de conocimiento es al que apuntará el argumento del genio maligno. Para aislar cuáles
son los conocimientos que todavía no fueron afectados o invalidados por el argumento del sueño es
que aparece como preámbulo el argumento de la pintura. Allí Descartes propone la siguiente
analogía: puede ser que los pintores pinten cosas ficticias, que no existen, como sirenas o centauros,
pero algunos elementos simples que componen lo pintado deben existir para que existan estas
imágenes: por ejemplo, los colores. Y así puede suceder en el sueño, donde aunque lo soñado no
existe, sí hay quizá ciertos elementos simples de los que se compone lo soñado y de los que no se
puede dudar. El argumento de la pintura muestra que hay ciertas cosas que el argumento del sueño
todavía no tocó, de las que todavía no dudamos, y que son algunas cosas simples, que deben existir
como tales aún cuando soñamos. Sin embargo, a pesar del ejemplo de la pintura, las cosas simples
no son los colores para Descartes, sino que son, por ejemplo, la esencia de las figuras geométricas,
o que 3 + 2 = 5. Estemos despiertos o dormidos, es decir, existan o no cosas materiales, de todos
modos siempre 1 más 1 es 2 y los ángulos interiores del triángulo miden 360°; estos no son
conocimientos que supongan la existencia de cosas, son conocimientos de esencias. ¿Podríamos
dudar de este tipo de conocimiento también? Podría suceder que Dios nos engañe cada vez que
sumamos 3 y 2 y que no sea 5 sino 4. Pero muchos no van a aceptar esa hipótesis de un Dios malo y
entonces propone pensar en un ser tan poderoso como Dios pero engañador, un “genio maligno”,
que provocara estos errores. Pero no hay que detenerse en la imagen mítica del genio, que es quizá
un artificio equívoco de Descartes para expresar su idea, así que es mejor ir al punto y no quedarse
en la imagen. La imagen del genio equivale a la idea de que Dios nos engañe, y esta última idea
equivale a la de un Creador imperfecto (el engaño es una imperfección, una muestra de debilidad), y
esto equivale a una creación definitivamente imperfecta, fallida por naturaleza, y esto equivale, en
definitiva -y esto es todo lo que quiere decir el argumento del genio- a que puede ser que nuestra
naturaleza sea defectuosa por principio, que nuestra razón constitutivamente no funcione bien y que
no sirva para conocer nada, y que estemos condenados a equivocarnos siempre y ni siquiera
tengamos la posibilidad de percatarnos. De hecho a veces calculamos mal o deducimos mal sin
darnos cuenta, y podemos dudar de aquello que alguna vez no ha engañado (como con los sentidos),
así que el argumento no es tan absurdo como suena cuando solamente hablamos de un genio
malvado. Por otro lado, Descartes no nos pediría que consideremos seriamente la existencia de este
personaje y que multipliquemos entidades luego de que, justamente, está en camino de reducir
entidades (recién ha dudado de la existencia de cosas materiales.) Se trata de decir: incluso en el
caso -tan improbable y tan difícil de concebir como este personaje ficticio- de que al razonar
estemos pensando sistemáticamente mal y no tengamos recursos para darnos cuenta porque nuestra
mente está constitutivamente mal hecha, veamos si no hay algo de lo que aún no podemos dudar. (Y
en este sentido, quizás Derrida tenga algo de razón cuando le responde a Foucault -vimos arriba su
interpretación- que el Cogito cartesiano no necesita excluir la posibilidad de la locura, porque la
resiste, la supera: una razón constitutivamente errada y sin posibilidad de percatarse de su error,
podría ser la de la mente del delirante.)
El argumento de los sentidos ataca la validez de nuestro conocimiento de las cualidades
sensibles (que las cosas sean como las percibimos). El del sueño pondría en duda la existencia de
las cosas materiales y los “conocimientos de existencias” (física, etc.), y el del genio maligno, el
conocimiento de esencias: el conocimiento matemático y racional en general. Con esta aparente
destrucción de la validez de todo conocimiento posible termina la primera meditación. Sin embargo,
en la segunda meditación Descartes llega a un conocimiento que no puede ser afectado por la duda
universal, del cual no puede dudarse. Incluso cuando dudo de todos mis conocimientos, hay algo de
lo que no puedo dudar, que es de que dudo, es decir, pienso, y por lo tanto existo. Dice: “Si pienso
algo, es porque yo soy”. En esta primera enunciación del primer conocimiento indubitable, aparece
no solamente el pensar, sino el yo que piensa. También dice, aludiendo al genio que era el grado
máximo o hiperbólico de la duda: “si me engaña, es que soy”. Las fórmulas son semejantes a la que
ya aparecía en el Discurso: “je pense, donc je suis” y la que aparecerá en los Principios: “cogito
ergo sum”.
Inmediatamente después de aislar este punto arquimédico, “si pienso algo es porque yo soy”,
observa que la certeza se reduce en realidad al “yo soy, yo existo” pero sin saber todavía con
claridad qué es lo que soy, y así, no sabemos todavía qué es eso que existe. Y se pregunta entonces
si será, por ejemplo, un animal racional, que sería una definición aristotélica del ser humano, pero la
descarta como una noción confusa. Recordemos que la tercera regla del método prescribía avanzar
desde la intuición de conocimientos autoevidentes según el orden del conocimiento, es decir, de
acuerdo a cómo deducimos una cosa de otra, y no metiendo desde fuera de nuestro pensar órdenes
ontológicos o categoriales ya hechos.
Agrega Descartes también que no es un cuerpo. Eso es algo que ya estaba claro porque la
existencia de los cuerpos había quedado puesta en duda. Entonces, se pregunta como alternativa si
será un alma y pasa revista a los atributos clásicos del alma, que conocemos por el Tratado del alma
de Aristóteles: nutrición, sensación y pensamiento. Y como el único atributo del alma que, afirma,
no necesita un cuerpo (cuya realidad está en duda) es el pensamiento, concluye que "el pensamiento
es un atributo que me pertenece, siendo el único que no puede separarse de mí.” Propiamente soy
solamente “una cosa que piensa, un espíritu, un entendimiento o una razón (…) No soy esta reunión
de miembros llamada cuerpo humano; no soy un aire sutil y penetrante difundido por todos estos
miembros". La existencia apodíctica del yo fue descubierta precisamente en tanto pensante,
dudando, de modo que no puedo afirmar apodícticamente más acerca de este yo que el que es
pensante. La definición provisional de su ser quedó establecida como “una cosa que piensa”. Y
entonces se pregunta ¿qué es una cosa que piensa? Y enumera: “Una cosa que duda, entiende,
afirma, niega, quiere, imagina y siente”. Aquí parece agregar algunas determinaciones a este yo que
dijo que no podía decir por ahora más que el que era pensante. Pero no es así: al analizar esta
enumeración dice que el modo más propio de sí mismo como “cosa que piensa” es por supuesto el
pensamiento y los demás elementos de la enumeración son válidos sólo como “pensamiento de”.
Por ejemplo el sentir es propio del yo pensante como “pensamiento de sentir”: “No puede ser que
mientras veo o pienso que veo (no hago distinción entre ambas cosas) ese yo que así piensa no sea
nada”.
Para explicar esto da el ejemplo de la percepción de un pedazo de cera. Cuando percibimos un
pedazo de cera, percibimos ciertas características como cierto color, cierto olor. Pero esas
características se pueden ir modificando y, sin embargo, se sigue viendo el mismo pedazo de cera.
Entonces, dice que cuando uno dice que “ve” un pedazo de cera, en realidad lo que está pasando es
que “piensa” el pedazo de cera. Hay siempre una operación intelectual que está por detrás de la
sensación, junto con ella. Y eso es lo que hace que yo vea una cosa y la misma cosa aunque ciertas
cualidades cambien. Si le replican que uno no piensa el pedazo de cera, sino que lo ve, Descartes
propone considerar el caso de cuando uno ve a un hombre por la calle y en realidad lo que uno en
general está efectivamente viendo son en realidad unas ropas o un sombrero moviéndose. Ver un
hombre en la calle, entonces, es pensar que se ve un hombre. Por detrás de la aparente sensación
hay siempre una especie de juicio. Y en ese sentido se puede decir que una cosa que piensa es una
cosa que duda, teme, afirma, niega, imagina, siente, etc.: el sentir es un modo de la sustancia
pensante que soy, en la medida en que es “pensamiento de” sentir.
El ejemplo del hombre que uno ve por la calle cuando uno en realidad, por lo general, sólo
está viendo la ropa y no al hombre, puede recordarnos al ejemplo de Aristóteles de lo sensible por
accidente. En Aristóteles, ver a lo lejos una mancha como una persona -percibir lo sensible por
accidente, una mancha como el hijo de Diares- tenía que ver con una función de la sensibilidad
misma, del cuerpo que siente. Y en contraste, Descartes dice en cambio que es una función del
espíritu como pensamiento. O sea que hay algo añadido a los sentidos, que hace que yo perciba un
objeto a través de una sensación. Se trata de una “teoría intelectualista” de la percepción, en
contraste con Aristóteles para quien es el cuerpo animado, el cuerpo sentiente, el que percibe los
objetos. Para Descartes para que percibamos algo tiene que entrar en juego una función intelectual o
racional del espíritu (digo “para que percibamos”, porque ya dijimos que en el caso de los animales
lo que llama “sensación” o “percepción” no es igual a la “sensación” o “percepción” en el ser
humano; en el primer caso se trata solamente de un proceso mecánico, sin conciencia).
Me aparto ahora del recorrido de las Meditaciones que estábamos siguiendo más o menos
ordenadamente para adelantarles algo que tienen que ver con la teoría cartesiana de la percepción, y
que está posiblemente en juego aquí. Descartes piensa que cuando vemos algo hay ciertas
sensaciones que solamente aparecen para el ser humano que es un compuesto de alma y cuerpo,
como colores o sabores. Y que, en realidad, no son propias de las cosas como son, sino del modo en
que yo las percibo. Y, por otro lado, hay ciertas cualidades que las percibo tal y como son en las
cosas: lo que luego se llamará “cualidades primarias”, matematizables. Esto quiere decir que al
percibir yo una silla, como algo que está a tal distancia de mí, que tiene tal tamaño y figura, esas
cualidades (que existen efectivamente en las cosas tal como las percibo) las deduzco por medio de
un razonamiento; aunque creo que las percibo con los sentidos, en realidad las estoy pensando,
calculando a partir de datos sensibles. La distancia a la que yo percibo la cosa, su tamaño y figura,
las deduzco haciendo un razonamiento geométrico: tengo que deducir el tercer vértice de un
triángulo, teniendo como datos los dos ángulos que son la orientación de la mirada de mis dos ojos
y el segmento que está entre mis dos ojos.
 x

ojo izq.. ojo der.

Cada vez que veo algo a tal distancia de mí, con tal figura y tal tamaño, estoy haciendo un
razonamiento geométrico o más bien sirviéndome de un razonamiento que vengo haciendo desde la
infancia y al que estoy habituado (de ahí que sea un “juicio tácito” que no percibo como tal), pero
hay una función intelectual en juego. Por más que creamos que estamos simplemente “sintiendo”,
en realidad “no es el ojo el que ve sino el alma”, dice Descartes en la Dióptrica. En las Respuestas a
VI Objeciones dice Descartes:
“determinar algo referido al tamaño, figura y distancia del palo … todo eso, aunque suela
atribuirse a la sensación depende sin embargo evidentemente del solo entendimiento. Y hasta he
mostrado en la Dióptrica que el tamaño, la distancia y la figura se perciben sólo por el
razonamiento, deduciéndolos unos de otros … Es que el hábito nos hace juzgar de estas últimas
con tal prontitud (o por mejor decir, hace que nos acordemos de los juicios que hemos hecho
acerca de ellas en anteriores ocasiones) que no distinguimos ese modo de juzgar de la simple
aprehensión o percepción de los sentidos”.
Asimismo entonces, no percibimos la cera simplemente con los ojos sino que la estamos
pensando: percibir este pedazo de cera es percibirlo como el mismo pedazo de cera a través de
ciertas cualidades que pueden cambiar, y eso supone juzgar la cera como algo extenso, con ciertas
propiedades geométricas y matemáticas que no cambian.
Para retomar el hilo del argumento, esta cuestión del pedazo de cera estaba en el contexto de
la pregunta de Descartes acerca de qué era este yo de cuya existencia no puedo dudar. Puesto que si
bien tengo una certeza apodíctica de él, parece que es una certeza acerca de muy poco, porque
solamente podemos decir que existo como pensamiento y mientras pienso. Entonces Descartes está
intentando extender el espectro de esta certeza, en principio indagando en la naturaleza de este yo,
lo que parece bastante difícil. Descartes dice incluso, en las segundas objeciones, que se trata de una
intuición intelectual de una idea simplísima: no hay ni siquiera un razonamiento o una deducción,
aunque se exprese ocasionalmente como “cogito ergo sum”. En realidad es “cogito sum”, porque yo
tengo esta certeza aún cuando está en duda la validez del conocimiento deductivo (por el argumento
del genio maligno). No es un razonamiento porque no se sirve de la premisa mayor “todo lo que
piensa existe”, para llegar al “existo” desde el “pienso”. En la intuición única de esta idea
simplísima parecen coincidir mi pensamiento y mi existencia. Y además, tengo vedado el camino de
la deducción para ampliar mi conocimiento más allá de esta única certeza, de modo que parece muy
difícil avanzar.
Antes de ver cómo avanza Descartes, podemos detenernos un poco más en la afirmación de
esta primera certeza, “pienso, existo”, para recordar algunos problemas o algunas particularidades
que han observado algunos otros filósofos. En primer lugar, recordemos la crítica de Nietzsche:
“No me cansaré nunca de subrayar una y otra vez un hecho pequeño y exiguo que esos
supersticiosos [los lógicos] confiesan a disgusto, a saber, que un pensamiento viene cuando “él”
quiere y no cuando “yo” quiero; de modo que es un falseamiento de la realidad efectiva decir: el
sujeto “yo” es condición del predicado “pienso”. Ello piensa: pero que ese “ello” sea
precisamente aquel antiguo y famoso “yo”, eso es, hablando de un modo suave, nada más que una
hipótesis, una aseveración, y sobre todo, no es una “certeza inmediata”. En definitiva, decir “ello
piensa” es ya decir demasiado; ya ese “ello” contiene una interpretación del proceso y no forma
parte del mismo. Se razona aquí según la rutina gramatical que dice que “pensar es una actividad,
de toda actividad forma parte alguien que actúe, en consecuencia –“. … Y acaso un día se
habituará la gente, también los lógicos, a pasarse sin aquel pequeño “ello” (al que ha quedado
reducido, al volatilizarse, el honesto y viejo yo)”. (Más allá del bien y del mal, § 17).

En este pasaje aparece el célebre “ello” en el que luego se inspirará Freud cuando relacione lo
inconciente con el Ello en Das Ich und das Es (El Yo y el Ello, de 1923). En principio, podríamos
pensar que lo que parece estar criticando Nietzsche es que el “existo” se deduzca del “pienso” (dice
“se razona aquí …”, “en consecuencia …”). Pero Descartes ya afirmó que no se trataba de una
deducción, y en ese sentido la crítica no se aplicaría. Pero, más profundamente, podemos pensar que
lo que Nietzsche dice es que la primera evidencia de Descartes contiene varias cosas juntas ocultas
por debajo de su aparente simplicidad. Por un lado está el proceso de pensar, y por otro lado está
también ese algo que piensa. Para Descartes esas dos cosas se dan simultáneamente, son una sola
evidencia, pero para Nietzsche no: hay evidencia del proceso de pensar, pero no necesariamente de
un yo que acompañe tal proceso. Sin irnos tan lejos de Descartes, en el siglo XVIII ya se puede leer
en Hume una crítica que parece ir en dirección similar a la de Nietzsche. Dice el Tratado de la
Naturaleza Humana, Libro I, Parte IV, sección VI:

“Algunos filósofos se figuran que lo que llamamos nuestro yo es algo de lo que en todo
momento somos íntimamente concientes; que sentimos su existencia y … más allá de la evidencia
de una demostración sabemos con certeza de su perfecta identidad y simplicidad. …
Desgraciadamente, todas estas afirmaciones son contrarias a la experiencia … Nunca puedo
atraparme a mí mismo, en ningún caso, sin una percepción Y nunca puedo observar otra cosa que
la percepción. … Todo lo que puedo concederle a este filósofo es que él puede estar tan en su
derecho como yo y que ambos somos esencialmente diferentes en este particular. Es posible que él
pueda percibir algo simple y continuo a lo que llama su yo. Pero yo sé con certeza que en mí no
existe tal principio”.

O sea: es indudable que hay percepciones, que para Hume son impresiones o ideas, pero no
tengo evidencia de que además haya algo o alguien que percibe, un yo. Es una crítica semejante a la
que hace Nietzsche, en términos de aceptar que sí “hay pensamiento”, pero no necesariamente un
yo que piensa.

Una tercera crítica que quiero mencionar es la de Hobbes, quien escribe las objeciones a las
Meditaciones que aparecen como las III Objeciones que le envía a Descartes “un célebre filósofo
inglés”. Hobbes le formula la siguiente objeción: de “pienso” no se sigue "soy un pensamiento",
como de "estoy paseando" no se sigue "soy un paseo". Esta interesante crítica de Hobbes no es tan
radical como la que leía recién de Hume, o la de Nietzsche, que directamente apuntaban a que no se
puede deducir la sustancia del proceso, o a que no necesariamente van juntas la evidencia del
pensamiento o de la percepción con la evidencia del yo, que bien pueden darse esos procesos sin la
sustancia. Ahora bien, la objeción de Hobbes, de alguna manera le concede la sustancia que
acompaña el proceso, pero dice que no está claro que la esencia de esa sustancia que piensa sea el
pensamiento. O sea, puede ser que aquello que piensa sea otra cosa que no sea esencialmente
pensamiento, que sea una cosa que hace muchas cosas, entre las cuales, una de las cosas que hace es
pensar. Puede ser que aquello que piensa sea un cuerpo. Entonces de “estoy pensando” no se sigue
“soy pensamiento”: puedo ser un cuerpo que hace muchas cosas, entre las cuales hago esta que es
pensar, y esto es lo que en realidad Hobbes tiene en mente (él dirá en la misma objeción: “Una cosa
que piensa debe ser material”).

Para Descartes esto no era así. Dice:

“yo no soy, pues, sino una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una
razón. ... No soy este conjunto de miembros llamado cuerpo humano, no soy un aire delicado y
penetrante repartido por todos los miembros, no soy un viento, un soplo, un vapor, … ya que he
supuesto que todo eso no es nada y sin alterar esa suposición [había ofrecido argumentos que lo
habían llevado a dudar de eso] hallo que no dejo de estar seguro de que yo soy algo” [por lo tanto,
ese algo que soy, es esencialmente pensamiento].
 Podemos agregar dos cuestiones curiosas más acerca de este yo de cuya existencia Descartes
dice que no es posible dudar. En primer lugar, que parece ser el producto de una experiencia
psicológica introspectiva, una percatación empírica de que existo mientras pienso, pero a la vez
parece ser una condición de posibilidad de cualquier pensamiento, una especie de premisa lógica, de
condición trascendental que no podría derivarse de la experiencia porque cualquier experiencia la
supone. Por otro lado, este yo parece ser a la vez personal e impersonal o común, singular y general.
M. Caimi comenta esta paradójica situación diciendo: “creo que podríamos aceptar que el yo al que
se hace referencia en la expresión ‘yo pienso’ es un yo singular, pero despojado de todo lo que lo
hace individual, de todo aquello en lo que pudiera consistir su singularidad respecto de otros yoes si
los hubiere”. Sería algo así como un yo individual tomado en general, si tal cosa es concebible. Se
trata, si se quiere, como dice H. Frankfurt, de la misma paradoja que supone la publicación anónima
del Discurso del método: “una autobiografía anónima que sirve para revelar un hombre particular,
pero trata la identidad de ese hombre como irrelevante”. Más profundamente, esto planteará luego
un problema filosófico más importante que Caimi sugiere en la frase citada, donde dice “otros yoes
si los hubiere”, ya que este yo es lo suficientemente personal como para que supongamos que
Descartes esté pensando que podría haber diversos yoes que pueden hacer la misma constatación de
su existencia, pero en realidad es lo suficientemente general como para ser la única sustancia
pensante hasta ahora indudable, cuyos modos son las ideas, y no es fácil entender cómo después se
podrá dar cuenta de otras sustancias pensantes. De hecho, adelantándonos, Descartes va a terminar
sus Meditaciones postulando una distinción sustancial entre este yo pensante y la sustancia extensa:
los modos de esta última son, por ejemplo, cuerpos particulares, pero los modos de la primera son,
por ejemplo, ideas particulares, no otras mentes, con lo cual queda el problema de las otras mentes
sin considerar. El que Descartes considera que hay diversas sustancias pensantes semejantes a la
propia se lee por ejemplo en los Principios I. LX: “Por el solo hecho de comprender cada uno que
es una cosa pensante y de poder excluir de sí con el pensamiento toda otra sustancia, así pensante
como extensa, es cosa cierta que cada uno, mirado así, se distingue realmente de toda otra
sustancia pensante y de toda otra sustancia corpórea” (el subrayado es mío.).

Ahora vamos a dejar en suspenso estas críticas e interrogantes, y provisionalmente le damos

crédito a Descartes y aceptamos la apodicticidad del yo pensante para continuar con el desarrollo de
su meditación. El problema que se le plantea a Descartes a continuación es que llegó a esta certeza,
a esta evidencia que no puede ser atacada por ninguno de los argumentos que antes había ideado
para poner en duda todos los conocimientos; tiene un punto de certeza firme, pero es el único: hasta
ahora no se puede afirmar la existencia más que de sí mismo como pensamiento. Pensar es pensar
ideas, de modo que tener la certeza de mi existencia como pensamiento es lo mismo que tener
certeza de la existencia de mis ideas como ideas, como modos de mi pensamiento, pero nada más.
Entonces, a partir de un análisis de sus ideas (y solamente a partir de eso), él va a tener que indagar
si existe algo más que él mismo como pensamiento, algo más que ideas.

Empieza entonces a analizar y clasificar sus ideas. Comienza enumerando modos del
pensamiento, tipos de eventos mentales, modalidades de conciencia, podríamos decir adoptando la
ecuación entre pensar y “ser conciente” que propone en los Principios (ya citados la clase anterior).
Y dice que pensar significa dudar, entender, afirmar, negar, querer, no querer, imaginar, sentir. Estos
modos pueden clasificarse en dos tipos: ideas en sentido estricto, que a pesar de que ya sabemos que
él considera que no todas sus ideas son imágenes (y de algunas ideas incluso no podemos tener
imágenes21), dice en términos generales que las ideas son “como imágenes de las cosas”; nosotros
diríamos “representaciones”. Por otro lado hay otros eventos mentales como querer, temer, afirmar,
negar (voliciones, afecciones y juicios), en los que se agrega algo del espíritu a las ideas, por
ejemplo, la voluntad para afirmar o negar una idea en un juicio.

Entre las ideas en sentido estricto, distingue entre ideas innatas, adventicias y facticias. Es
decir, hay algunas ideas que parecen haber “nacido conmigo o haber estado conmigo desde
siempre”, otras “que parecen venir de afuera” sin mi intervención, y otras “que parecen inventadas
o fabricadas por mí mismo”. O sea, ideas de imaginación, de entendimiento y de sensación. Pero
esta distinción en realidad no me dice nada acerca de su verdadera procedencia, porque en definitiva
son todas “ideas en mí” por más que me parezcan referidas a otras cosas o provenir de distintos
ámbitos. Esta distinción no me sirve para ir más allá de mis ideas. Entonces, pasa a otra distinción
inherente a las ideas que podría ser más útil, y distingue entre la realidad formal y la realidad
objetiva de las ideas. (La distinción entre concepto formal y objetivo es tomada de Franciso Suárez,
un autor escolástico). ¿Qué es esto? Él dice que las ideas, en tanto existentes, tienen el mismo grado
de realidad. En sus términos, tienen el mismo grado de “realidad formal” o actual. Ahora, en tanto
que nos representan cosas -o en tanto que “las ideas son como imágenes de las cosas”, como dice
él-, nos representan cosas con distinto grado de realidad. Aun sin saber si estas cosas existen más
allá de la idea, su realidad es “representada”, y en este sentido las ideas tienen diferentes grados de
“realidad objetiva” o “realidad representada”. Dice Descartes: "Por realidad objetiva de una idea
entiendo la entidad de la cosa representada por la idea en la medida en que está en la idea". Por
ejemplo: hay ideas que representan cero grado de realidad, como la idea de nada. La idea de nada
no tiene realidad objetiva, realidad representada. En cambio, al pensar en un pájaro me represento
algo, es decir que esa idea tiene algún grado de realidad objetiva mayor que el grado de realidad que
representa la idea de nada. Y la idea de pluma, que es la idea de una sustancia incompleta, o la idea
de marrón, que es la idea de un atributo, son ideas que representan menor realidad que la de pájaro
21
Ya vimos al comenzar la clase pasada que Descartes decía que justamente las cosas más simples y evidentes que
pensamos no las pensamos con imágenes.
que es la idea de una sustancia completa. Las primeras tienen menor realidad objetiva. La realidad
objetiva de las ideas, la realidad representada, tiene entonces distintos grados. La realidad formal es
la realidad de la cosa en tanto existente, y lo único que sabemos que existe por ahora son las ideas,
que en tanto ideas, es decir, modos de la sustancia pensante, tienen todas el mismo grado de
realidad formal o actual. Pero además, por representar distintas cosas con distinto grado de realidad,
las ideas tienen distinto grado de “realidad objetiva” de acuerdo a qué representan.

Por esta vía de que las ideas nos representan cosas con distintos grados de realidad, Descartes
va a llegar a mostrar que efectivamente existe algo más allá de las ideas; o sea, que algo de lo
representado por las ideas existe en realidad, no solamente como representado por la idea, sino
independientemente de las ideas. ¿Cómo va a hacer esto? De la siguiente manera: Descartes dice
que debe haber una causa para esa realidad representada con distintos grados. ¿Por qué debe haber
una causa? Para Descartes es una verdad eterna, innata, un axioma el que todo tiene su causa. Los
filósofos antiguos y escolásticos habían también dicho que “todo tiene una causa” o “de la nada,
nada sale”. Y, aparte, ellos dijeron -y para Descartes esto también es una verdad autoevidente,
innata, de la cual nadie puede dudar- que “la causa debe tener mayor o igual realidad que el efecto”,
lo que Descartes traduce de la siguiente manera: la realidad objetiva de de mis ideas, debe tener
como causa algo que tenga igual o mayor realidad formal. O sea que la realidad representada en mi
idea debe tener como causa algo realmente existente con igual o mayor realidad que la realidad
representada en la idea.

Entonces, con este marco, Descartes propone pasar revista a nuestras ideas. Tenemos por
ejemplo muchas ideas de cosas, de sustancias. Y yo aparentemente podría ser la causa de cualquier
idea de sustancia que tenga porque yo soy una sustancia, es decir, tengo igual grado de realidad
formal que la realidad objetiva de cualquiera de mis ideas de sustancia. Así que, hasta ahora, parece
que no puedo salir de la única evidencia de la existencia de mí mismo como pensamiento. Pero
resulta que tengo una idea particular que es la idea de una sustancia infinita o perfecta. Ahora bien,
si yo tengo la idea de un ser con una realidad objetiva infinita y yo soy una sustancia con realidad
formal finita, la única posibilidad de que yo tenga esta idea con esta realidad objetiva infinita es que
exista una cosa que tenga realidad formal infinita que sea la causa de mi idea.

Así expresado, este argumento puede resultarles poco convincente, así que hago algunas
observaciones que quizás contribuyan a comprenderlo mejor y a darle un poco más de crédito. En
primer lugar, puede parecer caprichosa la afirmación de que todos tenemos en nuestra mente la idea
de Dios, como si todos hubiéramos nacido católicos. Pero en realidad, en una hipótesis
interpretativa de mínima, Descartes no está pidiendo tanto, sino solamente aceptar que podemos
concebir la perfección. Ni siquiera es necesario que comprendamos la perfección o la infinitud, cosa
imposible para nosotros ya que somos finitos, sino solamente que tengamos una concepción, una
idea de eso. Y para Descartes, es claro que todos tenemos esta concepción simplemente en la
medida en que aspiramos a la verdad, en la medida en que deseamos conocer: “Pues ¿cómo podría
saber que dudo y que deseo, es decir que algo me falta y que no soy perfecto, si no hubiese en mí la
idea de un ser más perfecto, por comparación con el cual advierto la imperfección de mi
naturaleza?” (Meditación III). En los Principios (I. XVII) él ilustra el argumento de la realidad
formal y objetiva con la siguiente imagen: es como si alguien viene y nos cuenta una idea que tiene
de “una máquina con mucho artificio”, una máquina sorprendentemente compleja, y entonces nos
vamos a preguntar de dónde sacó esa idea, ya que él tiene recursos intelectuales similares a los
nuestros y no parece posible que se le haya ocurrido a él, debe haber visto una máquina así en algún
lado, una máquina realmente existente en algún lado que es la causa de su idea. En este caso, la
máquina de la cual todos tenemos la idea es tan compleja que sabemos que ningún ser humano tiene
los recursos intelectuales para idearla (no podemos comprender lo perfecto o lo infinito porque
somos finitos, Principios I. XIX). Se me ocurre, para aggiornar la ilustración cartesiana, que es
como esas películas de ciencia ficción donde la humanidad recibe mensajes del espacio exterior con
indicaciones para construir una máquina complejísima, una nave que vuela hasta el planeta desde
donde vienen los mensajes, y los humanos la construyen sin poder entender cómo funciona, porque
se mueve con principios desconocidos, y a ningún ser humano se le podría haber ocurrido.
Volviendo más cerca de la realidad, esto es para Descartes una metáfora de lo que significa el
simple deseo de saber, que es deseo de algo que no tenemos, de algo que no somos (cognoscentes) y
que lleva en sí mismo la idea de algo que no podemos comprender, por lo que tiene que provenir de
más allá de nosotros. El deseo de saber, la conciencia de que “algo nos falta”, como dice Descartes,
tiene esta particularidad: que eso que nos falta no es algo que hayamos ya tenido, de modo que ya
podamos comprender qué es lo que nos falta. No sabemos qué es, y sin embargo, sabemos que nos
falta, lo que es lo mismo que decir que es una idea extraña que tenemos nosotros mismos, pero que
no pudo provenir de nosotros mismos. Podríamos ser seres que no tienen conciencia de errar nunca,
que viven perpetuamente en el error o en la verdad pero sin distinguirlos, y que por tanto no aspiran
a conocer, no tienen noción de la verdad. Pero manifiestamente ese no es el caso de los seres
humanos, y esa conciencia del error y ese deseo de saber que tienen refieren necesariamente a algo
que no tienen en sí mismos, pero de lo cual tienen la idea. Creo que puesto de este modo es más
comprensible el sentido del argumento.

De este modo para Descartes quedaría demostrada la existencia de un ser infinito y perfecto,
Dios, aunque nos podemos preguntar, como algunos de los contemporáneos de Descartes que lo
acusaron de ateo, si quedó probada la existencia del Dios católico con todo el dogma y la revelación
de las Sagradas Escrituras, o solamente quedó probada la existencia de algo así como la verdad o la
razón; también nos podemos preguntar si el argumento está realmente apuntando a un Dios
personal, si soporta un teísmo, o solamente un deísmo, un concepto racional de divinidad que no
necesariamente tiene que ver con ninguna religión positiva. Y como Dios es un ser perfecto no
puede ser engañador (el engaño es una imperfección, una muestra de debilidad), por lo tanto la
hipótesis del genio maligno (o Dios como engañador) queda anulada y revalidados los
conocimientos de esencias, los conocimientos racionales. Una crítica que se le hace a Descartes
-incluso por parte de sus contemporáneos, como Arnauld en las VI Objeciones- es que Descartes
parece haber demostrado la existencia de Dios, quien será el garante de la validez de los
conocimientos racionales, incluida la demostración, sirviéndose de una demostración. O sea, ha
llegado a demostrar la existencia de Dios que será quien garantice el conocimiento deductivo,
sirviéndose de una deducción, lo cual implica un círculo. Incluso si no hubiera deducción, la
hipótesis del dios engañador habría extendido la duda a las ideas simples que podemos intuir
directamente con claridad y distinción, como la esencia del triángulo o la de Dios. Dios -el ser
infinito, perfecto, veraz- será el garante de que esas ideas son verdaderas, pero entonces no
podíamos probar la existencia de Dios apelando a la idea de Dios, que todavía no sabemos si es
verdadera. Arnauld le dice: “Antes de que nos conste que Dios existe nos debe constar que es
verdadero todo lo que percibimos de manera clara y distinta” (VI Objeciones). Posiblemente
Descartes piensa que la idea de Dios es una idea simplísima que es inmune a la duda, a diferencia
de otras ideas simples, es tan simple como la idea de que dudo, pienso, y existo -ya ser conciente de
dudar es por sí mismo ser conciente de una perfección que no tengo-. (Descartes reconoce que
ciertas ideas simples, “nociones simplícimas” (sic en la traducción), como las de pensamiento,
existencia, certeza, etc. no son afectadas ni siquiera por la duda hiperbólica en Principios I.X). Y
cuando postulaba la hipótesis del genio maligno, no estaba pensándolo en el presente realmente,
actualmente, con claridad, porque es imposible pensarla con claridad; si pienso ahora mismo en la
idea de Dios, un ser infinito, perfecto, omnipotente, no puedo pensarlo más que como existente y
como veraz, es decir que la hipótesis del genio era inconcebible, imposible. Podemos pensar en lo
que dijimos al principio: él saca todas las manzanas de la canasta, aunque sea por medio de un
procedimiento exagerado, forzado y violento -por eso Descartes llama a la duda “hiperbólica” en la
VI Meditación-, y luego va probando cada una, concibiéndola con claridad, para ver si puede volver
a la canasta.

Hay tres demostraciones de la existencia de Dios en las Meditaciones, de las cuales solamente
nos detenemos aquí en la primera, que recién vimos. Descartes agrega una demostración más en la
Meditación II, que también es una demostración por las causas, pero no por la causa de la idea de
Dios en mí, como esta que resumimos, sino una demostración de la existencia de Dios por la causa
de mi propia existencia: Dios debe existir como causa de mi existencia como pensamiento. Y,
después, en la Meditación V aparece una tercera demostración, que se trata de un argumento
ontológico similar al de San Anselmo, que consiste en que, en Dios, la existencia es inseparable de
la esencia: así como al pensar un triángulo debo necesariamente pensarlo como teniendo tres lados,
es decir, así como la esencia de un triángulo es inseparable de tener tres lados, la esencia de Dios es
inseparable de su existencia, no puedo pensar un ser perfecto sin pensarlo a la vez como existente,
ya que la inexistencia sería una privación o una imperfección.

Ahora bien, al final de la Meditación III, Descartes se pregunta qué tipo de idea es la idea de
Dios. Y dice: no es adventicia (es decir, de percepción) porque no se me ha presentado
inesperadamente; no es facticia (o sea, no es una idea de la imaginación) porque no puedo
aumentarla o disminuirla a voluntad. Por lo tanto, es innata: al igual que la idea de mí mismo, la
traigo desde el nacimiento. Es la firma del autor de mi ser: la idea de Dios que yo tengo desde mi
nacimiento es la firma del autor de mi existencia, de mi creador. La idea de Dios que tengo es la
idea de un ser perfecto o infinito en acto. Y la idea de un ser perfecto es la idea de un ser veraz,
porque la mentira o el engaño es una debilidad o una imperfección. Por lo tanto, un ser perfecto
debe ser veraz. Ya con esto podemos descartar la idea de que haya un ser tan poderoso como Dios
pero engañador, o sea que queda descartada la hipótesis de un genio maligno y revalidados los
conocimientos de esencias. Sin embargo, es un hecho que alguna vez nos equivocamos al razonar,
de manera que es necesario mostrar que Dios no es la causa del error. Así, en la Meditación IV,
formula una especie de teodicea epistémica, en el sentido de proveer una justificación de la
existencia del mal pero no del mal a secas, sino del mal epistémico, el error. ¿Por qué existe el error,
si Dios no es engañador? La respuesta de Descartes es que Dios sería responsable si no me hubiera
dado la manera de librarme de los errores. El error no es responsabilidad de Dios, sino que es
responsabilidad mía, en la medida en que la mente o espíritu consta de dos atributos, voluntad y
entendimiento. El entendimiento es finito y solamente conozco unas pocas cosas con claridad y
distinción, mientras que la voluntad es infinita, lo que aquí significa “libre”, tengo libre albedrío.
Por lo tanto, puedo afirmar o negar con libertad cualquier cosa, pero solamente puedo conocer con
claridad y distinción unas pocas cosas. Eso permite que mi voluntad se precipite a afirmar o negar
acerca de cosas que todavía no conozco con claridad y distinción, y se dé el error. Dios, se
confirma, no es engañador, los conocimientos de esencias (o sea, los conocimientos acerca de cosas
simples, que conozco con claridad y distinción) son válidos, los conocimientos racionales son
definitivamente revalidados. La Meditación IV, “De lo verdadero y lo falso”, termina afirmando que
todo lo que pienso con claridad y distinción es verdadero y proviene de Dios.

En la Meditación V hay, como les dije, un tercer argumento para probar la existencia de Dios,
que es un argumento ya no por las causas, como los de la Meditación III, sino un argumento
ontológico. Nuevamente, Descartes termina diciendo que de esta demostración de la existencia de
Dios se sigue que son válidos los conocimientos de esencias. Dice: “Ahora que lo conozco [a Dios]
tengo el medio de adquirir una ciencia perfecta acerca de infinidad de cosas, (…) acerca también de
la naturaleza corpórea en cuanto que esta es objeto de la pura matemática, que no se ocupa de la
existencia del cuerpo”. Son revalidados entonces los conocimientos matemáticos, pero no los
conocimientos físicos; esto es, queda asegurado el conocimiento acerca de la esencia de las cosas
corpóreas, el conocimiento matemático, pero no los conocimientos que implican la existencia de las
cosas, como son los conocimientos físicos. Para revalidar el conocimiento físico, tiene que
demostrar que existen cosas materiales, cosa que todavía está en duda por el argumento del sueño, y
para ello desarrolla el contraargumento que aparece en la Meditación Sexta acerca de la existencia
de cosas materiales.

El argumento de la Meditación VI señala una progresión entre facultades de conocimiento,

que Descartes va enumerando, y mostrando de qué modo estas facultades nos proveen
progresivamente un mayor grado de seguridad en la existencia de cosas materiales. En primer lugar,
hay una posibilidad de que existan cosas materiales por cuanto puedo pensar sus propiedades con
claridad y distinción: el entendimiento muestra que es posible la existencia de cosas materiales. En
segundo lugar, la existencia de las cosas materiales no sólo es posible, sino que se muestra probable,
si tomamos en cuenta que podemos imaginar. Para entender esta afirmación hay que recordar qué es
la imaginación para Descartes, algo que vimos ya en las Reglas: "[La imaginación es] una cierta
aplicación de la facultad cognoscitiva al cuerpo que le está íntimamente presente" (claro que
todavía no sabemos que hay cuerpos, es lo que se trata de demostrar). Al imaginar, dice Descartes,
se percibe un particular esfuerzo del espíritu, distinto del mero pensar, que muestra que el
pensamiento se está aplicando a algo distinto de sí mismo. (En particular, el espíritu está
aplicándose a la glándula pineal para de algún modo formar la imagen de aquello en lo que está
pensando). Y, para mostrar la diferencia entre concebir por medio del puro entendimiento e
imaginar, ofrece el famoso ejemplo de pensar el triángulo o imaginarlo, de pensar el quiliógono o
imaginarlo: hay un mayor esfuerzo en imaginar el triángulo que en pensar el concepto de triángulo;
hay un mayor esfuerzo entre imaginar el quiliógono y pensarlo: de hecho resulta tan dificultoso
imaginar este último que es imposible. Entonces, la imaginación supone esta “tensión del ánimo”,
esta “particular contención del espíritu” o este “esfuerzo particular” que hace probable la existencia
de algo distinto del espíritu, que es el cuerpo al que el espíritu se aplica al imaginar. Pero esto
todavía no nos da la certeza, no constituye una demostración de la existencia de cosas materiales.

Para demostrar con certeza la existencia de las cosas materiales tenemos que fijarnos en otra
modalidad de conciencia, otro tipo de pensamiento, que es la sensación (“ese modo de pensar que
llamo sentido”, dice). ¿Por qué? Porque en la sensación hay algo que no hay en la imaginación, que
es una pasividad del espíritu. El hecho de que yo no soy activo y produzco estas ideas de cosas
materiales, sino que estas ideas aparecen sin mi actividad, me da la propensión a creer que las cosas
materiales existen, aunque por ahora sólo la propensión. (La imaginación, tal como la trata acá, es la
imaginación activa de imaginar una figura geométrica por ejemplo. En cambio, en las Pasiones del
alma -recuerden el cuadrito que había hecho- aparecerá una imaginación activa y una imaginación
pasiva, que era la del sueño. Pero acá no considera este caso.) La certeza aparece porque, por un
lado, en la percepción sensible se muestra una pasividad del espíritu. La pasividad del espíritu
significa que debe existir algo que es activo para causar esa pasividad del espíritu que se muestra en
la sensación, al recibir las ideas de cosas materiales. Ahora, ¿qué es ese algo activo que causa mis
ideas de cosas materiales? Dice Descartes: ¿seré yo mismo? No, porque si fuera yo mismo, no
habría una pasividad. La pasividad implica que no provienen de mí, sino de algo distinto de mí con
igual o mayor realidad formal que la contenida en la realidad objetiva de mis ideas de cosas
materiales. ¿Será Dios? No, porque si fuera Dios, entonces Dios sería engañador (lo que es
imposible), porque me estaría dando esta propensión a pensar en la existencia de cosas materiales
como causas de mis ideas de cosas materiales cuando, en realidad, la causa sería él, lo cual sería un
engaño. No podría ser Dios. Por lo tanto, cosas materiales realmente existentes deben ser la causa
de mis ideas de sensación, es decir, de mis ideas de cosas materiales. Ahora bien, es verdadero todo
lo que puedo pensar con claridad y distinción de las cosas materiales, ya que solamente hasta eso
alcanza la garantía de la veracidad divina.

Entonces, con las ideas de sensación y la pasividad que las distingue, más la veracidad divina,
quedaría demostrada la existencia de las cosas materiales. Ahora bien, algo que puede llamar la
atención al leer el texto de Descartes, es que él prueba la existencia de cosas materiales ayudado por
las ideas de sensación, porque tenían este rasgo de pasividad. Pero una vez probada la existencia de
cosas materiales, lo que Descartes dice que está probado no son las cosas materiales tal como las
percibo por la sensación (que me dio la prueba de su existencia), sino las cosas materiales tal como
las puedo imaginar geométricamente. O sea, después de demostrar la existencia de las cosas
materiales por medio de la sensación, Descartes dice que lo que existe realmente, lo que queda
probado, son los caracteres que puedo pensar clara y distintamente acerca de las cosas materiales, es
decir, las cosas con sus caracteres geométricos, sus propiedades matematizables solamente. Lo que
queda probado es la existencia de los objetos de la imaginación geométrica y no los objetos de la
percepción tal como los percibimos. Es decir que el mundo recuperado ahora no es el mundo que se
había perdido al principio de las Meditaciones, cuando él había formulado el argumento de los
sentidos, porque lo que demostró hasta ahora es que existen cosas materiales con las características
que podemos pensar clara y distintamente, es decir los objetos de la imaginación geométrica con sus
propiedades cuantificables o matematizables, y no las cosas que percibimos con sus olores, colores,
sabores, sonidos, etc. La existencia de estas últimas no será probada nunca porque para Descartes
estas cosas que percibimos no existen como las percibimos, con esas características. La distinción
que está en juego aquí es entre lo que se llamará “cualidades primarias”, que serían las propiedades
matematizables que son propias de las cosas tal como existen y que podemos pensar clara y
distintamente, y las cualidades secundarias, como los colores, olores, etc. que son pensamientos
confusos causados por las cosas en mí pero no propiedades de las cosas en sí mismas. Descartes no
habla de cualidades primarias y secundarias, esta distinción aparece en Locke, pero el concepto ya
está en Descartes y en Galileo. En las Respuestas a las Objeciones VI lo enuncia de este modo:

"Nada pertenece a la naturaleza del cuerpo salvo que es una sustancia larga, ancha y
profunda capaz de adoptar varias figuras y hacer varios movimientos, (...) pero los colores, olores,
sabores y cosas semejantes son solamente ideas sensoriales existentes en mi pensamiento, y no
difieren menos del cuerpo de lo que difiere el dolor de la figura y el movimiento del arma que le
inflige dolor"

O sea, pensar que los colores o los sabores están en las cosas sería semejante a pensar que el
dolor está en el arma que me causa el dolor o, como dice Galileo, sería como pensar que el
cosquilleo está en la pluma que me causa el cosquilleo. Entonces, lo que hay en las cosas como tales
son solamente propiedades matematizables (por ejemplo, figura, tamaño, movimiento). Y, por otro
lado, yo le atribuyo propiedades a las cosas -propiedades que no están en ellas-, como los sabores,
olores, etc., que son propias solamente de mi percepción de las cosas. Y estas son las luego
llamadas cualidades secundarias.

Como ya les había mencionado, en los Principios Descartes compara la percepción con la
lectura de un texto y dice que las cosas materiales tienen solamente estas propiedades (figuras,
tamaños, movimientos), que son “leídas” por el espíritu como colores, olores, sabores. Hay
entonces un sistema de unos pocos signos que combinados son leídos como una variedad mucho
mayor de cualidades que, en realidad, no tienen semejanza con el “texto”, con los “caracteres”. No
hay semejanza entre los olores, colores, sabores percibidos y las figuras y movimientos que existen
por parte de las cosas y los causan. En esa teoría simbólica de la percepción hay una noción de la
arbitrariedad del signo que está aplicada a la percepción. Las cosas son signos que nosotros leemos
como otras cosas que -en lo que hace a las propiedades secundarias- no tienen ninguna semejanza
con lo que realmente hay ahí. ¿Y por qué las leemos así? Por institución divina, porque Dios quiso
que sea así. Para Descartes Dios podría haber establecido que, cuando algo hiere mi pie, por
ejemplo, en vez de sentir dolor en el pie yo perciba un color. Dios estableció que cuando pasa tal
cosa en la res extensa, yo perciba tal otra cosa que no tiene ninguna semejanza con lo que en
realidad sucede. Sin embargo, esto no lo hace engañador, porque yo tengo la posibilidad -como lo
hizo Descartes- de no fiarme de mis sentidos y priorizar los juicios maduros de mi entendimiento
que me dicen que las cosas tal como existen tienen solamente tamaño, figura, movimiento. Y por
otro lado, Dios estableció justificadamente esta relación arbitaria entre el evento físico que acontece
en el pie y la sensación de dolor (que es una idea en mi mente pero yo confusamente la ubico en el
pie) porque es beneficiosa para el bienestar o la preservación del compuesto alma-cuerpo que es el
hombre, en la medida en que nos ayuda a retirar el pie de lo que lo hiere, por ejemplo. Para entender
esto último tendremos que referirnos a la cuestión del ser humano como compuesto, que no
apareció hasta aquí.

Las cualidades secundarias, sensaciones de color, olor, etc., son “ideas confusas”, dice
Descartes. Solamente se dan en el ser humano, en la medida en que su espíritu está mezclado con un
cuerpo, es decir, en tanto hay un compuesto. Y ahí aparece la percepción sensible de colores,
sonidos, olores, aparece el dolor, aparece el hambre, aparecen las pasiones y emociones, cosas que
no son sentidas de esa manera por los animales porque no tienen alma, ni tampoco aparecen en Dios
ni en los ángeles, porque no están unidos a un cuerpo. Únicamente se dan en el ser humano porque
solamente en el ser humano hay un espíritu mezclado con un cuerpo. O sea que este espíritu
mezclado tiene estas percepciones, estas ideas confusas -como dice Descartes-, que son propias de
esta permixtio, de esta mezcla. La pasividad que es propia de la sensación, dijimos que sirve
(apoyada por la veracidad divina) para demostrar la existencia de cosas materiales. Pero esta
pasividad también es un signo de otra cosa: de que nuestra alma está unida a un cuerpo. Dice
Descartes que sólo seres compuestos de tal modo, de alma y cuerpo, o seres en los cuales el alma
está unida a un cuerpo, tienen percepciones sensibles, porque la pasividad es dependencia y esto
denota imperfección. Dios no tiene percepciones sensibles; o sea, Dios no percibe colores, olores,
etc. porque la pasividad que conlleva su percepción sería una imperfección. (Dios tampoco imagina,
porque eso supone la aplicación del espíritu a un cuerpo. La percepción y la imaginación no
agregan nada al conocimiento de las cosas -puesto que si fuera así Dios carecería de algún
conocimiento- sino solamente un plus de confusión, debido a la mezcla con el cuerpo). La pasividad
de la sensibilidad, entonces, abre el camino para demostrar la existencia de las cosas que percibimos
con los sentidos exteriores (aunque no sean tal como las percibimos), pero también nos muestra
tangencialmente la existencia de una parte especial de la extensión, una cosa particular del mundo,
mi cuerpo, que es una cosa particular porque está unida a mi alma, y además por medio suyo o
sirviéndose de ella mi alma toma conocimiento de todas las demás cosas. Dice Descartes:

"la naturaleza me enseña que tengo un cuerpo (…) y estoy tan íntimamente unido y como
mezclado con él como si formáramos una sola cosa. Esto me lo enseñan las sensaciones de
hambre, sed, dolor (…), ciertos modos confusos de pensar nacidos de esa unión y especie de
mezcla [permixtio] del espíritu con el cuerpo".

Descartes habla aquí de mezcla, de permixtio entre cuerpo y alma, de unión, y no

simplemente de una conexión entre un espíritu y un cuerpo. Por ejemplo -esto lo dice en una carta y
es muy esclarecedor para entender su punto-, si un ángel -puro espíritu- viniera a habitar un cuerpo,
el ángel no sentiría hambre ni dolor, en el sentido de que sería solamente un espíritu que
simplemente tendría conocimiento de lo que pasa en un cuerpo, como yo tengo conocimiento de
una silla que está rota sin sentir dolor. Pero Descartes no está hablando solamente de una conexión
exterior de conocimiento, sino de una mezcla que hace que yo, además de registrar que hay un
evento fisiológico de ausencia de alimento que habría que definir en términos puramente físicos,
por ejemplo, sienta una sensación particular que es el hambre. El hambre es un tipo de percepción
propia de un alma mezclada con un cuerpo, no de un alma que simplemente conoce un cuerpo. Por
tomar los términos de un intérprete, no de Descartes: la sensación de hambre es distinta del evento
fisiológico (digamos, caída del azúcar en la sangre) y también del evento mental de inteligir la caída
del azúcar en la sangre (tal como podría concebirlo Dios que no tiene cuerpo, sin sentir hambre).
Hambre, dolor, etc. son "sensaciones híbridas" que sólo pueden ser atribuidas a un compuesto,
"unión" o "mezcla" (permixtio) de alma y cuerpo. Si yo fuera un espíritu simplemente implantado
en un cuerpo, por ejemplo, percibiría el daño en mi pie como percibo un daño en mi casa. Pero en
cambio, siento dolor, que es una sensación mixta, una idea que a la vez se siente como en mi pie, un
“pensamiento confuso”, lo que muestra que yo no simplemente estoy en mi cuerpo, sino que estoy
mezclado con mi cuerpo.

En algunos intérpretes, esto da pie para hablar de un trialismo atributivo en Descartes

-trialismo atributivo en el sentido de que habría propiedades que no son de ninguna de las dos
sustancias, sino que son propiedades de la mezcla de las dos sustancias. O sea -dice Cottingham-:
así como hay propiedades del agua que no son propiedades ni del oxígeno ni del hidrógeno por
separado, habría propiedades del compuesto alma-cuerpo (como el hambre, el dolor, las emociones
o la percepción sensible) que no serían propiedades ni del alma ni del cuerpo por separado. Sin
embargo, esto no modifica profundamente el dualismo ontológico, o sea, no implica la postulación
de una tercera sustancia (res sentiens) a la cual adjudicarle el atributo sensación. Pero sí hay otros
autores que han hablado de un trialismo sustancial en Descartes, como Hoffman, que en “La unidad
del hombre cartesiano”, dice que hay para Descartes una verdadera unión sustancial que da lugar a
una tercera sustancia, el ser humano. Otros autores dicen que no, que incluso considerando que
Descartes habla de “unión sustancial”, una unión de las dos sustancias no necesariamente da lugar a
una tercera sustancia. De acuerdo a la interpretación del “trialismo sustancial” el hombre sería una
tercera sustancia, que sería la unión de alma y cuerpo.

Hago una aclaración acerca del “dualismo sustancial”. Cuando Descartes habla de dos
sustancias en la VI Meditación -lo que hace que hablemos típicamente del “dualismo sustancial
cartesiano”, los argumentos por el dualismo -que aún no vimos- son para distinguir mi espíritu, el
yo pensante, del cuerpo. Cuando Hoffman habla de trialismo sustancial, se está refiriendo al
espíritu, el cuerpo y el hombre como tercera sustancia. Pero en un mapa más amplio de la ontología
cartesiana, tenemos que hablar de más de dos o de tres sustancias, porque, por ejemplo, tendríamos
que considerar las otras mentes como otras sustancias pensantes como hace Descartes en Principios,
otras mentes a las que Descartes no se refiere aquí, y ya mencioné cuando hablamos del Cogito la
dificultad de pensar esta cuestión desde este marco de las Meditaciones. Y tendríamos que pensar
que también Dios es una sustancia, aunque Descartes dirá en los Principios que si denominamos
sustancia a nuestro espíritu y a la sustancia extensa entonces el mismo término no se aplica a Dios.
Sólo Dios es sustancia en sentido propio, como lo que existe por sí, las otras dos sólo existen por
Dios, que las conserva o las recrea continuamente, de modo que usamos la palabra de distintos
modos al referirla a uno o a las otras. En los Principios LIV Descartes habla de la existencia de tres
sustancias: la sustancia pensante creada, la sustancia corpórea y la sustancia pensante increada e
independiente, es decir, Dios; pero en el artículo LI aclara que no se puede predicar de Dios que es
sustancia en el mismo sentido que se dice respecto de ninguna otra “sustancia” (sólo respecto de
Dios significa “lo que no necesita de ninguna otra cosa para existir”): “no puede entenderse
distintamente ninguna significación de ese nombre [sustancia] que sea común a Dios y a las
criaturas”.

De todos modos, en términos generales, podemos trazar el siguiente mapa general de la

ontología cartesiana. El espíritu o mente y el cuerpo, la sustancia extensa o la materia, son dos
sustancias finitas. Dios es una sustancia infinita (que es igual que decir “perfecta”), cuyo único
atributo es la infinitud o perfección (atributo significa cualidad o propiedad invariante). Dios es una
sola actividad de querer, entender y realizar a la vez todo lo deseable, concebible y existente. No
hay modos que se atribuyan a Dios, porque los modos son propiedades variables, y Dios no tiene
nada variable. Por su parte, la sustancia espiritual tiene como atributo principal al pensamiento, y
otros secundarios, como la voluntad, la existencia, la duración. La voluntad es un atributo
secundario respecto del pensamiento porque remite a él: solamente se puede querer, afirmar, dudar,
etc. algo que es pensado. El modo más puro del pensamiento es la intelección, es decir que las ideas
son modos puros del espíritu. Otros modos, ya no puros, son los propios del sentir, el imaginar, el
querer, que suponen su relación con la corporalidad. Por último, la sustancia extensa o corpórea,
que para Descartes es idéntica a la materia ya que no existe el vacío, tiene como atributo principal la
extensión (la exterioridad, la dispersión, el estar sus partes unas fuera de otras) en tres dimensiones,
y sus modos son los cuerpos particulares con figura, tamaño, posición, movimiento, duración.

Volviendo tras esta aclaración a la cuestión del compuesto alma-cuerpo que sería el ser
humano, podemos preguntarnos cómo se relaciona esto con lo que vimos la clase pasada en las
Reglas o el Tratado del hombre, donde Descartes daba una visión puramente física-mecanicista del
cuerpo y señalaba que el espíritu era causalmente activo o pasivo respecto del cuerpo solamente por
medio de una pequeña parte en el cerebro, la glándula pineal. Descartes sigue pensando ahora en los
mismos términos fisiológicos mecánicos, y en la misma interacción causal alma-cuerpo (hablará de
la glándula pineal al finalizar la VI Meditación), y a la vez sostiene la idea de un compuesto alma-
cuerpo, cosa que antes igualmente ya había mencionado en las Reglas y en el Discurso como vimos.
Tenemos entonces por un lado una descripción más aséptica del cuerpo como puro mecanismo, y
del alma como puramente racional, y un modelo de relación causal entre ambos órdenes, aunque es
difícil pensar cómo algo material causa algo en algo inmaterial y a la inversa, cómo el alma
inmaterial mueve la materia. Por otro lado tenemos la constatación subjetiva del hambre, la sed, etc.
que muestran que no somos ese alma puramente racional ni conocemos ese cuerpo como
mecanismo, sino que nos vivimos como un cuerpo animado o un espíritu encarnado, una mezcla. Es
bastante problemático entender cada una de las dos tesis, y además puede uno preguntarse cómo se
relacionan entre sí las dos tesis, problemático no solamente para nosotros sino quizá también para
Descartes, como veremos pronto. Adelanto ahora solamente lo siguiente: en las Pasiones del alma
Descartes dice en un artículo que el alma está unida a todo el cuerpo de igual manera y que, por eso,
el cuerpo es una totalidad indivisible, lo que nos remite al tema del compuesto. Pero, más adelante,
en el artículo siguiente de hecho, dice sin embargo que el alma, en realidad, está más unida a un
punto del cuerpo que al resto de las partes, que es la glándula. Cómo se puede dar un contacto entre
algo material e inmaterial no es fácil de pensar. Que el que el alma esté unida a una parte puntual
del cuerpo es más congruente con su idea de separar, por un lado, el mecanismo, purificándolo de
todo lo anímico, y, por otro, el alma, ya que un cuerpo que está totalmente informado por el alma
deja de funcionar como un mecanismo y funciona como un sistema, donde no solamente las partes
contiguas se transmiten el movimiento sino que actúan todas coordinadamente, aunque estén
distantes, como una unidad indivisible, como el mismo Descartes observa.

En la Meditación VI aparecen dos argumentos que fundamentan el dualismo sustancial, la

distinción real del espíritu respecto del cuerpo (distinción real es distinción sustancial; en el art. LX
de la Parte I de los Principios alude a la diferencia entre distinción real, modal y de razón, para
quien le interese el tema). El primero está intercalado en el desarrollo de la demostración de la
existencia de las cosas materiales; el segundo aparece inmediatamente después de demostrada la
existencia de las cosas materiales. O sea que el primer argumento, en realidad, debería entenderse
que demuestra que, en caso de que existiera otra sustancia además de la sustancia pensante, la
sustancia pensante podría existir con independencia de ella, de modo que no es un argumento para
afirmar que existan dos sustancias. Este primer argumento en favor del dualismo sustancial dice
que, puesto que puedo pensar clara y distintamente el pensamiento sin la extensión (o el
pensamiento sin el cuerpo), entonces puede existir independientemente, porque Dios puede hacer
que exista aquello que yo concibo clara y distintamente. Hay una especie de parodia de Cottingham
de este argumento que dice: yo puedo concebir el estómago y la digestión como conceptos distintos.
Pero esto no quiere decir que puede darse la digestión sin estómago. Esta versión intenta señalar
que hay un pasaje ilícito desde lo que puedo concebir tal como lo puedo concebir a lo que existe tal
como existe, desde lo distinguible a lo separable.

El segundo argumento a favor del dualismo ontológico es el que afirma que el alma es una
sustancia distinta del cuerpo, son dos cosas de naturaleza distinta, en la medida que el alma es
indivisible mientras que el cuerpo es divisible. Dice Descartes que cualquier cuerpo puede ser
dividido mientras que el alma no puede ser dividida. No puedo pensar la mitad del alma y además,
por más que el alma tenga muchos modos y funciones, se aplica toda entera en cada función. Es
decir, cada vez que siente, que piensa, que imagina, etc. toda ella está funcionando
indivisiblemente. En cambio, el cuerpo es evidentemente divisible en partes. Una crítica posible a
este argumento -que también formulta Cottingham- es que lo que implica que el alma sea
indivisible frente al cuerpo que es divisible es, simplemente, que las cosas materiales y el
pensamiento tienen propiedades distintas. O sea, está claro que al proceso de pensar no se aplican
las mismas consideraciones cuantitativas o de divisibilidad que las que se aplican a una mesa, pero
esto no implica que haya que afirmar que haya dos sustancias. Desde Descartes mismo también se
podría relativizar este argumento, puesto que Descartes mismo dice, en las Pasiones del alma, que
el cuerpo humano, en la medida en que está unido al alma, es una unidad “indivisible”. En una carta
a Mesland de 1645, dice:

“No deja de ser cierto que yo tengo el mismo cuerpo que hace diez años, por más que
la materia de que se compone haya cambiado, ya que la unidad numérica del cuerpo de
un hombre no depende de su materia, sino de su forma, que es el alma.”

Según esta afirmación, entonces, la unidad del cuerpo humano es distinta de la unidad de
cualquier pedazo de materia o extensión por estar informado por un alma. Esta idea será retomada
en el artículo 30 de la Parte I de las Pasiones del alma, donde afirma que la particular unidad del
cuerpo que deriva de ser informada por el alma es, propiamente, “una unidad indivisible”. El cuerpo
humano es definido como una totalidad y como una unidad indivisible porque el alma “ensambla
sus órganos”, usando la expresión de Descartes. O sea, dice que la relación entre las partes del
cuerpo humano no es la de la pura exterioridad, como las partes de cualquier cuerpo, sino que las
partes del cuerpo están “ensambladas” en la medida en que el alma da una cierta unidad al cuerpo
humano, distinta a la de cualquier otro cuerpo. Esta relación de ensambladura entre órganos parece
ser distinta de la relación de causalidad mecánica entre partes contiguas en la que Descartes fundaba
su nueva fisiología. Dice en Las pasiones:

“El alma está realmente unida a todo el cuerpo y no podemos, propiamente, decir que
existe en ninguna parte del cuerpo con exclusión de otra, pues el cuerpo es una unidad
en un sentido indivisible a causa del arreglo de sus órganos, estando éstos tan
relacionados unos con otros que la extracción de cualquiera de ellos hace a todo el
cuerpo defectuoso”

Parece difícil hacer compatible esto con el dualismo sustancial estricto, en la medida en que el
cuerpo humano, como cualquier otro cuerpo, debería ser un conglomerado de partes, todas ellas
exteriores unas a otras, y no podrían tener esta unidad indivisible que él menciona, y que sólo se
entiende en términos de funciones (causa final) y no de causalidad eficiente.

Para completar este resumen, deberíamos referirnos al último escalón del esquema de las
Meditaciones que hice más arriba, que debería corresponder a la rehabilitación del valor epistémico
de la percepción sensible. La sensación como fuente de conocimiento había sido puesta en duda por
el argumento de la ilusión de los sentidos. Lo que hacía este argumento era hacernos dudar de que
las cosas fueran tal como las percibimos o que tengan cualidades que sean semejantes a aquellas
que nosotros percibimos en ellas. Ahora, ¿hay un contraargumento correlativo al argumento de la
ilusión de los sentidos que revalide el conocimiento sensible? Podría decirse que no, porque
únicamente podemos decir que existe tal como lo percibimos aquello que percibimos clara y
distintamente (es decir, las cosas materiales con sus propiedades matematizables). Entonces, ¿por
qué tenemos percepciones de colores, olores, sonidos, que no corresponden a nada semejante en las
cosas? (Sí corresponden a algo que existe en las cosas y que causa estas percepciones, pero no
tienen ninguna semejanza con ellas, ya que son ciertos caracteres físicos matematizables). Lo que
dice Descartes es que Dios permite que tengamos estas ideas confusas en vistas de la supervivencia
y el bienestar del compuesto alma-cuerpo que es el ser humano. O sea que hay una especie de
revalidación pragmática del conocimiento sensible. Y Descartes llega a decir, incluso, que tienen
hasta “una cierta claridad y distinción”, en la medida en que son útiles para el compuesto; la
confusión se introduce cuando las atribuimos a las cosas. Por ejemplo, esto parece claro con el caso
del dolor: por más que en el mundo o en el cuerpo no suceda nada semejante a lo que nosotros
percibimos como dolor, sí sucede algo que perjudicaría al compuesto que es el ser humano.
Entonces, por eso, Dios hace que percibamos cierto evento físico como dolor, y que saquemos la
mano del fuego, por ejemplo.

Ahora, ¿qué sucede cuando sentimos cosas que no favorecen la supervivencia del compuesto,
como en el caso de la hidropesía (sentimos sed aún cuando, en realidad, en este caso el tomar agua
sería perjudicial para nosotros)? En este punto aparece en el texto el tema de la enfermedad: un
cuerpo humano funciona mal, en este caso dándonos ciertas percepciones que no favorecen a la
supervivencia del compuesto. La inclusión del tema de la enfermedad puede resultar anómala en el
marco de la fisiología mecanicista cartesiana, porque la enfermedad es indefinible desde un punto
de vista reductivamente físico -que es el punto de vista que Descartes extender a lo biológico-. La
enfermedad no es algo que le pueda suceder a un reloj: ya sea que funcione bien o funcione mal, de
todas maneras el reloj sigue las reglas de la física. La enfermedad es algo propio de un cuerpo vivo
y Descartes dice que se puede considerar “un error de la naturaleza”. Sin embargo, la naturaleza no
puede errar, no puede dejar de seguir las leyes físicas. Solamente se puede pensar un “error de la
naturaleza” tomando en cuenta un orden o una legalidad distinta e irreductible a la legalidad física,
porque la naturaleza no puede más que funcionar según leyes físicas invariables. Descartes está
suponiendo, a pesar de que su propósito es reducir el orden biológico al mecánico, un orden de otra
índole que el orden físico, un orden original o singular propio de lo viviente, propio de lo biológico.
Un cuerpo humano sano funciona, en términos físicos, tan bien como un cuerpo enfermo, ninguno
deja de cumplir las leyes de la física. Pero en lo que se diferencia un cuerpo enfermo de un cuerpo
sano es que el cuerpo enfermo no sigue cierto orden vital, se aparta de lo que conviene al bienestar
del compuesto, no cumple ciertas funciones que le son propias.

También podemos señalar otra aparente “anomalía” que aparece en la Sexta Meditación,
cuando revisa el argumento del sueño de la Meditación I y se pregunta, ahora, cómo pudo dar algún
crédito a esa idea de que no había manera de distinguir el sueño de la vigilia, cuando en realidad es
tan evidente. Lo que ahora le parece como un criterio autoevidente para distinguir el sueño de la
vigilia es la manera en que las percepciones diurnas, las percepciones que tenemos cuando estamos
despiertos, se suceden con una cierta coherencia y continuidad, enlazadas en el tiempo y el espacio,
mientras que en el sueño parecen no seguir esa continuidad y esa coherencia, ese enlace, sino que
algo aparece o desaparece y aparece otra cosa sin continuidad y en cualquier lugar. Es como un
cierto criterio intrínseco a la experiencia, un criterio que podría decirse “fenomenológico” para
distinguir el sueño de la vigila. Esto está casi al final de la VI Meditación, cuando Descartes ya está
sacando las cuentas después de haber desandado en reversa todo el camino de la duda, y dice que
“no debo temer por más tiempo que sea falso lo que me muestran los sentidos, sino que se han de
rechazar todas las hiperbólicas meditaciones de los días anteriores como irrisorias, en especial la
gran incertidumbre sobre el sueño … etc.” O sea que lo que está diciendo es: primero hemos
descartado todo el conocimiento con la duda metódica, aunque sea forzadamente, para ponerlo a
prueba, y luego fuimos reconociendo la primera certeza, que va unida con otras, y de ese modo
fuimos revalidando la verdad de nuestros razonamientos (en la medida en que seguimos el método,
es decir, que seguimos las reglas de funcionamiento de la razón misma), y la verdad de nuestros
conocimientos físicos que suponen la existencia de cosas materiales (en la medida en que nos
atenemos a lo que podemos conocer clara y distintamente de ellas), e incluso constatamos el valor
de percibir dolores, colores, olores, de tener emociones, aún si no hay nada semejante a eso en el
mundo exterior, pero es útil para nuestra supervivencia. De modo que ahora podemos admitir que
aquellos argumentos no nos resultaban de entrada tan convincentes para probar que habría que
descartar tales o cuales tipos de conocimiento, ahora estamos seguros de que esos conocimientos
eran válidos y los argumentos eran forzados; si eran razones para dudar de ciertas cosas, no eran
razones para descartarlas, y ahora sabemos que no hay que descartarlas.

Específicamente respecto del argumento del sueño, que alcanzaba los conocimientos de
existencias, estas últimas reflexiones de Descartes significarían: antes dudamos del conocimiento
físico, pero ahora sabemos que las cosas materiales existen, y por tanto el conocimiento físico
queda validado, tal como desde el principio suponíamos aunque tuvimos que analizarlo y
demostrarlo. Y la demostración de las cosas materiales de hecho recurrió a la misma percepción
sensible como punto de toque, aunque sólo a su carácter de pasividad, y no al modo (enlazado) en
que se dan estas percepciones, como ahora al finalizar la meditación. El hecho de que estas cosas
que se nos dan en la percepción se dan enlazadas en el tiempo y el espacio, siguiendo el orden de la
sucesión y del uno-fuera-de-otro (extensión), aparentemente es como una prueba constante que
tenemos de la realidad de las cosas materiales, es decir, de que existen cosas materiales, y no solo
ideas, que se rigen por ese orden que nosotros pensamos clara y distintamente -la sucesión, la
exterioridad, la causalidad-. Pero no podríamos tomar demasiado en serio esto como un argumento
desde los términos cartesianos, porque las cosas que percibimos también se nos aparecen con otras
propiedades -colores, sonidos, etc.- que Descartes no reconoce que sean propias de las cosas, o
semejantes a las propiedades reales de las cosas. En última instancia, como dijimos al comenzar la
clase pasada citando el Discurso donde Descartes hablaba contra Aristóteles, no hay nada que venga
de los sentidos que sea verdadero si no estaba antes en el entendimiento. Hay una respuesta a una
objeción (VI) en la que Descartes está hablando del argumento de la ilusión de los sentidos, que los
aristotélicos relativizaban diciéndole que los sentidos se corrigen unos a otros. Por ejemplo, le
objetaban los aristotélicos, si yo veo un palo quebrado porque está sumergido en agua, lo toco, y así
sé que en realidad es recto. Entonces el tacto corrige a la vista, no hay por qué desconfiar de los
sentidos. Y Descartes les dice que no, porque si nos puede engañar la vista, también nos puede
engañar el tacto. Y, por eso, hay que recurrir al entendimiento como único criterio de verdad, que
nos diga en este caso cuál testimonio de los sentidos es válido en cada ocasión, a partir solamente
de lo que él concibe con claridad y distinción.

Para terminar solamente quisiera recordar que resulta problemático considerar la tesis del
compuesto alma-cuerpo conjuntamente con la tesis del dualismo sustancial. Y no solamente esto
resulta problemático, sino también la cuestión de la interacción causal del cuerpo y el alma, porque,
aún si consideramos el tema de la glándula que sería el punto donde el alma “toca” el cuerpo, por
ejemplo para causar movimientos voluntarios, eso mismo es difícil de concebir. Este problema da
lugar a la correspondencia que Descartes mantiene con la princesa Elizabeth de Bohemia, que se
inicia en 1643 con el siguiente planteo de la princesa:

"Le ruego decirme cómo el alma del hombre puede determinar a los espíritus del cuerpo
[aquellos corpúsculos materiales] para que se hagan las acciones voluntarias, ya que el alma no es
más que una sustancia pensante. Pues parece que toda determinación de movimiento se hace por el
impulso de la cosa movida, y la manera como sea empujada por la cosa que la mueve, o bien
depende de la cualidad o de la figura de la superficie de esta última. Se requiere contacto en las
dos primeras condiciones y extensión en la tercera."

Le pregunta cómo algo que es inextenso (el alma) puede mover algo extenso, cómo podría
“tocarlo”, cómo algo inextenso puede tener relaciones causales con algo extenso en ambos sentidos.
Esta cuestión es parodiada por Daniel Dennett en La conciencia explicada, con la imagen de la
historieta Casper (Gasparín), “el fantasma amigable”. Dice Dennett que Casper en un momento
atraviesa las paredes mientras que, en otro momento, quiere agarrar un vaso y lo agarra. O sea,
cómo algo que es inmaterial -tan inmaterial como para no tener nada que ver con la extensión y, en
la parodia, atravesar las paredes- cuando quiere agarrar algo, lo agarra. Este sería el mismo planteo
de la princesa expresado en términos un poco más caricaturescos.

No voy a resumir aquí todos los intentos de respuesta de Descartes, pero él empieza
reconociendo que es verdad, que no habló demasiado del tema de la interacción alma-cuerpo; que,
si bien dio por constatada la existencia del compuesto o la unión o la mezcla del alma y el cuerpo en
el hombre por medio de los casos del hambre, el dolor, etc. en la Sexta Meditación, sin embargo no
explicó suficientemente -le dice a Elizabeth- cómo el alma puede mover el cuerpo. O sea, no
explicó suficientemente la interacción causal alma-cuerpo. Pero le dice a continuación que podemos
pensar esta interacción causal a partir de que tenemos en nosotros la noción primitiva de la unión.
Parece estar diciendo, entonces, que la evidencia del compuesto lo dispensa de la necesidad de
explicar la interacción causal. Descartes dice que tenemos tres nociones primitivas "que son como
unos originales sobre el patrón de los cuales formamos todos nuestros demás conocimientos", que
son las nociones de pensamiento, la de extensión y la de unión. Por tener esta noción primitiva de
unión podemos entender la interacción causal en ambas direcciones. Además, en otra carta, le dice a
la princesa que tenemos tres facultades para conocer estas nociones primitivas: el entendimiento
para conocer lo relativo al pensamiento; el entendimiento ayudado por la imaginación para conocer
la extensión; y para conocer la unión tenemos la sensación. Y le dice a la princesa Elizabeth que ella
se dedica demasiado a las actividades del entendimiento puro y a las del entendimiento y la
imaginación (filosofía, matemática, física), mientras que se dedica poco a las de la sensación (la
vida cotidiana práctica); y que, por eso, tiene poco ejercitada la facultad para percibir la unión, y
esto le hace, a su vez, difícil poder pensar la interacción.

Descartes parece aquí reducir o subordinar la comprensión racional de la interacción causal a

la constatación inmediata del compuesto, tal como se nos da en la sensación. Entonces le da a
Elizabeth como un consejo terapéutico: le dice que no se siente tanto a pensar y a calcular, sino que
salga más a pasear y que, en ese caso, va a tener más ejercicio sensible y no se va a hacer más tantas
preguntas intelectuales acerca de cómo el alma mueve el cuerpo. A Descartes le parece que no hay
nada más que decir acerca de esta cuestión desde el entendimiento ya que tenemos esta noción
primitiva de unión, tenemos una facultad para conocerla que es la sensación (no el entendimiento),
y es la que hay que ejercitar para no formular preguntas improcedentes. Ahora bien, por otra parte a
Descartes mismo no le parece tan claro que sea posible desentenderse de pensar más en esta
cuestión porque las Pasiones del alma vuelven a tratar el problema de la interacción alma-cuerpo.
Si se conoce solamente por la sensación, no se entiende por qué sigue repensando la cuestión, por
qué sigue aplicando su entendimiento a pensar la cuestión de la interacción en vez de simplemente
salir a pasear como le sugiere a la princesa.

En las Pasiones del alma, de todas maneras, no encontramos la solución del enigma porque,
cuando él más explícitamente dice que va a hablar de cómo se produce la interacción, lo que explica
es cómo interactúa la glándula pineal con el resto del cuerpo. O sea que todo se reduce a una
explicación en términos más bien fisiológicos, dejando sin tratar el lado mental del problema. Ahora
bien, como en las Pasiones del alma Descartes va hablar de las pasiones, que son efectos del cuerpo
en el alma y que solamente se producen en un ser donde hay unión de alma y cuerpo, parte ya no de
la evidencia del cogito sino de la evidencia del compuesto, lo cual es distinto a cómo Descartes
encaraba el asunto en las Meditaciones, donde el tema del compuesto aparece al final de la VI
Meditación. O sea, Descartes no parte de la primera evidencia del pensamiento, como lo hacía en
las Meditaciones, sino que parte de la unión alma-cuerpo que es el hombre y a partir de allí va a
preguntarse cómo distinguir las funciones anímicas de las corporales, y provee un criterio mediante
el cual se atribuirán las funciones correspondientes al cuerpo y al alma en el artículo III de las
Pasiones del alma, donde dice:

“todo lo que experimentamos que existe en nosotros y vemos también que puede existir en
los cuerpos totalmente inanimados, sólo debe atribuirse a nuestro cuerpo; y al contrario, todo lo
que existe en nosotros y no concebimos de ningún modo que pueda pertenecer a un cuerpo debe
atribuirse a nuestra alma.”

Lo particular de esta definición es que define lo anímico como un residuo o un resto de

nuestras posibles explicaciones físicas, lo cual parece invertir el orden de exposición que había en
las Meditaciones, donde parte de la evidencia del pensamiento, después demuestra la existencia del
cuerpo y establece el dualismo sustancial. Ahora parte del compuesto humano y se pregunta cómo
distinguimos qué es del cuerpo y qué es del alma, y dice: lo que no podemos explicar en términos
físicos, eso es alma. Y esto es singular especialmente si se recuerda que él sabe que él mismo corrió
el límite de las explicaciones físicas, él explicó más funciones en términos mecánicos de las que se
explicaban hasta ese momento, sin recurrir a un alma. Con lo cual, él podría suponer que estas
explicaciones físicas pueden, eventualmente, explicar cada vez más, y lo atribuible al alma se iría
reduciendo cada vez más como se reduce aquello que no puede explicarse en términos físicos. En
esta dirección se iría cada vez más en dirección hacia una especie de materialismo reduccionista, si
alguna vez todo pudiera explicarse en términos físicos. Pero sabemos que esto sería imposible de
pensar para Descartes, porque él piensa que hay algo irreductible a la materia, irreductible a
explicaciones físicas. Puede resultar llamativo también que justamente una función que Descartes
usa frecuentemente para aludir al pensamiento en su esencia -cuando funciona sin relación con el
cuerpo- que es el cálculo matemático, es aquello que más fácilmente fue posible replicar en
términos mecánicos. Así que, ¿qué es lo que no podríamos nunca explicar en términos físicos y que
sería el alma? Posiblemente Descartes diría que es algo así como la conciencia, el ser conciente de
algo, tal como definió el pensamiento como conscientia en los Principios, y junto a la conciencia, la
libertad de la voluntad.

La próxima clase vamos a ver Hume, la bibliografía primaria es la siguiente: del Libro I del
Tratado de la naturaleza humana, la Introducción, la Parte I completa y de la Parte III solamente las
secciones 1 a 8 y la sección 14, más la sección XII de la Investigación. Consigno una lista de temas
sobre Descartes que sirve como guía para orientar su estudio, estudio que deben hacer a partir de la
lectura de las obras de Descartes y también de lo dictado en clase.
Materia: Gnoseología
Cátedra: García
Teórico: N° 5
Tema: David Hume

La bibliografía de lectura obligatoria para Hume es, solamente, la sección XII de la Investigación
sobre el entendimiento humano, y del Tratado de la naturaleza humana (Libro I), la Introducción,
la Parte I completa y de la Parte III solamente las secciones 1 a 8 y la sección 14.

Introducción histórica, biográfica y bibliográfica

Hume es un filósofo escocés que nace en en 1711, en el siglo de la Ilustración, un
representante del racionalismo iluminista del siglo XVIII, aquel que Kant va a definir en su famoso
opúsculo “¿Qué es la Ilustración?” como un movimiento de emancipación respecto de los poderes
que intentaban tutelar a la razón: la humanidad ha llegado a la mayoría de edad y ya no necesita
tutores que le impongan cómo pensar o qué hacer. Esos tutores, esos poderes, son los poderes
monárquicos absolutos en la política, que se van a transformar paulatinamente en regímenes
parlamentarios o republicanos, y, por otro lado, son también los poderes religiosos que intentarían
tutelar a la razón en asuntos morales, por ejemplo. Podría decirse, siempre en términos muy
generales, que la razón ilustrada que caracteriza al s. XVIII no es la del racionalismo filosófico
metafísico del siglo XVII, aquel que podemos relacionar con Descartes, Spinoza o con Leibniz
(aunque Leibniz publica algunas de sus obras a principios del s. XVIII), sino una razón más
“empírica”, relacionada con el progreso de la ciencia y la técnica. En lo que hace a la cuestión
política en el Reino Unido, la llamada “revolución inglesa” se había dado en el siglo anterior a
Hume y ya se había establecido en Inglaterra un régimen parlamentario que limitaba los poderes del
monarca. Y, por otro lado, el monarca que había asumido era Guillermo III quien provenía de una
facción disidente de la iglesia reformada. Entonces, ya se firma desde el siglo XVII, cuando asume
Guillermo III de Inglaterra, un acta de tolerancia. Es decir que en Inglaterra hay una relativa
tolerancia religiosa a pesar de que el siglo XVII europeo se caracterizó por las guerras de religión.
Sin embargo, la tolerancia que se establece es, como decía, muy relativa porque se permite, por
ejemplo, reingresar a los judíos que habían sido expulsados por monarquías católicas anteriores,
pero se prohíbe la religión católica. Se permiten diversas corrientes del protestantismo, pero se
condena a prisión perpetua a los sacerdotes que den misa católica. Esto último en 1699, diez años
antes del nacimiento de Hume. Y, tres años antes de que nazca Hume se firma el acta de unión que
instituye el Reino Unido de Escocia e Inglaterra. Entonces, Hume nace en esta situación de relativa
tolerancia, bajo un régimen de monarquía parlamentaria, pero las guerras de religión y la violencia
religiosa son temas todavía vigentes en su tiempo. En este contexto, una de las motivaciones del
filosofar de Hume es un sentimiento antidogmático, una batalla personal contra el fanatismo
irracional religioso y la intolerancia. Por otro lado, como él dice en su biografía, hay otra
motivación: el motor último de su filosofar es su pasión por las letras. Y dice, más sinceramente:
“mi pasión por encontrar fama literaria”, y en eso tuvo éxito. Cerca del final del Tratado, cuando se
pregunta para qué seguir haciendo filosofía si aparentemente a él lo lleva a complicarse la
existencia plantéandose problemas irresolubles, dice:
“Siento crecer en mí la ambición … de ganar renombre por mis invenciones y
descubrimientos. Estos sentimientos surgen en mí de un modo natural en mi disposición presente y
si tratara de disiparlos dedicándome a otra tarea o diviertiéndome en otra cosa siento que me
perdería un placer, y este es el origen de mi filosofía.” (p. 424; las páginas citadas en adelante sin
referencias corresponden siempre a la traducción de Félix Duque, Barcelona, Folio, 1973).
No es ocioso que nos preguntemos qué pasiones o sentimientos inspiran las ideas de un
filósofo, especialmente en el caso de Hume, que avala en el Tratado esta interpretación
“psicologista” de las teorías filosóficas:
“No sólo en música y poesía debemos seguir nuestros gustos y sentimientos, sino también en
filosofía. Si estoy convencido de un principio cualquiera, es solamente una idea que me afecta con
mayor intensidad. Cuando prefiero un conjunto de argumentos a otro, mi decisión no depende más
que de mi sentimiento de su mayor influencia”. (p. 216)
Hume estudia leyes pero mientras lo obligan a estudiar esa carrera lo que hace es estudiar
literatura, y estudia tanto que sufre un agotamiento físico y nervioso. El médico le receta como
terapia una pinta de vino por día y paseos a caballo. También le recomienda relajarse y descansar,
por eso Hume va a hacer en 1734 un retiro campestre a La Flèche, que es donde estaba el colegio
jesuita donde estudió Descartes. Y allí, más que descansar, sigue estudiando las cosas que le
interesan y redacta en poco tiempo, antes de los 25 años, su Tratado sobre la naturaleza humana.
En la primera redacción, el Tratado incluía discusiones acerca de los milagros, la providencia y
cuestiones religiosas que él suprimió: en sus palabras, “castró las partes nobles” del libro. Esos
temas fueron incluidos luego en sus posteriores Investigaciones.
Está tres años en Francia y allí escribe el Tratado, cuyo título completo es: Tratado sobre la
naturaleza humana. Que es un intento de introducir el método experimental en cuestiones morales.
Por “cuestiones morales” se puede entender más generalmente aquí cuestiones psicológicas en
general, acerca de la naturaleza de la mente humana. Se propone “hacer un sistema completo de las
ciencias, edificado sobre un fundamento casi enteramente nuevo”. Tiene el propósito de ser “el
Newton de la filosofía”, importando el método experimental de las ciencias naturales a la filosofía
y, a partir de esta nueva filosofía, según él dice, reconstruir el sistema entero de las ciencias. Esta es
una declaración ambiciosa de su juventud, él no seguirá durante el resto de su vida formulando en
esos términos su proyecto.
En 1739, a los 27 años, vuelve a Londres y publica los dos primeros Libros del Tratado: el
primero acerca del entendimiento y el segundo acerca de las pasiones. Los publica de manera
anónima y, según narra él mismo en su biografía: “jamás intento literario alguno fue más
desgraciado que mi Tratado de la Naturaleza Humana. Ya salió muerto de las prensas, sin alcanzar
siquiera la distinción de provocar murmullos entre los fanáticos”. Está diciendo que nadie lo leyó,
aunque no fue tan así. En el año siguiente publica el Libro III, acerca de la moral. Y, ya que como él
mismo reconocía, el Tratado era muy complicado y rebuscado, también publica un Abstract del
libro, que se enfoca especialmente en la cuestión de la causalidad, lo que muestra que a él le parecía
que era uno de los temas más importantes que había desarrollado en el Tratado. Según lo
reconstruyen algunos intérpretes como N. Kemp Smith, es muy probable que Hume haya escrito
primero los Libros II y III (los libros de las pasiones y de la moral) y después el I (sobre el
entendimiento). Se pueden encontrar algunas contradicciones entre el libro I respecto del II y el III.
En otro sentido, se puede ver una continuidad y una lógica muy clara que los relaciona
orgánicamente. El libro III, que es el que habla de la moral o las virtudes, establece que las virtudes
morales se fundan en un sentimiento moral, y ese sentimiento se basa en el placer que nos producen
ciertos rasgos de las personas. La moral no es una cuestión de razón, no hay manera de pasar
argumentativamente de lo que es a lo que debe ser. Por lo tanto, lo que está a la base de la moral, de
la que habla el Libro III, es un sentimiento. El sentimiento moral es el reconocimiento de lo útil o
agradable en los otros o en nosotros mismos. Los sentimientos son pasiones o emociones, que son
las que estudia el Libro II. Y las pasiones o emociones son impresiones de reflexión, que se derivan
de impresiones de sensación como el placer, cosa que entendemos al leer el Libro I donde Hume
habla de las impresiones distinguiéndolas de las ideas. Entonces: las virtudes (Libro III) se basan en
sentimientos (impresiones de reflexión) (Libro II), que se basan en impresiones de sensación como
el placer (Libro I), de modo que los tres libros están perfectamente encabalgados, se apoyan unos en
otros.

impresiones sentimientos virtudes

(Libro I) (Libro II) (Libro III)

Las virtudes son reconocidas por un sentimiento moral, un placer que tenemos al percibir
rasgos de carácter agradables o útiles en nosotros o los demás. A pesar de que esto parece algo
bastante relativo, Hume distingue virtudes naturales y artificiales. Por naturales no entiende algo
invariante y universal, sino que son naturales por inducción: son las más observadas entre los seres
humanos. No es algo absoluto, pero sí natural en el sentido que la naturaleza tendería a hacernos
percibir como agradables estos rasgos. Y en esta enumeración de virtudes naturales incluye muchas
que van contra la moral establecida de su época. En esa época regía el Libro de oración común, que
oficiaba como una especie de credo anglicano, y todos los ciudadanos de cualquier religión tenían
que aceptar por lo menos 36 de los 39 artículos del libro. Por eso decía que existía una tolerancia
bastante relativa. Este Libro contenía ciertos ideales morales que chocan con la enumeración de
Hume de virtudes morales. El Libro III del Tratado, por ejemplo, dice:
“El celibato, el ayuno, la penitencia, la mortificación, la autonegación, la humildad, el
silencio, la soledad y toda esa seguidilla de virtudes de monje, no son ni placenteras ni útiles;
atontan el entendimiento y endurecen el corazón, oscurecen el humor y agrían el temperamento”.
De modo que no son virtudes naturales para Hume. Y por otra parte las virtudes que enumera
no son nada clásicas y algunas incluso resultan difíciles de calificar como virtudes porque no
parecen depender de la voluntad de las personas. Por ejemplo, enumera entre las virtudes naturales
la sensibilidad a la poesía, o “un cierto no sé qué [je ne sais quoi] de placentero y apuesto
[handsome], que hace a ciertas personas queribles o valiosas”. También habla de la gratitud y la
amabilidad, el orgullo y la autoconfianza como virtudes. Esto nos puede resultar próximo a la
posterior inversión de los valores que propondría Nietzsche.
Este tercer Libro también incluye una filosofía política contractualista, al modo de Hobbes y
Locke, pero con la peculiaridad de que Hume habla de un fundamento natural para la sociedad
humana que estaría dado por la simpatía. La simpatía aparece en el Libro II como una especie de
comunicación inmediata de los sentimientos a nivel sensible. Eso se da entre los seres humanos
entre sí y entre seres humanos y animales, ya que para Hume los animales también tienen pasiones.
Y esta simpatía aparece en el Libro III como un fundamento natural de la sociedad humana. Estoy
mencionando estas ideas generales de la totalidad de la obra para que tengan una idea de cómo se
pueden relacionar las cuestiones del Libro III y II con el Libro I, que es el que vamos a considerar
hoy.
En 1748 Hume publica Ensayos filosóficos sobre el entendimiento humano (luego llamado
Investigación …), donde vuelve a resumir lo que él consideraba los resultados más importantes del
Tratado. Pero no es solamente un resumen, porque pone el énfasis en algunas cuestiones del
Tratado y resta importancia a otras. Por ejemplo: cuando publicó el Tratado, según dice en su
Autobiografía, él le “castró las partes nobles”, aquellas que hablaban sobre los milagros y la
providencia. Pero incluye estos temas en las Investigaciones, y deja afuera temas que estaban en el
Tratado, como, por ejemplo, el análisis de la identidad personal. En un Apéndice al Tratado él ya
había dicho que le parecía que no iba a ninguna parte con aquel análisis, que no le convencía lo que
había escrito en el Tratado porque le parecía contradictorio.
Poco después intenta conseguir una cátedra en la universidad de Glasgow, pero no lo consigue
porque sus ideas eran demasiado radicales en el contexto del fanatismo religioso todavía reinante.
De hecho, Hume nunca en su vida podrá a dar una lección de filosofía en la academia de Gran
Bretaña. En cambio, alguien llamado James Beattie -“silly Beattie” lo llama Hume- escribe un libro
contra Hume (An Essay on Truth) donde defiende las verdades de la religión cristiana y ataca a
Hume como un escéptico que promueve la maldad, y obtiene enorme éxito y reconocimiento
académico: es presentado al Rey, se le otorga una buena pensión vitalicia y un doctorado honorario
en Oxford. Un pintor le hace un retrato a Beattie donde él aparece al frente con su libro en la mano,
evitando que se entre al infierno que aparece detrás suyo, donde se ve sufriendo a algunos
condenados con los rostros de Voltaire y de Hume.
Hume escribe esta Investigación y luego, ya como bibliotecario de la Facultad de Abogacía,
escribe la Historia de Inglaterra (Tomo I y tiempo después, II y III). No obtiene, en un principio,
mucha fama por esa publicación, pero luego sí el libro se hace muy popular y se convierte en un
escritor famoso. De hecho, tiene tanto éxito que cuando le piden que escriba el Tomo IV, que sería
aquel que llegaría hasta su propia época, publica la siguiente respuesta en el diario de Londres:
“Tengo que declinar no solamente esta oferta sino cualquier otra de índole literaria. Y ello por
cuatro razones: porque soy demasiado viejo, demasiado gordo, demasiado perezoso y demasiado
rico”. También publica al menos dos libros importantes sobre cuestiones religiosas. El primero es
Diálogos sobre la religión natural (1752), que es una crítica al deísmo, i.e. a la posibilidad de
demostrar la existencia de Dios, aunque sea de un dios “filosófico”, un Dios no confesional, no el
Dios de las religiones positivas o las religiones reveladas sino un Dios que puede equivaler a la
razón o a la naturaleza. Él critica la posibilidad de demostrar la existencia de un dios incluso en esos
términos. Por otro lado, publica un libro que se llama Historia Natural de la Religión (1757). La
pregunta de esta obra es la siguiente. El había mostrado que es imposible demostrar la existencia de
Dios y creer en un Dios racionalmente, pero por otro lado, hay que reconocer que la religión
siempre ha existido. Entonces, si la creencia religiosa no se basa en la razón, ¿en qué se basa, o más
bien, cómo se origina? Y la respuesta que da en la Historia Natural de la Religión es que se origina
en sentimientos que tienen que ver con esperanzas y temores acerca de la vida futura. Entre ellos, en
particular el temor a la desgracia o a la muerte en la vida futura es lo que hace que se conciba la
idea de “súper-personas” que tendrían poderes superiores y que podrían ayudarnos, con los cuales
los seres humanos podrían negociar su destino. A su vez, estas creencias religiosas en dioses se
relacionan históricamente con el establecimiento de instituciones religiosas, que se relacionan con
instituciones políticas. Entonces aparecen grupos religiosos distintos en pugna, que terminan en
guerras de religión, en violencia y muertes. Para Hume la religión es entonces es una especie de
enfermedad de la cual la humanidad podría curarse si aceptara que la muerte equivale a la
aniquilación definitiva. Y eso, dice Hume, no es más difícil de pensar que la idea de que antes de
nacer no existíamos.
Estas ideas seguramente no resultaban muy simpáticas a muchos, se pidió su excomunión de
la iglesia protestante escocesa. Esto no prosperó, pero la Iglesia Católica sí incluyó la obra completa
de Hume en el Index desde 1761. Por su parte, él no estaba muy cómodo ni en Inglaterra ni en
Escocia. Acerca de Escocia dice: “ya me he acostumbrado a no encontrarme más que con insultos e
indignidades por parte de mi país”. Y acerca de Inglaterra: “No creo que haya un inglés entre
cincuenta que no se alegrara de oír que me rompí la crisma. Unos me odian porque no soy tory
(tories eran conservadores, terratenientes), otros porque no soy whig (liberal, revolucionario), otros
porque no soy cristiano y todos porque soy escocés”. Quizás es el motivo por el cual él se va de
secretario del embajador a Francia. Allí es muy bien recibido por todos los filósofos ilustrados:
Voltaire, D’Alembert, Buffon, Diderot, D’Holbach, Rousseau. Se vuelve muy famoso entre los
salones filosóficos de la época. Se hace muy amigo de Rousseau. A Rousseau lo perseguían en
Francia por haber escrito El contrato social y el Emilio, entonces se muda a Suiza donde también lo
apedrean. Hume le ofrece su casa de campo en Inglaterra, Rousseau acepta y, luego de unos meses,
dice que Hume lo trató como si fuera un mendigo, se enoja mucho y terminan peleados. De todas
formas Hume tiene en general una muy buena relación con los filósofos ilustrados y los
enciclopedistas franceses.
Luego vuelve a Inglaterra y alrededor de 1770 se enferma de un problema intestinal,
aparentemente un tumor. El mismo año en que moriría escribe una Autobiografía breve que está
incluida al principio de muchas ediciones del Tratado, y allí, sabiendo ya que se va a morir muy
pronto, dice:
“Tengo una dolencia incurable y mortal. Tengo la esperanza de contar con una muerte
rápida. … Nunca se ha abatido mi espíritu ni por un momento. Poseo el mismo ardor por el estudio
que siempre he sentido y la misma alegría por la compañía de otras personas. Además, pienso que
a un hombre de sesenta y cinco años la muerte le evitaría unos cuantos años de sufrimientos”.
Esta imperturbabilidad frente a la muerte resulta bastante coherente con lo que él había escrito
en la Historia natural de la religión. También escribe una defensa del suicidio en su libro Sobre el
suicidio. Las dos obras son publicadas por su amigo Adam Smith, un año después de que Hume
muera. En sus últimas horas lo visitan varios amigos, entre ellos James Boswell, un escritor escocés
que en su diario retrató la vida de muchos personajes del siglo XVIII. Lo visitó para saber si “el
gran infiel”, como él lo llamaba, se mantenía tranquilo frente a la muerte o si cambiaba sus
convicciones en la última hora. En esa visita, Hume hizo bromas respecto de la muerte. Boswell le
preguntó si no prefería enmendarse y creer en una vida después de la muerte para poder encontrarse
con sus amigos. Hume le contestó que ninguno de sus amigos había creído en la vida después de la
muerte, por lo que no esperaba encontrarlos. Después de eso, Hume cambió el tema de la
conversación: le recomendó a Boswell un libro que estaba leyendo, y que era de su amigo Adam
Smith, La riqueza de las naciones. Boswell cuenta en su diario que se retiró de esta visita con
impresiones que lo atormentaron durante un buen tiempo. Me parece que lo dicho hasta aquí es útil
como boceto de la personalidad de Hume, y para abordar su filosofía teniendo en mente sus
intereses principales. Mencioné entre estos intereses su sentimiento antidogmático y antirreligioso,
ligado a la cuestión política de la tolerancia, lo cual lo relaciona con otros filósofos ilustrados del
siglo XVIII.

Empirismo, naturalismo y escepticismo

Al encuadrar a Hume dentro de las grandes corrientes históricas de la filosofía enseguida se lo
nombra como un filósofo empirista inglés (aunque era escocés en realidad). Pero habría que
preguntarse en qué sentido decimos “empirista”, cuánto dice eso específicamente de la filosofía de
Hume. Cuando se piensa en el empirismo inglés se piensa en Bacon, Locke, Berkeley, pero también
se relaciona el empirismo con los filósofos ilustrados franceses, los enciclopedistas. El mote de
empirista es además lo suficientemente amplio como para incluir, por ejemplo, a Hobbes, que era
un materialista que no creía en la existencia del alma, y a Berkeley, que no creía en la existencia de
los cuerpos, o sea que si no se agregan precisiones posiblemente el título no dice casi nada
específico acerca de un filósofo. Un rasgo que podría caracterizar al empirismo en general es quizás
aquel que resume el principio que ya vimos en Aristóteles, que dice que no hay nada en el intelecto
que no haya estado antes en los sentidos, es decir que el fundamento y el origen de todo
conocimiento es la experiencia. Ahora bien, para irnos acercando y haciendo foco en el pensamiento
de Hume, hay que decir que la “experiencia” en Hume tendrá un sentido añadido de
“experimentación”, en la línea de la filosofía natural de su época. O sea que es un “empirismo
experimentalista”, o al menos así es como veremos que Hume presenta su filosofía. Y en relación
con el principio anterior de que no hay ideas que no provengan de la experiencia sensible, se podría
deducir que un rasgo distintivo del empirismo sería el anti-innatismo, algo con lo que Locke
comienza su Ensayo: no existen ideas innatas. Pero habría que ver hasta qué punto y en qué sentido
Hume sería anti-innatista. La sentencia clásica de que “no hay nada en el intelecto que no haya
estado antes en los sentidos” la encontraríamos en Hume expresada así: “no hay ideas que no hayan
sido primero impresiones”, o más específicamente, ya que esto no se cumple para todas las ideas
complejas: “Todas las ideas simples derivan, en su primera aparición, de impresiones, de las cuales
son copias”. Hume dice que si Locke quería decir eso cuando decía que no hay ideas innatas, él lo
acepta. Pero por otro lado,
 “si innato es equivalente a natural, entonces se debe conceder que todas las percepciones e
ideas del espíritu son innatas o naturales, en cualquier sentido que tomemos a esta última palabra,
sea en oposición a lo que es insólito, artificial o milagroso”. Si ‘innato’ significa ‘desde el
nacimiento’, “entonces la disputa es frívola, ya que no vale la pena investigar en qué momento se
comienza a pensar, antes, en o después del nacimiento”. (Investigación)
En cualquier momento que se comience a pensar, el pensamiento siempre va a tener cierta
regularidad, va a funcionar siguiendo ciertas inclinaciones “naturales”, ciertas leyes. Y en ese
sentido, si innato se entiende como natural, entonces él dice que para él todas las ideas son innatas.
Hay una mecánica mental que es natural y que hace que se formen ciertas ideas, y si ciertas ideas se
forman de manera natural se podría decir que son naturales. Él habla también de creencias
naturales, como la creencia en el mundo exterior. En el resumen del Tratado, publicado en 1740,
dice también:
“Es una inexactitud propia de Locke el querer abarcar todas nuestras percepciones con el
término idea. Y, en este sentido, es falso que no tengamos ideas innatas. Pues, es evidente que
nuestras percepciones fuertes o impresiones son innatas. Y que la afección natural, el amor a la
virtud, el resentimiento y todas las otras pasiones nacen directamente de la naturaleza. … Todas
nuestras pasiones son una especie de instintos naturales, que no derivan de otra cosa que de la
constitución natural del espíritu humano”.
En ese sentido, el anti-innatismo humeano es relativo o limitado. El anti-innatismo es acotado
por lo que sería una tendencia paralela al empirismo humeano, que podríamos llamar el naturalismo
humeano. Entiendo aquí por naturalismo la idea de que la mente humana integra la naturaleza en
general, es parte de ella o se apoya en ella. Hay una naturaleza de la cual el hombre es parte y la
razón humana es un instinto tal como, dice Hume, el instinto de los pájaros de construir un nido.
Por naturalismo filosófico entiendo aquí, entonces, la concepción general del ser humano como
integrado en la naturaleza y como no sustancialmente distinto de otros animales. Este naturalismo
se ve en muchos filósofos de este siglo y el anterior. Hobbes es un filósofo naturalista en este
sentido, y La Mettrie es una especie de naturalista extremo o salvaje: dice que si pudiera criar a un
simio desde que nace, cuando crece nadie lo podría distinguir de un ser humano. Dice en El hombre
máquina: “La naturaleza usó la misma masa para hacer a los hombres y a los animales, solamente
varió la levadura”.
Este naturalismo humeano se percibe por ejemplo en la afirmación de que la razón es un
instinto. Por ejemplo, dice en el Tratado:
“la razón no es sino un maravilloso e ininteligible instinto de nuestras almas que nos lleva a
lo largo de un cierto curso de ideas y les confiere cualidades particulares, según sus particulares
situaciones y relaciones. Es verdad que este instinto surge de la observación y de la experiencia
pasada, pero ¿hay alguien que pueda dar razón última de por qué la experiencia y observación
pasadas producen tal efecto y aún más, por qué la naturaleza lo produce por sí sola? La naturaleza
puede producir ciertamente todo lo que pueda resultar del hábito. Es más, el hábito no es otra cosa
que uno de los principios de la naturaleza, y deriva toda su fuerza de ese origen”
John Laird en Hume’s Philosophy of Human Nature dice en este sentido:
“La conclusión apropiada de Hume podría haber sido, pues, alguna doctrina de ideas
innatas [sólo que no puestas por Dios sino por la Naturaleza]; esto es, podría haber mantenido que
los hombres están equipados con un cierto instinto de ‘razón’ previo a la experiencia, de igual
modo que los pájaros están equipados con un instinto de construcción de sus nidos”
Kemp-Smith también avala esta lectura naturalista de Hume, que subraya que hay creencias
naturales, como la creencia en la causalidad y el mundo externo. Hume mismo dice: “Los hombres
parecen nacer con la creencia de que los sentidos les permiten conocer un mundo que existe
independientemente de nuestra percepción” (Investigación XII)
Entonces, por un lado, empecé hablando de Hume como empirista, en el sentido de fundar
todo conocimiento en la experiencia. Efectivamente, para él las ideas simples derivan de
impresiones de las cuales son copias. Pero por otro lado y paralelamente hay un naturalismo
humeano que atempera ese empirismo porque sostiene que no todo proviene de la experiencia; hay
ciertos mecanismos naturales en la mente, que la hacen formar ciertas ideas. Hay ciertas creencias
que son naturales, y hay ciertas pasiones que también lo son. A estas tendencias disímiles que
conviven problemáticamente en Hume, su empirismo y su naturalismo, hay que agregar una tercera
que habrá que ver cómo se articula con las otras dos: hay también un escepticismo humeano. Hume
se define como un “escéptico moderado” o como un “verdadero escéptico”. Dice que el verdadero
escéptico duda tanto acerca de sus certezas como acerca de sus dudas. Hablé entonces de un
empirismo, que es atemperado por un naturalismo, que es atemperado, a su vez, por un
escepticismo. Hume no es del todo empirista por ser un poco naturalista, y no es del todo
naturalista, por ser un poco escéptico; y no es del todo escéptico, por ser un poco naturalista.

empirismo naturalismo escepticismo

Hay una especie de círculo en Hume entre su naturalismo y su escepticismo, que quizás nunca
se resuelve, siendo que cada uno atempera al otro y opera contra el otro. En la Investigación sobre
el entendimiento humano, en la Sección XII, él se refiere al escepticismo y declara ser un escéptico
moderado. Y para entender lo que quiere decir con esto resumo el recorrido que hace en esta
Investigación hasta llegar a esa afirmación. Dice, en primer lugar, que hay un instinto o tendencia
natural, en los hombres y animales, que nos lleva a creer en la existencia de un universo exterior
que no depende de nuestra percepción. Ahora, en segundo lugar, él reconoce que la más débil
filosofía nos hace ver que “nada puede estar presente en el espíritu salvo una imagen o percepción”,
que todo lo que tenemos son percepciones de la mente. Y agrega en este sentido que “los sentidos
son los canales de entrada, que conducen estas imágenes sin poder producir ningún contacto entre el
espíritu y el objeto”. Dice que no hay ningún argumento por el cual podamos remontar este sin-
salida de contar solamente con nuestras percepciones, y tampoco la experiencia nos va a dar nada
más que percepciones. Así que, “en el espíritu jamás se hará presente otra cosa que percepción y no
es posible que pueda llegar a una experiencia de su conexión con los objetos.” Esto nos puede
hacer acordar a la duda metódica de Descartes, que ya por sí misma remitía a anteriores argumentos
escépticos. De hecho, Hume habla aquí del argumento del sueño y de la locura.
Entonces, dice Hume, “de permanecer en esta dirección todo discurso y acción cesarían
inmediatamente.” Si seguimos en el camino filosófico de dudar de todo y de sólo guiarnos por la
razón y la experiencia, que no nos permiten ir más allá de percepciones de nuestra mente, lo que
sucedería es que todo discurso y toda acción cesarían inmediatamente. “Los hombres quedarían en
completo letargo, hasta que las necesidades de la naturaleza, al no ser satisfechas, pusieran fin a su
miserable existencia.” Sin embargo, dice, “no hay que temer mucho un suceso tan fatal. La
naturaleza siempre es más fuerte que los principios. … El más trivial suceso de la vida pondrá en
fuga todas las dudas del escéptico y lo dejará al mismo nivel … que aquellos que nunca tuvieron
que ver con investigaciones filosóficas”. Sostiene que “La acción, el trabajo, y las ocupaciones de la
vida diaria son los grandes destructores del pirronismo”. Entonces, primero habló de una creencia
natural, común a hombres y animales, la creencia en un mundo exterior. Después dice que la más
mínima filosofía destruye esta creencia y no hay forma de rehabilitarla, ni mediante argumentos
racionales ni por la experiencia. El tercer movimiento de su argumento se refiere a la acción, el
trabajo y las ocupaciones como los grandes destructores del pirronismo, y los que hacen que
finalmente triunfe, tal como al principio, la naturaleza. “Estos pensamientos [escépticos] se
desvanecen como el humo frente a los más poderosos principios de la naturaleza, debido a la
presencia de objetos reales, que mueven nuestras pasiones y sentimientos.” Pero esto no significa
exactamente un regreso al mismo punto de partida, las creencias naturales ingenuas del principio.
Este tercer movimiento nos llevaría al escepticismo moderado o escepticismo verdadero, como
conclusión de todo el recorrido, que asume, por un lado, que nuestra mente nos lleva a dudar de
todo pero, por otro lado, que nuestra naturaleza nos lleva a creer en muchas cosas que nos permiten
vivir. Se plantea, como consecuencia, este círculo entre naturalismo y escepticismo que él no quiere
cortar, es decir: para él ninguno de los dos factores es tan fuerte como para anular definitivamente al
otro, y los dos son necesarios. Así dice, en resumen, que “Nada puede ser más útil que estar de una
vez completamente convencido de la fuerza de la duda pirrónica y de la imposibilidad de que algo
nos pueda liberar de ella, salvo el fuerte poder del instinto natural”.
La fuerza de la duda pirrónica y la del instinto natural serían en su visión complementarios y
se equilibrarían. Después de este paso pirrónico que él da, al que le da crédito, y por el cual
dudamos de todo, sin embargo salimos a la calle y seguimos creyendo igual. Entonces, la pregunta
sería, ¿por qué es necesaria la duda pirrónica? ¿Por qué, en última instancia, es necesaria la
filosofía, si después todo sigue igual? La filosofía y este paso por la duda serían necesarios, en
primer lugar, para reconocer este fuerte poder del instinto natural, y también son necesarios para no
ser dogmático. Es decir: si nos quedamos con las creencias naturales, vamos a caer en un fanatismo
o un dogmatismo, no hay movimiento en el pensamiento, de manera que hay que ser a la vez
naturalista y escéptico, naturalista para no ser absolutamente escéptico, y escéptico para no ser
naturalista dogmático: “El escepticismo moderado es un antídoto contra el dogmatismo, el
fanatismo, la altivez, la obstinación”.
Esta es una interpretación posible de esta última sección de la Investigación que señala que
hay dos tendencias que atraviesan el pensamiento de Hume (además del mero título de
“empirismo”) que son, por un lado el naturalismo y la cuestión de los instintos y las creencias
naturales que compartimos con otros animales, lo que supone la existencia de una naturaleza de la
que el ser humano es parte; y, por otro lado, el hecho de que no tenemos argumentos para afirmar
que haya más que percepciones de la mente, no podemos demostrar la existencia del mundo, sólo
podemos creer en él y no podemos dejar de creer en él. No podemos dejar de dudar, de cuestionar
nuestras creencias naturales, y a la vez no podemos dejar de creer, y ambas cosas son valiosas para
Hume para no quedarnos estancados ni en el escepticismo sin salida ni en la ingenuidad. Hay dos
movimientos, entonces, que forman un círculo y se complementan.
Decíamos que el verdadero escéptico para Hume es el que desconfía lo mismo de sus dudas
que de sus certezas, y que el escepticismo es un rodeo necesario como antídoto contra el
dogmatismo y el fanatismo. Y también sirve para otra cosa: para distinguir qué conocimientos son
válidos, a qué conocimientos es lícito abocarnos y a cuáles no, al haber reconocido la capacidad
limitada de nuestro entendimiento. La Investigación termina aludiendo a esta distinción conocida
entre dos tipos de conocimiento válidos, las ciencias de hechos y las ciencias de números, lo que se
ha llamado “Hume’s fork”: la horquilla de Hume. Las ciencias de números se refieren meramente a
relaciones entre ideas: es verdadero que un triángulo tiene tres lados, y eso lo sé sin tener que ir a
buscar y observar cosas existentes que tengan cierta forma. Las ciencias de hechos necesitan la
experiencia, necesitan observar los hechos para describirlos, como las ciencias naturales. Ahora
bien, la metafísica, que habla de las primeras causas, de la creación del mundo, de la inmortalidad
del alma, etc. evidentemente no es una ciencia de números, es más bien una ciencia de hechos pero
no se basa en la experiencia sino en la fe y por eso debería ser descartada como un género de
conocimiento válido. Dice Hume:

“Cuando recorramos las bibliotecas persuadidos de estos principios, ¡qué devastación debe-
ríamos hacer! Si tomamos en nuestra mano un volumen de teología o de metafísica escolástica, por
ejemplo, preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto acerca de la cantidad y el
número?¿No?¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de los hechos y cosas existentes?
¿Tampoco? Pues entonces arrojémoslo a lo hoguera porque no puede contener otra cosa más que
sofística e ilusión”.

El paso escéptico nos serviría entonces también para poder dudar y evaluar qué tipos de cono-
cimientos son válidos, cuáles son las únicas herramientas de conocimiento que poseemos y qué lí-
mites tenemos entonces para conocer. Esto de arrojar los libros de teología a la hoguera en el con-
texto en que él lo enuncia sólo puede ser entendido como una ironía. Lo que se había visto muchas
veces poco tiempo antes era justamente lo contrario, es decir, que los religiosos hicieran arrojar a
las hogueras libros de filósofos. Entonces que un filósofo proponga tirar todos los libros de teología
a la hoguera debería sonar como una buena ironía, algo irrealizable. De hecho, dice también en el
Tratado: “Los errores en materia de filosofía son ridículos; en materia de religión son peligrosos”.
Está diciendo con esto que la filosofía no tiene tanto poder real como la religión, por eso los errores
de un filósofo son solamente ridículos, mientras que los errores de los religiosos terminan haciendo
que se quemen libros y gente en la hoguera. Esta introducción intentó solamente evitar el lugar co-
mún de empezar diciendo sin más “Hume es un filósofo empirista” sin dar un panorama un poco
más amplio y más preciso de en qué sentido es empirista, y qué otros elementos son característicos
de su pensamiento en general. Ahora podemos empezar a hablar más concretamente acerca del Tra-
tado de la naturaleza humana, Libro I (Acerca del Entendimiento).

Proyecto y método de la filosofía de Hume

En la Introducción Hume empieza constatando la condición imperfecta de las ciencias, lo que

lo lleva a proponerse construir de nuevo el edificio de las ciencias fundándolo en la ciencia de la na-
turaleza humana. La ciencia de la naturaleza humana sería, según él, la capital de la república de las
ciencias. Y eso, en la medida en que todas las ciencias se relacionan, en mayor o menor grado, con
la ciencia de la naturaleza humana. O sea: todas las explicaciones que puedan hacerse sobre el mun-
do natural, por ejemplo, son, en última instancia, explicaciones que desarrolla una mente humana.
Y, en ese sentido, la ciencia de la naturaleza humana va a estar en el centro de todas las ciencias.
Dice que incluso la matemática o la religión natural dependen, de algún modo, de la ciencia del
hombre porque están bajo la comprensión de los hombres, y son juzgadas según las facultades y ca -
pacidad de éstos.

Entonces se propone edificar un sistema completo de las ciencias sobre un fundamento

enteramente nuevo. Y algo que puede parecer un poco paradójico es que si bien la ciencia de la
naturaleza humana que él va a desarrollar es la capital (el centro) de las ciencias, sin embargo el
método que va a adoptar para la ciencia de la naturaleza humana proviene de las ciencias naturales:
así como el método filosófico de Descartes tenía como modelo a las matemáticas, Hume adopta
como modelo la física de Newton. Al menos esta es su propuesta o su intención. Él piensa que la
ciencia de la naturaleza humana debería ser una ciencia experimental tal como la física de su época.
Dice:
“Y como la ciencia del hombre es la única fundamentación sólida de todas las demás, es
claro que la única fundamentación sólida que podemos dar a esa misma ciencia deberá estar en la
experiencia y en la observación. No es una reflexión que cause asombro el considerar que la
aplicación de la filosofía experimental a los asuntos morales [no se refiere solamente a asuntos
éticos, sino más generalmente a la psicología como gnoseología y a la naturaleza humana en
general] deba venir después de su aplicación a los problemas de la naturaleza y a más de un siglo
de distancia, pues encontramos que de hecho ha habido el mismo intervalo entre los orígenes de
estas ciencias, y que de Tales a Sócrates el espacio de tiempo es casi igual al que media entre Lord
Bacon y algunos recientes filósofos de Inglaterra [Locke] que han comenzado a poner la ciencia
del hombre sobre una nueva base”(Investigación)
Entonces propone hacer experimentos cuidadosos y basarse en la observación:
“Me parece evidente que al ser la esencia de la mente tan desconocida como la de los
cuerpos, igualmente debe ser imposible que nos formemos noción alguna de sus capacidades sino
mediante experimentos cuidadosos y exactos, así como por la observación de los efectos
particulares que resulten de sus distintas circunstancias y situaciones”.
Habla de planificar los experimentos, y deja claro también que no podemos ir más allá de la
experiencia: “Toda hipótesis que pretenda descubrir las cualidades últimas de la naturaleza humana
deberá rechazarse como presuntuosa y quimérica”. Estos principios metódicos tienen que ver con la
física newtoniana, que él adopta como modelo. Hume pretende ser “el Newton de la filosofía” al
exportar el método experimental de la física a la filosofía. Y esta cuestión de “no hacer hipótesis
acerca de cosas últimas” es una resonancia de Newton, que había escrito “hypotheses non fingo”,
no hago hipótesis. Newton sólo se proponía formular leyes que expresaran regularidades
observables. Y eso, sin hacer hipótesis sobre la naturaleza última de las cosas, sin hacer hipótesis
acerca de qué eran la gravedad, el espacio, el tiempo, etc. Lo que él se proponía hacer era observar
y formular leyes que solamente fueran una expresión de las regularidades observables, principios
explicativos. Y Hume acá está diciendo exactamente lo mismo, está diciendo que no va a hacer
hipótesis sobre qué es la naturaleza humana, acerca de por qué las cosas suceden así. Sino que las
cosas suceden así y él pretende solamente formular leyes que reflejen lo que se observa. Y esas
leyes permiten hacer previsiones para el futuro. Observen la diferencia con Descartes, que hablaba
de sustancias y de causas, apelando a la naturaleza última de las cosas, mientras que Hume,
tomando como modelo a Newton, solamente pretende más modestamente formular leyes que den
cuenta de cómo se observa que las cosas suceden regularmente.
Entonces, aparentemente, del modelo newtoniano de la física lo que él tomaría en primera
instancia sería el método experimental, que se basa en la observación para formular leyes. Estas
leyes deben ser lo más abarcativas y simples posibles, al igual que Newton había formulado leyes
simples y generales que comprehendían todos los resultados astronómicos anteriores. Y, por otro
lado, hay un paralelo general también en el sentido de que Hume va a pretender encontrar los
elementos simples de la mente, en paralelo con el atomismo físico newtoniano, y las leyes que
gobiernan el movimiento de estos elementos simples (leyes de asociación, en el caso de la mente,
ley de gravedad en el de Newton; ambas son leyes de “atracción”, fuerzas).
Ahora bien, hay algunas dificultades para ver cómo aplica concretamente este método Hume
en su Tratado, más allá de la propuesta metódica de la Introducción. Él mismo, al principio del
Tratado, anticipa que debe haber algunas diferencias entre la aplicación del método experimental en
la física y en la filosofía, o sea que reconoce que no es tan fácil esta importación del método. Dice:
“La filosofía moral tiene la desventaja peculiar de que al hacer sus experimentos con una
finalidad previa, con premeditación … [ella] dificultaría de tal forma la operación de mis
principios naturales que sería imposible inferir ninguna conclusión correcta de ese fenómeno”.
Parece entonces que es muy difícil si no imposible hacer experimentos para ver la operación
de principios naturales en la mente.
“En esta ciencia, por consiguiente, debemos espigar [recoger] nuestros experimentos a partir
de una observación cuidadosa de la vida humana, tomándolos tal como aparecen en el curso
normal de la vida diaria y según el trato mutuo de los hombres en sociedad, en sus ocupaciones y
placeres”
O sea que en realidad, en el caso de la ciencia de la naturaleza humana, todo lo que dijo
respecto de planificar experimentos cuidados, etc. como hacen los físicos, solamente se traduce
concretamente en la observación y descripción de la vida diaria, incluso mediante el recurso a las
narraciones históricas -sabemos que le interesaba mucho la historia-. Concretamente, en el Tratado
es muy difícil encontrar funcionando un método filosófico que tenga algo que ver con la
experimentación en el sentido de la física, y en cambio se encuentran en operación una combinación
de varios otros métodos. ¿Qué métodos pueden reconocerse efectivamente operando? En primer
lugar, puede reconocerse el recurso a la introspección. Se sabe que la introspección tiene la
dificultad de la verificación intersubjetiva, y llegado el caso, como cité la clase pasada, de buena
gana Hume admite cosas como: “si usted percibe que tiene un ‘yo’ será que somos diferentes, yo no
lo percibo”. Es decir, si usted registra introspectivamente tal cosa, lo único que puedo decir es que
yo no, y que seremos diferentes en este respecto. También recurre Hume al llamado “método del
desafío”. Hume dice, por ejemplo, que si alguien sostiene que en su mente observa algo distinto de
ideas e impresiones, por ejemplo, entonces que se lo muestre. O cuando dice que toda idea simple
se asemeja a una impresión simple de la que deriva, reta a alguien a que le muestre un
contraejemplo: “Si no responde a este desafío no tendremos dificultad en establecer nuestra
conclusión partiendo a la vez de su silencio y de nuestras observaciones”. El problema es cómo
mostrar y verificar el resultado de la introspección. De todas formas, él parece admitir que su
método es, en cierta medida, introspectivo y que tiene, en todo caso, la verificabilidad que le dé el
asentimiento de los demás. Ahora bien, eso no tiene mucho que ver con el método experimental de
la física de Newton.
Por otro lado, también se puede ver en operación algún tipo de análisis lógico o semántico de
palabras y de enunciados. Él se pregunta, por ejemplo, qué es el orgullo. Propone ver si se puede
pensar la idea de orgullo sin pensar en la idea de “yo”. Dice que no y, por tanto, el orgullo va a
contener la noción de “yo” y también la idea de un cierto placer. Hay una especie de análisis lógico
o semántico en juego. También hay en operación, si se quiere, algo así como experimentos
mentales: supongamos, dice, que alguien encuentra un reloj en una isla, de ello deduciría que hubo
un ser humano en esa isla, etc. lo que lo lleva a ciertas conclusiones acerca de cómo funciona la
mente humana. Son situaciones hipotéticas, que nos llevarían a ciertas conclusiones. Ahora bien,
qué tiene que ver eso con el método experimental de la física es algo que es más difícil de ver. Por
eso, James Noxon, quien se dedicó a analizar las relaciones concretas entre la filosofía de Hume y
la física de Newton, concluyó (en La evolución de la filosofía de Hume) que quizás se podría decir
que la aplicación humeana del método experimental a la psicología o a la gnoseología fracasa, si no
fuera porque en realidad Hume nunca lo aplica. La aspiración de Hume de ser el Newton de la
filosofía es declarada en la Introducción, pero hay que ver hasta qué punto eso se refleja en el
desarrollo mismo del Tratado.

Percepciones simples y complejas. Impresiones e ideas. El principio de la copia.

 Tras la Introducción de este Libro I del Tratado de la Naturaleza Humana (“Del
Entendimiento”), él comienza la Parte I proponiendo hablar “de las ideas, su origen, su
composición, etc.” Intenta hacer entonces, en principo, un esbozo de nuestra “geografía mental”, o
nuestra “anatomía mental”, como él dice. Y en la primera oración comienza a hablar de las
“percepciones”. Entiende por percepción cualquier cosa que nos percatamos que aparece en la
mente. “Percepción” es, para Hume, un término genérico para cualquier ítem mental.
“Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que
denominaré impresiones e ideas. La diferencia entre ambas consiste en los grados de fuerza y
vivacidad con que inciden sobre la mente y se abren camino en nuestro pensamiento y conciencia”.
Se distancia aquí de Locke, quien había llamado a cualquier elemento mental “idea”. Y, según
sostiene Hume, está volviendo al uso más original del término “percepción”, que es el cartesiano, y
es el que entiende “percepciones” como cualquier cosa mental, con la salvedad de que en Descartes
“percepciones” en este sentido de “cualquier ítem mental” equivaldría a “pensamientos” mientras
que Hume reserva el nombre de “pensamientos” para un subgrupo de percepciones, que son las
ideas. El siguiente esquema es un resumen posible y aproximado de la clasificación de tipos de
percepciones que va a desarrollar Hume.

de sensación (e.g. colores, sabores, sonidos, calor, etc; figura, grosor, movimiento,
solidez; placer/dolor)

de reflexión (emociones, deseos y pasiones)

simples
impresiones

complejas
percepciones
simples
ideas
complejas (de relaciones, de modos y de sustancias)
de memoria
de imaginación
 Hay dos clases de percepciones: simples y complejas. Y también las percepciones son de dos
tipos: impresiones e ideas. De modo que hay impresiones simples y complejas, e ideas simples y
complejas. Las impresiones pueden ser de sensación o reflexión. Y las ideas pueden ser de memoria
o de imaginación. Ahora vamos a ver qué significa esto. La primera distinción es entre percepciones
simples y complejas. Tanto las percepciones como las ideas pueden ser simples o complejas.
Simples son las que no admiten distinción ni separación. Es llamativo que cuando uno busca en
Hume más precisiones acerca del elemento último de la mente, que sería la impresión de sensación
simple, es difícil encontrar desarrollos extensos y precisos en el Tratado. De hecho, cuando presenta
la distinción entre percepción simple y compleja dice que, por ejemplo, tenemos la impresión de
una manzana. Sabemos que la impresión de manzana es compleja porque en ella podemos distinguir
el sabor, el color, el olor, etc. Está suponiendo entonces que esas son impresiones simples. Eso es
algo que después da por hecho, pero al presentar la distinción no dice “una impresión simple es
esto”. Después de hacer esta distinción entre impresiones e ideas y sus relaciones, en la sección 2
dirá que en adelante se va centrar en el análisis de las ideas, y desde la sección 3 en adelante
hablará principalmente de las ideas, de modo que no tendremos muchas más precisiones acerca de
las impresiones de sensación en las para él se funda todo el edificio del conocimiento. Sí en los
Libros II y III del Tratado va a hablar de impresiones, pero esas impresiones de las cuales va a
hablar son de reflexión y no de sensación. Así que lo que es el núcleo de la mecánica mental para
Hume que son las impresiones simples de sensación es probablemente lo que está menos
desarrollado en el Tratado.
Él dice que una sensación simple es la que no admite distinción ni separación. Y
aparentemente, en el caso de la impresión compleja de la manzana, por ejemplo, estas cualidades
(olor, color, sabor, etc.) no admitirían separación ni distinción, aunque esto pueda parecer discutible.
En segundo lugar, habla de la diferencia entre impresiones e ideas, y la diferencia entre ellas es de
grado y no de naturaleza: diferencia en el grado de fuerza o vivacidad. Él dice que esa distinción es
muy evidente para todos porque es la diferencia entre sentir y pensar. Y también es la diferencia
entre lo que se presenta y lo que se representa. Hume dice que ejemplos de ideas son todo lo que
nos pasa por la mente cuando leemos los argumentos de su libro, excepto algunas impresiones, que
son las que el lector puede sentir cuando lee la obra, que serían las impresiones visuales, y también
las pasiones que despiertan las ideas. Pero la diferencia entre impresiones e ideas es de grado: una
impresión es una percepción fuerte y una idea es una percepción débil. Dice: “La idea de rojo que
nos hacemos en la oscuridad y la impresión de rojo que hiere nuestros ojos a la luz del sol difieren
en grado y no en naturaleza”. Si bien dice es que es una diferencia de grado, esta diferencia parece
transformarse en una diferencia de naturaleza, por ejemplo cuando dice en la Investigación que el
grado mínimo de fuerza de una impresión siempre es más alto que el grado más alto de fuerza de
una idea, lo que impediría que confundamos impresiones e ideas, y en última instancia, nos
autorizaría a formular esta distinción.

( +)
grados impresión

de

vivacidad idea

( -)

Ahora bien, si la diferencia es de grado y no de naturaleza, como él dice, es difícil afirmar que
nunca podríamos confundir una impresión débil con una idea fuerte. Y además se pueden presentar
problemas y objeciones obvias, como la que plantea Bergson en Materia y memoria cuando dice:
“Si los dos estados (sensación y recuerdo) difirieran sencillamente por el grado, se debería
llegar entonces a que en un cierto momento la sensación se metamorfosee en recuerdo. Si el
recuerdo de un gran dolor, por ejemplo, no es más que un dolor débil, inversamente un dolor
intenso que experimento, terminará al disminuir por ser un gran dolor rememorado” [en vez de un
dolor débil].
Hume admite que una impresión que se debilita se transforma en una idea, entonces podemos
pensar a la inversa: una idea que acrecienta su fuerza o vivacidad, ¿podría llegar a transformarse en
impresión? Hume va a pensar -dicho ahora todavía en términos generales- que es una ley del
funcionamiento mental -el principio de todos los principios- que las ideas derivan de impresiones,
por lo cual que una idea se transforme en impresión, que una impresión derive de una idea, sería un
contrasentido. ¿Pero qué pasa si una idea cobra intensidad? Ese sería para Hume el caso de la
alucinación, y él admite que en el caso de la locura las ideas adquieren tal fuerza que llegan a
tornarse impresiones.
“Cuando la imaginación, a causa de alguna fermentación anormal de la sangre y de los
espíritus animales, adquiere tan gran vivacidad que desordena todos sus poderes y facultades, no
hay modo de distinguir la verdad de la falsedad sino que toda vaga ficción o idea, al tener la
misma influencia que las impresiones de la memoria o las conclusiones del juicio, se admite en pie
de igualdad con éstas, y actúa con igual fuerza sobre las pasiones. Para avivar nuestras ideas no
son ya necesarias por más tiempo una impresión presente y una transición debida a costumbre;
cada quimera del cerebro es tan vivaz e intensa como cualquiera de las inferencias que antes
dignificábamos con el nombre de conclusiones acerca de cuestiones de hecho, y a veces llega a ser
tan vívida como las impresiones de los sentidos” (Parte III, sección 10).
Si es tan vívida como la impresión y la única diferencia entre la impresión y la idea es la
vivacidad, entonces llega a ser una impresión de los sentidos. Podemos tomarlo como una
excepción al principio de los principios de Hume, o bien podemos pensar que esas ideas que
adquieren en la locura la fuerza de impresiones provienen originalmente de impresiones pasadas, de
modo que se mantiene el principio de los principios.
Sostiene luego que impresiones e ideas aparecen en la mente al mismo tiempo,
simultáneamente. Dice que cada vez que aparece una impresión, aparece la idea. Sin embargo, se
pregunta cuáles son causa y cuáles son efecto. Aparecen juntas, pero dice que unas van a ser causas
y otras, efectos. Y para saber cuál es cuál lo que hay que hacer es saber cuál aparece antes, lo que
parece difícil ya que ha dicho que se dan simultáneamente. Entonces hace, a ese respecto, una
distinción más fina basándose en algunos ejemplos: nadie puede tener la idea del sabor del ananá
sin haberlo probado, o, para enseñarle la idea de rojo a un niño debemos mostrarle algo rojo.
Entonces la impresión precede siempre a la idea. Por lo tanto, la impresión es causa de la idea.
Entonces la constatación de la conjunción constante de la impresión y la idea más la prioridad
temporal de la impresión arroja como conclusión que la impresión es causa de la idea y no a la
inversa. Así formula el “principio de todos los principios” o “principio de la copia” que dice que
“toda idea simple procede, en su primera aparición, de una impresión simple a la que representa
exactamente”. Fíjense que habla solamente de las ideas simples e impresiones simples; esto no se
cumple para las complejas: hay ideas complejas que no derivan de impresiones de sensación
complejas, como la idea de sirena o la de la Nueva Jerusalén; y hay impresiones de sensación
complejas que no son copiadas por ideas, como la impresión de sensación de París: yo puedo haber
visto París, pero no puedo representarme en una idea esa impresión de sensación (p. 89).
Hay una excepción a este principio de todos los principios que Hume formula con el caso del
matiz de azul. Si suponemos que alguien ha visto todos los matices del color azul, menos uno,
parece razonable pensar que esa persona tendría igual la idea de ese matiz faltante de azul, de ese
matiz que nunca vio. Pero agrega que ese caso es tan excepcional que no le parece que pueda servir
para desacreditar su principio de los principios. Esto da, obviamente, mucho para pensar. En
principio, el tema de los matices de color o de los colores intermedios que Hume hizo popular, no es
un ejemplo de Hume, sino de Descartes. Aparece en las Reglas. Después de la Regla XII, donde
Descartes había dicho que los colores se podían entender como figuras, en la Regla XIV da este
ejemplo que dice que si alguien ha visto colores básicos o colores extremos, puede más o menos
deducir los intermedios. Esto es algo bastante parecido a lo que dice Hume: si alguien vio todos los
tonos de azul menos uno, entonces puede deducir el tono intermedio que falta. En el caso de
Descartes, parece más claro que se pueda deducir este matiz intermedio porque él tiene esta
concepción matematicista de las cualidades secundarias. O sea, si uno piensa que los colores son, en
realidad, como figuras, y las figuras son matematizables (como piensa Descartes), entonces uno
puede reducir el problema a, por ejemplo, ¿cuál sería el número faltante en una serie numérica? O
sea, 1, 2, 4, 5, 6, etc. Falta el 3. Ahora bien, desde el pensamiento de Hume, que no tiene esta
concepción matematicista de las “cualidades secundarias”, no se entiende cómo la persona podría
tener la idea de un matiz que no vio a partir de los que vio. Hume no resuelve el problema, ni
intenta resolverlo. Es posible preguntarse por qué no da una explicación, sino que solamente rebaja
su importancia calificando el ejemplo como una excepción infrecuente y sigue adelante. Se puede
intentar pensar también cómo él, desde sus propios términos, podría entender que esa persona
adquiere la idea de algo que nunca vio, cosa para lo que él no da indicaciones. Posiblemente él
consigna esta excepción solamente con la intención de dejar claro al lector que los principios que él
va a proponer son, tal como las leyes físicas, modelos explicativos aproximados para dar cuenta de
lo usualmente observable, y no tienen más pretensiones que ser eso. De todas maneras, lo que sí es
interesante mencionar es que el hecho de que este ejemplo aparece en Descartes -y en el marco de
Descartes tenía una solución que no puede tener en el marco humeano- nos alerta de que Hume
podría haber heredado esta idea de simplicidad de las “ideas simples” de Descartes. La idea de
simplicidad pasa a Locke todavía en términos de ideas simples y complejas, y pasa después a
Hume, pero Hume atribuye la simplicidad a las impresiones (en este caso, impresiones simples de
cada matiz de azul). Pero, en realidad, es como una importación o una extrapolación -quizás
problemática- de esta noción de simplicidad -que era propia de las ideas y de un marco
intelectualista y matematicista- a la sensación.
Ahora bien, la noción de simplicidad ya vimos que era problemática en Descartes (así como
era problemático también entender exactamente a qué se refería Aristóteles con la “nóesis de los
indivisibles” de la que ya hablamos). En Descartes, vimos que las ideas simples, aunque
supuestamente eran las más evidentes, no aparecían fácilmente en la mente, sino que eran producto
-Regla II del Método- de un proceso de análisis, de simplificación, que solamente estamos seguros
de haber realizado bien y hasta el final por el criterio subjetivo de que avanzando más en el análisis
perderíamos la evidencia. Esto daba un cierto margen a Descartes para variar un tanto según la
ocasión la nómina de las ideas simples, e incluso para considerar que entre las simples, algunas
parecen ser más simples que otras. Cuando Hume importa de Descartes la noción de simplicidad y
la extrapola a la impresión de sensación importa también problemas análogos. En principio, no
parece evidente que lo que primero y más inmediatamente vemos sean matices de colores, por
ejemplo. De hecho, cuando Hume presenta la noción de impresiones simples, no dice que por
ejemplo es tal o cual cosa, sino que dice: hay impresiones complejas como la de manzana, y
sabemos que es compleja porque en ella podemos distinguir distintos elementos como su color,
sabor, olor, etc. El ejemplo que da sugiere que lo que primero percibimos son sensaciones
complejas, en tanto podemos hacer distinciones internas, y supone que cada producto de estas
distinciones sería también una impresión, y que sería inanalizable.22

Entonces dice que hay ideas complejas que estarían compuestas de impresiones simples,
dentro de las cuales no podemos distinguir más elementos. Pero tampoco se explaya o da
precisiones sobre eso y posiblemente sea porque es bastante claro que es muy difícil determinar
cuáles serían estos últimos elementos indivisibles que son los que presumiblemente percibiríamos
más inmediatamente. Después, cuando hable del espacio, Hume ya no va a hablar de colores y
sabores como ejemplos de impresiones simples de sensación, sino que va a hablar de corpúsculos y
átomos, pero es claro que esos no son los elementos inmediatos de nuestra experiencia del mundo
excepto que tengamos ojos como microscopios. Por ahora quería simplemente decir que esta idea
de simplicidad de la sensación podría ser una extrapolación humeana de la simplicidad de las ideas
cartesianas, y si Descartes podía dar una explicación de cómo concebimos matices intermedios a
partir de una deducción, esta solución parece vedada en Hume y el caso queda abierto.

El que “todas nuestras ideas simples derivan de impresiones simples” es una tesis empírica,
que aparentemente y en principio simplemente describe cómo se da la experiencia. Pero a la vez es
algo más, es un principio normativo, es decir, un principio de definición: todas nuestras ideas
deberían derivar de impresiones. Con lo cual, debemos mostrar que las ideas para ser válidas, para
no ser ficciones, derivan de impresiones, y también que las palabras se refieren a ideas, para que no
sean un sinsentido. La palabra “vacío” no se refiere a ninguna idea, por ejemplo; es decir que no
tiene sentido. Y la idea de un yo, de la identidad personal, por ejemplo, es una ficción, en el sentido
de que no copia ninguna impresión de sensación. Si las palabras no se refieren a ideas, no tienen
sentido; y si las ideas no derivan de impresiones, son ficciones. Este es el caso de muchas ideas
complejas que forma la imaginación, como vamos a ver. La idea compleja de manzana derivaría de
la impresión compleja de manzana, pero la idea compleja de una sirena no deriva de una impresión
compleja de una sirena, sino que es una ficción de la imaginación que ha descompuesto ideas
complejas en elementos y los ha asociado de otra manera.

22
Una manera interesante de resolver algunas de estas oscuridades podría ser admitir que la sensibilidad, más que ser
un flujo caótico de impresiones, tiene su propio modo de auto-organización distinto de la asociación de ideas (lo
que significaría continuar aquella línea aristotélica de pensamiento -que ya estudiamos- de devolver al sentir su
capacidad discriminativa y configuradora). Así pensaba Hume cuando escribió el Libro II del Tratado de la
Naturaleza Humana (“De las pasiones”), aunque aparentemente abandonó esta idea al escribir el Libro I. En el
Libro II, Parte I, sección IV, Hume habla de la asociación de ideas, y luego agrega la asociación de impresiones:
“La segunda propiedad [además de la asociación de ideas] que encuentro en la mente humana consiste en una
parecida asociación de impresiones. Todas las impresiones semejantes están conectadas entre sí, y no bien ha
aparecido una ya le siguen las demás.” Describe luego la visión de un cuadro, donde “los colores armónicamente
dispuestos se realzan mutuamente … etc.” despertando ideas, pasiones, etc. y concluye: “En este fenómeno
podemos notar la asociación tanto de impresiones como de ideas, así como la mutua ayuda que se prestan entre sí”.
 Para seguir su análisis, en la Sección 2 Hume hace una división del tema en impresiones de
sensación e impresiones de reflexión, y habla un poco de las causas de la impresión. Para Hume,
según una enumeración que hace más adelante en su Tratado (IV.2) son impresiones de sensación
los colores, sabores, olores, sonidos, el calor y el frío. También lo son la figura, el grosor, el
movimiento y la solidez de los cuerpos. Y también dice que son impresiones de sensación el dolor y
el placer “surgidos de la aplicación de objetos a nuestro cuerpo cuando me corto con un cuchillo,
etc.” Este tipo de enumeraciones de Hume acerca de cuáles son las impresiones de sensación,
aludiendo a los sentidos y a objetos que se aplican a mi cuerpo, puede resultar un poco extraña si
tenemos en cuenta que en este mismo capítulo, Hume dice que las impresiones de sensación
“proceden de causas desconocidas”. ¿De dónde proceden las ideas? En última instancia, derivan de
impresiones de sensación, dijimos hasta ahora. ¿De dónde proceden las impresiones de reflexión?
Veremos que también proceden de impresiones de sensación, directa o indirectamente (por medio
de ideas). Ahora bien, el tema último sería entonces: ¿de dónde proceden las impresiones de
sensación que son los materiales primeros de la mente con los que se pone a funcionar? Hume por
un lado dice que proceden de causas desconocidas. Pero, por otro lado, dice que proceden de los
sentidos y de objetos que impresionan o impactan nuestros sentidos. En la Sección 2 de la Parte I
dice “las impresiones de sensación surgen en el alma a partir de causas desconocidas”. Y poco más
adelante dice:

“Por lo que respecta a las impresiones procedentes de los sentidos, su causa última es, en mi
opinión, perfectamente inexplicable por la razón humana. Nunca se podrá decidir con certeza si
surgen inmediatamente del objeto, si son producidas por el poder creador de la mente, o si se
derivan del autor de nuestro ser [como dice Berkeley]. Por lo demás, este problema no tiene
importancia en absoluto para nuestro propósito.”

Pero además, después de decir que surgen a partir de causas desconocidas o indeterminables,
unos renglones más abajo dice:

“El examen de nuestras sensaciones pertenece más a los anatomistas y filósofos de la

naturaleza que a la filosofía moral, y por esto no entraremos ahora en el problema”

La cuestión de las sensaciones es una cuestión de anatomistas, según dice, y por eso dice que
va a seguir hablando en el resto del Tratado solamente de las ideas. Ahora bien, al decir que las
sensaciones son una cuestión de anatomistas, está diciendo que es una cuestión de los órganos de
los sentidos y de los objetos que alteran los órganos de los sentidos, o sea que no es una cuestión
simplemente mental. Y esto tiene que ver más bien con la veta naturalista de su pensamiento. Es
decir: por más que, por un lado, quiera reducirse a describir las operaciones mentales y los
elementos mentales dejando indeterminadas las causas, por otro lado, todo el tiempo está
suponiendo paralelos -que difícilmente encajan con esto- en términos de objetos exteriores y de
órganos de los sentidos. Cuando empieza el segundo libro del Tratado, afirma en tono directamente
naturalista o realista:

“Las impresiones originales o de sensación son aquellas que surgen en el alma sin ninguna
percepción anterior, por la constitución del cuerpo, los espíritus animales [que son corpúsculos
materiales] o la incidencia de los objetos sobre los órganos externos”

Menciono esto para contrastarlo con lo que dice en este capítulo que estamos leyendo, que es
que “surgen en el alma a partir de causas desconocidas”. Fíjense que en lo que les acabo de leer dice
claramente: “surgen (…) por la constitución del cuerpo, los espíritus animales o la incidencia de los
objetos sobre los órganos externos”. Esta idea no es tan circunstancial en el conjunto de lo que
escribe, puesto que él ya ha dicho que una persona que es ciega no puede tener idea de los colores,
por ejemplo. O sea que la causa de las sensaciones son los órganos de los sentidos y también
objetos exteriores a la mente.

Cuando él habla de que las causas de la sensación son desconocidas está tratando de limitar su
análisis, tal como se propuso, a las percepciones de la mente. Ahora bien, por otro lado dice que las
sensaciones se producen por los órganos de los sentidos y los objetos. Entonces hay dos vertientes
que son las mismas que ya antes identificábamos como la vertiente más escéptica, que reduce todo a
contenidos mentales y pretende no salir de eso, y la vertiente naturalista, que acepta naturalmente la
existencia de objetos exteriores, de los órganos de los sentidos, etc. Y esto no solamente sucede con
estos elementos mentales de los que está hablando, sino que también pasará con los mecanismos
mentales, como veremos: cuando él hable de la asociación de ideas en un momento la equiparará a
procesos cerebrales, materiales. Por un lado, entonces, dice que es todo mental y que no diremos
una palabra acerca del mundo. Y, por otro lado, admite que estamos hablando de cosas concretas
que existen en el mundo: el cerebro y su funcionamiento material, las ideas a las que equiparará con
células (hoy diríamos neuronas), los órganos de los sentidos, los objetos que los tocan, etc.

Para acentuar esta veta naturalista, quería leerles a modo de ejemplo una parte del Tratado
que aparece mucho más adelante, donde dice:

“Por lo que respecta a que pueda decirse que las operaciones de la naturaleza son
independientes de nuestro pensamiento y razonamiento, he de señalar que yo también admito tal
cosa y, de acuerdo con ello, he dicho que los objetos tienen entre sí relaciones de contigüidad y
sucesión, que puede observarse que objetos parecidos tienen relaciones parecidas, y todo esto es
independiente y anterior a las operaciones del entendimiento”
 Aquí, como en muchas ocasiones, equipara impresiones con objetos que son parte de la
naturaleza. Entonces, en algunos momentos, Hume admite este franco realismo, como si dijera: “yo
nunca negué que hay objetos exteriores”. Y por eso puede decir, tal como lo hace al comenzar el
segundo libro del Tratado, que las causas de la sensación no son desconocidas sino que son
conocidas por todos: son los órganos de los sentidos, los objetos que impactan en los órganos, etc,
por más que acá diga, en un tono más escéptico, que las causas son desconocidas y que no debemos
hablar de ellas.

Retomando el hilo del texto, estábamos en la Sección 2 de la Parte I, que es la división del
tema, donde simplemente distingue impresiones de sensación, de reflexión, y habla un poco de las
causas de las impresiones de sensación. Las impresiones de reflexión o secundarias son emociones,
deseos y pasiones (también las llama ocasionalmente “impresiones de la mente” en contraste con las
“impresiones del cuerpo” que son las impresiones de sensación). Se suele decir que para Hume las
impresiones de reflexión derivan sólo mediatamente -por la mediación de ideas- de las impresiones
de sensación, pero esto es incorrecto. Hume solamente dice aquí que “en general es así”. Algunas
impresiones de reflexión derivan directamente de impresiones de sensación, como la alegría o la
tristeza que pueden derivar directamente de las sensaciones de placer o el dolor, y no de ideas
interpuestas, y otras derivan de ideas (como el orgullo, por ejemplo, que necesita la idea del yo).
Esto está expuesto más claramente en el Libro II del Tratado. Como vimos, dice también que las
causas de las impresiones de sensación son desconocidas, aunque más abajo dice que son objeto de
estudio de los anatomistas. Y, por eso, dice, no nos vamos dedicar a su estudio, sino que vamos a
pasar directamente a las ideas.

En la Sección 3 habla de las ideas de la memoria y de las ideas de imaginación. Se suele decir
que la diferencia principal entre las primeras y las segundas es que las primeras conservan el orden
y la forma de las impresiones, pero esto es incorrecto. Según Hume, estas ideas se distinguen por
dos cosas: 1) por la vivacidad: las ideas de memoria tienen mayor vivacidad que las ideas de
imaginación. O sea que hay una pérdida gradual de la vivacidad, que va de la impresión a la idea de
memoria, a la idea de imaginación. Por otro lado, además de la diferencia de fuerza o vivacidad, se
distinguen por 2) la conservación (o no) del orden y la forma de las impresiones: la imaginación no
se ve obligada a guardar el mismo orden y forma de las impresiones originales, mientras que la
memoria está determinada a hacerlo. “La función primordial de la memoria no es preservar las ideas
simples sino su orden y posición”; la imaginación es libre para trastocar y alterar el orden de sus
ideas. “Dondequiera la imaginación perciba una diferencia entre ideas será capaz de producir
fácilmente una separación entre ambas”, y podrá combinarlas de otro modo. Entonces, tenemos dos
diferencias: 1) la diferencia en el grado de vivacidad: la ideas de memoria tienen mayor vivacidad
que las ideas de imaginación; y 2) la diferencia en la conservación del orden y la forma: la
imaginación puede descomponer ideas complejas en ideas simples y volver a armar otras ideas
complejas ficticias, inventadas. Ahora bien, se pregunta Hume: ¿cuál es la diferencia principal entre
las ideas de memoria y las ideas de imaginación? ¿Es la diferencia de vivacidad o la de conservar (o
no) el orden? Hume responde que la diferencia en la conservación del orden no puede ser la
diferencia principal porque no tenemos manera de comparar una impresión con un recuerdo para
saber si la memoria conserva o no el orden. Esto es así porque la impresión es presente y, cuando la
recordamos para compararla, ya no está la impresión, sino que estamos comparando dos recuerdos.
Nunca podemos tenerlas juntas lado a lado y decir si se conserva o no el orden. Por lo tanto, no
podemos distinguir la idea de memoria de la idea de imaginación por la conservación del orden.
Entonces, la diferencia principal entre ideas de memoria y de imaginación no es la conservación del
orden sino la mayor vivacidad de la idea de memoria respecto de la idea de imaginación.

Esto es interesante porque, dice Hume, esto permite que, cuando imaginamos algo muy
frecuentemente o con mucha vivacidad, pasamos a confundir esa imaginación con un recuerdo, algo
imaginado pasa a ser algo recordado. Podemos imaginar algo frecuentemente hasta que, después,
nos parece que es algo que recordamos, o sea, algo que alguna vez vivimos. Y dice Hume que esta
es también la razón por la cual los mentirosos, a fuerza de repetir sus mentiras, terminan
recordándolas como si hubieran pasado en realidad: podemos engañarnos a nosotros mismos. Por
eso dice también que un recuerdo débil no se distingue de algo imaginario (dudamos de si es
recuerdo o imaginación, en definitiva de si lo vivimos alguna vez) y una imaginación fuerte puede
hacer que se tome lo imaginado como un recuerdo: “Esto se ve claramente en el caso de los
mentirosos que por la frecuente repetición de sus mentiras acaban creyendo en ellas y recordándolas
como realidades” (Parte III, sección 5).

Asociación de ideas

Luego de esta Sección III donde habla de las ideas de memoria e imaginación pasamos a la
Sección IV que habla de la conexión o asociación de ideas. Siendo que la imaginación tiene este
poder de combinar libremente ideas simples, ¿por qué, sin embargo, se pregunta Hume, todos
compartimos usualmente las mismas ideas complejas? O sea, ¿por qué, por ejemplo, los diferentes
idiomas tienen palabras con significados parecidos, o tienen palabras que se pueden traducir, lo cual
sugiere que todos compartimos un cierto número de ideas complejas comunes? Esto es así porque la
imaginación, a pesar de que puede combinar libremente las ideas simples y agruparlas para formar
otras ideas, se rige usualmente por las mismas leyes, por los mismos principios, y así llegan a
formarse las mismas ideas. Es decir, hay ciertos modos de funcionamiento de la mente humana que
parecen ser naturales. Y esto es lo que, según Hume, explica que en última instancia convengan
tanto los lenguajes entre sí. Dice que:

“sería imposible que las mismas ideas simples se unieran regularmente en ideas complejas
como suelen hacerlo si no existiese algún lazo de unión entre ellas, sin alguna cualidad asociativa
por la que una idea lleva naturalmente a otra. Este principio unificador de las ideas no debe ser
considerado como una conexión inseparable (…) sino como una fuerza suave que normalmente
prevalece y es causa, entre otras cosas, de que convengan tanto los lenguajes entre sí”.

Habla de una fuerza suave (“gentle force”) en el sentido de que estos principios de unión no
son necesarios, sino que “rigen comúnmente”. Y la manera en que usualmente se unen las ideas
simples en la imaginación para formar ideas complejas son básicamente tres, que son las leyes o
principios de asociación: de semejanza, de contigüidad en tiempo y lugar, y de causa y efecto. Dice
Hume que, incluso en el sueño, o en nuestras más “locas y errantes fantasías”, las ideas por lo
general se asocian siguiendo estos principios. Por ejemplo, la asociación por semejanza alude a que,
cuando pensamos en un retrato, el pensar en un retrato nos lleva a pensar en el original, o tener la
idea del retrato nos lleva a la idea del retratado. La contigüidad se refiere, por ejemplo, a que al
pensar en la fachada de un edificio nos vemos llevados a pensar, por ejemplo, en el interior del
edificio. Y acerca de la causalidad dice como ejemplo que pensar en una herida nos hace pensar en
el dolor, o que pensar en el hijo nos hace pensar en el padre.

Este último ejemplo también nos ilustra que la relación de causalidad, para Hume, excede lo
que nosotros usualmente entendemos literalmente por causalidad. La relación de causalidad, dice
Hume, es la más extensa y la más fuerte, es la que permea todo nuestro pensamiento, nuestro
lenguaje y nuestra percepción (ya veremos por qué digo esto último cuando abordemos el tema más
adelante). La causalidad no tiene que ver solamente con que una bola de billar cause el movimiento
de otra, o más generalmente con la causalidad física, sino que también pensamos, por ejemplo, que
algo causa la existencia de otra cosa, como en la relación padre-hijo. Hume dice que, en realidad,
todos los términos de parentesco son términos que describen relaciones causales. Y también hay un
marco de causalidad no solamente al pensar que algo produce la existencia de otra cosa, sino
también que puede producir algo en otra cosa. O sea que son relaciones de causalidad también todas
las atribuciones de una fuerza, un poder, una energía o una capacidad productiva a algo. Y este es el
caso de las ideas y términos que tienen que ver con la política, con la economía y con la
jurisprudencia. Estas son también relaciones causales. Por ejemplo, la relación de gobernante y
gobernado, una relación política, es en realidad también una relación causal, es el poder de una
persona de producir algo en otra, el gobernante en el gobernado: “el poder de producir algo es el
origen de todas las relaciones de interés y de deber por las que se influyen mutuamente los hombres
en sociedad y están sometidos a los vínculos de la función de gobierno y a la subordinación”. Las
relaciones económicas de propietario y propiedad también: propietario es quien puede hacer algo
con otra cosa, causar algo en algo. Y, en jurisprudencia, las relaciones de las acciones con los
motivos de la acción también son relaciones causales. La cuestión de la acción y el motivo es
también un modelo causal que rige nuestra comprensión de la moral, de la psicología y de la
jurisprudencia. Por eso dice Hume que este tercer principio de asociación que es el de causalidad es
la relación más extensa y la más fuerte entre nuestras ideas.

Entonces, semejanza, contigüidad en espacio y tiempo, y causalidad son principios de

asociación de ideas. Que sean “principios de asociación de ideas” quiere decir que son leyes
descriptivas de fenómenos regularmente observados. O sea que, por la observación, vemos que
nuestras ideas se mueven de esta manera, y formulamos estos principios para describir o para
expresar estas regularidades observables. Ahora bien, ¿por qué las ideas se mueven así? Eso, dice
Hume, no lo sabemos.

“Estos son los principios de unión o cohesión entre nuestras ideas simples y que suplen en la
imaginación el puesto de esa conexión inseparable con que están unidas en nuestra memoria. Hay
aquí una especie de atracción [acá hace un paralelo con la fuerza de atracción en Newton] que se
encontrará que tiene en el mundo mental efectos tan extraordinarios como en el natural, y que se
revela en formas tan múltiples como variadas. Sus efectos son visibles por todas partes aunque sus
causas sean en su mayor parte desconocidas y deban reducirse a las cualidades originarias de la
naturaleza humana, cualidades que no yo pretendo explicar”. (p. 101)

Aquí, una vez más sucede como cuando se preguntaba acerca de cuáles eran las causas de la
sensación y, por un lado, decía que eran causas desconocidas pero, por otro lado, decía que eran
conocidas por todos, que eran los órganos de los sentidos y los objetos. Con las leyes de asociación
sucede lo mismo: hay dos vertientes claramente expresadas en el Tratado. Como recién cité, dice
que las causas de la asociación son desconocidas. Por otro lado, en la segunda parte del primer libro
del Tratado, en la parte II, Sección V, dice:

“Cuando yo admitía que las relaciones de semejanza, contigüidad y causalidad son los
principios de unión de ideas, sin examinar sus causas, hacía esto más por seguir mi primera
máxima: que debemos en última instancia conformarnos con la experiencia, que por falta de algo
especioso y plausible que pudiera haber presentado al respecto.”

Es decir que admite que él sabía cuáles eran las causas pero, para no ser tan contradictorio con
su máxima, dijo que no sabía cuáles eran. Pero ahora admite que las sabe y que las va explicitar.
 “Habría resultado muy fácil hacer una imaginaria disección del cerebro, mostrando por qué,
cuando concebimos una idea, los espíritus animales corren por todas las huellas contiguas [del
cerebro], despertando a las otras ideas relacionadas con la primera.”

Las causas son anatómicas o neurofisiológicas: en el cerebro, lo que él llama ideas se

corresponden con células, y la asociación se corresponde con los movimientos de los espíritus
animales, que son corpúsculos microscópicos que a veces corren por la huella contigua. Y esa
contigüidad física, anatómica, tiene que ver con la asociación de ideas. Y continúa diciendo:

“Pero aunque he desdeñado toda ventaja que pudiera haber sacado de ese recurso al
explicar las relaciones, me temo que deba utilizarlo ahora, con el fin de explicar los errores
surgidos por esas relaciones. Observaré, por tanto, que como la mente tiene la facultad de suscitar
cualquier idea que le plazca siempre que envía a los espíritus a la región del cerebro en que está
situada esa idea, dichos espíritus [materiales] suscitan la idea cuando corren justamente por las
huellas adecuadas, agitando la célula que le corresponde a la idea.”

La palabra cell se usaba en el sentido anatómico de célula o celda anatómica desde el siglo
anterior. Recién a fines del siglo XVII, Von Leeuwenhoek, con su microscopio, había fundado la
biología celular. O sea que esto era muy reciente, pero es casi como un antecedente primitivo de la
correspondencia entre procesos mentales y funcionamiento cerebral tan en boga hoy día. Acá este
modelo está propuesto en términos muy rudimentarios: una célula equivale a una idea.

“Pero como los espíritus animales siguen raramente un movimiento recto y se tuercen
naturalmente en algún grado a uno y otro lado, presentan por ello, al tocar las huellas contiguas,
otras ideas relacionadas, en lugar de la que la mente deseaba presentar en principio.”

Esto aparece en la Parte II del Libro I, Sección V. Sigamos ahora con la exposición. De
acuerdo a estas leyes de asociación (semejanza, contigüidad, causalidad), las ideas simples se
asocian y forman ideas complejas. Estas ideas complejas pueden clasificarse en ideas complejas de
relaciones, de modos y de sustancias. Además, las ideas complejas de relaciones pueden ser
naturales o filosóficas. Y, dice Hume, las ideas complejas de relaciones filosóficas se agrupan en
siete tipos: semejanza, identidad, relaciones de espacio y tiempo, cantidad y número, cualidad,
contrariedad, causa y efecto.

semejanza
ideas simples se asocian por contigüidad
causalidad

… formando ideas complejas de relaciones naturales

 modos filosóficas
sustancias

semejanza
identidad
espacio y tiempo
cantidad y número
cualidad
contrariedad
causa y efecto

Hume entiende que ideas de relaciones naturales son aquellas que representan las relaciones
que la mente hace espontáneamente por semejanza, contigüidad o causalidad. La mente las realiza
sin reflexión, mientras que las relaciones filosóficas son aquellas que se hacen a partir de la
reflexión, cuando “unimos arbitrariamente dos ideas en la fantasía porque pensamos que es
conveniente compararlas”. Son por ejemplo las que establecen los filósofos comparando cosas que
espontáneamente la mente no relaciona. Ahora bien, hay relaciones que se pueden establecer
naturalmente y también reflexivamente. Por ejemplo, la relación de causalidad puede ser que se dé
en la mente naturalmente o que se dé reflexivamente entre cosas que naturalmente no se asocian.
No vamos a detenernos en los siete tipos de relaciones filosóficas, ya que hay otra distinción entre
ideas de relación que a Hume le va a importar más, que es el hecho de que entre estas ideas
complejas de relación, algunas son relaciones que dependen de las ideas mismas que se relacionan y
otras son relaciones entre ideas que no dependen de las ideas. Esta es una distinción que se
relaciona con lo que, en la Investigación, llamará “conocimiento de cuestiones de hecho” y
“conocimiento abstracto” (o “conocimiento demostrativo” o “conocimiento de relaciones entre
ideas”).

Idea de sustancia

Hume continúa luego hablando de otros tipos de ideas complejas que se forman por medio de
la asociación, que son ideas de sustancias y de modos. Las ideas de sustancias aparecen tratadas en
la Sección VI, donde se pregunta de qué impresiones de sensación proviene la idea de sustancia. En
principio, ya que la idea de sustancia es una idea compleja, quizás podría preguntarse si se deriva
directamente de una impresión de sensación compleja, pero no lo hace. Ahora bien, cuando
enumera las posibles impresiones de sensación (que serían las candidatas para dar origen a la idea
de sustancia), enumera impresiones de sensación simple, como el color, el olor, etc., y, por otro
lado, considera las impresiones de reflexión (o sea, las pasiones). En este tipo de impresiones es
claro que no se puede originar directamente la idea de sustancia. La idea de sustancia, entonces, va
a ser solamente un conjunto de ideas simples que están asociadas por causalidad y contigüidad y a
las cuales se les ha dado un nombre. Lo leo en los términos humeanos:

“No tenemos ninguna idea de sustancia que sea distinta de la de una colección de cualidades
particulares, ni poseemos de ella otro significado cuando hablamos o razonamos sobre este asunto.
La idea de sustancia, como la de modo, no es sino una colección de ideas simples unidas por la
imaginación y que poseen un nombre particular asignado a ellas mediante el cual somos capaces
de recordar esta colección”

Cuando él se pregunta en qué impresiones se origina la idea de sustancia, solamente considera

las impresiones simples y las impresiones de reflexión, y no considera impresiones complejas,
como la de manzana que son las que primero dio como ejemplo al definir las impresiones. Hume ha
empezado diciendo que hay impresiones complejas, además de impresiones simples: al percibir la
manzana, la manzana percibida no es el producto de una actividad de unificación que se haga por
leyes de asociación, sino que es percibida directamente, es una impresión compleja de sensación
según sus términos. Entonces, ¿por qué esas impresiones complejas no podrían ser las que originen
la idea de sustancia -de una manzana, en este caso- que es una idea compleja? De hecho, no
menciona a las ideas complejas, como la de manzana, como candidatas. Posiblemente, en sus
términos, el problema sería que la impresión compleja de manzana no es la misma cada vez que veo
la supuesta misma manzana; la idea de sustancia es la de un sustrato invariable que se mantiene a
través del cambio de cualidades, y de ese sustrato efectivamente nunca tenemos experiencia
sensible. Pero podría pensarse que empezar por tener en cuenta las impresiones complejas -o al
menos considerarlas- podría haber sido quizás un camino más fácil para bosquejar una génesis
empírica-sensacionista de la idea de sustancia, si eso es lo que a él le interesaba hacer.

Entonces, propone que “manzana” sería el nombre que se refiere a todas esas cualidades, a un
conjunto de ideas simples. Pero no es que el nombre agrupe esas cualidades arbitrariamente, sino
que la mente las asoció por causalidad y por contigüidad. Por ejemplo: en el caso de la manzana,
podríamos pensar que ese color y esa forma se asocian con cierto olor y cierto gusto que podríamos
percibir luego -o sea, están asociadas causalmente con otras cualidades- y también están asociados
por contigüidad, por ejemplo en el sentido de que todos los aspectos de la manzana, o cierto exterior
rojo y cierto interior blanco, son contiguos. A esa asociación de cualidades se le pone un nombre, y
eso es todo lo que llamamos la idea de sustancia, una ficción de la imaginación que asoció ideas
simples y las tituló con un nombre, dotando a aquella reunión de un carácter ficticio de unidad y
permanencia. No tenemos experiencia -en el sentido de impresiones de sensación- de sustancias, de
cosas, la sustancia es algo fabricado por nuestra mente. Ahora bien, esa asociación de cualidades
“titulada con un nombre” -por decirlo así- permite, incluso, que podamos agregar cualidades, en la
medida en que vamos descubriendo nuevas propiedades de la manzana y las vamos asociando a las
anteriores, las consideramos propiedades nuevas de una misma sustancia.

Hume quiere atenerse a la idea de que lo que más inmediatamente percibimos son
impresiones simples, pero a la vez, había reconocido que percibimos manzanas, y sabíamos que era
una impresión compleja porque podíamos después de percibirla distinguir el color, el sabor, etc.,
presuntamente impresiones simples. Pero entonces, ¿qué es lo que primero percibimos? Esto parece
un poco problemático. Se han formulado críticas desde muy diversas corrientes filosóficas a la
noción de la simplicidad de la sensación. Solamente por mencionar una de ellas, Merleau-Ponty
dice en su Fenomenología de la percepción que la sensación simple, que es lo que Hume considera
lo más inmediato y lo que más directamente percibimos, es al contrario la mayor de las
abstracciones porque no es nada de lo que tengamos experiencia. No percibimos primero
inmediatamente, por ejemplo, un sinnúmero de matices determinados de rojo sino que percibimos
manzanas, y ni siquiera podemos ver solamente la manzana, porque para ver la forma de una
manzana tengo que ver la manzana contra un fondo de otras cosas, etc. Lo que percibimos no son
nunca elementos simples sino relaciones, diferencias, estructuras, o configuraciones, siempre
percibimos algo en relación con algo más. En la segunda parte del Tratado, Hume pone como
ejemplo de una impresión de sensación simple la percepción de un punto. Propone Hume:
dibujemos un punto en un papel y alejémoslo paulatinamente de nuestra vista; justo antes de dejar
de percibirlo, tendremos una impresión absolutamente indivisible, una impresión de sensación
simple. Merleau-Ponty toma ese ejemplo y dice que percibir un punto no es percibir un elemento
aislado sino que es percibir al menos una diferencia o un contraste particular con un fondo, en el
ejemplo de Hume. O sea, percibir un punto es percibir cierta relación entre figura y fondo. Lo que
primero se percibe siempre es una diferencia y una relación y no un elemento aislado, como supone
esta idea atomista de la percepción. Por otro lado, Merleau-Ponty tiene un cierto interés en los
estudios de psicología empírica acerca de cómo se aprende, por ejemplo, a percibir, a razonar, a
hablar, etc. Y lo que estos estudios muestran es que todo se aprende en bloques de estructuras y de
relaciones, y no individualmente. No aprendo a percibir cada color por sí mismo, sino a distinguirlo
de otros. Aprender a percibir un color es aprender a distinguirlo, de modo que nunca lo percibí
individualmente. Aprendo también, por ejemplo, un tiempo verbal distinguiéndolo de otro, junto
con otro; aprendo a usar una persona gramatical cuando la distingo de otra, junto con la otra.
Menciono esta teoría estructuralista o gestáltica de la percepción que diría que los minima sensibilia
de Hume no existen en la experiencia, solamente para tener algún punto de vista alternativo con el
que contrastar las ideas que estamos estudiando.
 Ideas abstractas

En la Sección VII Hume habla de las ideas abstractas. Pero en su primera clasificación de las
ideas, solamente había hablado de ideas de relaciones, modos y sustancias, no de ideas abstractas.
Posiblemente no las enumeró entre las ideas porque acerca de ellas podríamos decir directamente,
como dice Hume en la Investigación, que las ideas generales o abstractas no existen, sino que hay
solamente términos generales. Esto mismo no se podría decir de las ideas de sustancias, por
ejemplo, porque es claro que podemos tener la idea de una manzana, puedo imaginarme una
manzana, pero ahora se pregunta: ¿en qué pensamos cuando hablamos de la humanidad, o la
triangularidad, además de la palabra? En el Tratado se pregunta si las ideas abstractas son generales
o particulares en la concepción que la mente se hace de ellas. O sea, en última instancia, se está
preguntando si existen las ideas abstractas como tales (como un subconjunto de ideas), o si, en
realidad, todas las ideas que tenemos (no importa que sean simples o complejas) son particulares,
concretas e individuales. Y esta última va a ser su respuesta. En este punto, Hume se inspira en
Berkeley, a quien cita, y dice: “[este] gran filósofo ha afirmado «que todas las ideas generales no
son sino ideas particulares añadidas a un cierto término que les confiere mayor extensión y que hace
que recuerden ocasionalmente a otros individuos similares a ella»”. Diríamos que la idea abstracta
de hombre representa a cualquier hombre. Pero se pregunta: ¿qué significa representarnos a
cualquier hombre? ¿Significa representarnos a todos simultáneamente o a ninguno en particular? Lo
que dice Hume es que ninguna de las dos cosas es posible: no puede ser que la idea abstracta
represente a todos los hombres porque no es posible tener en mente a todos los hombres, porque la
capacidad de la mente es limitada. Y por otro lado, no es posible que nos representemos cualquier
hombre sin representarnos a alguno en particular; es decir: “es imposible concebir una cantidad o
cualidad sin hacerse una noción precisa de su grado”.

Por ejemplo, al pensar en una línea en general necesariamente pensamos en una determinada
línea con un grado preciso de cualidad y cantidad, con una determinada longitud y con un
determinado color, por ejemplo. Y esto -dice- es necesariamente así porque todas nuestras ideas
derivan de impresiones, y las impresiones siempre van a tener un grado de cualidad y cantidad
determinado. Así que, cuando pensamos en el hombre o en el triángulo, lo que tenemos en mente es
una idea particular, concreta, individual, con cierto grado de cantidad y cualidad; solamente que el
nombre general, como “hombre” o “triángulo”, no solamente nos remite a esta idea particular, sino
que también revive en nosotros la costumbre de pasar a otras ideas que tienen una cierta semejanza
con la que primero nos representamos.

“Cuando hemos encontrado semejanza entre varios objetos aplicamos el mismo nombre a
todos ellos … . La audición de ese nombre nos hace revivir la idea de uno de esos objetos … a la
vez que cierta costumbre, y tal costumbre produce cualquier otra idea individual que podamos
tener ocasión de emplear”.

Cuando pensamos las propiedades del triángulo en general estamos teniendo en mente una
imagen de un triángulo en particular (por ejemplo, la de un triángulo rectángulo). Por ejemplo,
cuando decimos: “todos los triángulos tienen tres lados”, eso se verifica en la idea que tenemos en
mente. Ahora, si decimos: “todos los triángulos tienen un ángulo recto”, enseguida, dice Hume, se
levantan contra nuestra afirmación todas las otras imágenes de triángulos relacionadas. Pero
siempre vamos pasando de una imagen particular a otra. No hay ideas abstractas o generales como
tales, sino que todas las ideas son particulares.

En la Investigación sobre el entendimiento humano, Sección XII, dice a modo de resumen:

“propiamente hablando, no hay ideas generales o abstractas, sino que todas las ideas son, en
realidad, particulares, adheridas (attached) a un término general que recuerda, en ocasiones, a
otros particulares que se parecen, en ciertas circunstancias, a la idea presente en el espíritu.”

No vamos a considerar la Parte II del libro, que habla de unas ideas complejas muy
particulares, las de espacio y tiempo, ideas acerca de las cuales Hume da una explicación muy
compleja también. No tenemos impresiones de sensación del espacio ni del tiempo, ni tampoco
podemos derivarlas de ninguna impresión simple per se porque para Hume las impresiones de
sensación simples son inextensas y sin duración. Y sin embargo Hume dice que, de un modo
particular, tienen un fundamento impresional, porque “el espacio es el nombre de cierta manera u
orden específico en que se disponen las impresiones táctiles y visuales y el tiempo el nombre de ese
otro modo u orden en que se disponen … todas nuestras percepciones, tanto de los sentidos externos
como de la reflexión” (Norman Kemp Smith, The Philosophy of David Hume, New York, St.
Martin’s Press, 1966, p. 274)

Idea de causalidad

El análisis de Hume de la idea de causalidad se encuentra básicamente en la Parte III del

Tratado. Ahora bien, contando también otras secciones de la Parte IV que se refieren al mismo
tema, hay unas 16 secciones del libro, o sea 1/3 del libro, dedicado a la cuestión de la causalidad. Y
hay muchísimas idas y vueltas en el análisis de Hume de esta idea compleja de causalidad, así que
lo que voy a presentar es solamente un recorrido posible de la argumentación de Hume acerca de
cómo se forma la idea de causalidad. Como les dije, la fuente principal son las Secciones I-VII de la
Parte III y la Sección XIV, que es la que habla de la conexión necesaria, si bien hay muchas otras
secciones en el Tratado que hablan de esto. En la Investigación, la cuestión de la causalidad está
tratada en las Secciones IV, V y VII. Lo menciono, aunque no consta en la bibliografía obligatoria,
porque voy a hacer algunas menciones a la Investigación para hacer una reconstrucción posible del
argumento de Hume.

Hume había dicho que hay siete tipos de ideas complejas de relación filosófica entre ideas.
Ahora, en la Parte II, agrega que estas ideas de relación filosófica se pueden reunir en dos clases
principales: “las que dependen enteramente de las ideas que comparamos entre sí y las que pueden
ser concebidas sin cambio alguno en las ideas.” O sea que hay “relaciones que dependen de las
ideas” y otras ”relaciones que no dependen de las ideas”. La relación de igualdad, por ejemplo, o las
relaciones matemáticas en general, dependen de las ideas que ponemos en relación. Y las relaciones
de lugar, por ejemplo, no dependen de las ideas que ponemos en relación. Podemos pensar que el
gato está sobre la mesa o que el gato está debajo de la mesa: la relación de estar debajo que
establecemos entre el gato y la mesa no depende de la idea de gato y de la idea de mesa. Sin
embargo, si decimos 2 + 2 = 4, entre 2 + 2 y 4 establecemos una relación de igualdad y no
podemos establecer más que esa relación porque otra relación es inconcebible, deberíamos cambiar
los términos relacionados por otros para cambiar la relación: la relación que establecemos entre
ellos depende de la ideas que ponemos en relación.

Entre las relaciones que no dependen de las ideas están las relaciones de lugar, por ejemplo, y
también -dice Hume- están las relaciones causales. Por ejemplo, cuando pensamos que la herida
produce dolor, ese producir o causar no depende de las ideas de herida y de dolor: podría ser que
una herida no duela. Esta distinción entre relaciones que dependen de las ideas y relaciones que no
dependen de las ideas es paralela a la distinción que hace Hume entre cuestiones de hecho y
relaciones entre ideas -estos son términos de la Investigación que se corresponden con los que
recién mencioné del Tratado. Las relaciones que dependen de las ideas son básicamente, en los
ejemplos de la Investigación, las del conocimiento matemático (o conocimiento abstracto o
conocimiento a priori, es decir, independiente de la experiencia). Y las que no dependen de las
ideas son las que describen cuestiones de hecho, como las relaciones de lugar y también las
relaciones causales.

que dependen de las ideas (o “relaciones entre ideas”)

relaciones (e.g.: conocimiento matemático)

que no dependen de las ideas (o “cuestiones de hecho”)

(e.g.: relaciones de lugar, relaciones causales)

 Hago una acotación al margen aquí, respondiendo a una posible inquietud que podría
formularse de este modo: ¿cómo es que ahora hablamos de conocimiento a priori, independiente de
la experiencia, como el conocimiento matemático, si habíamos dicho que para Hume todo
conocimiento debe basarse en impresiones de sensación? Para responder a esta pregunta de manera
simple, no necesitamos meternos en las complejísimas y cambiantes reflexiones de Hume acerca de
la aritmética y la geometría, sino que podemos servirnos de elementos que ya mencionamos antes.
Las ideas de cantidad y número, como dijimos, son para Hume ideas complejas de relación
filosófica, que como todas las ideas complejas, surgieron asociando, relacionando o comparando en
determinado respecto ideas simples, que a su vez necesariamente surgieron de ideas de sensación.
De modo que en última instancia las ideas de números tienen su base en la experiencia y en la
asociación de ideas (derivadas de la experiencia), pero una vez obtenidas podemos relacionar
distintas ideas de número sin recurrir a la experiencia, atendiendo solamente a las ideas y saber que
entre 2 + 2 y 4 la relación es de igualdad. Otras relaciones entre ideas, como las de “estar debajo de”
o “causar” no dependen de las ideas que consideramos, sino de las impresiones a las que esas ideas
remiten (tengo que ver el gato y la mesa para saber en qué relación espacial están).

Siendo la relación de causalidad una cuestión de hecho (una relación entre ideas que no
depende de las ideas que consideramos), tenemos que examinar el origen de la idea de causalidad
en las impresiones; o sea, tenemos que ver cómo estas relaciones se fundan en la experiencia. En la
experiencia sensible lo que encontramos cuando observamos dos objetos a los que relacionamos
causalmente son dos cosas: la contigüidad espacial de los dos y la prioridad temporal del que
llamamos causa respecto del que llamamos efecto. Pero también, al pensar a uno como causa del
otro, entre estos dos objetos establecemos una tercera relación que es la necesidad, una conexión
necesaria entre ambos, que es el núcleo de nuestra idea de causalidad, y eso no está dado en la
experiencia. La conexión necesaria entre la causa y el efecto también se puede describir como el
poder, la fuerza, la energía o la facultad productiva que tiene algo respecto de otra cosa. Hume habla
también en estos términos de la necesidad. La idea de causalidad es entonces una idea compleja que
incluye las ideas de contigüidad y de sucesión, que se fundan en impresiones, más la idea de
necesidad que no representa, en principio, ninguna impresión, porque no tenemos ninguna
impresión de la necesidad. Hay necesidad en algunas relaciones entre ideas, 1+1 es necesariamente
igual a 2, y nosotros exportamos esta necesidad a cuestiones de hecho cuando pensamos relaciones
causales, como si el movimiento de una bola necesariamente causara el movimiento de la otra, pero
esa necesidad no es observable. En el primer caso, tenemos legítima necesidad, pero eso no nos dice
nada acerca de cosas que existen o hechos que suceden, nos dice algo solamente acerca de las ideas
y cómo se relacionan ideas en la mente. Para saber algo acerca de cosas que existen o sucesos
tenemos que ver si las ideas se fundan en impresiones, y en las impresiones no encontramos
necesidad.

Esto se ve claramente en el ejemplo que provee, que es el de una bola de billar que causa el
movimiento de otra, donde se puede observar la contigüidad espacial, el contacto, y también la
prioridad temporal del movimiento de una respecto de la otra. Ahora, cuando decimos que el
movimiento de una bola de billar causa el movimiento de la otra, también estamos estableciendo
una conexión necesaria entre el movimiento de una y el movimiento de la otra; una conexión tan
necesaria como la que existe en una demostración racional o en una operación matemática. Pero
tratándose de una relación que no depende de las ideas, tendría que fundarse en impresiones, y no
podemos observar esta necesidad, sólo observamos el movimiento de una bola y el de la otra
contiguos y sucesivos. Es inconcebible que 1 no sea igual a 1, pero no es inconcebible que cuando
una bola choque a la otra la segunda se quede quieta, por ejemplo, hay que verlo para saberlo.

contigüidad espacial

relaciones causales prioridad temporal de la causa respecto del efecto

conexión necesaria (no se da en la experiencia

sensible)

Entonces la pregunta sería, ¿por qué atribuimos una conexión necesaria a esos dos hechos, si
no podemos observar esa conexión necesaria? El ejemplo que da en la Investigación es el siguiente:

“Preséntese un objeto a un hombre muy bien dotado de razón y de luces naturales. Si este
objeto le fuera enteramente nuevo -esto es muy importante, nunca lo vio-, él no sería capaz, ni por
el más meticuloso estudio de sus cualidades sensibles, de descubrir cualquiera de sus causas o
efectos.”

La primera vez que uno ve el fuego no sabe que quema hasta que lo comprueba. No puede
saber, solamente por la observación de una cosa, cuáles son sus poderes causales.

“Adán, aun en el caso de que le concediésemos facultades racionales totalmente

desarrolladas desde su nacimiento, no habría podido inferir de la fluidez y de la transparencia del
agua que le podría ahogar, o de la luz y el calor del fuego, que le podría consumir. Ningún objeto
revela por las cualidades que aparecen a los sentidos, ni las causas que lo produjeron, ni los
efectos que surgen de él, ni puede nuestra razón, sin la asistencia de la experiencia, sacar
inferencia alguna de la existencia real y de las cuestiones de hecho.”

Ahora bien, si bien la experiencia no me muestra la conexión necesaria de lo que llamamos

causa y efecto, sin embargo me da algo que va a generar en nosotros esa idea de necesidad: la
experiencia nos da la conjunción constante de esas dos cosas o hechos. Hemos observado
frecuentemente que la herida va seguida del dolor, que el fuego va seguido del calor, que el
movimiento de algo que choca con otra cosa es seguido por el movimiento de esa otra cosa, etc. Esa
conjunción constante de hechos consta en la experiencia, lo que no está es la necesidad.

Hume se pregunta entonces cómo llegamos desde la observación de la conjunción constante a

la idea de conexión necesaria que es parte -el aspecto crucial, en realidad- de la idea de causalidad:
¿podríamos transformar, por ejemplo, la conjunción constante en necesidad por medio de una
especie de argumento? Bueno, suponiendo que el curso de la naturaleza fuera uniforme, es decir,
que hubiera una invariabilidad del curso natural y que el futuro siempre fuera igual que el pasado,
entonces podríamos decir que la conjunción constante que observamos en el pasado basta para
asegurar que siempre que se dé una cosa, en iguales circunstancias, necesariamente seguirá la otra.
Pero el hecho es que esta hipótesis de una uniformidad de la naturaleza no puede basarse en la
experiencia, porque es una hipótesis sobre el futuro del cual no tenemos experiencia, y tampoco
puede ser demostrada racionalmente, porque no es inconcebible que el curso de la naturaleza
cambie. Entonces, no es posible derivar racionalmente de la conjunción constante la conexión
necesaria porque esta hipótesis de la uniformidad de la naturaleza no puede ser demostrada ni
comprobada en la experiencia.

Sin embargo, la conjunción constante va a producir efectivamente otra cosa: el hábito de

asociar en la imaginación las ideas que provienen de impresiones que están en conjunción
constante. Esta conjunción constante origina el hábito de asociar ideas en la mente. Hay por lo
menos dos sentidos en que uno puede pensar un hábito: 1) hábito entendido como adquirir
voluntariamente una cierta costumbre: “me habitué a caminar desde la facultad a la parada de
colectivo”, “me habitué a correr cinco kilómetros por día”; y 2) hábito como estar habituado o
acostumbrado a observar ciertas cosas que no dependen de uno: “estoy habituado a que los alumnos
lleguen tarde a la clase”; “estoy habituado a ver que pasa tal colectivo frente a mi casa”. El hábito o
costumbre que está en juego en esta cuestión de la causalidad, aclara Hume, es un hábito adquirido
involuntariamente: es el hábito de observar la conjunción constante de dos hechos (o impresiones).
O sea, estoy acostumbrado a ver que tal cosa sucede junto con tal otra. Incluso dice que “Si alguien
repitiera voluntariamente una idea cualquiera en su mente, no se inclinaría a creer en la existencia
de un objeto aun apoyándose en una experiencia pasada más de lo que estaría si se hubiera
conformado con un solo examen del objeto”. O sea, si uno se propusiera habituarse a asociar ciertas
ideas repitiéndolas en la mente, nunca lograría esa conexión necesaria que aparece en la idea de
causalidad. La necesidad que va a aparecer es por estar habituado a observar la conjunción
constante que se da en las impresiones. Estoy tratando de subrayar el lado “realista” del planteo de
Hume, porque hay algo que sí se da en la experiencia, y es la conjunción constante. Y el hábito,
primero, es el hábito de experienciar la conjunción constante, del que resulta el hábito de asociar las
ideas. Quería leerles algunos párrafos que enfatizan este costado “realista” del problema:

“La idea de causa y efecto se deriva de la experiencia, que al presentarnos ciertos objetos en
mutua conexión constante, produce tal hábito de considerarlos en dicha relación que sólo con
notable violencia podemos considerarlos en cualquier otra” (p. 244).

“Por lo que respecta a que pueda decirse que las operaciones de la naturaleza son
independientes de nuestro pensamiento y razonamiento, he de señalar que yo también admito tal
cosa. Y de acuerdo con ello he dicho que los objetos tienen entre sí relaciones de contigüidad y
sucesión, que puede observarse que objetos parecidos tienen relaciones parecidas, y todo esto es
independiente y anterior a las operaciones del entendimiento.” (p. 296)

O sea, lo que dice acá es que la conjunción constante está en las cosas -en las impresiones- y
es independiente de nuestra mente.

“Pero, si vamos más allá y atribuimos poder o conexión necesaria a esos objetos, nunca
podremos observar tal cosa en los objetos mismos, sino que es de lo que sentimos interiormente al
contemplarlos de donde sacamos la idea de poder.”

Aquí Hume suma otro elemento en esta descripción de la génesis de la idea de causalidad
(con su necesidad), además de la conjunción constante y el hábito resultante, que es un sentimiento
resultante del hábito. Hay algo en la experiencia que, si bien no es la conexión necesaria, es la
conjunción constante; decir que hay conjunción constante es decir que estamos habituados a
observar una conjunción. Y esa observación habitual hace que se asocien habitualmente las ideas de
esas impresiones. Este hábito asociativo hace que se forme en nosotros un sentimiento: una
creencia. La creencia -dice Hume- no es una idea, sino que es un sentimiento que da mayor
vivacidad a nuestras ideas. Hume también la llama una determinación o una inclinación. Entonces,
el hábito provoca la creencia o inclinación de la mente, que es una impresión de reflexión, un
sentimiento, que da vivacidad a la conexión entre ideas y hace que esa conexión se presente como
necesaria. Es importante entender que no se trata solamente de una cuestión de la imaginación o del
entendimiento, es decir, que no solamente pensamos que el fuego causa calor, por ejemplo, sino que
hay una creencia -que es un sentimiento, una impresión- que hace que cuando vemos el fuego, la
vivacidad de la impresión se extienda a la idea asociada de calor, de modo que no podemos pensar
en el fuego ni ver el fuego más que con ese poder causal de calentar, con esa idea asociada de calor
que se hace casi tan vívida como la impresión misma. (En ese sentido dije más arriba que la
causalidad “permea toda nuestra percepción”). Se los voy a leer en los términos de Hume:
 “Luego de una repetición frecuente, veo que cuando aparece uno de los objetos la mente se
ve determinada por costumbre a atender a su acompañante habitual, y a considerarlo bajo una luz
más intensa en virtud de su relación con el objeto primero. Es, pues, esta impresión o
determinación lo que me proporciona la idea de necesidad”

Es una impresión de reflexión, un sentimiento surgido del hábito de asociar ideas el que da
lugar a la idea de necesidad, que es el punto clave de la idea de causalidad. Dice: “la necesidad es el
efecto de esta observación y no consiste en otra cosa que una impresión interna [o sea, una
impresión de reflexión] de la mente o determinación para llevar nuestros pensamientos de un objeto
a otro”. Y dice también: “La idea de necesidad surge de alguna impresión. Pero no hay ninguna
impresión transmitida por nuestros sentidos que pueda originar tal idea.” Ya buscó la conexión
necesaria en la experiencia pero no la encontró; lo que encontró fue la conjunción constante.

“no hay ninguna impresión transmitida por nuestros sentidos que pueda originar tal idea.
Luego deberá derivarse de alguna impresión interna o de reflexión. No hay impresión interna que
esté relacionada con el asunto presente sino esa inclinación producida por la costumbre a pasar de
un objeto a la idea de su acompañante habitual. Esta es, pues, la esencia de la necesidad. En suma,
la necesidad es algo existente en la mente, no en los objetos.” (p. 292)

Lo que sí encontramos en la experiencia es la conjunción constante, que da lugar al hábito o

costumbre, que da lugar a la creencia o la inclinación, que es un sentimiento (impresión de
reflexión) en que se funda la idea de necesidad, que no está en las cosas sino en la mente23.

IMPRESIONES IDEAS

conjunción constante hábito asociativo

creencia idea de conexión necesaria

(sentimiento=impresión de reflexión)

23
Thomas Reid, un filósofo escocés, criticó el análisis humeano de la idea de causalidad en su Essays on
the active powers of man (1788) sosteniendo que la conjunción constante no es ni necesaria ni suficiente
para pensar causalmente. Por un lado, podemos pensar eventos singulares (únicos, nunca repetidos) como
causas; por otro lado, si la conjunción constante fundara las relaciones causales que establecemos, todos
pensaríamos que el día causa la noche, o la noche causa el día (dos eventos que observamos desde
siempre en conjunción constante).
 Así que la idea de causalidad, si bien contiene más de lo que se observa en la experiencia,
algo que agrega la mente, se apoya en la experiencia. Es una ficción de la mente, pero no es una
ficción que podría haber surgido por sí misma en la mente sin que la experiencia nos dé algo
previamente para que esa idea pudiera surgir. Digo esto porque muchas veces se subraya más el
lado escéptico del planteo de Hume, cuando es claro que Hume, con su rastreo de la génesis de la
idea de causalidad, no pretende desacreditar para nada el valor de pensar causalmente en general, ni
tampoco por ejemplo el valor de conocimiento de los resultados de la ciencia física que tienen como
un elemento esencial inferencias causales. (Es claro que su propósito no es desacreditar la validez
del pensamiento causal, puesto que él mismo formuló sin ningún reparo relaciones causales desde el
comienzo de su tratado para describir cómo se relacionaban las percepciones en la mente: las
impresiones causan ideas, etc.). Voy a leer una parte del Abstract donde él habla del significado que
tiene su análisis de la causalidad respecto de las ciencias que hacen razonamientos causales, aunque
este no sea el único ámbito donde la causalidad tiene una función clave.

“Se reconoce universalmente que las acciones de los cuerpos exteriores son necesarias. Y,
cuando ellos se comunican sus movimientos, se atraen mutuamente y adhieren los unos a los otros,
no hay el menor resto de indiferencia o libertad. … [Ahora bien,] no hay caso alguno donde la
conexión profunda de los objetos entre sí pueda ser descubierta por nuestros sentidos o nuestra
razón. Su constante unión [ahí menciona la conjunción constante] y sólo ello es todo lo que
conocemos. Y es de la unión constante que nace la necesidad, cuando el espíritu se encuentra
determinado a pasar de un objeto al que de ordinario lo acompaña. Hay dos puntos esenciales
para la necesidad: la unión constante [del lado de los objetos] y la inferencia del espíritu. En todas
partes donde los descubrimos debemos reconocer esta necesidad.”

O sea: la necesidad está en la mente, no está en los objetos. Lo único que hay del lado de los
objetos es conjunción constante. Pero eso da lugar a la idea de necesidad. Y dice más adelante:
“Siempre hay una inferencia proporcional a la constancia de la conjunción.” Es decir: la inferencia
causal va a ser de una certeza proporcional a la constancia de la conjunción observada. Lo que está
diciendo es que nuestro conocimiento causal es más o menos probable de acuerdo a cuánto se funda
en conjunciones constantes observadas. Hume no está diciendo que porque la necesidad no está en
las cosas no tiene sentido que nosotros hablemos en términos de necesidad, es decir, de causalidad,
o que las relaciones de causalidad que establecemos sean arbitrarias, injustificadas, y no constituyan
verdadero conocimiento. Lo que está diciendo es que hablar en términos causales es construir un
modelo explicativo de ciertas regularidades observables, que nos permite además prever con
bastante probabilidad ciertas cosas. Y, en la medida en que nos damos cuenta de que no hay
necesidad en las cosas, sino que nuestras explicaciones en términos de necesidad son solamente
modelos explicativos -ficciones útiles- más o menos probables en proporción a cuánto se basan en
lo observado, entonces podemos tener reglas de procedimiento para mejorar nuestro conocimiento.
En suma, entonces, lo que está diciendo con todo esto es simplemente que nuestro conocimiento
siempre es perfectible, que siempre será un modelo para manejarse con la experiencia, aunque
nunca represente exactamente lo que son las cosas. La experiencia no nos muestra ninguna
necesidad, nos muestra solamente la conjunción constante, la contigüidad, y la prioridad temporal
de la causa respecto del efecto. La necesidad la ponemos nosotros. Pero no podemos más que
ponerla porque es la ficción -o el modelo- más útil que tenemos para predecir cómo va a seguir
funcionando la naturaleza, y saber qué podemos esperar. Nos sirve para eso y, en ese sentido, no
hay ninguna crítica a la validez del conocimiento causal. Ahora bien, al decir que la causalidad no
es una “relación que depende de las ideas” como el conocimiento matemático sino que describe
“cuestiones de hecho” está también limitando la validez del pensamiento causal a las ciencias que
se atienen a lo observable: queda descartada la legitimidad de pensar en un universo causado por
Dios y donde todo necesariamente tiene su causa, o en un alma con poderes causales, como
pensaban los racionalistas metafísicos, porque eso no remite a ninguna conjunción constante
observada.

En la Sección XVI de la Parte III del Tratado Hume habla sobre la razón en los animales. Él
dice que el hecho de que los animales también hagan inferencias causales sin razonar como
nosotros (por ejemplo, que vean el precipicio y se aparten del borde, o vean el fuego y se alejen, o
vean el gesto de su amo y sepan si los van a sacar a pasear o les van a pegar) es algo que muestra
que la inferencia causal no está basada en una demostración o un razonamiento sino en la
observación de ciertas conjunciones constantes y en un sentimiento. Y el hecho de que podamos
explicar la inferencia causal solamente con estos elementos (es decir, que la veamos operando en el
comportamiento de los animales) muestra que la explicación que él dio es válida. Hume propone
una especie de “navaja de Ockham” y dice: aquello que podemos explicar de tal modo en los
animales y que podemos explicar en los mismos términos en nosotros, expliquémoslo tal como lo
explicamos en los animales. Si podemos explicar la causalidad según la cual guían su
comportamiento los animales en términos de observación, hábitos y sentimientos, lo mismo
sucederá en nosotros. Les leo, para terminar, el balance general acerca de este tema que hace
Annette Baier, una intérprete de Hume:

“Para Hume, el que como otros animales hagamos inferencias causales es simplemente un
hecho, y un hecho afortunado. A diferencia de los animales podemos reflexionar o darnos cuenta
de lo que hacemos y, así, formular reglas para hacerlo mejor, de modo que nuestras predicciones
sean más certeras, menos frecuentemente falseadas.”

Esto resume bien la conclusión del análisis de Hume acerca de la causalidad. Hume no dice
que haya que descartar el conocimiento causal, o que no tenga valor o sentido, sino que es una
ficción útil, un modelo útil para expresar regularidades observables. Y, aparte, el hecho de que
reflexionemos sobre ella y nos demos cuenta de que la necesidad está en nuestra mente y de que es
sólo un modelo de lo que sucede, nos sirve para mejorarlo, para perfeccionarlo y hacer inferencias
más exactas.
Gnoseología (1er cuatrimestre 2016)
Profesor: Esteban García
Teórico N° 6
Tema: Kant
En esta clase abordaremos algunos aspectos de la teoría del conocimiento de Immanuel
Kant, a saber, su propuesta de una revolución copernicana en el modo de concebir el conocimiento,
y cómo este giro kantiano se realiza concretamente en su concepción original de la sensibilidad y el
entendimiento, de modo que veremos partes de la Estética y la Analítica de la Crítica de la razón
pura. La selección de textos de bibliografía primaria que deben leer es la siguiente:

Prólogo B = B VII-XLIV = páginas 15 a 41 de la traducción de Caimi

Introducción B = B 1-30 = páginas 59 a 83 de la traducción de Caimi
De la Estética Trascendental:
B33 - B45 = páginas 87 a 98 de la traducción de Caimi
De la Analítica Trascendental:
A 79 = B 104-105 = páginas 147 a 148 de la trad. de Caimi
§§ 15-21 de DT B = páginas 200 a 213 de la trad. de Caimi

Este resumen de clase está armado fundamentalmente con textos propios del filósofo,
citados profusamente especialmente en la sección teórica más adelante (no sólo textos de la Crítica
de la razón pura (Kritik der reinen Vernunft, KrV) sino de Prolegómenos y otros). Para la
interpretación y comentarios que acompañan a los textos citados de las obras de Kant, me basé
libremente en la clase dictada por el profesor Mario Caimi en esta misma cátedra (2015), en
anteriores seminarios que dictó el mismo profesor en esta Facultad de los que tomé notas (clases y
seminarios a veces citados, necesariamente sin referencias), en su “Introducción” a su traducción de
la Crítica de la razón pura (Buenos Aires, Colihue, 2009), en sus Leçons sur Kant (La Sorbonne,
2007) y en otros diversos estudios tales como los de R. Torretti, Manuel Kant. Estudios sobre los
fundamentos de la filosofía crítica, Buenos Aires, Charcas, 1967 y C. Jáuregui, Sentido interno y
subjetividad, Buenos Aires, Prometeo, 2008, entre otros. Agregué algunas interpretaciones y
comentarios personales, sólo a los cuales -y no a los especialistas referidos- deberá atribuirse lo que
en este escrito pueda encontrarse de oscuridad y confusión.

Contexto histórico, biográfico y bibliográfico

Kant nace en 1724 en Königsberg, entonces capital de Prusia, y muere en la misma ciudad
en 1804. Como representante emblemático del siglo de las Luces, la Aufklärung alemana -ya
hablamos un poco la clase pasada del Enlightment inglés y las Lumières francesas- escribe en su
opúsculo “Qué es la ilustración”:
“La ilustración significa el movimiento del hombre al salir de una puerilidad mental de la que él
mismo es culpable. Puerilidad es la incapacidad de usar la propia razón sin la guía de otra
persona. Esta puerilidad es culposa cuando su causa no es la falta de inteligencia, sino la falta de
decisión o valor para pensar sin la ayuda ajena. Sapere aude -atrévete a saber-, ten valor de
servirte de tu propio entendimiento. He aquí la divisa de la Ilustración.”
Ya mencionamos que esto significa concretamente la liberación de las monarquías absolutas
en lo político (Kant simpatiza con la revolución francesa y aboga por un régimen republicano de
gobierno en escritos como La paz perpetua, 1795), de poderes religiosos en lo moral, el interés por
los conocimientos naturales empíricos y una desconfianza respecto del racionalismo metafísico,
todo ello ligado a una idea del progreso indefinido de las ciencias y las técnicas. Kant es favorecido
por un monarca afín a la libertad de pensamiento, pero sobre el final de su vida, cuando escribe
obras como La religión dentro de los límites de la sola razón (1793) es presionado por parte de una
comisión estatal de censura y promete al rey abstenerse de escribir por un tiempo sobre temas
religiosos.
Al comenzar sus estudios y escritos filosóficos Kant tiene afinidad intelectual con las
filosofías racionalistas -Descartes, Leibniz- pero recibe la influencia del empirismo inglés -Hume- y
su filosofía puede ser vista como una síntesis o una conciliación superadora de ambas corrientes,
como veremos. Como es usual, comenzaremos con una contextualización histórica, biográfica y
bibliográfica para situar la obra en la que luego nos concentraremos, ya que la Crítica de la razón
pura es una obra larga y compleja, de casi 1000 páginas escritas en muy pocos meses, pero en ella
decantan y encuentran su lugar diversas ideas que Kant va desarrollando paulatinamente a lo largo
de mucho tiempo. Por eso es útil ver cómo fueron apareciendo algunos de esos elementos a lo largo
de su vida. En una carta a a Mendelssohn de 1783 dice Kant acerca de su Crítica:
“He tenido que exponer en unos cuatro o cinco meses, por así decirlo de un tirón, el producto de
mi reflexión durante un lapso de tiempo de por lo menos doce años; ciertamente con la máxima
atención al contenido, pero con menos cuidado por el estilo y por facilitar la comprensión del
lector”.
Como decía, Kant nació en Königsberg y no abandonó su ciudad natal durante toda su vida
-excepto, ya mayor, por uno o dos viajes a la casa de campo cercana de un amigo, de los que
enseguida se arrepintió-. Así describe Kant su ciudad:
“Una gran ciudad [40.000 habitantes], que es el centro de un reino en el que se encuentran los
cuerpos territoriales del gobierno de éste, que tiene una Universidad (para el cultivo de las
ciencias) y una situación propicia a la navegación, que favorece por medio de los ríos las
relaciones con el interior del país tanto como con alejados países colindantes de diversas lenguas y
costumbres; una ciudad semejante, como es Königsberg, a orillas del Pregel, puede considerarse
como un lugar adecuado para ensanchar tanto el conocimiento del hombre como también el
conocimiento del mundo, donde éste puede adquirirse incluso sin viajar” (Antropología en sentido
pragmático, trad. de J. Gaos, 1935, Madrid, Revista de Occidente, p. 8).
Königsberg era la capital de Prusia, integrante del Sacro Imperio Romano Germánico; luego
sería una ciudad alemana, y hoy Kalinigrado es una ciudad rusa. Es una ciudad que sufrió muchas
invasiones, guerras y bombardeos, y ya en la época en que Kant la habitaba estaba fuertemente
militarizada: en vida de Kant fue invadida por los rusos y recuperada por los prusianos, en un
momento en que el Sacro Imperio, después de ocho siglos de existencia, estaba en continuas guerras
contra estados vecinos ya mejor consolidados políticamente, hasta disolverse en 1806 cuando
Federico II renuncia a la corona para no entregarla a Napoleón I. Mientras Kant vive, gobierna
primero Federico Guillermo I, el “rey sargento”, y luego Guillermo II, el “rey filósofo”, que da un
marco propicio al desarrollo cultural. Kant nace en una familia humilde, su padre es talabartero, y
estudia en el Collegium Fredericianum, de enseñanza pietista (luterana), y luego en la Universidad
de Königsberg ciencias naturales, matemática, filosofía y teología. Se interesa en las obras de
Newton. Cuando su padre muere, durante una década Kant se gana la vida como profesor particular
y en 1757 escribe su tesis doctoral en filosofía, que se publica en una edición pagada por su tío, que
era zapatero.
En 1764 publica la Investigación sobre la distinción de los principios de la teología natural
y la moral, donde aparece un primer elemento que vamos a ver funcionando en la KrV: su idea del
método para la filosofía, que no puede ser un método axiomático deductivo, como creía Leibniz,
sino un método de análisis conceptual, en primer lugar, y luego síntesis para llegar a la definición.
El filósofo no puede partir como los matemáticos de definiciones, axiomas y principios y luego
simplemente deducir el resto a partir de ellos, ya que el filósofo busca la definición de aquello que
investiga. Kant llama a este método, que luego aplicará en la KrV, método sintético, si bien consiste
primero en un análisis o aislamiento de elementos, para ver luego sus conexiones necesarias con
otros, y proceder por último a integrar los elementos que se estudiaron aisladamente. Para saber
qué es algo que nos resulta confuso, primero aislamos un elemento suyo que nos resulte claro y
distinto, investigamos sus relaciones necesarias con otros armando síntesis cada vez más complejas
hasta llegar a la definición.
En la evolución de Kant se observa un progresivo distanciamiento del racionalismo
“dogmático”, representado por Leibniz, que pretende que todo conocimiento puede reducirse al
conocimiento intelectual, y el descubrimiento progresivo de la sensibilidad como una fuente de
conocimiento irreductible al entendimiento e indispensable para conocer, junto al entendimiento, a
la par suya y no de segundo orden. Este descubrimiento de la sensibilidad es lo que Kant refiere
como “la gran luz” que le trajo el año 1769 (Reflexión 5037). La filosofía de Leibniz, sistematizada
por Wolff, suponía que todo el conocimiento, aún empírico, podía reducirse a la deducción a partir
de conceptos claros y distintos, siguiendo un método matemático de composición, calculando.
Podemos recordar la distinción de Hume entre relaciones entre ideas que dependen de las ideas y
otras que no, y que son cuestiones de hecho cuya verdad se funda en la experiencia. Leibniz hace
una distinción aparentemente análoga entre verdades necesarias y contingentes (Discurso de
metafísica) o de hecho y de razonamiento (Monadología). Unas son demostrables y su contrario
implica contradicción, las otras no. Pero para Leibniz esto solamente dice algo acerca de cómo
conocemos que son verdad, dice que podemos demostrar algunas y otras sólo las observamos, pero
en realidad por ser ambas verdad (que 1 más 1 es dos y que mi gato está sobre la mesa), sus
predicados deben estar contenidos en el concepto del sujeto, de la sustancia, por más que nosotros
no lo podamos conocer exhaustivamente como Dios que es omnisciente. Lo que percibimos,
entonces, es idealmente reductible a un conocimiento inteligible, conceptual. La percepción sensible
entonces es degradada por Leibniz a un conocimiento intelectual confuso: si se la somete a un
análisis racional, tanto el espacio como el tiempo u otros rasgos empíricos de las cosas son
configuraciones de elementos metafísicos, mónadas o sustancias. Por el uso de la mera razón,
además, se puede para Leibniz llegar incluso a conocimientos que van más allá de la experiencia
sensible, tales como la existencia de Dios o la inmortalidad del alma. Esto es lo que Kant llama
“dogmatismo”, la presunción de alcanzar conocimientos metafísicos mediante conceptos. Kant
comienza a pensar que esto no era así, y uno de los motivos de esto es su lectura de Hume. Mucho
tiempo después, en sus Prolegómenos (1783) escribirá:
“Lo confieso de buen grado: la advertencia de David Hume fue precisamente lo que hace muchos
años interrumpió primero mi sueño dogmático y dio a mis investigaciones en el terreno de la
filosofía especulativa una dirección completamente diferente.”
Otro elemento que lo lleva a la “gran luz”, a decepcionarse del racionalismo dogmático y a
desconfiar de la promesa de Leibniz, es su descubrimiento de las “antinomias” -que después
aparecerán en la Crítica-, que son proposiciones puramente racionales demostrables, pero también
lo son sus contrarios: por ejemplo, razonando podemos demostrar el determinismo total o la
libertad, puede demostrarse que el mundo ha tenido un comienzo o que no lo ha tenido.
En 1768, Kant publica otro escrito que va en esta misma dirección de limitar el alcance del
conocimiento intelectual y reivindicar la percepción sensible: “Sobre el fundamento primero de la
diferencia entre las regiones del espacio”. En ese escrito Kant se pregunta qué es el espacio,
teniendo en vista dos teorías disponibles antagónicas. Una es la del “espacio relacional” de Leibniz,
según la cual el espacio no es nada en sí mismo sino que se define a partir de las relaciones entre
sustancias simples, en sí mismas inextensas. La otra teoría es la del “espacio absoluto” newtoniano,
según la cual el espacio no es algo que pensamos a partir de observar relaciones entre las cosas, sino
algo así -dicho en términos metafóricos- como un contenedor cuyas “paredes” estarían en el
infinito.24 En la primera concepción no se pueden distinguir regiones absolutas (arriba, abajo,
izquierda, derecha, adelante o atrás) sino sólo ubicaciones relativas, mientras que de acuerdo al
segundo modelo es posible distinguir absolutamente tales regiones. Entonces Kant dirige la
atención a ciertas figuras geométricas, las “contrapartidas incongruentes”, que podemos ver
modelizadas en las imágenes especulares o los guantes izquierdo y derecho. En ellas las relaciones
entre sus partes son idénticas, de modo que conceptualmente son idénticas, y sin embargo, no
pueden superponerse (no son congruentes). Esto muestra que hay rasgos del espacio -la distinción
de regiones- de los que el análisis conceptual no da cuenta, las cosas espaciales tienen estos rasgos
internos que las definen, y que no son simplemente relacionales, conceptuales. Esto separa a Kant
de la teoría de Leibniz del espacio, aunque no necesariamente supone que adhiera a la de Newton.
La sensibilidad aparece aquí como una fuente de conocimiento irreductible al entendimiento: no
podemos reducir el conocimiento sensible al conocimiento intelectual, como si el primero fuera
solamente un conocimiento intelectual confuso que se volvería no sensible al hacerse claro y
distinto; hay elementos del conocimiento que provee la sensibilidad que no pueden reducirse a
términos intelectuales. De modo que una de las conclusiones perdurables de este escrito es, contra
la intelectualización leibniziana del espacio, el que una descripción puramente conceptual no es
suficiente para dar cuenta de las determinaciones de ciertos fenómenos, de modo que hay que
recurrir a la intuición sensible. (Otra conclusión que luego veremos plasmada en la KrV es la
prioridad ontológica del espacio respecto de los cuerpos, si bien Kant todavía no tiene aquí la
posterior concepción crítica del espacio). (Kant no utiliza el argumento de las contrapartidas en su
KrV, pero sí la utilizará en el resumen de ésta en los Prolegómenos, lo que muestra que el caso
mantenía su interés para él: “A la diferencia entre cosas semejantes e iguales pero incongruentes …
no podemos hacerla inteligible mediante concepto alguno, sino sólo mediante la relación de la mano
derecha y la izquierda, lo cual remite inmediatamente a la intuición”, Prolegómenos §13).
En 1770, casi a sus 50 años, llega a ser profesor de Lógica y Metafísica en la Universidad de
Königsberg, y publica una Disertación en la que se va acercando más a la teoría que plasmará en la
KrV: Acerca de los principios y la forma del mundo sensible y el mundo inteligible. Allí aparece una
teoría de la sensibilidad semejante a la de la KrV, donde el espacio y el tiempo no surgen de la
experiencia sensible sino que son presupuestos por ella. También aparece allí la idea de que hay un
uso lógico del entendimiento, que es un funcionamiento formal vacío, y un “uso real” en el que el
entendimiento produce conceptos. Vamos a ver que esta distinción le servirá para su KrV, en lo que
24
En su anterior etapa “leibniziana” Kant ironizaba contra los newtonianos que concebían el espacio “como
una habitación sin paredes”.
se llamará la “Deducción Metafísica” de las categorías del entendimiento.
En 1770 escribe una famosa carta a Marcus Herz, un médico y profesor de filosofía que
había sido alumno de Kant, donde expone un problema que le llevará una década resolver, quizás el
problema principal de la KrV, el que desarrolla en la llamada “Deducción Trascendental” de las
categorías: ¿Cómo es posible que conceptos originados en el entendimiento, y no en la experiencia,
se apliquen legítimamente a objetos de la experiencia?
En 1781, entonces, publica la 1era edición de la Crítica de la razón pura, cuyo significado
filosófico el profesor Caimi condensa en las siguientes palabras:
“[La KrV representa] La culminación del iluminismo y el fin del racionalismo dogmático, es decir,
de aquella corriente de pensamiento que suponía que mediante el empleo exclusivo de la razón …
se podía obtener conocimiento de objetos puramente inteligibles, y se podía alcanzar, en general,
conocimiento de objetos cualesquiera sin que fuera por ello necesario recurrir a los sentidos”. A la
vez, “dio una fundamentación filosófica a la física de Newton, y en general a las ciencias
naturales, … al explicar cómo productos de la mente como la matemática se aplican necesaria y
universalmente a objetos que son producto de la naturaleza”.
Dos años después, en 1783, publica los Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda
presentarse como ciencia, que sirve en alguna medida como un resumen simplificado de lo que
había expuesto más larga y complejamente en la KrV. Acerca de la KrV dice en los Prolegómenos:
“Temo que el desarrollo del problema de Hume en su máxima amplitud posible (a saber, la Crítica
de la razón pura) corra la misma suerte que el problema mismo cuando fue planteado por primera
vez [por Hume en el Tratado, por eso Hume escribió su más simple y concisa Investigación y lo
mismo se propone hacer aquí Kant]. Se lo juzgará mal [al libro KrV] porque no se lo entiende; no
se lo entenderá, porque se estará dispuesto, sí, a hojear el libro, pero no a leerlo reflexivamente; y
no se querrá dedicarle semejante esfuerzo, porque la obra es árida, porque es oscura, porque está
reñida con todos los conceptos habituales y porque además es extensa. … Allanaré esta dificultad
con los presentes Prolegómenos. … Quien encuentre que este plan que antepongo [los
Prolegómenos] … es a su vez oscuro, considere que no es necesario que todos estudien metafísica.
… La oscuridad tan alegada [de la KrV] tiene también su utilidad: … ‘mantiene alejado de la
colmena al rebaño perezoso de los zánganos’ (Virgilio)”
Los Prolegómenos, sin embargo, no son sólo un resumen de la KrV sino que contienen
algunas diferencias. Una es la del método: aquí no utiliza el método “sintético” de la KrV, al que
nos referimos antes, sino “analítico”: parte de la existencia efectiva de ciertos conocimientos y se
pregunta por sus condiciones de posibilidad.
“En la Crítica de la razón pura he procedido sintéticamente con respecto a esta pregunta [¿es
posible la metafísica?], a saber, de tal manera que investigué en la razón pura misma e intenté
determinar en esta fuente misma ... tanto los elementos como las leyes del puro uso de ella. Este
trabajo es pesado y requiere un lector decidido… Los Prolegómenos deben ser, por el contrario,
ejercicios preparatorios. … Deben pues apoyarse en algo conocido ya como seguro de donde se
pueda partir con confianza y ascender hasta las fuentes, que no se conocen todavía. …. El
procedimiento metódico de los prolegómenos … será por consiguiente analítico. … Aunque no
podamos admitir que es real la metafísica como ciencia, podemos sin embargo decir con seguridad
que cierto conocimiento sintético puro a priori es real y está dado, a saber, la matemática pura y la
ciencia pura de la naturaleza. … Tenemos, por consiguiente, al menos aglún conocimiento sintético
a priori indiscutido, y no necesitamos preguntar si es posible (puesto que es real) sino solamente:
cómo es posible, para poder derivar, del principio de la posibilidad del conocimiento dado,
también la posibilidad de todos los restantes.” (Prolegómenos, §4)
Otras diferencias son, por ejemplo, la versión que provee de la “deducción trascendental”, y
también la continuación de un tema que había quedado planteado en la Crítica, que es la
formulación de una nueva metafísica, no racionalista-dogmática, sino teórico-práctica, “que alcanza
un conocimiento simbólico a través de la analogía”. Este uso legítimo de la razón -distinto del de la
metafísica dogmática- se desarrolla, entre otros escritos, en los Prolegómenos, la Crítica de la
razón práctica (1788) y la Crítica de la facultad de juzgar (1790). La exposición sistemática de esta
metafísica crítica se hallaría en el texto inconcluso Progresos de la metafísica, y queda también
inconclusa la exposición total de su sistema (Tránsito de los principios metafísicos de la ciencia de
la naturaleza a la física, conocida como Opus Postumum).
En 1787 publica una 2ª edición de la Crítica de la razón pura, que, aunque él aclara que
solamente ha mejorado la expresión de algunos párrafos, contiene algunas modificaciones
conceptuales importantes respecto de la primera, que veremos que son muy visibles por ejemplo en
la Deducción Trascendental. Las versiones que se publican actualmente contienen de modo
intercalado la primera edición y las modificaciones y agregados de la segunda (que se señalan como
A y B).25
25
Kant muere en su ciudad natal a los 79 años acompañado de su hermana y su amigo y amanuense
Wasianski, quien escribió una semblanza biográfica de Kant en Kant en sus últimos años, obra que reescribió
a su vez Thomas de Quincey en Los últimos días de Kant. Según este bosquejo del carácter y las costumbres
domésticas de Kant, el filósofo vivió uniforme, disciplinada y sistemáticamente la mayor parte de su vida en
la sola compañía de su criado Lampe, que había sido soldado. Kant se acostaba todos los días a las 22 hs. y
Lampe lo despertaba todos los días a las 5 de la mañana con las mismas palabras: “Señor profesor, ya es la
hora”, a lo que “Kant obedecía como un soldado”. Lampe le preparaba un té y una pipa (la única del día).
Cumplía horarios estrictos: estudiar a la mañana, almorzar con una copa de vino o licor y dar clases por la
tarde, luego un paseo y volvía a la lectura. Cuenta Wasianski que sus conciudadanos sabían qué hora era por
el lugar donde se lo veía pasar. Cenaba una vez por semana en su casa con un grupo que debía ser de 3
invitados como mínimo y 9 como máximo entre notables y estudiantes, y en sus últimos años confeccionaba
previamente una lista de temas de conversación a seguir. Despreciaba toda comodidad, no usaba velas ni
estufa, por lo que había ideado un sistema de cuerdas para ir al baño de noche. Según Wasianski, Kant no
transpiraba jamás, y según el compositor y escritor Reichardt, conciudadano de Kant,“Kant era más seco que
el polvo, tanto en el cuerpo como en la mente”. No se enfermó nunca hasta su vejez, y se preciaba de que su
 Comentario a Prólogo B: La revolución copernicana del modo de pensar
En el Prólogo a la 2ª ed. Kant comienza diciendo: “Si acaso la elaboración de los
conocimientos que pertenecen al negocio de la razón ha tomado o no el andar seguro de una ciencia,
pronto se puede ver por el resultado”. Se está preguntando por los conocimientos racionales,
considerados en general “científicos” -va a considerar la lógica, la matemática, la física y la
metafísica-, y dice que se puede evaluar su cientificidad real por el estado actual de esas “ciencias”
y sus resultados. Respecto de la lógica, dice, ella no retrocedió ni un paso desde Aristóteles, pero a
la vez tampoco avanzó un solo paso, está completa y acabada tal como está. Y la razón es que no se
ocupa de objetos de conocimiento, sino del entendimiento mismo y su forma de funcionamiento. Es
más bien una “antesala de las ciencias”, una propedéutica, pero no un conocimiento de cosas. La
matemática y la física son también dos conocimientos teóricos que se sirven de la razón, y que
muestran para Kant un progreso seguro y claro. Y le importa determinar por qué ellas pudieron
avanzar de este modo. Respecto de la matemática, avanzó “con paso seguro” desde que Tales
demostró que todo triángulo con dos lados iguales tiene dos ángulos iguales, y lo hizo “no
guiándose por lo que veía en las figuras sino por lo que él mismo introducía a priori por el
pensamiento y exhibía por construcción”, es decir, no cuando sacaba su conocimiento de la
experiencia sino cuando lo empezó a obtener a priori y luego a mostrarlo con construcciones. Algo
similar es lo que pasó mucho tiempo después, según Kant, con la física, cuando Galileo hizo rodar
esferas por un plano inclinado para mostrar que los cuerpos caen con una aceleración constante. En
vez de hacer observaciones sin ningún plan, que no pueden llevar a ninguna ley necesaria,
“la razón, llevando en una mano sus principios, sólo según los cuales los fenómenos coincidentes
pueden valer por leyes, y en la otra el experimento, que ella ha concebido según aquellos
principios, debe dirigirse a la naturaleza para ser, por cierto, instruida por ésta, pero no en calidad
de un escolar que deja que su maestro le diga cuanto quiera, sino en calidad de un juez que obliga
a los testigos a responder las preguntas que él plantea”.
La metafísica, otro conocimiento racional, en cambio, no muestra haber entrado en el
camino de la ciencia, no muestra avanzar “con paso seguro”, está atascada, “es como un campo de
batalla en el que ningún combatiente ha podido adueñarse todavía de la más mínima posición”, “ha
sido un tanteo entre meros conceptos”. Kant se pregunta por qué será así, si es que no puede ser una

buena salud era fruto de su esfuerzo: “se comparaba con un gimnasta que se había mantenido casi ochenta
años en la cuerda de la vida sin inclinarse ni a la izquierda ni a la derecha”. Al envejecer le molestaban
mucho los objetos fuera de lugar o torcidos. Comenzó a perder sus facultades físicas y mentales, la memoria
y la orientación, y no podía hablar claramente. Wasianski cuenta que, muy cerca de su muerte, su médico lo
fue a ver y Kant se puso de pie con muchísimo esfuerzo -apenas lo logró-. Wasianski le explicó al médico
que Kant no volvería a sentarse hasta que su visitante lo hiciera. El médico se sentó, Kant volvió a recostarse
y dijo: “Sálveme Dios de caer tan bajo que no recuerde el sentimiento de humanidad”. Sus últimas palabras
fueron “Basta, suficiente”.
ciencia, aunque por alguna razón los seres humanos no podamos dejar de plantearnos cuestiones de
índole metafísica. Entonces la propuesta de Kant es cambiar el método de la metafísica imitando el
giro que se dio en la matemática y la física que las puso en el camino de las ciencias, es decir, no
partiendo de los objetos para obtener conocimiento, sino partir de nuestro conocimiento para saber
algo acerca de los objetos. El párrafo de B XVI (p. 21) es el que propone este “giro copernicano”:
“Hasta ahora se ha supuesto que todo conocimiento debía regirse por los objetos. Pero todos los
intentos de establecer mediante conceptos algo a priori sobre ellos, con lo que se ampliaría nuestro
conocimiento, quedaban anulados por esta suposición. Ensáyese por eso una vez si acaso no
avanzamos mejor en los asuntos de la metafísica si suponemos que los objetos deben regirse por
nuestro conocimiento, lo que ya concuerda mejor con la buscada posibilidad de un conocimiento
de ellos a priori, que haya de establecer algo acerca de los objetos antes de que ellos nos sean
dados. Ocurre aquí lo mismo que con los primeros pensamientos de Copérnico, que al no poder
adelantar bien con la explicación de los movimientos celestes, cuando suponía que todas las
estrellas giraban en torno al espectador, ensayó si no tendrá mejor resultado si hiciera girar al
espectador y dejara en cambio en reposo a las estrellas. Ahora bien, en la metafísica se puede
hacer un ensayo semejante en lo que concierne a la intuición de los objetos.”
Tal como lo expone hasta aquí, el propósito de la KrV es saber si es posible tener
conocimiento metafísico, si es posible hacer de la metafísica una ciencia, es decir que no es como
muchas veces se presenta este objetivo: justificar la validez del conocimiento físico (así entendieron
reductivamente el propósito de la KrV algunos filósofos neo-kantianos). El investigar por qué es
válido el conocimiento físico es, según Kant dice aquí, un medio para saber si podemos llegar a
obtener conocimiento metafísico. Las dos cosas en realidad son correlativas, y nosotros aquí nos
detendremos solamente en la primera, sin aludir a la posibilidad del conocimiento metafísico que es
un tema que se trata en otras materias.
“En aquel ensayo de reformar el procedimiento que la metafísica ha seguido hasta ahora,
emprendiendo una completa revolución de ella según el ejemplo de los geómetras y los
investigadores de la naturaleza, consiste la tarea de esta crítica de la razón pura especulativa”.
Para ver si es posible el conocimiento metafísico, Kant propone revisar cómo la matemática
y la física se constituyeron en ciencias, pudieron obtener conocimientos universales y necesarios y a
la vez sintéticos (no como la lógica), que es lo que se propone la metafísica. Y lo obtuvieron
cuando, en vez de simplemente dedicarse a reflejar los objetos o los eventos de la experiencia,
elaboraron principios y leyes a priori y luego los ilustraron o los comprobaron en la experiencia.
Pero enseguida se puede notar que esto puede resultar problemático para la metafísica en la medida
en que ella se ocupa de objetos supra-sensibles, de los que no podemos tener experiencia. Kant
distingue aquí, siguiendo a Wolff, entre la “metafísica general” (que llama aquí “primera parte de la
metafísica”) como ontología, ciencia del ente en tanto ente, y la metafísica especial (que llama aquí
“segunda parte”), que se ocupa de Dios, el alma y el mundo, es decir, que se divide en cosmología
racional, psicología racional y teología racional.
“Este experimento alcanza el resultado deseado y promete a la metafísica en la primera parte de
ella … la marcha segura de la ciencia, a saber en aquella parte en que ella se ocupa de conceptos
a priori cuyos objetos pueden ser dados en la experiencia de manera adecuada a ellos. Pues con
esta mudanza de la manera de pensar se puede explicar muy bien la posibilidad de un
conocimiento a priori … Pero de esta deducción [justificación] de nuestra facultad de conocer a
priori se desprende, en la primera parte de la metafísica, un resultado extraño … para toda la
segunda parte, a saber que con ella nunca podremos salir de los límites de la experiencia posible,
lo que es empero el más esencial interés de esta ciencia”.
En el resto de este Prólogo Kant avanza a pasos de gigante -sin muchas aclaraciones- hasta
las conclusiones de su Crítica, para de algún modo adelantar a los lectores que, a pesar de lo que
parece, su conclusión no va a ser solamente negativa o destructiva respecto de la metafísica. De
manera que adelanta una distinción que solamente se hará clara más adelante, que es entre el
“fenómeno” (Phaenomenon), aquello de lo que tenemos experiencia y que es todo lo que podemos
conocer, y la “cosa en sí” (Ding an sich selbst) que necesariamente pensamos -como límite de los
fenómenos- pero no podemos conocer. Entonces dice:
“una vez que ha sido denegado a la razón especulativa todo progreso en este terreno de lo
suprasensible, nos queda todavía el intento de ver si acaso no se encuentran en el conocimiento
práctico de ella [razón práctica] datos para determinar aquel concepto racional trascendente de lo
incondicionado [las cosas en sí mismas], y llegar así, cumpliendo el deseo de la metafísica, más
allá de los límites de toda experiencia posible con nuestro conocimiento a priori, conocimiento sólo
posible en la intención práctica.”
Por ejemplo, dice Kant, yo no podría decir del mismo ente, el alma humana, que su voluntad
es libre y está sometida a la necesidad de la naturaleza, si no distingo esta doble significación: como
fenómeno, la conozco como determinada, mientras que como cosa en sí, la pienso como libre.
“Por lo tanto, no puedo siquiera suponer a Dios, la libertad ni la inmortalidad para el uso
práctico necesario de mi razón, si no le sustraigo a la vez a la razón especulativa su pretensión de
cogniciones exuberantes. …. Debí por tanto suprimir el saber para obtener lugar para la fe”.
La crítica que emprende entonces, es definida como “un acto provisorio necesario para la
promoción de una metafísica rigurosa como ciencia”, una metafísica futura que, dice Kant, seguirá
el método riguroso de Wolff, “el más grande de los filósofos dogmáticos”, quien sin embargo no dio
este paso crítico previo y necesario de examinar “el órgano de la metafísica”, la razón pura.
 Comentario a Introducción B: juicios sintéticos a priori
En la Introducción Kant comienza por distinguir conocimientos a priori de conocimientos a
posteriori.
“Esos conocimientos universales que tienen a la vez el carácter de la necesidad interna deben ser
claros y ciertos por sí mismos, independientemente de la experiencia: por eso se los llama
conocimientos a priori [e.g. matemáticas], mientras que por el contrario, aquello que simplemente
se toma de la experiencia, como se suele decir, se conoce solamente a posteriori o empíricamente
[e.g. que la planta es verde]”
Ahora bien, luego señala “dos cosas notables” acerca de dos tipos de conocimiento a priori
-“independiente de la experiencia”-, que son las matemáticas y la metafísica: si bien las
matemáticas son a priori, aquello que pensamos en ella se comprueba y se aplica a los objetos de
nuestra experiencia sensible, y no solamente a algunas experiencias sino a todas, tienen
universalidad y necesidad. Y por otro lado, la metafísica es también un conocimiento a priori que
parece referirse también a objetos, pero de los cuales no tenemos experiencia sensible. Frente a
estas curiosidades dice que hay que preguntarse “cómo puede el entendimiento llegar a todos esos
conocimientos a priori, y qué alcance, qué validez y qué valor pueden ellos tener”. Y para responder
esto propone hacer una segunda distinción, ahora entre juicios analíticos y sintéticos.
Dice Kant que en todos los juicios en que se piensa la relación de un sujeto y un predicado la
relación es posible de dos maneras: en un tipo de juicios, que llama “analíticos”, el predicado está
contenido en el concepto del sujeto, el predicado pertenece al sujeto como algo contenido
ocultamente en el concepto; la conexión es pensada por identidad; pueden llamarse “juicios de
explicación” porque no añaden nada al concepto del sujeto, sino que lo desintegran en conceptos
parciales que ya estaban pensados en él. El ejemplo que da es “todos los cuerpos son extensos”,
pero podemos agregar ejemplos más simples: “todos los solteros son no casados”, “todos los
animales cuadrúpedos son animales”. En otros juicios -que llama “sintéticos”- el predicado no está
contenido en el concepto del sujeto; el predicado reside fuera del concepto, aunque está en conexión
con él. En ellos la conexión de sujeto y predicado no es de identidad. También se pueden llamar
“juicios de ensanchamiento” porque añaden al concepto del sujeto un predicado que no estaba
pensado en él. El ejemplo que da es “todos los cuerpos son pesados”, aunque un ejemplo más
simple podría ser “el gato es blanco”.
En los juicios analíticos, extraigo el predicado del concepto del sujeto, pero en los juicios
sintéticos, lo extraigo de otro lugar (X). En el caso de “el gato es blanco” (sintético a posteriori) lo
extraigo de la experiencia, esa X es la experiencia, pero en el caso de “una recta es la distancia más
corta entre dos puntos”, que es sintético porque agrega algo al concepto de recta, no lo extraigo de
la experiencia, porque su universalidad y necesidad no puede resultar de que efectivamente tracé
distintas líneas entre puntos ubicados de distinta manera y después las medí. Es entonces sintético y
a priori, agrega algo al concepto del sujeto, y sin embargo no extrae ese predicado agregado de la
experiencia. ¿De dónde sale, entonces? Dice Kant que hay aquí, en estos juicios sintéticos a priori,
“cierto misterio escondido”, una “X”: es necesario “descubrir con la debida universalidad el
fundamento de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori”. Kant ha distinguido, entonces, tres
tipos de juicios, uno de los cuales es muy misterioso porque cruza las correspondencias usuales.

juicios analíticos a priori

juicios sintéticos a posteriori
Los juicios analíticos son los que Hume llamaba de “relaciones entre ideas que dependen de
las ideas”, los sintéticos son los “que no dependen de las ideas”. Para Hume los segundos eran
solamente “cuestiones de hecho” (a posteriori) que se fundaban en la experiencia. Kant acuerda en
que los juicios analíticos son a priori y no nos dan conocimiento de la realidad, sino que expresan
un análisis del concepto del sujeto, y también acuerda con Hume en que hay juicios sintéticos a
posteriori (“el bosque es verde” es V si se funda en la experiencia). Sin embargo, hay juicios en los
que el predicado no está contenido en el sujeto y sin embargo no se fundan en la experiencia, son
necesariamente verdaderos y universales (cosa que no nos podría dar la experiencia). Por ejemplo,
para Kant, las proposiciones matemáticas como que 7 + 5 = 12 es universalmente válida y
verdadera, su verificación no depende de la experiencia, y sin embargo el sujeto solamente contiene
la noción de 7, + y 5 pero no la del número 12. “Una línea recta es la distancia más corta entre dos
puntos” es igualmente a priori y es sintética, porque el concepto de recta no contiene nada acerca de
la distancia. Kant considera que también los principios de la física son juicios sintéticos a priori,
tales como el principio de la constancia de la materia o que la fuerza que ejerce un cuerpo sobre
otro es igual a la que el segundo ejerce sobre el primero. Los juicios metafísicos -como los relativos
a la existencia de Dios, la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma, la creación del mundo-
también son sintéticos a priori, porque agregan algo al concepto del sujeto pero a la vez no se
verifican en la experiencia y pretenden ser universales y necesarios. (Pero la X que hace válidos a
los juicios sintéticos a priori en física y matemática -que todavía Kant no ha dicho qué es- hace a la
vez inválidos a los juicios sintéticos a priori en metafísica).
Podemos determinar más precisamente la diferencia o el giro que hace Kant respecto de
Hume. Para Hume las matemáticas eran -en términos kantianos- un conocimiento analítico a priori,
no es un conocimiento acerca de ninguna cosa, sino acerca del modo en que relacionamos las ideas.
El conocimiento físico, en la medida en que establece relaciones causales, era para Hume un
conocimiento sintético a posteriori, relaciones entre ideas no dependientes de las ideas sino de
hechos (de su relación con las impresiones). Para Kant, esto no explica que las matemáticas, aún si
son pensadas independientemente de la experiencia (como pensaba Hume), muestran su
aplicabilidad a los objetos de la experiencia, y por otra parte, que la física, aún si describe
regularidades observables (como pensaba Hume), formula principios que son universales y
necesarios, válidos para toda experiencia posible, lo que hace que no puedan haberse derivado de
una serie limitada de experiencias (como pensaba Hume). Hume, entonces, no podía explicar la
efectiva aplicación de las matemáticas a los objetos de la experiencia, y no podía explicar la
necesariedad de los principios físicos. Para Kant, las matemáticas no son analíticas a priori ni los
principios físicos sintéticos a posteriori, sino que matemáticas y física son tipos de conocimiento
sintético a priori. Para Hume, según Kant, sólo la metafísica era un pretendido conocimiento
sintético a priori, pero para Hume esto era ilegítimo porque el conocimiento si no es analítico debía
proceder de la experiencia, y el pretendido conocimiento metafísico era sintético pero no se fundaba
en la experiencia. Kant dice que no sólo la metafísica, sino la física y la matemática son
conocimientos sintéticos a priori, entonces hay que ver en qué se funda este tipo de conocimiento
(ya que no en la experiencia) para ver si es legítimo en cada uno de los casos. Dice Kant en
Prolegómenos:
“Aunque él [Hume] no había clasificado las proposiciones de un modo tan expreso y general como
yo lo hago aquí ni con las mismas denominaciones, aun así fue exactamente como si hubiera dicho:
la matemática pura contiene sólo proposiciones analíticas, la metafísica, en cambio, proposiciones
sintéticas a priori. Ahora bien, en esto se equivocó muchísimo, y este error tuvo consecuencias
perjudiciales para toda su conceptción. Pues si no lo hubiera cometido, habría ampliado su
pregunta por el origen de nuestros juicios sintéticos, hasta llevarla mucho más allá de su concepto
metafísico de la causalidad, y la habría extendido también a la posibilidad de la matemática a
priori, pues también a ésta debió tenerla por sintética. Pero entonces nunca habría podido fundar
las proposiciones metafísicas en la sola experiencia, pues de lo contrario habría sometido también
a la experiencia los axiomas de la matemática pura, y él era demasiado inteligente para hacer
esto” (§ 4)
Entonces las preguntas que quedan planteadas para Kant son:
1. cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en matemáticas (responde la Estética)
2. cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en física (responde la Analítica)
3. cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en metafísica (responde la Dialéctica)
(En los Prolegómenos Kant estructura la obra con estas preguntas, que aparecen en
Prolegómenos §5). En realidad, para adelantar algo de la respuesta, podemos decir que lo que hará
válidos los dos primeros tipos de juicio, hará a la vez inviables a los terceros: hay juicios que, sin
derivar de la experiencia, se aplican universal y necesariamente a la experiencia, porque hay a priori
ciertas condiciones de posibilidad de toda experiencia en el sujeto que conoce. Pero esas
condiciones (formas de la sensibilidad, categorías del entendimiento) sólo son condiciones de la
experiencia posible (en la que algo nos es dado, intuido), y por lo tanto no pueden por sí mismas
darnos conocimiento acerca de objetos supra-sensibles.
Kant termina diciendo entonces que su obra tendrá por tema estos interrogantes acerca del
conocimiento a priori, su validez y sus límites: “De todo esto resulta la idea de una ciencia
particular que puede servir de crítica de la razón pura”. Y establece algunas definiciones acerca de
cada uno de los términos del título de la obra. “Puro” significa un conocimiento en el que no hay
mezclada ninguna experiencia ni sensación, enteramente a priori. “Razón pura” es aquella que
contiene los principios para conocer algo absolutamente a priori. Y agrega que es una “crítica” y no
un sistema o una doctrina, porque es solamente una propedéutica para los segundos, tiene una
utilidad negativa, depurar la razón y librarla de errores. Es decir, en suma, que es una investigación
del alcance y los límites del conocimiento a priori. Por último, define su noción de “trascendental”,
y dice que un conocimiento trascendental, como el que se propone desarrollar, no es acerca de cosas
sino de nuestros conceptos a priori de las cosas, es acerca de nuestro conocimiento y de aquello de
nuestro conocimiento que no depende de la experiencia: “Aquí el objeto no es la naturaleza de las
cosas, que es inagotable, sino el entendimiento que juzga sobre la naturaleza de las cosas, y aun en
éste, sólo lo que respecta a su conocimiento a priori”.
Por último, traza un mapa de la filosofía trascendental que va a desarrollar. Antes de hacerlo,
aclara que en realidad no desarrollará una filosofía, sino una “crítica” trascendental que servirá de
base a una filosofía. Y también aclara que al hablar de “crítica de la razón pura” se refiere solamente
a la razón teórica o especulativa, no a la razón práctica. La división de su exposición, dice, será en
una doctrina de los elementos de la razón pura, y una doctrina del método, cada una con
subdivisiones. Esto de los “elementos” tiene que ver con el “método sintético” que, como ya
mencionamos, él adopta. Se trata de aislar, en un concepto confuso que queremos elucidar (en este
caso el concepto de conocimiento racional) algún elemento, analizarlo, ver sus relaciones con otros,
irlos integrando sistemáticamente, hasta por último, luego de la “doctrina de los elementos”, poder
definir finalmente el concepto en la “doctrina del método”, integrando los elementos anteriores. Por
ahora, dice Kant, sólo es necesario adelantar que
“hay dos troncos del conocimiento humano, que quizá broten de una raíz común aunque
desconocida para nosotros, a saber: sensibilidad y entendimiento. Por el primero los objetos nos
son dados y por el segundo son pensados. En la medida en que la sensibilidad contenga
representaciones a priori … ella pertenecerá a la filosofía trascendental”.
El siguiente es un esquema general, no de la entera Crítica, sino solamente de la Doctrina de
los Elementos.
Partes de la obra Facultades Elementos

Estética Trascendental sensibilidad intuiciones

Analítica Trasc. imaginación esquemas

Lógica Trascendental entendimiento conceptos
Dialéctica Trasc. razón ideas

Comentario a las exposiciones metafísica y trascendental del espacio. Realidad empírica e idealidad
trascendental del espacio.
Empezamos ahora entonces a considerar la primera sección de la obra, la Estética
Trascendental, que es parte de la Doctrina de los Elementos, es decir, la parte que va a aislar
elementos de ese concepto primitivo de “conocimiento por razón pura” a elucidar. “En la Estética
Trascendental en primer lugar aislaremos la sensibilidad” (A32). En este caso, dentro del
conocimiento por razón o a priori, aísla primeramente entonces la sensibilidad, porque lo primero
que podemos aislar del conocimiento es la representación, y lo primero que aparece es su presencia
en la receptividad de la conciencia, es decir, la sensibilidad.
“La capacidad (receptividad) de recibir representaciones gracias a la manera como somos
afectados por objetos se llama sensibilidad” (B33)
Dentro de la sensibilidad (Sinnlichkeit) va a aislar también sus elementos, su materia y su
forma. Luego veremos que por sí sola la sensibilidad nos remite a algo más, porque ella no puede
dar cuenta de la unidad de las representaciones que contiene, por lo que remite a una actividad, que
es la del entendimiento (Verstand), y por eso sigue la sección que lo aísla y lo estudia (la Lógica).
Luego hará una síntesis de los dos elementos cuando hable del esquematismo y la imaginación
(Einbildungskraft).
Para determinar la forma de la sensibilidad, Kant comienza aislando los materiales de la
sensibilidad, que son lo provisto por la experiencia: las representaciones sensibles, la sensación
(Empfindung). La sensibilidad es la capacidad de tener representaciones cuando somos afectados
por objetos, y su característica principal es la inmediatez, es decir, el contacto inmediato con el
objeto, a diferencia del pensamiento en el que no tenemos un contacto inmediato con el objeto,
porque solamente pensamos conceptos. Otro modo de decirlo es que las representaciones sensibles
son intuiciones (Anschauung), porque intuición significa “representación inmediata”, un contacto
inmediato con el objeto. De esta inmediatez que caracteriza a estas representaciones deriva otra de
sus características: la singularidad, porque sólo podemos tener un contacto inmediato con una o con
pocas cosas por vez, mientras que al pensar nos referimos a muchas cosas en relación, sólo que no
tenemos ese contacto inmediato con ellas, sino solamente por medio su concepto que las contiene o
subsume. Y hay otro rasgo de la sensibilidad, que es su pasividad. Esto simplemente se da así en la
conciencia humana: toda representación intuitiva (inmediata) no es producida o creada por
nosotros, sino que es recibida; podría quizás haber otros seres con representaciones inmediatas no
pasivas, es decir, con intuición intelectual, pero no es el caso de la conciencia humana. Kant no dice
nada acerca de qué es lo que nos afecta y produce la sensación; debe ser un otro respecto de la
conciencia, pero queda aquí en la incógnita, ya que solamente le interesa analizar el conocimiento, y
en este caso, estas representaciones particulares que tienen este rasgo.
Ahora bien, estas representaciones son la materia de la sensibilidad que es dada a posteriori,
pero debemos preguntarnos si hay algo en la sensibilidad que es a priori, y que sería la forma de la
sensibilidad. Kant introduce esta distinción de materia y forma de la sensibilidad en este párrafo:
“El efecto de un objeto sobre la capacidad representativa, en la medida en que somos afectados
por él es (A20) sensación. Aquella intuición que se refiere al objeto por medio de una sensación se
llama empírica. El objeto indeterminado de una intuición empírica se llama fenómeno. [En la
Estética “fenómeno” es “Erscheinung”, representación sensible, y no “Phaenomenon”, “objeto
fenoménico”, que supone la síntesis categorial del entendimiento]. En el fenómeno llamo materia
de él a aquello que corresponde a la sensación; pero a aquello que hace que lo múltiple del
fenómeno pueda ser ordenado en cietas relaciones, lo llamo la forma del fenómeno. Puesto que
aquello sólo dentro de lo cual las sensaciones se pueden ordenar y pueden ser dispuestas en cierta
forma, no puede ser a su vez, ello mismo, sensación, entonces la materia de todo fenómeno nos es
dada, ciertamente, sólo a posteriori, pero la forma de todos ellos debe estar puesta a priori en la
mente, por eso debe poder ser considerada aparte de toda sensación”.
Es decir: en la representación sensible podemos distinguir la materia, la sensación, que es
provista a posteriori, por la experiencia, y la forma en que la sensación es recibida, que como no
puede ser ella misma sensación, está a priori en la conciencia. Ahora agrega que esta forma a priori
de la sensibilidad es también una intuición pura o a priori, a diferencia de la intuición empírica
(sensación).
“Esta forma pura de la sensibilidad se llamará también intuición pura. Así, cuando separo de la
representación de un cuerpo aquello que el entendimiento piensa en ella, como la sustancia, la
fuerza, la divisibilidad, etc. e igualmente, lo que en ella pertenece a la sensación, como la
impenetrabilidad, la dureza, (A21) el color, etc., me queda todavía de esta intuición empírica algo,
a saber, la extensión y la figura. Estas pertenecen a la intuición pura, la que, como una mera forma
de la sensibilidad, ocurre a priori en la mente, incluso sin un objeto efectivamente real de los
sentidos o de la sensación”.
 Kant considera dos candidatos para cumplir esta función de forma de la sensibilidad, y los
requisitos que deben cumplir es ser a priori, independientes de la experiencia, y ser a la vez
intuiciones, es decir, representaciones inmediatas como las que caracterizan a la sensibilidad. Los
candidatos son el espacio y el tiempo, y la exposición metafísica de ellos mostrará que son
intuiciones a priori, es decir, que cumplen los requisitos. La exposición trascendental mostrará
luego que efectivamente son ellos las formas de la sensibilidad, ya que hay ciertos conocimientos
que efectivamente tenemos que suponen que espacio y tiempo lo sean. Por qué son ellos y no otros
no está fundamentado; no hay razón para que sean ellos y no otros; otros seres sensibles podrían
recibir representaciones no ordenadas espacio-temporalmente. Kant supone que es así simplemente
en virtud de nuestra constitución.
Pasamos entonces a los cuatro argumentos que componen la exposición metafísica del
espacio. Kant dice: “Entiendo por exposición (expositio) la representación distinta (aunque no
detallada) de lo que pertenece a un concepto; la exposición es metafísica cuando contiene lo que
representa al concepto como dado a priori”. Los dos primeros argumentos mostrarán que el espacio
es a priori, los dos segundos que es una intuición. Para introducir la cuestión, Kant se pregunta:
“Ahora bien, ¿qué son el espacio y el tiempo? ¿Son entes efectivamente reales? ¿Son sólo
determinaciones o relaciones de las cosas, pero tales que les corresponderían a éstas también en sí
mismas, aunque no fueran intuidas? ¿O son tales que sólo son inherentes a la mera forma de la
intuición, y por tanto, la constitución subjetiva de nuestra mente, [constitución] sin la cual estos
predicados no podrían ser atribuidos a cosa alguna?” (B38)
Está aludiendo en términos generales a una concepción como la de Descartes, según la cual
el espacio es una sustancia, en segundo lugar a otra concepción como la de Leibniz, para quien el
espacio consiste en relaciones entre sustancias, y está sugiriendo otra posibilidad propia, según la
cual podría ser que el espacio no fuera ni una cosa, ni una relación entre cosas, sino una estructura
propia de nuestra mente. Si resumimos esto en una doble alternativa: el espacio como algo de las
cosas o como algo de la mente, podría pensarse que hay una alternativa más, que luego Kant
considera. Podría ser que espacio (y tiempo) no fueran rasgos sólo de las cosas o sólo de la mente,
sino a la vez de la mente y de las cosas: podría ser que los objetos no sólo adoptan la forma espacio-
temporal cuando me afectan (porque esa forma es propia de mi mente), sino que también además
ellos en sí mismos sean espacio-temporales (lo que se llama la discusión de “la tercera
posibilidad”). Pero Kant descarta esa posibilidad por ser a la vez irrefutable e incomprobable, y por
tanto irrelevante. Espacio y tiempo serían los únicos modos que nuestra mente tiene -por su propia
constitución- de recibir representaciones -a saber, unas afuera de otras y unas después de otras, es
decir, espacio-temporalmente-.
El primer argumento de la Exposición metafísica del espacio dice lo siguiente:
“El espacio no es un concepto empírico que haya sido extraído de experiencias externas: Pues
para que ciertas sensaciones sean referidas a algo fuera de mí (es decir, a algo que está en otro
lugar del espacio que aquél en que yo estoy) y también para que yo pueda representármelas como
contiguas y exteriores las unas a las otras, y por tanto, no sólo como diferentes, sino como situadas
en diferentes lugares, para ello debe estar ya en el fundamento la representación del espacio. En
consecuencia, la representación del espacio no puede ser obtenida por experiencia a partir de las
relaciones del fenómeno externo, sino que esta experiencia externa es, ante todo, posible ella
misma sólo mediante la mencionada representación”.
El argumento se pregunta si es posible obtener la representación del espacio de la
experiencia u observación de cosas ocupando ciertos lugares y en ciertas posiciones relativas unas
respecto de otras, de modo semejante a como Leibniz piensa que se obtiene la representación del
espacio. Pero lugares y posiciones, relaciones entre cosas, son determinaciones espaciales, es decir,
que suponen ya el contar con la representación previa del espacio. Puedo derivar el concepto de
caballo de la observación de caballos, pero no la representación del espacio de la observación de
cosas ubicadas en lugares, porque hay una diferencia lógica: el espacio no está en un lugar sino que
es la condición de que las cosas estén en lugares.
M. Caimi propone resumir la forma del argumento de la siguiente manera. Kant había
establecido en las primeras páginas de la Estética que 1. la materia (sensación) de la sensibilidad es
a posteriori mientras que la forma del fenómeno es a priori. 2. El espacio no es la materia de la
sensibilidad, no es una sensación, sino que es la forma en que se ordenan las representaciones, es
decir, la forma en que recibo representaciones sensibles, unas fuera de otras y todas fuera de mí.
Conclusión: El espacio es a priori, no empírico, que es lo que había que demostrar.
El segundo argumento es muy breve y dice:
“Nunca puede uno hacerse una representación de que no haya espacio aunque sí puede pensar
muy bien que no se encuentre en él objeto alguno. Por lo tanto, … es condición de posibilidad de
los fenómenos, y no una determinación que depende de ellos”.
A pesar de que el modo en que está enunciado el argumento permite cierta ambigüedad en la
interpretación, este argumento parece apuntar no a la dificultad psicológica, de hecho, de
representarnos cosas sin espacio, ni a la posibilidad psicológica de representarnos el espacio sin
cosas -algo además muy difícil psicológicamente de realizar-, sino a una imposibilidad lógica o
conceptual. La imposibilidad de representarnos un punto inextenso no resulta de una deficiencia en
nuestra capacidad de imaginar, sino que es un absurdo lógico, afirmar que es posible la
representación de un punto inextenso es un sinsentido. Esta interpretación, sin embargo, encuentra
un obstáculo: si se trata de una imposibilidad lógica debería ser necesariamente así para todo ser
pensante, y en ese caso no es claro por qué Kant afirmará en las conclusiones de su Estética que “no
podemos saber de las intuiciones de otros seres pensantes si están sujetas a las mismas
condiciones”.
Una manera de traducir este argumento, adaptando un poco los términos, sería quizás: yo
puedo tener en la experiencia sensible o en la imaginaciónrepresentaciones de cualquier tipo, o no
tenerlas, esto es contingente, pero cualquier representación sensible que tenga va a ordenarse
espacialmente, va a ser espacial, y esto es necesario, por lo tanto el espacio es una forma a priori de
la sensibilidad. Queda igualmente un punto oscuro: ¿Qué significaría que puedo “pensar el espacio
sin objetos en él”? Podría significar que puedo considerar las propiedades de puntos, líneas, figuras,
independientemente de cualquier experiencia sensible de objetos, sin tener que contar con
sensaciones (mientras que cualquier experiencia sensible va a estar configurada espacialmente).
Pensar el espacio “sin objetos en él” sería entonces, tener la intuición pura del espacio. Sin
embargo, habría que precisar qué significa esto. Según Torretti, el argumento dice que no puedo
“imaginar que no haya espacio”, puesto que cualquier imagen que nos forjemos va a tener rasgos
espaciales, mientras que “puedo pensar” el espacio sin cuerpos en él (no imaginarlo). ¿Cómo
subsiste el espacio aniquilando todo cuerpo? No como una especie de “recipiente vacío”, sino como
“la mera posibilidad de que existan y coexistan los cuerpos que el pensamiento ha aniquilado. Tal
posibilidad no puede aniquilarse en el pensamiento; los cuerpos que de hecho existen son posibles
de una vez por todas aunque dejaran de existir. Su intuición empírica implica conciencia de la
condición que los posibilita” -y eso es para Torretti lo único que significa la intuición pura del
espacio, la conciencia de la posibilidad de percibir o imaginar objetos con ciertas características,
según ciertas pautas estructurales necesarias (Torretti, pp. 179 ss.). (Según la interpretación del
mismo autor, la diferencia entre este argumento y el primero es de alcance: el primero establece la
prioridad gnoseológica del espacio respecto de las cosas espaciales, el segundo la prioridad
ontológica; no solamente el conocimiento de relaciones espaciales presupone el espacio, sino
también el ser de cosas espaciales mismas; cf. p. 183).
Estos dos primeros argumentos apuntan a mostrar que la representación del espacio es a
priori, es decir, que no depende de la experiencia sensible sino que está a la base de esta
experiencia, como su condición de posibilidad. Una representación a priori, según la tradición
filosófica desde la antigüedad, sería intelectual. Ahora bien, el tercer argumento y el cuarto,
apuntarán a mostrar que esta representación a priori del espacio no es un concepto sino una
intuición, es decir que corresponde a la sensibilidad.
“¿Cómo entender la paradoja de una representación sensible que no depende de una afección de
nuestra receptividad? Según Kant sólo se puede entender de una manera: es una representación de
la sensibilidad misma, de las condiciones conforme a las cuales es capaz de recibir lo que la
afecta”. (Torretti, p. 168)
 En los argumentos siguientes tengamos presente que una intuición es una representación
inmediata y singular, aún si es de una jauría, mientras que un concepto es una representación
mediata (intelectual) de algo y siempre subsume bajo sí una pluralidad (incluso si pensamos en el
concepto de “perro”). “Concepto” viene de términos latinos (concipere, capere) que aluden a
contener, juntar, agarrar, reunir varias cosas, y lo mismo el alemán para concepto, Begriff, se
vincula con greifen, agarrar o asir.
El tercer argumento dice: “Uno puede representarse sólo un único espacio, y cuando se
habla de muchos espacios, se entiende por ellos sólo partes de uno y el mismo espacio único”.
Apunta a que la representación del espacio es singular, y para eso la distingue de una representación
conceptual: la multiplicidad relativa al espacio es de las partes en las que se divide el único espacio,
no es la multiplicidad de instancias de un concepto, que no son las partes de un único concepto
(cada perro no es una parte del concepto de perro) sino que son heterogéneas respecto del concepto
que las subsume.
A partir del punto de que la representación del espacio es singular, la forma del argumento parecería
ser:
1. El espacio es representación de algo único, singular.
2. Lo singular se conoce por intuición.
Conclusión: la representación del espacio es intuitiva.
Torretti reconstruye el argumento del siguiente modo, que pone el acento en la diferencia
entre el espacio y un concepto por la homogeneidad del primero con sus partes, a diferencia de la
heterogeneidad del concepto con los ejemplares que conforman su extensión:
“Todo concepto es universal, y su universalidad tiene un carácter muy diferente de la universalidad
del tiempo y del espacio. Es la universalidad de una referencia a un universo de entes que están
fuera de él, que como término de la referencia se le conforman o subordinan, pero de ningún modo
representan una parte suya, homogénea con el todo, como las partes del espacio y el tiempo. … La
homogeneidad del espacio y el tiempo con estas partes suyas tan obviamente intuitivas es un
motivo poderoso para declararlos intuitivos a ellos, si se ha establecido [por los argumentos
anteriores] que no son meramente una idea abstracta construida por generalización de estas sus
partes dadas, sino una condición envuelta en la representación de las partes mismas, que sólo
pueden darse encuadradas en el todo”. (Torretti, p. 170)
El cuarto argumento comienza diciendo que “El espacio es representado como una cantidad
infinita dada.” El núcleo de este argumento, en lo que sigue, es el mismo que el del tercero: apunta a
diferenciar el espacio de un concepto, para demostrar que es una intuición. Por eso se reitera esta
observación de que el espacio es representado como conteniendo en sí infinitas representaciones,
teniendo “partes” en que se puede dividir, pero que son siempre partes del espacio único, mientras
que un concepto como el de “perro” no puede dividirse en partes sino que subsume infinitas
representaciones posibles, bajo el concepto. ¿Qué agregaría entonces al 3er argumento?
Posiblemente la referencia al “infinito”, lo que hace pensar que el argumento es más bien una
respuesta a una objeción que podría surgir del segundo. Kant ha mostrado en el argumento anterior
que el espacio es intuitivo. Sin embargo, es infinito, y “la infinitud es una característica reconocida
del concepto, el cual implica una referencia a una infinitud de casos pensables como posibles
instancias suyas. En cambio la sola idea de una representación infinita intuitiva parece absurda”
(Torretti, p. 184). Frente a esto, Kant subrayaría que la relación del espacio y sus infinitas partes no
tiene nada que ver con la relación entre el concepto y sus casos. Sin embargo, “Kant no nos aclara,
por desgracia … cómo puede ser posible una representación intuitiva infinita”. Apelando a la 1ª ed.
de la KrV y a numerosas referencias del Opus Postumum, Torretti sostiene que “el infinito dado del
espacio es … la posibilidad dada y sabida de infinitamente proseguir la síntesis inacabable, de
progresar sin límites en todas direcciones en la determinación de las apariencias dadas y dables en
la intuición empírica” (p. 184).
Luego de la exposición metafísica del espacio, en la que mostró que era una intuición pura o
a priori, continúa la exposición trascendental. Kant entiende por “exposición trascendental” la
“explicación de un concepto como principio a partir del cual puede ser entendida la posibilidad de
otros conocimientos sintéticos a priori”. Es decir, si las representaciones de espacio y tiempo son
apriorísticas y no surgieron de la experiencia de objetos, como mostró la DM, entonces es necesaria
una DT para justificar que poseen validez objetiva, que se aplican a objetos de la experiencia, y el
modo de hacerlo es mostrando que son condición de posibilidad de otros conocimientos cuya
objetividad está asegurada. No comento largamente esta exposición, sino que la transcribo debajo
porque es muy clara: existe la geometría, un conocimiento sintético a priori, y para dar cuenta de su
existencia es necesario que el espacio sea una intuición pura. 26 Cuando conocemos que la suma de
los ángulos interiores de un triángulo es de 180° tenemos efectivamente un tipo de conocimiento
que no derivamos de la medición de todos los triángulos percibidos, de modo que lo obtenemos a
priori (independiente de la experiencia) y tiene la universalidad y necesidad de lo a priori, y sin
embargo es también sintético (el predicado no está contenido en el concepto del sujeto, como en
“los solteros son no casados”). Para que este conocimiento existente efectivamente sea posible, es

26
El que Kant haga corresponder la intuición pura del espacio con la geometría euclidiana supone un
problema, luego del descubrimiento de las geometrías no euclidianas de principios del s. XIX. Sin embargo,
en la interpretación de Torretti, “la existencia de las geometrías no euclidianas no constituye por sí sola una
prueba contra la concepción kantiana del espacio y de la geometría tradicional; antes bien, lo que en rigor no
podría conciliarse con su pensamiento sería una demostración de que tales geometrías son imposibles, de que
las premisas de la deducción euclidiana son lógicamente necesarias” (p. 189). Aún contando con las
geometrías no euclidianas, según el autor, podría seguirse sosteniendo que tenemos un conocimiento a priori
de ciertas propiedades estructurales del espacio: “No, por cierto, que es euclidiano, quizás ni siquiera que es
tridimensional, pero sí probablemente que es continuo e ilimitado” (p. 194).
necesario que tengamos una representación del espacio que no derive de la experiencia (que sea a
priori) y que a la vez no sea un concepto (porque si el espacio fuera un concepto no podríamos
desarrollar a partir suyo conocimientos sintéticos geométricos, representarnos las propiedades de
rectas, triángulos, etc.), es decir que es necesario que el espacio sea una intuición pura o a priori.
“La geometría es una ciencia que determina sintéticamente, y sin embargo, a priori, las
propiedades del espacio. ¿Qué debe ser la representación del espacio para que sea posible tal
conocimiento? El debe ser originariamente intuición, pues de un mero concepto no se pueden
extraer proposiciones que vayan más allá del concepto, lo cual empero ocurre con la geometría.
Pero esta intuición debe encontrarse en nosotros a priori, es decir antes de toda percepción de un
objeto; y por tanto debe ser intuición pura, no empírica. Pues las proposiciones de la geometría
son todas apodícticas -… i.e., están entrelazadas con la conciencia de su necesidad; pero tales
proposiciones no pueden ser juicios empíricos o juicios de experiencia, ni pueden ser deducidas de
estos … sólo nuestra explicación hace comprensible la posibilidad de la geometría como
conocimiento sintético a priori”.
Por ejemplo, el que la suma de dos lados del triángulo es mayor que el tercer lado es una
proposición a priori, necesaria y universal, que no podría derivarse de la experiencia porque habría
que medir todos los triángulos, y sin embargo es sintética, lo cual significa que el predicado no está
contenido en el concepto del sujeto, por lo cual debe extraerse de otra instancia que no es el
concepto, es decir, de una intuición. Esta X que buscaba en la Introducción, que no puede ser la
experiencia, y de la cual se extraen los predicados en los juicios sintéticos a priori de la geometría,
debe ser entonces la intuición a priori del espacio.
En las Conclusiones de ambas exposiciones (metafísica y trascendental del espacio) dice
Kant que:
a. “El espacio no representa ninguna propiedad de cosas en sí”, ni relaciones inherentes a cosas en
sí mismas, con abstracción de las condiciones subjetivas de la intuición.
b. “El espacio no es más que la mera forma de todos los fenómenos de los sentidos externos, es
decir, la condición subjetiva de la sensibilidad, sólo bajo la cual es posible para nosotros la intuición
externa”.
“Sólo desde el punto de vista de un ser humano podemos hablar de espacio, entes extensos, etc. …
Este predicado se atribuye a las cosas sólo en la medida en que se nos aparecen, i.e, en que son
objetos de la sensibilidad. … De las intuiciones de otros entes pensantes no podemos juzgar si
están ligadas a las mismas condiciones que limitan nuestra intuición.”
El que “Todas las cosas están unas junto a las otras en el espacio” es válido si “cosas” se
refiere a fenómenos externos, objetos de nuestra intuición sensible, pero no a las cosas en sí
mismas. De estas conclusiones Kant extrae la siguiente definición -que es la que hace que su
doctrina sea caracterizada como “idealismo trascendental”: el espacio tiene “realidad empírica” e
“idealidad trascendental”. El espacio es real, tiene validez objetiva, para todo lo se nos presenta
exteriormente: es real en la experiencia; todo objeto de la experiencia lleva necesariamente esa
forma. Pero a la vez el espacio es ideal porque es algo del sujeto (su forma de recibir
representaciones), no es algo de las cosas en sí mismas consideradas con independencia del sujeto.
“Los objetos en sí no nos son conocidos en lo más mínimo, … lo que llamamos objetos externos no
son nada más que representaciones de nuestra sensibilidad, cuya forma es el espacio, pero cuyo
verdadero correlatum, es decir, la cosa en sí misma, no es conocida por medio de ella, ni puede
serlo”. (A 30)
En los Prolegómenos, sin cambiar en nada estos conceptos enunciados en la KrV, dirá que
para evitar equívocos va a cambiar el título de su teoría, de “idealismo trascendental” a “idealismo
crítico”, ya que esta última denominación enfatiza que no es una teoría que se refiera a la existencia
de las cosas o que dude de ellas, sino que se refiere solamente a nuestro conocimiento.
(Observación III de la Parte I de los Prolegómenos).

Breve comentario a las exposiciones sobre el tiempo.

Continúa la Exposición Metafísica del tiempo, que no consideraremos aquí, y que es
paralela en sus argumentos, en líneas generales, a la del espacio. La Exposición Trascendental del
tiempo agrega que, así como su teoría del espacio permite fundamentar el conocimiento sintético a
priori de la geometría, “nuestro concepto de tiempo explica la posibilidad de tantos conocimientos
sintéticos a priori como expone la teoría general del movimiento, que no es poco fértil”. Según los
Prolegómenos §10 (antes de la 2ª ed. de la KrV), la intuición pura del tiempo hacía posible también
la aritmética, un punto de vista que abandona en la 2ª edición:
“La geometría toma por fundamento la inuición pura del espacio. La aritmética construye ella
misma sus conceptos de números mediante la adición sucesiva de las unidades en el tiempo; pero
especialmente la mecánica pura puede formar sus conceptos de movimiento solamente mediante la
representación del tiempo. Pero ambas representaciones son meramente intuiciones. Pues si de las
intuiciones empíricas de los cuerpos y de sus cambios (movimiento) se quita todo lo empírico, es
decir, lo que pertenece a la sensación, entonces restan aún el espacio y el tiempo, los cuales son
por consiguiente intuiciones puras que están a priori en el fundamento de aquéllas.”
Según Torretti, sin embargo, no es factible que la intuición pura del tiempo posibilite ni la
aritmética ni la mecánica pura o la teoría del movimiento, sino solamente ciertos conocimientos
muy simples y básicos acerca de la estructura del tiempo en general, como la sucesión de sus partes
(con irreflexividad, transitividad y asimetría), su unidimensionalidad, etc. (p. 194)
Siguen las Conclusiones de las exposiciones metafísica y trascendental del tiempo, que
remedan en parte a las conclusiones de las del espacio, pero agregan precisiones. “El tiempo -dice
Kant- no es nada más que la forma del sentido interno, es decir, del intuir a nosotros mismos y a
nuestro estado interior”. Ya que al ser intuición interna no proporciona ninguna figura, nos
representamos sus relaciones mediante una línea, excepto la propiedad de la sucesión (ya que las
partes de la línea son simultáneas). “El tiempo es la condición formal a priori de todos los
fenómenos en general. El espacio, como forma de toda intuición externa, está limitado, como
condición a priori, sólo a los fenómenos externos”. El tiempo es “condición inmediata de los
fenómenos internos (de nuestras almas) y precisamente por eso, mediatamente, también de los
fenómenos externos”. Toda representación sensible va a tener contenido y forma, la forma va a
tener duración, y si es una representación de una cosa externa, va a ser espacial.
Afirma luego, en paralelo con lo dicho acerca del espacio, la realidad empírica (respecto de
todos los objetos que se nos dan en la experiencia) y la idealidad trascendental (respecto de las
cosas en sí mismas) del tiempo. Esto significa que el tiempo “no puede contarse entre los objetos en
sí mismos, sin la relación de ellos con nuestra intuición”.
Para reafirmar la validez de su teoría, Kant agrega que si se afirma la realidad absoluta del
tiempo y el espacio, como hacen en general los físico-matemáticos, ellos “deben suponer dos no-
cosas subsistentes por sí mismas, eternas e infinitas … que existen (sin que haya empero nada
efectivamente real) sólo para abarcar en sí todo lo efectivamente real”. Si se los considera como
relaciones entre fenómenos que son obtenidas por abstracción a partir de la experiencia, entonces se
tiene que negar la validez a priori y apodíctica de las matemáticas.
Para validar que su doctrina de los elementos a priori de la sensibilidad es completa y
exhaustiva, dice Kant que la Estética Trascendental no puede contener más que estos dos elementos,
espacio y tiempo, porque todos los otros conceptos referidos a la sensibilidad, como por ejemplo el
de movimiento (que presupone la percepción de un móvil), presuponen algo empírico.

Comentario a las Observaciones Generales sobre la Estética Trascendental:

fenómeno y cosa en sí
En las Observaciones Generales Kant se detiene en esta distinción que ha surgido de sus
exposiciones anteriores, la distinción entre fenómeno y cosa en sí. Si el espacio y el tiempo son las
únicas formas a priori en que nuestra sensibilidad recibe representaciones, toda experiencia sensible
va a ser necesariamente espacio-temporal, toda representación para ser recibida va a tener que
someterse a estos órdenes que son los únicos según los cuales pueden ser recibidas representaciones
(podríamos decir: así como todo líquido toma la forma del vaso, o “toda materia que se recibe es
recibida en la forma de su recipiente”, ya que este es un precepto escolástico de Tomás que Kant
adopta). Lo que recibo, entonces, no es la cosa tal como es en sí misma, sino tal como mi
sensibilidad la configura. Y como no puedo recibir más que de acuerdo a esta forma, pierdo la
posibilidad de conocer cómo son las cosas en sí mismas, sin esta forma a la que se adaptan, conozco
las cosas sólo tal como se me aparecen, el fenómeno, pero no la cosa en sí.
“Permanece enteramente desconocido para nosotros qué son los objetos en sí y separados de toda
esta receptividad de nuestra sensibilidad. No conocemos nada más que nuestra manera de
percibirlos, que es propia de nosotros, y que tampoco debe corresponder necesariamente a todo
ente, aunque sí a todo ser humano.”
Pero a la vez, esto tiene un lado positivo: ya que todo objeto del que tenga experiencia va a
adoptar estas formas que yo tengo en mi conciencia “previamente” 27, puedo conocer ciertos rasgos
de los objetos “previamente” a tener experiencia de ellos, tengo conocimientos a priori para todas
las cosas que se me presenten, y conocimientos que van a ser universales y necesarios acerca de
ellas. Sin medir la mesa, sé de antemano que la suma de sus ángulos interiores es de 360°. La
forma, entonces, no es simplemente “intramental”, no es es simplemente subjetiva en el sentido de
psicológicamente mía. Hay ciertos rasgos contingentes de mi experiencia personal de las cosas que
son sólo subjetivos: puede ser que yo vea rojo donde otro ve azul, o que algo me resulte pesado y a
otro liviano. Pero hay otros rasgos que son subjetivos y a la vez objetivos, universales y necesarios,
propios de un sujeto cualquiera y por tanto propios también de los objetos de toda experiencia
posible, en términos de M. Caimi, “de las cosas extramentales en tanto objetos, que son híbridos de
cosa en sí y sujeto”.
En su Introducción, M. Caimi (p. XLVI) hace la siguiente aclaración: la distinción entre
fenómeno y noúmeno (“cosa en sí”, “algo=x”, “x vacía” (A 250) ) no es ontológica sino que es
gnoseológica, significa simplemente que nuestro conocimiento es limitado:
“Si bien el carácter fenoménico de los objetos dados en la sensibilidad remite por sí mismo a algo
que no es fenómeno, de este algo no podemos saber nada; no podemos atribuirle existencia propia,
ni propiedades perceptibles por algún intelecto intuitivo”.
Kant se ocupa, por último, de precisar su distinción entre fenómeno y cosa en sí, de manera
de que se entienda su radicalidad, y no se la confunda por ejemplo con teorías anteriores -como la
cartesiana- que también distinguían rasgos de las cosas subjetivos de otros objetivos, pero sin que
esta distinción coincida con la que él hace de fenómenos y cosas en sí. Dice Kant que cuando se
distingue en los fenómenos lo que es contingente, propio de algún sentido (la vista, el tacto, etc.), de
lo que es válido para la sensibilidad en general (propiedades espaciales), pero como representando
algo del objeto en sí mismo, todavía se hace una distinción empírica, y no trascendental como la
que él propone.
“Se pierde de vista nuestra distinción trascendental, … y creemos conocer cosas en sí, aunque por
27
Decir “previamente” hace más claro el punto, pero “a priori” debe ser entendido estrictamente no como
“antes” sino como “independiente” de la experiencia.
todas partes en el mundo sensible, aun en la más profunda investigación de él, no tengamos
comercio con nada sino con fenómenos”.
Da como ilustración de estas teorías anteriores el considerar el arco iris como un fenómeno y
las gotas de lluvia como la cosa en sí, un ejemplo que puede aludir a Descartes, ya que sugiere que
los colores (del arco iris) no son propiedades de las cosas sino de nuestra percepción, mientras que
las cosas en sí (gotas) tienen propiedades espaciales, como la figura, el tamaño, etc. Pero si en
cambio nos hacemos la pregunta trascendental, dice Kant,
“no sólo esas gotas son meros fenómenos, sino también su forma redonda, y hasta el espacio en
que caen, no son nada en sí mismos, sino meras modificaciones o fundamentos de nuestra intuición
sensible; pero el objeto trascendental (sic) permanece desconocido para nosotros”. [aquí llama
“objeto trascendental” a la “cosa en sí”]
Y agrega que “Eso no quiere decir que esos objetos sean una mera apariencia ilusoria”.
Precisemos las diferencias marcadas por Kant. Para Descartes los colores, olores, etc. son
propiedades de las cosas tal como las conocemos, pero no de las cosas en sí. Otras propiedades,
como la figura, el tamaño, etc. son propiedades de las cosas tal como las conocemos y también de
las cosas tal como son en sí mismas. Para Kant estas últimas propiedades, tal como las primeras,
son sólo rasgos de nuestra experiencia de las cosas, y no de las cosas en sí. Sin embargo, los
segundos, por ser rasgos subjetivos de la experiencia, pero propios de cualquier sujeto de
experiencia (y no sólo míos), son condiciones de posibilidad de toda experiencia de objetos, y son
por lo tanto a la vez objetivos, propios de todo objeto de la experiencia. A la vez, no podemos saber
qué serían los objetos por sí mismos, no sometidos a estas condiciones que hacen posible su
experiencia.
Hay un párrafo de Prolegómenos que enuncia con claridad cómo se relaciona esta teoría de
Kant con la de otros filósofos modernos que ya estudiamos, en qué medida retoma algo de ellos y
en qué medida da un giro a lo que dijeron. La idea de distinguir propiedades de los fenómenos de
otras propias de las cosas en sí está en Locke y antes, dice Kant. Podemos pensar en Descartes, que
ya distinguía aquellos rasgos de las cosas que percibimos tal como efectivamente están en las cosas
(porque las formas, figuras, movimientos son efectivamente modos de una sustancia existente
distinta del yo pensante), de otros rasgos que no son propios de las cosas tal como son en sí mismas,
sino del modo en que nosotros las percibimos (colores, sabores, etc.). Kant ahora dice: yo estoy
corriendo el límite de esta distinción, para mostrar que también las propiedades espaciales son
propias de las cosas sólo en la medida en que las percibimos, y no en sí mismas, lo cual hace que las
cosas tal como son en sí sean incognoscibles, no podemos decir de ellas que tienen figura, tamaño,
etc. como decían aquellos filósofos, ni podemos decir absolutamente nada de ellas. Sólo podemos
decir que, en la medida en que nuestro conocimiento está sujeto a ciertas estructuras que son sus
condiciones de posibilidad, nuestro conocimiento es limitado, y eso es todo lo que decimos al decir
que sólo conocemos fenómenos, no conocemos las cosas en sí, tal como serían más allá de los
límites de nuestro conocimiento.
“Es algo generalmente aceptado y admitido ya desde mucho antes de los tiempos de Locke, pero
especialmente después de éste, que, sin perjuicio de la existencia real de las cosas externas, se
puede decir de muchos de sus predicados: que no pertenecen a estas cosas en sí mismas, sino
solamente a sus fenómenos, y que no tienen ninguna existencia propia fuera de nuestra
representación. Entre estos predicados se encuentran el calor, el color, el sabor, etc. Pero si yo, por
importantes razones, además de éstos cuento también entre los meros fenómenos a las restantes
cualidades de los cuerpos llamadas primarias: la extensión, el lugar, y en general el espacio con
todo lo que le pertenece (impenetrabilidad o materialidad, figura, etc.) no se puede alegar la
menor razón para no admitir esto; y así como no se puede llamar idealista [en sentido estricto, de
que sólo existe el yo pensante con sus representaciones y no otras cosas] a quien considera que los
colores no son propiedades inherentes a los objetos en sí mismos, sino modificaciones inherentes
sólo al sentido de la vista, así tampoco se puede llamar idealista [en el sentido anterior] a mi
doctrina sólo porque yo encuentro que aún más propiedades, y en verdad, que todas las
propiedades en las que consiste la intuición de un cuerpo, pertenecen meramente a su fenómeno:
pues con esto no se suprime, como en el verdadero idealismo, la existencia de la cosa que aparece,
sino que solamente se señala que no podemos, mediante los sentidos, conocer esta cosa tal como es
en sí misma” (Observación II de la Parte I de Prolegómenos)

De la Estética a la Analítica Tracendental.

Al finalizar la Estética ya ha comenzado a realizarse un “giro copernicano” a la teoría del
conocimiento, como el que Kant proponía en el Prólogo: es posible el conocimiento no porque
nuestra mente refleje los objetos como un espejo, sino porque los objetos se someten a ciertas
estructuras de nuestra conciencia, que son condiciones de posibilidad de su aparición. Esto implica
un “fenomenismo”, sólo conocemos fenómenos y no cosas en sí, e implica simultáneamente una
fundamentación de la validez del conocimiento matemático -explica por qué aquello que
calculamos a priori efectivamente se aplica a objetos de nuestra experiencia-. Kant va a pasar ahora
a otra sección donde estudie ya no la sensibilidad sino el entendimiento, por una razón: las formas
de la sensibilidad que han resultado del análisis de la sensibilidad, son formas de “dispersión”, de
multiplicidad: el uno fuera de otro de los lugares (la forma espacial) y el uno después de otro de los
momentos (la forma temporal). Ahora bien, esta misma forma implica o supone una síntesis, una
unidad, porque las múltiples sensaciones son “una multiplicidad” de sensaciones, todos los lugares
exteriores unos a otros son partes del espacio, todos los momentos sucesivos son del único tiempo,
puedo representarme intuitivamente el espacio y el tiempo. Esta unidad que estaba supuesta en los
análisis de la Estética no podría ser algo de la sensibilidad, que sólo recibe pasivamente
representaciones singulares, de modo que estaba implicada una actividad (“espontaneidad”) de
síntesis, de unificación, que provenía de más allá de ella, y esta actividad sintética no sensible Kant
la atribuye al entendimiento.
Tendrá que aislar, entonces, los elementos de esta facultad de síntesis. Así como las
intuiciones eran los elementos (las representaciones) de la sensibilidad, las representaciones del
entendimiento son conceptos, y Kant subraya que ambos son necesarios para la experiencia o el
conocimiento. En B 75 (Idea de una Lógica Trascendental) dice:
“Pensamientos sin contenidos son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas. Por eso es tan
necesario hacer sensibles sus conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer
inteligibles sus intuiciones (es decir, llevarlas bajo conceptos). Tampoco pueden estas dos
facultades o capacidades trocar sus funciones. El entendimiento no puede intuir nada, y los
sentidos no pueden pensar nada. Sólo de su unión puede surgir el conocimiento.” (p. 123)
Pasamos entonces así a la sección de la Lógica, donde analiza el entendimiento:
“En una lógica trascendental aislamos el entendimiento, tal como antes habíamos aislado la
sensibilidad en la Estética Trascendental. Y destacamos del conocimiento sólo aquella parte del
pensar que tiene su origen en el entendimiento.” (B87)
Debería aclararse que lo que hemos dicho en esta sección acerca de la imposibilidad de
hallar una actividad sintética en la sensibilidad, se aplica particularmente a la 2ª edición de la
Crítica, ya que en la 1ª edición Kant atribuye a la sensibilidad una actividad sintética, unificante, de
“sinopsis”, doctrina que dejará atrás en la 2ª edición. Según la 1ª ed., ya por estar todos los lugares
del espacio en la sensibilidad estarían unificados:
“Si cada representación singular fuera enteramente ajena a las otras y estuviera, por
decirlo así, aislada y separada de ellas, jamás se originaría algo como el conocimiento, el cual es
un todo de representaciones enlazadas y conectadas. Por consiguiente, si al sentido, porque él
contiene, en un su intuición, una multiplicidad, le atribuyo una sinopsis, a ésta le corresponde una
síntesis, y la receptividad puede hacer posibles los conocimientos sólo enlazada con la
espontaneidad”. (A97)
El párrafo sigue hablando de una “triple síntesis” (“Deducción trascendental A”): de la
aprehensión de las representaciones en la intuición, de la reproducción de ellas en la imaginación y
de su reconocimiento en el concepto. De continuar por esta vía -que Kant abandonará en la 2ª
edición-, es decir, de abribuir a la percepción sensible por sí misma una capacidad de síntesis sin
necesidad de recurrir al concepto (y dar cuenta del concepto por otra vía), se podría estar en camino
hacia una teoría del tipo que Husserl desarrollará luego en su fenomenología, doctrina que Husserl
mismo definió como “una Estética Trascendental ampliada”.

Breve comentario a la Deducción Metafísica de las categorías

Si bien no vamos a detenernos en la llamada Deducción Metafísica de las categorías,
debemos decir algo en general acerca de esta sección para contextualizar la siguiente, la Deducción
Trascendental, en la que sí nos detendremos. Kant ya se había referido en la Disertación (1770) al
carácter activo del entendimiento, y había distinguido que funciona de dos maneras: tiene un uso
lógico o “uso real” y un “uso trascendental”. Uno es un funcionamiento mecánico, lógico-formal,
estableciendo relaciones de subordinación entre conceptos en un juicio, y otro, lógico-trascendental,
produciendo sus propias representaciones, sus propios conceptos, con los cuales unifica o sintetiza
representaciones sensibles, intuiciones. Ahora bien, lo que Kant agrega ahora es que, siendo el
mismo entendimiento el que juzga en el vacío, sin producir conocimiento, y el que se aplica a la
experiencia para sintetizar intuiciones, el entendimiento funciona de iguales modos al realizar
ambas actividades. Hay un párrafo clave donde dice esto, que está en B104-105 (en la sección
tercera “Del hilo conductor para el descubrimiento de todos los conceptos puros del entendimiento”,
llamada “Deducción metafísica”):
“La misma función que da unidad a las diversas representaciones en un juicio, le da también
unidad a la síntesis de diversas representaciones en una intuición, función que, expresada de
manera universal, se llama el concepto puro del entendimiento [categoría]. El mismo
entendimiento pues, y mediante precisamente las mismas acciones por las cuales él producía, en
conceptos, por medio de la unidad analítica, la forma lógica de un juicio, introduce también, por
medio de la unidad sintética de lo múltiple de la intuición en general, un contenido trascendental
en sus representaciones, por lo cual ellas se llaman conceptos puros del entendimiento que se
refieren a priori a objetos, lo que la lógica general no puede llevar a cabo”.
Las mismas funciones son las que producen síntesis de conceptos en el juicio, y síntesis de
intuiciones en la experiencia. Por eso puedo descubrir cuáles son estas funciones tomando la tabla
de los juicios, que es la tabla de todas las posibles uniones de conceptos, y obtengo así la tabla de
las categorías, de todos los conceptos con que se sintetizan intuiciones en la experiencia. Por su
estructura lógica, hay 4 formas diferentes de juzgar, cada una con 3 tipos de juicio diferente. Si bien
introduce algunas modificaciones respecto de la clasificación de juicios tradicional, Kant considera
que su nómina representa y agota todas las posibilidades de formular juicios.
JUICIOS CATEGORIAS
(de cantidad)
universal (todo x) unidad
particular (algunos x) pluralidad
singular (este x) totalidad
(de cualidad)
afirmativo (esto es un x) realidad
negativo (esto no es un x) negación
infinito (esto es un no x) limitación
(de relación)
categórico (s es p) sustancia
hipotético (si x entonces y) causalidad
disyuntivo (o x o y o z) comunidad
(de modalidad)
problemáticos (posiblemente V) posibilidad-imposibilidad
asertóricos (fácticamente V) existencia-no existencia
apodícticos (necesariamente V) necesidad-contingencia

Las categorías de cantidad y cualidad (“categorías matemáticas”) se usan para pensar objetos
en el espacio y en el tiempo, las de relación y modalidad (“dinámicas”) para pensar relaciones entre
objetos. Obsérvese que entre estos conceptos a priori del entendimiento constan la sustancia y la
causalidad. Kant concede a Hume que la causalidad o la sustancia no se derivan de la experiencia,
de la observación sensible: Hume decía que lo único que observamos es la sucesión, contigüidad y
conjunción constante pero no la causalidad (con su necesidad), o un manojo de impresiones
sensibles y no sustancias. Pero para Kant la causalidad y la sustancia son conceptos que se aplican
con universalidad y necesidad a los objetos de la experiencia. Esto es así porque conforman a priori
la estructura de nuestro entendimiento, y ahora (en la Deducción Trascendental) va a mostrar que
son necesarios para -condiciones de posibilidad de- la experiencia, lo que valida su referencia a
objetos de la experiencia.

El problema de la deducción trascendental y los varios intentos de solución

Dijimos que las funciones sintéticas del entendimiento como síntesis lógico-formales que
operan en el pensamiento en general son las mismas que operan como funciones de síntesis lógico-
trascendentales en el pensamiento de objetos. El entendimiento por su misma naturaleza produce
estos conceptos fundamentales, puros y a priori, que le sirven para pensar objetos. Pero esto
significa un problema: son conceptos originados a priori, sin recurso a la experiencia, pero se
aplican a objetos de la experiencia, entonces:
“¿qué garantías tenemos de que esos conceptos, originados en el entendimiento, sin la menor
participación de los objetos, correspondan verdaderamente a los objetos? … ¿No serán acaso
vanos engendros del entendimiento destinados a permanecer vacíos, sin objeto que les
corresponda?” (M. Caimi, Introducción, p. XXXIV)
Para fundamentar su legitimidad, esa referencia requiere una “deducción”. Deducción aquí
no significa derivar conclusiones desde premisas mediante reglas de inferencia, sino que tiene un
significado distinto, que era usual en el vocabulario jurídico de la época: significa justificación o
“alegato”. Dice Kant en A84:
“los juristas distinguen lo que es de derecho (quid juris) y lo que es de hecho (quid facti), y
exigiendo prueba de ambas, llaman a la primera prueba que tiene que mostrar el derecho o la
pretensión legítima, la deducción”.
Nos servimos de muchos conceptos empíricos sin necesidad de fundamentar su validez,
porque para eso podemos consultar la experiencia (sé que mi concepto de caballo se refiere a
objetos porque surgió de la observación de caballos). Pero
“para la legitimidad de tal uso [de la referencia de conceptos puros a objetos] no son suficientes
pruebas tomadas de la experiencia, pero sin embargo uno debe saber cómo es que esos conceptos
pueden referise a objetos no tomados de experiencia alguna. Por eso, llamo a la explicación de la
manera como conceptos pueden referirse a priori a objetos, la deducción trascendental de ellos, y
la distingo de la deducción empírica, que muestra la manera como un concepto ha sido adquirido
por experiencia y por reflexión sobre ésta, y que por tanto no concierne a la legitimidad, sino al
hecho por el cual se ha originado la posesión” (A 85, B117)
Ya sabemos por la Deducción Metafísica que de hecho estos conceptos puros son aquellas
doce categorías, pero ahora se pregunta si está justificada su aplicación a objetos de la experiencia.
Este problema, como dijimos, ocupaba a Kant al menos desde 1772, en su carta a Markus Herz, y él
va elaborando de a poco su solución. En 1775 (“Legado Duisburg”) da un paso en esta dirección
cuando elabora una nueva concepción de la objetividad como coherencia de las representaciones
según una regla que no depende de la subjetividad. Otros desarrollos lo van acercando a la primera
propuesta de solución que presenta en la 1ª edición de la KrV en 1781, que se refiere a una “triple
síntesis”. Si bien no nos detendremos en esta DT A, vamos a resumir su contenido. Kant parte del
dato de la multiplicidad sensible, la multiplicidad de intuiciones “dispersas” en el tiempo y el
espacio, unas fuera de otras y unas después de otras (resultado de la Estética) y mostrará que esta
misma dispersión o esta misma multiplicidad ya supone o reclama una síntesis y una unidad que es
dada, en última instancia, por la actividad del entendimiento. Las “tres síntesis” que describe no son
tres fases o momentos sucesivos, sino una misma operación de síntesis que Kant desglosa en tres
factores que son correlativos, uno supone el otro.
1. En primer lugar, ya con que las intuiciones se den en el espacio y en el tiempo, se necesita
que no estén contenidas en el instante sino que sean recorridas, que estén unas con otras en
determinadas relaciones. Las múltiples intuiciones son una multiplicidad de intuiciones. Esta es una
primera síntesis, la “síntesis de aprehensión” de una multiplicidad en la intuición, la mera
recolección de los elementos de la multiplicidad sensible.
2. Ahora bien, para que esta aprehensión de una multiplicidad sea posible es necesario que las
intuiciones que van pasando en el tiempo sean agregadas, retenidas o reproducidas junto con las
nuevas, que no queden en el instante anterior, y a esto Kant denomina la “síntesis de reproducción”
en la imaginación.
“Si yo dejara que se me fuera del pensamiento la representación precedente (las primeras partes
de la línea, o las unidades representadas unas tras otras) y no la reprodujera al pasar a las
siguientes, entonces nunca podría surgir una representación completa … y ni siquiera podrían
surgir las más puras y primeras representaciones de espacio y de tiempo” (A 102)
3. Ahora bien, si al reproducirlas yo no reconociera que son las mismas que tuve antes,
entonces serían otras representaciones, no habría recorrido una multiplicidad ni reproducido unas
(las anteriores) con otras. Las dos síntesis anteriores suponen entonces una “síntesis de
reconocimiento” en el concepto.
r
(reconocimiento) r
r (reproducción)
r
… r r r r r
(aprehensión)
Pero aquí nos adelantamos cuando decimos “en el concepto”, porque todavía no está claro por qué
este reconocimiento se da “en el concepto”, son necesarios algunos pasos previos. Vamos a ver
cómo llega a esto último Kant:
“Sin conciencia de que lo que pensamos es precisamente lo mismo que pensábamos un momento
antes, sería inútil toda reproducción en la serie de las representaciones. Pues sería una
representación nueva …. Si al contar olvidase que las unidades que tengo ahora a la vista han sido
añadidas poco a poco unas a otras por mí, entonces no conocería la generación de un conjunto ….
y tampoco el número; pues este concepto consiste solamente en la conciencia de esa unidad de la
síntesis … Pues esta conciencia una es la que unifica en una representación lo múltiple intuido
poco a poco y luego también reproducido … Sin esta conciencia son enteramente imposibles los
conceptos y juntamente con ellos, el conocimiento de los objetos.”
Para que haya reconocimiento, entonces, tiene que haber una conciencia que reconozca que
una representación reproducida es la misma que la misma conciencia tuvo antes. La síntesis de las
representaciones supone entonces la representación de una conciencia única, es decir que supone
una conciencia de la conciencia, una autoconciencia, una apercepción. Ahora bien, en la experiencia
de sí misma la conciencia se vive en el tiempo, nuevamente, como una serie de representaciones
que necesitan ser sintetizadas para ser concebidas como una conciencia. De modo que tenemos que
suponer una conciencia única no empírica sino a priori, trascendental, una condición de toda
experiencia, que Kant llama “apercepción trascendental”, porque es una conciencia que acompaña
toda conciencia empírica de algo, e incluso de sí misma, como el fundamento último de toda
síntesis de representaciones.
“En el fundamento de toda necesidad está siempre una condición trascendental. … Esta condición
originaria no es otra que la apercepción trascendental. La conciencia de sí mismo según las
determinaciones de nuestro estado en la percepción interior, es meramente empírica, siempre
mudable; no puede haber ningún yo estable o permanente en este flujo de fenómenos interno
[apercepción empírica, sentido interno]. Aquello que tiene que ser representado necesariamente
como numéricamente idéntico no puede ser pensado como tal mediante datos empíricos. Debe ser
una condición que preceda a toda experiencia, y que la hace posible a esta misma, la que pone en
vigencia tal presuposición trascendental. … A esta conciencia pura, originaria, invariable, la
llamaré la apercepción trascendental.”
4. Ahora bien, esta apercepción trascendental, la conciencia de la identidad de la conciencia, es
una conciencia de que la conciencia es la misma al ser conciente de representaciones, al actuar, al
sintetizarlas, y el modo en que actúa es sintetizando según reglas propias de su constitución
(categorías), de modo que:
“La unidad numérica de esta apercepción sirve pues a priori de fundamento de todos los
conceptos. …. … La conciencia originaria y necesaria de la identidad de sí mismo es a la vez una
conciencia de una unidad igualmente necesaria de las síntesis de todos los fenómenos según
conceptos, es decir, según reglas ….. pues sería imposible que la mente pudiera pensar, a priori, la
identidad de sí misma en la multiplicidad de sus representaciones, si no tuviera ante la vista la
identidad de la acción suya, que somete toda síntesis de la aprehensión (que es empírica) a una
unidad trascendental, y hace posible, ante todo, su concatenación según reglas a priori”.
Decir que la conciencia es una y la misma es decir que es una y la misma respecto de la
multiplicidad de las representaciones que unifica, que sintetiza, de modo que la unidad de la
apercepción trascendental se coimplica con la actividad de síntesis categorial de esa multiplicidad.
5. Ahora bien, ¿cómo sabemos que estas categorías que estructuran las acciones sintéticas de la
conciencia se refieren a objetos? Aquí Kant maneja un concepto particular de objetividad y
subjetividad. Un concepto es una representación que reúne, unifica, sintetiza representaciones. Pero
puede hacerlo azarosa o caprichosamente -subjetivamente- o necesariamente -objetivamente-. Es
objetivo -se refiere a objetos- cuando es necesario, es decir, cuando la síntesis tiene un fundamento
en una unidad independiente de mí -cuando los elementos se reúnen según una regla que no
depende de mí-, la reunión no está librada al azar del curso de vivencias de un sujeto o a su
capricho. Mi concepto de este escritorio (que es un concepto empírico) es objetivo -se refiere a este
escritorio- si el concepto reúne -sintetiza- las representaciones de marrón, la figura rectangular,
cierto tamaño, patas, etc. que están unidas en el objeto, pero es subjetivo si reúne arbitrariamente
cualquier otra, el color naranja, la lapicera que está encima, etc. sin ninguna unidad necesaria, es
decir, sin una regla que no depende de mí. Ahora bien, tratándose de conceptos producidos por el
entendimiento, originarios suyos, la necesidad de la síntesis no puede serle dada desde el objeto,
sino desde la conciencia misma. Y vimos que la apercepción trascendental era una unidad necesaria
para toda síntesis, de modo que las categorías se aplican legítimamente a objetos porque se fundan
en la necesaria unidad de la apercepción trascendental, son los modos necesarios en que la
conciencia acompaña a todas las representaciones, sintetizándolas.
“Encontramos que nuestro pensamiento de la referencia de todo conocimiento a su objeto lleva en
sí algo de necesidad, pues éste es considerado como aquello que se opone a que nuestros
conocimientos sean determinados al azar, o de manera caprichosa … porque al tener que referirse
a un objeto, necesariamente concuerdan entre sí con respecto a éste, es decir, deben tener aquella
unidad en la que consiste el concepto de un objeto. Es claro, sin embargo, que, como sólo tratamos
con el múltiple de nuestras representaciones, y aquel X que les corresponde (el objeto) puesto que
tiene que ser algo distinto de nuestras representaciones, no es nada para nosotros, entonces la
unidad que el objeto hace necesaria no puede ser otra cosa que la unidad formal de la conciencia
en la síntesis del múltiple de las representaciones.”
M. Caimi resume la conclusión de esta DT A en estos términos:
“En consecuencia, como los objetos no son objetos si no es gracias a esa síntesis a la que
obligatoriamente deben someterse las múltiples representaciones, las categorías se aplican
necesariamente a los objetos. Que era lo que había que demostrar”. (Introducción, p. XXXVII)
Kant no queda conforme con esta primera versión de la DT, y formula una nueva versión
dos años después en los Prolegómenos (apelando a la distinción entre juicios subjetivos y objetivos,
de percepción y de experiencia, en los que intervienen las categorías). Luego formula una tercera
versión en 1786, en los Primeros principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza, y finalmente
arriba a la formulación de la 2ª edición de la KrV de 1787, que es la que vamos a ver ahora. M.
Caimi (Prólogo, p. XXXVII) resume la idea central de esta DT B del siguiente modo:
“Se basa en el principio de que la conciencia de sí mismo (el yo pienso) debe poder acompañar
siempre a todas las representaciones; de modo que las condiciones para que se produzca ese
acompañamiento (las síntesis categoriales) se aplican necesariamente a todas las representaciones.
Estas quedan unidas así en una experiencia única (objetiva). Los objetos que puedan ser dados en
la sensibilidad se integran en esta experiencia única, y por tanto a ellos se les aplican
necesariamente las categorías”.

Deducción trascendental de las categorías B

Recordemos el problema que pretende resolver la “deducción trascendental”: ¿Qué me
garantiza que las funciones de las acciones sintéticas del entendimiento -aquellas que deduje de las
funciones del juicio, puramente formales- concuerden con objetos? Si, como sugería Hume y Kant
acepta, estos conceptos no provienen de la experiencia, ¿cómo sabemos que se refieren a objetos de
la experiencia? ¿Cómo sabemos, por ejemplo, que el concepto de yo se corresponde con algo real,
que la idea de causa o de sustancia se aplican a la realidad, que esos conceptos a priori se aplican,
concuerdan o se refieren a objetos? Si se tratara de conceptos empíricos, por ejemplo el concepto de
caballo, sé que ese concepto se refiere a la realidad porque lo extraje de la experiencia. Pero cuando
los conceptos son originarios u oriundos del entendimiento, surgen de la actividad del
entendimiento mismo, no tengo garantía de que les correspondan cosas. La DT significa entonces
un segundo momento de la revolución copernicana, más allá de la forma espacio-temporal a la que
se conforma la experiencia sensible (Estética), que va a mostrar que los objetos se rigen por la
síntesis del pensamiento.
En B124 (p. 164; “Tránsito a la deducción trascendental de las categorías”) dice Kant:
“Sólo son posibles dos casos en los cuales una representación sintética y sus objetos pueden
coincidir, pueden referirse necesariamente unos a otros, y pueden, por decirlo así, encontrarse
entre sí: o bien cuando sólo el objeto hace posible la representación, o bien cuando sólo la
representación hace posible el objeto. Si es lo primero, entonces esta referencia es sólo empírica y
la representación nunca es posible a priori. Y este es el caso con el fenómeno con respecto a lo que,
en ellos, corresponde a la sensación. Pero si es lo segundo, como la representación en sí misma
(pues no se trata de la causalidad de ella por medio de la voluntad) no produce su objeto en lo que
respecta a su existencia, la representación es determinante a priori con respecto al objeto cuando
sólo por medio de ella es posible conocer algo como un objeto”.
Hay dos maneras en que podemos saber que un concepto refiere a un objeto, que es lo que
pretendemos saber: o bien si el objeto hace posible el concepto o bien si el concepto hace posible al
objeto. O bien, por ejemplo, sé que el concepto de árbol se refiere a un objeto porque tengo el
concepto (empírico) por haber visto objetos así, no podría tener ese concepto de no haber visto el
objeto, el objeto hizo posible el concepto por lo cual sé que mi concepto se refiere a algo. O bien
-segunda posibilidad- tengo el concepto, por ejemplo, de una cierta máquina antes de haber visto
ninguna así, construyo un objeto de acuerdo a ese concepto, y el concepto se refiere a algo porque el
concepto hizo posible el objeto, permitió que lo construya, lo produzca. En el caso de las categorías,
como se trata de conceptos puros, no derivados de la experiencia, no podemos seguir el primer
camino, sino que de algún modo tendremos que mostrar que estos conceptos hacen posible o
producen objetos. Pero, dice Kant, no los producen respecto de su existencia, no es que por medio
de la voluntad construyo algún objeto correspondiente al concepto, no producen un objeto
realmente, sino que producen la objetividad misma, sólo puede haber algo como objetos gracias a
estos conceptos.
En la carta a Herz (1772) Kant ya decía que no podía resolver el problema de cómo las
representaciones producidas espontáneamente por el entendimiento se refieren a objetos. En una
hoja manuscrita no publicada (citada por M. Caimi) dice: “¿Cómo puedo distinguir las síntesis que
produce el entendimiento de las síntesis solamente subjetivas que empiezan y terminan dentro de la
facultad y no tienen ninguna conexión con objetos reales?” ¿Cómo podré saber si estas síntesis son
objetivas, y no meramente subjetivas, si en este caso no puedo apelar a la experiencia del objeto
como punto de toque? La manera que descubre Kant de eludir la subjetividad y alcanzar la
objetividad va a ser la necesidad. Cuando la síntesis es subjetiva, como en el caso de la sirena, es
azarosa o caprichosa, no necesaria, en cambio hay síntesis indispensables y necesarias, que no
dependen de la subjetividad, son objetivas, “les corresponde algo distinto de la subjetividad”. Este
será el camino para la justificación de la aplicación de conceptos a priori a objetos. Empecemos
entonces ahora a ver los pasos que sigue la DT B.
Ya habíamos dicho que los análisis de la Estética presuponían un enlace de las
representaciones sensibles, actividad de enlazar del que la sensibilidad no podía dar cuenta porque
ella es sólo la capacidad de recibir representaciones pasivamente, de modo que quedaba abierta la
pregunta por la actividad que enlaza, y esto es lo que va a investigar ahora. La DT B comienza en el
§15 (“De la posibilidad de un enlace en general”), preguntándose qué es “un enlace en general”, la
conexión necesaria para reunir el múltiple sensible.
“Entre todas las representaciones, el enlace es la única que no es dada por los objetos, sino que
solo puede ser efectuada por el sujeto mismo porque es un acto de la espontaneidad.” … “Pero el
concepto de enlace, además del concepto de lo múltiple y de la síntesis de esto múltiple, lleva
consigo también, el concepto de la unidad de ello. Enlace es la representación de la unidad
sintética del múltiple”. (B131)
El que las representaciones no estén sólo dispersas, sino enlazadas, supone entonces, dice
Kant, al menos tres cosas: 1. hay una pluralidad o un múltiple que es enlazado, 2. hay una actividad
de enlazar y 3. hay una unidad resultante. Para que haya enlace debe haber, en última instancia,
entonces, una unidad. Kant aclara que esta unidad que buscamos no es la categoría de la unidad que
apareció en la Deducción Metafísica, ya que las categorías se basan en las funciones lógicas del
juicio, que son modos de enlazar, y enlazar supone ya esta unidad. Por esta razón, tenemos que
buscar una unidad más alta que la de las categorías: “todas las categorías presuponen el enlace y por
tanto la unidad”.
enlace unidad
El §16 nos dice cuál es esa unidad que buscamos: se titula “De la unidad originario-sintética
de la apercepción” y comienza diciendo:
“El Yo pienso debe poder acompañar a todas mis representaciones”.
Todo lo que sigue será, como indica el título, una “explicación” de esta proposición (“explicar”, de
“ex -plicare”, es “des-hacer pliegues”, es decir, “des-plegar” o desenrollar algo plegado, sacar fuera
para hacer visible o patente lo que está plegado o latente). Aquella proposición (“el yo pienso …
etc.”) contiene, se verá, esos tres elementos que Kant decía que supone el enlace: la multiplicidad
(mis representaciones), la actividad de enlazar (el acompañar) y la unidad (el yo pienso). Y la
proposición también dice que esta unidad es necesaria (“debe poder …”), así que aporta también la
necesidad que buscamos para legitimar la objetividad, la referencia de las categorías a objetos.
La unidad a la que remite el enlace de la multiplicidad sensible, entonces, dice Kant, es la
del yo. Kant no dice simplemente “es la unidad de la conciencia”, sino que es la unidad del Yo
pienso: “todo lo múltiple de la intuición tiene una referencia necesaria al yo pienso”. ¿Por qué?
Aquí el razonamiento es similar al de la Deducción Trascendental A que ya vimos. Podría haber
conciencia de la representación 1, conciencia de la representación 2, y se cumpliría el que la
conciencia acompaña a todas las representaciones, pero no sabríamos que es la misma conciencia la
que tiene la R1 y la R2. Habría una fragmentación infinita y ninguna unidad si yo no reconozco que
soy yo, la misma conciencia, la que tiene ambas representaciones. La unidad necesaria para el
enlace tiene que ser entonces la de una conciencia que sabe de sí misma, que se “apercibe”, una
autoconciencia, el yo.
“Pues las múltiples representaciones que son dadas en una cierta intuición no serían, todas ellas,
mis representaciones, si no pertenecieran todas a ellas a una conciencia de mí mismo”. (B132)
enlace unidad del yo = autoconciencia
Para que la Conciencia 1 y la C2 sea una y la misma conciencia, tiene que haber autoconciencia, la
conciencia tiene que saberse a sí misma como la misma cuando tiene representaciones. El yo es la
expresión que introduce Kant para decir “la conciencia autoconciente”. También la llama
“apercepción”, que significa que me doy cuenta de que yo pienso, soy conciente de que pienso, me
percato de ello (percatarse es conocer que se conoce). En la expresión de M. Caimi (clase 2015):
“No solamente tengo la liebre adelante como el perro sino que tengo conciencia de mí mismo
persiguiendo la liebre.”
conciencia 1 representación 1
autoconciencia, yo conciencia 2 representación 2
 …….
Volvamos a la proposición inicial. ¿Por qué dice Kant que el yo pienso debe poder
acompañar …? Porque no importa que yo de hecho me percate de mí mismo al tener conciencia de
algo o no me percate, sino que es necesario contar con esta apercepción, con este yo, para poder dar
cuenta de la unidad de la conciencia. Si hay enlace, debe haber unidad, y para que haya unidad,
debe haber apercepción, yo: todas las representaciones deben poder remitirse a un yo, que es la
condición de la unidad del ser conciente de algo. Esto nos indica algo importante acerca de este
“yo”: no se trata de un yo psicológico, empírico, sino de la autoconciencia como una condición
necesaria de la representación. Yo solamente tengo experiencia de mí mismo en el tiempo, por lo
cual la experiencia de mí mismo tiene la misma multiplicidad o dispersión (temporal) que todas mis
representaciones. La autoconciencia a la que se refiere Kant aquí, entonces, no es una
autoconciencia empírica, sino una que es independiente de la experiencia y condición de posibilidad
de toda experiencia. La representación del Yo pienso, de la unidad de la conciencia autoconciente,
no es entonces una representación más, sino una condición que deben satisfacer todas las
representaciones para ser representaciones; para ser representaciones, deben serlo de una
conciencia.
“Las múltiples representaciones que son dadas en una cierta intuición, no serían todas ellas mis
representaciones, si no pertenecieran todas ellas a una conciencia de sí mismo. Es decir que, como
representaciones mías, aunque no sea yo conciente de ellas como tales, deben ser adecuadas
necesariamente a aquella condición sólo bajo la cual ellas pueden coexistir en una universal
conciencia de sí mismo. Pues de otro modo no me pertenecerían todas ellas a mí.”
Por esta razón, a este Yo pienso Kant lo denomina “apercepción pura” (porque no es una
autoconciencia empírica), y también lo denomina “apercepción originaria”, porque
“es aquella conciencia de sí mismo que al producir la representación Yo pienso que debe poder
acompañar a todas las otras, y es una y la misma en toda conciencia, no puede ser acompañada a
su vez por ninguna otra” (B132)
El yo pienso no necesita ser acompañado de otro yo pienso, es la condición universal de
todo pensamiento. (Y también llama Kant a esta unidad “la unidad trascendental de la conciencia de
sí mismo”, para señalar -anticipadamente- “la posibilidad de conocimiento a priori a partir de
ella”.)
Ahora podemos dar un paso más en la explicación o despliegue de lo que estaba contenido
en aquella proposición inicial que decía “El yo pienso … etc.”, y referirnos al “… debe poder
acompañar …”. Habíamos dicho que el concepto de enlace contiene tres elementos: la
multiplicidad, la actividad de enlazar y la unidad. La unidad es la del yo, dijimos ahora, y este yo
“acompaña” la multiplicidad de las representaciones. ¿Cómo las acompaña? ¿Qué significa este
“acompañamiento” que debe poder darse? Es la acción de sintetizar, de producir unidad sintética en
las múltiples representaciones. Entonces, como dice M. Caimi,
“si aceptamos que ‘el yo pienso debe ..’ estamos aceptando también que todas mis
representaciones están sometidas a la acción de unificación sintética que el yo ejerce sobre ellas ...
Para que todas pertenezcan a una autoconciencia, sean mías, a una conciencia siempre igual a sí
misma, a una conciencia en general, tiene que haber esta actividad sintética que unifica todas las
representaciones propias de una conciencia”.
Kant lo dice también al revés: no sólo no podemos pensar el sometimiento de la
multiplicidad de representaciones a la unidad del yo sin el término intermediario de la actividad
sintética del yo, sino que tampoco podemos pensar la misma unidad o identidad del yo frente a la
dispersión de las representaciones si no pensamos el término intermediario que es la actividad
sintética que relaciona la unidad del yo y la multiplicidad de las representaciones.
“El principio de la unidad necesaria de la apercepción es idéntico, y por tanto es una proposición
analítica, … pero declara necesaria una síntesis del múltiple dado en una intuición, síntesis sin la
cual no puede ser pensada aquella integral identidad de la conciencia de sí mismo. Pues mediante
el yo, como representación simple, no es dado ningún múltiple; éste solamente en la intuición, que
es diferente del yo, puede ser dado y solamente por medio del enlace puede ser pensado en una
conciencia”. (B135)
No es posible, entonces, pensar la unidad del yo sin pensar en su actividad de sintetizar el
múltiple de las representaciones. Ahora bien, ¿cómo ejerce el yo su actividad sintética? La ejerce de
determinados modos que ya conocemos por la Deducción Metafísica: la síntesis es una síntesis
categorial, las representaciones se enlazan de modos determinados, bajo ciertos conceptos puros que
ya conocemos.
enlace unidad del yo = autoconciencia síntesis categorial
Podemos pasar ahora al párrafo siguiente (§17) que se titula “El principio de la unidad
sintética de la apercepción es el principio supremo de todo uso del entendimiento”. Este párrafo
dice que el principio de la apercepción es necesario, que es un principio de autoconciencia, que
produce una unidad sintética, y que es un principio de autoconciencia de identidad en todas las
manifestaciones de esa unidad sintética. Todo esto es lo que ya vimos hasta ahora. Pero este párrafo
agrega algo más, poniendo en relación varios de estos elementos que ya mencionamos: la
objetividad. A partir de los elementos que ya están en juego, Kant va a mostrar que puede
fundamentarse la referencia de las categorías, conceptos a priori del entendimiento, a objetos, que
era lo que buscaba la DT. Dijimos al comenzar esta exposición que Kant iba a buscar esta
objetividad en la necesidad. Recordemos algo de lo dicho sobre el final de la exposición de la DT A
y al principio de la DT B. La referencia de conceptos a objetos era posible si el objeto hacía posible
el concepto, o el concepto al objeto. El primer camino era imposible para conceptos a priori como
los que consideramos, de manera que tenemos que ver si estos conceptos hacen posible el objeto.
Puedo tener, por ejemplo, el concepto de un determinado barquito, según el cual busco ciertos
materiales, los ensamblo con un modelo en mente, lo construyo y de esa manera el concepto tiene
una referencia objetiva porque el concepto hizo posible el objeto. En este caso, sin embargo, decía
Kant, tratándose de conceptos a priori y de su aplicación a objetos de los que tenemos experiencia
-no a la construcción material de un objeto- no se tratará de producir la existencia de algo mediante
la voluntad, sino de producir el objeto no en su realidad sino en su carácter de objeto, su
objetividad.
Hay un rasgo de los conceptos que caracteriza su objetividad, su referencia a objetos, que es
la necesidad. Un concepto es objetivo cuando no reúne elementos de manera azarosa, contingente o
caprichosa -de acuerdo a una regla mía- sino que la unión es necesaria -no depende de mí-. Esa
necesidad, en el caso de un concepto empírico, le viene dada por la referencia al objeto de que
tenemos experiencia: yo sé que obtuve el concepto objetivo de caballo -un concepto que se refiere
al caballo- si ese concepto reúne solamente aquellos elementos que están unidos en la
representación del caballo y no el bozal, el pasto, etc. ¿Pero de dónde viene la necesidad en el caso
de estos conceptos puros que estamos considerando, que hace que no sean conceptos subjetivos,
caprichosos o azarosos? La necesidad es la del principio de la apercepción: es necesaria la
apercepción pura para que haya objetos, y el yo de la apercepción pura funciona sintetizando
categorialmente la multiplicidad intuitiva, de modo que las categorías son asimismo conceptos
necesarios, no subjetivos, lo que significa que se refieren a objetos.
la unidad del yo es necesaria la síntesis categorial es objetiva
En términos de M. Caimi:
“La representación se refiere a objeto cuando los elementos de la representación. están unidos de
manera necesaria. Están unidos de la manera más necesaria cuando aplico el principio de
apercepción, porque éste encierra una necesidad absoluta, sin él ni siquiera hay representación. La
síntesis que se reúne bajo la apercepción, la conciencia que es conciencia de su propia identidad,
es la que es fundamentalmente necesaria, y por tanto, la síntesis que podemos llamar ‘de
objetividad’. Este es el corazón de la revolución copernicana, que dice que el objeto se rige por el
pensamiento. No hay manera de tener objetividad si no es a través de la síntesis producida por el
entendimiento según este principio de la apercepción. La objetividad del objeto es producida por el
entendimiento.”
El § 20, que es muy corto, oficia de resumen y conclusión de todo lo dicho, y se titula
“Todas las intuiciones sensibles están bajo las categorías, como condiciones sólo bajo las cuales lo
múltiple de ellas puede llegar a reunirse en una conciencia”. La unidad de la apercepción es una
“unidad sintética”, como dijimos: el acompañamiento necesario del Yo pienso significa sintetizar el
múltiple intuitivo para que se unifique en la unidad de la apercepción. Esta síntesis que produce la
unidad, como vimos, se hace mediante ciertas funciones, es una síntesis categorial, por lo cual las
categorías se refieren necesariamente a objetos.
Si bien no vamos a verlo aquí, menciono que más adelante, desde B176 (“Del esquematismo
de los conceptos puros del entendimiento”, parte de la Analítica de los Principios), Kant dirá que si
bien ha mostrado que las categorías se refieren a objetos, hay una heterogeneidad entre categorías y
objetos, ya que los objetos se nos presentan en la sensibilidad, son temporales, de manera que hay
que mostrar cómo pueden subsumirse en conceptos a priori. Para aplicarse a objetos, las categorías
tienen que “temporalizarse”, y el entendimiento convertirse en imaginación. De esa manera la
estructura atemporal S es P se transforma en sustancia y accidente, que supone el tiempo: la
sustancia como sustrato permanente e inmutable con propiedades mudables en el tiempo. Del
mismo modo, si-entonces, fundamento-consecuencia, se transforma en el esquema de causa y efecto
sucesivos en el tiempo. El “esquema de un concepto” es “la representación de un procedimiento
general para procurarle a un concepto su imagen” (A 140). Consigno a continuación la lista de
temas de esta clase que deben tener en cuenta para la evaluación.
Materia: Gnoseología
Cátedra: García
Teórico: 7
Tema: Edmund Husserl.
Bibliografía primaria: Husserl, Ideas I, §§ 27-55; 97-111; 128-135; Meditaciones cartesianas, V

Esta es la lista completa de temas sobre Husserl que veremos esta clase y la próxima. En esta
clase solamente veremos los dos primeros puntos de esta lista.

Temas (Husserl)
1. Concepto husserliano de intencionalidad (diferencias con Brentano)
2, Reflexión, epoché y reducción.
3. Estructura de la intencionalidad – Paralelismos.
4. Tipos de vivencias
5. Estratos del nóema.
6. Temporalidad.
7. Habitualidades y tipos empíricos.
8. Empatía.

Introducción
Comienzo comentando algunos datos acerca de bibliografía secundaria sobre Husserl y la
fenomenología, ya que es una consulta usual (la bibliografía secundaria no es de lectura obligatoria,
de manera que a quien le interese puede conseguirla en las bibliotecas de esta facultad, o consultar a
los profesores). En el programa figuran varios libros de comentadores, muchos de los cuales voy a
citar hoy en la clase. Por ejemplo, hay una introducción a la fenomenología de B. Waldenfels, De
Husserl a Derrida. Ese libro es un recorrido esquemático por la historia de la fenomenología desde
Husserl, y todas sus derivaciones. No se detiene demasiado en Husserl, pero es útil para ver la
continuación y dispersión de ideas fenomenológicas en muchas vertientes y áreas hasta la
fenomenología contemporánea. Hay una obra muy importante de E. Levinas: La teoría de la
intuición en la fenomenología de Husserl, y Levinas también escribió varios artículos que son muy
buenos como introducciones o presentaciones de la fenomenología. Uno de ellos es una
introducción al libro Ideas I. El artículo se llama “Sobre Ideas de E. Husserl” y está contenido en
Los imprevistos de la historia. Es un resumen, casi capítulo por capítulo, que es útil como
introducción. Hay una buena Introducción a la fenomenología escrita por Jan Patocka, y sé que en
algunas comisiones recomendaron otra muy buena Introducción a la fenomenología de Husserl
escrita por W. Szilasi. Todos estos autores que cito no son simples comentadores de Husserl sino
que también han sido continuadores, fenomenólogos y filósofos con desarrollos propios y
originales, de modo que tienden a enfocarse, enfatizar y desarrollar en mayor medida en cada caso
distintos aspectos de una filosofía que es extremadamente multifacética. También, hay un libro
corto de J. F. Lyotard, que se llama La fenomenología y contiene un resumen esquemático de la
fenomenología de Husserl, con derivaciones especialmente acerca de la relación de la
fenomenología con las ciencias humanas, la psicología, etc. También es una muy buena
introducción el libro de Javier San Martín, La fenomenología de Husserl como utopía de la razón,
que aborda también la concepción husserliana de la historia. Personalmente me gustó mucho leer
Husserl’s Phenomenology de Dan Zahavi, por su simplicidad y precisión, y por su atención a la
última filosofía de Husserl. Y el libro de R. Walton titulado Husserl. Mundo, conciencia y
temporalidad es excelente como una presentación rigurosa de la fenomenología de Husserl. Su
primer artículo se llama “El tema principal de la fenomenología de Husserl”, y en él basaré en parte
mi introducción al tema.
Tal como hice con todos los autores, empezaré con una corta biografía intelectual de Husserl
de modo de tener algunos datos acerca de su evolución filosófica, y ubicar en ella los desarrollos
teóricos en los que nos enfocaremos. No voy a referirme, por supuesto, a todas las obras que
Husserl publicó, sino que simplemente intentaré tratar de ver cómo a lo largo de su evolución
intelectual hubo algunas modificaciones en los conceptos de su fenomenología, que se fueron
enriqueciendo paulatinamente. Esto hace, por ejemplo, que Merleau-Ponty se pregunte casi
cincuenta años después de que Husserl comience a hablar de fenomenología, en su “Prólogo” a la
Fenomenología de la Percepción: ¿qué es la fenomenología?, y no pueda dar una única respuesta,
sino mostrar diversas tendencias en tensión en Husserl mismo que diversos continuadores
retomaron a su modo en distintos contextos. Esto se debe a que Husserl siempre entiende su
filosofía como un pensamiento que está en camino, haciéndose, un pensamiento interrogativo.
Hasta él mismo, en su Crisis de las ciencias europeas, que es una obra donde intenta dar un
compendio de todo su recorrido, se define como un principiante. Y esa definición tiene dos
sentidos: no sólo es en el sentido cartesiano de querer empezar a pensar todo desde cero, buscar un
fundamento último, sino que también él sigue siempre repensando todo lo que él mismo sostuvo,
siempre está comenzando a pensar. Esto, en principio, parece chocar con sus pretensiones más
sistemáticas de formular una filosofía como base de toda racionalidad y como ciencia de las
ciencias. Pero lo cierto es que en Husserl conviven varias tendencias. Habrán visto que en todos los
pensadores que consideramos intenté mostrar diversas tendencias teóricas en conflicto, y en el caso
de Husserl esto es también algo muy claro.
La formación de Husserl fue en astronomía, física y matemática y su tesis doctoral es en
matemática. En 1884 empieza a asistir a las clases de Brentano, a las que también asiste Freud. La
idea de la intencionalidad, básica en la fenomenología de Husserl, está inspirada en el concepto de
Brentano. Brentano era un conocido especialista en Aristóteles, y también publicó una Psicología
desde un punto de vista empírico, donde hablaba de la intencionalidad como caracacterística
distintiva de los fenómenos psíquicos. Después veremos cómo Husserl retoma este concepto y lo
reformula. Cuando Husserl publica su Filosofía de la aritmética (1891) no es todavía un
fenomenólogo. El propósito de este libro era captar la noción básica de la matemática, el número, a
partir de las operaciones mentales de enlazar. Es una teoría que él mismo, luego, calificaría de
psicologista. Y eso se debe a que se funda la necesidad de los objetos matemáticos, los números, en
operaciones mentales empíricas y contingentes. Este tipo de teoría psicologista estaba a tono con la
filosofía de esta época. De todas formas, Husserl enseguida reacciona contra sí mismo pensando
que mediante esta teoría no es posible explicar ciertas operaciones matemáticas.
En 1894 escribe Estudios psicológicos sobre la lógica elemental, donde formula la idea de que
a un mismo signo material -un arabesco o una marca sobre una piedra- se le puede dar distintas
interpretaciones. Esta idea va a ser muy importante porque lo que Husserl concibe a partir de eso es
lo que enseguida va a llamar “el a priori de la correlación”: correlación entre el modo de la
conciencia de dirigirse hacia un objeto y el modo en que se manifiesta ese objeto. De esta manera,
intenta conciliar la idea brentaniana de la intencionalidad con la independencia de los objetos
ideales respecto de los hechos psicológicos. Su propósito es quebrar con su idea previa de que las
entidades matemáticas tienen una génesis empírica psicológica que las puede explicar. La
conciencia puede intencionar objetos ideales -que tienen sus esencias y su legalidad propia- y ese es
un modo de conciencia, así como otro modo de conciencia es, por ejemplo, la conciencia
perceptiva. Se trata del descubrimiento de la correlación, según la cual toda variación en el modo de
darse de un objeto responde a una manera diferente en que el sujeto se orienta hacia él28.
A sus 41 años, en 1900-1 publica Investigaciones lógicas I y II, que son el punto de partida de
la fenomenología. La obra empieza manifestando el rechazo al psicologismo que previamente había

28
Husserl también se refiere a este descubrimiento de la correlación como el de la “correlación del
mundo y las formas subjetivas de dación”, o “el a priori universal de correlación entre objeto de experiencia
y formas de dación”, es decir, entre una dimensión subjetiva y objetiva de la experiencia, ya que, si bien los
términos en que recién definimos primeramente la correlación pueden parecer sólo subjetivos, el modo de
darse es objetivo: hay una “correlación que reside en la misma cosa entre presentar un aspecto y el aspecto
presentado como tal” (Crisis, §47).
sostenido. Define allí su filosofía como fenomenología y a la fenomenología como una ciencia de
esencias, es decir, que no se ocupa de hechos, de matters of fact en el sentido de Hume, dice
Husserl, sino de esencias, i. e. de lo necesario, lo a priori o lo invariante. Entonces, decíamos,
empieza las Investigaciones con un rechazo al psicologismo, que define como una forma de
empirismo y, a su vez, sostiene que el empirismo lleva al escepticismo, porque no puede fundarse a
sí mismo. El empirismo plantea que todo conocimiento se funda en la experiencia, pero la
experiencia no puede fundar ningún conocimiento necesario y universal, ni siquiera la necesidad y
universalidad del principio de que todo conocimiento se funda en la experiencia. Por lo tanto, si
damos crédito al empirismo concluiremos en que no hay conocimiento. Propone a la fenomenología
como una ciencia de esencias y dice que no se pueden derivar verdades de razón de verdades de
hecho, objetos ideales de las contingencias de las operaciones mentales. Contra lo que había dicho
en su Filosofía de la aritmética afirma que, por ejemplo, lo matemático, como otros dominios de
objetos ideales, son irreductibles a las contingencias del pensamiento humano, que tienen su
legalidad y estructura independientes de la facticidad de la mente que los piensa. En
Investigaciones lógicas también hablará del concepto de intencionalidad de Brentano,
especialmente en la V investigación, que algunos de ustedes ya conocen por las comisiones de
prácticos. Después de este recorrido biográfico vamos a detenernos para ver en qué se distingue el
concepto de Husserl del de Brentano. Ya en la Crisis, libro de su último período, él describe así su
período de las Investigaciones lógicas:
“La primera irrupción de este a priori universal de correlación entre objeto de experiencia y
formas de dación (durante la elaboración de mis Investigaciones Lógicas aproximadamente en el
año 1898) me sacudió tan profundamente que desde entonces toda mi vida de trabajo estuvo
dominada por la tarea de una elaboración sistemática de este a priori de correlación. … La
inclusión de la subjetividad humana en la problemática de la correlación tiene que forzar
necesariamente una transformación radical del sentido de toda esta problemática y … finalmente
la reducción fenomenológica tiene que conducir a la subjetividad trascendental absoluta. La
primera irrupción de la reducción fenomenológica … tuvo lugar algunos años después de la
aparición de Investigaciones Lógicas (1900, 1901); el primer intento de una introducción
sistemática a la nueva filosofía en el marco de la reducción trascendental apareció en 1913 como
fragmento (Ideen I)” (§48)
En el mismo párrafo, dice acerca de las Investigaciones Lógicas que allí “se anuncia ya la
problemática de la correlación y así residen en esta obra los comienzos, por cierto muy imperfectos,
de la fenomenología”. ¿Por qué Husserl consideraría “imperfectos” estos comienzos? En términos
generales, podría decirse que uno de los problemas era que la fenomenología de Investigaciones
Lógicas se movía en un ámbito de “neutralidad ontológica”: cuando me represento al dios Júpiter,
decía Husserl allí, él no existe fuera de la mente pero tampoco existe dentro de la mente, él
simplemente no existe. Pero existe como objeto intencional, y puedo aplicar un análisis de ese tipo
-como objeto intencional- al dios Júpiter igual que a la mesa percibida. Pero de este modo la
fenomenología se arriesgaba a ser una mera “psicología pura”, una mera ciencia a priori de la
conciencia, que no dice nada acerca del mundo. No aparecía allí todavía el tema de la epoché y la
reducción a lo trascendental. La epoché es el método que Husserl adoptará para su nueva filosofía.
En 1903 aproximadamente aparece el problema metodológico y la reducción, y la fenomenología da
“el giro trascendental”. En la Crisis sitúa en 1905 “la primera irrupción de la reducción
fenomenológica”. ¿Qué significa este giro hacia la conciencia trascendental marcado por la
aparición del método de la epoché? En su libro Husserl. Mundo, conciencia, temporalidad R.
Walton define así este giro:
“Así como en la esfera de la percepción trascendente sucumbe ante esta epojé la noción de
una realidad independiente de las operaciones de la conciencia, en el ámbito de la percepción
inmanente se excluye por medio de ella la noción de un yo psíquico como ejecutor de tales actos.
… Al igual que todo objeto en el mundo, el yo-hombre es constituido por el yo trascendental, el
cual debe ser considerado como un contrapolo del mundo. De manera que un yo puro se revela
como el sujeto de todos los objetos, es decir, de las operaciones dadoras de sentido, entre ellas, la
auto-objetivación por la cual se convierte en yo mundano.”
El descubrimiento de este método de la epoché le permite descubrir un yo trascendental, en el
sentido de “constituyente” -en un sentido particular que veremos- de la trascendencia del objeto. Y
también, este yo trascendental puede tener como objeto al yo empírico o yo mundano. El yo
trascendental, sigue diciendo, es además
“constituyente de la validez, esto es, se descubre como el sujeto de la creencia en el mundo
como algo que ya no está supuesta como algo comprensible de suyo, sino motivada por el carácter
de la experiencia. Para 1908 Husserl ya ha caracterizado explícitamente su filosofía como
trascendental y ha comenzado, metódicamente, la tarea de investigar la constitución de
trascendencias en el marco de la experiencia trascendental y en estricta correlación con ella.”
Así es como Walton describe el descubrimiento husserliano del método para su
fenomenología, que la transforma en una filosofía trascendental. La fenomenología se empezaría a
perfilar con estos rasgos característicos a partir de 1905, con la idea de la epoché y la reducción a lo
trascendental. Y también aparece, simultáneamente con estos conceptos, la idea de los horizontes
del objeto. El intencionar un objeto como tal objeto y como efectivo, trascendente, “real”, significa
intencionar ciertas caras que se me hacen presentes conjuntamente con intenciones vacías de otras
caras, apercibidas o mentadas, que al irse plenificando en la experiencia se confirman, convergen.
Cuando antes dije que la epoché permite develar la conciencia “trascendental” en sentido de que es
constituyente de trascendencias, estaba implicando esto. El tema es cómo se constituye la
trascendencia de un objeto, ¿por qué un objeto aparece como distinto de la conciencia? En
principio, porque se me da como teniendo más aspectos de los que veo actualmente. Esa
profundidad “horizóntica” inagotable es la que hace que la cosa se me manifieste como estando
“más allá” de las operaciones actuales de mi conciencia. Pero se da a sí misma en la experiencia
como excediendo la experiencia actual que tengo de ella. Y en eso consiste, en principio, la
objetividad: en que pueda proseguir su exploración y que las anticipaciones se confirmen y sean
más o menos coherentes. Luego agregaremos más elementos que están implícitos en esto. La cosa
se me da, se muestra, incluso como estando ya antes de que yo la vea y como subsistiendo después
de que yo deje de verla. Pero esa trascendencia respecto de mi mirada actual se da como tal: la cosa
se manifiesta, por el modo en que se me da en la experiencia, como trascendente a mi experiencia
actual de ella. Hay dos cuestiones aquí, una es el qué es algo, y otra es el que eso efectivamente sea,
el “qué es” y el “que es”. Una es la del sentido del objeto, es decir, que eso sea una columna o un
perro, y otra es la cuestión de que eso se dé como existente. Es lo que Husserl llama el sentido, por
un lado, y la validez (o tesis, o carácter de ser, o grado de efectividad o realidad) por otro, como
veremos luego. Pero el punto es que ambas cosas, sentido y validez, se dan como correlato de cierta
manera de desarrollarse las vivencias de la conciencia, en un progresivo despliegue de horizontes
que se da de una manera determinada o de otra.
Así se referirá Husserl posteriormente a esta noción de “horizontes”, que son a la vez propios
de las vivencias y del objeto:
“Toda actualidad implica sus potencialidades, que no son unas posibilidades vacías, sino
posibilidades de un contenido e intención predeterminados en la propia vivencia actual
correspondiente … Con esto queda señalado otro rasgo fundamental de la intencionalidad. Toda
vivencia tiene un horizonte cambiante en su conexión con la conciencia y en las fases de su propia
correinte, un horizonte de remisión intencional a potencialidades de la conciencia inherentes a la
vivencia misma. Por ejemplo, a toda percepción exterior es inherente la remisión anticipada desde
los lados efectivamente percibidos del objeto de la percepción hacia los lados coasumidos, todavía
no percibidos, sino sólo anticipados por vía de expectativa.” (Meditaciones Cartesianas, §19)
Entonces, cuando ya contamos con la idea de intencionalidad, de epoché, de reducción y de
conciencia de horizonte, tenemos los elementos básicos que caracterizan a la fenomenología tal
como es presentada en Ideas I.
“La conciencia resulta autónoma porque la validez de lo que ella pone queda determinada
por sus propios medios, es decir, por una dictaminación de derecho que está motivada
exclusivamente por las síntesis producidas en la esfera de las vivencias. Por consiguiente, sólo con
la intencionalidad de horizonte … puede entrar en escena la filosofía fenomenológico-
trascendental”. (Walton, p. 14)
O sea que al examinar el desarrollo mismo de las vivencias de la conciencia podemos dar
cuenta de la validez de un objeto, que es correlativa: cómo un objeto es puesto como más o menos
válido (“existente”) en la medida en que mis vivencias concuerdan o no consigo mismas.
En 1913 se publica Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica.
Allí aparecen estas ideas de correlación, intencionalidad, reducción y horizontes. La fenomenología
que se presenta en esta obra es una fenomenología “estática”. Esta sería una primera etapa de la
fenomenología. Husserl se refiere a la epoché, que permite la reducción a lo trascendental, y la
descripción de esta esfera de vivencias y sus correlatos objetivos, todo ello descripto
“estructuralmente”: tipos de vivencias, estratos del nóema. Es posible, por ejemplo, imaginar o
fantasear distintos tipos de vivencias y objetos para, de esa manera, determinar las estructuras
esenciales de las vivencias de la conciencia, los tipos de vivencias y los diversos tipos y
dimensiones de los objetos intencionados. Es un análisis que efectúa un corte, por decirlo de alguna
manera, sincrónico, en el sentido de que no hay referencias extensas a la dimensión temporal, más
allá de los horizontes más inmediatos o próximos de lo percibido actualmente, por ejemplo.
En 1914 estalla la Primera Guerra y el hijo de Husserl va a la guerra, Husserl se enferma y
tiene que dejar de trabajar. En 1910 había escrito La filosofía como ciencia estricta, donde se había
perfilado como un filósofo racionalista que creía en el progreso de la razón y de la humanidad
racional. A partir de la Primera Guerra su confianza -como la de muchos intelectuales- en la idea del
progreso de la razón comienza a tener altibajos. De hecho, su última obra publicada se titulará La
crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Muchos intelectuales empiezan a
pensar en el fracaso de la cultura europea como proyecto de convivencia, comienzan a reflexionar
acerca de las razones por las que, justamente en un momento de progreso científico y tecnológico,
puede darse esta violencia y deshumanización -como una refutación empírica de lo que habían
concebido los filósofos ilustrados, aquello de que el progreso indefinido de la razón, de las ciencias,
de la cultura iba a ser paralelo de regímenes políticos cada vez más democráticos, igualitarios y
pacíficos-. Luego de la I Guerra sigue el período crítico de la República de Weimar y va a empezar
el ascenso del nacional-socialismo apoyado por la burguesía alemana. Y eso es algo que también va
a tener consecuencias para Husserl, y no solamente para su pensamiento.
En 1914 Husserl se traslada de Gotinga a Friburgo, donde va a permanecer hasta jubilarse, en
el año 1928. En ese año se publica su Fenomenología de la conciencia del tiempo inmanente, que
está basada en varios cursos acerca de la temporalidad que había en las dos décadas anteriores. En
la edición de ese libro participan Heidegger, Stein, Fink y Landgrebe.
En el año ´29 Husserl dicta las Conferencias de París, que están publicadas como tales en
traducción al español, y son una buena introducción a la fenomenología de Husserl por su
simplicidad y por su brevedad. A esas conferencias asisten varios filósofos franceses. Husserl se
preocupa por ofrecer una presentación de su fenomenología en términos franceses, cartesianos.
Empieza con un elogio a Descartes como prototipo de la reflexión filosófica y compara su método
de la epoché con la duda cartesiana. Este intento de presentar su fenomenología a nuevos oyentes,
de hecho, tiene un buen resultado porque muchos filósofos franceses asisten y la fenomenología
tendrá muchos desarrollos y muy variados en las décadas siguientes en Francia -pensemos en
Sartre, Merleau-Ponty, Levinas, Ricoeur, Henry, Marion, etc. etc. Las Conferencias de París dan
lugar a las más extensas Meditaciones cartesianas, que fueron traducidas al francés y al español
antes de ser publicadas póstumamente en alemán. Las Meditaciones son una ampliación de las
Conferencias, se traducen al francés, parcialmente por Levinas, y al español por J. Gaos. Las
Meditaciones, además de ofrecer esta presentación de los ejes de la fenomenología de Husserl,
también agregan elementos que no estaban expuestos de esa manera antes. Son un texto
representativo de un segundo momento de la fenomenología, el de la fenomenología genética. En
este período Husserl incorpora el problema de la génesis de las operaciones actuales de la
conciencia y de sus correlatos. El yo trascendental pasa de ser un polo vacío de actos intencionales
para ser un sustrato de habitualidades. Y el objeto pasa a ser definido en función de tipos empíricos,
que responden a esas habitualidades. Husserl dice: “Con buena razón se dice que hubimos de
aprender a ver cosas en nuestra primera infancia”. El hecho de que percibamos las cosas que
percibimos, con el sentido que les damos de acuerdo a los horizontes que anticipamos, tiene que ver
con cómo hemos aprendido a percibir. En ese sentido, la conciencia tiene un pasado habitual, que
determina su constitución de sentido presente. La cuestión del hábito puede remitirnos a Hume.
Husserl se había preocupado, en sus primeras formulaciones fenomenológicas en deslindar su
fenomenología de Hume y del empirismo. Al principio de Ideas I hay críticas muy duras a Hume
pero luego, en un apéndice a Ideas I, agregó que algunos análisis de Hume eran propios de un
fenomenólogo. Y en 1929 habla de habitualidades, de asociación y dice que todo eso efectivamente
aparecía en Hume, pero que los conceptos de Hume eran deformaciones empiristas de los genuinos
conceptos fenomenológico-trascendentales que él desarrolla.
Sin embargo, puede resultar significativa esta incorporación de temas empiristas, después de
la recusación del empirismo y el psicologismo de la primera época. En su primera época Husserl
piensa que la fenomenología, como estudio de las esencias, va a descubrir las leyes esenciales de los
objetos propios de todas las ciencias empíricas, la fenomenología va a ser una especie de ciencia de
todas las ciencias. De un modo u otro, venimos viendo este proyecto filosófico de dar un
fundamento sólido a todas las ciencias varias veces en la historia de la filosofía. Husserl, incluso,
llega a hablar de su fenomenología como una Mathesis universalis, el mismo término que usaba
Descartes. En el caso de Husserl, el método para intuir las esencias es la variación eidética, que
significa variar imaginariamente el objeto o la vivencia, aquello cuya esencia indagamos. De esa
manera se puede determinar cuáles son los rasgos sin los cuales eso no sería lo que es, cuáles son
los predicados invariables propios del objeto que lo definen como tal. En ese sentido, la
fenomenología elaboraría ontologías regionales, intuyendo las esencias de los tipos de objetos
propios de cada dominio científico, y estas ontologías regionales estarían a la base de las ciencias
empíricas. Sin embargo, lo que sucede con la evolución del pensamiento de Husserl y sus sucesivas
etapas estática, genética y generativa es que cada vez más la fenomenología se va enredando con lo
empírico, al punto de que Merleau-Ponty, por ejemplo, asume directamente que la fenomenología
debe adoptar el método empírico-trascendental, dialogando con los resultados de las ciencias
empíricas: no es posible desarrollar filosofía como reflexión pura, a priori, desligada de la
experiencia y de las investigaciones empíricas. Aquella primera tendencia “esencialista” de Husserl
tiene relación con sus primeros intereses matemáticos y lógicos; recordemos que Husserl se topa en
principio con el problema de comprender la necesidad que imponen las operaciones matemáticas.
Pero de hecho, cada vez más se va a ir interesando en otros problemas y el carácter trascendental de
su fenomenología se va debilitando. Algunos intérpretes como Merleau-Ponty, Landgrebe y Depraz
llegan a decir que su fenomenología apunta a transformarse en un empirismo trascendental, donde
las esencias y los hechos de algún modo se entrelazan y se desdibuja el límite entre lo trascendental
y lo empírico.
Las Meditaciones cartesianas representan entonces un segundo momento de la
fenomenología, que él mismo caracteriza como genética. El yo aparece como un sujeto de
habitualidades, y la dimensión objetiva como tipos empíricos. Y Husserl entiende que este anexo de
la dimensión genética a la fenomenología no significa un quiebre de lo que había expuesto
previamente, sino que funciona como un suplemento o enriquecimiento de sus análisis anteriores.
Incluso compara metafóricamente la fenomenología estática, que estaba presente en Ideas I, con la
parte de la biología que clasifica a los seres vivos en géneros y especies, mientras que esta nueva
dimensión genética de la fenomenología sería como la parte de la biología que estudia la evolución
de los seres vivos. Es decir que se pueden coordinar estos dos aspectos (estático y genético),
sincrónico y diacrónico, no son incompatibles sino complementarios. Esta comparación está hecha
en la Crisis. (Si bien es sólo una comparación formal, es curioso que él, que siempre había
comparado a la fenomenología con la matemática, por su carácter eidético, al final utilice la
referencia a la biología).
Las Meditaciones cartesianas tratan, además de los temas de fenomenología genética que
mencionamos, el tema de la intersubjetividad, que aparece en la V Meditación, y en referencia a la
experiencia de otros yoes juega un rol muy importante la cuestión del cuerpo propio, como
veremos. Otro tema que aparece solamente esbozado en las Meditaciones Cartesianas, es un tema
que va a ser propio de los escritos de Husserl de los años ’30, bajo el título de “fenomenología
generativa”, que representa para algunos intérpretes una tercera etapa de su pensamiento. La
fenomenología generativa no se limitaría a la temporalización egológica, entre el nacimiento y la
muerte del individuo, sino que se enfoca en el nexo de generaciones social e histórico, y por eso es
“generativa”. Se trata de hacer una reconstrucción de las dimensiones temporales de la conciencia,
que apuntan no sólo al pasado personal, sino a un pasado de la conciencia intersubjetiva e histórica,
y se extiende más allá hasta lo biológico. Este análisis reconstructivo de la génesis de la conciencia
actual es, simultáneamente, un estudio arqueológico, en la medida en que ese pasado está operante
en el presente de la conciencia. Esto quiere decir, por ejemplo, que se integran a la fenomenología
temas como el de los instintos como modos básicos de la intencionalidad. Hay modos de la
intencionalidad que no se dirigen a objetos, sino, por ejemplo en el hambre o la sexualidad hay una
protointencionalidad que se dirige a protoobjetos. A partir de los años ’30 Husserl, para escribir más
rápido, inventó un tipo de taquigrafía propia. Y esto dio lugar a una cantidad enorme de páginas
manuscritas que todavía se siguen publicando. Ya hay más de cuarenta tomos publicados de la obra
completa de Husserl y se siguen descubriendo nuevos aspectos de su fenomenología.
En las Meditaciones cartesianas (§61) Husserl anticipa cuestiones de esta “fenomenología
generativa”:
“En amplia medida, los problemas genéticos … han entrado ya en el trabajo fenomenológico
real. … Sólo que aquí siguen intactos los problemas generativos mencionados más arriba: el
nacimiento, la muerte, el nexo de generación de los animales, que pertenecen evidentemente a una
dimensión superior y suponen un trabajo de exposición de las esferas inferiores tan enorme que no
podrán llegar a ser aún por mucho tiempo problemas en los que se esté de veras trabajando”.
Entonces, las cuestiones del instinto, el protoyo, la protointencionalidad instintiva (hambre,
sexualidad), los protoobjetos, inclusive “lo inconciente”, serán desarrollados en manuscritos de los
‘30. Y en uno de estos manuscritos se pregunta:
“Pero ¿hasta dónde se extiende tal reconstrucción … eventualmente antes del nacimiento? …
Somos impulsados hacia atrás desde los hombres, a los animales, a las plantas, hacia una
consideración trascendental subjetiva que reconstruyendo avanza retrospectivamente hacia seres-
sujeto de niveles diferentes de ordenamiento con una conciencia instintiva y una comunicación
instintiva“
Estos desarrollos de la fenomenología, como se ve, se distancian mucho de los intereses
característicos de Investigaciones lógicas, por ejemplo. En 1929, cuando da las conferencias,
Husserl rompe con Heidegger, su principal discípulo y continuador. Heidegger había publicado Ser
y Tiempo (1927) y Husserl no reconoció las ideas de la fenomenología que él había propuesto en esa
obra. Además, Husserl lo recibe como una crítica a su fenomenología como un tipo de
intelectualismo, desde una filosofía con visos de irracionalismo. Habla de la analítica existenciaria
de Ser y Tiempo como de un “antropologismo trascendental”.
En 1933 se da el ascenso del nacional-socialismo, y eso deja a Husserl y a Heidegger en
lugares muy distintos. Husserl era de ascendencia judía, aunque convertido al luteranismo. Se
prohíben los textos de Husserl en 1933 (quien ya había abandonado la enseñanza en 1931) y
también las visitas a su casa. No puede ejercer ninguna actividad en universidades alemanas. Ese
mismo año, Heidegger es elegido como rector en Friburgo. En esa oportunidad, Heidegger lee el
famoso discurso del Rectorado, donde hay un llamado a los estudiantes a servir al Estado. Sin
embargo, un año después Heidegger renuncia al rectorado, según le dice en carta a Marcuse, “en
protesta contra el Estado y el Partido”. Heidegger se opone en Friburgo a realizar la quema de libros
de autores judíos y comunistas que se hace en todas las universidades alemanas, de modo que, si
bien adhirió al nacional-socialismo, tuvo en algunos aspectos una posición por lo menos ambigua.
Husserl sigue escribiendo manuscritos y da algunas conferencias en otros países. Esas
conferencias van a ser el núcleo de su última obra publicada, que es la Crisis de las ciencias
europeas y la fenomenología trascendental, que pretende ser un compendio de su filosofía y aborda
como tema principal la Lebenswelt (el mundo de la vida), que sería el mundo vivido
precientíficamente; el mundo vivido como un horizonte de metas e intereses habitado por seres
encarnados e históricos. Y ese mundo de la vida está para Husserl a la base de -sería el fundamento
de- las idealizaciones científicas, fundamento cuyo olvido haría que la racionalidad científica esté
en crisis. En 1936 se publica la Crisis de las ciencias europeas, y, como dice Waldenfels: “Al morir
Husserl en 1938, apartado de la luz pública, la fenomenología había perdido su derecho de patria en
Alemania”. El sacerdote franciscano Herman Leo van Breda, temiendo lo que pasaría por el
antisemitismo nazi transporta clandestinamente los manuscritos de Husserl, unas 40.000 páginas
taquigrafiadas, llevándolas al Archivo Husserl de Lovaina (Leuven, Bélgica) y funda el “archivo
Husserl”. En ese archivo, Fink y Landgrebe (colaboradores de Husserl) con Strasser comienzan la
transcripción de los manuscritos taquigrafiados. Uno de los primeros en consultar el archivo fue
Merleau-Ponty. Desde 1950 se publica la obra completa de Husserl con el título de Husserliana.
Hasta el momento, se han publicado más de 40 tomos, de entre 500 y 1000 páginas cada uno.
Acerca de este último pensamiento de Husserl acerca de la historia, y de la historia de la
filosofía: Husserl consideraba que la fenomenología era el resurgimiento del sentido originario de la
razón, que surgió en Grecia en el siglo IV a.C., y después tuvo algunos desvíos. Él piensa en un
progreso no necesario de la razón, en la medida en que puede haber desvíos y no tiene, como
tampoco lo tenía para Kant, una realización sino un acercamiento ilimitado a un ideal –o sea que no
piensa, como Hegel, en una realización de la razón en su filosofía-. Puede parecer una idea un tanto
pretenciosa, pero si uno lee la Crisis, lo que se percibe más que nada es la preocupación que tiene
Husserl por tener que llevar esta carga encima: el filósofo, el fenomenólogo, es el encargado de
retomar el sentido originario de la razón, que es lo más propio de la humanidad, por lo que carga
con todo el peso del mundo y de la historia. En la Crisis Husserl sostiene una idea de Europa como
la idea de la razón humana misma. La razón humana tuvo una fecha de nacimiento en Grecia, en el
siglo IV a.C., y Europa, para él, es en este sentido la razón. Y él dice que no es una cuestión
simplemente geográfica sino que se trata de un concepto de Europa, una idea, que puede estar, por
ejemplo, dice Husserl, en Estados Unidos al igual que en Alemania, pero que no está en algunos
habitantes europeos por más que vivan en Europa. Incluso un aborigen papúa, para usar el ejemplo
que usa Husserl, en la medida en que es un ser humano puede desarrollar su vocación racional, lo
que significa en cierto sentido europeizarse. Husserl escribe todo esto en medio de una situación
política, social y cultural de crisis en que busca reencontrar el sentido originario de la razón para
entender qué es lo que está pasando. Es un momento de crisis de la idea de humanidad y de
racionalidad, que tratan de entender con mucha urgencia muchos intelectuales lúcidos de la época,
como lo harán también los teóricos críticos de la Escuela de Frankfurt. Por ejemplo, Adorno y
Horkheimer piensan que toda la violencia, el nazismo, el fascismo, el stalinismo, e incluso también,
la masificación y el consumismo al otro lado del Atlántico, todo lo que está pasando y que no se
acerca al ideal ilustrado de la paz perpetua (ni tampoco a la revolución que preveían los marxistas),
o lo que se esperaba que vendría con el progreso de la razón humana, en realidad no es un desvío,
no es que se abandonó de pronto la razón y se cayó en un irracionalismo, sino que son cosas que
venían aparejadas con el desarrollo de la propia razón, desarrollo que se dio en un sentido estrecho
y particular, como “razón instrumental”. Es decir que de distintos modos se intenta comprender esta
paradoja de cómo ha podido darse al mismo tiempo que el desarrollo cultural, científico y técnico
una barbarie tan grande. En el caso de Husserl, él registra una pérdida de fundamentos de las
ciencias, por eso se trata de retomar el sentido originario de la razón, arraigándola en el mundo de la
vida. Es decir que hay toda una dimensión de sentido y de racionalidad originaria, que es la que
describe la filosofía o la fenomenología como revitalización de la filosofía, que estaría a la base de
las investigaciones científicas y que la ciencia no debe perder de vista para no promover
peligrosamente un concepto estrecho o empobrecido de la razón. En la medida en que la ciencia se
desconecta o pierde de vista su relación con la vida humana más concreta como horizonte de metas
e intereses humanos que tienen su propio sentido y racionalidad, se da esta crisis de la cultura
occidental en general. Y es tarea de la filosofía, en la medida en que va a revivir esta idea más
originaria, más amplia y más concreta de la racionalidad, ayudar a superar esta crisis.

Concepto husserliano de intencionalidad. Diferencias con Brentano.

 Ahora voy a comenzar con la exposición de algunos conceptos básicos de la fenomenología
de Husserl refiriéndome a varios textos. Seguramente, no todo lo que voy a decir está en la
selección de textos que figuran como obligatorios; yo agrego referencias en mi exposición para
aclarar algunos temas (la bibliografía primaria consistía en los párrafos indicados de Ideas I más la
V de las Meditaciones cartesianas). Así que es importante que además de leer esos textos de
Husserl que les indico como bibliografía primaria tengan en cuenta lo expuesto en el teórico a la
hora de estudiar, porque ciertas cosas no van a estar en los textos o no las van a encontrar
exactamente del modo y en el orden en que las voy a exponer. Voy a estructurar la presentación de
los conceptos básicos de la fenomenología basándome libremente en los esquemas que elaboró el
profesor Walton en años anteriores, cuyos teóricos pueden consultarse en el campus virtual.
Del mismo modo que sucedía con Kant, que vimos que al empezar cada sección de su obra
presentaba una serie de definiciones, acceder a la fenomenología de Husserl supone presentar algo
así como un glosario de términos técnicos. Pero es importante intentar superar lo puramente
terminológico para ver que, por medio de este lenguaje, accedemos a la comprensión de ciertas
cosas. Es decir: es importante, además de aprender ciertos términos, intentar entender de qué se está
hablando. Husserl mismo, en un párrafo introductorio a Ideas y otro párrafo de Investigaciones
justifica el uso de palabras inusuales y neologismos, y también el hecho de apartarse del uso de
términos clásicos de la historia de la filosofía y usarlos de otra manera. Dice que va a hablar de
intencionalidad, pero no como Brentano, de intuición, de esencias, de lo trascendental, pero siempre
en un sentido particular diferente de otros filósofos. Y señala también que no siempre va a
especificar todas las diferencias con otros usos anteriores de los términos, porque sería imposible.
“Los anteriores términos técnicos han de recibir en las consideraciones que se desarrollarán
un sentido fijo por medio de indicaciones precisas y evidentes en sí, mientras que habrá que
renunciar a prolijas comparaciones críticas con la tradición filosófica a este respecto”
(“Introducción” a Ideas).
El primer concepto básico de la fenomenología que veremos es el de la intencionalidad.
Husserl lo toma de Brentano, de su obra Psicología desde un punto de vista empírico (1874).
Brentano desarrolla este concepto con el propósito de distinguir fenómenos físicos y psíquicos.
Físicos, como el color y el sonido tal como lo estudian las ciencias, y psíquicos, como ver y oír. Y
dice que los fenómenos psíquicos se caracterizan por su carácter intencional. Al hablar de
representación, por ejemplo, hay una ambigüedad semántica: representación se refiere al acto de
representar y a lo representado. Y esta ambigüedad muestra algo que es distintivo de los fenómenos
psíquicos, y es que tienen una referencia a un contenido. O sea, sentir es “sentir algo”, ver es “ver
algo”, querer es “querer algo”. Dice Brentano: “en la representación hay algo representado, en el
juicio, algo admitido o rechazado, en el amor, algo es amado y en el desear hay algo que es
deseado”.
Voy a leer un párrafo de Brentano, que está citado por Husserl en las Investigaciones lógicas:
“Todo fenómeno psíquico se caracteriza por lo que los escolásticos de la Edad Media [en
nota habla de Aristóteles, de Filón, Agustín, Anselmo y Tomás] han llamado in-existencia
(existencia en) intencional o mental de un objeto, y que nosotros llamaríamos, si bien con
expresiones no enteramente inequívocas, la referencia a un contenido, la orientación a un objeto
(por el cual no hay que entender aquí una realidad) o la objetividad inmanente. Todo fenómeno
psíquico contiene algo como objeto dentro de sí, aun cuando cada uno no lo tiene de la misma
manera.”
El uso medieval del término intentio es la “intención” en un sentido en que todavía persiste en
nuestro vocabulario, la intención práctica, de la voluntad. Brentano amplía el significado de esta
“intención” y se refiere a ella como característica de todo fenómeno psíquico. En todo fenómeno
psíquico hay una relación con, una tendencia hacia, un apuntar hacia, una referencia u orientación
hacia un objeto, objeto que es caracterizado por Brentano como inmanente a la conciencia. Por eso
habla de una “in-existencia” intencional. Las representaciones, por ejemplo el color visto, son
objetos de la conciencia, son contenidos mentales inmanentes. Hay tres tipos de fenómenos
psíquicos: representaciones, juicios (negar o afirmar lo representado) y fenómenos de amor y odio
(actos afectivos y volitivos que suponen valorar lo representado). Y para Brentano las
representaciones (los contenidos mentales inmanentes) son signos de fenómenos físicos, que los
causan. Por ejemplo: tenemos como fenómeno psíquico el “ver” el color. El color es el contenido y
ese color visto es un signo de un fenómeno físico que lo causa. El fenómeno físico -digamos la luz
con cierta longitud de onda reflejada- no tiene semejanza con el color azul visto, que es el contenido
del fenómeno psíquico de la visión.
Cuando Husserl toma la idea de intencionalidad, tal como la expone en Investigaciones
lógicas V o en Ideas, elogia a Brentano por haber descubierto que la intencionalidad es la
característica esencial de la conciencia, conciencia es “ser conciente de …”. Pero agrega varias
diferencias: en primer lugar, Husserl distingue entre vivencias intencionales y vivencias no
intencionales. O sea, hay ciertas vivencias de la conciencia que no implican una relación con un
objeto, o dicho de otro modo, hay elementos vivenciados que no tienen sentido. Y esos elementos
son los elementos materiales o sensibles. Esta materia, que es una vivencia no intencional de la
conciencia, debe ser aprehendida, animada, interpretada, apercibida o informada por un acto de la
conciencia que introduce un excedente: el sentido o más generalmente el nóema trascendente a la
conciencia que lo intenciona. Les hablé de un artículo de 1894, donde Husserl hablaba de un mismo
material sensible que puede ser interpretado de una manera u otra, con el ejemplo de una marca
sobre una piedra o un jeroglífico. Hay vivencias, que son no intencionales (hyle), que son animadas
o informadas por un acto de interpretación (nóesis) de la conciencia, para intencionar, por medio de
este material, un nóema. Se agrega al esquema de Brentano este elemento intermediario, “material”,
sensible, que va a ser dotado de forma o de sentido por un acto intencional. La distinción de
Brentano entre fenómenos psíquicos y físicos, dice Husserl,
“abrió el camino al desarrollo de la fenomenología. … Pero Brentano no encontró sin duda
el concepto de elemento material … y esto estribó en que no hizo justicia a la distinción de
principio entre los … elementos materiales (datos de las sensaciones) y … los elementos objetivos
que aparecen en el apresar noéticamente los primeros (el color de la cosa, la forma de la cosa,
etc.). … La corriente del ser fenomenológico tiene una capa material y una capa noética.” (Ideas,
§85)
Husserl toma el ejemplo de un jeroglífico, de modo que se inspira en el modelo lingüístico de
la lectura: la materialidad del signo, en la cual o a través de la cual leemos distintos sentidos. Ahora
bien, lo está tomando como un modelo que sirve para todo acto de la conciencia. El que tome el
modelo desde un signo no significa que piense que lo percibido está configurado lingüísticamente ni
nada de eso. El modelo proviene del lenguaje, pero Husserl va a pensar, como veremos, que el
sentido antepredicativo o pre-lingüístico intencionado a través de la sensación en la percepción es
primario respecto del sentido expresado lingüísticamente.
“Las materias están animadas por elementos noéticos: … experimentan apercepciones, se
les da sentido. El resultado a este respecto es que no sólo los elementos hyléticos … sino también
las apercepciones animadoras … pertenecen como ingredientes a la vivencia”. (Ideas, §97)
Quizás resulte extraño distinguir este material sensible del lado de las vivencias de la
conciencia y no del lado noemático, objetivo. El ejemplo que da Husserl es el de un árbol: el árbol
tiene el color marrón, y la determinación marrón es una determinación objetiva del nóema. Ahora,
cuando me muevo alrededor suyo o a distintas distancias yo veo distintos matices de ese marrón; y
esos distintos matices de marrón son vivencias no intencionales, a las cuales la conciencia les da el
sentido invariante de “el marrón de ese árbol”. El marrón de ese árbol es una determinación objetiva
invariante, mientras que los distintos matices de marrón cambiantes son vivencias no intencionales,
son materiales sensibles por medio o través de los cuales intenciono el marrón del árbol como
determinación objetiva.

La conciencia es un haz de vivencias. Y hay vivencias intencionales y vivencias no

intencionales. Las vivencias no intencionales, “sensaciones”, sólo aparecen por medio de la
reflexión: en la experiencia se da directamente el objeto y las vivencias no intencionales se
“transparentan” porque a través suyo intencionamos algo. Las sensaciones son, por ejemplo, los
distintos matices del marrón de ese árbol que voy viendo al moverme, que son variables. Y son
vivencias de la conciencia porque son temporales. El color del árbol (el marrón de ese árbol) es
omnitemporal: el árbol tiene un color que es su color y que es objetivo. Ahora bien, yo intenciono el
color del árbol, que es ese marrón del árbol objetivo, a través de una diversidad cambiante de
vivencias de matices de color marrón. Y esas vivencias de matices son sensaciones en el sentido de
vivencias no intencionales.

Estamos hablando de las diferencias del concepto de intencionalidad en Husserl y en

Brentano. Husserl agrega este elemento, esta vivencia no intencional (que es la materia) a la cual la
conciencia da forma. Y, de esta manera, a lo que se da lugar es a una mayor actividad de la
conciencia en la constitución del sentido, porque un mismo material -o sea, una misma sensación-
puede ser intencionado como una cosa u otra. O sea, puedo verla de una manera o de otra, puedo
constituir distintos sentidos a través de un mismo material. Y esta es la segunda diferencia respecto
de Brentano, que es que, si en Brentano el contenido de un fenómeno psíquico era causado por un
fenómeno físico, de tal manera que la conciencia era pasiva en este sentido, en Husserl hay una
actividad de dar sentido propia de la conciencia, en la medida en que se introduce esta vivencia no
intencional sin sentido, sin forma, la cual es informada por un acto de interpretación, la nóesis, una
vivencia intencional. (Hay también otros tipos de vivencias no intencionales además de las
sensaciones, como los sentimientos. Los materiales hyléticos son sensaciones en la vida
cognoscitiva, y también emociones como materia de la afectividad y tendencias sensibles en la
voluntad). En la experiencia se conjugan dos direcciones, una es la de ser afectado por la sensación
y otra es la dirección activa de ser constituyente de sentido. Y por eso Husserl pone en juego esta
cuestión de la hýle, del material sensible, que puede ser leído de una manera o de otra. Es decir que
a través suyo se puede intencionar un nóema u otro por medio de una actividad de interpretación. O
sea que hay una dimensión de afección y una de actividad a nivel de las vivencias de la conciencia.
Husserl piensa que la conciencia tiene un rol más activo que el que le daba Brentano: la conciencia
es dadora del sentido de su objeto, lo que da cuenta de la posibilidad de distintas interpretaciones de
un material sensible. El objeto del fenómeno psíquico no es causado por un fenómeno físico, como
en Brentano. Y por otro lado, esto significa una superación del problema clásico del dualismo, de
cómo se relaciona la dimensión física con la dimensión psíquica. En Brentano, un fenómeno
psíquico sería signo de un fenómeno físico que lo causa, pero ambos fenómenos no son semejantes,
algo análogo a lo que sucedía en Descartes.

Una tercera diferencia con Brentano -que es la fundamental- es que, para Husserl, el objeto
intencionado no es inmanente, no es “interior a la conciencia”, por así decir. O sea que desecha la
idea de Brentano de la in-existencia mental del contenido del fenómeno psíquico y solamente toma
de la intencionalidad el sentido de la tendencia hacia un objeto. El objeto intencionado, para
Husserl, es la cosa real, sólo que captada por perspectivas, y nunca totalmente. La percepción es un
acto intencional de la conciencia y, para Husserl, la forma madre de toda intuición, en el sentido de
que nos da el objeto en carne y hueso o en persona, para usar sus términos. La percepción nos pone
en contacto con las cosas mismas, con las cosas en sí, y no con representaciones, imágenes o signos
de las cosas. Para Brentano, el objeto intencionado era un signo de la cosa, que estaba más allá y
que no tenía semejanza con él. Para Husserl, el objeto de la conciencia, el objeto intencionado, es la
cosa misma, sólo que vista parcialmente. No es una teoría representacionista como la cartesiana: el
objeto de la conciencia es la cosa misma, no es ni un signo ni una imagen. Para Descartes, leímos en
la II Meditación, la idea “es como una imagen de la cosa”, aunque en realidad vimos que era más
parecida a un signo, en el sentido de que no había semejanza entre el contenido mental y aquello
que lo causa. Pero, para Husserl, la percepción nos pone en contacto con la cosa misma, no con
representaciones, imágenes o signos, que se relacionarían luego de algún modo con las cosas en sí,
existentes con independencia de la conciencia.

Esto lo dice Husserl claramente en el §68 de Crisis:

“el mérito de Brentano es descubrir la intencionalidad como característica de la conciencia,

pero … lamentablemente Brentano se quedaba preso de los prejuicios de la tradición naturalista,
… al dejar vigente el dualismo, la causalidad psicofísica”

Husserl se opone a esta idea de una relación causal entre lo físico y lo psíquico, a la idea de
que la conciencia no nos pondría en contacto con las cosas tal como son, sino que la conciencia
estaría como encerrada en sí misma con sus representaciones, que después habría que ver qué
relación tienen con las cosas físicas. En el §43 de Ideas, que se llama “Aclaración de un error de
principio”, dice Husserl: “Es un error de principio creer que la percepción (y a su modo, toda otra
clase de intuición de cosas) no se acerca a la cosa misma. [Según este error,] la cosa no nos sería
dada ni en sí ni en su ser en sí”. Distinguir absolutamente lo percibido de la cosa misma sería
suponer el contrasentido de que es posible, al menos de derecho, acceder a algo sin que ese algo se
me aparezca parcialmente, y a la vez negar que lo que se me aparece es trascendente a mi
conciencia:

“Sería inherente a todo ente la posibilidad de principio de intuirlo simplemente como lo que
él es … sin intermedio alguno de apariencias. [Según este error], Dios, el sujeto de conocimiento
absolutamente perfecto, … poseería naturalmente la [percepción] que a nosotros, entes finitos, nos
está rehusada, la de la cosa en sí misma. Pero esta manera de ver es un contrasentido. … Quien así
cree se deja extraviar por la idea de que la trascendencia de la cosa sería la de una imagen o
signo. … La cosa espacial que vemos es con toda su trascendencia algo percibido, algo dado en su
propia persona [Leibhaftig, en carne y hueso] a la conciencia.”

La palabra Leibhaftig contiene la palabra Leib, que quiere decir cuerpo, en el sentido de
cuerpo vivo. Es como en inglés in the flesh, que significa “en carne y hueso” o “en persona”. La
cosa, al ser percibida, se da en carne y hueso o en persona a la conciencia.

“No se da en lugar de ella una imagen o un signo. (…) La percepción aprehende un ello
mismo en su presencia en persona. [Además] es inherente a su esencia [a la esencia de la
percepción de cosas] ser percepción que matiza o escorza; y correlativamente, es inherente al
sentido de su objeto intencional, de la cosa en cuanto dada en ella, ser perceptible en principio
sólo por medio de percepciones de tal índole, o sea, de percepciones que matizan o escorzan”

O sea que la conciencia es conciencia de la cosa misma. Es esencial a la percepción el ser

percepción que matiza o escorza, y es esencial a la cosa misma darse por matices o por escorzos. O
sea que la cosa en sí nos es accesible por perspectivas. Concebir la cosa en sí como absolutamente
trascendente a lo que percibimos es suponer de derecho algo así como una intuición divina que
accedería a la cosa vista desde todos lados a la vez, o desde ningún lado. Pero justamente el que la
cosa sea trascendente significa, para Husserl, el que accedamos a ella por perspectivas, que no se
agota en lo presentado actualmente.

Estamos comentando esta idea central de la fenomenología de Husserl, que es la de la

intencionalidad, que es distinta de la de Brentano pero está inspirada en ella, en el sentido de que
toma la idea de que la conciencia es relación con un objeto, apuntar a algo, ser conciente de ….
Pero esta relación no es con un contenido inmanente, sino con la cosa misma dada por perspectivas.
Esta idea de intencionalidad es comentada por muchos intérpretes de distintas maneras. Por eso yo
quería leer dos o tres párrafos de distintos autores posteriores, para que veamos sus distintos modos
de recibir y comentar esta idea central de la fenomenología de Husserl. Por ejemplo, Levinas dice:

“La gran originalidad de Husserl consiste en haber visto que la relación con el objeto no es
algo que se intercale entre la conciencia y el objeto, sino que dicha relación con el objeto es la
conciencia misma. El fenómeno primitivo es esta relación con el objeto, y no un sujeto y un objeto
separados que, después, deban ponerse en contacto.” (“Sobre Ideas de Husserl”)

Waldenfels dice en De Husserl a Derrida:

“La doctrina husserliana de la intencionalidad socava el dualismo moderno de lo interior y

lo exterior, del vivir inmanente y la realidad trascendente. En la medida en que alguien vive o
experimenta algo se encuentra en sí mismo con otro, se halla fuera de sí mismo, se sobrepasa a sí
mismo.”
 Lo intencionado por la conciencia, para Husserl, es trascendente, en el sentido de que excede
la operación actual de la conciencia, pero no trascendente en el sentido de independiente de la
conciencia. Su trascendencia es el correlato de la inmanencia, o sea que está en este sentido fundada
en las vivencias de la conciencia. El hecho de que haya vivencias de una cosa, que se continúan y
que son concordantes, tiene como correlato el que la cosa sea trascendente. Que la cosa es
trascendente significa que la cosa se me da por perspectivas, que la voy desplegando
indefinidamente, y que puedo continuar su exploración de manera concordante. En ese sentido, la
trascendencia de la cosa es relativa a la conciencia. Pero eso no quiere decir que la cosa sea
inmanente, la cosa misma se da como trascendente, su trascendencia se manifiesta a la conciencia.

También hay un artículo de Sartre, donde interpreta de un modo original la idea de

intencionalidad de Husserl. Dice que esta idea fundamental de la fenomenología de Husserl, la
intencionalidad, significa un quiebre con la filosofía moderna, que sería -según Sartre- una filosofía
“alimentaria”, en el sentido de que la cosa está como asimilada, interiorizada, se torna
representación. La conciencia trata de asimilar la cosa a sus ideas. Mientras que la conciencia
husserliana sería una conciencia no alimentaria o “no asimilatoria”. Si uno intentara entrar en la
conciencia husserliana, dice Sartre, enseguida se vería expelido hacia afuera, hacia la polvareda del
mundo, porque la conciencia hussserliana no tiene interior, es pura relación con el afuera.

“¿Qué es una mesa, una roca, una casa? Cierto conjunto de ‘contenidos de conciencia’, un
orden de esos contenidos. ¡Oh filosofía alimentaria! Sin embargo, nada parecía más evidente: ¿la
mesa no es el contenido actual de mi percepción, y mi percepción no es el estado presente de mi
conciencia? Nutrición, asimilación. (…) Contra la filosofía digestiva del empirio-criticismo, del
neokantismo, contra todo ‘psicologismo’, Husserl no se cansa de afirmar que no se puede disolver
las cosas en la conciencia. Veis este árbol, sea. Pero lo veis en el lugar mismo en que está: al borde
del camino, entre el polvo, solo y retorcido por el calor, a veinte leguas de la costa mediterránea.
No podría entrar en vuestra conciencia, pues no tiene la misma naturaleza que ella.”

La cosa es trascendente a la conciencia, ser conciente es relacionarse con la cosa trascendente

a la conciencia. Dice:

“La conciencia y el mundo se dan al mismo tiempo: exterior por esencia a la conciencia, el
mundo es por esencia relativo a ella. … Si por un imposible entraseis «en» una conciencia, seríais
presas de un torbellino que os arrojaría fuera, junto al árbol en pleno polvo, pues la conciencia
carece de «interior»; no es más que el exterior de ella misma. (…) ‘Toda conciencia es conciencia
de algo’ [dice Husserl]. No hace falta más para terminar con la filosofía alfeñicada de la
inmanencia. … Si la conciencia trata de recuperarse, de coincidir al fin con ella misma, en
caliente, con las ventanas cerradas, se aniquila. A esta necesidad que tiene la conciencia de existir
como conciencia de otra cosa que sí misma, Husserl la llama «intencionalidad»”. (J.-P. Sartre, El
hombre y las cosas)

La idea de la intencionalidad de la conciencia significa concebir la conciencia no como un

ámbito de representaciones encerrado en sí mismo, como la mente moderna, sino como ser
consciente de algo trascendente, otro que la conciencia. Ver una cosa es, justamente, ver una
perspectiva patente entrelazada con otras perspectivas latentes. Que yo pueda proseguir la
exploración de la cosas es parte de la definición de que eso sea una cosa, y antes, de la experiencia
de una cosa, para Husserl. El hecho es que mi visión nunca está restringida a la perspectiva patente,
sino que esa perspectiva es indicativa de otras perspectivas. De hecho, uno no vería la perspectiva
que ve tal como la ve, si no apercibiera o copercibiera de manera latente o implícita otras
perspectivas: yo veo esta cara como la veo porque en mi visión actual está implicada una visión
posterior que no tengo actualmente, pero que está como “semipercibida” -por decir así, en lenguaje
no técnico-, entre la ausencia y la presencia. Otro tipo de horizonte sería el fondo, el horizonte
externo, que no tiene un límite definido (como lo tiene un cuadro), sino que va difuminándose hacia
lo indeterminado, pero que tiene una determinada indeterminación, y hace que la cosa que se
destaca en el foco de mi atención se vea como se ve: la percepción de la figura y la apercepción del
fondo son correlativos. Se trata de dos tipos de horizontes latentes (interno y externo), que en
realidad tienen una relación distinta con lo que me es patente, pero en ambos casos son correlativos
e inseparables de lo que me es patente. En el caso del horizonte interno: yo nunca veo una
perspectiva exactamente delimitada de las otras perspectivas. La relación entre la perspectiva
patente con las perspectivas latentes es más bien de pasaje o entrelazamiento, veo una
copercibiendo como “por transparencia” las otras. Mientras que la diferencia entre la figura y el
fondo es una diferencia de contraste: yo veo una cosa a costa de no ver la otra; puedo enfocarme en
la visión de una figura, a costa de que el resto de las cosas se torne un fondo indeterminado. El
horizonte interno es el de las caras no vistas patentemente, pero apercibidas. Y el horizonte externo
es el fondo sobre el cual (o desde el cual) se destaca la figura de la cosa.

Reflexión, epoché y reducción.

Hablamos de la intencionalidad en Husserl y de las diferencias con Brentano. Ahora quería

pasar al segundo punto, que es acerca del método de la fenomenología, que tiene que ver con un
tipo particular de reflexión. ¿Cómo puede intencionar la conciencia un objeto trascendente? Para
esto será necesario develar la dimensión de la conciencia trascendental y su intencionalidad de
horizonte, lo que es posible mediante un método particular. Las descripciones que desarrolla la
fenomenología son producto de una reflexión mediada por la epoché. La fenomenología describe
vivencias de la conciencia y sus correlatos objetivos. Estas descripciones difieren de la simple
introspección (o de la reflexión natural) porque están mediadas por un método particular que es la
epoché, que posibilita la reducción a la esfera trascendental. La reflexión -dice Husserl- es una
percepción inmanente o percepción de segundo grado, es una percepción de nuestras propias
vivencias, pone al descubierto estructuras de los actos y los objetos intencionales. La reflexión
siempre está precedida por una conciencia directa, o sea, por una conciencia no reflexiva (es decir,
una conciencia dirigida hacia un objeto distinto de la propia conciencia). La reflexión significa
siempre una captación retrospectiva, es decir que no es posible reflexionar sobre un acto presente.
En este sentido, el reflexionar es una actividad indefinidamente reiterada en la que el yo se va
estratificando o escindiendo.

A diferencia de otras intuiciones, de otros tipos de experiencia como la percepción, en la

reflexión yo no capto un objeto, sino que capto mi yo, sus actos y la multiplicidad de apariciones (o
modos de darse) del objeto a la conciencia. Y, aunque siempre supone un acto previo en el que la
conciencia está en relación con un objeto, la reflexión no es la simple rememoración. Porque la
rememoración se vuelve hacia el objeto del cual tuve experiencia, mientras que la reflexión se
vuelve a la experiencia del objeto, a la conciencia del objeto. En la rememoración o el recuerdo, yo
recuerdo la casa que percibí, mientras que mi reflexión tiene como objeto mi percepción de la casa.

Ahora bien, podemos hablar de la reflexión en un sentido que puede ser cotidiano o -como
dice Husserl- natural, que podría ser el propio de la introspección psicológica también. Pero Husserl
dice que la fenomenología es una reflexión “trascendental”. Y esto quiere decir que está mediada
por la epoché como método propio de la fenomenología. La epoché nos permitiría acceder a esta
esfera trascendental propia de la descripción fenomenológica, y que es distinta de la introspección
psicológica. Epoché significa “suspensión” en griego. Es el término que usaban los antiguos
escépticos para hablar de la suspensión del juicio, esto es: abstenerse de afirmar o negar nada. En el
caso de Husserl, esto tiene un sentido particular, porque no tiene propiamente el sentido de no
afirmar ni negar nada, sino que tiene el sentido más radical de un cambio de actitud. O sea que no es
solamente una cuestión cognoscitiva (como podría ser la duda en Descartes), sino que es un cambio
de actitud. ¿En qué consiste este cambio de actitud de la epoché? Significa el abandono de la actitud
natural. La actitud natural es aquella actitud cotidiana de la cual es propia una “tesis” -dice Husserl.
Pero no una tesis en el sentido de una idea acerca de algo, sino una tesis en el sentido de un modo
de experimentar el mundo de determinada manera, o sea, una actitud.29 En el parágrafo 30 de

29
Después vamos a ver el tema de los caracteres de ser o tesis, que son las maneras en que la
Meditaciones, Husserl define esta tesis general que es propia de la actitud natural de la siguiente
manera:

“En la actitud natural nos vivimos como situados en un ‘mundo circundante de todos
nosotros que está ahí y al que pertenecemos nosotros mismos’. Esta actitud no es una teoría, sino
una actitud que se mantiene incluso cuando algunas cosas sean más o menos reales, o dejen de
serlo.”

Por más que algunas cosas puedan parecer ser algo y luego ser otra cosa, o dejar de existir y
haber sido una ilusión o un espejismo, nosotros vivimos cotidianamente siempre en la actitud
natural, en el sentido de que vivimos en la creencia de que existe un mundo independiente de
nosotros y del cual somos parte.

“El mundo está ahí siempre como realidad, a lo sumo, es aquí o ahí distinto de lo que
presumía yo, tal cosa debe ser borrada de él, por decir así, a título de apariencia, alucinación, etc.
de él que es siempre –en el sentido de la tesis general- un mundo que está ahí.”

La tesis general de la actitud natural es la actitud de vivir en un mundo que está ahí y del que
somos parte. “Que está ahí” quiere decir con independencia de nosotros, de nuestra experiencia de
él. Entonces, dice Husserl: “Pues bien, en lugar de permanecer en esta actitud vamos a cambiarla
radicalmente”. Si la tesis no era una teoría, ni un juicio, ni un acto particular, sino una actitud,
desconectar la tesis es un cambio de actitud.

“Un proceder semejante es, por ejemplo, el intento de duda universal que trató de llevar a
cabo Descartes. (...) Nosotros partimos de aquí pero advirtiendo que el intento de duda universal
sólo debe servirnos de instrumento metódico para poner de relieve [ciertos puntos semejantes].
Nosotros no dudamos de la tesis [del mundo como existente con independencia de nosotros], no la
abolimos (no se llega a la posición de un no ser), [sino que] la ponemos entre paréntesis o fuera de
juego: la tesis sigue siendo la que es pero desconectada; sigue siendo una vivencia de la que no
hacemos ningún uso. La puesta entre paréntesis de la tesis no es imaginar, ni suponer.”

Lo que subraya es que no es una operación teórica de dudar, sino que es un cambio de actitud.
Las Meditaciones cartesianas exploran bastante la diferencia entre la duda cartesiana y esta epoché
husserliana. En los escépticos, la epoché llevaba a una cierta imperturbabilidad, o sea que también
conciencia pone al objeto como más o menos existente: como efectivo, probable, posible, dudoso,
cuestionable, cancelado, confirmado, o neutro. Y la neutralización es un modo de dirigirse a las cosas
dejando en suspenso su carácter de ser. Pero, en la epoché, se neutraliza la tesis general de la actitud natural,
que es una tesis acerca del mundo, no acerca de este o aquel objeto. Lo que se pone entre paréntesis es la
creencia en la totalidad del mundo como existente con independencia de mi conciencia de él.
tenía este sentido más práctico de un cambio de actitud, pero se apoyaban en ciertos argumentos
racionales para dudar. Acá no aparece esta cuestión argumentativa sino que, más bien, hay un
cambio de actitud respecto de este vivir en el mundo como existente independientemente de
nosotros, y del cual seríamos parte.30

Dice Husserl que la duda cartesiana parece apuntar a algo similar pero “Descartes falla al
girar en sentido trascendental”, porque hace del cogito como substantia cogitans un axioma, o un
pequeño rincón del mundo salvado, del cual deducir el resto del mundo. O sea, deja algo como
existente, solamente reduce lo existente a una pequeña porción, desde la cual deduce el resto. Pero
la epoché husserliana no significa una reducción de ese tipo. Ahora bien, ¿qué queda, en lugar de
esto, después de practicada la epoché husserliana? Dice Husserl: “el mundo concreto entero es para
mí, en vez de existente, sólo fenómeno de ser”. “Fenómeno” es lo que aparece, lo que se manifiesta,
o sea que es lo relativo a nuestra experiencia. En Aristóteles, nosotros vimos una referencia a
pháinetai. Por ejemplo, decía Aristóteles, el sol se me aparece del tamaño de una mano, aunque yo
juzgo que en realidad es de tamaño mucho mayor. Este significado del aparecer (o del manifestarse
como) es uno de los significados propios del origen griego de la palabra “fenómeno” y tiene que ver
con cómo algo se me aparece, y no con cómo existe con independencia de mi experiencia de él, o
cómo yo puedo juzgar que es. Después de la epoché, dice Husserl, “Todo permanece como era, sólo
que yo no lo tomo simplemente como existente sino que me abstengo de toda toma de posición
respecto del ser y la ilusión”. Exista o no exista, sea de un modo o de otro modo, todo es fenómeno
en la medida en que aparece a la conciencia. Esta epoché fenomenológica, dice Husserl, es el
método

“mediante el cual me aprehendo puramente como aquel yo y aquella vida de conciencia en

los cuales y mediante los cuales el mundo objetivo en su totalidad es para mí y tal como
precisamente es para mí. … Si dirijo mi mirada exclusivamente a esta misma vida como conciencia
del mundo me obtengo como el ego puro con la corriente pura de mis cogitationes.”

30
El sentido general de la epoché, como puesta entre paréntesis o en suspenso de la actitud natural,
etc., este sentido básico de epoché, que permite una reducción a lo trascendental, en realidad se puede
especificar en sucesivas reducciones como hace Husserl en Ideas I. Es un solo movimiento, él enfatiza, pero
se puede analizar diciendo que también lo que se pone en suspenso no es solamente la tesis de la actitud
natural sino, concomitantemente, todos los saberes que suponen algún tipo de existencia o realidad. Por
ejemplo, los saberes de las ciencias empíricas suponen la existencia de un mundo independiente; entonces
todos esos conocimientos se ponen entre paréntesis, la reducción afecta todas las proposiciones de las
ciencias naturales. Y otra dimensión de la misma reducción muestra que no se puede contar con ningún saber
acerca de Dios; es otro tipo de saber que hay que dejar en suspenso o fuera de juego a partir de la reducción.
También, dice Husserl, se pone entre paréntesis la lógica, no por implicar realidades, sino porque la
fenomenología es una ciencia descriptiva que no puede basarse en deducciones.
 Cuando habla de cogitationes no está hablando de pensamientos solamente. Husserl aclara
que, cuando habla de cogito y de cogitationes, habla de aquella definición general del cogito
cartesiano en la Segunda meditación, cuando es definido como “cualquier yo quiero, yo pienso, yo
deseo, yo percibo, yo siento, etc.”; esto es, no exclusivamente como pensamiento sino como
cualquier vivencia de la conciencia en general.

“No me obtengo como un fragmento del mundo (…) tampoco como el yo hombre aislado
sino como el yo en cuya vida de conciencia precisamente el mundo entero y yo mismo como objeto
del mundo, como hombre que existe en el mundo, recibe inicialmente su sentido y su validez de ser.
(…) El título ego cogito tiene que ampliarse en un miembro: todo cogito lleva en sí como algo
mentado [intencionado, apuntado] su cogitatum.”

O sea que, al practicar la epoché fenomenológica, no queda un ego encerrado en sí mismo,

sino un ego que lleva consigo, como algo intencionado, su cogitatum. Queda el mundo como
fenómeno del ser, como relativo al ego; y este ego, redefinido como conciencia de mundo, ya que
“La característica fundamental de los modos de conciencia en los cuales yo vivo como yo es la
denominada intencionalidad”.

Dice Husserl que en esta estratificación o escisión del yo que se da en la reflexión se pueden
distinguir tres yoes: 1) el yo de la actitud natural, que vive en la creencia en un mundo
independiente de sus operaciones y al cual él pertenecería; 2) el yo reflexionante, o el “espectador
desinteresado”, que lleva a cabo una epoché o puesta entre paréntesis de esa tesis de la actitud
natural. Sería un segundo yo, un yo reflexionante o fenomenologizante, que descubre un tercer yo:
3) el yo trascendental, que es conciencia de mundo y que tiene como correlato de sus operaciones al
mundo y le confiere sentido y validez.

Estos tres yoes, en realidad, son dimensiones de un mismo yo. Dice Husserl: “yo, el yo en
actitud natural, soy también y siempre un yo trascendental, pero de esto únicamente sé cuando llevo
a cabo la reducción fenomenológica.” O sea que es el mismo yo que se descubre como
constituyente del mundo.

“Únicamente gracias a esta nueva actitud veo que el universo (…) sólo existe para mí con el
sentido que tiene en cada caso como cogitatum de mis cogitationes cambiantes y en su cambio
ligadas entre sí: y sólo en cuanto tal lo mantengo para mí en vigor.”

Si bien Husserl utilizó muchas veces epoché y reducción como sinónimos -y así lo siguieron
utilizando muchos fenomenólogos-, en la Crisis distinguió los términos diciendo que la epoché
posibilita la reducción. La epoché sería la suspensión (o puesta entre paréntesis o desconexión) de la
tesis de la actitud natural que posibilita la reducción a la esfera trascendental. En la Crisis dice
Husserl que la epoché es como una suerte de “conversión” filosófica de la cual no se vuelve, si bien
en otro momento habla de “recaídas en la actitud natural” refiriéndose a algunos discípulos suyos.

La epoché operada por el yo reflexionante permite la reducción trascendental al yo

trascendental. Husserl en escritos posteriores va a decir que, si bien él habla de reducción, esto no
quiere decir que sea literalmente una reducción en el sentido de un acotamiento, sino que él habla
de reducere en el sentido etimológico no de reducir sino de “reconducir” la mirada hacia lo
trascendental. Pero ciertamente en Ideas habla de reducción e incluso habla de la conciencia como
“residuo” de la epoché. En Filosofía Primera (1924) decidirá no hablar ya de “residuo”
fenomenológico para evitar malentendidos; y en la Crisis dirá incluso que la “reducción” significa
en realidad una “ampliación” del campo de investigación, comparándola con la ampliación desde
una vida bidimensional a una vida tridimensional, que incorpora la subjetividad trascendental como
condición de todo aparecer. Entonces, decíamos que habría una reducción -en este sentido singular-
a las operaciones del sujeto trascendental que constituyen el mundo como su correlato. Se revelaría
la correlación entre los modos de manifestación del mundo y las operaciones subjetivas que
permiten esa manifestación. Incluso el yo psicofísico ahora es un objeto mundano para el yo
trascendental, constituido por él.

El yo trascendental no es una región del mundo -dice Husserl-, no es parte del mundo, sino
algo así como el origen o la raíz del mundo. El mundo sería el nóema o cogitatio de mis
cogitationes (o actos o vivencias intencionales) y la efectividad del mundo -o sea, el hecho de que
sea intencionado como existente- es el reflejo de la convergencia armónica de mis experiencias. Por
eso, dice Husserl en unos párrafos bastante cartesianos de Ideas- la evidencia del mundo no es
apodíctica como la evidencia de mi conciencia. A partir de la epoché, la conciencia es definida
como apodíctica, porque no puedo dudar de la conciencia en la reflexión ya que, a diferencia de
cualquier objeto, la conciencia no se me da por escorzos. La existencia del objeto está supeditada a
la convergencia armónica de mis experiencias de él; es decir, a que sea posible continuar y
coordinar todas mis experiencias escorzadas de la cosa. En cambio, en la reflexión, yo tomo
conciencia de mi conciencia, que no se me da por escorzos, con lo cual tiene una existencia
apodíctica, a diferencia de la existencia no apodíctica de cualquier otra cosa.31

También define la conciencia como “trascendental”, en un sentido particular. Es trascendental

31
Esto puede leerse en los parágrafos 44 a 46 de Ideas, donde dice que la conciencia es apodíctica porque
no puedo dudar de ella en la reflexión, ya que no se me da por escorzos como sus objetos, los cuales
pueden cancelar su efectividad y mi certeza. Nunca puedo cancelar la tesis de efectividad de la
conciencia; siempre puedo proseguir la exploración de ese objeto inmanente que va enriqueciéndose, sin
nunca cancelarse. Husserl distingue así el objeto inmanente como apodíctico respecto de la relatividad o
la posible cancelación de la efectividad de todo objeto trascendente.
porque, a partir de los actos de la conciencia, se constituye el mundo como “trascendente”. ¿Qué
significa para Husserl que el objeto es trascendente, y a la vez constituido por la conciencia? Cito
aquí un párrafo largo de Husserl’s Phenomenology, de Dan Zahavi, que responde muy claramente a
la pregunta de qué significa la trascendencia del objeto (después vamos a qué significa
“constitución”):

“Para Husserl, esta pregunta [¿qué significa que el objeto es trascendente?] sólo puede ser
respondida críticamente, esto es, no dogmáticamente, volviéndose a lo fenomenológicamente dado,
a saber, los objetos en tanto aparecen. Hablar de objetos trascendentes es hablar de objetos que no
son parte de mi conciencia y no pueden ser reducidos a mi experiencia de ellos. Es hablar de
objetos que siempre pueden sorprenderme, es decir, objetos que se muestran de modo diferente de
lo que esperábamos. Sin embargo, no es hablar de objetos como independientes o inaccesibles a mi
perspectiva en un sentido absoluto. Por el contrario, Husserl cree que sólo tiene sentido hablar de
objetos trascendentes en tanto son trascendentes para nosotros. Los objetos sólo tienen
significación para nosotros a través de nuestra conciencia de ellos. Ser real, ser un objeto que
existe objetivamente, es tener una estructura específicamente regulada de aparición, es ser dado a
un sujeto de una cierta manera, con un cierto significado y validez, no en el sentido de que el
objeto sólo existe cuando efectivamente aparece, sino en el sentido de que su existencia está
conectada con la posibilidad de tal aparecer. Afirmar que hay objetos que no son efectivamente
experienciados -piedras en el lado posterior de la luna, plantas en la jungla amazónica, o colores
en el espectro ultravioleta, por ejemplo- es afirmar que los objetos en cuestión están integrados en
un horizonte de experiencia [posible] y podrían ser dados en principio (aunque podría haber
dificultades empíricas o antropocéntricas conectadas con esto). Es precisamente por esta razón que
decimos que todo objeto trascendente sigue siendo parte del campo fenomenológico de
investigación.” (p. 70)

Ahora bien, Husserl dice que la conciencia es trascendental porque constituye la trascendencia
del objeto. Evidentemente Husserl al usar la palabra “constitución” no quiere decir que la
conciencia invente, fabrique o cree desde la nada un mundo de objetos trascendentes. Tampoco
significa que la conciencia tenga una conexión causal con los objetos. Pero el término constitución
parece dar cierta prioridad a la conciencia en esta estructura relacional con el mundo que es la
intencionalidad, y los intérpretes han discutido mucho en qué sentido debe entenderse esta prioridad
a la que alude la constitución: por ejemplo, podría entendérsela como simplemente “constitución de
sentido” y no de existencia, o “constitución epistémica”, del objeto conocido y no de la existencia
del objeto, pero esto no parece satisfactorio. Husserl mismo parece haber revisado el sentido de esta
noción, debilitándola progresivamente. Como dice Zahavi:
 “Este proceso [de constitución] no tiene lugar desde la nada, como si fuera deliberada e
impulsivamente iniciado y controlado ex nihilo por el ego trascendental. Como Husserl señala en
un manuscrito de 1931, la constitución tiene dos fuentes primarias, el ego primordial y el no-ego
primordial. Los dos son inseparables, y por lo tanto abstractos si se los considera por sí mismos
(Ms. C 10 15 b). Ambos son momentos estructurales irreductibles del proceso de constitución, el
proceso de aparición o manifestación. Así, aunque Husserl insiste en que la subjetividad es
condición de posibilidad de la manifestación [o del fenómeno], aparentemente no piensa que es la
única. Es decir, aunque pueda ser una condición necesaria, no es suficiente. Puesto que Husserl
ocasionalmente identifica el no-ego con el mundo (Hua. 15/131,287, Ms. C 2 3a) -operando así con
una noción de mundo más fundamental que el concepto de realidad objetiva que intentaba
aniquiliar en el §49 de Ideas I 32- y puesto que él halla necesario incluso hablar del mundo como
“no-ego trascendental” (Ms. C 7 6b), considero justificado concluir que concibe la constitución
como un proceso que involucra varios constituyentes trascendentales entrelazados, tanto la
subjetividad como el mundo (y en última instancia la intersubjetividad, como veremos más
adelante). … [En suma,] Hablar de la subjetividad trascendental como la entidad constituyente y
dadora de sentido y hablar de los objetos como siendo constituidos por y dependientes de la
subjetividad es formalmente hablar de la estructura subjetividad-mundo como marco trascendental
dentro del cual los objetos pueden aparecer” (pp. 73, 74).

Toda experiencia de un objeto es correlativa de ciertas condiciones de las vivencias

subjetivas, incluso más precisamente, de cierta actividad de la conciencia, y en esos términos
generales la conciencia husserliana es trascendental en un sentido análogo a Kant, pero hay muchas
diferencias entre la fenomenología trascendental y la filosofía trascendental de Kant. Para señalar
algunas de estas diferencias, digamos en primer lugar que Husserl maneja un concepto de
experiencia que no tiene primariamente el sentido de la experiencia científica, como en Kant, quien
parecía en la KrV identificar la experiencia con el conocimiento científico. En Kant es posible
32
Se trata de un párrafo titulado “La conciencia absoluta como residuo de la aniquilación del mundo”,
que algunos intérpretes ven como una declaración de principios idealista pero en realidad no puede ser
tomado fuera de contexto y debe ser equilibrado con las otras tesis que mencionamos. Otro famoso párrafo
de sesgo francamente cartesiano e idealista es el §54:

“Imaginemos la naturaleza entera, empezando por la física, aniquilada: ya no habría cuerpo alguno
ni por ende hombre alguno. Yo como hombre ya no existiría ni mucho menos existirían para mí prójimos.
Pero mi conciencia, por mucho que se altere su contenido de vivencias, seguiría siendo una corriente de
vivencias absoluta con su esencia propia. (…) Con seguridad es concebible una conciencia sin cuerpo y por
paradójico que suene, también una conciencia sin alma, no personal, es decir, una corriente de vivencias en
que no se constituyen las unidades intencionales de experiencia, cuerpo, alma, sujeto yo empírico o en que
todos estos conceptos empíricos (…) no tengan validez alguna. (…) Esto no es una construcción metafísica
sino algo cuyo carácter absoluto cabe comprobar sin duda alguna, se da en una intuición directa,
cambiando debidamente la actitud”.
asociar la esfera de la conciencia trascendental con las condiciones de posibilidad, particularmente,
del objeto científico; recordemos que Kant tenía en mente por ejemplo validar la objetividad de la
geometría o de los conocimientos científicos de la física newtoniana. La experiencia de la que habla
Husserl es más generalmente la experiencia de cualquier objeto de la conciencia, comenzando por
los objetos percibidos cotidianamente, incluso teñidos por afectos y valoraciones. La experiencia
husserliana no tiene el sentido reductivo de la experiencia de objetos científicos, los objetos
científicos son para Husserl un tipo particular de objetos y no los más primarios de nuestra
experiencia. En segundo lugar, en Kant la estructura de la conciencia (que es fundamento de la
objetividad) consiste en un conjunto de formas, categorías y principios determinados que dan cuenta
de la experiencia de objetos. Mientras que para Husserl la conciencia es un campo de experiencia a
describir, un plexo de vivencias o de actos que, paulatinamente, se van a ver en su reflexión más
atados a una corporalidad y a una historicidad. O sea que no es una conciencia en general como en
Kant, donde tiene este carácter más formal. Por otro lado, el acceso a esta esfera trascendental es
distinta en cada caso: para Kant, hay argumentos, hay “deducciones” metafísica y trascendental de
la estructura de la conciencia que da cuenta de la objetividad. Para Husserl, en cambio, hay una
descripción que se hace en el marco de la epoché. Husserl dice: en fenomenología no se trata de
explicar ni deducir, sino de mostrar esta dimensión trascendental que es la clave de la experiencia.

Dice también en Ideas I que esta conciencia es un yo puro, porque no es el yo psico-físico, no

es el hombre que es un objeto constituido por el yo trascendental, sino que la epoché posibilita el
acceso a este yo puro que es fundamento de toda constitución. Como puro, este yo es irreductible e
indescriptible. O sea, lo que yo puedo describir son los actos de este yo; y estos actos aparecen
como emanados o irradiados de un polo subjetivo único, este yo puro que, como tal, es
indescriptible.

“Pero aún si está entretejido con todas sus vivencias, no es el yo que las vive nada que pueda
tomarse por sí, ni de que pueda hacerse un objeto propio de investigación. Prescindiendo de sus
modos de referencia o modos de comportamiento, está perfectamente vacío de componentes
esenciales, no tiene absolutamente ningún contenido desplegable, es en sí y por sí indescriptible:
yo puro y nada más”. (Ideas I, §80).

Todas estas ideas y esta terminología pueden hacernos pensar en la fenomenología como un
tipo de idealismo. En la década el '20, Husserl habla de su fenomenología como un “idealismo
trascendental”, y también en el parágrafo 41 de las Meditaciones Cartesianas, pero, en 1934, dice
que ya no va a utilizar más el término “idealismo trascendental” para hablar de su fenomenología ya
que “ningún realista en el sentido habitual es tan realista como yo, el idealista fenomenológico, un
término que ya no utilizo”. Se puede decir que, porque yo percibo la cosa misma, y no un signo o
una imagen, hay un realismo fenomenológico. Además, hay un realismo porque la cosa se me da
como trascendente a mi percepción actual de ella, mi percepción es siempre incompleta, no puedo
agotar el objeto. Pero el lado “idealista” está en que la cosa es relativa a mí, en que la cosa es
siempre un correlato de una posible conciencia de, incluso su excedencia o su trascendencia es
respecto de mi conciencia. Puede ser visto como ambivalente o paradójico, pero este modo de
plantear las cosas permite también que no haya ni escepticismo ni dogmatismo, esto es, ni idealismo
en sentido propio ni un realismo ingenuo. La fenomenología intenta situarse en un punto medio.

Como contrapeso a las fórmulas más idealistas de Ideas I que estamos viendo, y para subrayar
la dimensión realista del pensamiento de Husserl, es útil recordar una selección de textos del
filósofo que transcribo a continuación de la traducción de Zahavi:

“Que el mundo existe, que es dado como un universo existente en una experiencia
ininterrumpida que se funde constantemente en universal concordancia, está enteramente fuera de
duda. Pero es una cuestión totalmente distinta entender esta indubitabilidad que sustenta la vida y
la ciencia positiva y elucidar el fundamento de esta legitimidad” (Hua 5/152-153)

“No puede haber más fuerte realismo que este, si por esta palabra no se entiende otra cosa
que: ‘Estoy seguro de ser un ser humano que vive en el mundo, etc., y no dudo de esto en lo más
mínimo”. Pero el gran problema es precisamente entender lo que aquí es tan ‘obvio’” (Hua 6/190-
191)

“Ningún ‘realista’ conocido ha sido tan realista y tan concreto como yo, el ‘idealista’
fenomenológico (un término que, a propósito, no uso más)” (Husserliana Dokumente III/7,16)

Continuando con la exposición: la reflexión trascendental, que va a ser la que ejercita la

fenomenología, va a estar enmarcada en la epoché, y va a ser una descripción de la correlación
noético-noemática. Va a ser, además, una descripción no de hechos, sino de esencias, de los
elementos y estructuras esenciales de esta correlación 33. Estas descripciones se pueden clasificar
33
A estas esencias se arriba mediante una variación imaginaria o eidética, que devela los caracteres
necesarios. No se queda en el acto de percibir tal cosa, por ejemplo, sino que va al percibir en general, y
para esto se sirve de la fantasía, como el geómetra que no se sirve tanto de la intuición del dibujo sino de
variaciones imaginarias: “la ficción constituye el elemento vital de la fenomenología, como de toda
ciencia eidética” (Ideas, §71). Sin embargo, Husserl distingue las esencias fenomenológicas de las de
otras ciencias eidéticas, diciendo que las primeras son esencias “morfológicas” o “inexactas”. Ciencias
eidéticas como la geometría, matemática o lógica, adquieren sus conceptos claves (esencias primeras que
integran sus axiomas) a partir de una “idealización”: no aprehenden la esencia de la cosa individual sino
el grado límite de su esencia (por ej., desde el espacio percibido llegan por idealización a las ideas
geométricas). Estas esencias son ideas en sentido kantiano, es decir, nunca realizadas individualmente
sino siempre sólo aproximadas asintóticamente. A partir de estas ideas deducen el resto de las que
conforman el mismo dominio. Estos dominios -“multiplicidades definidas o matemáticas”- permiten
formar conceptos exactos. La fenomenología en cambio no recurre a la “idealización”, sino a la
“ideación”: intuye la esencia de un estado de conciencia o vivencia, dejando de lado su individualidad.
según dos orientaciones. Va a haber una fenomenología de orientación subjetiva y una
fenomenología de orientación objetiva. La primera sería una fenomenología que se orienta por
ejemplo hacia las cuestiones de los tipos de vivencias, la hýle y la temporalidad, y la segunda, de
dirección objetiva, orientada hacia la estructura del nóema, hacia el objeto en general.

No deduce la esencia de tal o cual vivencia a partir de un axioma, sino que describe su estructura
necesaria. De ahí que las esencias fenomenológicas sean “morfológicas”, inexactas, de cierta vaguedad en
contraste con las primeras.
Materia: Gnoseología.
Cátedra: García.
Teórico: N° 8
Tema: Edmund Husserl (2).

Estructura de la intencionalidad. Paralelismos

La reflexión fenomenológica nos proveerá, en primer término, de un análisis o descripción

estructural o estática de las vivencias (esto es, contenidos reales inmanentes de la conciencia) y,
luego, de los correlatos trascendentes, noemáticos, objetivos, de los actos de la conciencia. Esto es
lo que vamos a exponer ahora. Tendríamos por un lado, una descripción de los tipos de vivencias
como elementos o componentes reales inmanentes de la conciencia, y, por otro, el nóema como un
componente ideal o trascendente del proceso intencional. El nóema es caracterizado como “ideal”
en el sentido particular de que es omnitemporal. O sea, en oposición a “real”, que sería lo propio de
los componentes inmanentes de la conciencia, que son temporales.

Nóesis hýle nóema

Componentes reales (temporales) Componente ideal (omnitemporal)

inmanentes trascendente

Aquí constan la nóesis y la hýle como componentes reales inmanentes (reales en el sentido de
temporales) frente a la idealidad del nóema (idealidad en el sentido de omnitemporalidad) (Ideas,
§85). Materiales sensibles son, por ejemplo, los diferentes matices cambiantes de marrón que se me
dan en el curso de la experiencia, a través de los cuales yo intenciono el marrón de ese árbol como
un carácter objetivo del árbol, una determinación estable propia de algo. En Ideas §41 dice Husserl:
“El mismo color aparece en una multiplicidad continua de escorzos o sensaciones de color”; es
decir que puede distinguirse el rojo percibido como determinación del objeto de las sensaciones
cambiantes de rojo a través de las cuales yo percibo el rojo del objeto. Estas últimas “sensaciones”
son vivencias, parte de la vida de la conciencia, no son espaciales.
Las vivencias -como les dije antes- pueden ser intencionales o no intencionales. La nóesis es
una vivencia intencional, un acto intencional de dar sentido o forma a la materia sensible. Mientras
que la materia de la percepción, la hýle, sería una vivencia no intencional: se trata de las
sensaciones, en la vida cognoscitiva, las emociones como materia de la afectividad, y las tendencias
sensibles en el caso de la voluntad (la cuestión de la sensación está expuesta por ejemplo en los
§§36 y 84 de Ideas I).
¿Por qué distingue Husserl la hýle del nóema (la sensación del sentido, digamos en términos
vagos ahora)? Porque, como les anticipé, un mismo material sensible puede ser leído de distintas
maneras, es decir que puedo intencionar distintos sentidos a través de una misma sensación, y por
otra parte también a través de distintas sensaciones puedo intencionar el mismo sentido. El ejemplo
más típico para ilustrar esto es el de las figuras de percepción ambigua de la psicología de la
Gestalt. Puede verse también con el famoso pato-conejo de Jastrow.

En este ejemplo, habría una misma vivencia no intencional, una misma sensación, por medio
de la cual se intencionan distintos noémata: o un pato o un conejo.
Por otro lado, podría darse el caso inverso -como ya dije- de distintos matices de color que
cambian al variar mi perspectiva respecto de algo, a través de los cuales veo un mismo color como
una determinación propia del objeto. Es el caso en el cual, a través de distintas sensaciones yo veo
una misma cosa, intenciono el mismo nóema. En el caso de una moneda cayendo, yo tengo distintas
sensaciones, distintas vivencias no intencionales, que corresponden a los distintos escorzos de la
moneda, a través de los cuales veo una sola cosa, intenciono un único sentido: la misma moneda.
Entonces, las dos posibilidades -ver lo mismo a través de distintas sensaciones y ver distintas cosas
a través de lo mismo- harían necesario distinguir en el análisis este elemento de la sensación y el
sentido intencionado a través suyo.
En este punto puede surgir la pregunta de si lo que es intencionado depende del yo que
intenciona o depende de la hyle. Respondiendo a esto, en el § 97 de Ideas Husserl habla de
paralelismos entre los componentes del proceso intencional. Dice que hay: 1) un paralelismo
noético-noemático, en el sentido de que, de acuerdo a como yo me dirijo al objeto, aparece un
objeto u otro. Es el caso del pato-conejo donde a diferentes actos de dar sentido corresponden
distintos sentidos. O sea que, en este sentido, la nóesis es paralela al nóema. Pero también hay 2) un
paralelismo hylético-noemático, en el sentido de que yo puedo leer la figura como un pato o como
un conejo, pero no como un hombre. Entonces, el dato hylético -dice Husserl- motiva que mi
intepretación sea de una manera u otra. O sea que la constitución de sentido está también motivada
por el material sensible. Además de los dos paralelismos que mencioné - y como resultado de ellos-
un tercer paralelismo que formula Husserl es entre los componente reales-inmanentes y lo
noemático: hay que decir que el objeto se nos presenta tanto en virtud de los datos hyléticos con los
que contamos como de las interpretaciones que ejercemos.

Les dije que Husserl piensa este esquema de la intencionalidad, nóesis-hyle-nóema, o sea, una
conciencia que da sentido a una sensación, especialmente para la percepción sensible, pero lo ha
tomado del lenguaje, es decir, piensa en la materialidad del signo, en las letras o en los grafismos a
través de las cuales uno lee un sentido, y este esquema lo amplía a toda experiencia. Ahora bien,
para él, la experiencia antepredicativa o prelingüística es en realidad la fuente del sentido que
después expresa el lenguaje. O sea que, por más que haya tomado el modelo para explicar la
percepción desde el signo lingüístico, la percepción es la fuente primaria de sentido. Hay un sentido
vivido prelingüísticamente, que después es expresado en el lenguaje.

“El comienzo es la experiencia pura, y por así decirlo todavía muda, que se trata de obligar a
que exprese puramente su sentido propio” (Meditaciones Cartesianas, §16)

La experiencia tendría un sentido propio que el fenomenólogo trataría de expresar mediante

sus descripciones como producto de la reflexión trascendental. Esta idea de un sentido
antepredicativo o prelingüístico es distintiva de la fenomenología. Por eso, respecto de las
concepciones de verdad que maneja Husserl (tema que no vamos a ver), el primer sentido de verdad
es el que se da antepredicativamente en la experiencia misma, con la manifestación de la cosa.
Cuando uno ve una cosa, la ve desde cierta perspectiva, va plenificando las caras que no ve y hay
una identidad entre lo mentado en vacío y lo dado. Esto es antepredicativo, se da en la experiencia y
es la primera forma de la verdad, la forma madre. Por su parte, el juicio expresado en el lenguaje va
a ser verdadero en la medida en que se adecúa a esta manera de darse de la cosa, que es lo que
primeramente es verdadero. O sea que el lenguaje es la expresión de un sentido fundado en la
experiencia antepredicativa. Luego veremos más específicamente cómo aparece en Husserl el signo
lingüístico definido como un tipo de “presentificación compleja” que remite a una presentación
(percepción) como fundamento, nos da un objeto pero no nos lo da ni en sí mismo ni en persona
como la percepción.

Retomemos la cuestión de los paralelismos, que mostraban que el sentido leído está
condicionado tanto por un acto noético como por el material sensible. Si uno piensa en el ejemplo
de la lectura de un texto, que es de donde partió Husserl -más allá de que este esquema se amplía
para abordar la dimensión perceptiva, prelingüística, que es en realidad originaria- uno puede
pensar que yo no puedo leer cualquier cosa en un texto de modo que hay un condicionamiento
material, pero lo que yo lea e, incluso, la posibilidad de leerlo, depende de que yo efectivamente
ejerza una actividad de interpretación, de dar sentido. De modo que estos dos elementos se
conjugan. Para ilustrar esta idea apelo a una recepción francesa de la fenomenología de Husserl
-una muy particular, de modo que yo no diría que esto es exactamente lo que Husserl dice, pero es
una acotación que puede servir para ilustrar las ideas de las que estamos hablando-. La filósofa
francesa Simone Weil escribió un “Ensayo sobre la noción de lectura” diciendo, en sus propios
términos más existenciales y patéticos, algo que tiene algunos parentescos con lo que dice Husserl.
Ella proponía en ese ensayo entender toda experiencia del mundo según el modelo de una lectura de
significaciones. Hay unos signos -sensaciones- que no vemos por sí mismos, que se transparentan, y
a través de los cuales captamos o leemos directamente el sentido. Ahora bien, para mostrar que hay
una dirección centrípeta conjugada con una dirección centrífuga en la experiencia, activa y pasiva,
de donación de sentido y de afección también, Weil pone el ejemplo de la lectura de una carta por
parte de dos mujeres. Dice que hay dos mujeres cuyos hijos están en la guerra, y a las dos les llega
la misma carta, anunciándoles que sus hijos han muerto. Una de ellas, dice, se cae al suelo cuando
la lee, como si la hubieran golpeado materialmente en el cuerpo. Y la otra mira la carta y no le pasa
nada. A una, dice, las palabras de la carta la golpearon como un golpe físico en su cuerpo. A la
segunda no le pasó nada, porque no sabía leer. La imagen intenta mostrar cómo las dos direcciones
de actividad y pasividad se conjugan en el aparecer del sentido.

Tipos de vivencias.
Volvamos al desarrollo de los temas. Habíamos expuesto el tema de la intencionalidad y luego
el de la epoché, el método que permitía realizar descripciones propiamente fenomenológicas, por
ejemplo, distinguiendo tipos de vivencias. Ya mencionamos que hay vivencias intencionales y no
intencionales. Las vivencias intencionales son los actos intencionales noéticos de dar sentido o
forma a vivencias no intencionales, que son la materia de la percepción, sensaciones -respecto de la
vida cognoscitiva-. La hyle o material sensible es un elemento intermediario entre la actividad de
dar sentido y el sentido. Es necesario distinguir este elemento intermedio, en la medida en que una
misma sensación puede tener distintos sentidos, o distintas sensaciones pueden ser “leídas” de una
misma manera. La sensación, el material sensible, no aparece por sí mismo en la percepción. Lo que
uno ve, intenciona o lee, es directamente el sentido. El material sensible aparece por medio de la
reflexión, a través de la cual, dice Husserl, puede ser objetivado. Es decir que al percibir no se
tienen primero sensaciones a las que después se da sentido, sino que este elemento intermedio es
distinguido sólo en el análisis y por reflexión. En la experiencia en cambio uno intenciona a través
de la sensación directamente el sentido, o sea que la sensación o material hylético se transparenta.

Distinguimos entonces entre vivencias intencionales y no intencionales. Dentro de los actos

intencionales, es decir, de la nóesis, podemos hacer otra distinción: entre intenciones vacías e
intuiciones. Algunos actos intencionales están dirigidos a objetos que son intuidos, y algunos actos
intencionales son intenciones vacías, o sea que remiten a algo que no está dado en sí mismo. En
Husserl, el término intenciones vacías o menciones vacías o apuntar en vacío se refiere por un lado
a que, por ejemplo, cuando yo utilizo el lenguaje, puede haber una mención vacía en el sentido de
un apuntar hacia un objeto que no está presente en la percepción. Pero también, a nivel de la
experiencia perceptiva vivida, son intenciones vacías o menciones vacías las intenciones que
apuntan hacia lados del objeto que no están dados patentemente, que no se presentan sino que están
apresentados, o sea, por ejemplo, los escorzos posteriores de la cosa.

Y por otro lado, dentro de los actos intencionales, hay intuiciones, en las que sí se me da un
objeto en sí mismo –es decir, que no son menciones vacías-. Por intuiciones podemos entender tanto
las percepciones de que hablaba recién como también otros tipos de actos intencionales, que
después enumeraremos más ordenadamente, pero, por ejemplo, pueden ser las rememoraciones: en
la rememoración también se me da un objeto en sí mismo, aunque no en persona. Y asimismo en la
fantasía. También son otros ejemplos de tipos de intuiciones en las que no nos detendremos aquí
aquellas que Husserl llama la intuición de esencias y la intuición categorial34.

La percepción es la “forma madre” de la intuición: es la manera más plena en que se me da un

objeto. Me da el objeto “en carne y hueso” o “en persona” (no como al recordarlo, por ejemplo) y
en sí mismo, o sea, sin intermediarios (no como en una imagen pictórica o una descripción
lingüística, por ejemplo).

Dice en Ideas §43 (p. 99):

“La percepción nos da la cosa en sí, la cosa misma, no nos da un signo ni una imagen. La
percepción de cosas no representa algo no presente, como si fuera un recuerdo o una fantasía,
presenta, aprehende un ello mismo en su presencia en persona. Esto lo hace con arreglo a su
sentido propio (…). Entonces es inherente a su esencia ser percepción que matiza o escorza y
correlativamente es inherente al sentido de su objeto intencional, de la cosa en cuanto dada en ella,
34
La intuición de objetos categoriales o intelectuales es intuición de estados de cosas articulados
judicativamente (como “el árbol es verde”). El juicio expresa la estructura del objeto categorial
primeramente percibido, articulándola en sujeto y predicado. Hay así una verdad predicativa (la
corrección del juicio) por adecuación a un estado de cosas percibido, pero también una verdad del estado
de cosas percibido, una verdad antepredicativa cuya evidencia es la identidad de lo mentado y lo dado en
la misma percepción.
ser perceptible en principio sólo por medio de percepciones (…) que matizan o escorzan”

Para Husserl la intuición abarca no solamente esta intuición sensible que es la percepción, que
es la forma madre de la intuición a la que todas las demás formas remiten de un modo u otro, sino
también rememoraciones, fantasías, e incluso intuición de objetos intelectuales, a la que Husserl
llama intuición categorial, y también otra forma de intuición, la intuición de esencias, a la que me
referí vagamente antes cuando dije que uno puede tomar un objeto intencional en la fantasía y variar
sus características para determinar aquellas características sin las cuales el objeto no sería lo que es.
Esto es lo que Husserl llama variación eidética. Hay ciertos predicados que no se pueden quitar del
objeto sin que eso deje de ser eso que es: podemos realizar esa variación eidética con un objeto
particular, una mesa o una silla, o un cierto tipo de vivencia, o con un cierto tipo de objeto, como
una cosa material para determinar su esencia. En cualquier caso, podemos variar sus predicados
para ver cuáles le pertenecen esencialmente. Y así, por medio de esta variación eidética, llegamos a
una intuición eidética, según Husserl, en la cual capto intuitivamente lo que ese objeto es
esencialmente35.

Tanto en alemán (Anschauung) como en el español que deriva del latín intuitio (de tueri,
mirar), la palabra intuición y sus equivalentes hacen referencia a la visión: tener una visión directa
de. Pero el uso del concepto en Husserl -como ya pasaba con la intuición cartesiana- no tiene por
qué ser sensible: puede ser una intuición de esencias, una intuición categorial, una rememoración,
una fantasía. Son todos tipos de intuiciones en las que se me da inmediatamente un objeto, para
Husserl. Intuición es el término genérico más amplio que Husserl prefiere para hablar de la
experiencia, porque él considera que el término experiencia fue reducido por el empirismo a la
experiencia solamente sensible, y por eso él prefiere hablar en cambio de intuición, que tiene más
alcance.
35
La fenomenología, en tanto determina las esencias de las vivencias, sería una ciencia esencial que
estaría a la base de la ciencia empírica llamada psicología. Si bien esto no es todo lo que la fenomenología es
o hace, ella puede desarrollar una especie de psicología trascendental, o de ciencia que determina los rasgos
esenciales de la conciencia, a los cuales se tendría que ajustar cualquier investigación empírica, esto es,
psicológica, de la conciencia. Por ejemplo, se toma la percepción o la fantasía, se analizan distintos tipos de
objetos percibidos o fantaseados, y distintos ejemplos de estas vivencias, y por medio de variaciones
imaginarias se llega a determinar los rasgos esenciales de cada una de las vivencias. Pero también se puede
hacer eso con una mesa. Para llegar a la esencia del objeto mesa, se varían imaginariamente distintos casos
de mesa para saber cuáles son aquellos rasgos sin los cuales una mesa no es una mesa. Y lo mismo se puede
hacer ya no para objetos particulares sino para tipos de objetos. Por ejemplo, la fenomenología puede definir
de ese modo la esencia de un objeto material, los rasgos esenciales de los objetos de la ciencia física. Así, la
fenomenología podría elaborar, entre otras cosas, ontologías regionales, que son las que definen los
predicados esenciales de los objetos propios de cada ciencia empírica (como intenta hacer Husserl en Ideas
II, por ejemplo). En Ideas Husserl propone también que la fenomenología puede elaborar ontologías
formales de los valores (§148), lo que inspiró en cierta medida la ética material de los valores que desarrolló
Max Scheler.
 vivencias intencionales intenciones vacías (en la expresión; horizontes del
objeto percibido; etc.)

intuiciones (percepciones; rememoraciones;

fantasía; intuición categorial; intuición eidética;
etc.)

Mencionamos entonces el sentido general de intuición. Y ya mencionamos que entre las

intenciones vacías, que son actos intencionales que no están aún plenificados, están los horizontes
que son apercibidos junto con lo presentado. Entre los horizontes, Husserl distingue el horizonte
interno del objeto como las caras o perspectivas o escorzos no vistos patentemente, sino
intencionados de modo latente, apercibidos o apresentados (es decir, las caras posteriores de la cosa,
y también las caras internas). Y también podemos ampliar este sentido de horizontes internos
apercibidos a los horizontes inter-sensoriales. O sea, la cosa tiene otras dimensiones perceptibles,
otros aspectos que yo no percibo ahora pero que son perceptibles por otros sentidos, por ejemplo, al
olerla o al tocarla. Esos serían otros aspectos de la cosa que no están presentados en mi visión de la
cosa. Entonces, no se trata solamente de los aspectos visuales posteriores de la cosa, sino también
de otros aspectos de otras modalidades sensoriales. Y después podemos pensar en el horizonte
externo, que no se refiere a las caras no vistas de la cosa, sino al trasfondo desde el cual (o sobre el
cual) se destaca la figura de la cosa. Todo esto es parte de un análisis estático de la experiencia
actual, que ya tiene este espesor temporal próximo de las retenciones y de las protenciones (que
veremos en la clase próxima), y también uno puede investigar en un horizonte de pasado más
amplio por qué uno tiene ahora esas anticipaciones de las otras caras que no ve en vez de otras, y
eso es lo que configura este objeto y no otro. Esto se da en función de un aprendizaje habitual,
como veremos también la clase próxima.

Estratos del nóema.

Hasta ahora hablamos de tipos de vivencias, que serían los elementos reales-inmanentes del
proceso intencional. El elemento ideal-trascendente es el nóema. Y ahora, en esta misma línea de
descripciones y análisis estáticos o estructurales, podemos hacer un desglose de la estructura del
nóema, las capas, los estratos o las dimensiones del nóema. Este es el gráfico completo de lo que
vamos a exponer.

Sentido noemático
Objeto que es que intencionado X vacía (“objeto sin más”)
Determinaciones

Tesis (o carácter de ser)

Objeto tal como Plenitud
es intencionado Claridad modos de darse
Atención
Perspectiva

rememoración
presentación (o percepción) pres. de presente
Plenitud simples temporales espera
presentificaciones fantasía
complejas imagen
signo

Objeto que es intencionado: X vacía

Objeto tal como es intencionado: Determinaciones-Tesis-Modos de darse

Esencia intencional: X vacía - Determinaciones -Tesis

Esencia cognoscitiva: X vacía - Determinaciones - Tesis - Plenitud

Núcleo o sentido noemático: X vacía (objeto “que” es es intencionado) + objeto en el “cómo”

de sus determinaciones.

Objeto en el “cómo” de sus maneras de darse: plenitud, atención, claridad, perspectiva.

 Este cuadro ubica esquemáticamente conceptos que aparecen en diversos parágrafos de Ideas
y también de otros textos. No hay un única sección de Ideas (que es el texto del cual tienen una
selección de párrafos como bibliografía primaria) donde esté todo esto desarrollado. Los párrafos
principales son Ideas §§97 a 111 y 128 a 135. Luego, más específicamente, por ejemplo, el tema del
sentido noemático o núcleo, está en los §§128-135. Dentro de eso, la X vacía está en §131. El tema
de la tesis aparece en §103, “Caracteres de creencia y caracteres de ser”. Acerca de la plenitud: el
tema de la percepción aparece por ejemplo en §24, donde habla de la intuición dadora originaria, y
aparece también en §132. La claridad aparece en §§67-68. Dada esta dispersión textual de los
temas, para este punto, en términos de estudio para preparar las evaluaciones deben basarse en la
exposición del teórico, y recurrir a los textos para aclarar o ampliar el esquema que presento en esta
clase, que es básicamente el esquema waltoniano armado a partir de diversos textos de Husserl.

El primer esquema de la página anterior es el esquema de la estructura del nóema, o de las

capas (o estratos o dimensiones) del nóema. Husserl habla del nóema, que es el objeto en general,
como teniendo un núcleo o un sentido noemático constituido a su vez por una x vacía (o el “objeto
sin más”) y sus determinaciones. Esta x vacía no tiene el mismo sentido que la “cosa en sí”
kantiana, por todo lo dicho antes (ni tampoco se refiere a la categoría kantiana de sustancia, claro
está); pero Husserl aquí toma el término kantiano para darle un nuevo uso, como anticipó que haría
con muchos términos en la Introducción a Ideas. Posteriormente renunciará a hablar de la x vacía
para evitar malentendidos y aludirá al “objeto sin más”. El núcleo o sentido noemático se refiere a
la x vacía u objeto sin más, como el objeto que es intencionado, y sus determinaciones. Husserl dice
que no hay x vacía sin determinaciones y que no hay determinaciones que no inhieran en un objeto.
O sea que estas dos cosas se dan juntas. Para decirlo concretamente, la x vacía (o el objeto sin más)
podría ser esta columna que estoy viendo, y las determinaciones serían el que es verde, que tiene
esa determinada figura, etc. El objeto en cuanto tal es absolutamente indescriptible sin
determinaciones. En ese sentido, es correlativo a lo que decía del yo puro como un sustrato que, sin
sus actos, no puede ser descripto. El objeto sin determinaciones no puede ser descripto, por eso es
una x vacía como el yo puro era vacío también. No existe independientemente como tal sino que
aparece como polo de unificación de determinaciones: en el caso del yo, como polo de unificación
de sus actos, el polo desde donde irradian; en el caso del objeto, como polo de unificación de sus
determinaciones, donde ellas convergen.

La x vacía es el objeto que es intencionado, mientras que los demás estratos aluden al objeto
tal como es intencionado, por ejemplo, teniendo otras determinaciones, otra validez, siendo
percibido o recordado, etc. Esta distinción entre la x vacía, como el objeto que es intencionado, y el
objeto tal como es intencionado (es decir, con distintas determinaciones, con distinto carácter de ser,
y con distintos modos de ser intencionado) fue comparada con la distinción de Frege entre sentido y
referencia. El objeto que es intencionado fue comparado con el referente o el significado
(Bedeutung) y el objeto tal como es intencionado con el sentido (Sinn) fregeano. El análisis de
Frege, sin embargo, alude al nivel lingüístico. Yo puedo referirme a Venus (que sería el referente)
como la estrella matutina o como la estrella vespertina (que serían dos sentidos que tienen el
mismo referente). Habría distintas maneras a través de las cuales puedo referirme a un mismo
objeto. Ahora bien, en Husserl, una distinción semejante se hace a nivel de la percepción y de la
experiencia en general. No se trata de que haya distintos sentidos y un mismo referente a nivel
lingüístico, sino que hay distintos modos de darse del mismo objeto. Pero hay semejanzas
estructurales que pueden explorarse. Están los estudios de Dagfinn Follesdal acerca de esta
comparación entre Frege y Husserl que, después, retomaron y discutieron muchos otros (hay textos
de R. Walton y de D. Maffia sobre estos temas publicados en Análisis Filosófico, vol. IX, no. 2,
1989 a partir de un Simposio Frege-Husserl).

Antes de pasar a las otras dimensiones del nóema, puede ser útil responder a la siguiente
pregunta: ¿el nóema es lo mismo que el objeto? Es posible distinguir en los estratos del nóema el
“objeto sin más” (Gegenstand schlechthin) o la x vacía (por ejemplo, el árbol) y el objeto que es
intencionado tal como es intencionado (por ejemplo, el árbol recordado como efectivamente visto
desde tal perspectiva, etc.), que corresponde al nóema completo (das volle Noema). Pero es
importante aclarar que

“examinar el objeto tal como es intencionado, es decir, el objeto en su significación para

nosotros, es examinar el objeto mismo, no es examinar una estructura de nuestra conciencia. … El
objeto y el nóema son lo mismo, considerado de manera distinta. Esto no implica que no podamos
distinguir reflexivamente entre el objeto tal como es intencionado y el objeto que es intencionado,
pero esta es una distinción estructural interna al nóema, y no una distinción entre dos entidades
ontológicamente diferentes”. (Zahavi, pp. 59, 60)

Husserl mismo aclara que no debe entenderse que la conciencia se relaciona con un objeto “a
través” del nóema, sino que el objeto es el nóema; de otro modo se recaería en aquella idea
moderna que la fenomenología descarta, de que la conciencia intenciona representaciones y no los
mismos objetos mundanos:

“Afirmar que la conciencia ‘se relaciona’ con un objeto trascendente a través de su sentido
noemático inmanente (es decir, el polo de sentido X en sus determinaciones noemáticas y sus
modos posicionales como existente) es un modo de hablar problemático, y para ser más precisos,
falso. Yo nunca quise decir algo así. Me sorprendería si esta formulación se hallara en Ideas, pero
si fuera así en su contexto propio de seguro que no tendría tal significado” (Husserl, Ms. B III 12
IV, 82ª; 1922)

El esquema continúa con la tesis o carácter de ser, que se refiere al grado de realidad o de
efectividad que tiene el objeto, o con que el objeto es puesto. Y este grado es relativo a la
plenificación más o menos concordante de las intenciones vacías. La existencia del objeto jamás es
absolutamente cierta, ya que el todo es apuntado y sólo algunos lados presentados, pero la tesis de
efectividad o existencia se da en la serie de percepciones, que se incrementa o estalla por la
contradicción en la ilusión. Por ejemplo, yo veo la cosa desde una perspectiva, mientras que otras
perspectivas son solamente apresentadas o co-presentadas de modo latente. Al desarrollarse la
experiencia, esas apresentaciones se van confirmando, se van plenificando con intuiciones.
Entonces, la cosa se me da como existente, y como más o menos existente. Esa efectividad primera,
o realidad primera, como forma madre de los caracteres de ser de la cosa puede ir degradándose en
la medida en que la cosa no cumple mis anticipaciones (o sus “promesas”). En ese sentido, Husserl
establece una serie de progresiva degradación de la efectividad, que puede ir hasta lo que llama el
estallido o la explosión del nóema. Por ejemplo: yo veo un cubo, y al ver el cubo, por más que veo
tres caras, mis anticipaciones hacen que vea un cubo presuntamente completo como teniendo todas
las aristas y los vértices. Pero, al girarlo (o al girar yo), puede ser que un vértice en realidad sea
redondeado, o que una cara no sea del mismo color o que sea cóncava. Y entonces, el objeto que
tengo frente a mí cambia, es otro objeto que el que yo vi primero. En ese sentido, el primer objeto
-dice Husserl- estalla o explota: hay un estallido del nóema. El primer objeto pasó por distintos
grados de efectividad, hasta llegar al punto en el cual yo dudo de que ese objeto sea el que yo
primeramente vi. Y después de esa duda, el objeto puede pasar a ser confirmado, o cancelado y ser
afirmado un objeto distinto. Se puede desarrollar una serie de caracteres de creencia (del lado
noético) que son correlativos de caracteres de ser (del lado noemático). Hay una correlatividad entre
el modo en que yo intenciono la cosa y los caracteres de ser, o sea, los grados de ser (de realidad)
que tiene la cosa para mí. Del lado noético hay mayor o menor grado de creencia en el objeto. Y del
lado noemático hay mayor o menor ser o realidad. La forma madre de los caracteres de creencia es
la certeza, y la forma madre de los caracteres de ser es la efectividad. No es necesario aprender de
memoria esta serie, porque de hecho no hay una definición precisa desarrollada para cada uno de
estos grados al menos en Ideas. Pero sí es importante entender qué significa la serie en general, y de
qué depende la graduación. En la progresiva degradación de los caracteres de ser se encuentran la
probabilidad, la posibilidad, la cuestionabilidad, la dubitabilidad. Y, después de la dubitabilidad, se
puede pasar al objeto afirmado o negado como caracteres de segundo orden. También, Husserl
distingue otro carácter de ser, distinto de todos estos, que es el propio de la epoché que realiza el
filósofo, que es cuando se “neutraliza” la tesis del objeto; o sea, el carácter de ser del objeto queda
en suspenso o entre paréntesis. Y del lado noético, correlativamente a cada uno de estos grados, se
habla de conjetura, sospecha, pregunta, duda, afirmación, negación, y neutralización.

Caracteres de creencia (nóesis) Caracteres de ser (nóema)

Certeza (forma madre) Efectividad (Wirklichkeit=realidad)

Conjetura Probabilidad
Sospecha o presunción Posibilidad
Pregunta Cuestionabilidad
Duda Dubitabilidad

Afirmación (certeza restaurada) Confirmabilidad

Negación Cancelación

Neutralización Neutralizado

Esta definición de los caracteres de ser como solamente dependiente de la continuidad y la

coherencia de mi experiencia después se va a enriquecer con los análisis genéticos e intersubjetivos,
que veremos la próxima clase. (La concordancia de las intuiciones de un ego no agota el sentido y
la realidad de una objetividad, ya que ésta supone la concordancia de los actos de una multiplicidad
de egos; esto es algo solamente mencionado en Ideas I, pero desarrollado en otros escritos que
veremos.) Entonces, hay un objeto con determinaciones, que aparece como más o menos efectivo,
de acuerdo con el desarrollo de la experiencia, con la convergencia armónica de vivencias. Y en
esto hay una correlación entre grados de creencia y grados de ser o de efectividad o realidad de la
cosa. Y hasta acá es lo que Husserl llama esencia intencional. Esto es, el sentido más la tesis. Es
esencia intencional en el sentido de que el correlato de todo acto intencional contiene
necesariamente estos elementos.

Pero hoy habíamos dicho que todo acto intencional puede ser, o bien una simple mención
vacía, o bien una intuición. El conocimiento, que es lo que entra en juego con la esencia
cognoscitiva, supone un modo de plenitud o de plenificación de lo intencionado en vacío. Y la
forma madre de la plenitud, la manera más directa y originaria de plenificar algo es
perceptivamente. Esto es, la manera en que el objeto se me da en sí mismo y en carne y hueso o en
persona es la percepción. Entonces, el núcleo o sentido más la tesis es la esencia intencional, en el
sentido de que el nóema como correlato de cualquier acto intencional tiene esos elementos. Pero
para que haya conocimiento, debe haber un tipo de plenitud, de impleción o plenificación de lo
mentado en vacío. Por ejemplo, una intención vacía lingüística debe tener los dos primeros
componentes: puede haber una referencia a un objeto con ciertas características y que yo defina
como existente, posible o dudoso. Pero, para que haya conocimiento, tiene que haber algún tipo de
plenitud, cuya forma originaria, que todas las otras suponen o a la que remiten en última instancia,
es la percepción. Por eso, la esencia cognoscitiva abarca la plenitud. Y la forma madre de la
plenitud es la percepción. La percepción o la presentación es el modo en que el objeto se me da en
sí mismo y en carne y hueso o en persona. En sí mismo quiere decir sin mediación, y en carne y
hueso o en persona alude al contraste con la fantasía, la rememoración, etc. Aparte de la percepción
o presentación, hay otros modos de la plenitud que son presentificaciones. Las presentificaciones
me pueden dar el objeto en sí mismo pero no en carne y hueso o en persona, o bien no dármelo ni
en sí mismo ni en persona. Entonces, la presentación me da el objeto en sí mismo y en carne y
hueso o en persona. Las presentificaciones simples me dan la cosa en sí misma pero no en persona,
y las complejas me dan el objeto, pero ni en sí mismo ni en persona.

Las presentificaciones simples me dan la cosa en sí misma, o sea, sin intermediarios, pero no
me la dan en carne y hueso. Son, por ejemplo, el recuerdo, la espera, la presentificación de presente
y la fantasía. Las tres primeras son presentificaciones simples temporales, y la fantasía es una
presentificación simple que no es temporal, en el sentido de que la rememoración sitúa su objeto en
el pasado, la espera, en el futuro, la presentificación de presente, en el presente (por ejemplo, al
presentificarme lo que está pasando ahora mismo del otro lado de la pared del aula), mientras que,
en la fantasía, me presentifico algo sin situarlo en un momento temporal.

La distinción de presentificaciones simples y complejas se refiere a que las complejas no me

dan el objeto en sí mismo, es decir, directamente, sino mediatamente por medio de un signo o una
imagen: me dan una cosa por medio de otra. En ese sentido son complejas. Las simples, en cambio,
me dan el objeto directamente en sí mismo, aunque no en persona, como la percepción. Al recordar
o imaginar un objeto, por ejemplo, intenciono directamente el objeto (en sí mismo, sin
intermediación de otro elemento), pero no perceptivamente (no en persona).

Las presentificaciones complejas son la imagen y el signo. La similitud entre ellas es que, en
los dos casos, tengo un objeto por medio de otro objeto cuya percepción es neutralizada para poder
ver lo representado a través suyo. En el caso del signo, la materialidad del signo no es percibida por
sí misma, sino que a través suyo me presentifico aquello significado por el signo, y en la imagen,
aquello que es representado por la imagen. La diferencia entre estos dos tipos de presentificación
compleja para Husserl es que entre la imagen y aquello presentificado por medio de la imagen, hay
similitud, mientras que, en el caso del signo, no hay similitud entre el objeto de la presentificación y
el signo.

A esto alude la plenitud, que son modos de darse que pueden ser de un mismo objeto, en el
sentido de que puedo percibir la columna, puedo recordarla, puedo tener una imagen, puedo tener
un signo de la columna (la palabra “columna”), son distintas maneras en que se me podría dar el
mismo objeto, el mismo sentido noemático. Hay en este análisis de la plenitud, como se ve, una
jerarquía que va desde la mayor presencia e inmediatez que se da en la percepción, hasta la mínima
que se da en el signo: la plenitud está presente en los actos intuitivos, cuyo paradigma es la
percepción, y ausente en los signitivos, que son intenciones vacías. Las presentificaciones, además,
remiten a anteriores percepciones en las que se fundan y que son sus condiciones de posibilidad.

Husserl habla también de otros modos de darse además de la plenitud: habla de la claridad, de
la perspectiva y de la atención. La claridad tiene que ver con la distancia a la que se me da el objeto,
y con la luminosidad, que determinan diferente vivacidad o intensidad, hasta la oscuridad. Y la
atención tiene que ver con la focalidad o la marginalidad del objeto en mi campo perceptivo. Ya
hablé del tema del horizonte externo. La focalidad o marginalidad del objeto es correlativa de la
atención que se fija en él, en el sentido de que el objeto se me da destacándose respecto de un
trasfondo, pasa de la indiferenciación del fondo a figura, de ser inactual a ser actual, cuando la
atención se fija en él. Y el tema de la perspectiva también lo hemos mencionado al referirnos al
horizonte interno, esto es, los aspectos no presentados sino apercibidos del objeto, que
espacialmente se organizan en torno al cuerpo propio como punto cero de la orientación espacial.

Se puede mencionar un ejemplo para expresar lingüísticamente esta estructura noemática y

hacerla más inteligible. Por ejemplo, al decir: “Yo percibo atentamente, en la cercanía y con
claridad, efectivamente, una mesa rectangular y verde”, en esta expresión lingüística están
reflejadas todas estas estructuras del nóema que pueden darse prelingüísticamente: rectangular y
verde son determinaciones de la mesa, de la X vacía, la tesis es el efectivamente, y los modos de
darse son yo percibo (en vez de imagino, recuerdo, etc.), atentamente, en la cercanía, con claridad.

Estos serían los estratos del nóema, es decir, el análisis estructural o estático que hace Husserl
del nóema, que es el objeto en general de un acto o vivencia intencional. Es el nóema completo, que
tiene como núcleo el objeto sin más y sus determinaciones, que puede ser intencionado como más o
menos efectivo, en las modalidades de la percepción, la fantasía, la rememoración, la imagen, etc.,
con mayor o menor claridad, desde distintas perspectivas y con más o menos atención, en la medida
en que es focalizado como figura o pasa al trasfondo.
 Temporalidad
Ahora pasaremos a ver otros temas que no están tratados en Ideas, que son los temas de la
temporalidad, las síntesis pasivas y las habitualidades, y todo esto como prólogo a un tema muy
importante, que es el tema de la empatía, desarrollado en la V Meditación Cartesiana, texto que
consta como bibliografía obligatoria. En el tema de la empatía se une punto por punto la exposición
que estoy haciendo con el texto de referencia que tienen para seguir (Med. Cart. V). Ese texto sí lo
vamos a ver con un poco más de detalle y siguiendo el orden del texto, pero para los temas
anteriores, temporalidad y síntesis pasivas, no van a tener un apoyo textual como bibliografía
obligatoria más allá de la exposición del teórico, porque sería sumar demasiadas lecturas. El tema
de la temporalidad, en Ideas, solamente aparece mencionado en algunos párrafos, que remiten a las
lecciones que Husserl había dado cinco años antes, y que se iban a publicar quince años después de
Ideas como Lecciones acerca de la conciencia inmanente del tiempo. Y el tema de las
habitualidades y de las síntesis pasivas aparece muy brevemente en la Meditación IV, que también
pueden consultar aunque no es obligatoria, y también reaparece en la V Meditación que sí es de
lectura obligatoria, pero ya en relación con la experiencia de otros yoes, que está basada en un tipo
de síntesis pasiva que se comprueba primeramente al nivel de cualquier objeto percibido.

Como les dije, en Ideas Husserl simplemente menciona el tema de la temporalidad como un
tema complejo. El párrafo 81 de Ideas, “El tiempo fenomenológico y la conciencia del tiempo”,
dice:

“El absoluto trascendental, este preparado que debemos a las reducciones, no es, en
verdad, lo último, es algo que se constituye a sí mismo en cierto sentido profundo y de
todo punto sui generis, y que tiene su prístina fuente en un absoluto último y verdadero.
Por dicha, podemos dejar a un lado los enigmas de la conciencia del tiempo en
nuestros análisis preparatorios, sin poner en peligro su rigor. Sólo vamos a rozarlos en
las siguientes palabras.”

Y sigue ahí un resumen de unas pocas líneas, un tanto elusivas. Al final de Ideas, dice en una
nota:

“Los esfuerzos del autor [de Husserl] concernientes a esto [al tema del tiempo], largo
tiempo vanos, llegaron, en lo esencial, a una conclusión, y sus resultados se
comunicaron en las lecciones dadas en la Universidad de Gotinga en 1905.”

Estas lecciones, como les dije, no estaban enteramente publicadas. Pero, a pesar de que
Husserl no expone en Ideas esta teoría del tiempo que ha desarrollado en sus cursos, sí utiliza allí
algunos términos que son propios de esta teoría, como retenciones y protenciones, que no son
“presentificaciones” como las que antes mencionamos -recuerdos, imágenes, signos, etc.-, “sino
despresentaciones”. Las retenciones temporales no son rememoraciones, y las protenciones o
anticipaciones no son esperas o expectativas. Y Husserl habla en estos términos en Ideas, por más
que no sea fácil entender a partir de Ideas mismo exactamente de qué está hablando. Estas
cuestiones están expuestas largamente en las lecciones que él había dado cinco años antes, y que
van a ser publicadas en 1928. Los términos alemanes para presentificaciones y despresentaciones
(Vergegenwärtigungen y Entgegenwärtigungen) pueden sonar también extraños, de modo que está
justificado el uso de estos neologismos en español. ¿Qué son estas despresentaciones -retenciones y
protenciones- que se distinguen de las presentificaciones, que son por ejemplo las rememoraciones
o las expectativas? Estas despresentaciones acompañan a la impresión, que sería lo que
corresponde, en este análisis temporal, al presente viviente. Este núcleo del presente no puede
aislarse de un horizonte de despresentaciones, es decir que se presenta como despresentándose,
como pasando: el presente pasa. En ese sentido, retiene el pasado y a la vez anticipa el futuro: el
núcleo del presente no es más que el advenir del futuro y el pasar hacia el pasado. En este sentido,
este presente viviente de la impresión no se desliga del pasado y del futuro, sino que es, justamente,
el pasaje, y por eso lleva en sí mismo este horizonte de despresentaciones, protenciones y
retenciones. Husserl ilustra esta situación de la siguiente manera:
 Si usualmente el tiempo es pensado como una serie de presentes, como una serie de
momentos temporales sucesivos, y el ahora es como un punto de esa línea, Husserl propone pensar
en cambio que el tiempo vivido es más similar a una red que a una línea, en el sentido de que el
pasado próximo del presente sigue estando en el presente, simultáneamente, retenido. En ese
sentido, en el esquema proyectamos las retenciones en el eje del presente, en simultaneidad. Y esta
retención del pasado inmediato es simultánea al presente, es retenida. De la misma manera ocurre
con la anticipación del futuro próximo, la protención. De esta manera, se va tramando una red de
proyecciones de las retenciones y retenciones de retenciones en el eje del presente, y protenciones
de protenciones en el mismo eje del presente. El futuro anticipado también contiene protenciones, y
lo retenido contiene retenciones y así se configura una red, en lugar de una línea. Así, va a haber un
horizonte de protenciones y un horizonte de retenciones, que son todas simultáneas al presente. El
presente vivido no puede aislarse del futuro y del pasado: al ser el pasar mismo, es inseparable de
retenciones y protenciones, de manera que el presente no es un punto sino que tiene un espesor, está
como ensanchado o engrosado por el futuro y el pasado. Por eso el tiempo tal como es vivido es
más similar a una red, y no como una línea en la que se acomodan sucesivamente las partes del
tiempo, como en el calendario o el reloj. Por supuesto, este esquema sigue siendo estático,
simultáneo, es una imagen estática del pasar o del fluir del tiempo que no puede captarse en una
imagen. Para mostrar el flujo, usa la simultaneidad en el presente de pasado y futuro, lo cual no
muestra la experiencia del tiempo, que es el pasaje. Pero es una manera más aproximada de
ilustrarlo.

La retención es la permanencia no voluntaria de lo recién pasado en mi conciencia. En ese

sentido, es algo continuamente retenido, no algo rememorado voluntariamente. Una imagen de lo
retenido es la de la cola de un cometa, que sigue a la experiencia presente, y se va perdiendo en la
indeterminación. Después se puede, por medio de una rememoración, volver la atención sobre algo
del pasado, que va a tener sentido de pasado en la medida en que tenemos esta experiencia del
tiempo centrada en un presente que lleva un halo de retenciones que le van a dar el sentido de
pasado a esas rememoraciones. El horizonte retencional se va perdiendo paulatinamente en la
indeterminación.Y es posible darle sentido de pasado a algún tipo de conciencia (la rememoración)
porque se tiene ese halo o estela de retenciones, ese horizonte de determinada indeterminación que
se forma involuntariamente acompañando a la experiencia presente.

A lo que se apunta con esta descripción es a captar el fluir que como tal no es representable.
Un punto, o un intervalo, siempre es un uno-después-de-otro, que graficamos espacialmente como
un uno-fuera-de-otro. En cambio, a lo que este análisis apunta es que no hay un uno después de otro
o un uno tras otro, sino que los momentos están mezclados, pasan uno en otro, no tienen límites
discretos, no hay momentos temporales sucesivos sino que hay un fluir indeterminado.

Ya sea que las anticipaciones se plenifiquen concordantemente con la expectativa o no, hay
también un horizonte de protenciones, que depende del horizonte previo de retenciones. Por eso, las
protenciones son intenciones de segundo orden, que suponen intenciones de primer orden, que son
estas retenciones del pasado próximo en función de las cuales anticipo el futuro. Y también esa
anticipación protencional se hace de acuerdo con las habitualidades, como Husserl va a agregar
después, y veremos enseguida.

Lo más importante respecto de este tratamiento husserliano del tiempo es entender qué es esto
de las retenciones y de las protenciones, que es la dimensión del tiempo vivido o, como dice él, la
temporalidad de la conciencia absoluta constituyente del tiempo, cómo se desenvuelve la
temporalidad en este nivel último, originario, constituyente de la temporalidad objetiva de sucesión.
El ahora es la fuente originaria, el punto fontanal, dice Husserl. Pero ese punto, en realidad, no es
un punto, sino que es el límite entre el futuro y el pasado. Este es un tema agustiniano también,
Husserl empieza citando a Agustín. Hay también relaciones posibles entre el análisis husserliano del
tiempo y el de Bergson, si bien con muchas diferencias. Pero en una obra de Ricoeur que se llama
Tiempo y narración, él relaciona esta tematización fenomenológica del tiempo con una reflexión
sobre la experiencia subjetiva del tiempo, que se puede rastrear a lo largo de toda la historia de la
filosofía y en la cual se alinearían Agustín, Husserl o Bergson, una concepción del tiempo subjetivo
frente a una versión del tiempo objetivo, en la cual sitúa a Aristóteles y a Kant, por ejemplo.
Siempre pueden discutirse este tipo de esquemas generales que nivelan muchas diferencias, pero es
un modo posible de acercarse al tema. El modelo aristotélico del tiempo como medida del
movimiento, o el modelo kantiano del tiempo como forma a priori de la sensibilidad, como manera
necesaria de recibir las sensaciones una después de otra, desde esta visión, son modelos tomados del
tiempo objetivo, del tiempo del calendario o del reloj. Pero el tiempo objetivo, que es el modelo de
una línea de puntos, del uno tras otro, para Husserl, es una temporalidad derivada o secundaria
respecto de esta experiencia del tiempo como fluir de la cual Kant no daría cuenta. Y hay que
explicar cómo esa temporalidad objetiva se constituye a partir de esta experiencia del tiempo que
tenemos y nos da el sentido originario del tiempo.

La clave sería entender qué es este tiempo vivido en el cual la impresión es indisociable de la
retención y la protención. Por eso Husserl se preocupa mucho por describir la retención y
distinguirla de otras figuras con las que podemos confundirla. Por ejemplo, dice que la retención no
es la resonancia o el eco. Esto está claro: el eco de un sonido o lo que podría ser una post-imagen de
la luz de una lámpara cuando se apaga, son todavía percepciones, presentaciones. Por eso la
retención es una des-presentación. No es una presentación especial, como el eco o la post-imagen.
La retención tampoco es reflexión. La reflexión es un acto en el cual tomamos conciencia de otro
acto. La retención es solamente la permanencia del pasado, es el mantenerse del pasado. Y es
porque hay retención que podemos reflexionar; la retención es una condición de posibilidad de la
reflexión. La retención también va a ser condición de posibilidad de la rememoración, pero no es
rememoración. La rememoración es un tipo de intuición que me da un objeto antes percibido,
mientras que la retención es una intención vacía, en el sentido de que no me da un objeto sino que
solamente retengo perspectivas del objeto. La retención no me da un objeto pasado, sino que me da
los momentos temporales de los objetos pasados. Además, la retención es pasiva, no interviene el
yo. Por eso dice Husserl que la síntesis del tiempo (o sea, la manera en que experimentamos el
tiempo) es pasiva y no activa. La retención es pasiva y la rememoración es activa. Y, en tercer lugar,
el proceso retencional es continuo. No hay manera de que no haya retenciones, todo el tiempo hay
un halo retencional que acompaña al presente, mientras que la rememoración es discreta o
intermitente: en algunos momentos rememoramos algo, en otros momentos no.

La misma distinción se aplica a las esperas o expectativas, por ejemplo, intencionar qué es lo
que voy a estar haciendo mañana a esta hora, como diferente de la protención, que es la intención
dirigida al futuro cercano de modo involuntario y que se configura por sí misma de acuerdo a las
retenciones. Como dije antes, la protención es una despresentación secundaria respecto de la
retención.

El objetivo, dijimos, es mostrar cómo el tiempo objetivo como sucesión de momentos se

fundaría u originaría en esta conciencia absoluta constituyente del tiempo, que es una impresión que
tiene un halo o un horizonte retencional y protencional. El esquema de esta relación de
fundamentación es el siguiente.

AP2 AP1 A AF1 AF2

tiempo
objetivo

vivencias

CACT
R2 R1 impresión P1 P2

Husserl distingue distintas dimensiones o niveles de la temporalidad, fundadas en la

conciencia absoluta constituyente del tiempo (CACT en el cuadro). Por un lado, estaría la
temporalidad objetiva, el tiempo de los objetos, en el sentido de que los objetos intencionados están
en un tiempo objetivo de simultaneidad y sucesión, un tiempo igual para todas las cosas. Es una
serie de momentos donde tenemos un ahora, una ahora pasado uno (AP1), un ahora pasado dos
(AP2), un ahora futuro uno (AF1), un ahora futuro dos (AF2), etc., donde la temporalidad de las
cosas sería correlativa, punto por punto, con la temporalidad de mis vivencias, por ejemplo, actos
intencionales que dan sentido a un objeto. Hay un tiempo de mis vivencias que es correlativo punto
por punto con los momentos temporales del objeto. Una manera fácil de concebir esto es pensando
en el girar alrededor de un objeto: cada intención dirigida a una cara del objeto, cada vivencia, es
simultánea a una fase temporal del objeto que se me aparece.

Pero para hacer todavía más claro esto, podemos pensar como propone Husserl en un “objeto
temporal” como una melodía, que sería un objeto que tiene solamente fases temporales y no
perspectivas espaciales. El sonido sí puede tener perspectivas espaciales, en el sentido de que un
sonido de un violín puede ser oído de distinto modo desde distintos lugares de la sala, “desde
diversas perspectivas”. Pero la melodía como un objeto que consiste en una hilación de notas se
desarrolla en el tiempo, y cada fase temporal del objeto melodía, es decir, cada nota, es exactamente
correlativa de una fase temporal del tiempo de mis vivencias. Ahí tenemos un modelo de análisis,
donde vemos cómo hay una coincidencia punto por punto entre los momentos temporales del objeto
-melodía- y los momentos temporales de mis vivencias.

Ahora bien, estas dos dimensiones temporales -del objeto y de las vivencias- son dimensiones
constituidas, fundadas en la conciencia absoluta constituyente del tiempo, que no tiene esta
temporalidad de sucesión de momentos discretos, sino que es la temporalidad de la impresión que
pasa a retención y que conlleva protenciones. El tiempo objetivo es el de las fases temporales del
objeto, que son concordantes, punto por punto, con las fases temporales de mis vivencias. Cada
vivencia es anterior a otra y posterior a otra. Pero, en realidad, dice Husserl, toda esta temporalidad
es fundada en la temporalidad propia de la conciencia absoluta constituyente del tiempo, en la cual
el ahora es una impresión que está entrelazada con retenciones (R1, R2) y protenciones (P1, P2). A
este nivel, no habría sucesión de momentos discretos, sino que esta impresión es pasaje del futuro
hacia el pasado, no hay puntos o momentos, y hay que ver cómo desde esta temporalidad vivida se
constituye la temporalidad objetiva.

El ejemplo de la melodía muestra también este nivel originario de la temporalidad, el de la

CACT, con el horizonte de protenciones y retenciones, porque no se percibiría la melodía como tal
si con cada nota no se retuviera las notas precedentes y se anticipara un cierto desenlace. Cada nota,
de hecho, es oída como esa nota en función de -en su diferencia o en su relación con- las notas
anteriores y las que son anticipadas. Ese es el nivel en el que la impresión es vivida en su relación
con las retenciones y con las protenciones. En esa temporalidad constituyente, que es la del fluir del
tiempo, se basa la temporalidad objetiva de la sucesión de los instantes, que es la temporalidad de
las vivencias y los objetos, de mis vivencias que son correlativas con esos momentos de los objetos.

En esta conciencia absoluta constituyente del tiempo, la impresión acarrea la conciencia del
pasado próximo y del futuro próximo, además de ser conciencia del ahora. Y también, a la vez, es
conciencia de las vivencias que se suceden unas tras otras en el tiempo. Husserl llama a esto la
“doble intencionalidad” de la conciencia absoluta constituyente del tiempo, que está representada en
el nivel más bajo del gráfico, por un lado con las flechas se dirigen hacia arriba, a las vivencias
(“intencionalidad transversal”), y por otro lado con las flechas horizontales que se dirigen al mismo
fluir de la conciencia (“intencionalidad longitudinal”). Esto significa que la conciencia es conciente
del tiempo de sus vivencias desarrollándose en la sucesión, a partir de que su presente es vivido
como pasando, con su horizonte retencional y protencional. Es decir que a partir de que el presente
pasa y lleva consigo la retención y la protención, de modo que la conciencia es conciencia del
pasado y del presente, puede ubicar sus propias vivencias en la serie temporal.

Por eso Husserl dice que, a pesar de que el modelo básico de la intencionalidad de la
conciencia suponía una hyle, hay modos de la intencionalidad sin material hylético, porque acá no
hay ningún material intermediario sino que la conciencia misma intenciona los momentos
temporales sucesivos de sus vivencias. Porque ella misma se percibe a sí misma como fluyendo
(intencionalidad longitudinal), puede percibir sus propias fases temporales en la sucesión
(intencionalidad transversal). Y el hecho de que tenga esta doble intencionalidad, el hecho de que
autopercate de sí misma fluyendo, es lo que le permite intencionar el tiempo como sucesión donde
se ubican sus vivencias, y correlativamente las fases temporales de los objetos. Acerca de la
conciencia absoluta constituyente del tiempo, que describimos como este fluir, Husserl dice que
incluso hablar de fluir o flujo, como una especie de “río”, es un nombre inapropiado (y en realidad,
dice, “para todo esto carecemos de palabras”). Es lo que ya en Ideas llamaba, a falta de otro
nombre, la “vida” de la conciencia. El flujo absoluto es un cambio que no comporta la alternativa
del no-cambio, como cualquier proceso empírico. Es un cambio sin nada que cambie, y todo
proceso exige algo que se desenvuelve, por lo tanto no podría hablarse aquí de ningún proceso que
se dé en el tiempo, ni de nada que dure en el tiempo: la conciencia absoluta constituyente del
tiempo no es algo que esté en el tiempo. No podría ser constituyente del tiempo si ella misma, si sus
“fases” mismas, fueran simultáneas a lo constituido, si estuviera en el tiempo. La CACT es “cuasi
temporal”, en la medida en que en ella no hay sucesión de un uno tras otro sino un Ineinander (uno
en otro) de sus fases.

Esta CACT, que describimos aproximadamente como un flujo, es constituyente del tiempo en
la medida en que tiene una doble intencionalidad. No es necesario otra conciencia que intencione
las fases pasadas y futuras de la conciencia, porque ella misma se autopercibe como fluyente,
percibe sus propias “fases” temporales, su actos, como “olas” de un mismo fluir. Como dice Zahavi
(p. 91) refiriéndose a la doble intencionalidad de la CACT: “El fluir absoluto del experienciar y el
flujo constituido de actos reflexivamente tematizados no son dos flujos separados sino dos
manifestaciones de un mismo flujo”. Confirmando esta interpretación, cita a Husserl: “Yo soy yo en
mi vivir (Leben). Y este vivir es un vivenciar (Erleben), y sus momentos particulares reflexivamente
acentuados pueden denominarse vivencias (Erlebnisse)” (Husserl, Ms. C 3 26 a).

Este esquema básico se podría complicar más todavía, si no consideramos un objeto temporal
como la melodía sino un objeto espacio-temporal. Yo puse el ejemplo de dar vueltas alrededor de la
columna y tener distintas perspectivas sucesivas de la columna. Cada una de estas perspectivas sería
una fase temporal del objeto columna -o como se veía más claramente con un objeto temporal como
la melodía, cada nota corresponde a una vivencia-, y las fases son correlativas punto por punto con
la sucesión de actos o vivencias de mi conciencia. Ahora bien, en el caso de un objeto espacio-
temporal como el de la columna que consideré, en realidad el análisis puede complicarse en la
medida en que el objeto mismo puede cambiar o puede moverse, más allá de los escorzos que me va
mostrando de acuerdo a mis cambios de perspectiva. O sea que habría otra dimensión que se podría
agregar por encima de estos tres niveles temporales. Por ejemplo: a partir de distintas perspectivas
que yo veo de un objeto espacial, yo veo un objeto único persistiendo en el tiempo, por ejemplo, la
columna. Y ese objeto también va a cambiar a través del tiempo, podría envejecer o podría moverse
a través del tiempo, si no fuera una columna sino una pelota digamos. Ahora bien, esos
movimientos o esos cambios del objeto son una tercera serie que también va a acomodarse, punto
por punto, con la línea del tiempo objetivo (de los diversos escorzos que muestra el objeto, por
ejemplo), que es correlativa a su vez del tiempo de mis vivencias. Y esa línea del tiempo de mis
vivencias se funda, en última instancia, en la conciencia absoluta constituyente del tiempo que
representamos en el gráfico con una línea aunque no lo es. Digo esto último solamente para
mencionar que en el ejemplo que yo di de la percepción de la columna no estaba considerada la
cuestión de que el objeto mismo puede cambiar o puede moverse en el tiempo. Pero, en última
instancia, esa temporalidad de sucesión también se va a fundar en el tiempo objetivo, que es
correlativo del tiempo de mis vivencias, que es fundado en esta red de retenciones y protenciones
orientadas en torno a la impresión.

En este análisis husserliano del tiempo aparece una figura de la fenomenología de Husserl,
que es el “uno en otro” en vez del “uno fuera de otro” o “uno tras otro”, el Ineinander, en alemán,
que traducen como entramado, entrelazamiento, entretejimiento, etc. El presente tal como es vivido
está entrelazado, mezclado, con el pasado y el futuro, en vez de ser un uno tras otro, o un uno
después de otro, o en cualquier caso un uno fuera de otro. Merleau-Ponty dirá que esta figura del
Ineinander es la figura principal de la fenomenología de Husserl, en la medida en que Husserl
piensa muchos problemas según este modelo original de relación del “uno en otro”. Por ejemplo, la
intencionalidad sería un modo de Ineinander; es la idea de que la conciencia no existe separada de
su objeto, o el objeto de la conciencia. Ya vimos que los horizontes latentes o apresentados están
también entrelazados, mezclados internamente -y no son exteriores- a la perspectiva patente. Al
pensar la temporalidad, también Husserl piensa un presente que es indisociable de futuro y pasado.
Y al pensar la empatía, va a pensar una corporalidad que solamente existe parificada o emparejada
con otros cuerpos, de manera que el yo se vive a sí mismo como partícipe de una intersubjetividad.
Son maneras en que aparecería esta idea de entrelazamiento o entretejimiento o uno en otro en
distintos aspectos del pensamiento de Husserl.

Síntesis pasivas. Habitualidades y tipos empíricos.

Vamos a habar ahora de las síntesis pasivas y luego vamos a hablar de la empatía ya que para
Husserl la experiencia del otro yo se hace por medio de un tipo de síntesis pasiva. La experiencia
del tiempo también supone una síntesis pasiva y, también, se puede hablar de una síntesis pasiva a
nivel de las sensaciones, de la hyle. En principio, puede sonar extraño esto de “síntesis pasiva”
porque por la tradición moderna lo que entendemos por “síntesis” tiene que ver con una actividad
de la conciencia, una actividad de enlazar, de dar unidad, organizar o dar sentido, por lo que hablar
de “síntesis pasiva” puede sonar contradictorio. Lo que Husserl intenta decir con este giro es que
hay una autoorganización o una autoestructuración de la experiencia sin actividad del yo. Esto es
algo que de algún modo anticipamos cuando dijimos que la nóesis interpreta un material sensible
dándole sentido, pero ese material sensible, a su vez, esbozaba un sentido, condicionaba o motivaba
la donación de sentido. En la figura del pato-conejo no se podía leer, por ejemplo, un hombre. Esa
figura, que hace las veces de material sensible, me permitía interpretar sólo un pato o un conejo.
Entonces, por más que no era un sentido único era, de todas formas, un esbozo de sentido. Había
una actividad de la conciencia pero también una cierta afección que se da por parte de la sensación.
El que haya síntesis pasivas significa que, en parte, el sentido se estructura, se conforma u organiza
sin actividad del yo, se da una autoorganización del sentido a nivel de la sensibilidad. Este tema
empieza a cobrar más importancia en la fenomenología de Husserl a partir de la fenomenología
genética, aquella que está expresada por ejemplo en las Meditaciones cartesianas. Allí es cuando se
incorporan los temas de las habitualidades, la asociación y los tipos empíricos, temas en los que
resuena un poco el empirismo de Hume, como Husserl mismo reconoce.

El título de “síntesis pasiva” se refiere por lo menos a tres cosas: 1) la síntesis del tiempo. Las
protenciones y retenciones, el horizonte que acompaña la impresión, se da sin actividad del yo. No
es como la rememoración que se hace voluntariamente, sino que hay una síntesis pasiva del tiempo.
El tiempo se autoorganiza de este modo, tiene esta estructura de impresión, retención, protención,
sin que el yo tenga participación activa en esto. 2) Hay también una síntesis pasiva que Husserl
llama “protoasociación” de la sensación en el sentido de que el material sensible se autoorganiza
por asociación. Y 3) hay una síntesis pasiva por “asociación inductiva” (también llamada
“transferencia aperceptiva” o “analogizante”). Ya hablamos de la síntesis pasiva del tiempo, de
modo que ahora diremos algo de las otras formas. La protoasociación se refiere a que hay ciertos
contenidos sensibles que se asocian por semejanza y por contigüidad, de manera que se destacan de
un trasfondo. De esa manera se autoorganiza una figura, que llama mi atención destacándose de un
fondo del que emerge, que hace que me focalice en ella. A eso se refiere la protoasociación del dato
hylético, que se da sin actividad del yo. Es algo que sucede “automáticamente”, por así decir. A
partir de ese llamado de atención, que hace que yo me focalice en la figura, aparece una tercera
forma de la síntesis pasiva, que es la asociación inductiva (o transferencia aperceptiva o
analogizante). Por experiencias pasadas repetidas yo transfiero a la experiencia presente esos
desarrollos típicos de la experiencia de manera que tengo ciertas protenciones determinadas. Yo
“completo” parcialmente los horizontes latentes del objeto actual con anticipaciones de acuerdo a
mi experiencia pasada, de acuerdo a las habitualidades sedimentadas de la percepción de otros
objetos semejantes. La experiencia del otro yo va a suponer también esta síntesis pasiva del tercer
tipo, en tanto es la transferencia del sentido de un cierto objeto a otro, de mi cuerpo a otro cuerpo. Y
es aperceptiva porque refiere a lo que está no presentado, sino copercibido de modo latente. El
término “apercepción” significa no la percepción de lo presente o lo patente, sino el plus de lo que
se copercibe de modo latente. Volviendo al caso básico de la percepción, los horizontes no
presentados del objeto son anticipados de acuerdo a esta transferencia desde las experiencias
pasadas. En la asociación inductiva o transferencia aperceptiva (o transferencia analogizante), lo
sedimentado traslada a la experiencia futura las características de la experiencia pasada para dar
lugar a ciertas apercepciones, percepciones latentes que son las de los otros escorzos no patentes del
objeto.

Esta cuestión de la síntesis pasiva aparece en las Meditaciones cartesianas, IV meditación,

por ejemplo en los parágrafos 32, 33, 38 y 39. En el párrafo 31 Husserl habla del yo como polo
idéntico de las vivencias. Esto es algo que vimos que aparecía en Ideas I, el yo puro como vacío y
anónimo. Allí decía que no podíamos describirlo por sí mismo, sino sólo por medio de los actos.
Ahora, en el párrafo 32 de Meditaciones agrega el tema de las habitualidades del yo, algo que no
aparecía en Ideas I. Dice:
 “Ahora bien, hay que observar que este yo centrípeto no es un polo vacío de identidad …
sino que en virtud de una ley de la génesis trascendental gana una nueva propiedad duradera con
cada acto de un nuevo sentido irradiado por él.”

Los actos del yo por los que el yo instaura el sentido y la validez de los objetos perduran
como determinaciones habituales. Eso, siempre y cuando no sean cancelados por otros actos. Cada
acto de constitución de sentido sedimenta como una habitualidad y, según Husserl, de esa manera el
yo va adquiriendo un “estilo” propio. A partir de la fenomenología genética, entonces, el yo deja de
ser ese polo vacío de identidad para pasar a tener un cierto carácter personal. Dice:

“En cuanto el yo en virtud de su propia génesis activa se constituye en sustrato idéntico de

duraderas propiedades privativas de un yo, se constituye consiguientemente en un yo personal
estable y duradero en un amplísimo sentido que permite hablar también de personas infrahumanas.
Y aun cuando las opiniones en general sólo son relativamente duraderas … el yo acredita en medio
de semejantes mudanzas un estilo permanente, un carácter personal … El ego se constituye para sí
mismo en la unidad de su historia”.

La historia del yo lo personaliza, se va tornando un yo particular y no un mero polo vacío de

irradiación de actos. En el párrafo 38 habla un poco más de estas habitualidades, que son las que
dan carácter personal al yo. Ese párrafo se llama “Génesis pasiva y activa”, y si bien está en la
Meditación IV que no integra la selección primaria de textos, lo menciono aquí:

“Pronto tropezamos con leyes esenciales de una formación pasiva de síntesis siempre nuevas,
en parte que es anterior a toda actividad … : una génesis pasiva de las variadas apercepciones en
cuanto creaciones persistentes en una habitualidad peculiar, que parecen datos previos formados
para el yo central, cuando se hacen actuales, afectan y motivan actividades. El yo tiene sin cesar,
gracias a estas síntesis pasivas, un contorno de objetos”.

Estas habitualidades, que son actos repetidos de percibir ciertos objetos, por ejemplo,
determinados cursos o recorridos típicos de la experiencia, sedimentan y aparecen como datos
previos. De modo que un contorno de objetos se da sin actividad del yo. En función de esto se
organizan los horizontes de lo percibido; eso se hace “automáticamente” y en función de
habitualidades. El párrafo 39, que se refiere a “la asociación como principio de la génesis pasiva”
dice:

“El principio universal de la génesis pasiva en que se constituyen todos los objetos
previamente dados en la creación activa lleva el título de asociación. Este es un título de
intencionalidad … El de asociación es un concepto fundamental de la fenomenología
trascendental. El viejo concepto de asociación y el de leyes de asociación aunque desde Hume ha
venido refiriéndose por lo regular a las conexiones de la pura vida psíquica, solamente es una
desfiguración naturalista del correspondiente y genuino concepto intencional. Gracias a la
fenomenología que ha encontrado muy tarde sus accesos al estudio de la asociación, cobra este
concepto un aspecto completamente nuevo … y se descubren en él nuevas formas fundamentales
entre las que figuran la configuración sensible en la coexistencia y la sucesión”.

La conciencia queda redefinida, a partir de estos análisis genéticos, como un sustrato de

habitualidades. El yo ya no es un yo puro, vacío de determinaciones e indescriptible, sino que es un
sustrato de habitualidades que lo individualizan. Y el nóema queda caracterizado en términos de
tipos empíricos. Esa sedimentación de experiencias de objetos va formando tipos empíricos que
regulan las anticipaciones que hacemos cuando vemos la cara de un objeto, por ejemplo. Entonces,
cuando yo veo esta cara de la columna, las experiencias pasadas de este mismo objeto, o de objetos
semejantes, hacen que yo anticipe cierto desarrollo probable o típico de la experiencia que hacen
que yo perciba una columna. El horizonte latente de las caras que no veo pero apercibo tiene una
“determinada indeterminación”, tiene una cierta determinación, no es absolutamente indeterminado.
Por más que se puedan dar variaciones, de todas formas anticipo un curso típico de la experiencia.
Y eso es lo que hace que yo vea un objeto a partir de la presentación de una sola cara.

En base a estos tipos empíricos, que responden a las habitualidades, habitamos un mundo
cotidiano tipificado: habitualidades por parte de la conciencia y tipos empíricos del lado noemático,
que configuran juntos un “horizonte de familiaridad”, un horizonte que no está totalmente
indeterminado. Este horizonte se puede transformar, se corrige, se enriquece, se hacen síntesis y
subdivisiones de tipos empíricos, como dice Husserl al principio de la IV meditación cartesiana.

Husserl escribió mucho más que esto que tomé de las Meditaciones acerca de la síntesis
pasiva, tanto acerca de la protoasociación como de la asociación inductiva. El tomo XI de la obra
completa, publicado en 1966, se titula precisamente Análisis sobre las síntesis pasivas. Y hay un
buen resumen acerca de las cuestiones principales que se tratan allí en el libro de Walton: Husserl:
mundo, conciencia, temporalidad, en el capítulo titulado“Génesis y anticipación en el horizonte
temporal” que habla, justamente de las cuestiones que acabo de mencionar.

En función de lo que acabo de decir, cada yo puede ser llamado “una mónada”. Esto muestra
que Husserl concebía el yo como individualizado. Y cada yo tiene su mundo correlativo en virtud
de su historia. Eso es lo que lo hace un yo diferente a los demás. Estás mónadas, para Husserl,
tienen ventanas, como dice también en las Meditaciones. Esto quiere decir que las mónadas no
están cerradas en sí mismas, que hay experiencia de la alteridad. La V Meditación, que es la que
veremos a continuación, habla de la experiencia de otros “yoes” y de que cada yo se experimenta a
sí mismo como integrante de una comunidad intermonádica trascendental.

Hablamos entonces de la síntesis pasiva del tiempo, de la síntesis pasiva de protoasociación y

de la síntesis pasiva de la asociación inductiva. De acuerdo a la síntesis de protoasociación, que es
la segunda forma de síntesis pasiva que mencioné, el dato hylético se constituye por una síntesis de
semejanza de momentos impresionales. Y, además, por contraste con el trasfondo. O sea que hay
una síntesis de homogeneidad respecto de sus momentos. Por ejemplo: los datos visuales se
organizan o se asocian por semejanza formando un campo visual. Y además, los datos contiguos se
unifican formando una figura. Esto es la síntesis de semejanza de momentos impresionales y,
además, por contraste con el trasfondo. Síntesis de homogeneidad y de diferenciación. A partir de
esa organización, por semejanza y contigüidad, se destaca una figura del trasfondo.

Según el mayor grado de fusión de sus momentos internos constitutivos el dato hylético afecta
con mayor o menor fuerza al yo, y el yo se vuelve sobre él. Es primero la sensación la que capta la
atención del yo, que se vuelve hacia ella y la convierte en protoobjeto, en una “pequeña
percepción”. La sensación ya auto-organizada por protoasociación, como “la más pequeña de las
percepciones” -para usar un término de Merleau-Ponty- se transforma en objeto cuando el yo
completa mediante anticipaciones el horizonte de acuerdo a las habitualidades. Entonces, el yo no
es sólo un polo de irradiación de actos, sino también un polo de incidencia de afecciones, que
depende de la fuerza afectante de los datos hyléticos. Fuerza que depende de la consistencia interna
y del contraste con el trasfondo.

Con estas descripciones el dato hylético cambia respecto del tratamiento que se hacía de él en
Ideas I¸ por ejemplo. En Ideas I, era más bien un material muerto sin sentido, que era animado o
informado por una actividad de la conciencia de donación de sentido. Requería una interpretación
activa por parte de la conciencia. Ahora, adquiere “vida propia” porque tiene una auto-constitución
temporal, una autoconstitución asociativa –en la medida en que los datos semejantes forman
campos visuales, táctiles, etc. en cuyo marco se hacen síntesis pasivas particulares- y por otro lado,
a esto se suma que no es necesario interpretar noéticamente cada momento porque las retenciones
despiertan interpretaciones pasadas, que se trasladan asociativamente a nuestra experiencia
presente. Esto es lo que decía acerca de “completar” el horizonte del objeto a partir de la
transferencia desde la experiencia pasada habitual.

En el párrafo 53 de Meditaciones cartesianas Husserl dice a modo de resumen:

“El estilo de todas las percepciones que se originan por asociación puede describirse como
sigue: al superponerse por asociación los datos que fundan la apercepción se realiza una
asociación de orden superior [a la protoasociación de los contenidos del dato hylético]”

Primero está la asociación de los contenidos del dato hylético. Es la autoorganización de una
figura. Y sobre eso se realiza una asociación de orden superior. Dice:

“Si uno de los datos es uno de los modos fenoménicos de un objeto intencional [es decir: si
uno de los datos que se presenta es uno de los modos fenoménicos de un objeto ya intencionado] el
otro dato se completa hasta llegar a ser asimismo fenómeno de algo y, precisamente, de un objeto
análogo”.

Por eso es una transferencia analogizante, porque se transfiere de una experiencia pasada
análoga datos que completan la experiencia presente. Y eso se hace por analogía.

“Todo traspaso a distancia que tiene su origen en una parificación asociativa es, a un
tiempo, fusión, y en ésta -en tanto que no aparecen incompatibilidades- asimilación del sentido de
lo uno al del otro”.

Hay diversos problemas asociados a este tema de la función de las síntesis pasivas en la
percepción, que solamente menciono aquí. Uno de ellos es explicar cómo se da la primera
experiencia de un cierto objeto, que luego va a ser reforzada o modificada hasta que se formen tipos
empíricos, que luego pueden a su vez irse modificando, subdiviendo, agrupando y formando una
típica del mundo. Es el problema de lo que Husserl llama “protofundación del sentido”, cómo uno
llega a percibir por primera vez algo, y para dar cuenta de esto más profundamente tendríamos que
ir más atrás que estos análisis genéticos, a la dimensión que Husserl llama “generativa”. Y otra
cuestión para pensar es la siguiente. En estos análisis ahora cuentan las habitualidades y los tipos
empíricos, y entonces el yo deja de tener tanto protagonismo para darle más protagonismo a la
sensibilidad, hay más lugar para un ser afectado y una pasividad. Sin embargo, esta síntesis pasiva
es hasta cierto punto una pasividad que se funda en una previa actividad del yo, lo sedimentado son
actos pasados, de tal modo que en cierta medida eso que ahora me afecta es resultado de una previa
actividad mía, es una pasividad derivada de una actividad. Es posible preguntarse entonces hasta
qué punto exactamente se trata de una verdadera pasividad.

Para concluir con este tema, y pasar al de la empatía, cito in extenso una parte del §50 de
Meditaciones Cartesianas, que resume el sentido de la “apercepción asemejadora” o analogizante
de la que hablamos, y que jugará un rol importante en el tema siguiente, la experiencia de otros
yoes.

“La apercepción [asemejadora o analogizante] no es una inferencia, no es acto intelectual

alguno. Toda apercepción en que, respecto de objetos ya dados de antemano (por ejemplo, respecto
del mundo cotidiano previamente ya dado) los aprehendemos sin más y los captamos
percatándonose de ellos, en que comprendemos de un golpe de vista su sentido junto con sus
horizontes, toda apercepción remite intencionalmente a una ‘protofundación’ en la que se había
constituido por vez primera un objeto de sentido semejante. También las cosas de este mundo que
nos son desconocidas son, dicho de modo general, conocidas por lo que hace a su tipo. Aunque no
precisamente [nos es conocida] esta cosa de aquí, ya hemos visto antes algo así. De este modo,
toda experiencia cotidiana, en su aprehensión anticipadora del objeto como ‘de sentido semejante’
oculta una transferencia analogizante al nuevo caso de un sentido objetivo fundado
primitivamente. … Y lo que del sentido se muestra, en la experiencia ulterior, como realmente
nuevo puede a su vez actuar de fundador y puede dar base a un dominio de lo ya dado de antemano
de sentido más rico. El niño que ya ve cosas comprende por primera vez, por ejemplo, el sentido y
el fin de unas tijeras y en adelante ve sin más, del primer golpe de vista, tijeras como tales; pero
naturalmente, no en explícitas reproducción, comparación y realización de una inferencia” [con
esto último, subraya que la apercepción analogizante es una síntesis pasiva].

Empatía

La cuestión de la intersubjetividad, o la empatía como experiencia de otros “yoes”, aparece en

la V Meditación, pero también hay tres tomos (XIII, XIV y XV de Husserliana) dedicados a esta
cuestión, que están en la traducción al francés en el Instituto de Filosofía de esta facultad. Lo que
vamos a ver ahora es la V meditación, que provee una versión posible y concisa acerca de este
tema, pero no es el único modo de abordar el tema en Husserl. En el párrafo que inicia la V
Meditación Husserl dice que le parece necesario mostrar que la fenomenología no es un
“solipsismo trascendental”. En Ideas I ya aparecía la cuestión del horizonte de los objetos como
algo posiblemente percibido por otras conciencias. El horizonte del objeto del que hablamos antes
ya supone, de alguna manera, este horizonte intersubjetivo. Esta cuestión estaba esbozada allí, pero
no desarrollada.

“Cuando yo, el yo que medita, me reduzco mediante la epoché fenomenológica a mi ego

trascendental absoluto, ¿acaso no me he convertido en solus ipse? ¿Y no permanezco siéndolo en
tanto que, bajo el título de fenomenología practico consecuente exposición de mí mismo? ¿No
habría, pues, que estigmatizar de solipsismo trascendental a una fenomenología que quería
resolver problemas del ser objetivo y presentarse ya como filosofía? ... ¿No es cosa que va de suyo
que mi ámbito trascendental de conocimiento no sobrepasa mi esfera trascendental de experiencia
y lo que se contiene sintéticamente en ella?”
 Su fenomenología podía llevar a una interpretación solipsista, puesto que no había explicitado
de qué manera el yo tiene experiencia de otros yoes. Ya en el planteo del problema como
“solipsismo trascendental” Husserl liga la cuestión de dar cuenta del “ser objetivo” con la de la
experiencia de otras conciencias. Específicamente, el modo en que él va a relacionar ambas
cuestiones aquí -la objetividad y la intersubjetividad- es fundando la objetividad en la
intersubjetividad. Como se verá, la otredad, la alteridad o la extrañeza del mundo es para Husserl
tomada en préstamo de la extrañeza del otro humano. Husserl dirá que “lo primero no yo es el otro
yo”, y en esta alteridad primaria se funda la alteridad del mundo.

Dar cuenta de la experiencia de otras conciencias es dar cuenta del aparecer a mi conciencia
de ciertos objetos particulares, que no son sólo objetos sino que son también sujetos. Husserl dice
que son “contra-sujetos”, porque son sujetos para los que yo soy objeto. Son objetos con existencia
efectiva, que pertenecen a la naturaleza, pero que la exceden. Y me tienen a mí como objeto, a la
vez que yo los tengo como objetos, por lo que son “contra-sujetos”. El problema es que deben ser
constituidos por el ego como alter ego, como otro ego, constituidos como constituyentes. Así
planteada, esta posibilidad de que haya experiencia de otras conciencias parece ser problemática.
Uno puede pensar que acá hay una disyunción exclusiva: o soy sujeto y el otro se me aparece como
objeto, o si el otro es sujeto yo soy objeto. Sartre tenderá a pensarlo de esa manera, mientras que
otros fenomenólogos como Merleau-Ponty no lo pensarán en términos tan agonísticos, sino en
términos de un sistema de interconstitución del yo por el otro y viceversa.

En Sartre aparece marcadamente esta dificultad de concebir la posibilidad de ser conciencia

para otra conciencia, como se ve claramente en la sección sobre “La mirada” en El ser y la nada.
Allí aparece descripta esta situación antagónica entre ser sujeto y ser objeto para otro sujeto (si bien
aquí simplificamos los términos, ya que Sartre no identifica conciencia y sujeto). 36 El otro se me
aparece como sujeto sólo cuando yo experimento el hecho de ser visto por él, pero en esa situación,
me convierto yo en objeto, por lo que la experiencia intersubjetiva es para Sartre esencialmente
problemática. Él describe en esa sección la situación de estar en un parque y de ver a otra persona
sentada en el parque. Y se pregunta qué significa verlo como otro yo, como sujeto. Dice:

“Si debiera pensar que el otro no es sino un muñeco, le aplicaría las categorías ordinarias
para agrupar las cosas espacio-temporales … Lo captaría como situado junto a los asientos, a dos
metros del césped, etc. … Percibirlo como hombre [en cambio] es captar una relación no aditiva
36
Sartre pensará (como deja claro especialmente en “La trascendencia del ego”), siguiendo una línea
germinal que Husserl había formulado en Investigaciones Lógicas (1900-1), que la conciencia no es
yoica, y que el yo es un objeto trascendente a la conciencia. Sin embargo, Husserl ya había abandonado
esta idea en Ideas I (1913), donde concebía a la conciencia como un yo puro (un polo de irradiación de
actos sólo cognoscible por sus actos), y se aleja aún más de esta concepción inicial en la etapa genética
que estamos considerando ahora, donde la conciencia cobra un carácter aún más personal.
entre el asiento y él, es registrar una organización sin distancia de las cosas de mi universo en
torno a ese objeto privilegiado”.

El otro aparece como otro centro de perspectiva del mundo, que ordena las cosas desde otro
lugar, que le da otra profundidad a las cosas, las dota de otros aspectos que no me son accesibles a
mí. Y por eso va a decir que el otro es como una fuga del mundo. Dice:

“Desde él hacia el asiento o el césped se despliega una espacialidad que no es mi

espacialidad, pues en vez de ser una agrupación hacia mí de los objetos se trata de una orientación
que me huye… La distancia que se establece entre el césped y el hombre …. se me aparece como
una pura desintegración de las relaciones que aprehendo entre los objetos de mi universo … Es
como un trasfondo de las cosas que me escapa por principio y que les es conferido desde afuera.
Así, la aparición entre los objetos de mi universo de un elemento de desintegración de ese universo
es lo que llamo la aparición de un hombre en mi universo. El prójimo es ante todo la fuga
permanente de las cosas hacia un término que capto a la vez como objeto a cierta distancia de mí y
que me escapa en tanto despliega en torno suyo sus propias distancias… Su espacio está hecho con
mi espacio … Me ha robado el mundo … Pero el prójimo es también objeto para mí … [cuando lee,
entre el hombre y el libro] se forma un pequeña grieta particular de mi universo … una fuga
rigurosamente taponada y localizada … Pero mi vinculación fundamental con el prójimo-sujeto ha
de poder remitirse a mi posibilidad de ser visto por el prójimo. En la revelación … de mi ser objeto
para otro debo poder captar la presencia de su ser sujeto … El prójimo es ese objeto del mundo
que determina un derramarse interno del universo, una hemorragia interna [del mundo]”. (J.-P.
Sartre, “La mirada”, parte III del El Ser y la Nada).

La dificultad inicial que mencionamos que aparece en la caracterización husserliana del otro
como contra-sujeto está bien descripta en este párrafo de Sartre, para quien resulta ser una dificultad
insuperable. La dificultad es la de pensar una conciencia que tiene por objeto a otra conciencia, que
tiene a la primera como objeto.

Al principio de la Meditación V, entonces, Husserl dice que hay que dar cuenta de un yo que
tiene experiencia de otro yo, y para elucidar cómo se me aparece otro yo, otra conciencia, propone
realizar una segunda reducción: una reducción a la esfera de la propiedad o a la esfera de lo propio.
Propone esto porque lo que quiero saber es cómo, “por primera vez” -entre comillas porque no se
trata de una descripción genética- algo tiene sentido de “otro que yo” para mí. Entonces, primero,
tengo que purgar todo mi mundo, no sólo de otros yoes con los que cuento, sino de todo aquello que
pueda tener un sentido conferido por otro yo. O sea, tengo que ver cuál es la pura esfera de mi
propiedad, tengo que saber primero cuál es el ámbito propio de mi yo para identificar la primera
aparición de algo extraño. Esto, como pueden advertir, puede resultar algo bastante difícil de
practicar. En el mismo análisis de Husserl se ve la abstracción y la dificultad que supone este
procedimiento de excluir del mundo todo lo que, aun sin ser el otro, tiene su sentido a partir de un
otro. Respecto de la reducción de la que ya hablamos la clase pasada, esta es una “segunda
reducción” que pone entre paréntesis al otro y todo lo que en mi experiencia tiene un sentido dado
por otros, develando así la esfera de la propiedad o primordialidad que para Husserl incluye
solamente todas las presentaciones y las apresentaciones convertibles en percepciones. A esta esfera
Husserl la llama también “naturaleza primordial”, e incluye, además de mi propio cuerpo, los otros
cuerpos-objetos constituidos por mediación de mi propio cuerpo que siente y que se mueve. La idea
es reducir nuestra experiencia de objetos a su naturaleza de meras cosas, desprovistas de predicados
culturales. Esta reducción a la “naturaleza” no significa irse al campo o anular toda visión de los
artefactos, sino que es posible también reducir la experiencia de cualquier artefacto a la de una mera
cosa material, espacio-temporal, con sus determinaciones sensibles (colores, figura, etc.), que
mantiene relaciones condicionales típicas con otras cosas, etc. Obviamente que esto significa una
abstracción respecto del mundo cotidiano, en el que las cosas aparecen teñidas de sentidos
culturales. (Esta esfera de “naturaleza”, que no es la misma que describen las ciencias de la
naturaleza, es descripta detallada y extensamente por Husserl en Ideas II).

Ahora bien, en la esfera de mi propiedad aparece un objeto que se destaca, mi cuerpo propio
como “órgano de mi movimiento” ,“órgano del yo puedo”, dice Husserl, que es el único cuerpo que
yo gobierno inmediatamente, que es sentiente además de ser sensible como todos los otros cuerpos
y que, además, es el punto cero de la orientación espacial, es el “primer” objeto de la esfera de mi
propiedad o de la naturaleza primordial. El párrafo 44 introduce la cuestión del cuerpo vivo o
cuerpo propio:

“Entre los cuerpos propiamente captados de esta naturaleza encuentro señalado de un

modo único mi cuerpo vivo [Leib] a saber: como el único que no es mero cuerpo físico
[Körper], sino cuerpo vivo, el único objeto dentro de mi estrato abstractivo del mundo
al que atribuyo experiencialmente campos de sensación, el único en que ordeno y
mando inmediatamente.”

Entre los objetos de esta naturaleza primordial aparece entonces con singularidad y primariedad mi
cuerpo. Mi cuerpo es un objeto particular en la medida en que en él y solamente en él mi voluntad
se traduce inmediatamente en movimiento.

“Y estas cinestesias [cinestesia es sensación de movimiento] de los órganos transcurren

en el «lo hago yo» y están sometidas a mi «yo puedo».”
Esta particularidad es lo que lo hace cuerpo propio (Leib), que se distingue en alemán de Körper,
que se refiere a los cuerpos físicos. Leib es vertido en distintas traducciones de Husserl como
cuerpo vivo, cuerpo propio, cuerpo vivido, o “carne”. Las particularidades que hacen de mi cuerpo
un objeto único dentro de mi campo perceptivo están expuestas más larga y específicamente en
Ideas II. Pero en esta Meditación aparecen mencionados de modo resumido algunos ragos: por
ejemplo, mi cuerpo se me aparece como un cuerpo particular, como un cuerpo vivo y mío (propio),
en la medida en que tiene una relación directa con mi voluntad. O sea, su movimiento y mi voluntad
tienen una relación inmediata, a diferencia de cualquier otro cuerpo al que, en principio, tengo que
ir a buscarlo para moverlo. En cambio, el querer moverse implica directamente el movimiento de
mi cuerpo. Este es un modo en que este objeto aparece de un modo distinto en mi experiencia.

Además, yo siento y percibo todos los objetos por intermedio de este único objeto, mi cuerpo.
No sólo eso, sino que, por ejemplo, cuando tengo sensaciones táctiles de cualquier objeto, esta serie
de sensaciones objetivas son simultáneas o paralelas punto por punto a una serie de sensaciones en
mi cuerpo (lo que Husserl llama “ubiestesias”, sensaciones localizadas táctiles). Derivado de esto,
mi cuerpo tiene sensaciones dobles —dice Husserl en Ideas II —, en el sentido de que, cuando una
mano toca la otra, por ejemplo, la mano que es objeto del toque, a su vez, siente la mano que la
toca. En ese sentido, el poder tocarse tocando o sentirse sintiendo (que es una cuestión que viene
desde Aristóteles, por lo menos) hace que este objeto aparezca como distinto de todo otro objeto,
distinto de todo otro cuerpo. Y hay otras características que aparecen en Ideas II —que Husserl no
desarrolla en Meditaciones — pero están supuestas en esta caracterización de la singularidad y
primariedad de este cuerpo propio dentro de los cuerpos que integran la naturaleza primordial o la
esfera de propiedad. Por ejemplo, está el hecho necesario de que mi cuerpo es un objeto que nunca
puede desaparecer de mi campo perceptivo. Cualquier objeto puede entrar o salir de mi campo
perceptivo, pero hay un objeto que nunca desaparece por completo de mi campo perceptivo: el
cuerpo propio. Y, a la vez, esa permanencia absoluta del cuerpo en el campo perceptivo implica
como contrapartida una imposibilidad absoluta de variar indefinidamente de perspectiva respecto
suyo. Es decir: ante cualquier objeto, yo nunca lo capto por completo, pero puedo variar
indefinidamente la perspectiva. En cambio respecto de mi cuerpo no puedo hacerlo: hay lados de mi
cuerpo que me son absolutamente inaccesibles, como por ejemplo, las partes que no puedo ver
directamente con la vista. Puedo usar un espejo, pero en ese caso tengo una imagen y no percepción
directa. En última instancia, el ojo no puede verse a sí mismo. O sea que hay una permanencia
absoluta del cuerpo en mi campo perceptivo, que es correlativa de una limitación absoluta del
cambio de perspectiva respecto de mi cuerpo. Todas estas características de mi experiencia de este
objeto lo hacen un cuerpo único entre los cuerpos que percibo, lo constituyen como “cuerpo
propio”. Y a todo esto se refiere Husserl con “mi cuerpo vivo”, que es el cuerpo que aparece
singularizado de modo único en mi esfera primordial o naturaleza primordial, que es lo que aparece
por la reducción a la esfera de lo propio.

Husserl aclara que esto que está empezando a describir no es una génesis del otro. O sea que
no está describiendo, por ejemplo, cómo se formó el sentido del otro en la experiencia psicológica
infantil. Dice: “No se trata aquí de la revelación de una génesis que transcurre temporalmente, sino
de un análisis estático”. Se trata de “revelar cómo la experiencia da sentido a un ser con una esencia
propia que no es la mía … y se inserta en la mía propia, ... y que tan sólo en la mía propia puede
alcanzar sentido y verificación”. Se trata entonces de describir cómo aparece el otro, es decir, cuál
es el sentido fundamental de algo extraño en mi experiencia. Ahora bien, después se podrán o no
encontrar paralelos empíricos a estas descripciones que él formula como puramente trascendentales.

En el párrafo 49, que se llama “Diseño previo del curso de la exposición intencional de la
experiencia de lo ajeno”, dice que por medio de la elucidación de la experiencia del otro él va a
llegar elucidar la experiencia del mundo como objetivo. Su análisis, adelanta, va a mostrar que la
experiencia de la objetividad del mundo se va a basar en la experiencia del otro, la objetividad se va
a revelar como correlato de una intersubjetividad. En sentido estructural, entonces, la experiencia
del otro va a ser previa o más bien fundante respecto de la experiencia del mundo como objetivo.
En palabras de Husserl: “El sentido óntico ‘mundo objetivo’ se constituye en varias etapas sobre el
fundamento de mi mundo primordial”. O sea que a partir de este mundo primordial (que era el
mundo que resultaba de la segunda reducción a lo propio, y que estaba constituido por el cuerpo
propio y los objetos de percepción mediados por este cuerpo propio), se construye en varias etapas
el mundo objetivo. Esto puede parecer confuso porque habla de varias etapas después de haber
dicho que no se trata de una génesis. Habría que entender entonces que son varias etapas de su
exposición, o varios “momentos” en el sentido de dimensiones estructurales, fundantes y fundadas.

“Hay que destacar como primera de ellas la etapa de constitución del otro [...] A una
con ello y motivado por ello [o sea, a partir de la constitución del otro] se lleva a cabo
la superposición universal de un estrato de sentido sobre mi mundo primordial
mediante la cual éste se convierte en el fenómeno de un mundo objetivo, determinado
como uno y el mismo mundo para cualquiera, incluido yo mismo”

Para llegar, a partir del mundo primordial, a ver cómo se constituye el mundo objetivo, dice, lo
primero que va a mostrar es cómo se constituye “un otro yo” para el “yo”. Y a partir de eso va a
poder haber un mundo objetivo, correlato de la intersubjetividad. Esto implica que “lo primero
ajeno en sí (lo primero no yo) es pues, el otro yo”.

“El mundo objetivo, como correlato ideal de una experiencia intersubjetiva realizada y
 por realizar de modo ideal e incesantemente unánime, está referido, por esencia, a la
intersubjetividad constituida ella misma en la idealidad de una apertura sin fin”.

¿Cómo aparece el otro yo? En el párrafo 50 dice que, entre los cuerpos de esa naturaleza
primordial, que son primeramente mi cuerpo propio y los objetos de percepción de mi cuerpo
propio, hay algunos cuerpos físicos o materiales que manifiestan una analogía o semejanza con mi
propio cuerpo. Este “propio cuerpo”, recordamos, es el que era caracterizado y singularizado por
varias cosas, siendo una de ellas -que enfatiza aquí en Meditaciones- el hecho de que lo muevo
inmediatamente. Ahora bien, a partir de esta experiencia de mi cuerpo vivo se van a dar dos síntesis
pasivas que van a llegar a darme la experiencia de otro cuerpo vivo, un cuerpo de otro yo. La
primera es una síntesis que Husserl llama “parificación” (Paarung) o asociación por semejanza.
Entre los cuerpos que tengo como objetos en aquella naturaleza primordial algunos cuerpos
materiales aparecen “emparejados”, “parificados” o “apareados” con el mío, es decir, aparecen
como sus pares, esto es, no como ejemplares únicos sino como miembros de un par, junto a mi
cuerpo. Esto se da por la semejanza objetiva entre mi cuerpo y otros cuerpos que aparecen, en
principio, como meros cuerpos físicos. Ahora bien, esta “parificación” da pie a otra síntesis, que es
la “transferencia aperceptiva” o “analogizante” del sentido del primer objeto del que tengo
experiencia (mi cuerpo) al otro cuerpo. Y el sentido que se se transfiere es el de “cuerpo vivo”, es
decir, un cuerpo movido inmediatamente por otro yo, tal como yo muevo al mío. Así Husserl dice,
en el párrafo 51, que transfiero al otro cuerpo el sentido de cuerpo propio, un sentido que sólo pude
constituir en relación con mi cuerpo. Y se da esta transferencia analogizante (transgresión
intencional o apercepción analogizante) de ese cuerpo físico extraño.

Vimos que todos estos eran términos que se aplicaban primero a la experiencia de un objeto
cualquiera de percepción: yo transfería los horizontes anticipados de acuerdo con mi experiencia
pasada. Pero acá, si bien es una transferencia aperceptiva también, difiere de la que transfiere
características de objetos pasados a presentes, porque, en primer lugar, el término a partir del cual se
realiza la transferencia aperceptiva está, en este caso, siempre presente de modo vivo en el campo
perceptivo. Es mi cuerpo mismo, no es una percepción pasada. Yo le transfiero al otro cuerpo el
sentido de cuerpo propio a partir de mi cuerpo vivo, que está siempre presente, no es una
experiencia pasada. Y, en segundo lugar, la transferencia aperceptiva de un objeto puede
plenificarse, puede hacerse percepción, moviéndome. O sea, yo transfiero, a partir de experiencias
pasadas, ciertos aspectos del objeto que no veo, los anticipo, y puedo luego plenificar esas
intenciones vacías moviéndome alrededor del objeto. En este caso, el sentido de cuerpo propio que
yo le doy al otro cuerpo, el sentido de un cuerpo que está gobernado por otro yo y que es campo de
sensaciones, deriva de una transferencia aperceptiva a partir de la experiencia actual de mi cuerpo, y
nunca puede ser plenificada. Es decir que yo nunca puedo transformar en presentación el curso de
vivencias ajeno sino que siempre tendré solamente apercepciones y presentificaciones.Ese otro yo
nunca va a aparecer por sí mismo, porque eso significaría que yo tendría experiencia de su
experiencia, y eso no es posible. Entonces lo que aparece es, simplemente, el otro apresentado a
través de su cuerpo en la medida en que ese cuerpo aparece como un cuerpo vivo. Y nunca puedo
tener una presentación, una percepción del curso de vivencias ajeno, porque sería una vivencia de
mi propio curso de vivencias y habría una fusión, no sería una experiencia de otro.

Este análisis desglosa hasta aquí distintos “momentos” o dimensiones del sentido “otro yo”,
pero si vamos directamente al resultado, a la experiencia del otro tal como es vivida, entonces lo
que tenemos que decir es que hay un Ineinander, un “uno en otro” del cuerpo y del yo ajeno. Dice
Husserl que: “no percibimos primero, aisladamente, el cuerpo físico del otro, sino que percibimos
directamente al otro en su cuerpo, y no como un anexo de la percepción de su cuerpo”. El cuerpo
físico del otro es solamente un estrato que puede ser extraído por abstracción a partir de la primera
experiencia de ese otro cuerpo como cuerpo propio de otro yo. Lo que primero se capta es el cuerpo
del otro como un cuerpo vivo, animado por otra conciencia, y el cuerpo físico del otro solamente
puede ser aislado por abstracción, a partir de un análisis. Así como la atención temática a la
materialidad del signo impide la captación del signo expresado, la atención al cuerpo físico del otro
coarta la experiencia del otro yo. Así como si uno ve letra por letra deja de leer el sentido de la
palabra, el ver el cuerpo físico del otro impide la captación del otro yo. Si uno ve los ojos, como
dice Sartre, deja de ver la mirada, y si ve la mirada deja de ver los ojos como objetos físicos. Dice
Husserl:

“Hay un entrelazamiento, entretejimiento o uno en otro (Ineinander) del cuerpo físico

vivo, ajeno, y el yo ajeno que lo gobierna, dados en el modo de una experiencia
unitaria.”

“El cuerpo vivo ajeno, objeto de experiencia, se atestigua continuamente como cuerpo
vivo real tan sólo en su cambiante pero acorde conducta, de tal modo que la conducta
tiene un lado físico, que es índice apresentativo de lo psíquico. La conducta del otro
cuerpo me da, apresentado, al otro psíquico. En esta especie de accesibilidad
verificable de lo que es inaccesible como originario tiene su fundamento el carácter del
otro extraño existente.”

Dice aquí que por la conducta del otro hay una “accesibilidad verificable de lo que es
originariamente inaccesible”. Yo no puedo, originariamente, directamente, acceder al curso de
vivencias extraño, el otro me es “originariamente inaccesible”. Sin embargo, tengo acceso al otro de
una manera verificable, esto es, por medio del comportamiento. En la medida en que yo veo el
comportamiento del otro, estoy viendo apresentado al otro, y eso es verificable. Verificable en el
sentido de que, a partir de que comprendo internamente mi conducta, puedo tener ciertas
anticipaciones de cómo se va a comportar. Y en la medida en que esos comportamientos responden
a mis anticipaciones, se sigue manteniendo la transferencia analogizante que hace que el otro siga
teniendo sentido de otro, y no pase a ser un maniquí o un robot. Por eso dice que hay una
accesibilidad verificable por el comportamiento de lo que es inaccesible como originario, en el
sentido de que yo nunca puedo percibir directamente lo que siente el otro o sentir lo que siente el
otro, pero efectivamente tengo una experiencia del otro verificada por su conducta.

En las Meditaciones cartesianas, con las cuestiones de la reducción a lo propio, la aparición

del cuerpo propio, el emparejamiento con los otros cuerpos y la transferencia analogizante, es decir,
la transferencia de sentido de cuerpo propio a un cuerpo extraño a partir de la experiencia del
cuerpo propio, prácticamente culmina el análisis de la cuestión de la empatía, que es, como dice,
Husserl, una experiencia de un otro verificable por medio del comportamiento, aunque no
originariamente accesible, en el sentido de que nunca puedo experimentar el curso de vivencias
extraño. Ahora bien, en otros escritos acerca de la intersubjetividad, Husserl agrega que todo esto se
refiere a una empatía inauténtica o impropia, porque solamente tengo una indicación vacía de un
curso de vivencias extraño. Pero yo también puedo plenificar esas intenciones vacías del otro, y
siendo que no puedo plenificarlas por medio de una presentación, las plenifico por medio de una
presentificación. Es decir, por más que no se me pueda presentar, o no pueda experimentar,
directamente el curso de vivencias extraño, puedo tener una presentificación de ese curso de
vivencias, y la presentificación que funciona en este caso es la fantasía. Husserl hace un recorrido
por distintas presentificaciones que podrían intervenir en este caso para, finalmente, concluir que
opera la fantasía: yo me imagino por ejemplo cómo puede el otro percibir el espacio a partir de su
punto de vista, me represento cómo él ve desde su punto de vista, presentificándome sus
percepciones, como estando en el lugar del otro. Dice Husserl: “Puedo representarme posibilidades
de otros cuerpos propios en razón de que fantaseo de otra manera. Esto proporciona muchas
posibilidades, pero posibilidades no efectivizadas en mi esfera original”. Es decir que igualmente,
nunca percibo directamente lo que percibe el otro. “Es como si yo tuviera otro cuerpo propio en
lugar del mío, el cual es fácticamente y excluye cada una de estas posibilidades.”

Además de presentificarme sus percepciones de este modo, en segundo lugar, dice, yo puedo
presentificarme la situación en la cuál él se encuentra, a partir de movimientos elementales, como
empujar, arrastrar, etc. Es decir que puedo presentificarme su contexto práctico inmediato, su
relación con los objetos, etc. Y puedo también comprender el sentido de su acción en función de
metas muy generales, referidas a la satisfacción de necesidades, por ejemplo. Puedo entender que él
corre en función de huir de cierto peligro, o que se queda quieto en función del cansancio, y cosas
así. Todas estas serían presentificaciones del curso de vivencias extraño, que nunca me será dado
originariamente. Y esto se da por medio de la fantasía, que es una fantasía que no es libre, sino que
está “atada”, dice Husserl, en el sentido de limitada por la percepción del cuerpo del otro. Es decir
que las variaciones imaginarias se limitan a aquellas posibilidades motivadas por la percepción del
cuerpo propio extraño.

Y, como dije, hay una verificación de la empatía que aparece en el párrafo 52 de las
Meditaciones cartesianas, que era esta verificación de lo que es originariamente inaccesible, y que
se halla a nivel de la apresentación, es decir, previamente a esta empatía auténtica que se da por
medio de la fantasía. Anticipo el comportamiento ulterior del otro por analogía con lo que sería mi
propio comportamiento. Si estas anticipaciones se confirman, se verifica la empatía y se continúa la
transferencia aperceptiva. Por eso Husserl habla de una accesibilidad verificable de lo que es
originalmente inaccesible.

Finalmente, hay que agregar que Husserl dice que todo esto que describimos es la forma
básica de la experiencia del otro, esto es, cómo aparece otro yo para un yo. Ahora bien, todo lo
dicho hasta aquí describe la empatía directa o simple. Pero puede haber también una empatía
constructiva, indirecta o mediata. Es decir que la empatía puede necesitar de una construcción por la
diferencia de la corporalidad o conducta extraña respecto de la mía. Acá se refiere a la cuestión de
que, si la empatía está fundada en una parificación, una transferencia analogizante del sentido de
cuerpo propio a un cuerpo extraño a partir de mi propio cuerpo, hay cuerpos que tienen muchas
diferencias con el mío. Husserl se refiere en este sentido a “anomalías”, y habla de cuerpos que no
tienen los mismos campos sensoriales, personas ciegas o sordas, y también cuerpos animales, que
son distintos de mi cuerpo propio. Y Husserl dice que, en todos estos casos, de todas maneras, yo
transfiero el sentido de cuerpo propio mediante variaciones a partir de una medida óptima o normal,
que es la de mi propio cuerpo. Toda empatía parte de una normalidad, un término medio que sirve
de óptimo al que remite todo darse modificado del mundo. Solamente podemos comprender otros
tipos de vida “anómalos”, lejanos culturalmente o animales, como variaciones a partir de nuestra
experiencia humana y, primero, propia. Dice Husserl que toda experiencia de lo extraño se hace a
partir de esta normalidad de la cual yo soy el primer modelo: la humanidad es el modelo para
empatizar con la animalidad, y antes, yo soy el modelo para empatizar con todo hombre. Yo soy el
modelo de normalidad a partir del cual, por variaciones, puedo tener experiencia de otros anómalos.
Esto está en el párrafo 55 de Meditaciones cartesianas, donde dice que sabemos que:

“hay casos que se salen de la regla [ciegos, sordos, etc.], de modo que en absoluto son
 siempre idénticos los sistemas fenoménicos, y pueden diferir estratos enteros de sentido.
Pero la excepción a la regla tiene ella misma que constituirse primero como tal, y sólo
puede hacerlo sobre la base de una normalidad antecedente”.

Dice más abajo:

“a la problemática de las anomalías [que son estas personas con sistemas fenoménicos
distintos del mío] pertenece también el problema de la animalidad y sus escalas de
animales, superiores e inferiores. Hablando en términos de constitución, el hombre es,
respecto del animal, el caso normal, así como yo mismo soy la norma originaria para
todos los hombres. Los animales están constituidos para mí como variaciones
anómalas de mi humanidad”

Continúa luego diciendo que a partir de esta experiencia de otros yoes, se constituyen
intersubjetividades trascendentales o comunidades trascendentales intermonádicas que tienen como
correlato mundos de vida compartidos, que comparten ciertos sentidos comunes. Y acá aparece la
cuestión intercultural: hay mundos propios compartidos por comunidades que tienen como extraños
a otros mundos. Y habla de cómo se da esta posibilidad de comunicación intercultural, en la medida
en que siempre, por un lado, está a la base una naturaleza (podemos pensar en necesidades
compartidas, comportamientos básicos corporales, que son como un estrato invariante, un a priori
intercultural), y por otro lado, aparte de este suelo, está el cielo de lo racional, que para él es una
aspiración universal humana. Husserl se formula el problema de una posible inconmensurabilidad
entre mundos de la vida como no teniendo nada en común pero enseguida lo relativiza diciendo que
en todo caso, siempre va a haber ciertos invariantes naturales y racionales que unifican todas estas
diferencias interculturales. Esto aparece en la Quinta Meditación de modo muy abreviado, pero
consta como un problema propio de la cuestión de la intersubjetividad o de la empatía en Husserl,
en la medida en que aparecen formas superiores de la empatía, que son formas culturales.

Mencioné entonces que aparece, además de la empatía del yo y el otro, la empatía del mundo
cultural extraño con el familiar, partiendo siempre del mundo familiar como miembro cero de la
comparación. Algunos intérpretes ven esto como problemático, en la medida en que siempre parece
haber una especie de ampliación de lo propio más que una verdadera comunicación con lo extraño.
Y además, más allá de la empatía como experiencia de la coexistencia ya sea personal o
comunitaria, hay también una empatía hacia yoes que han existido en el pasado, una forma de la
empatía que sería la empatía histórica, mediada por monumentos, por documentos o por el lenguaje,
que remiten a presentes pasados que pueden ser reconstruidos por medio de presentificaciones.

O sea que esta forma básica de la empatía de la que hablamos primeramente, en función de la
transferencia analogizante del sentido de cuerpo propio al cuerpo extraño, después se va ampliando,
para Husserl, a una empatía constructiva indirecta o mediata, que tiene que ver con corporalidades
no humanas o con distintos sistemas fenoménicos, y luego a formas superiores de la empatía, que
tienen que ver con objetos culturales y con la empatía del mundo cultural extraño con el familiar, y
también a la empatía histórica hacia comunidades que ya no existen, mediada por monumentos y
documentos. Todas estas formas derivadas de la empatía se fundan en la primera forma de la
empatía, que es el primer modo de aparecer de un otro para mí, que sería a través de su cuerpo vivo
como análogo al mío.

Podemos preguntarnos, tras estos análisis, cómo queda definido el rol trascendental y
constituyente del yo que aparecía en Ideas I. Hay una frase tardía de Husserl que dice que sólo
equívocamente llamó “yo” a la conciencia trascendental, porque, en realidad, la conciencia
trascendental, lo que da validez y sentido al mundo en que vivimos, es una intersubjetividad
trascendental. Sin embargo, como el otro, como la otra conciencia, también es constituida por mi
conciencia, Husserl siempre puede seguir hablando de un yo trascendental constituyente. Algunos
intérpretes, como Merleau-Ponty, consideran que estos últimos análisis significan una
reformulación de lo que había dicho previamente. Para Merleau-Ponty, además, esta vía de la
constitución del otro a partir de mí debe ser reformulada, incluso a partir de los mismos análisis de
Husserl, en términos de una interconstitución yo-otro. La segunda reducción a la primordialidad o a
lo propio suponía aislar una esfera de experiencia que no tuviera ningún sentido derivado de otro,
incontaminada, pero eso parece imposible. Como dirá Merleau-Ponty, la conciencia no pudo
atribuirse “este poder de constitución más que pasando en silencio el acontecimiento que constituye
su infraestructura y que es su nacimiento. … Nacer es nacer del mundo y nacer al mundo”, un
mundo que “ya está constituido, si bien nunca completamente constituido”. (Fenomenología de la
percepción, III.3)
 Materia: Gnoseología
Teórico No 9
1er cuatrimestre 2016
Profesor: Mario Gómez
Contenidos: Heidegger.

Profesor: Buenas tardes. Mi nombre es Mario Gómez y me van a ver hoy y el viernes
que viene. El tema que vamos a trabajar es la articulación entre la noción de mundo y de
espacio en la filosofía temprana de Heidegger. Ese (mundo y espacio en la filosofía
temprana de Martín Heidegger) es el tema que recorrerá estas dos clases.
En la reunión de hoy vamos a trabajar sobre algunos antecedentes de la noción de
mundo en el joven Heidegger. Cuando digo “joven Heidegger” me refiero a las obras
anteriores a 1927. Luego, haremos una introducción a la noción de mundo y a sus
antecedentes fundamentales en Ser y Tiempo. Vamos a dejar para la reunión que viene el
vínculo específico entre mundo y espacialidad en el contexto de Ser y tiempo. Como
bibliografía del propio Heidegger, para la cursada, les voy a dejar una selección de
parágrafos, que son los siguientes:
1. Ser y Tiempo: §1 - §7 ( ESTOS PARAGRAFOS SON OPTATIVO)
2. Ser y Tiempo: §14 - §18; §§ 22-24 (ESTOS PARÁGRAFOS SON
OBLIGATORIOS)
También les voy a dejar, por separado, un breve capítulo de un autor español
que analiza la noción de mundo en la obra temprana de Martín Heidegger. El autor es
Berciano Modesto Villalibre y el libro, La revolución filosófica de Martín Heidegger. De
esa obra les voy a dejar un capítulo, que es una visión amplia de la noción de mundo
en el joven Heidegger. El capítulo es obligatorio. Eso cubriría la bibliografía de las dos
clases sobre Heidegger. EN EL FINAL SE PREGUNTARÁ SOBRE LOS
PARÁGRAFOS 14 A 18 Y 22 A 24 DE SER Y TIEMPO MÁS ESTE CAPÍTULO.
Para que ustedes se ubiquen: con los temas que vamos a ver nos encontramos en
la Unidad 4 del Programa. Esa unidad tiene una sección específica dedicada a mundo
y espacialidad en Ser y tiempo como tópico dominante. Y, en esa unidad del programa,
hay una serie de ítems, que son los que fundamentalmente, a fines de esta clase y toda la clase
que viene, estaremos conversando y discutiendo.
Ahora bien, con respecto a las traducciones del texto fuente (Ser y tiempo) hay dos y son
utilizables ambas. Está la traducción de Gaos, en Fondo de Cultura Económica, y la de Rivera
Cruchaga, que salió por Editorial Universitaria y que ahora está editada por Trotta. Ambas
traducciones son buenas y utilizables. A mí juicio, es más pertinente la traducción de Gaos porque
es un poco más literal. La de Rivera Cruchaga es un poco más interpretativa. Pero, en los parágrafos
que nos atañan a nosotros las interpretaciones de Rivera Cruchaga no son tan problemáticas. Se lee
con fluidez y no ocasiona mayores inconvenientes. De todas formas, aunque la lectura de Gaos es
más abstrusa es, no obstante, más fiel al texto y para una primera lectura es más recomendable.
Entonces, estas serían las recomendaciones bibliográficas y demás. Dicho esto,
podríamos comenzar con la clase de hoy. Lo que me gustaría hacer, como paso introductorio,
es mostrar y presentar algunas influencias fundamentales en la formación de Martín
Heidegger, en las cuales se comienza, paulatinamente, a explicitar la importancia que tiene el
concepto de mundo.
La influencia más importante, que podríamos mencionar, es la ejercida por Edmund Husserl.
Y es la que podemos denominar la influencia y formación fenomenológica de Martín Heidegger.
Como ustedes sabrán, hay dos obras capitales de Husserl —capitales porque son formadoras de las
corrientes filosóficas de la primera mitad del siglo XX—, que son: Ideas I, que es de 1913, Ideas
relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica I, e Investigaciones lógicas
del 1900. Heidegger leyó ambos textos y trabajó sobre ellos. Él tiene una clara posición al respecto,
que es la siguiente: vamos a encontrar en Heidegger su principal fuente de influencia
fenomenológica en la publicación de Investigaciones lógicas en el 1900. Especialmente, la V y VI
investigación lógica son las que configuran el pensamiento temprano de Heidegger. Y,
complementariamente, Heidegger no acepta, se contrapone a las tesis que desarrolla Husserl en el
tomo I de Ideas.
Por lo tanto, la influencia y la formación fenomenológica que recibe Heidegger de Husserl
tienen su epicentro en Investigaciones lógicas —tienen su epicentro en el momento fundacional de
la fenomenología, en 1900 con la publicación de Investigaciones lógicas. Y esto tiene la
característica de darse en un marco de reflexión filosófica que atañe a un tratamiento de la lógica y
su delimitación de una interpretación psicologista de la misma.
De esta temprana influencia fenomenológica hay algunos puntos a destacar, que Heidegger
toma y conserva toda su vida en su esquema filosófico: 1) la noción de donación, esto es, el tomar
la manifestación de los objetos tal como ella se da y sin introducir ningún presupuesto en la
apropiación de aquello que se manifiesta; 2) la crítica al psicologismo, esto es, la explicación del
sentido del objeto y de la validez que los objetos tienen para nosotros, en tanto sujetos, no depende
de nuestras operaciones psicológicas o cognitivas; esto equivale a decir que no depende de nuestros
procesos mentales. El sentido y el valor de los objetos es independiente de los procesos mentales
del sujeto.
Hay una, para utilizar la noción de Husserl, excedencia del sentido y del valor de la
objetividad. Y esa noción de excedencia resulta para Heidegger fundamental.
Esta primera influencia, que hemos dado en llamar fenomenológica y que tiene estos dos
puntos por epicentro, es algo que acompaña a toda la producción filosófica de Martín Heidegger.
En Ser y tiempo notaremos que la fenomenología de Martín Heidegger adquiere notas
distintivas muy particulares. Pero nunca deja de ser fenomenología; sea una fenomenología
ontologizante, una fenomenología hermenéutica, con lo cual Heidegger toma distancia respecto de
Husserl, lo que importa es que su planteo filosófico sigue siendo fenomenológico. Es decir: siempre
se va a atener a la manifestación de las cosas mismas. Y las intentará explicar con independencia de
cualquier apropiación psíquico-psicológica o subjetivista que se puede hacer de las mismas. No
porque las apropiaciones psíquicas o psicológicas estén mal, sino porque no son apropiaciones y
explicaciones originarias. Y lo que la fenomenología tiene que hacer es describir la originariedad.
Después, podemos discutir qué se entiende por originario, en qué plano se da lo originario y qué
significa describir. Y, seguramente, estos tres puntos serán puntos en los que Heidegger estará en
desacuerdo con Husserl.
Otra influencia, otra nota distintiva fundamental proviene de la filosofía de Dilthey. Y esa
influencia tiene dos notas distintivas fundamentales. A saber: por un lado está el centramiento en la
noción de vida como categoría filosófica central de análisis. Y, como segundo aspecto, la
importancia de la historicidad como criterio de análisis filosófico. La relación ente vida e
historicidad puede señalarse como una influencia decisiva en la conformación del pensamiento del
joven Heidegger.
Estudiante: ¿Esto está en las conferencias de Kassel?
Profesor: Sí, ahí se puede ver esta influencia. Esas conferencias se editan en 1924 y
constituyen una transición fundamental hacia los tópicos centrales, que el autor desarrollará en Ser
y tiempo. Fundamentalmente, la noción de historicidad, de temporalidad y la noción de Dasein,
como existenciario fundamental; esas son nociones que pululan por esos años como tópicos
centrales.
Les comento, dado que apareció la pregunta y a lo mejor les interesa, la conferencia, por una
cuestión editorial, no forman parte de las obras completas de Martín Heidegger. Están editadas por
separado.
Eso tiene dos ventajas: 1) el texto es bilingüe. Es un texto que se editó en Francia y por eso
está en alemán y francés. 2) El editor se tomó algunas libertades para editar el texto y entre ellas, le
incorporó, a una muy buena introducción, la correspondencia sobre el concepto de vida entre
Husserl y Dilthey. Esa es una excelente introducción, para leer el texto luego y poder ver cómo el
logicismo husserliano de Investigaciones lógicas convive con el historicismo realista de Dilthey. Y
es interesante ver cómo ambos elementos se plasman en las conferencias.
Pero, volvamos al punto central de nuestro análisis. El segundo nivel de influencia es el de
Dilthey, con el concepto de vida e historicidad.
Hacia 1919-1920 Heidegger coloca en el rígido marco fenomenológico, elaborado por
Husserl en Investigaciones lógicas, que es un marco a-histórico, el tratamiento de las filosofías de la
vida o los tratamientos vitalistas de la noción de vida. Entonces, la noción de vida se vuelve un
concepto central. Y esta noción, desde Dilthey en adelante, tiene una propiedad fundamental: la
vida, nuestra existencia caracterizada como vida, autodenominar nuestro ser-en-el mundo como
vida y no como conciencia, subjetividad, persona, sino como vida lo que significa es colocar en el
primer plano de análisis el carácter histórico de nuestra existencia. Para Dilthey definirnos como
seres vitales no es definirnos como seres orgánicos y naturales, sino definirnos, en primer lugar,
como seres históricos con un destino y una consumación de ese destino.
La vida, dice Dilthey, se interpreta a sí misma en un marco histórico. Heidegger apropia este
concepto y lo coloca en un plano de análisis, que es el que tenía previamente constituido: la
fenomenología husserliana.
Por lo tanto, para Heidegger, en estos primeros años (1919-1922), de lo que se tratará es de
describir fenomenológicamente la historicidad de la vida. Es decir: describir cómo nuestra
existencia se manifiesta es explicitar cuáles son las estructuras que componen a la vida. Y esas
estructuras serán históricas. No simplemente históricas en el sentido en que se modifiquen o
cambien, sino históricas en un sentido mucho más radical y fundacional. La vida fáctica es histórica
porque la constituye la temporalidad. Y esto es porque somos seres finitos. Existir es desarrollar
nuestra finitud. En ese sentido somos históricos. No es en un sentido histórico relativista, esto es,
nuestras propiedades o cualidades cambian según el medio en el que nos desarrollamos o
constituimos. Histórico se dice en un sentido mucho más específico. Más específico, al menos,
dentro de los parámetros que desarrolla Heidegger. Somos seres vitales, en tanto somos seres
temporales; en tanto desarrollamos nuestra existencia en el tiempo. Vida e historicidad van de la
mano.
Desde esta segunda influencia y de aquí en adelante, para siempre —para siempre significa
este viernes y el que viene—, vamos a ver que se hace explícito en la filosofía de Martín Heidegger
que su objeto de tratamiento filosófico no puede ser eidético. No puede ser ideal. La filosofía tiene
como punto de análisis fundamental, como punto de partida filosófico fundamental, un ámbito que
es fáctico. Por eso la vida, como concepto filosófico, es el primer existenciario fundamental que
desarrolla Heidegger en su obra filosófica. No se va a hablar de la noción de idea, tampoco de un
sujeto trascendental, ni de condiciones a priori de la posibilidad, no se va a hablar de condiciones
generales de la fundamentación; de lo que se va a hablar es de vida. La vida es una existencia
fáctica. A tal punto es fáctica, que la nota distintiva fundamental que la vida tiene es su historicidad.
Por lo tanto, podríamos decir que la vida, en tanto vida, es fáctica. Y como es histórica y temporal
se desarrolla en un mundo.
La noción de vida, como vida fáctica, como vida que se interpreta a sí misma como vida
histórica, es un protoconcepto de mundo en la obra temprana de Martín Heidegger. De allí que sea
tan importante esta influencia fenomenológica, que proviene de la filosofía de Dilthey. Por
supuesto, al hablar de influencias estamos marcando la apropiación que hace Heidegger de estos
autores. Todas las otras notas distintivas que caracterizan la filosofía de Dilthey, Heidegger no las
toma. Dilthey es un autor psicologista. Es un autor que cuando dice que la vida se comprende a sí
misma considera que hay propiedades psicológicas fundamentales, que me permiten captar
intuitivamente el núcleo central de la vida. Todos estos tópicos Heidegger no los toma.
A Heidegger le interesa el concepto de vida como vida histórica, porque le permite plantear el
estatuto fáctico de la misma. Y darle vida, por decirlo de alguna manera, a la descripción
fenomenológica, que en el marco husserliano sólo se movía en el terreno eidético o ideal.
En tercer lugar, hay una influencia más difusa y menos conocida, pero la menciono porque es
importante y porque Heidegger, a veces por la negativa, ha hecho referencia a ella. Esa influencia es
la de un vitalismo más amplio, fundamentalmente a partir de Bergson. Heidegger es un lector de
Materia y memoria. De hecho, en el tomo 58 de sus obras completas, que recogen un curso
universitario que corresponde al período de invierno de 1919-1920, que está publicado en alemán
con el título de Problema fundamental de la fenomenología. El texto comienza con un epígrafe de
Materia y memoria.
Entonces, Bergson es una influencia fundamental para Heidegger porque le permite inteligir
una nota central de la historicidad, una nota central de la temporalidad de la vida fáctica que es la
siguiente: el tiempo y la historia no tienen su esencialidad ontológica en un carácter cuantitativo,
medible y circunscribible, sino en un elemento que es cualitativo. Heidegger tiene una influencia
positiva, al menos en estos años, de la noción de dureé bergsoniana. La conciencia es duración. La
conciencia tiene una homogeneidad, en tanto se sostiene en un tiempo, que no es un tiempo
espacial, que no es un tiempo objetivizado. Esta idea de que los fenómenos tiene una esencia
temporal. Y que es esencia temporal no es objetivable cuantitativamente, son influencias que
Heidegger no va a abandonar nunca. Aunque, a posteriori de Ser y tiempo Heidegger será un crítico
de Bergson. E, incluso, va a ser un crítico de la noción de temporalidad en Bergson. Pero, va a ser
un crítico en términos más radicales. Por considerar que Bergson no planteó correctamente la
noción de duración. Bergson planteó maniqueamente el problema de la duración temporal de la
conciencia, pues contrapuso un tiempo no objetivado y cualitativo a un tiempo objetivado, que
Bergson identifico con la doctrina del tiempo aristotélica. Y no comprendió, a juicio de Heidegger,
que en Aristóteles el tiempo no sólo es objetivación y cuantificación, sino también está la
posibilidad de pensar una cuantificación no cuantitativa.
Más allá de que a nosotros no nos importan estas críticas, esta influencia temprana de que la
historización y temporalización de la vida fáctica no es una temporalidad, como dice Heidegger, de
almanaque o calendario, sino una temporalidad del sentido de la existencia. Esa es una tercera
influencia y es fundamental. Y como atañe a la temporalización de la vida y como la vida es vida
fáctica; y como por ser vida fáctica es vida-en-un mundo, resulta entonces una influencia muy
importante para la noción de mundo. Y la noción de mundo es el tema que nos convoca.
Estudiante: ¿Cómo es una temporalización no objetivada?
Profesor: Lo que, básicamente, Heidegger toma de Bergson es la idea de que durar o
permanecer con constancia y homogeneidad no depende de una determinada localización espacial.
Es decir, Bergson ejemplifica la duración —y estos no son ejemplos que tome Heidegger— de la
existencia de un fenómeno no espacializado en la retención de un recuerdo. Tenemos duración
temporal, tenemos permanencia temporal y allí la duración y la permanencia no implican un locus
espacial. Esta es una tesis fundamental, que Bergson desarrolla en el capítulo III de Materia y
memoria; y que, de seguro, es el capítulo que más influyó a Heidegger. Esos son los puntos que más
influyeron a Heidegger.
Ahora, de qué manera este concepto se expresa en la obra de Heidegger, se expresa cuando
Heidegger analiza lo que denomina “la movilidad histórica de la vida fáctica”. Es decir: analiza un
proceso constitutivo de nuestra existencia, que es temporal, histórico y que, en principio, no está
espacializado y no tiene ubicación. Duración no coincide con constancia. Duración no significa
mera permanencia como un “ser ahí”. Para quienes hayan leído el segundo Heidegger, la noción de
mora, y todos los juegos de palabras que él hace tienen un protoantecedente en estos tratamientos de
la historización de la vida fáctica.
Bien, hay tres influencias. En principio tenemos, lo recuerdo rápidamente para que podamos
continuar: 1) apropiación de la matriz fenomenológica husserliana, 2) la influencia de Dilthey,
fundamentalmente el carácter histórico de la vida, y 3) la interpretación histórica en términos
cualitativos y no cuantitativos. Desde la segunda influencia en adelante queda claro que cada vez
que hablamos de vida de lo que hablamos es de facticidad. Por lo tanto, la relación entre vida,
facticidad y mundo es fundamental. De hecho, la expresión “mundo de la vida” (Lebenswelt) resulta
fundamental, para este Heidegger temprano entre 1919 y 1923 (hasta donde continua el concepto)
 Una cuarta influencia, menos importante para nosotros pero que tiene su valor, es la que
proviene de la filosofía de Nietzsche. Por estos años, Heidegger es también un lector de Nietzsche.
La influencia es importante, no tanto por cómo se expide Heidegger sobre Nietzsche en estos años,
sino por un punto que es fundamental para nosotros. Como ustedes se habrán dado cuenta,
Heidegger está permanentemente intentando dotar de contenido fáctico a la fenomenología de
Husserl. De allí su diálogo con autores vitalistas (Bergson y Dilthey). Nietzsche es un autor
importante porque nos recuerda, en la lectura que Heidegger tiene de él, que el diálogo de
Heidegger con el vitalismo excluye: 1) criterios antropológicos y 2) criterios biológicos. Es una
advertencia filosófica, que cada vez que hablemos de vida en la obra temprana de Martín
Heidegger, en algún sentido, estamos hablando de mundo. Y al hablar de mundo, hablamos de un
mundo fáctico, concreto, real e histórico.
Por lo tanto, esa noción de mundo está escindida de la noción de un mundo natural; está
escindida de una caracterización biológica del existente humano; y está independizada de criterios
naturalistas de análisis. Por eso, es tan importante la contraposición que el propio Heidegger
establece entre Nietzsche y Schopenhauer.
Mientras para este Heidegger temprano Schopenhauer es un autor pesimista, que no ha
comprendido filosóficamente a Kant y que desemboca en un naturalismo; Nietzsche es un autor,
que más allá de los problemas filosóficos que tenga su obra, permite tener como marco de
referencia un tratamiento de la noción de vida, donde ésta no sea interpretada biológicamente. De
allí que para nosotros sea una referencia general.
Una quinta cuestión a marcar, y que es fundamental, es: la temprana formación de Heidegger
—y por “temprana” hay que entender su formación preuniversitaria— es una formación católica.
Como es una formación católica, Heidegger se ha formado en dogmática, es un lector de
Aristóteles, Santo Tomás. De hecho, una de las primeras cátedras a las que quiso aspirar, y no
consiguió, fue una cátedra de filosofía católica. Por lo tanto, sus lecturas de Aristóteles, de Santo
Tomás y de San Agustín resulta una influencia fundamental en su formación.
Esta quinta influencia se podría subdividir. Por un lado, tenemos la influencia tomista y
aristotélica en Heidegger. Por otro lado, tenemos una influencia agustiniana. La influencia tomista-
aristotélica va a llevar a Heidegger a desarrollar el concepto de movilidad de la vida fáctica. Porque,
fundamentalmente, va a tomar como categoría central de los análisis aristotélicos la noción de
movilidad en el Libro IV de la Física. Y desde su perspectiva agustiniana, Heidegger va a intentar
elaborar una serie de movimientos específicos, que caracterizan a la historicidad de esa vida.
Entonces, Heidegger va a clasificar, en distintos cursos y con distintos niveles de especificación, los
movimientos de la vida fáctica. Va a hablar de una tendencia a la caída, del pecado, del
despeñamiento, del arruinamiento, etc. Una serie de notas distintivas, que le permiten especificar la
movilidad de la vida fáctica. Y para ello, Heidegger se inspira en las Confesiones de San Agustín.
Y, más específicamente, Heidegger va a tomar de Agustín, a partir de la noción de pecado, la
noción de mundo. Si la vida fáctica es una vida histórica y es una vida que se mueve, esto es, es una
vida que despliega una existencia, entonces esa movilidad se da en un mundo fáctico. Y a partir de
allí, la vida tiene, siguiendo a San Agustín, dos grandes opciones: o se gana a sí misma y se apropia,
en esa movilidad, para plenificar una existencia, o se pierde en los vericuetos de la existencia
fáctica. Por lo tanto, la vida en tanto histórica está sujeta a un juego de movimiento y
contramovimiento. Se gana y se pierde. Se apropia de sí misma y se desapropia de sí misma. Es
decir: la vida se dota de contenidos específicos en un mundo.
Dicho de otra manera: ¿Cuál es el primer nombre que el existenciario del mundo tiene en la
filosofía temprana de Martín Heidegger? La noción de vida fáctica. Vida fáctica histórica. La vida
fáctica tiene toda una serie de movimientos, pero todos pueden reconducirse a una forma madre:
movilidad (bewegung) contramovimiento (gegenbewegung). Es decir: si la vida es una vida fáctica,
es una vida caída. Por ser una vida caída está perdida en un mundo. En ese mundo se historiza. A
partir de allí, o continúa en ese movimiento perpetuando su caída, su despeñamiento, su pérdida de
sí, o se apropia y se gana para una finalidad específica. Entonces, desarrolla una contramovilidad.
Tanto una forma de movimiento, como la otra forma de movimiento son modos distintos de
historizarse y son modos distintos de darse sentido.
Hay una influencia más, y es importante mencionarla. Esta influencia es el neo-kantismo.
Heidegger hace de este una apropiación más ambigua, pero es importante señalarla. El neo-
kantismo es algo que en nuestra Facultad se dicta muy poco, pero es una corriente extremadamente
fecunda en Alemania. Y, en términos escuela, tiene dos grandes referentes —más allá de las
diversidades que hay dentro de cada escuela y que habilitarían a hablar de, prácticamente, un neo-
kantismo por autor—, referentes que respondes a dos grandes ciudades, que son epicentros del neo-
kantismo; por un lado, tenemos una escuela neo-kantiana, que corresponde a los desarrollos
filosóficos realizados en autores como Cassirer o como Natorp. Estos autores representan aquella
línea neo-kantiana que pasó a la historia, a veces injustamente, como una interpretación en cuño
epistemológico de la Crítica de la Razón Pura de Kant. Esta escuela tiene su epicentro en la ciudad
de Maburgo, en Alemania. Es una escuela de la cual Heidegger no se nutre directamente, sino que
sus influencias provienen de Husserl porque él fue un lector de Natorp y tiene una serie de
polémicas él.
Pero, hay otra escuela neo-kantiana, que tiene su epicentro en la ciudad de Baden, en Friburgo
de Brisgovia, que tiene, fundamentalmente, como grandes representantes a autores como Rickert,
Windelband y Lask. Este neo-kantismo de Baden es lo que se conoce como aquella filosofía que
interpretó a Kant en términos de una filosofía de los valores. Rickert fue un autor fundamental,
Heidegger se doctoró con una tesis dirigida por él.
De ellos, Heidegger toma algunos aspectos que son importantes. Windelband fue quien
sistematizó una diferencia fundamental entre lo que llamó “Ciencias nomotéticas” y “Ciencias
ideográfica”. Eso, en la filosofía de Dilthey se tradujo como “Ciencias de la naturaleza” y “Ciencias
del espíritu”. Heidegger tiene una influencia importante en esa dirección. Sobre todo, en lo que
refiere a la noción de Ciencias del espíritu. Y esta escuela filosófica es importante, porque es una
escuela dentro de la cual la noción de hermenéutica y de interpretación se desarrolló como una
ciencia del espíritu o como una ciencia ideográfica fundamental. Y Heidegger desarrolló su propio
concepto de hermenéutica, sobre todo de hermenéutica de la facticidad, que es una hermenéutica del
mundo de la vida fáctica, en diálogo y contraposición con los tratamientos que se desarrollaron en
esta escuela neo-kantiana de Baden.
Así que la influencia del neo-kantismo de Baden es importante a nivel metodológico, para la
conformación del cuerpo metodológico heideggeriano. Además, la tesis de doctorado de Heidegger
y su tesis de habilitación se desarrolla en Alemania, en un marco fuertemente neo-kantiano y que
está teñida de discusiones neo-kantianas. La tesis de doctorado de Heidegger es una tesis en la que
desarrolla tópicos para explicar la utilización del psicologismo en la lógica y la tesis de habilitación
es un análisis del concepto de categoría en la obra de Escoto. Luego, se descubrió que el texto que
usó Heidegger no era de Escoto, sino de un discípulo de él llamado Tomás de Erfurt. Pero, ambos
análisis son en el marco lógico y fenomenológico y están teñidos de tópicos del neo-kantismo de
Baden. Así que, esto es muy importante en sus primeros años formativos.
Podemos explicitar esta influencia neo-kantiana en la tesis doctoral y en la tesis de
habilitación con más detenimiento. En cuando a la tesis doctoral. La crítica al psicologismo en la
tesis doctoral37 de 1913 constituye el modelo para no centrar la fundamentación de la lógica en la
Psicología como disciplina ni a las leyes lógicas en leyes psicológicas, de allí la motivación del
título de la tesis: “una contribución crítico positiva a la lógica (ein kritisch-positiver Beitrag zur
Lögik)”. Si bien la tesis doctoral no tiene un tratamiento de la noción de tiempo en forma
específica, lo cierto es que este razonamiento de des-psicologización de la lógica esta a la base de la
análoga reflexión heideggeriana en torno a la imposibilidad de subjetivizar el tiempo. Así como los
procesos lógicos no deben centrarse en el sujeto, el tiempo como tal no deberá esclarecerse desde
una perspectiva psicológica. Del mismo modo en que no se puede subjetivizar psicológicamente la
lógica, y esta debe ser concebida en la independencia de sus leyes, así tampoco se debe subjetivizar
el tiempo, por lo cual debe ser concebido en su propio proceso de temporalización con
independencia de su acaecimiento subjetivo o de cómo nos afecta.

37
Cfr. Heidegger Martín, Die Lehre von Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver Beitrag zur Lögik (1913) en
GA. 1, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1978, pp. 83-90 (23-32), 105-114 (46-56), 121-124 (I63-66), 148-
159 (90-101).
 En la sección final de la tesis doctoral, en la cual Heidegger señala las alternativas a un
psicologismo lógico, defiende la importancia del carácter lógico puro que se expresa en el juicio -es
decir, el “valer (Geltung)” y el “sentido (Sinn)”- frente a dicho psicologismo. El juicio en tanto no
se reduce a ser un proceso psicológico tiene su razón de ser en la consecución de un sentido que
permite expedirse en torno a su valer. En todo juicio puede “valer (Gelten)” la posibilidad que el
mismo sea verdadero o falso. En este sentido el valer es la “forma efectiva (Wirklichkeitform)” de lo
lógico expresada en el juicio. Más específicamente el sentido expresado en el juicio es lo que,
específicamente, vale en el juicio y no su mera referencia empírica en el mundo.
De allí la importante distinción entre “ello es (das ist)” y “ello vale (das gilt)”, según esta
distinción podemos decir que: “... junto a un “ello es” se da un “ello vale” ”. Con este señalamiento
se pretende indicar que la afirmación de validez es trascendente a la afirmación de existencia. Por
ello la irreductibilidad del ámbito de la lógica, como valor, al ámbito de lo psíquico como
existencia, supone una redefinición de la filosofía en su conjunto, pues lo que está en juego es el
acceso mismo a lo real. Para Heidegger “es preciso destacar, fundamentalmente, que lo real (das
Wirkliche) en tanto tal no puede demostrarse (beweisen), sino a lo sumo solo puede indicarse
(aufgewissen)” en el fenómeno lógico. Como señala Philippe Capelle-Dumont: “A falta de una
filosofía de la existencia, puede proponerse una filosofía de la validez”. Lo que se comunica en el
“sentido (Sinn)”, por medio del juicio, en esa filosofía de la validez es lo que se impone
lógicamente.
En este sentido, Heidegger permanece fiel a la crítica neo-kantiana de la escuela de Baden y a
su proyecto filosófico, se trata de determinar un reino de los valores y la relación de los valores con
las realidades; por ende, nos ocupamos por desentrañar de ese modo las significaciones fuera de las
categorías, hacia el absoluto. De esta forma el juicio impersonal, en tanto juicio, pertenece más allá
de su especificidad al ámbito intemporal y, por ello, se contrapone al ámbito de la existencia que se
determina temporalmente.
En cuanto a la tesis de habilitación de 1915. En la Tesis de Doctorado quedó establecida la
diferencia entre dos ámbitos del ser, el ámbito del ser ideal y el ámbito del ser real, de allí que
podamos referirnos a esa diferencia como una diferencia ontológica. El ámbito del ser ideal atañe a
los procesos lógicos, específicamente al juicio y la validez del significado que se expresa en el
juicio, en el interior de este ámbito se excluye el tiempo y se encuentra el modo de expresar la
negatividad la cual tiene su lugar específico en el juicio negativo. El ámbito del ser real atañe a los
procesos psicofísicos que incluyen el tiempo. Establecida esta diferencia es necesario explicitar
cómo se articulan ambos ámbitos del ser. La articulación implica una teoría de las categorías y del
significado. Esta articulación resultará fundamental para la inclusión del tiempo en la ontología, ya
no de un ser solo ideal que por definición lo excluye, sino del ser en su marco existencial más
amplio, la gramática especulativa será central en este paso. En su tesis de habilitación, de 1915,
Heidegger se esfuerza por mostrar que las formas categoriales que usa el intelecto no son puras
entidades vacías, sino que remiten a estructuras pre-teóricas ancladas en la vida histórica.
Heidegger señala que para establecer la relevancia que la escolástica medieval tiene con el
problema de las categorías analizado en su Tesis de Habilitación es fundamental establecer la
relación entre la “doctrina del significado (Bedeutungslehre)” y la esfera problemática fundamental
de la subjetividad. Se trata de la relación entre el modus essendi y los modos subjetivos: el modus
significandi y el intelligendi. Esta es la relación entre el objeto de conocimiento y el conocimiento
del objeto, la cual permite expresar el concepto de verum como un “trascendente (Transzendentien)
de la determinación del objeto en general”. Sin embargo, la constitución del problema de
conocimiento en la escolástica medieval no se conecta directamente con una elaboración consciente
del problema del juicio en una relación sujeto-objeto, sino que implicará una dimensión pre-teórica
que se descubre en el tramo final de la Tesis. La metafísica de Duns Escoto y la filosofía del
lenguaje de Thomas von Erfurt asumen que las categorías están enraizadas en las formas
gramaticales del lenguaje cotidiano. El análisis gramático descubre la estructura ontológica de la
realidad histórica. Aquí es donde Heidegger cree reencontrar el tema fenomenológico por
excelencia: la intencionalidad y su capacidad de acceder a la estructura preteórica del ser histórico.
Como elemento relevante de esta tesis de habilitación cabe destacar que lo individual
constituye así un momento ahora temporal único y originario que es irreductible a cualquier otro. Es
la gramática especulativa la que pone de manifiesto esta singularidad temporal de lo individual. De
esta forma nuestra vida histórica se mueve en la esfera de las singularidades concretas. Si se rechaza
el conocimiento de la singularidad, se pone en tela de juicio la comprensibilidad de la historia. La
fusión de la haecceitas con la intuición categorial permite a Heidegger transformar la
fenomenología reflexiva de Husserl en un análisis fenomenológico de la vida histórica, esto es, en
una hermenéutica de la facticidad. En este marco, Heidegger descubre en su Tesis de Habilitación
sobre Duns Scoto lo extraordinariamente importante para su filosofía que la heterogeneidad, riqueza
y diversidad de la realidad no pueden tener cabida en un tipo de ciencia que se orienta por el ideal
de la identidad, esa ciencia que se atiene a la complejidad de la realidad es una gramática
especulativa. “Especulativo” significa aquí el reconocimiento de la historicidad del lenguaje para
expresar la aludida individualidad y diversidad de la realidad. Se trata de “la lengua viva y
enunciados en la particular movilidad dada de la significación y de su plenificación”. La movilidad
de la significación es especulativa porque remite a la dimensión temporal y viviente del hablante de
dicha lengua. Especulativo se opone aquí al sentido atemporal del significado.
En este mismo sentido los problemas lógicos solo pueden ser comprendidos en su
especificidad si la esfera lógica es puesta en relación a lo que no es lógico que Heidegger denomina
“translógico (translogischer)”: “No se puede arrojar verdadera luz sobre la lógica y sus problemas
en general, si no se interpreta la conección con lo que se halla fuera de ella (aus dem heraus sie), lo
que deviene translógico”38. En este marco es que Heidegger afirma: “La filosofía no puede carecer
de su óptica propia, una metafísica de la duración”39. Para una teoría de la verdad entonces es
necesaria la tarea de establecer un significado teleológico-metafísico último de la conciencia. Por lo
tanto la posición teórica no es prototípica de un sujeto meramente teórico sino que es interna al
reino en el cual se halla la dirección configurativa “del espíritu viviente (des lebendigen Geistes)”.
Solamente con una orientación hacia este espíritu viviente -que Heidegger recuerda se “afirma
eternamente” según expresión de Friedrich Schlegel- permanece la lógica en tanto teoría del
conocimiento preservada de una delimitación externa y arbitraria de sus estructuras y su sentido
lógico puede constituir el problema de su “significado ontico (ontische Bedeutung)”40. El sujeto de
conocimiento teórico, por lo tanto, no constituye el sentido metafísico más significante para el
espíritu viviente ya que dicho espíritu es, en el sentido amplio de la palabra, esencialmente
histórico. De allí que Heidegger señale que la historia y su significado teleológico, cultural y
filosófico ha de devenir un elemento significativo determinante para el problema del significado.

“En el concepto de un espíritu viviente y en su relación con un “origen” metafísico se abre

una mirada (Einblick) a su estructura metafísica fundamental; en la singularidad, en la
individualidad del acto con la validez universal esta unificada la existencia en sí del sentido
(Ansichbestehen des Sinnes) hacia la unidad viviente. Objetivamente considerado, se trata del
problema de la relación entre tiempo y eternidad, entre mutación y validez absoluta, entre mundo y
Dios (Objektiv gewendet, liegt das Problem des Verhältnisses von Zeit und Ewigkeit, Veränderung
und absoluter Geltung, Welt und Gott vor), el cual se refleja teorético científicamente en la historia
(configuración del valor (Wertgestaltung) ) y en la filosofía (estimación del valor (Wertgeltung) )”41.
En el pasaje de la tesis doctoral a la de habilitación se hace patente la importancia cada vez
mayor que cobrara para el joven Heidegger las nociones de realidad, mundo e historicidad.

Si estamos hasta aquí, vamos a pasar a marcar algunas notas distintivas de los objetivos
filosóficos de Martín Heidegger entre 1919 y 1927; es decir: previos a Ser y tiempo, donde

38
Heidegger Martín, Die Kategorien-und Bedeuntungslehre des Duns Scotus (1915) en GA. 1, p. 404 (346) El
término destacado en bastardillas es de Heidegger.
39
Heidegger Martín, Die Kategorien-und Bedeuntungslehre des Duns Scotus (1915) en GA. 1, p. 406 (348) La
oración esta destacada en bastardillas por Heidegger.
40
Heidegger Martín, Die Kategorien-und Bedeuntungslehre des Duns Scotus (1915) en GA. 1, p. 406 (348) Los
términos estan destacados en bastardillas por Heidegger.
41
Heidegger Martín, Die Kategorien-und Bedeuntungslehre des Duns Scotus (1915) en GA. 1, p. 410 (352) Los
términos destacados en bastardillas y los términos entre parétensis son de Heidegger.
confluyen todas estas influencias.
El objetivo filosófico fundamental de Heidegger es explicar las notas distintivas de la vida
fáctica, para, a partir de ello, poder reformular la ontología. Heidegger se propone re-elaborar la
filosofía siguiendo un criterio fenomenológico. Y su objeto de análisis es la vida fáctica. Es decir: el
punto de partida fundamental para una ontología filosófica tiene que ser la facticidad. El punto de
partida fundamental, entonces, es el concepto de vida fáctica.
Dicho de otra forma: el punto de partida fundamental de esa vida fáctica es cómo la vida se
historiza en un mundo. Y a partir de allí Heidegger encontrará una serie de notas distintivas, que son
fundamentales para su noción de mundo y para su noción de vida; es decir: para su noción de
“mundo de la vida”. En otros términos: desde 1919 y hasta 1924-25, mundo, para Heidegger,
significa “mundo de la vida fáctica”. Mundo y vida son indisociables.
Vamos a enumerar una serie de notas distintivas importantes sobre este mundo de la vida
fáctica. La primera que podemos mencionar es que el mundo de la vida fáctica, como dice
Heidegger, es histórico. El mundo de la vida fáctica se caracteriza por ser temporal. No puede haber
análisis de la facticidad que no parta de la historicidad. Un segundo punto fundamental es que el
mundo de la vida fáctica tiene, como sostiene Heidegger, su propia gramática. Esto quiere decir
que tiene sus propios criterios de expresión. Por lo tanto, no puede ser estudiado el mundo de la
vida fáctica por ninguna ciencia particular. Sino que tiene que ser estudiado desde una perspectiva
fenomenológica. Es decir: tiene que ser estudiado desde una perspectiva ontológica fundamental.
No olvidemos que Heidegger pretende reformular la dirección filosófica a partir de este examen de
la vida fáctica.
En tercer lugar, como la vida fáctica tiene sus propios criterios de expresión, esto es, tiene su
propia gramática, la actitud fenomenológica, la descripción fenomenológica de la vida fáctica
consiste en interpretar esa gramática, esto es, en interpretar el lenguaje propio de la vida fáctica.
Por lo tanto, la fenomenología que se puede hacer del mundo de la vida fáctica será una
fenomenología hermenéutica. Una interpretación de la movilidad de la vida fáctica. Para Heidegger,
describir es interpretar. Pero, interpretación no significa una herramienta para colocar un sentido
donde el sentido no estaría o no existiría. Si la vida fáctica tiene su propia gramática y su propio
sentido, la vida fáctica, entonces, es en sí misma hermenéutica. El fenomenólogo no coloca sentidos
que no estén en la vida fáctica. El fenomenólogo interpreta los sentidos de la vida fáctica. La
existencia en el mundo de la vida fáctica no es un caos que hay que ordenar. Si la vida fáctica tiene
su propia gramática, tiene su propio lenguaje, su propia lógica y tiene su propia movilidad. La
actitud filosófica es explicitar esa movilidad propia de la vida fáctica. Explicitar esa historicidad,
que caracteriza a esa movilidad de la vida fáctica. La interpretación no es un instrumento o
herramienta para conectar al fenomenólogo con lo que él quiere interpretar. En algún sentido, si la
vida fáctica se comprende a sí misma, como decía Dilthey, entonces de lo que se trata es de
comprender esa comprensión. Se trata de comprendernos a nosotros mismos como existentes, que
se historizan en un mundo.
Por eso, entre el que investiga y el investigado no hay una distancia fundamental. Entre el
fenomenólogo que investiga y lo investigado, esto es, la vida fáctica, no hay una distancia
fundamental y por eso no hay un puente a saldar. Entonces, esta es una tercera nota distintiva
fundamental: el carácter hermenéutico de la fenomenología. Para Heidegger, describir es poner en
práctica una hermenéutica de la facticidad. Hermenéutica de la facticidad significa una
hermenéutica del mundo de la vida fáctica.
Otro punto filosófico fundamental de este período es también la perspectiva ontológica en
Heidegger. Y a esa perspectiva la podríamos denominar como “negativa”. Si Heidegger puede
considerar que la vida fáctica es histórica es porque la vida fáctica se temporaliza en el mundo,
esto es, nosotros, en tanto vida fáctica, nos temporalizamos en el mundo. Y nos temporalizamos en
el mundo porque somos seres finitos e incompletos. La vida fáctica está caracterizada por un
arruinamiento fundamental, como señalaba San Agustín. La vida fáctica es caída. Como es caída
tiene irremediablemente que recuperarse. Y como la reconciliación consigo misma, en términos
absolutos, es imposible, lo que ocurre es que hay una negatividad permanente, que caracteriza
nuestra existencia en el mundo y que es insuprimible. La vida fáctica es histórica porque todo el
tiempo intenta ganarse a sí misma, en tanto todo el tiempo se pierde a sí misma. Y no hay forma de
ganarse una vez y para siempre. No hay forma de superar el pecado de una vez y para siempre. No
hay forma de superar el arruinamiento de una vez y para siempre.
La tendencia a la caída es una tendencia fundamental, que caracteriza a la historicidad de la
vida fáctica. Y como hay una tendencia fundamental a la caída, hay una contratendencia
fundamental a reapropiar. Y es imposible alcanzar una cancelación de esa doble movilidad. Por lo
tanto, Heidegger dice que hay una desgarradura fundamental de la facticidad, de la vida fáctica, por
estar en un mundo, que es insuprimible. La vida fáctica es siempre movilidad. La vida fáctica es la
explicitación de esa negatividad constitutiva. Si suprimiésemos esa negatividad constitutiva
dejaríamos de ser vida fáctica.
Esta nota de una ontología negativa, que caracteriza el núcleo central de la vida fáctica, es una
ontología que Heidegger no va a abandonar en el resto de su producción filosófica. Aunque, sí
abandona la noción de vida fáctica y la noción de mundo de la vida fáctica, como existenciarios
fundamentales de su análisis.
A tal punto es importante este carácter negativo en la definición del mundo de la vida fáctica
que Heidegger caracteriza a la movilidad y a la contra-movilidad de la vida fáctica como dos formas
diferentes de negativización. Una forma de negativización consiste en la movilidad como caída y
despeñamiento. Y la contra-movilidad, por reapropiarse y ganarse, es una expresión de una contra-
negatividad constitutiva. Y un movimiento no resulta más importante que el otro. Ambos
movimientos son equi-originarios. Y ambos movimientos son insuprimibles. Puede primar uno o el
otro, pero como tales son insuprimibles.
La estrategia filosófica de Heidegger, puesta en términos específicos, en estos cursos, parece
ser la siguiente: si yo alcanzo una descripción e interpretación de todas las notas distintivas
fundamentales del mundo de la vida fáctico, alcanzo una caracterización fundamental de la noción
de historia y de tiempo. Y con esa caracterización fundamental de la noción de historia y de tiempo
puedo reformular la ontología. Ese es el objetivo buscado. Se trata de refundar la filosofía entendida
como ontología. Y la vía de acceso a esa refundación pasa por un examen de la noción de mundo,
donde “mundo” es vida fáctica histórica. Por lo tanto, ontología, mundo (como mundo de la vida
fáctica) e historicidad (como modo de temporalidad específico de esa vida fáctica) son una tríada
fundamental e insuprimible para el Heidegger de estos años.
Cada nuevo curso universitario que Heidegger dicta es un nuevo intento por especificar estas
notas o propiedades de la vida fáctica. A tal punto, que Heidegger ensayará una clasificación de la
noción de mundo como “mundo-de-la-vida”, que va a acompañarlo hasta, aproximadamente, 1924-
25.
Heidegger va a presentar la noción de Lebenswelt, o mundo-de-la vida, como la forma madre
(núcleo distintivo fundamental) de la noción de mundo. Y a partir de aquí, distinguirá tres niveles de
análisis de la vida fáctica, según cómo esta se historice o temporalice en el mundo. Entonces,
Heidegger va a hablar de un mundo propio (Selbstwelt), que es el objetivo filosófico fundamental
(describir la historicidad del mundo propio). El referente fundamental aquí es San Agustín. Ahora,
en tanto el mundo propio, o la vida entendida como mundo propio, se despliega en un mundo en
general, lo que ocurre es que ese mundo en general hay que tratarlo como un mundo compartido
(Mitwelt). Esto se debe a que yo, en tanto vida fáctica, existo junto a otros, que son también vida
fáctica, y esa totalidad está dada desde el primer momento. Por eso, vamos a hablar de un mundo
compartido. Por lo tanto, desde el inicio del análisis cualquier estrategia solipsista está suprimida.
Yo no tengo que explicar cómo mi facticidad se vincula con otras facticidades. Y eso es así porque
desde el inicio, por ser el punto de partida el mundo de la vida fáctica, mi mundo es un mundo
compartido. Y dentro de ese mundo compartido intentaré especificar mi mundo propio. Pero, es
siempre dentro de una delimitación de un mundo que está, desde el inicio, compartido.
Y ese mundo compartido tiene un ámbito en el cual es compartido. Todo compartir remite a
un ámbito de su compartimiento. Y ese ámbito de su compartimiento es el mundo circundante
(Unwelt).
 Estudiante: ¿El mundo propio no remite a un ámbito?
Profesor: todo mundo propio remite a un mundo compartido y a un mundo circundante.
Porque todo mundo propio está no sólo, uno junto a otro, sino en un ámbito de temporalización
común.
Estudiante: ¿A qué refiere el mundo circundante?
Profesor: Refiere, fundamentalmente, al entorno que me rodea. Como Heidegger no se
detiene en estas categorías, lo que voy a hacer es dar un ejemplo más avanzado en su obra. Por
ejemplo, en Ser y tiempo la noción de mundo circundante, que es abandonada, es reemplaza por la
noción de mundaneidad del mundo. Lo que Heidegger denomina la mundaneidad del mundo como
plexo de relación entre útiles es una especificación de la noción de mundo circundante.
Entonces, tenemos estos tres niveles. Son la primera explicitación en la filosofía temprana de
Martín Heidegger de la noción de mundo. Y los tres elementos, que caracterizan a esta noción de
mundo, son inseparables del mundo de la vida. De un mundo de la vida que es fáctica.
Podemos decirlo al revés: la vida fáctica se historiza, se temporaliza, en estos tres niveles. Y
el nivel fundamental es, para Heidegger, la pregunta por el mundo propio, que es la pregunta por
aquel que filosofa.
Con todos estos elementos, tenemos la posibilidad de una reformulación de la ontología.
Grosso modo, entonces, podemos decir que las influencias que mencionamos se consuman para
Heidegger en este cuadrito. Y su programa filosófico temprano es un desarrollo de esta cuestión.
Por lo tanto, mundo, vida e historicidad son los tres componentes fundamentales de toda ontología.
A partir de aquí, entonces, podríamos señalar la noción de movimiento (Bewegung), la noción de
contra movimiento (Gegenbewegung) y la noción de temporalización (sich zeitlichen) como los tres
tópicos fundamentales que se analizan en cada uno de los niveles.

La caída corresponde a la noción de movimiento y la noción de apropiación, o ganarse a sí mismo,

corresponde a la noción de contra movimiento. Nosotros podríamos cruzar los cuadros y mostrar
cómo en cada nivel de análisis se expresa una movilidad y una contra movilidad constitutiva.
Insisto, el nivel fundamental para Heidegger es la pregunta por el mundo propio. Porque la vida
fáctica, en tanto ya tiene garantizado su mundo compartido y circundante, la pregunta por su modo
específico de subjetivación no conlleva un riesgo solipsista. Toda identificación del mundo propio
será una delimitación de su especificidad.
El conjunto de todos estos elementos es lo que permite una reconfiguración de la ontología y,
a partir de allí, una reformulación de la filosofía. Y los antecedentes filosóficos fundamentales están
en las influencias que mencioné antes.
Este esquema, sin agotar, presenta las caracterizaciones fundamentales de la temprana noción
de mundo para Heidegger.
Ahora pasmos a las preguntas. Después, vamos a ver uno o dos matices más, para ver qué
problemas tiene este esquema y por qué se fue modificando. Para llegar a ver en Ser y tiempo, que
es la obra que nos va a ocupar en sentido específico, que o bien no encontramos este vocabulario o
lo que encontramos está extremadamente modificado. La noción de Mitwelt reaparece
mínimamente, la noción de mundo es completamente diferente y la noción de historicidad tiene un
lugar completamente diferente también.
 Entonces, ¿qué problemas trae aparejado este modo de interpretar la ontología que llevaron a
Heidegger a desilusionarse de este programa filosófico? Eso es algo que veremos.
Estudiante: ¿Cómo se justifica esto de que parta del mundo compartido? ¿Es un fenómeno
que es evidente?
Profesor: Para Heidegger, cuando partimos del mundo de la vida fáctica, partimos de un
factum. Es decir: fenomenológicamente hablando, aquello que voy a tratar se me da en términos de
mundo propio, mundo compartido y mundo circundante. Entonces, yo no tengo que partir de mí y a
partir de mí reconstruir mi relación con; lo que el fenomenólogo encuentra es su existencia en el
mundo. Su existencia en el mundo tiene estos tres niveles.
Estudiante: Acepta las apariencias y no se preocupa por las cosas.
Profesor: Lo que pasa es que, en principio, para la fenomenología, al menos en la que
Heidegger hereda de Husserl en la particular interpretación que Heidegger hace de la
fenomenología de Husserl, no hay una distinción entre apariencias y una manifestación que no sería
aparente o encubierta. Si yo oriento la mirada en términos fenomenológicos, tengo que respetar lo
que aparece tal como aparece. Y allí no hay apariencias. Lo que aparece es mi existencia en un
mundo. Cuando esa existencia, en ese mundo, la interpreto de modo correcto en su historicidad lo
que sucede es que descubro tres niveles de análisis. Entonces, podré explicitar para cada nivel de
análisis su movimiento, contra movimiento y su temporalización específica. Y todo esto
caracterizará a un mundo de la vida fáctica, que es histórico. Pero, en lo que se me da, entendiendo
por “lo que se me da” el mundo de la vida fáctica histórico, no hay una apariencia encubierta.
Apariencia, detrás de la cual haya que encontrar un fundamento que no se muestra.
En realidad, en lo que se da ya está dado el criterio de análisis. Lo que pasa es que eso que se
da, tal vez, no muestre directamente todos los niveles. Pero, si lo interpreto correctamente, si mi
hermenéutica va a la cosa misma podré ir a cada uno de los niveles y tratar con cada uno. Ese juego
de apariencia-ficción, realidad-irrealidad no está en Heidegger. Y en este esquema, de manera muy
prematura, se anticipa un criterio fundamental, que reaparecerá en el parágrafo 7 de Ser y tiempo, y
es el siguiente: “En todo manifestarse no hay nada oculto”. Todo manifestarse implica una
retracción, porque el mundo no se da como una totalidad plena. Es por eso que hace falta un
análisis. En todo darse hay una retracción que no se da. Pero, si analizo correctamente ese darse
puedo explicar cuál es esa retracción que no se da. No hay un juego de apariencia-realidad, no hay
nada oculto ni nada encubierto a los sentidos.
Estudiante: ¿Cómo se sabe si es una interpretación correcta?
Profesor: En principio, lo que hay que decir es que no hay una hipótesis a contrastar para ver
si es correcta o no. La interpretación será correcta si existencialmente puede describir los
movimientos y contra movimientos de cada nivel. Eso es lo que marca la corrección. No tengo una
hipótesis que someto a prueba. Porque insisto: analizar los niveles es, como estrategia filosófica,
analizar mi propia existencia. Entonces, no tengo una distancia con respecto a mí mismo. No hay
una epoché, no tengo la cancelación de ningún supuesto, no hay un sujeto que sea espectador
desinteresado de, que se ha puesto como contra polo del mundo. La idea es que yo estoy inmerso en
el mundo. Y sólo puedo hacer fenomenología cuando estoy inmerso en el mundo.
Entonces, la corrección de mi interpretación está dada, simplemente, si puedo describir la
estructura, que sea o bien correspondiente a la movilidad, o bien correspondiente a la contra
movilidad; y a lo que aparece en alguno de los tres niveles [del mundo de la vida]. Ese es el criterio
indicador de la corrección.
También en estos años, aunque a nosotros no nos interesa especialmente, Heidegger desarrolla
un concepto que se llama Formale Anzeige, que se puede traducir como indicación formal. Es un
criterio metodológico de análisis, que es hermenéutico. Y que, a su vez, se divide en distintos
niveles. Pero, a nosotros no nos interesa ahora distinguirlos. Lo único que voy a decir respecto de la
indicación formal es lo siguiente: cada fenómeno contiene en sí mismo la pauta para ser
interpretado correctamente. La actitud del fenomenólogo es dar con esa pauta. Indicación formal
significa que cada fenómeno condiciona, sugiere, orienta, perfila formalmente (sólo lo indica o
presenta) el criterio con el cual tiene que ser analizado.
Entonces, cómo es la movilidad y contra movilidad del mundo compartido. Está formalmente
indicada. El fenomenólogo tiene que poder atender a esa formalización. Lo que el fenomenólogo
tiene que hacer es vollziehen, tiene que plenificarla. Pero, ya está formalmente indicada. Eso es lo
que marcaría la corrección del análisis. Yo no tengo que tener ninguna hipótesis porque en la cosa
misma está sugerido el modo en que tengo que interpretarla. Esta sugerido formalmente indicada.
Obviamente, dado que la cosa no habla, no me puede decir cómo tengo que interpretarla.
Estudiante: ¿Hay una forma correcta, entonces, de interpretar?
Profesor: Hay una inherencia a la movilidad y contra movilidad de cada fenómeno porque
hay una forma específica de temporalizarse de cada uno de ellos. Que haya una forma inherente
quiere decir que hay una forma específica de temporalizarse de cada uno de ellos.
Estudiante: Entonces, lo toma a Husserl y hace algo distinto porque Husserl decía que la cosa
se me da escorzada y las interpretaciones pueden variar.
Profesor: Está bien, pero respecto de Husserl también podemos usar este matiz: el mundo, en
parte, está escorzado porque no existe algo así como El mundo. El mundo se me da en distintos
escorzos, que en este caso son distintos niveles de análisis. Y esos niveles de análisis configuran una
unidad presuntiva de lo que podríamos llamar “mundo de la vida fáctica”.
La diferencia con Husserl no pasaría tanto en que esto sea escorzado o no, sino en que el
análisis específico que realice de este escorzamiento no responde ni a una variación imaginaria ni a
una apoché. Responde a una inmersión en la facticidad misma. Qué es eso: es interpretar
correctamente las indicaciones formales que trae aparejada cada fenómeno. El fenómeno religioso,
por ejemplo los fenómenos del Anuncio o de la Parusía, son por excelencia el lugar donde se
explicita la indicación formal.
¿Qué encuentra de interesante Heidegger en los análisis religiosos? Qué, por un lado, el
fenómeno religioso es histórico, pero, por otro lado, es universal. Es decir: el mundo de la vida
fáctica es histórico, pero tiene eventos universalizables. Que sea histórico no quiere decir que sea
relativo. Es histórico porque se despliega temporalmente y tiene una serie de notas distintivas, que
acabamos de marcar. Pero, esa historicidad no es incompatible con una serie de estratos
constitutivos que son universales. Hay una serie de movimientos, contra movimientos y modos de
temporalización que son inherentes a este modo de temporalización. Por lo tanto, son inherentes a
estos niveles que marcamos. Esa relación armónica entre historicidad en la manifestación del
fenómeno y universalización de los elementos que lo constituyen, en la teología protestante se ve de
manera acabada. En las interpretaciones de Agustín se ve de manera acabada. Por eso, la
importancia de esa temprana fenomenología de la religión para Heidegger. Fundamentalmente,
viene de la mano agustiniana.
Estudiante: [Inaudible].
Profesor: No sé si estoy entendiendo tu pregunta. Lo que entiendo y puedo contestarte es: la
interpretación que yo haga de esto [el mundo de la vida fáctica y sus niveles] va a estar inmersa en
eso mismo. No va a estar por fuera.
Heidegger, en el curso que les comentaba de 1919-20, tiene dos partes: una parte A, que es
texto de Heidegger, y una parte B, que son apuntes de un alumno de Heidegger. Las notas de
Heidegger no las tenemos, tenemos la parte B. En esa segunda parte, Heidegger desarrolla más
específicamente la noción de hermenéutica. Y utiliza una expresión: diahermenéutica. La palabra es
una confluencia de dos términos: dialéctica, por un lado, y hermenéutica, por el otro. Esto es así, al
menos, en las notas que corresponden a la parte B del texto. Y lo que esa expresión intenta marcar
es que hay una tensión interna a cada manifestación fenoménica del mundo. Y lo que hay que hacer
es interpretar la movilidad y contra movilidad, de cada uno de los estratos, de manera correcta.
¿Cómo lo interpreto correctamente? Porque cada uno de las tensiones, de cada una de las
dialécticas, en cada uno de los niveles, indica formalmente el criterio con el cual tengo que
interpretarlo.
Por eso, lo que yo entiendo de la pregunta es que no habría una hermenéutica para entrar en,
sino que la hermenéutica ya me pone dentro porque, de alguna manera, me estoy interpretando a mí
mismo. Me interpreto, pero no como un sujeto o una personalidad, sino como una existencia
histórica en el mundo. Estoy haciendo filosofía conmigo mismo. EL punto de partida soy yo. El
punto de partida es mi ontología. Pero, mi ontología no es individual, sino que implica, como
mínimo, todo este despliegue. Porque decir “yo soy” es decir: “yo soy el mundo propio, mundo
compartido y mundo circundante”. Es decir: soy histórico, soy una vida fáctica y tengo una serie de
notas distintivas a analizar, en tanto soy una vida fáctica. Eso es, en principio, decir “yo soy”.
Estudiante: ¿Por qué no sería una influencia Hegel para Heidegger? ¿Cuál sería la diferencia
entre la negatividad en Hegel, como una privación en el movimiento mismo, y lo que dice
Heidegger?
Profesor: Respecto de la primera pregunta, diría lo siguiente: la influencia es de Aristóteles y
no de Hegel por una cuestión de formación. Heidegger no es un autor formado en Hegel. Tiene
referencias muy tempranas a él, por ejemplo en 1912, en un escrito que es sobre la función de la
lógica. Allí Heidegger ensaya una de sus primeras críticas al psicologismo y discute con un autor
que se llama Kulpe. Y, en ese artículo, tiene una mención a Hegel. Pero, no es alguien formado en
Hegel, sino que es alguien formado, filosóficamente hablando, en una tradición escolástica. Tal vez,
uno de sus primeros autores haya sido Aristóteles. Por lo tanto, todas las referencias a cuestiones
como la movilidad, el problema de la transición, la permanencia, la relación tiempo y espacio, el
problema del cambio, etc. vienen de una matriz aristotélica y no hegeliana.
La lectura de la Fenomenología del espíritu, en sentido estricto, en la formación de Heidegger
es tardía. Y de hecho, los cursos sobre Hegel son tardíos. Son a partir de los años ’30. Y le preceden
varios cursos previos sobre Platón y Aristóteles.
En cuanto a la segunda pregunta...
Estudiante: Lo pregunto porque hay varias referencias...
Profesor: Por eso, Heidegger no tiene una concepción de la negatividad o de la nada que sea
privativa. Cuando Heidegger dice que la vida fáctica es carente y por eso tiene una movilidad, allí
“carencia” está significando, obviamente, que algo falta, pero ese algo que falta no hay que
entenderlo en términos privativos. Es decir: hay algo que no está y que si estuviese, resolvería el
problema. O es algo que estuvo y ahora no está. Cuando decimos que la concepción de la
negatividad, que desarrolla Heidegger en estos años es ontológica lo que queremos señalar es que la
falta es constitutiva. Es decir: que la vida fáctica sea carente no es una nota problemática o negativa
en un sentido peyorativo. Es una nota, jugando con los términos, positiva. Gracias a que la vida
fáctica es ontológicamente carente es que nosotros existimos fácticamente en un mundo; nos
historizamos y temporalizamos. No es una falla a ser suplantada, no es una desgarradura a ser
suturada.
La vida fáctica existe y se temporaliza porque negativamente es carente. Y negativamente
tiene que ser carente porque todo lo que existe humanamente es efectivamente carente. En ese
sentido, la falta de la vida fáctica o lo que falta en la vida fáctica no es privativo. No es algo que
pueda plenificarse, no es algo que pueda completarse, no es algo que pueda suspenderse o
eliminarse. Es EL modo de ser de la vida fáctica.
La vida fáctica es demandante, es ansiosa dice Heidegger. La vida fáctica está tentada todo el
tiempo. Esas son las notas distintivas de su negatividad. Y esa negatividad es insuprimible. Con
respecto a cómo lee Heidegger la negatividad en Hegel el planteo es más ambiguo. Por un lado es
cierto, negatividad en Hegel para Heidegger significa negatividad como carencia. Pero también hay
una lectura de la negatividad en Hegel, por parte de Heidegger, que pretende ser más original y
radical. Por ejemplo cuando lee la diferencia entre el puro ser y la pura nada como una proto-
diferencia ontológica. No siempre negatividad en Hegel, para Heidegger, significa negatividad
como carencia y como falta en el sentido de aquello que debe ser repuesto.
Por ejemplo, en el curso sobre Hegel de 1942 hay una interpretación del concepto de vida en
el capítulo IV de la Fenomenología del espíritu, donde la vida es interpretada como una negatividad
constitutiva.
Bueno, seguimos: ¿qué es lo que sucede con este esquema? Comencemos por enunciar el
problema fundamental: Heidegger no logra reformular la ontología a partir de esta estrategia
filosófica. Heidegger no cumple su objetivo. Ese es el primer problema. No logra constituir una
ontología fundamental a partir de la categoría de mundo, entendido como mundo de la vida fáctica.
Dicho de otra forma y expresado en términos maniqueos: si la filosofía precedente para
Heidegger está sumida en un idealismo abstracto, está sumida en un psicologismo abstracto frente
al cual Husserl nos advirtió y abrió los ojos. Y la reacción filosófica es desarrollar una ontología
fundamental, que se centre en la vida, pero no como fenómeno biológico, sino como fenómeno
histórico, para alcanzar una ontología fundamental que no quede presa ni de un idealismo abstracto,
ni de un psicologismo abstracto, ni de un vitalismo falsamente opuesto por ser materialista. Si esa
refundación de la filosofía es lo buscado, eso no se alcanza.
La pregunta es ¿por qué? Lo que podríamos decir es lo siguiente: esta estrategia de Heidegger,
si bien presenta distintos niveles de análisis y tiene mediaciones en distintos estratos del análisis,
pareciera arribar demasiado rápido al objetivo buscado. Dicho en otros términos: si mi objetivo es
reformular la ontología, lo cual significa reformular el concepto de ser como base de toda
elucidación filosófica, y mi esquema es este [el del mundo de la vida fáctica y sus niveles], lo que
sucede es que este esquema parece prescindir de algunas mediaciones fundamentales. Lo que estaría
diciendo aquí Heidegger es lo siguiente: si yo construyo una ontología del mundo puedo,
inmediatamente, constituir una nueva ontología fundamental. Puedo reformular las bases filosóficas
generales. Y eso no ocurre. Yo puedo desarrollar una complejísima ontología del mundo de la vida
fáctica y no alcanzo una ontología fundamental. No hay una relación directa entre el mundo como
existenciario y la ontología fundamental que estoy buscando reformular. Puedo perderme en una
serie de clasificaciones, explicitaciones de los tipos de mundo, de las movilidades y contra
movilidades dentro de cada tipo de mundo, tratar de alcanzar una caracterización del mundo propio
y no hay una transición a la buscada ontología fundamental.
He quitado a la filosofía del psicologismo, del idealismo abstracto y del neo vitalismo. Eso se
ha logrado. Pero, no logro una ontología fundamental. No logro refundar la filosofía a partir de la
noción de mundo. O, al menos, a partir de la noción de mundo así caracterizada y tratada.
Exclusivamente en un nivel histórico y temporal. Pareciera ser que hay una serie de mediaciones
que van desde el mundo hacia la reformulación de la ontología fundamental, que hay que colocar en
le medio. Mundo – ontología fundamental, no alcanza.
Estudiante: ¿Pero el punto de partida siempre va a ser el mismo?
Profesor: Sí, el punto de partida siempre tiene que estar centrado en la facticidad de la
existencia. He descubierto que el punto de partida filosófico fundamental es la existencia. O, para
decirlo en un vocabulario de un Heidegger más tardío (Kant y el problema de la metafísica): toda
metafísica es una metafísica de la finitud. Por lo tanto, tiene que tener por objeto al existente
humano. Entonces, siempre tengo que partir del existente humano. Y ese existente humano, para no
definirlo en términos incorrectos, que repondrían una metafísica contra la cual quiero discutir, tiene
que ser un existente centrado en el mundo.
Ese punto de partida es un punto de partida ganado. Pero, no nos lleva directo al resultado
buscado por este programa filosófico. Entonces, hay que introducir cambios. ¿Qué es lo que, en
principio, no tiene este programa filosófico y que sería esperable que lo tuviera en algún nivel?
Puesto en el vocabulario del tema de nuestro teórico, que es la noción de mundo y espacialidad en
el joven Heidegger hasta Ser y tiempo: la noción de espacio. No ha incluido, Heidegger, la noción
de espacio. Y no lo ha hecho porque la noción de espacio no es vista como una dimensión
constitutiva. Y esto también es una influencia bergsoniana. ¿Por qué? Porque el espacio es,
simplemente, coagulación de una temporalización. Entonces, el espacio es una suerte de
degradación del evento fundamental de la historicidad y temporalización de la vida fáctica.
Esa visión del espacio se irá, paulatinamente, modificando y en Ser y tiempo encontraremos
una relación entre espacio y tiempo, dentro de la reflexión sobre el mundo, que pretende ser más
armónica. Es más: cuanto más nos acerquemos a Ser y tiempo, más se va a invertir este esquema.
Mientras el Heidegger temprano establece una relación esencial entre mundo e historia. Y el espacio
está por fuera del esquema de análisis. El Heidegger de Ser y tiempo va a tender a establecer una
relación más específica entre mundo y espacio. Y el tiempo va a ser tratado en un segundo lugar.
Más allá de que, después, el tiempo termine dando sentido al mundo y al espacio. La relación
fundamental del mundo estará pensada con el espacio y no con el tiempo.
Dicho de otra forma: este programa filosófico prioriza la relación mundo-tiempo. Cuanto más
avancemos en el joven Heidegger vamos a ver que la relación tiene que ser: mundo-espacio. La
discusión filosófica, entonces, es: cuál es el concepto fundamental que mejor permite explicitar la
noción de mundo en Heidegger. ¿El tiempo o el espacio? Para el joven Heidegger es el tiempo,
entendido como historia. Para el Heidegger, también joven todavía, de Ser y tiempo será una noción
muy particular de espacio.
Dicho lo mismo, de otra forma: en el joven Heidegger encontramos que la relación mundo-
historia excluye, en su valor filosófico fundamental, a la noción de espacio. Y en el Heidegger de
Ser y tiempo encontramos que la noción de mundo se explicita, fundamentalmente, bajo la noción
de espacio.
¿Enriquece o no eso la categoría de mundo? Esa es una discusión filosófica y es relativo.
Sería demasiado apresurado contestar diciendo que se enriquece en Ser y tiempo. Lo vamos a
evaluar después. Porque aquí el mundo es explicitado en todas sus perspectivas. En Ser y tiempo, si
bien se perfeccionan y explicitan caracterizaciones mucho más prolijas, gracias a la noción de
espacio, es cierto que tanto el mundo como el espacio tienen que seguir fundándose en el tiempo.
Entonces, no es tan fácil responder cuál de las dos estrategias filosóficas jerarquiza mejor el
concepto de mundo a nivel filosófico. Es parte de una discusión filosófica. Pero, lo que sí es cierto,
al menos en esta propuesta de lectura que les presento, es que hay una tensión entre mundo, tiempo-
historia, como díada de análisis para el joven Heidegger y mundo-espacio, como díada de análisis
para la última etapa de análisis del joven Heidegger en Ser y tiempo. Esa tensión sí la podemos
reconstruir. Después, en cuál se enriquece más la noción de mundo es una discusión filosófica.
Para ingresar en Ser y tiempo tendríamos que marcar una primera contraposición. Si bien Ser
y tiempo puede ser incluido dentro del período juvenil de Heidegger, la diferencia fundamental con
todo aquello que hemos dicho hasta ahora es que Heidegger va a explicitar con más precisión su
programa filosófico, en qué consistiría su ontología fundamental; y, por ende, va poder asignarle un
lugar más específico a la noción de mundo.
Eso no quiere decir, insisto, que automáticamente podamos decir que el mundo se
rejerarquiza. Pero, sí va a tener un lugar más específico en la economía argumentativa del programa
filosófico.
Por empezar, Heidegger en Ser y tiempo va a marcar que a la ontología fundamental, que se
está buscando, no se puede llegar de un modo directo o inmediato. La ontología fundamental
implica dar un rodeo. O, para utilizar una expresión de Ricoeur (Tiempo y narración): la estrategia
que caracteriza a Heidegger en Ser y tiempo es una estrategia de la demora, porque el principio
específico que se está buscando se difiere en el tiempo. A diferencia de sus escritos juveniles donde
Heidegger aclara que el núcleo fundamental es la relación entre mundo y tiempo (o historicidad), en
Ser y tiempo, el tiempo como criterio del análisis no va a ser explicitado hasta casi la finalización
del libro. En Ser y tiempo esa estrategia de la demora se ve explicitada desde el comienzo.
Heidegger admite que el gran problema de la filosofía es el problema del Ser. Toda ontología
fundamental que quiera dar cuenta de ese problema del Ser debe distinguir entre dos aspectos: uno,
la noción de ser, y otro, el sentido de ser. Para el Heidegger temprano, el mundo de la vida fáctica,
agotaba la noción de ser, y a partir de allí se podía constituir una ontología fundamental. Ser, vida
fáctica e historicidad eran términos prácticamente sinónimos. En Ser y tiempo no va a identificar el
ser con un existente específico. Va a distinguir entre Ser y sentido. El ser tiene un sentido, entonces
toda ontología fundamental se expide sobre el sentido del ser. No se expide sobre el ser mismo, se
expide sobre el sentido del ser. Expedirse sobre el ser mismo arrojaría como problema la
identificación del ser con algún existente, en este caso la noción de ser con la noción de mundo. En
Ser y tiempo tenemos entonces el planteamiento del problema del ser, y la distinción entre ser y
sentido. La pregunta por el sentido del ser también se va a subdividir en dos preguntas diferentes:
pregunta por el sentido del ser de nuestra existencia y pregunta por el sentido del ser en general.
Hay entonces una doble distinción. Por un lado, el ser tiene un sentido en el cual se explicita.
Un término sinónimo de sentido, para Heidegger, es horizonte, el ser tiene un horizonte en el cual se
explicita. Y, segunda subdivisión, al preguntar por ese sentido u horizonte del ser, la pregunta
también es doble. Preguntamos por el sentido del ser de nuestra existencia y preguntamos por el
sentido del ser en general.
¿Cuál va a ser la estrategia filosófica de Heidegger? La siguiente. Respondiendo a la pregunta
por el sentido del ser de nuestra existencia, respondiendo cuál es el sentido del ser de nuestra
existencia, podemos responder a la pregunta por el sentido del ser en general. La pregunta por el
sentido del ser de nuestra existencia es la antesala fundamental para responder la pregunta por el
sentido del ser en general. Hay una doble mediación. Mediación uno, entre ser y sentido. Mediación
dos, entre las dos preguntas que interrogan por el sentido del ser.
Toda la reflexión que atañe al fenómeno del mundo en Ser y tiempo corresponde a la pregunta
por el sentido del ser de nuestra existencia. El mundo no va a tener un peso específico en la
pregunta por el sentido del ser en general. El mundo tendrá una significación filosófica fundamental
a la hora de responder por el sentido del ser de nuestra existencia. Y la expresión “nuestra
existencia” ya no será más vida fáctica, sino que será Dasein, dentro de lo cual el mundo será una
estructura ontológica fundamental, pero no la única.
En el Heidegger juvenil, el mundo de la vida fáctica, dijimos, es la forma madre. No hay otro
concepto filosófico en el mismo nivel. Hay otros conceptos filosóficos, pero dependen del mundo
de la vida fáctica. En Ser y tiempo, la noción de mundo es un elemento constitutivo del Dasein, pero
no es el único, hay otros conceptos filosóficos igualmente originarios desde el punto de vista
constitutivo. Hay una complejización de la noción de mundo, pero también hay una delimitación
dentro de un corpus de elementos. Y un elemento fundamental es el de espacio.
Es decir, desde este Heidegger de 1919-1924/1926, dependiendo de los conceptos de la
clasificación, al Heidegger de 1927, hay un desplazamiento de la vida como existenciario
fundamental al Dasein como existenciario fundamental, y de la relación mundo-tiempo-historia a la
relación mundo-espacio.
Repito, la estrategia es la transición que va de una pregunta a la otra. Y otro concepto
fundamental es que la noción de sentido es la noción de horizonte. Lo que va a señalar Heidegger es
que ese sentido del ser, ese horizonte del ser, es el tiempo. Y, según por qué sentido del ser estemos
preguntando, ese tiempo variará en su denominación. Para Heidegger, en la pregunta por el sentido
del ser del Dasein o sentido del ser de nuestra existencia, sentido allí es temporalidad (Zeitlichkeit),
y preguntar por el sentido del ser en general, ese sentido también es tiempo, pero ese tiempo se
denomina temporariedad (Temporalität). Es decir, el sentido u horizonte del ser siempre es el
tiempo. Pero, cuando pregunto por el sentido del ser de nuestra existencia o Dasein, hay un modo
de temporización que es la temporalidad. El sentido del ser es su temporalidad, y, de explicitar la
temporalidad, estaría en condiciones de responder a la pregunta por el sentido del ser en general, es
decir, de explicitar su temporariedad, que presupondrá esta temporalidad, pero que será distinta.
Todo lo que Heidegger señale sobre la noción de mundo en Ser y tiempo pertenece a este marco de
la temporalidad. La relación mundo-espacio va a tener este sentido del ser como sentido y horizonte
conductor. Por supuesto nosotros no vamos a hablar de todo esto en sentido estricto, sino solamente
del mundo y del espacio, porque es el tema del programa.
Hay un concepto más que podemos mencionar ahora y desarrollar después, para pasar a Ser y
tiempo y a las clasificaciones específicas del mundo en Ser y tiempo. Es un concepto que no aparece
con este nombre en Ser y tiempo, pero si está su conceptualización, por más que no aparezca el
término técnico que lo designa. Es el concepto de diferencia ontológica. En Ser y tiempo, si bien no
está la expresión “diferencia ontológica”, tenemos la distinción óntico-ontológico.
Bajo la expresión “óntico” vamos a entender todo aquello que remita o que refiera, de manera
directa, a la noción de ente. Un ente es la silla, un edificio, nosotros mismos. Es decir, óntico será el
concepto fenomenológico central para hablar del ente. Y ontológico será el concepto
fenomenológico fundamental para hablar del ser. Y no podemos hablar del ser sin hablar del ente, el
ser es siempre ser del ente. Por eso, el plano ontológico y el plano óntico, como tales, son
indisociables, están articulados: uno no se reduce al otro, pero uno no es sin el otro.
Estudiante: El ente sería lo que es.
Profesor: El ente es lo que es y lo que se manifiesta, y en su ser y su manifestarse, hace
patente su ser. Y la pregunta filosófica es una pregunta en torno al ente, que lo trasciende en
dirección a su ser. Esto, dicho en recto vocabulario heideggeriano.
 La diferencia ontológica es la explicitación de esa relación entre el ser y el ente. Por lo tanto,
diferencia no significa separación, sino que significa la explicitación de una articulación
fundamental entre el ser y el ente, porque el ser, librado a sí mismo, es pura mística, y el ente,
librado a sí mismo, es producto de una ciencia empírica. La fenomenología y la ontología
fundamental se constituyen en el cruce del ser y el ente. Vamos a decir algunas palabras más sobre
esto, después del intervalo. Y nos vamos a introducir en Ser y tiempo, fundamentalmente en la
noción de mundo. La noción de espacio queda para el encuentro que viene.
[Intervalo]
Profesor: Retomamos con Ser y tiempo. Un matiz a raíz de una pregunta que me han hecho
sobre la posible influencia o no influencia de Kierkegaard en Heidegger. Hay una influencia
kierkegaardiana general. Tal vez no tenga el peso que tienen las que mencionamos antes, pero esa
influencia kierkegaardiana se podría centrar en dos conceptos. No es una influencia positiva, en el
sentido de que Heidegger apropie de manera completa estos dos conceptos, pero hay una influencia,
sobre todo, en el concepto de existencia y en el concepto de repetición. No obstante, Heidegger
enuncia, en el Tomo 63, llamado Ontología (Hermenéutica de la facticidad), lo que, a su juicio, son
sus cuatro grandes mentores. Y a cada uno le asigna una propiedad, en qué lo influenció. Dice que
sus grandes mentores fueron Lutero, porque le dio la fe, Aristóteles, porque le dio el Vorbild, el
modelo de pensamiento, Husserl, porque le dio die Augen, los ojos, el método de la fenomenología,
que es la descripción de los dado, y Kierkegaard, porque le dio Stoß el impulso para filosofar. No le
dio ningún concepto, pero le dio el impulso para filosofar.
Esto, con respecto a la pregunta por las influencias: sí, hay un reconocimiento de una
influencia de Kierkegaard pero los conceptos kierkegaardianos que tienen peso, que son los de
existencia y de repetición, son apropiados de una forma extremadamente crítica por Heidegger. De
hecho, en los parágrafos dedicados al análisis de la conciencia moral y de la llamada, hay unos
agregados a Ser y tiempo, que no están en la edición de Gaos, porque Gaos tradujo del tomo de Ser
y tiempo que se publicó en las librerías, pero Heidegger, en su cabaña, en la Selva Negra, anotaba
en Ser y tiempo algunas reflexiones, y ese ejemplar de la cabaña, esas notas, se pasaron a la edición
de Ser y tiempo en las obras completas. Son unos agregados que provienen de ese texto, y que están
en la edición de Rivera, porque Rivera traduce de ese tomo de las obras completas, algo que Gaos
nunca tuvo en sus manos. En uno de esos agregados, habla de la existencia de la llamada, y
Heidegger dice: “existencia pero no en sentido óntico kierkegaardiano”. Es para dar un matiz de que
la apropiación es crítica.
Nos quedamos en la noción de diferencia ontológica. Dijimos que diferencia ontológica
significa articulación, relación entre el ser y el ente. Por lo tanto, no significa meramente
diferenciación, sino vincular o explicitar las relaciones entre el ser y el ente. En ese mismo marco,
siempre dijimos que el ser es ser de un ente. El ser se muestra, el ser se da, el ser se manifiesta. Pero
ese darse, ese manifestarse, no es en un vacío, el ser se da y se manifiesta en el ente. Por lo tanto, la
diferencia ontológica es diferencia en tanto no debo confundir el ser con el ente. Pero es
articulación en tanto, sin ente, no habría manifestación del ser, no habría en dónde el ser se explane.
Por supuesto, la pregunta filosófica, para Heidegger, no es por el ente, sino por el ser. Pero si no hay
un ente, no tengo ámbito de explicitación del ser, el ser no flota en el vacío, siempre es ser de un
ente. Por lo tanto, debo partir de un ente para preguntar por su ser.
La dificultad filosófica es cuando confundo el ser con un ente. Entonces, llamo al ser con el
nombre de un ente y, creyendo hacer ontología, en realidad, solamente estoy hablando de un ente
que, por alguna determinada condición filosófica, tiene un estatuto privilegiado pero que, en sí
mismo, no lo tiene.
Entonces, retomando, diferencia ontológica significa diferencia en tanto no confundir el ser
con el ente, pero también significa la explicitación del punto de articulación entre ambos.
Ese punto de articulación tiene un nombre, en Heidegger, que es Dasein, el existente humano.
Como todos los entes, es óntico-ontológico, porque es un ente: es óntico porque es un ente, y es
ontológico porque puedo preguntar por su ser. Todos los entes son óntico-ontológicos, porque todos
los entes tienen un ser. Por tanto, son ónticos, en tanto entes, y ontológicos, en tanto puedo decir
algo de su ser. Pero, a diferencia de todos los entes, el Dasein tiene un privilegio óntico-ontológico,
porque puede, en tanto ente, hacer algo que no pueden hacer los otros entes, que es interrogar por su
ser. Al interrogar por su ser, tiene una nota privilegiada fundamental, porque pregunta por el sentido
de su ser como antesala para preguntar por el sentido del ser en general. Y, al preguntar y responder
por el sentido de su ser como temporalidad, como Zeitlichkeit, es el ente que puede establecer el
parámetro para preguntar por el sentido del ser de todos los otros entes que no son Dasein. Si no
explicito el sentido del ser de mi existencia, no puedo expedirme con propiedad sobre el sentido del
ser de los otros entes que no son Dasein. Todos los otros entes que no son Dasein son, en definitiva,
en virtud del ente que es Dasein. Y esta es una clave exegética e interpretativa fundamental para la
noción de mundo en Ser y tiempo.
Entonces, al explicitar ese sentido del ser que nosotros somos, tenemos el criterio para
responder por el sentido del ser de los otros entes que no somos nosotros. Por lo tanto, el sentido del
ser de los otros entes que no somos nosotros es por referencia a nuestro sentido del ser. Esta lógica
es la lógica con la cual Heidegger presenta la noción de mundo en Ser y tiempo. El mundo será un
modo de ser del ente que nosotros somos.
Estudiante: [Inaudible].
Profesor: En términos de Husserl, podríamos hablar de lo siguiente. Así como hay una
correlación noético-noemática y, del polo noético, tengo los actos intencionales de la conciencia, del
polo noemático, tengo la manifestación del sentido de la objetividad. En el caso heideggeriano, del
polo noético, tengo el Dasein como plexo de estructuras y, del costado noemático, tengo la
manifestación del mundo como uno de esos elementos componentes de las estructuras del ser del
Dasein. Pero, antes de esto, vamos a decir algunas cosas sobre Ser y tiempo.
La noción de diferencia ontológica, y el explicar la articulación entre el ser y el ente, tiene su
razón de ser en lo siguiente. La filosofía, para Heidegger, tradicionalmente, al desarrollar sus
ontologías, confundió, solapó, la noción de ser y la noción de ente. Es decir, la provocación de esta
tesis de Heidegger es la siguiente: a juicio de Heidegger, la mayoría de las ontologías no son
ontologías en sentido estricto, porque se han expedido ontológicamente sobre el ente. Han
denominado ser a un ente, al cual han dotado de notas fundamentales por las cuales han creído
poder identificarlo como un ser supremo. Pero, en realidad, lo único que han hecho es identificar un
ente, que han considerado, por determinados presupuestos filosóficos de ese sistema filosófico,
como privilegiado. La historia de la filosofía, y la historia de la mayoría de los sistemas filosóficos,
es la historia de un solapamiento o encubrimiento del ser por parte del ente, pretendiendo hacer
ontología, se hace onticidad. La diferencia ontológica pretende saldar el justo equilibrio entre el ser
y el ente.
Y, para que la diferencia ontológica se manifieste en una noción como la de Dasein y nos
lleve a la noción de mundo, hay tres grandes obstáculos contra los cuales Heidegger considera que
hay que lidiar para que la ontología fundamental pueda desarrollarse y se pueda preguntar por el
sentido del ser en general. Dicho de otra forma, si necesitamos preguntar por el sentido del ser en
general y, previamente, preguntar por el sentido del ser de nuestra existencia, es porque no queda
claro cuál es el sentido del ser en ninguno de los dos planos. Y esto no queda claro porque no se ha
delimitado con claridad la diferencia de articulación entre el ser y el ente. Si yo encubro la
diferencia ontológica, voy a predicar como sentido del ser del ente algo que no lo es. Si hay que
repetir la pregunta es porque el sentido del ser no está claro.
Los tres grandes prejuicios para repetir la pregunta por el sentido del ser del Dasein y, por
ende, luego, por el sentido del ser en general, son los siguientes. Vamos a enumerarlos del parágrafo
§2 de Ser y tiempo, para darle un marco a la cuestión.
Filosóficamente, consideramos que el ser es lo más general. El ser está en todos lados, todo
es. Entonces, como todo es, el ser es lo más general. Por ser lo más general, consideramos entonces
que el ser se vuelve indefinible. ¿Qué definición se puede dar, si toda definición va a utilizar el
verbo ser? Sería recurrente y redundante, tendríamos que decir el ser es…, y explicitar lo que es.
Por lo tanto, estaríamos utilizando al ser para definir al ser, y la definición se vuelve redundante.
Ergo, si es lo más universal y, por ser lo más universal, es indefinible, entonces, se vuelve evidente
por sí mismo. Se impone con evidencia lo que el ser es. También podríamos decirlo al revés: como
consideramos que el ser es evidente por sí mismo, no hace falta definirlo. Como es evidente por sí
mismo y no hace falta definirlo, el ser es lo más universal, lo más vacío, lo más formal, está
presente en toda definición. Ergo, ya sabemos lo que es.
Contra estos tres prejuicios reacciona Heidegger: ni el ser es lo más universal, porque, en
realidad, el ser va a tener contenidos determinados, ni el ser es indefinible, porque se puede dar una
definición de él, y la distinción entre ser y sentido del ser es para que, precisamente, utilizando el
verbo ser en la definición de ser, la definición no sea recurrente, y mucho menos, el ser es evidente,
porque su modo de manifestación no es evidente. Son tres prejuicios contra los cuales hay que lidiar
para poder repetir nuevamente la pregunta por el sentido del ser.
Nosotros no vamos a seguir todo este camino, no vamos a repetir la totalidad de la pregunta
por el sentido del ser, no vamos a tratar la noción de temporalidad, mucho menos la de
temporariedad. Pero sí estos planteos preliminares son fundamentales para colocar en su correcto
lugar la noción de mundo.
Breve repaso, entonces. Distinción ser y sentido, doble pregunta por el sentido del ser del
Dasein, por el sentido del ser en general. Si es necesario preguntar de nuevo, es porque el sentido
del ser está oculto y velado.
La pregunta por el sentido del ser del Dasein tiene, a su vez, tres aspectos constitutivos. En
todo preguntar por el sentido del ser del Dasein hay algo que, como dice Heidegger, se pone en
cuestión, hay algo que es interrogado y hay algo que es interrogado. Puesto en cuestión, preguntado,
interrogado, son los tres elementos que constituyen la pregunta por el sentido del ser del Dasein.
¿Qué es lo puesto en cuestión? Lo puesto en cuestión, aquello a lo que se apunta, aquello que
se quiere hacer visible, no lo que se critica, sino lo que motiva el preguntar, es el ser del ente. Lo
puesto en cuestión está constituido por el ser del ente. Lo interrogado es el ente mismo, el Dasein, y
lo preguntado es el sentido del ser de ese ente que es el Dasein. Son los tres niveles que contiene la
pregunta por el sentido del ser del Dasein.
¿Puedo borrar el cuadro?
Estudiante: Una pregunta, el Dasein, ¿entraría en el esquema, o…? A mí me suena el mundo
propio pero por ahí, no…
Profesor: Si tomamos como parámetro de los cursos juveniles a Ser y tiempo, tenemos un
desplazamiento terminológico y categorial de la noción de vida o mundo de la vida fáctica a
Dasein. Si tomamos ese arco temático, la noción de Dasein es una correcta articulación, para
Heidegger, del mundo propio, el mundo compartido y el mundo circundante, entre otras cosas,
porque la noción de Dasein, a diferencia de la noción de vida, no se va a agotar en la noción de
mundo.
Estudiante: Claro, porque el Dasein tiene ser, ¿y estos tres mundos también tienen ser, en el
sentido de que…?
Profesor: Claro. Es más, podríamos decir que el mundo es parte del sentido del ser del
Dasein.
Estudiante: ¿Mundo serían esos tres?
Profesor: Mundo en el sentido de una forma que no va a ser esta. Pero, tomando esta
tripartición, que Heidegger abandona, mundo es parte del ser del Dasein. El ser del Dasein es ser en
el mundo. Y, dentro de ese ser en el mundo, mundo y espacio ocupan un lugar específico. Son parte
del sentido del ser del Dasein, son parte de la estructura del ser del Dasein. El ser, para Heidegger,
sobre todo desde Ser y tiempo en adelante, se dice de muchas maneras. Entonces, cuando hablamos
del ser del Dasein, estamos hablando de muchas maneras de decir ser del Dasein. Y una de esas
maneras es mundo y espacio. Ahora, que se diga de muchas maneras no quiere decir que no tenga
esa unidad. Esa unidad de las muchas maneras de hablar del ser del Dasein la da la temporalidad.
La temporalidad es la condición de la unidad de los sentidos del ser del Dasein. Por eso, el sentido
del ser del Dasein es el tiempo, y es condición de unidad de los siguientes sentidos subsidiarios del
ser del Dasein. Uno de esos sentidos es mundo y espacio.
Estudiante: ¿Mundo y espacio juntos?
Profesor: Mundo y espacio están articulados porque la mundaneidad del mundo va a tener su
correlato en la espacialidad del espacio. El mundo, para Heidegger, en Ser y tiempo, va a ser un
concepto fundamentalmente espacial, a diferencia de los cursos juveniles, donde el mundo como
mundo de la vida fáctica es un concepto esencialmente histórico-temporal. En definitiva, en el final
del relato filosófico, en Ser y tiempo, mundo y espacio también son temporales, porque su unidad
proviene de la temporalidad. Pero nosotros no vemos ese punto. Entonces, obliterando ese punto, la
comparación con estos cursos juveniles es mundo-tiempo, mundo-espacio.
Vamos a desglosar la pregunta por el sentido del ser del Dasein, que es una antesala para la
pregunta por el sentido del ser en general. Puesto en relación con los cursos juveniles, es como si
dijésemos que Heidegger, en sus cursos juveniles, pretendió responder directamente a la pregunta
por el sentido del ser en general. Esto es, analizando el mundo de la vida fáctica, pretendió
reformular la ontología fundamental, el sentido del ser en general. Esa inmediata temporalización
de la ontología fundamental presentó tal cantidad de problemas que no era posible dar una unidad a
esos múltiples sentidos explicitados. Ser y tiempo pretende corregir ese programa filosófico, y de
ahí esta distinción: hay sentido del ser, pero de mi propia existencia, que era antes la vida fáctica, y
una vez resuelto ese entramado, pasaré al sentido del ser en general. Por eso yo decía que aumentan
las mediaciones en el programa filosófico de Heidegger.
Entonces, podemos hablar de la temporalidad, que es el sentido del ser del Dasein, y de la
temporariedad, que es el sentido del ser en general:
Y la pregunta por el sentido del ser del Dasein tiene lo puesto en cuestión, lo interrogado y lo
preguntado. Lo puesto en cuestión, dijimos, es el ser del ente, que es el Dasein. Lo interrogado es el
ente o Dasein, y lo preguntado es el sentido del ser del Dasein. Mundo, en este esquema, va a ser un
elemento constitutivo del Dasein.
El ser del Dasein tiene, en Ser y tiempo, dos grandes nombres:

Por un lado, vamos a hablar del ser en el mundo y, por el otro, lo que Heidegger denomina la cura o
el cuidado. Estos elementos son los que, finalmente, Heidegger explica temporalmente a partir del
parágrafo §65 de Ser y tiempo. Nosotros nos vamos a centrar en algunos aspectos muy puntuales del
ser en el mundo. Entonces, vamos a desglosar el ser en el mundo, ubicar allí las nociones de mundo
y espacio, y haremos el desarrollo correspondiente.
Estudiante: ¿La cura es la esfera ética?
Profesor: No. Decir Dasein, que, literalmente, significa ser-ahí, es hablar de un conjunto de
estructuras que constituyen al Dasein. Este conjunto de estructuras que constituyen al Dasein tienen
que tener una unidad. La primera unidad es lo que Heidegger denomina ser en el mundo. La
segunda unidad, es lo que denomina cura. La cura son tres elementos fundamentales que no tienen,
en principio, ninguna vinculación ética, y que permiten definir el ser-ahí del Dasein. Yo, del Dasein,
puedo hablar en términos del ser en el mundo, y sigo un camino explicativo. Puedo hablar en
términos de cura o cuidado, y sigo otro camino explicativo.
Estudiante: Es cuidado de sí o cuidado de…
Profesor: Sí, existen esas estructuras ontológicas, pero esas estructuras ontológicas del
cuidado de mí, del cuidado del otro, pertenecen al ser en el mundo. La cura y el cuidado, en
realidad, son tres elementos constitutivos, que es lo que Heidegger denomina la existencialidad, la
facticidad y la caída. Estos tres conceptos desarrollan la noción de cura o cuidado. Nosotros no lo
vamos a ver aquí en el teórico, porque no tiene una relación tan directa y específica con la noción de
mundo. O, dicho de otra forma, la caída sí la tiene, pero es mejor explicar la caída desde el concepto
del ser en el mundo, que desde la cura o cuidado, porque la cura o cuidado es, prácticamente, una
excusa de Heidegger para presentar la noción de temporalidad. Son conceptos que, prácticamente,
no tiene autonomía por fuera de su temporalización. Por lo tanto, si uno quiere dar el tema del
tiempo, es mejor explicar la cura o cuidado. Pero, si quiere dar temas que no están tan directamente
vinculados a la temporalidad, es mejor empezar por el ser en el mundo. Y, como nosotros tenemos
que ver la noción de mundo, está mucho más clara en el ser en el mundo.
Estudiante: Cuando se pregunta por el sentido del ser, el sentido, ¿a qué alude?
Profesor: Por eso, el ser del Dasein es una pluralidad de estructuras, como vamos a ver ahora.
En principio, tienen dos grandes nombres, ser en el mundo y cura o cuidado. Cuando hablamos del
sentido del ser, hablamos de lo que le da unidad a esas estructuras. Ese sentido es la temporalidad:
el tiempo es la condición de unidad del ser del Dasein. Se supone que todos los elementos que
vamos a presentar aquí del ser en el mundo, o los que podríamos presentar de la cura o cuidado,
tienen su fundamentación en el tiempo, son modos del tiempo. El tiempo es la unidad de la totalidad
del sentido del ser del Dasein.
Estudiante: La pregunta por el sentido en vez de preguntar directamente por el ser, ¿articula
de alguna manera la idea de que el ser no puede ser definido por un ente, sino que tiene que ser
definido por una temporalización, por un temporalizar, que no son modos de ser estrictos, en el
sentido de que poder ser algo?
Profesor: Yo lo reformularía así. Que preguntar por el ser implique preguntar por un sentido
del ser significa que el ser no es un qué. Por lo tanto, no es un ente. Por el contrario, el ser es un
cómo, y hay que explicar cómo se desarrolla. Y este cómo es su temporalidad. Y la temporalidad va
a teñir todos los elementos que integren el ser del Dasein. Porque el Dasein no es monolítico, es,
como dice Heidegger, una estructura articulada de elementos del ser en el mundo y de elementos de
cura o cuidado. Y el tiempo atraviesa esa estructura y fundamenta todos los elementos…
Estudiante: De una manera negativa, no óntica.
Profesor: De una manera negativa… Tal vez, en el fondo, sea una manera negativa porque el
tiempo es negatividad, para Heidegger, pero no porque no sea óntica. En tanto estas estructuras son
estructuras del Dasein, son estructuras óntico-ontológicas, porque son estructuras ontológicas de un
ente. Entonces, tienen una dimensión claramente ontológica pero, en tanto pertenecen a un ente,
tienen una dimensión claramente óntica. La negatividad aquí no significa la eliminación del carácter
óntico del Dasein. Para Heidegger, la temporalidad es negatividad en otro sentido, porque hace del
Dasein una pura trascendencia y un proyecto en el mundo. La temporalidad es negatividad porque
unifica proyectando hacia afuera. Por eso es extática. Tal vez, uno podría leer casi toda la doctrina
de la temporalidad heideggeriana a la luz de la física aristotélica del II 22b, cuando Aristóteles dice
que el tiempo todo lo corroe. Pero no vamos a hacer esto.
Entonces, tenemos lo siguiente:

Dijimos que, en este caso, el ser hay que entenderlo como un concepto plurívoco. Ser es un
conjunto de estructuras ontológicas del ente que llamamos Dasein. El ser en el mundo también se
divide y tiene tres grandes estratos constitutivos, la mundaneidad del mundo, la pregunta por quién
habita el mundo, y el estado de abierto. Y este estado de abierto, a su vez, se subdivide en cuatro
nociones diferentes:

Esto no es importante para nosotros, pero sí es muy importante para los teóricos sobre Ricoeur que
va a dar Silvia Gabriel. Sobre todo, son muy importantes la comprensión y el habla. Si puedo decir
algo sobre esto, lo diré, sobre todo para esos teóricos.
Entonces, tenemos tres elementos que constituyen el ser en el mundo: la mundaneidad del
mundo, el quién es en el mundo, y el estado de abierto. Lo que atañe a nuestro interés está en la
mundaneidad del mundo, donde se trabajan las nociones de mundo y espacio. Este es el nivel de
análisis en el que nos vamos a quedar nosotros todo el tiempo, en la relación entre mundo y espacio,
es decir, mundaneidad del mundo y espacialidad del espacio.
Toda la cuestión del cuidado de sí y demás, está en el quién. Heidegger distingue Sorge, que
quiere decir cuidado, y establece un juego de palabras: cuando mi cuidado se ocupa del tratamiento
de los entes que no son como yo, la expresión es Besorgen, ocuparse, tratar. Y cuando me ocupo de
aquellos entes que son como yo, la expresión es Füsorge, es la solicitud por el otro. Es un juego de
palabras que incluyen a Sorge.
Estudiante: ¿Todos significan lo mismo?
 Profesor: Besorgen, en la lengua alemana, tiene un significado más general, es el trato y la
utilización. Füsorgen es más banal, es el término que se utiliza en la seguridad social alemana.
Llegados a este punto, tenemos que ver qué entiende Heidegger, en Ser y tiempo, por mundo.
Porque está claro que mundo ya no va a ser mundo histórico de la vida fáctica. No va a entender eso
por mundo. Va a entender otra cosa por mundo. Vamos a enunciar varias definiciones de mundo que
da Heidegger, y vamos a ver que se queda con una de ellas. Es esta la noción de mundo que
despliega o articula en relación con la noción de espacio.
En el parágrafo §14, Heidegger va a considerar cuatro nociones de mundo, dos que tienen
fuerte estatuto óntico, y dos que tienen fuerte estatuto ontológico, y se va a quedar con una de ellas
para desarrollar el concepto de mundaneidad del mundo. Es una de ellas la que propiamente va a
oficiar como su hilo conductor, es la que va a permitir ir a todos los análisis de la amanualidad, etc.,
que están en los parágrafos §§14-18, y que nos llevará a la noción de espacio. Vamos a ver esas
cuatro nociones de mundo. Estoy en la página 92-93 de Rivera. Leo:
“«Mundaneidad» es un concepto ontológico que se refiere a la estructura de un
momento constitutivo del estar-en-el-mundo.”
Es decir, es un nivel de análisis del ser en el mundo, porque el ser en el mundo son los tres niveles
en su conjunto.
“Ahora bien, el estar-en-el-mundo se nos ha manifestado como una determinación
existencial del Dasein.”
Es decir, el ser en el mundo es una forma del ser del Dasein. El ser del Dasein es ser en el mundo,
que implica esos tres niveles.
“Según esto, la mundaneidad misma es un existencial [o sea, un concepto ontológico].
Cuando preguntamos por el “mundo” desde un punto de vista ontológico, no
abandonamos de ningún modo el campo temático de la analítica del Dasein.
Ontológicamente el “mundo” no es una determinación de aquel ente que por esencia no
es el Dasein, sino un carácter del Dasein mismo.”
Es decir, cuando hablamos de mundo, no estamos hablando de algo que es ajeno al Dasein, algo en
lo cual Dasein tendría que encontrarse, sino que estamos hablando de una dimensión fundamental
del Dasein mismo. El Dasein es mundo, es proyecto arrojado en un mundo. El mundo no es
meramente el locus donde está el Dasein. Existir y ser es ser en un mundo. Por lo tanto, el mundo es
un componente ontológico existencial fundamental del Dasein, y lo es porque, como lo vamos a
ver, mundo no es una mera colección de cosas que están en un lugar. El mundo es una estructura del
ser del Dasein. El mundo como colección de cosas (sillas, bancos, personas, etc.) es una definición
de mundo que Heidegger no va a tomar, y que es la definición más natural con la cual nosotros
pensamos el mundo, como el ahí de los entes, como el marco que reúne entes diferentes, donde
estamos todos juntos y que podemos contraponer a otras cosas que están, por ejemplo, fuera del
mundo, como los planetas. Heidegger no va a tomar esta noción de mundo. Por lo tanto, mundo es
una determinación de mi existencia, ser es estar arrojado en el mundo, no hay distancia entre el
Dasein y el mundo, porque el mundo no es un recipiente, el mundo es un modo de existir del
Dasein, junto a otros entes que son Dasein y junto a otros entes que no son Dasein. Mundo es el
nombre para nuestras relaciones con los otros entes que son Dasein y con los otros entes que no son
Dasein.
Estudiante: ¿Esto tiene que ver con lo que habíamos llamado mundo circundante?
Profesor: Claro. La noción de mundaneidad del mundo fagocitó las otras nociones de mundo
circundante y de mundo compartido. Y, en alguna medida, la de mundo propio, porque al mundo
propio lo estamos llamando Dasein y, como el Dasein es mundo, su relación con los otros entes que
son Dasein, lo que antes llamamos mundo compartido, y su relación con los otros entes que no son
Dasein, es lo que llamamos mundo entorno, mundo circundante, etc., y que es lo que, en Ser y
tiempo, se llama la circunspección, el trato con los entes mundanos que no son de la misma factura
que yo, o sea, los útiles.
Una aclaración terminológica más. No es central para nosotros, pero es orientativa para la
lectura. Heidegger, en Ser y tiempo, distingue entre analítica existencial y ontología fundamental.
La ontología fundamental hace a lo que antes llamamos pregunta por el sentido del ser en general. Y
la analítica existencial es la pregunta por el sentido del ser del Dasein. Por lo tanto, todo lo que
vamos a hacer nosotros ahora y la clase que viene es recorrer un tramo específico de la analítica
existencial. Dicho de otra forma: si la pregunta por el sentido del ser del Dasein es la antesala para
la pregunta por el sentido del ser en general, la analítica existencial es la condición de posibilidad de
una ontología fundamental. Que es lo mismo que decir que al sentido del ser en general no se llega
de forma inmediata, como se pensaba antes, a través del análisis del mundo de la vida fáctica, sino
un conjunto de mediaciones.
Estudiante: ¿La analítica existencial se ocupa de los entes?
Profesor: La analítica existencial se ocupa de un ente privilegiado, que es el Dasein. El
Dasein tiene privilegio ontológico, porque puede interrogar por su ser. Tiene privilegio óntico,
porque es el que interroga. Ergo, tiene un privilegio óntico-ontológico. La analítica existencial es la
explicitación, la explanación, de este privilegio óntico-ontológico del Dasein, que no tienen los
otros entes que no son Dasein, sencillamente porque no pueden interrogar por el sentido de su ser.
Al poder hacerlo el Dasein, establece los criterios para preguntar por el ser de los otros entes que no
son Dasein.
Estudiante: Y la diferencia entre la existencia y el ser de un ente cualquier…
Profesor: Son distintos modos de existencia. Existencia, en su sentido más propio y
específico, es la nuestra. Ahora, los entes que no son Dasein pueden existir de otras formas
derivadas. Una forma es como seres a la mano del Dasein, y otra es como seres de contemplación,
objetos teóricos, ser ante los ojos, ser ante la vista, mera presencia ante mí. Lo vamos a ver ahora, es
una distinción que depende del concepto de mundo.
Estudiante: ¿Hay una diferencia más abarcativa entre lo existencial y lo existenciario?
Profesor: Sí. En términos generales, existencial (lo que Gaos traduce como existenciario) es
el vocabulario ontológico. Cuando yo hablo de existencial, hablo del ser del Dasein, de su aspecto
ontológico. Y cuando hablo de existentivo (lo que Gaos traduce como existencial), hablo del Dasein
como un ente. Por ejemplo, cuando yo digo que pregunto por el sentido del ser del Dasein, la
pregunta es existencial porque es una pregunta por la ontología del Dasein. Ahora, si yo digo que en
el mundo hay Dasein como nosotros, y otros tipos de entes, como las mesas y las sillas, es una
clasificación existentiva, porque estoy tomando a estos elementos desde su punto de vista entitativo
y no ontológico. Es decir, existencial y existentivo son terminologías derivadas de la articulación
ser-ente, es decir, de la diferencia ontológica.
Leo ahora las cuatro clasificaciones de la noción de mundo que toma Heidegger, para ver con
cuál de ellas se queda y por qué. Pasamos a la página 93 de Ser y tiempo. Dice Heidegger:
“1. Mundo se emplea como concepto óntico, y significa entonces la totalidad del ente
que puede estar-ahí dentro del mundo.”
Esta es nuestra concepción más usual del mundo, el mundo es aquel lugar donde están todos los
entes que conocemos. Es decir, el mundo es una suerte de marco que contiene cosas, que
denominamos entes. Entonces, el mundo es una especie de recuadro en el cual se contienen los
entes. Es una más empirista, más canónica, etc.
“2. Mundo funciona como término ontológico, y entonces significa el ser del ente
mencionado en el número 1. Y así “mundo” puede convertirse en el término para
designar la región que cada vez abarca una multiplicidad de entes: por ej., al hablar del
“mundo” del matemático, mundo significa la región de los posibles objetos de la
matemática.”
Mundo, entonces, ahora en un sentido ontológico, también significa lo que Husserl denominó como
ontologías regionales. Es decir, el ser, en el campo de la fenomenología, cuando se dona, cuando se
muestra, no lo hace en una manera neutra, sino que, al mostrarse, ya presupone una cierta
clasificación de sí mismo. Entonces, yo puedo hablar del ser natural, del ser histórico, del ser
matemático. Cada una de esas regiones constituye un mundo específico. Así, puedo hablar del
mundo histórico, como hacía Dilthey, o del mundo natural, o del mundo de la actitud natural, del
mundo de los elementos matemáticos, del mundo de los elementos físicos. Es una ontologización de
las distintas regiones que conforman el ser. Por ejemplo, en el Tomo II de Ideas, de Husserl, donde
se desarrolla una teoría de la constitución, se explicitan las dos ontologías regionales
fundamentales, la ontología regional naturaleza y la ontología regional espiritual, que es el ámbito
del personalismo. Y hay otras.
Entonces, este es un sentido ontológico de mundo que remite a los distintos mundos posibles
que podemos transformar en objetos de investigación, y que se contrapone al primer sentido de
mundo, óntico, que es el mundo como recipiente, donde, de manera indiscriminada, están todos los
entes que lo conforman.
Estudiante: [Inaudible].
Profesor: Una noción de mundo es óntica y la otra es ontológica. El mundo como sentido
óntico, literalmente, lo que significa, para decirlo de una forma burda y llana, es: ¿Quiero saber lo
que es el mundo? Bueno, enumero todo lo que está en el mundo. Es un concepto meramente
sumatorio. En ese sentido es meramente empírico. No es que un concepto de mundo contiene al otro
porque, desde el punto de vista de la densidad ontológica, es mucho más denso el segundo, porque
el segundo concepto, por ser ontológico, remite directamente al ser. Es decir, me permite clasificar
al ser según su ontología. La naturaleza, un fenómeno natural, tiene una lógica que no es la misma
que tiene un proceso histórico. La Revolución Francesa no es lo mismo, como fenómeno histórico,
que un terremoto. Entonces, para poder dar cuenta de cada uno de esos fenómenos, tengo que
colocarlos dentro de su mundo específico. Uno corresponde al mundo natural, el otro corresponde al
mundo de los fenómenos históricos. Y, si yo quiero explicar la forma en que el número tiene sentido
y valor para mí, eso corresponde a un mundo, que es el mundo matemático, que tiene una lógica
que es diferente a la del mundo natural y que es diferente a la del mundo histórico.
Esta división del ser en regiones específicas que tienen sus formatos específicos y sus
ontologías específicas es lo que se entiende bajo el segundo concepto de mundo. Pero ese segundo
de mundo, que son las ontologías regionales, no puede subsumirse en el primero porque, para
Heidegger, desde el punto de vista de la riqueza ontológica, es más rico el segundo que el primero.
El primero es un mero concepto sumatorio, el otro establece criterios que son inherentes al ser
mismo. No es que yo clasifico al ser así, el ser se da de esa manera. Por ejemplo, yo parto de los
elementos minerales fundamentales y llego al grado más alto de racionalidad. Eso quiere decir que
hay distintas ontologías regionales y cada una de ellas tiene su función específica. Esa noción es la
del segundo concepto de mundo. La teoría de los estratos constitutivos del Tomo II de Ideas, es una
teoría de ontologías regionales, hasta llegar a la ontología fundamental, que es el mundo espiritual.
Este es el segundo concepto de mundo, en sentido ontológico. Este es más rico que el primero, el
primero no es más abarcador por ser totalidad, porque es una totalidad arbitraria.
Por ejemplo, si yo digo que el mundo de esta aula es la mesa, una determinada cantidad de
sillas, de personas, de carteles, de pizarrones, etc., ese concepto es el concepto más pobre de
mundo. Es un concepto completamente arbitrario y anárquico, no sigue ninguna lógica más que la
mera coyuntura donde yo decido establecer arbitrariamente una noción de mundo.
“3. Mundo puede ser comprendido nuevamente en sentido óntico, pero ahora no como
el ente que por esencia no es el Dasein y que puede comparecer intramundanamente,
sino como “aquello en lo que” “vive” un Dasein fáctico en cuanto tal.”
Esta noción de mundo, que se va a ver complementada con la cuarta, está implicada en el ser en el
mundo. Mundo es el ahí del Dasein, pero no como algo separado del Dasein, sino que es el ahí del
Dasein en tanto el Dasein es ser en el mundo, es el ahí del Dasein en tanto el Dasein es mundo, es
el ahí del Dasein en tanto el Dasein no puede existir y no puede ser en otro ámbito que no sea el
mundo. Por eso es el ámbito donde vive un Dasein. Nosotros, como existentes separados del
mundo, somos una abstracción vacía. Si queremos filosofar sobre lo que es el mundo, tenemos que
admitir que es inescindible de nosotros. En ese sentido, es óntico: en el sentido en que el Dasein es
óntico, en el sentido de que es un ente que es inescindible de nosotros. Por eso, es un ámbito donde
vive el Dasein, pero no porque el Dasein llegó ahí, sino porque el Dasein es eso, no puede existir
por fuera del mundo. Todas las definiciones idealistas de nuestra existencia son derivadas. Como
decíamos antes, lo que Heidegger conserva de su etapa juvenil es el punto de partida, la facticidad
de la existencia. Mundo, en este tercer sentido, que es óntico, es, precisamente, la explicitación de
esa facticidad, que Heidegger ya había reconocido como constitutiva y central desde 1919.
Sigo leyendo:
“Mundo tiene aquí un significado existentivo [o sea, óntico] preontológico, en el que se
dan nuevamente distintas posibilidades: mundo puede significar el mundo “público” del
nosotros o el mundo circundante “propio” y más cercano (doméstico).”
Es preontológico porque yo soy ese mundo, aunque no tenga ninguna teoría ontológica sobre él. No
necesito una teoría ontológica para comprender que soy ser en el mundo. Puedo, después, hacer una
ontología con eso. Pero yo, originariamente, soy ser en el mundo. Por eso, mundo, entendido así, es
preontológico. No necesito una teoría ontológica, ya soy en el mundo, vivo en un mundo y no
podría vivir o existir de otra forma que no sea en un mundo. Después, puedo explicitar cuál es la
ontología que se corresponde a esta caracterización del mundo. Pero es un paso posterior, filosófico.
Explicite o no explicite esa ontología, soy ser en el mundo. En ese sentido, ser en el mundo es un
concepto preontológico. En el mismo sentido en el que Heidegger habla, por ejemplo, de la
precomprensión del ser. Yo puedo utilizar la palabra ser sin tener una teoría ontológica sobre el ser.
Yo puedo decir “Esto es una clase”, “Yo soy Mario”, sin saber qué significa ser. Es decir, tengo una
comprensión preontológica del ser, lo puedo usar. Después, puedo explicitar una ontología acorde a
esa comprensión preontológica, pero la comprensión la tengo de antemano. El mundo es
preontológico en ese sentido. No necesito una teoría sobre el mundo para existir en el mundo.
Necesito una teoría sobre el mundo cuando quiero dar una clase sobre Heidegger, por ejemplo, que
tiene una teoría. Pero, para existir cotidianamente en el mundo, no necesito una teoría ontológica.
En ese sentido, el mundo es preontológico. La aclaración es a los efectos de que no piensen que
preontológico es no-ontológico. Es tan ontológico como los anteriores, o más, pero es pre en el
sentido de que es previo a una teoría. Por eso, su caracterización ontológica es aún más fuerte. La
teoría ontológica que explana y explicita este sentido preontológico del mundo así definido es la
que vamos a ver ahora.
Estudiante: ¿No hay implícita una suerte de innatismo?
Profesor: No. Lo que hay presupuesto en todo caso es que yo soy inseparable del ámbito en
el que vivo. Lo que está presupuesto es que el mundo tiene una función trascendental, es condición
de posibilidad de mi existencia. No hablaría de innatismo porque estas caracterizaciones lo que
pretenden evitar es, precisamente, que el mundo sea definido en términos biológicos, en términos
coyunturales históricos, o en términos relativos al estudio de alguna ciencia óntica. Lo que se trata
de enfatizar es la inescindible relación entre el mundo y la existencia. Por eso, en lugar de
innatismo, hablaría de primado trascendental del mundo. O, para decirlo en un vocabulario
heideggeriano todavía más acotado, el privilegio de la trascendencia. Existir es trascender, y
trascender es estar arrojado en un mundo. No hay otra forma de existir. Existencia es trascendencia.
Y la trascendencia no es ideal, no es en un ámbito que no sea fáctico. Existir es estar fácticamente
arrojado en un mundo. Mundo designa esa trascendencia fácticamente arrojada. Porque innatismo
repone una serie de conceptos canónicos, biológicos, que Heidegger trata de evitar.
“4. Mundo designa, por último, el concepto ontológico-existencial de la mundaneidad.”
Es decir, cuando entendemos el mundo ónticamente en el sentido 3, como aquel mundo en el cual
estamos arrojados y del cual somos inseparables, y que es inescindible, y que es un elemento
constitutivo de mi ser en tanto Dasein, porque en tanto Dasein soy ser en el mundo, entonces, para
realizar una teoría ontológica de ese mundo que preontológicamente es así, tengo un concepto
ontológico-existencial de mundo que es el de mundaneidad del mundo. La mundaneidad del mundo
será la explicitación de esta dimensión constitutiva del mundo en tanto dimensión de mi propio ser.
Si entienden lo que sigue, se entiende casi todo:
“La mundaneidad misma es modificable según la variable totalidad estructural de los
“mundos” particulares, pero encierra en sí [en sí misma, en tanto mundaneidad,] el a
priori de la mundaneidad en general.”
Lo que quiere decir es que mi existencia, en tanto se desenvuelve siempre en el mundo, está plagada
de mundos particulares. Este es un mundo particular: mi espacio en el aula. Viajo a mi casa y es otro
mundo particular: en el colectivo, con la gente con la que viajo. Y con mi familia es otro entorno
particular. Es decir, habito, al mismo tiempo, en diversos mundos circundantes. Pero todos esos
mundos son variaciones de la estructura general de la mundaneidad, que es el a priori constitutivo
de todos los mundos particulares. No hay mundos particulares independientes, todos los mundos
particulares que habito son parte de una mundaneidad del mundo en general. Por eso, la
mundaneidad del mundo en general es un concepto existencial, ontológico y a priori. Cada uno de
mis mundos particulares establece plexos de relaciones. Por eso son mundos particulares: el mundo
del aula no es el mismo que el mundo de mi pareja, no es el mismo que el mundo de mi familia, etc.
Pero esos plexos de relaciones particulares dependen de un a priori general, que no es invariante,
que varía, pero igual es a priori, y es lo que se llama la mundaneidad del mundo. Esa mundaneidad
del mundo como un a priori existencial es la mundaneidad del Dasein. Es la noción de mundo que
vamos a analizar nosotros ahora. A nosotros no nos interesan tanto los mundos particulares y sus
dinámicas particulares, nos interesa lo que hace posible que esos mundos particulares, con sus
dinámicas particulares, existan.
Estudiante: Todos esos mundos particulares son emanaciones o variaciones de…
Profesor: Sí. Tal vez, la forma de decirlo ontológicamente menos comprometida es que son
variaciones. No utilizaría expresiones como “emanan”, y semejantes. Que la mundaneidad del
mundo sea un a priori no quiere decir que sea algo completamente distinto de los mundos
particulares. Heidegger no considera que la mundaneidad del mundo es algo que está en un nivel, y
de ahí emanan mundos particulares. En realidad, la mundaneidad del mundo es una expresión
ontológica para hablar de esta disposición del Dasein a existir en distintos mundos particulares. No
es que sobrevuela los mundos particulares, es su condición de posibilidad. Por eso su carácter a
priori. Pero no habría que utilizar términos neoplatónicos: los mundos particulares no emanan de
una especie de forma pura invariable. No, porque, si bien es a priori, no preexiste a los mundos
particulares, es mi disposición a poder existir en mundos particulares y establecer plexos de
relaciones entre ellos.
En el parágrafo §14, van a encontrar explicaciones de Heidegger de por qué estas nociones 3
y 4, que él toma para desarrollar la mundaneidad del mundo, no se reducen al concepto tradicional
de mundo, que estaría, más bien, centrado y especificado en el punto 1, el mundo como conjunto de
elementos, el mundo como continente, donde hay distintos contenidos específicos que lo integran,
etc. Esos argumentos, me parece, los pueden seguir ustedes. Cualquier dificultad, me preguntan la
clase que viene. Ahora, podemos avanzar hacia los núcleos centrales del parágrafo.
Hay una serie de conceptos fundamentales que vienen ahora, que me gustaría mencionar y
desarrollar. En primer lugar, lo que Heidegger entiende por el ser del ente que comparece en el
mundo o útil. En segundo lugar, dos conceptos que son muy importantes son el de ser a la mano y
ser ante los ojos. Otros dos conceptos que son muy importantes son el de cadena remisional o
plexos remisionales. Y, de un modo fundamental, el concepto de remisión. Y otros dos conceptos
que son también centrales son los de significatividad y dejar en libertad o puesta en libertad del
ente en el mundo. Estos serían los conceptos centrales que recorren los parágrafos §§15-18. Y,
después, por supuesto, tenemos otro concepto central, que es el de espacialidad, que va a tener
también tres conceptos fundamentales, pero los mencionamos recién la clase que viene.
El análisis de la mundaneidad del mundo, que forma parte del Capítulo 3 de Ser y tiempo,
tiene dos grandes secciones, con las cuales nos vamos a guiar: por un lado, mundaneidad, como
Sección A y, por lado, espacialidad como sección B. Vamos a ingresar ahora en la sección A, en el
parágrafo §15, que es donde se explicita cuál es el ser del ente que comparece en el mundo. El ser
del ente que comparece en el mundo se llama útil y tiene una serie de notas distintivas en su modo
de comparecer. Con eso ya terminamos la clase de hoy, y la clase que viene completamos del §15 al
§18 y vemos la noción de espacialidad.
Dice Heidegger en la página 94 de Ser y tiempo, en el parágrafo §15, que se llama “El ser del
ente que comparece en el mundo circundante”. Dicho de otra forma, en el mundo, me encuentro con
otros entes que no son yo. ¿Cómo son y qué notas distintivas tienen esos otros entes que no soy yo?
Dice:
“La exhibición fenomenológica del ser del ente inmediatamente compareciente se
efectuará al hilo del modo cotidiano del estar-en-el-mundo que también llamamos trato
en el mundo con el ente intramundano.”
Paso al párrafo siguiente:
“En la apertura y explicación del ser, el ente es siempre lo previa y concomitantemente
temático; el tema propiamente dicho es el ser. En el ámbito del presente análisis, el ente
pretemático es lo que se muestra en la ocupación que tiene lugar en el mundo
circundante. Este ente no es entonces el objeto de un conocimiento teorético del
“mundo”, es lo que está siendo usado, producido, etc.”
Lo que Heidegger nos está diciendo es que, en el mundo, mi primer trato es con otros entes que no
soy yo. El modo en que la mundaneidad del mundo se me desvela en el análisis fenomenológico es
como aquello en lo cual comparecen una ser de entes que no son Dasein y con los cuales yo, en
tanto Dasein, me relaciono. Esos entes que comparecen en el mundo, que no son Dasein y con los
cuales me relaciono, es lo que Heidegger llama útiles. Por lo tanto, la primera caracterización de la
mundaneidad del mundo es como un mundo circundante en el cual hay útiles. Y esos útiles están en
relación conmigo. La mundaneidad del mundo es un mundo circundante plagado de útiles que
cumplen una función para mí. Es decir, esos útiles tienen una función pragmática y no teórica. Son
útiles que yo uso y no son, en principio, objetos de mi conocimiento. Se pueden volver objetos de
mi conocimiento pero, en primer lugar, son entidades pragmáticas. Y ese es el criterio para definir al
ser de ese ente que comparece en el mundo. Dicho de otra forma, el ser del ente que comparece en
el mundo es ser un útil. Y ser un útil significa dos cosas fundamentales: uno, que estará en relación
a otros útiles, y dos, que todas esas relaciones van a estar vinculadas y articuladas conmigo en tanto
Dasein. Por lo tanto, ¿cuál es el ser del ente que comparece en el mundo circundante? El ser un útil.
Y ser un útil significa que siempre existe en relación con otros entes que también son útiles, y que
esas relaciones siempre remiten, en última instancia, a mí en tanto que utilizo esos útiles. Por lo
tanto, la caracterización del mundo o de la mundaneidad del mundo como mundo circundante no es
teórica, sino que es fáctica, tiene una dimensión “pragmática”, entre comillas, porque el
pragmatismo es una corriente que presupone que mi trato con el mundo es práctico pero que hay
una distancia entre los útiles y yo, mientras que Heidegger intenta argumentar que no hay distancia
entre los útiles y yo: yo ya siempre, por estar arrojado en un mundo, estoy en relación a los entes
que son útiles. Es decir, el trato primario que tengo con las cosas en el mundo no es objetivo, sino
que es utilitario. Dicho de otra forma, objeto es un útil que ya ha sido caracterizado desde una
perspectiva teórica. Su modo originario de ser es en tanto útil. Es decir, el Dasein es un ente entre
otros entes que se relacionan entre sí y remiten al Dasein para ser utilizados. Esa es la forma más
fundamental de manifestación de la mundaneidad del mundo, como un plexo de útiles articulados
entre sí. Y su articulación entre sí depende, se articula y remite al Dasein, que es el usuario de esos
entes que comparecen en el mundo.
Estudiante: Cuando hablás de Dasein, ¿hablás de mí Dasein o del Dasein mismo, del Dasein
de todos?
Profesor: No. Cuando hablamos de Dasein, hablamos de Dasein en general. “Dasein” es un
nombre ontológico para describir nuestra existencia desde esa perspectiva ontológica. Yo puedo
hablar de mi como persona, puedo hablar de mí como sujeto, puedo hablar de mí como conciencia,
puedo hablar como sujeto de imputación de actos morales, puedo hablar de mí como ciudadano,
puedo hablar de mí como yo, puedo hablar de mí como ego, puedo hablar de mí como mónada,
puedo hablar de mí como Dasein. Cuando hablo de mí como Dasein, enfatizo esa dimensión
ontológica de mi existencia que, heideggerianamente hablando, implica que todas las otras la
presuponen: una persona, una conciencia, etc., presuponen esta estructura ontológica en general. En
ese sentido, el Dasein es un término neutro, universal, y al hablar de mi Dasein, en algún sentido,
hablo del Dasein de todos, pero no porque el Dasein sea un colectivo, sino porque es la estructura
universal que caracteriza ontológicamente a toda existencia finita en un mundo. Dentro de ese
Dasein así definido, la mundaneidad del mundo cumple una función específica en relación al
espacio, y eso es lo que analizamos nosotros. Y, dentro de esa función, la primera es hablar de la
noción de útil porque, dentro del mundo, el ser de los entes que se hallan en él es el ser del útil.
Estudiante: [Inaudible].
Profesor: No es que queden excluidos, los otros Dasein están presentes en ese mundo, pero el
modo en el cual yo voy a analizar mis plexos relacionales con ellos está en el Quién, es otra
dimensión del mundo. Nosotros nos atenemos al análisis de la mundaneidad del mundo. En el
Quién se encuentra mi relación con los otros entes que son Dasein. Dicho de otra forma, lo que
tengo en la mundaneidad del mundo es mi relación con los otros entes que no son Dasein. En el
Quién, lo que tengo es mi relación con los otros entes que son Dasein. Y, en el Estado de abierto, lo
que tengo es el modo en que mi relación con los otros entes que no son Dasein y con los otros entes
que son Dasein, se temporaliza. Entonces, no es que estén excluidos, sino que son parte de otro
estrato en el análisis. Esta es la forma en que comienza Heidegger. Además, hay otro motivo para
plantear el análisis de esta forma, que nos conecta con lo que dijimos del joven Heidegger: como el
Dasein, originariamente, es ser en el mundo, el Dasein, originariamente, está caído en un mundo.
Como la vida fáctica estaba caída en el mundo, el Dasein está caído en el mundo. Entonces, su
primera autopercatación marginal de sí mismo (para decirlo husserlianamente), se da a través de la
mundaneidad del mundo y no del Quién, porque, como el Dasein está caído en el mundo, es un útil
más entre los útiles. La pregunta por una relación originaria con otros entes que también son Dasein
presupone una reasunción del nivel de la mundaneidad del mundo. Si soy caído en el mundo, me
presento como un útil más entre los útiles. Por eso Heidegger comienza el análisis desde la
mundaneidad del mundo. Por eso Heidegger comienza el análisis desde la mundaneidad del mundo.
Y tiene una continuación en el Quién, porque la forma fundamental del Quién es un concepto que
tal vez hayan escuchado nombrar, que es el Man, el impersonal: el Dasein existe junto a otros entes
que son Dasein en el mundo desde el punto de vista de la impersonalidad. La pregunta por la
dimensión propia de mi existencia es una reasunción de esa impropiedad del Man. Y la impropiedad
es un modo existencial que presupone la mundaneidad del mundo. Es decir, me trato con los otros
como trato con los útiles. Esta es la primera manifestación del mundo. Por eso, comenzamos por
este tema.
Vamos a la página 96. Dice Heidegger:
“Un útil no “es”, en rigor, jamás. Al ser del útil le pertenece siempre y cada vez un todo
de útiles [Zeugganzes, una totalidad respeccional], en el que el útil puede ser el útil que
él es. Esencialmente, el útil es “algo para…”. Las distintas maneras del “para-algo”,
tales como la utilidad, la capacidad para contribuir a, la empleabilidad, la manejabilidad,
constituyen una totalidad de útiles.”
Es decir, en esta presentación de la noción de mundo, el mundo circundante es un plexo de útiles
relacionados entre sí. Y los útiles tienen esta propiedad fundamental: el ser de los útiles es
relacionarse con otros, porque el útiles es um-zu, es un ser para. La silla es para sentarse, la mesa
es para apoyarse, el martillo es para martillar, el libro es para ser leído, el auto es para
transportarse, etc. El ser del útil es ser para algo. Y solamente puede cumplir se ser para en relación
con otros útiles. Por eso, un útil, como tal, no existe jamás, lo que existe es un útil que es ser para y,
por ende, en una totalidad o plexo de útiles que siempre van a remitir al usuario de esos útiles, que
es el Dasein.
Estudiante: ¿Se podría decir que el sol es para iluminar?
Profesor: Heidegger tiene, en Ser y tiempo, una concepción de la naturaleza en la cual la
naturaleza cobra una dimensión específica en tanto también se vuelve a la mano, se vuelve ser para
ser utilizada. En el marco de la filosofía del segundo Heidegger, expedirse de esa manera sobre el
sol ya tendría un estatuto distinto, porque la dimensión ontológica de los entes naturales no tiene
que quedar reducida a la pragmaticidad del mundo. Pero, en Ser y tiempo, salvo un pasaje donde
Heidegger dice que el río Rin no es el río Rin de la explotación económica, sino que es el río de la
poesía de Hölderlin, el resto de los entes naturales cobra su sentido a la luz de ser útiles para. Pero,
en el segundo Heidegger, esa dimensión queda obliterada.
Estudiante: Cuando el Dasein cae y se hunde, el Dasein deja de ser-ahí y pasa a ser un ser
para.
Profesor: No. La caída es un elemento constitutivo del ser en el mundo. Por lo tanto, el
Dasein siempre es caído y la caída nunca puede ser eliminada de nuestra existencia. Es un elemento
constitutivo positivo de nuestra existencia. Gracias a que somos caídos, podemos tener un trato y
una manipulación con los útiles, que es fundamental. El punto es que, cuando tratamos con los otros
Dasein, que no son útiles, nuestro trato con ellos debe ser diferente. Pero la caída no es algo a ser
eliminado, superado o abandonado, es un componente existencial fundamental.
Nos vemos la próxima clase.
 Materia: Gnoseología
1er Cuatrimestre 2016
Teórico No 10
Profesor: Mario Gómez
Contenidos: Heidegger (2).

Profesor: Empecemos la reunión de hoy. Antes de empezar con los temas de la

reunión de hoy vamos a hacer un repaso de lo visto en el encuentro anterior. Luego de eso,
vamos a continuar con la relación mundo-espacialidad.
Nosotros, la reunión pasada, mencionamos dos términos: existencial y existentivo. Y
dijimos que eran dos palabras para dar cuenta del aspecto ontológico y del aspecto óntico.
Y es efectivamente así. Ahora bien, hay un diferente criterio de interpretación que se ve en
la traducción de ambos traductores [Gaos y Rivera C.]. Mientras que en uno la noción de
existencial es la palabra ontológica por excelencia, esto es, atañe a las estructuras del ser; y
existentivo es la palabra óntica, esto es, alude al Dasein como ente entre otros entes en el
mundo. En la otra traducción, si bien los criterios argumentales son los mismos, el sentido
de los términos es exactamente el inverso. Allí, existencial remite a la dimensión óntica, es
decir: a la dimensión del ente, del Dasein; y existentivo remite a la dimensión ontológica,
esto es, a las estructuras de ser del Dasein. Y, a su vez, como remite a las estructuras
ontológica remite a las estructuras específicas.
Voy a poner una leyenda sobre esto en el teórico, para aclararlo mejor. Ustedes
pueden usar de manera indistinta cualquiera de los términos. La única sugerencia es que
expliciten de qué autor lo están tomando.
¿Qué hicimos la vez anterior, dónde nos quedamos y qué vamos a hacer en esta
reunión? En la reunión anterior presentamos la primera caracterización, la primera noción
de mundo que trabaja Heidegger, en sus obras juveniles. Y comenzamos a desarrollar las
notas distintivas fundamentales de la noción de mundo en Ser y tiempo. Con antelación al
tratamiento de la noción de mundo a las obras juveniles presentamos una serie de notas
fundamentales, que constituyen el pensamiento de Martín Heidegger. La primera de ellas,
la influencia que proviene del campo de la fenomenología. La segunda de ellas es la que
corresponde con la noción de historicidad. También mencionamos la influencia que tiene el
vitalismo. Hicimos referencia a la constante presencia de Aristóteles en el planteo heideggeriano.
También mencionamos su formación en el marco de la escolástica y el catolicismo. Y en este
horizonte de tradiciones e influencias ciframos, en lo que dimos en la llamar “la filosofía temprana
de Martín Heidegger”, cuya pregunta fundamental era una pregunta por el ser del mundo de la vida
fáctica. Acto seguido, lo que hicimos fue analizar esa relación entre mundo y vida fáctica.
Analizando esa relación, entre mundo y vida fáctica, descubrimos una serie de características
fundamentales. En primer lugar, el primado del tiempo como criterio explicativo, para dar cuenta de
la vida fáctica que se despliega en un mundo. Un segundo elemento fundamental, el carácter
negativo que reviste la ontología heideggeriana en estos primeros años (entre 1919 y 1926-27). Y
entendimos, por este carácter negativo de la vida fáctica, la necesidad que tiene la vida fáctica de
desarrollarse y desplegarse en un mundo. Es decir: la vida fáctica, como un modo de definir a la
existencia, en términos de carencia, lo cual hace que la vida fáctica se temporalice para realizarse en
un mundo fáctico. Y al temporalizarse explicita o revela esa dimensión mundanal, esa dimensión
fáctica, esa dimensión concreta de la existencia.
Aparejado a estos dos puntos (temporalización y negativización) vimos también que la vida
fáctica, en un mundo así definida, es una vida histórica. Y además de señalar este carácter histórico,
que definimos como movilidad específica de la vida fáctica en un mundo, señalamos también que
esa movilidad tiene dos grandes niveles o dimensiones. Hablamos de una tendencia a la caída, una
tendencia a perderse, a quedar subsumida en el mundo. Y hablamos de una contra movilidad o
contra tendencia a recuperarse, ganarse, de esa caída en el mundo. Dentro de este marco también
señalamos que el mundo, así tratado como mundo de la vida fáctica que tiene todas estas notas
distintivas, tiene estratos o niveles que lo constituyen en su complejidad. Entonces, hablamos de un
mundo propio, un mundo compartido y un mundo circundante. Dijimos que eran tres estratos o
niveles, en los cuales podríamos analizar a la vida fáctica en ese mundo. Dicho de otra forma: la
vida fáctica es siempre vida en un mundo. EL mundo es siempre mundo de la vida. Pero, ese mundo
de la vida tiene tres estratos. EL mundo compartido es aquel mundo que alude a la relación con
otras vidas fácticas. La noción de mundo circundante alude al entorno que rodea a toda vida fáctica,
en su vida colectiva en un mundo. Y por mundo propio entendíamos las notas distintivas de la
facticidad de la vida. La pregunta por “quién es esa vida fáctica”, que se temporaliza, historiza y
negativiza, que se pierde e intenta ganarse. Por lo tanto, el mundo propio sería aquel ámbito donde
la pregunta ontológica se especifica con mayor claridad.
¿Cuál es la estrategia, en el programa filosófico de Martín Heidegger, entre 1919 y 1925-6?
Refundar la ontología. Elaborar un nuevo programa filosófico siguiendo como hilo conductor la
noción de mundo y vida fáctica. Y en esa relación mundo-vida fáctica la temporalidad es un
concepto fundamental, que permite articular mundo y vida fáctica. El mundo de la vida fáctica es
temporal y en tanto es temporal tiene todas las otras notas distintivas que reconstruimos en la última
reunión.
Este modo de presentar la estrategia filosófica dijimos que tiene algunas dificultades, que se
van tornando visibles fundamentalmente entre 1923 y 1925, que desembocan en un tratamiento del
mundo como el que se desarrolla en Ser y tiempo. ¿Cuál es la dificultad fundamental, que
intentamos representar y describir la vez pasada? Dijimos que Heidegger tenía muchas dificultades
para sistematizar la movilidad de la vida fáctica en el mundo y la contra movilidad de la vida fáctica
en el mundo. ¿Por qué había una dificultad tan marcada en señalar estos dos niveles de movilidad?
Lo que señalábamos es que la dificultad estaba marcada porque había un concepto, que Heidegger
no había incorporado en su actividad filosófica, que era el concepto de espacio. Es decir: Heidegger
entiende el mundo de la vida fáctica como un mundo esencialmente temporal, histórico. Pero, la
espacialidad, el despliegue de esa facticidad, no es tematizado. Por lo tanto, la aspiración del
programa filosófico de Martín Heidegger era describir determinadas formas de movilidad y contra
movilidad. Y al describir esas formas de movilidad y contra movilidad de la vida fáctica en el
mundo, la explicitación de la noción de ser de la vida fáctica y con esto tener las herramientas
fundamentales para reelaborar la ontología.
Este carácter inmediatista, este intento de llegar directamente al ser e identificar el ser con el
ser de la vida fáctica en un mundo, en tanto ser temporal, presenta la dificultad de tener diferentes
tipos clasificatorios del mundo de la vida fáctica o de la movilidad y contra movilidad del mundo de
la vida fáctica, que no pueden ser reunidos en una única caracterización coherente. Por lo tanto, en
cada curso desarrolla formas distintas de la movilidad y contra movilidad, que no nos dan una
definición unívoca de ser.
Progresivamente, entonces, Heidegger manteniendo el mundo como concepto fundamental lo
que hace es intentar acercarse a una caracterización más específica de la relación entre mundo y ser.
En Ser y tiempo va a sistematizar su estrategia. Y dijimos que allí había dos grandes
clasificaciones a tener en cuenta. La primera es que Heidegger ya no habla de “el ser de” en forma
directa, sino que habla del “sentido del ser de”. Esto es: la explicitación del ser ya no es la
explicitación del ser de la vida fáctica en el mundo, sino que es la explicitación del sentido del ser.
No hay un acceso directo al ser, sino a su sentido. Por eso dijimos que la noción de sentido se puede
tomar como sinónimo de la noción de horizonte. Es decir: el ámbito en el cual el ser nos explicita
qué significa.
Esta sería una primera clasificación, que ya marca una diferencia fundamental con la
estrategia juvenil, porque no se pregunta directamente por el ser de, sino, como señalábamos, por el
sentido del ser de. Y la otra clasificación que hay que tener en cuenta, que resulta ser también muy
importante, es que esta pregunta ya no por “el ser” sino por “el sentido del ser de” tiene dos niveles
de realización. No es una pregunta única. Hay una doble pregunta. Hay una pregunta por el sentido
del ser del existente que nosotros somos como antesala a la pregunta por el sentido del ser en
general. Respondiendo por el sentido del ser que nosotros somos o Dasein, estaríamos en
condiciones de responder por el sentido del ser en general.
Dijimos también que Ser y tiempo se encarga de desarrollar el primer tramo de la pregunta. La
pregunta por el sentido del ser, del existente que nosotros somos o Dasein. La pregunta por el
sentido del ser en general no tiene un tratamiento en Ser y tiempo. Por lo tanto, tomando el
programa filosófico de Ser y tiempo y tomando el programa filosófico juvenil previo a Ser y tiempo,
la comparación que podemos establecer es la siguiente: en los cursos juveniles Heidegger se
encargó de desarrollar la noción de mundo, vida fáctica y temporalidad. A partir de Ser y tiempo
vamos a tener la relación: mundo –Dasein– espacialidad.
Tanto en Ser y tiempo como en los cursos juveniles, previos a Ser y tiempo, Heidegger sigue
pensando que el tiempo es la clave exegética fundamental del ser. Pero, la diferencia fundamental es
que mientras en los cursos juveniles el tiempo se explicita desde el inicio, entonces hablamos de la
temporalización y del movimiento de la vida fáctica; y omitimos dar un tratamiento filosófico a la
noción de espacio, no sucede eso mismo desde Ser y tiempo en adelante. Donde para poder
explicitar al tiempo como sentido del ser del Dasein y al tiempo como sentido del ser en general,
habrá que desarrollar la noción de mundo, Dasein y espacialidad. La noción de tiempo se conquista
en Ser y tiempo, avanzado el texto. La temporalidad como horizonte y sentido del ser no se hace
explícita hasta el parágrafo 65 de la obra. Lo que se hace hasta ese parágrafo es dividir estructuras
ontológicas. A nosotros nos interesan las estructuras ontológicas vinculadas a la mundaneidad del
mundo.
Hecha esta presentación, señalamos los niveles del ser y el sentido y las dos preguntas; la
pregunta por el ser del Dasein y por el sentido del ser en general. Explicitado este desplazamiento,
que va desde el ser de la vida fáctica al mundo espacial del Dasein, mencionamos, a modo de
vocabulario, algunos conceptos centrales. Trabajamos la triple distinción de la pregunta por el
sentido del ser. Trabajamos la distinción óntico-ontológico. Con la cual tenemos esta pequeña
ambigüedad terminológica, que mencionábamos hoy. Y analizamos cuatro nociones de mundo, que
nos presenta Heidegger. Y explicitamos o fundamentamos por qué permanecíamos en dos de esas
nociones de mundo, que presenta Heidegger. Una, revistiendo un sentido óntico y la otra,
ontológico muy particular. La que reviste el sentido óntico remite a que el mundo, en tanto
existenciario, es siempre un mundo del Dasein, para el Dasein, en virtud del Dasein. Y la otra
noción de mundo, en su sentido ontológico, es que la mundaneidad del mundo desde la perspectiva
nos permite definir al mundo no como algo que está ahí, sino como una estructura que tiene
elementos a priori, pero que se modifica y que varía en cada una de sus explicitaciones. Y,
finalmente, comenzamos a trabajar los conceptos que están vinculados a la mundaneidad del
mundo.
Podemos mencionar, en primer lugar, el útil. Lo hemos empezado a caracterizar la reunión
pasado y ahora vamos a continuar. El de totalidad respeccional o totalidad de útiles. Eso nos va a
llevar a la noción de remisión y al tratamiento de la relación entre la remisión y el signo, como un
tratamiento de la relación entre familiaridad y extrañeza del mundo. Lo cual, finalmente en el
parágrafo 18, nos llevará a las nociones de condición respectiva y significatividad del mundo.
Explicitada la mundaneidad del mundo daremos paso al tratamiento, seguramente en las segundas
dos horas, de la noción de espacialidad. Y ahí trabajaremos tres conceptos centrales, que no
mencionamos la vez pasada y ahora sí colocamos sobre la mesa: zona, direccionalidad y
desalejamiento. Y con esos conceptos daremos, en principio, un cierre a nuestra clase de hoy.
Recupero un cuadro para volver a ubicarnos dentro del mismo:

Dijimos que el ser-en-el-mundo y el cuidado, como las dos estructuras ontológicas del Dasein.
Entonces, cuando preguntamos por el sentido del ser del Dasein estamos preguntando por el sentido
del ser de varias estructuras ontológicas. Esas estructuras ontológicas del Dasein están reunidas bajo
el nombre de ser-en-el-mundo y bajo el nombre cuidado. El ser, para Heidegger, se dice de muchas
maneras. Que se diga de muchas maneras quiere decir que tiene diversas estructuras. Esas distintas
estructuras tendrán un hilo conductor común, que es la temporalidad. Nosotros no lo vemos como
tema. Pero sepan que es el hilo conductor de esas estructuras. Tanto para la estructura que
conocemos bajo el nombre de ser-en-el-mundo, como para las estructuras que recogemos bajo el
nombre de cuidado (que a nosotros no nos interesan en este momento).

Dentro del ser-en-el-mundo especificamos estructuras como: mundaneidad del mundo, la

pregunta por quién habita el mundo y lo que dimos en llamar “estado de abierto”, dentro del cual
podemos distinguir entre: encontrarse o disposición anímica, la comprensión, el habla (también
traducido como discurso) y la caída.
Dentro del ser-en-el-mundo se tratan los temas que nos interesan, que son: la mundaneidad del
mundo y las nociones de espacio.
Utilizando un vocabulario husserliano, podemos hablar del ser-en-el-mundo como el aspecto
noemático, el quién como el aspecto noético y el estado de abierto como la realización de esa
constelación noético-noemática, en la cual el Dasein es un quién que habita el mundo, se encuentra
en él de cierta forma, en un habla o discurso, caído. Pero, insisto, todo esto nosotros no lo vamos a
desarrollar.
Y del cuidado menciono, simplemente, los elementos, pero tampoco es un tema en el que nos
vayamos a concentrar. Podemos hablar de la existencialidad, la facticidad y la caída.

Por lo tanto, repito: preguntar por el sentido del ser del Dasein es preguntar por el sentido de estas
estructuras. El ser del Dasein es ser-en-el-mundo y cuidado. Y ser-en-el-mundo y cuidado son una
pléyade de estructuras.
La reunión pasada nosotros, al comenzar con el análisis de la mundaneidad del mundo, fuimos
directamente a la noción de mundo. Y dentro de la noción de mundo, el primer concepto central que
tomamos para caracterizar dicha noción de mundo fue el de útil. Y dijimos algunas cuestiones
importantes para entender qué es un útil. En primer lugar, que el útil no existe en un vocabulario
individual. No existe un útil. Un útil siempre está en relación con otros útiles. Un útil siempre se
muestra, se revela en una totalidad de otros útiles, que Heidegger a veces llama “totalidad
respeccional” o “totalidad de útiles”, conexión de útiles, entramado respeccional —distintos
nombres que, en parte, se encuentran en Ser y tiempo y en parte en algunos cursos que acompañan
la realización y producción de Ser y tiempo— y eso nos da cuenta de que el útil siempre existe en
relación a otros útiles. Por lo tanto, el útil tiene una propiedad ontológica fundamental, que es “ser
para”.

El útil tiene una estructura “para” y ese “para” trata de mostrar la finalidad del útil. En tanto todo
útil tiene una finalidad, se enlaza con otros útiles. Y esa estructura Heidegger la denomina “Um-zu”.
Literalmente, en alemán, quiere decir “para”. Y es una estructura que en alemán indica la finalidad
de una acción, de un ente o de un estado de cosas.
En este marco, los invito a la página 96, que es la página 68 de la edición alemana. Y dice
Heidegger:
“Un útil no es en rigor jamás. Al ser del útil le pertenece siempre y cada vez un todo de
útiles en el que el útil puede ser el útil que él es”.
Esencialmente, el útil es algo para. Las distintas maneras del “para algo”, tales como la utilidad, la
empleabilidad, la manejabilidad, constituyen una totalidad de útiles.
¿Cuál es, entonces, la primera nota distintiva del mundo como un existenciario del Dasein? Es
ser una totalidad de útiles. La mundaneidad del mundo significa, en primer lugar, totalidad enlazada
de útiles. Donde cada útil cobra su sentido y su valor por relación a los otros útiles. Y se relaciona
con los otros útiles en tanto, cada uno por ser “para algo” necesita una relación precisa y
determinada con un otro útil. Ese otro útil permite realizar su “para algo”. Y, en última instancia, el
punto de referencia último de todos los “para algo”, de todos los útiles, será el Dasein. Porque, en el
fondo, todo útil es una totalidad de útiles que se configuró para que el Dasein la ponga en acto y la
use. El martillo, como útil, es para martillar un clavo, que es para ser martillado en la pared, que es
para colgar un cuadro, que es para la visión y el gusto de un Dasein que contempla ese cuadro. Tota
totalidad de útiles, toda mundaneidad del mundo siempre tiene como referencia última al Dasein. El
Dasein es el destino último de toda totalidad respeccional de útiles.
Por lo tanto, vuelvo a esa cuarta noción de mundaneidad del mundo. ¿La mundaneidad del
mundo es un a priori? Sí, porque la mundaneidad del mundo precede, en algún sentido, a nuestro
arrojamiento a esa facticidad del mundo. Pero, a su vez, la mundaneidad del mundo tiene una
estructura flexible. Y eso es así porque habrá tantas configuraciones de la noción de mundo como
modos de uso tenga el Dasein. La mundaneidad del mundo no es un concepto rígido dado de una
vez y para siempre. Yo puedo configurar una mundaneidad del mundo y construir una totalidad de
útiles, que es su “ser para” del tipo del ejemplo que acabo de dar respecto al martillo, el clavo, el
martillar, la pared y el cuadro. Pero, podemos imaginar otra mundaneidad del mundo, donde se
constituya otra totalidad respeccional de útiles; donde esa mundaneidad del mundo sea también para
el Dasein; y como mundaneidad del mundo, que tenga una configuración diferente. Por ejemplo:
utilizo el libro “para” leer una cita, que es “para” dar la clase y “para” dar un debate entorno a
determinado tema, dentro de esta aula.
Por lo tanto, totalidad de útiles, como totalidad que se configura en cada caso según la
disposición del Dasein, es la primera nota distintiva; es la primera caracterización que podemos dar
de la mundaneidad del mundo, esto es, la mundaneidad del mundo, como un existenciario, y como
parte del ser del Dasein.
En breve vamos a ver que los entes que son útiles se revelan con esa propiedad. El Dasein no
los crea. Obviamente, el Dasein crea entes, produce entes, los entes fabricados por ejemplo (un
martillo, un clavo, un cuadro). Pero, los entes como tales se revelan en el mundo como un “ser
para” y tienen la propiedad de relacionarse unos con otros. Tienen la disposición a configurarse en
totalidad de útiles. Que se configuren en una determinada totalidad y no en otra depende del modo
en que el Dasein los manipule, los utilice. Es decir: en cada ente, en su desvelarse, hay una infinita
totalidad de relaciones posibles con los otros entes. Que la configuración sea de un tipo de totalidad
y no de otra depende del uso que el Dasein haga de él. Por eso, la mundaneidad del mundo tiene
una dimensión que es a priori, en términos de potencialidad de relaciones entre los útiles, y tiene
una dimensión que es flexible y que depende de la realización de una totalidad de útiles concreta,
según la manipulación que el Dasein ejerció en relación a esa totalidad de útiles.
Estudiante: ¿El Dasein también es un útil?
Profesor: Uno podría hacer ese juego de palabras. En principio, todo lo que es “para”, en
última instancia, es para el Dasein. Y esta noción de “ser para” tiene una caracterización
fuertemente fáctica, vinculada a los entes del mundo, que no son Dasein.
Jugando con estos términos, yo podría decir que todo Dasein también es “para” otro Dasein.
Es para otro ente, que es como él. Porque en la mundaneidad del mundo no sólo el Dasein, desde el
vamos, está en un mundo donde se le develan los entes que no son Dasein, en un mundo donde se le
develan los otros entes que son como él. Por lo tanto, en alguna medida, el Dasein es para los otros
entes, que son Dasein. Lo que sucede es que Heidegger no utiliza esa expresión para cuando remite
a la relación del Dasein con otros entes, que son Dasein también; y esto es, precisamente, porque
esta noción de “para” caracteriza la noción de utilidad. Mientras que la relación de un Dasein con
otros entes que son como él tiene el carácter de la solicitud. Tiene el carácter del respeto. La
intención, más allá de que no haya un alegato ético, es que yo no me vinculo con otros Dasein del
mismo modo en que me vinculo con los que no son Dasein. Metafóricamente podemos decir que el
Dasein es para otro Dasein. Pero, hablando desde la mundaneidad del mundo, el Dasein no es para
los otros Dasein. Al final de la cadena respeccional, cuando quiero explicar dónde cierra la totalidad
lo que tengo es que siempre fue “para” el Dasein.
Dentro de esta caracterización nosotros establecimos una clasificación, que es: ser a la mano y
ser ante los ojos. Y está directamente vinculada a la totalidad respeccional del mundo. Ser a la mano
traduce la expresión Zuhandenheit, que hand es mano en alemán y acá está como una sustantivación
que atañe a la manualidad; es una sustantivación de la noción de mano. Y el “Zu” indica una
dirección, es lo que se orienta a la mano. Lo que Heidegger quiere expresar con la noción de
Zuhandenheit es el trato más originario que tenemos con los útiles. Si los útiles son “para”, nuestro
trato con ellos tiene que ser para. Los tenemos que utilizar. No hay una utilización predeterminada.
La utilización depende de cómo enlace al útil en la totalidad respeccional. Un martillo puede servir
para martillar, pero también puede servir como un objeto artístico enlazado con otros útiles. No hay
una función predeterminada. El útil no tiene una función fija. El útil son sus posibilidades de
articularse con otros útiles. Pero, lo cierto es que “es para”.
Entonces, el modo más original de vincularme con los útiles es, permítanme la redundancia de
la expresión, utilizarlos “para”. Atender a su “ser para”. Pero también, yo puedo ejercer una
reflexión sobre el uso que hago del martillo. Puedo ejercer una reflexión del uso que hago del libro.
Es decir: no utilizo el libro para leer, el libro “es para” ser leído, sino que hago una reflexión
entorno al libro como objeto, como un artefacto cultural. Ese tratamiento en una dimensión que no
es directamente pragmática del útil, que comparece como “ser para”, es lo que Heidegger denomina
Vorhandenheit. Nuevamente, la misma situación: es una sustantivación de la mano, pero el prefijo
“Vor” indica algo que se me enfrenta. Pero, algo que se me enfrenta no del modo en que se me
enfrenta la mesa cuando se me desvela como un útil “para”; la mesa se desvela como un útil “para”
que yo apoye mis elementos para dar la clase. Sino que este “Vor” indica algo que se me enfrenta en
un plano que no es pragmático, se me enfrenta en un plano que es conceptual, cognitivo, teórico. Es
decir: yo he transformado, para decirlo en un vocabulario heideggeriano, el “ser para” del útil en un
objeto. El objeto es, si me permiten la expresión, el tratamiento del útil en un plano que no es el de
su ser “para”. Lo que hago es transformarlo en un objeto de reflexión, en un objeto de elucidación,
un objeto sobre el cual emito una determinada proposición; por ejemplo, puedo decir: “la mesa está
rota”, “el martillo es muy pesado”, “el libro está algo mal tratado y desgastado”. Es decir: son
enunciaciones y caracterizaciones de ese ente, donde el ente ya no es utilizado como un “ser para”,
sino que es objeto de una reflexión.
En la conceptualización de Heidegger, este modo de tratar al útil como Vorhandenheit, que lo
vuelve objeto, es un modo no originario de tratar al útil. Es decir: es un modo de tratarlo que no
apropia al útil en el mismo nivel en el cual dicho útil comparece. El útil comparece en un mundo. A
nosotros se nos enfrentan mesas, sillas y tienen infinitas posibilidades de articulación y de formar
totalidades respeccionales. Esas totalidades respeccionales, que se configuran y forman, se forman
cuando utilizamos esos útiles. Cuando tomamos distancia y hacemos una reflexión, por ejemplo,
sobre el estado del aula, como objeto en el cual hay útiles, lo que sucede esa que esa reflexión ya
quitó la dimensión pragmática que caracteriza a la utilidad del útil. Y lo convirtió en, literalmente,
objeto. Es decir: para Heidegger, la mundaneidad del mundo, en su aspecto originario, no hay
objetos. Lo que hay son entes, que se denominan útiles y que tienen esta propiedad de ser unos para
otros; y, en última instancia, de ser todos para el Dasein que constituye una totalidad respeccional.
En cuanto tomo distancia, si me permiten el vocabulario husserliano: pongo en epoché esa
dimensión pragmática utilitaria de útil, y hago una evaluación teórica, esto es, conceptualizo el buen
o mal uso del útil (martillo, mesa, silla), lo que ha pasado es que he transformado la dimensión
pragmática en dimensión teórica. En una dimensión de elucidación conceptual. Por lo tanto, he
perdido la dimensión originaria del mundo. Y, entonces, tengo ante mí un objeto. El objeto es ente
de contemplación. El útil es ente a ser utilizado. Y como es ente a ser utilizado y su ser es “ser
para”, la dimensión original del útil, esta dimensión pragmática o Zuhandenheit, es decir: usarlo con
la mano y no la dimensión del “Vor”, que es contemplarlo. Este “Vor” corresponde con
“representar” Vorstellung, poner ante la conciencia.
Estudiante: ¿El término “cosa” sería equivalente a objeto?
Profesor: El término “cosa” es Ding, también hay otros términos como: Sache. Heidegger
utiliza esas palabras. Pero esa [Sache] tiene un uso menos específico, si es el caso que el criterio es
el mundo. Cuando quiero hablar de una cosa en el mundo la expresión que uso es Ding, que
Heidegger lo remite —en una etimología que no es correcta— al término Thing. En el antiguo
alemán medio, que es lo que nosotros podemos llamar un alemán medieval.

En Ser y tiempo, cosa sería sinónimo de objeto. Un objeto es una cosa, que se ha vuelto tema
de observación científico-teorética, es una proposición que se expide sobre él en el sentido
pragmático. Pero, Thing, por ejemplo en la conferencia de 1953, es la forma más originaria en la
cual se nos dan los entes. Por lo tanto, cosa no es Vorhandenheit, porque no es una entidad de
elucidación teórica, pero tampoco es un útil a la mano. Es lo que hace que haya cosas en el mundo y
que yo no este solo. Por ejemplo, el uso de la jarra, como el ámbito de la ofrenda ante los dioses, es
un Ding. Porque la cosa, jarra, no es utilizada ni como objeto, ni como un mero útil a la mano (Ser
y tiempo), sino que es utilizada en su dimensión esencial. Es lo que me permite, por ejemplo,
utilizarla para reunir pleitesía a los dioses. Por lo tanto, Ding como cosa, entendida en relación al
mundo, para el Heidegger posterior a Ser y tiempo, representa unas dimensiones más originarias en
la estructura del mundo. Incluso, una más originaria que ésta.
Nosotros estamos viendo estos temas, pero si avanzáramos en Ser y tiempo veríamos que el
mundo, como totalidad de útiles y todo lo que vamos a decir ahora, no es el modo de ser más
originario del mundo. Lo es para esta presentación de la Materia, en donde estamos haciendo el
contrapunto con otros tipos de gnoseología. Pero, no es la forma más originaria de ser el mundo.
Estudiante: [Inaudible].
Profesor: Claro, vamos a utilizar una distinción husserliana: un objeto es un útil neutralizado
en su carácter de útil. Cuando yo neutralizo su “ser para” tengo un objeto. Y tiene, por supuesto, una
connotación cognoscitiva. Sea que la proposición que emita sobre él sea un enunciado general, al
estilo de “el martillo es pesado”; o que la proposición que emita sobre él tenga un estatuto científico
más específico, por ejemplo describo las moléculas que componen el martillo. En ambos casos
tiene, en sus diferentes niveles, un estatuto cognoscitivo. Que es lo que Heidegger, en una forma
muy general, llama: estatuto teórico. Con lo cual, toda teoría sobre los útiles implica una
neutralización de su dimensión originaria. Y esa dimensión originaria se llama: útil (Um zu),
totalidad de útiles.
Estudiante: [Inaudible].
Profesor: Lo que sucede es que la utilización que yo haga de un ente, en términos de útil u
objeto, depende de cómo me relacione con su “ser para”, esto es, que lo explicite en su ser o lo
neutralice en el conocer, el punto central es que ese ente visto desde su dimensión ontológica
originaria es un útil.
Estudiante: [Inaudible].
 Profesor: Cuando yo me mantengo en el ámbito privado no hay mundaneidad del mundo. La
mundaneidad del mundo tiene como primera nota distintiva del ser-en-el-mundo y para eso el útil
tiene que estar especificado en su dimensión de “ser para”. Cuando yo reflexiono teóricamente
sobre lo que he cancelado lo que tengo es la dimensión de mundaneidad del mundo, que la he
transformado en algo teórico. La mundaneidad del mundo quedó suprimida, puesta entre paréntesis,
y ya no tengo un mundo en esta dimensión originaria, sino que tengo un conjunto de objetos sobre
los cuales me expido.
Con respecto a la propiedad y a la impropiedad circundante, porque el Dasein sólo puede ser
la referencialidad última del “ser para” de todos los útiles. En tanto el Dasein se pierde en un
mundo como un ente más entre los entes, es que el Dasein utiliza a los entes como útiles. Porque
cuando el Dasein toma distancia de los útiles, reflexiona sobre ellos, esa dimensión que les permite
utilizar a los útiles como útiles ha sido neutralizada. La impropiedad es una forma de apertura al
mundo. Si no fuésemos impropios, no descubriríamos esta dimensión fundante de la existencia.
Estudiante: Estaríamos solos.
Profesor: Sí. Seríamos como la conciencia husserliana, que de su inmanencia reflexiona sobre
los contenidos del mundo, pero no estaríamos pragmáticamente arrojados en el mundo utilizando
los útiles, que es la dimensión originaria.
Una cita que nos permite sintetizar y podemos pasar al parágrafo que sigue. Dice Heidegger:

“El modo de ser del útil en que este se manifiesta desde él mismo, lo llamamos el ser a
la mano… El puro mirar hacia tal o cual “aspecto” de las cosas, por agudo que sea, no
es capaz de descubrir lo a la mano. A la mirada puramente “teorética” hacia las cosas le
falta la comprensión del ser a la mano… El trato con los útiles se subordina al complejo
remisional del “para algo”. La visión que se da en semejante “plegarse a” es la
circunspección (Umsicht)”
La cita es una buena síntesis, del propio Heidegger, de lo que hemos dicho hasta ahora. El trato
ajustado con el útil es el único que lo aprende genuinamente en su ser. Es decir: que lo aprende
como “ser para”. Aprenderlo como “ser para” no es aprenderlo temáticamente. Aprender
temáticamente significa que se despragmatiza en una reflexión teórica sobre el útil su carácter
pragmático. Decir que el martillo sirve para martillar y tratar de hacer una proposición teórica sobre
el uso del martillo también es una neutralización del ser útil del útil. El ser útil del útil es entendido
genuinamente cuando se lo usa. Allí se desvela su función esencial. Y vamos a ver que hay un
nombre ontológico más específico para el Um zu, que ahora no lo vamos a utilizar. Vamos a esperar
un poco para llegar a él.
Un término muy familiar al útil es el Umsicht. “Sicht” proviene de sehen, que significa mirar,
y “um” es lo que me circunda. Umsicht significa por lo tanto “circunspección”. En el texto, en el
parágrafo 15, tiene un uso claramente pragmático. Circunspección no significa caracterizar
teóricamente el entorno que me rodea, sino que es otra forma de decir que la utilización espontánea
pragmática y directa de todo útil presupone una circunspección o, para decirlo en una forma más
latina, un comercio con el mundo. Según cómo es mi trato con el mundo es la forma en que uso los
útiles. Y según esa forma en que uso los útiles constituyo mi totalidad de útiles o mi cadena
respeccional.
Estudiante: Yo no entiendo mucho qué significa apropiarse.
Profesor: En este contexto, apropiarse, significa explicitar el útil en su ser útil. Apropiarse
significa utilizar el útil. Apropiarse no es una caracterización del útil, sino utilizarlo en mi trato con
el mundo cotidiano. Apropiar es explicitar la propiedad del útil. Y explicitar la propiedad del útil es
utilizarlo para algo. Si el martillo es para martillar, lo apropio cuando lo utilizo como martillo. Y lo
explicito como martillo martillando. Seguramente, ese martillar va a ser para algo. Entonces, ese
“para algo” apropiará otro útil y lo explicitará. Y así sucesivamente. Y cuando recorra toda esa
cadena respeccional, veré que hubo un ente, que es el que la puso en marcha, y que es el
destinatario final. Ese ente es el Dasein. Como dice Heidegger, lo vamos a ver en el parágrafo 18,
“todo ser para implica un Worumillen (en virtud de). Es decir: la destinación del útil.
Yo tengo una visión del mundo como mundo, en la cual inserto el útil. Y esa visión no es
teórica. Es, simplemente, un modo de vincularme pragmáticamente con el útil.
“Lo peculiar de lo inmediatamente a la mano...”
O sea, lo que mejor nos permite explicar por qué el útil es un “ser para” es lo que va a decir ahora
Heidegger:
“(...) consiste en retirarse, por así decirlo, a su estar a la mano para estar en propiedad a
la mano. Aquello con lo que ante todo tiene que habérselas el trato cotidiano no son
tampoco los utensilios, sino lo que primariamente nos ocupa y esta, por ende, a la mano.
Es la obra misma lo que en cada caso tiene que ser producido. Es la obra la portadora de
la totalidad remisional dentro de la cual el útil comparece”
Siempre comparece una obra, siempre comparece una totalidad de útiles. Nunca comparece el útil
singular. El útil, en tanto “ser para”, cobra su sentido dentro de esa totalidad de útiles, dentro de esa
totalidad respeccional.
Hay una propiedad fundamental del “ser para” y es que no se muestra. Los útiles tienen una
dimensión retractiva. Gracias a esa dimensión retractiva el mundo es familiar para nosotros. Y
gracias a que es familiar para nosotros impropiamente nos perdemos en él y utilizamos los útiles en
su “ser para”, en tanto útiles.
Estas notas distintivas nos permiten hablar de la familiaridad del mundo. Que el mundo sea
familiar quiere decir que no tomo cuenta temáticamente del ser del mundo. Yo puedo explicitar que
el mundo tiene esta estructura cuando hago un análisis fenomenológico. Pero, en tanto Dasein, que
está arrojado a un mundo, yo utilizo los entes dentro de ese mundo sin reflexionar sobre ellos.
Porque en cuanto reflexiono, he neutralizado la dimensión pragmática del mundo. Por lo tanto, el
mundo tiene que resultar familiar para que nos desempeñemos en él de manera espontánea. Eso
quiere decir que la dimensión de familiaridad del mundo se caracteriza porque los útiles no indican
directamente su “ser para”. Yo utilizo a los útiles porque “son para”. No hago una reflexión. Los
útiles están retraídos dentro de una totalidad respeccional, en su carácter de “ser para”. Yo,
simplemente, apropio, explicito. Es decir: utilizo el útil para y sin ningún tipo de reflexión.
Por lo tanto, el mundo, la mundaneidad del mundo, el mundo entendido como el espacio de
juego donde los útiles comparecen para que yo los utilice, es anónimo. Por eso es familiar. Utilizo,
por así decirlo, sin pensar. Utilizo sin tomar nota de la dimensión pragmática o de la dimensión
teórica que pueda tener el útil. El mundo se caracteriza por retraerse, por su sustracción. No me
muestra directamente sus propiedades ontológicas. Por eso, yo me hallo en un mundo como un ente
entre otros entes y, entonces, utilizo esos otros entes, que no son Dasein, de modo directo; los
explicito y configuro totalidad de útiles en las cadenas respeccionales. Martillar un clavo se hace
claro para el análisis, que el ser del martillo es un “ser para”, pero en el acto de martillar ese “ser
para” está sustraído. Yo, simplemente, martillo y sigo con la totalidad de acciones en la cadena
respeccional. Y cada una de esas acciones implica una relación entre distintos útiles, donde se
explicita el ser para de cada útil (el calvo para ser clavado, por ejemplo). Los seres para están
sustraídos, yo no los explicito. Estoy perdido dentro de la familiaridad del mundo.
Es necesario que el mundo tenga esta estructura sustractiva para que yo me pierda en él. Y me
limito a utilizar los útiles como lo que son: útiles. Por lo tanto, en mi uso de los útiles, en mi
inserción como Dasein en la mundaneidad del mundo, la dimensión pragmática del útil está
sustraída.
Estudiante: [Inaudible].
Profesor: La utilidad es una dimensión en potencia de ser útil. Dimensión que el Dasein
explicita. Pero, el Dasein no es donador de utilidad, es configurador. Pero, la potencialidad del uso
es el ser del útil.

¿Qué significa un martillo? El ser para. Ese ser pragmático es la nota distintiva de ese ente en
el mundo. Y como todos los entes que comparten el mundo son así, es que el mundo es una
totalidad respeccional de entes. Totalidad que el Dasein, en tanto configurador, explicita. Pero la
propiedad de pragma es del útil, no del Dasein.
Estudiante: Pero tiene que haber un aprendizaje.
 Profesor: Está bien, pero más allá de que tenga que haber un aprendizaje para utilizar
correctamente el martillo, esa dimensión cognoscitiva no es fundante. Lo que es fundante es que los
útiles comparecen en su posibilidad de ser utilizados. Y eso significa que todo útil siempre está
relacionado a otros útiles. Con qué útiles lo relacione y cómo lo use es una dimensión secundaria.
Es derivada de esta estructura pragmático-familiar-originaria. Yo puedo estar ante un objeto que no
sé lo que es y no sé cómo utilizarlo. Tengo que aprender cómo se utiliza. Pero, aprender cómo se
utiliza no es una variable que determine el ser pragmático del útil. El útil sigue siendo “ser para”.
Estudiante: ¿Puede ser que haya una dualidad?
Profesor: ¿Una dualidad?
Estudiante: [Inaudible].
Profesor: Hay una dimensión originaria, que es ontológica y que la fenomenología
hermenéutica de Heidegger pretende describir con estos existenciarios. Por supuesto, después, hay
otras cuestiones cognitivas, psicológicas, sociológicas, antropológicas, etc., pero son todas
derivadas. Toda explicitación sobre cuestiones psicológicas, antropológicas, sociológicas, etc., sobre
los útiles presupone una precomprensión del ser del útil. No hay dualismo, hay una dimensión
originaria fundante y todo el resto deriva de ella. Y las otras dimensiones que derivan de ella no
están enfrentadas a esa dimensión originaria, sino que dependen de ella.
Todo lo que yo pueda decir sobre los útiles presupone el ser de los útiles. Y ese ser de los
útiles tiene, cuando lo analizamos en un primer nivel, esta dimensión ontológica. Y esa dimensión
no lo agota. Ahora vamos a ver que eso se profundiza.

Les propongo lo siguiente: vamos a leer algunos pasajes un poco largos y los vamos
comentando. Estos pasajes remiten directamente a la familiaridad del mundo.
Bien. Vamos a la página 100, tercer punto y aparte de la edición de Gaos, página 73 de la
edición alemana. Vamos a leer una frase en donde Heidegger va a hablar de la familiaridad del
mundo y de cómo el mundo se hace patente. Y vamos a ver que no es gracias a esa familiaridad.
Dice Heidegger:
“Hay en la cotidianeidad del ser-en-el-mundo modos de ocupación que hacen
comparecer al ente sobre el que recae el ocuparse... en un cierto no estar a la mano”.
Por lo tanto, podemos hablar de sustracción y extrañeza.
 “Hay un llamar la atención, que presenta el útil en un cierto “no-estar-a-la-mano”. Y
esto implica que lo inutilizable sólo está ahí, se muestra como una cosa usual, con tal o
cual aspecto, y que su estar a la mano ya está constantemente ahí, teniendo tal aspecto.
Este puro “estar ahí” se acusa en el útil, pero para retornar al estar a la mano, de lo que
es objeto de ocupación; es decir: de lo que está siendo reparado. (...) pero el trato de la
ocupación no tropieza solamente con lo inempleable dentro de lo ya a la mano,
encuentra también aquello que falta. Lo que no es manejable, sino que ni siquiera se
halla a la mano. Una ausencia de esta especie en tanto que hallazgo de algo que no está
a la mano. Descubre, a su vez, más de lo a la mano en su simple yacer o estar ahí. Al
advertirse lo no a la mano, lo no a la mano reviste el modo de lo apremiante. Mientras
con más urgencia se necesite lo que falta, cuanto más propiamente comparece en su no
estar a la mano, tanto más apremiante se torna lo a la mano. Y ello, de tal manera, que
parece perder el carácter de lo a la mano”.
Entonces, estamos listando formas de la extrañeza del mundo del ser a la mano, donde ese ser a la
mano, ese “ser para”, comparece como un no ser a la mano.
Paso al párrafo siguiente:
“En el trato con el mundo de que nos ocupamos puede comparecer lo no a la mano...
como algo no a la mano, que ni falta ni es inempleable. Pero que obstaculiza la
ocupación o trato ocupado. Aquello hacia lo que la ocupación no puede volverse y para
lo que no tiene tiempo es algo no a la mano. A la manera de lo que está afuera del lugar.
Esto, que no es a la mano, estorba y hace visible una cierta rebeldía de aquello que hay
que ocuparse inmediata y previamente. Con esta rebeldía se anuncia esta forma nueva.
El ser ahí de lo a la mano como el ser de aquello que estando ahí reclama por su uso o
despacho”
Entonces, vamos a hablar de una rebeldía. Son tres formas que tienen los entes, en tanto útiles, de
comparecer en el mundo en términos tales, que si bien son ser a la mano, en este caso, ese ámbito
de familiaridad, está elidido. Y el ente aparece o como inempleable, o no lo encuentro, o me impide
acceder a otro ente si necesito utilizarlo. Son formas negativas que tiene el útil de comparecer.
Comparecer quiere decir el modo en que se me presenta. Es decir: quiero utilizar el marcador y no
escribe. Entonces, me llama la atención porque no lo puedo utilizar. Busco el marcador, porque
quiero escribir una palabra clave en el pizarrón, y no lo encuentro. Me apremia encontrarlo y
comparece bajo el modo del no estar donde yo esperaba que estuviera.
Estudiante: Me hace falta.
Profesor: Claro. Pero, el punto no es sólo que haga falta, no lo encuentro donde esperaba
encontrarlo. Por eso su carácter de hacer falta se me hace patente. O hay un objeto que me impide
acceder al ente que necesito (en este caso es el marcador). Es decir: comparecer, en este caso, quiere
decir que el útil se me presenta de modo deficitario para su uso. Lo que tiene que ser a la mano, por
alguno de estos tres motivos o condiciones ontológicas, no está a la mano como debiera estarlo.
Estas son tres formas que hacen al ser del ente. El ente es “ser para” y eso le permite
anónimamente existir dentro de una totalidad de útiles. Así, también, me pertenece neutralizar su ser
para en alguna de estas formas.
Dicho de otra forma: como hay una comparencia positiva y familiar en este plano, hay una
comparencia negativa, centrada en la imposibilidad del uso. ¿Qué valor y por qué estamos hablando
de estos modos de comparecencia negativa? Porque para Heidegger este modo de comparecer del
útil, como “inútil”, es lo que revela la estructura remisional. Yo sólo tomo nota del carácter
pragmático de la mundaneidad del mundo cuando ésta no opera en su familiaridad.
La mundaneidad del mundo tiene que estar sustraída para que el mundo sea como es. Porque,
insisto, si no fuera así nosotros tendríamos que defender una tesis de que sólo podemos utilizar los
útiles por procesos de deliberación previamente establecidos. Y cada vez que utilizásemos un útil,
habría un proceso de deliberación previamente establecido. Lo que Heidegger está diciendo es que
el uso del útil es anónimo. Porque el útil es anónimo y está dentro de una totalidad respeccional.
Porque el uso, en tanto directo y mecánico, también es anónimo porque no tiene un proceso de
deliberación para el uso.
Por lo tanto, la mundaneidad del mundo ha de ser familiar. Y que sea familiar significa que no
tomamos nota de su constitución ontológica. Simplemente, impropiamente, estamos sumergidos en
ella y utilizamos los útiles.
¿Cómo desvelamos que los útiles son un ser para? Cuando el útil no se presenta en los modos
en que cotidianamente yo espero que se presenten. Cuando las cadenas remisionales de la totalidad
de útiles se rompe es que el mundo se revela como una totalidad de cadenas remisionales
constituidas por útiles, cuyo ser es ser para. El modo de funcionamiento de la mundaneidad del
mundo se basa en la familiaridad. Y ahí se implica la sustracción de las dimensiones ontológicas. Y
el modo de desvelamiento y explicitación de la mundaneidad del mundo se basa en un rompimiento
de las cadenas remisionales. El mundo sólo se expresa en su estructura de familiaridad cuando la
estructura de familiaridad se rompe. Y, entonces, el carácter sustraído de esa familiaridad, con la
cual el mundo era mundaneidad del mundo, se hace patente. El ser para y la utilidad del útil sólo se
hacen explícitas en la inutilidad de ese ser para.
Estudiante: [Inaudible].
Profesor: La obra remite al resultado de la utilización del útil. Obra es sinónimo de una
totalidad de útiles, que se plasmó en un resultado efectivo. Obra es otra forma de decir lo siguiente:
como el útil nunca comparece en términos individuales, sino siempre en relación con otros útiles, la
obra lo que demuestra es el anonimato del útil. Yo me encuentro frente al libro, pero no frente al
proceso de producción del libro. Eso está, permítanme decirlo con el vocabulario de otra filosofía,
recaído en la inmediatez. El libro se me presenta como inmediato y hay una historia productiva que
no la tengo directamente explicitada en el libro. Esa historia productiva implica una totalidad de
útiles como ser para.
Esa totalidad de útiles como ser para, se ha vuelto tan familiar y está completamente sustraída.
Entonces, obra es un modo de explicitar que en la mundaneidad del mundo lo que prima es su
carácter estructural de totalidad y no las remisiones específicas entre los útiles. Eso no quiere decir
que lo que haya que analizar, para entender la mundaneidad del mundo, no sea esas remisiones. Hay
que analizar esas remisiones. Pero, para poder analizarlas Heidegger tiene que decir cómo llego a
saber que hay remisiones. Llego a descubrir que hay remisiones cuando éstas se rompen.
Estudiante: ¿Por qué tiene un ser negativo?
Profesor: Porque si yo pudiese tomar nota de la mundaneidad del mundo, bajo el modo de la
familiaridad, es decir: cuando la comparencia es positiva la única forma que tengo de hacerlo es
tomar distancia del mundo y volverlo un objeto de reflexión teórica. Entonces, tendría que admitir
que el ámbito originario para analizar la familiaridad del mundo...yo tomo distancia del mundo,
entonces comienzo a explicitar cómo son los útiles y qué relaciones tienen. Pero, seguramente
haciendo eso no adscribiría como propiedades ontológicas fundamentales las que dijimos.
Seguramente, trataría de identificar cómo es mi relación con el útil, por qué hay una distancia entre
el útil y yo y, sin embargo, puedo utilizarlo. Es decir: cargaría con una serie de presupuestos
descriptivos mi explicitación de la estructura del útil. En cambio, si espontáneamente estoy arrojado
en el mundo, existo bajo la familiaridad del mundo. Entender, describir fenomenológicamente esa
familiaridad, presupone el rompimiento de esa cadena. Porque en el rompimiento de la misma lo
que descubro es que el mundo como tal es la condición a priori de la manifestación del ser útil.
Y lo que descubro en este nivel es que el mundo es su espacialidad. La ruptura de las cadenas
remisionales me lleva a la noción de remisión. Y la de remisión me lleva a la de condición
respectiva y significatividad, y estas, a su vez, a la noción de zona. Y eso me va a llevar a la
dimensión espacial del tiempo. Hay, luego, divisiones más originales, pero a nosotros no nos
convoca este tratamiento particular
Vuelvo a esto: la Sorge se puede traducir por cura o cuidado. Es una palabra completamente
trivial en alemán. Viene de un verbo que quiere decir “ocuparse de” (Sorgen). Yo me ocupo de
cuidar algo. Tengo un trato con otra cosa o con alguien. En alemán ese verbo se usa, normalmente,
para referir a personas o a seres vivos. De esta palabra Sorge, que es lo que traducimos por cura o
cuidado, y que es una estructura existencial fundamental junto con el ser-en-el-mundo, Heidegger
deduce dos modalidades: 1) Besorge. Esta es la palabra que traducimos por ocupación y refiere a
cómo el Dasein trata a los entes que son ser para. Es la palabra que explica mi trato con los entes
que no son Dasein. Con lo que no es Dasein como yo, tengo una relación de trato. Trato con el
marcador, la mesa, la puerta, el aula, etc. Y de ahí deriva otra palabra: 2) Fürsorge, que se puede
traducir por solicitud y es el modo en que me vinculo con aquellos entes que sí son Dasein.
En ambos términos aparece la expresión Sorge. Son dos explicitaciones de la forma
terminológica madre Sorge. El Sorge, como cura o cuidado, es una de las palabras que define al ser
del Dasein. Y eso quiere decir que el Dasein tiene trato relacional con. Y según cómo plenifique ese
trato relacional con, será un trato de ocupación (con los entes que no son Dasein), o un trato de
solicitud (con los entes que son Dasein).

Estudiante: [Inaudible].
Profesor: El tema es que así como el mundo es originariamente pragmático, su desvelamiento
también tiene que ser originariamente pragmático. El plano no cambia, si es que me mantengo en el
nivel ontológico originario.
Vamos a tratar de terminar este parágrafo, porque todavía nos quedan los parágrafos §17 y
§18, y también nos queda el tema del espacio. Leo acto seguido:
“Los modos de la llamatividad, apremiosidad y rebeldía tienen la función de hacer
aparecer en lo a la mano el carácter del estar-ahí.”
Es decir, hacen comparecer al útil en su función, cuando no funciona.
“Lo a la mano no es tan sólo contemplado y mirado atónitamente como algo que está-
ahí; el estar-ahí que entonces se anuncia se encuentra aun atado en el estar a la mano del
útil.”
Es decir, cuando el ente comparece de esta forma negativa, por supuesto, me llama la atención, y yo
me doy cuenta de que el marcador no funciona, me doy cuenta de que lo busco y no lo encuentro,
quiero llegar a él y no puedo. Por supuesto, me estoy dando cuenta teóricamente de ese problema en
alguna de las tres dimensiones. Pero el punto que quiere marcar Heidegger es que el descubrimiento
de ese no funcionamiento, de ese no estar o de ese no acceder, originalmente, es pragmático. Por
eso no es objeto de contemplación, sino que es objeto del tanteo pragmático. Yo puedo decir:
¿dónde lo puse? Obviamente, ahí hay una reflexión teórica. Pero la reflexión teórica está motivada
en el no encontrarlo. Esto significa que la primera constatación es pragmática, más allá de que yo
emita un juicio sobre ese punto que, obviamente, va a ser derivado.
“El útil se convierte en “trasto inútil”, algo de lo que uno quisiera deshacerse; pero en
esta misma tendencia a deshacerse de él, lo a la mano se muestra como estando todavía
a la mano en su empecinado estar-ahí.”
Es decir, en el comparecer como no a la mano, lo que se testimonia es que, originalmente, el útil es
a la mano, antes de ser un objeto de reflexión teórica o lo que fuere. En su inutilidad, en su no ser
encontrado y en su no poder acceder a él, lo que se testimonia es que, originalmente, es algo que
utilizo para. Su carácter de ser para se revela por la negativa, en estos modos de la inempleabilidad.
La familiaridad del mundo se revela en la inempleabilidad de aquello que habita el mundo junto
conmigo, el útil. Se me revela a mí el mundo en este modo negativo. No porque el mundo sea
negativo, el mundo es una positividad, es la familiaridad de los plexos remisionales, pero se
patentiza en esta ruptura de los plexos remisionales.
“En la llamatividad, apremiosidad y rebeldía, lo a la mano [el ser para] pierde en cierto
modo su estar a la mano [su ser para]. Pero este último ya está comprendido, si bien no
temáticamente, en el trato mismo con lo a la mano.”
La negatividad del modo de comparecencia de lo no a la mano, lo único que hace es revelar la
estructura pragmática del mundo como algo que es a la mano.
“La estructura del ser de lo a la mano, en cuanto útil, está determinada por las
remisiones. El peculiar y obvio “en-sí” de las “cosas” inmediatas comparece en la
ocupación que hace uso de estas cosas sin advertirlas expresamente, y que puede
tropezar con lo inservible. Que un útil sea inempleable implica que la constitutiva
remisión del para-algo a un para-esto está impedida.”
Entonces, esto refleja un segundo nivel fundamental, que es la remisión. El ser para un otro útil
muestra que la forma en que los útiles se enlazan en sí en el mundo es remitiendo unos a otros. La
remisión es una estructura que tiene mayor nivel de originariedad. Es decir, no es que el mundo es
un conjunto donde hay útiles, y los útiles se relacionan entre sí de manera arbitraria, pero
originalmente están independizados. No. Si el útil, en tanto útil, por ser para, siempre remite a otro
útil, es porque el útil es remisivo. La remisión es la verdad del ser para. Y en la remisión se hacen
explícitas, bajo la noción de signo, ciertas totalidades de la mundaneidad del mundo. Esto lo vemos
después del intervalo.
[Intervalo]
 Profesor: En la hora anterior, dijimos que hay un segundo nivel, que es el de la remisión:

La remisión la descubrimos a partir de la extrañeza, es decir, la comparecencia de lo a la mano

como no a la mano. Parte de este tratamiento lo tenemos en el parágrafo §17, donde Heidegger
distingue la remisión del signo. La remisión es otro nombre del ser para. Es decir, que todo útil sea
para quiere decir que se vincula a otro útil. Por lo tanto, todo útil remite a un otro útil. Entonces, la
estructura original del mundo a este nivel consiste en remisiones de un útil a otro. La totalidad de
útiles es una totalidad remisional.
Esta totalidad remisional tiene ciertas notas distintivas. En principio, implica una relación de
un ente con otros. Pero esa relación no agota la noción de remisión. Dicho de otra forma, toda
remisión de un útil a otro es una relación de un útil con otro, pero no toda relación es una remisión.
La noción de signo, en el parágrafo §17 de Ser y tiempo, va a tratar de volver más concreta la
noción de remisión.
La noción de remisión, entonces, es el sustrato ontológico por el cual un útil, en tanto es para,
puede referirse a otro útil. Por eso, si los útiles en su ser para constituyen una totalidad de útiles es
porque los útiles están remisionalmente enlazados. Y lo que el Dasein hace al configurar es hacer
explícitas esas remisiones entre los útiles. Y cuando el Dasein toma un útil como signo de, por
ejemplo, el viento como signo de una posible lluvia, o determinado indicador de un auto como
signo de que hay que doblar a la izquierda, pone en acto toda una serie de relaciones remisionales
entre los útiles. La remisión sería la forma relacional básica por la cual la mundaneidad del mundo
se expresa como una totalidad. En ese sentido, la remisión constituye la segunda nota fundamental.
Desde la primer nota distintiva fundamental, que es útil como ser para, nosotros vemos al
mundo desde uno de sus integrantes, el útil. Y descubrimos que, si el útil tiene, es porque hay una
noción de totalidad. Pero, cuando tratamos de explicar cómo esa noción de totalidad es lo que es,
hay que dar cuenta de que las relaciones entre los útiles son remisionales.
Vamos a leer entonces algunos pasajes del parágrafo 17, que nos permitan caracterizar la
noción de remisión. Luego, pasaremos a la estructura última del mundo, que es la de condición
respectiva y significatividad. Y, con eso, diremos algunas palabras de la espacialidad. Si no llego
con la espacialidad en su totalidad, agrego algunos elementos después al desgrabado. Así, a lo
mejor, el desgrabado puede tener más que lo efectivamente dicho.
Dice Heidegger, en la página 103:
“Al hacer la interpretación provisional de la estructura de ser de lo a la mano (de los
“útiles”) quedó a la vista el fenómeno de la remisión, aunque de un modo tan
esquemático, que fue necesario subrayar al mismo tiempo la necesidad de poner al
descubierto la procedencia ontológica de este fenómeno, que por lo pronto solamente se
señalaba. Por otra parte, quedó en claro que la remisión y la totalidad remisional habrán
de ser, en algún sentido, constitutivas de la mundaneidad misma.”
Es decir, básicamente, lo que descubrimos gracias a la pérdida de familiaridad del mundo es que la
condición ontológica del ser del mundo es remisional. Mundaneidad del mundo, a este segundo
nivel, significa ahora remisión de los útiles entre sí y, en última instancia, de los útiles al Dasein. La
remisión sería, a este nivel, la constitución ontológica más elemental del mundo. La noción de
signo, con su señalar, va a ser una forma privilegiada para analizar el proceso remisional. Vamos a
leer algunas citas, que nos van a llevar, indefectiblemente, a la noción de condición respectiva y
significatividad.
Dice Heidegger, en la página 104 (página alemana 77, cuarto punto y aparte):
“Toda remisión es una relación, pero no toda relación es una remisión.”
Es decir, todo remitir es relacionar útiles, pero no cualquier relacionamiento explicita la remisión
como forma ontológica. La remisión sólo tendrá sentido cuando se da dentro de una totalidad
remisional. Decir que dos cosas son de plástico y que, por lo tanto, una se relaciona con la otra, eso
no es una remisión. La remisión es una relación ontológica. Eso implica a su vez, tomando el signo
como criterio para explicar la remisión, que toda señalización es una relación, pero no todo
relacionar va a ser un señalar. Solamente será un señalar cuando la relación tenga una estructura
remisiva.
Vamos a leer un ejemplo, lo analizamos y explicitamos algunas notas distintivas de la
remisión como fenómeno ontológico. Heidegger da el ejemplo en la página 105 (página alemana
78, sexto punto y aparte):
“Como ejemplo escogeremos un signo que en un análisis posterior nos servirá también
de modelo desde otro punto de vista. Últimamente se ha provisto a los automóviles de
una flecha roja giratoria cuya posición indica, cada vez, por ejemplo en un cruce, qué
camino va a tomar el coche. La posición de la flecha es regulada por el conductor del
vehículo. Este signo es un útil que está a la mano no sólo para la ocupación
(conducción) del conductor. También los que no viajan en el vehículo —y precisamente
ellos— hacen uso de este útil, desviándose hacia el lado correspondiente o
 deteniéndose. Este signo está a la mano dentro del mundo en el todo del contexto
pragmático de los medios de locomoción y los reglamentos del tránsito.”
Es decir, ¿en qué sentido este útil que está a la mano es un signo y, en tanto que es un signo, mienta
la estructura remisional del mundo? Así como el útil manifestaba una otra, porque los útiles se
utilizan para la ejecución de una obra y están contenidos en una obra, es decir, los útiles hacen
explícita una cierta totalidad, el signo explicita cómo esa totalidad es un conjunto de relaciones
remisionales. Por eso, el signo de la flecha roja, si bien, obviamente, es signo para el conductor, que
activa la flecha cuando tiene que doblar o indicar el carril por el cual se va a desplazar, tiene su
carácter remisivo más fuerte para el resto de los conductores, porque el signo anuncia, hace
comparecer, la totalidad de reglas que regulan el tráfico. Es decir, hay un conjunto remisional de
reglas que se hacen visibles a la luz de ese signo. La noción de signo, que es óntica, porque tomo un
ente concreto como signo (el viento, una luz, etc.), cumple un papel ontológico, en tanto desvela
una obra, un plexo de relaciones, en su dimensión constitutiva más originaria. Es decir, en su
multiplicidad de remisiones. El signo es remisión a una serie de reglas que, a su vez, todas ellas
remiten entre sí. La función del signo es desvelar una mundaneidad del mundo en su estrato
constitutivo. ¿Cuál es ese estrato constitutivo? La estructura remisional. De ahí la importancia que
Heidegger asigna al signo.
Vamos a leer algunas oraciones que tratan de dar sentido a esto que acabo de decir:
“El “remitir” que es el señalar se funda […] en la estructura de ser del útil, en la
utilidad-para.”
Es decir, puedo remitir, y ese útil puede ser tomado como un signo, porque remite a otro conjunto
de útiles. No cualquier útil puede ser considerado signo. Solamente puede ser considerado signo un
útil que cumple una función específica dentro de la totalidad remisional. Un signo es un útil que se
destaca de una totalidad remisional por la positiva y hace visible al resto de esa totalidad remisional.
“Pero esta sola no basta para hacer de un ente un signo. También el útil “martillo” está
constituido por una utilidad, pero no por ello el martillo se convierte en signo. La
“remisión” que es el señalar es la concreción óntica del para-qué de una utilidad y
determina a un útil a este para-qué. En cambio, la remisión que es la “utilidad para” es
una determinación [óntico-] ontológico-categorial del útil en cuanto útil. Que el para-
qué de la utilidad cobre su concreción en el señalar es accidental a la estructura del útil
en cuanto tal.”
Es decir, no hay signo si no admitimos que la estructura del útil es ser para. Pero no cualquier útil
puede ser signo. ¿Qué determina que un útil, ónticamente, pueda ser tomado como signo? El lugar
circunstancial que tiene dentro de una cadena remisional. Es decir, el signo no es un ente
privilegiado, no es un útil privilegiado.
 Estudiante: Un útil puede estar en distintas cadenas, pero distinto es el lugar que ocupa en
cada cadena.
Profesor: Exactamente. Un mismo ente, un mismo útil, puede ser signo en el marco de una
cadena remisional y no serlo en otra cadena remisional. Esto es, es un pre-requisito que todo signo
tenga que ser para, porque en tanto es ser para, puede remitir. ¿Qué lo hace signo? Que, además de
remitir y tener utilidad, permite desvelar una totalidad respeccional. Pero no de modo arbitrario,
permite ver, en esa totalidad respeccional, las distintas cadenas remisionales que caracterizan esa
totalidad respeccional.
Dice un poco más abajo:
“El útil señalizador [el útil que tome como signo] tiene un uso preferente en el trato de
la [totalidad de la] ocupación. Sin embargo, desde un punto de vista ontológico no es
posible limitarse a la mera constatación de este factum. Se debe aclarar también la razón
y el sentido de este carácter preferencial.”
De nuevo, el mismo punto: puedo tener determinadas cadenas remisionales donde, obviamente,
todos los útiles remiten unos a otros, pero no quiere decir, por eso, que sea signo dentro de esa
cadena remisional un útil que sí puede serlo dentro de otra.
Vamos a ir ahora a las páginas 106-107, donde intentaremos ver cómo adquieren este lugar
privilegiados los útiles. Leo de la página 106 (79-80 de la edición alemana, tres puntos aparte más
abajo):
“Los signos de la especie descrita permiten el encuentro con entes a la mano o, más
exactamente, hacen que un complejo de ellos se vuelva de tal manera accesible, que el
trato de la ocupación pueda darse y asegurarse una orientación. El signo no es una cosa
que esté en esa relación que es el señalar hacia otra cosa, sino que es un útil que lleva a
circunspección explícita un todo de útiles, de tal manera que, junto con ello, se acusa la
mundicidad [mundaneidad del mundo] de lo a la mano.”
Por lo tanto, ¿cuál es la propiedad ontológica especial de un signo como útil? La propiedad especial
es que tiene estatuto desvelador. Un útil se vuelve signo cuando el modo en que remite desvela
totalidades remisionales. Y esa propiedad no es una propiedad fija, no es una propiedad esencial. En
última instancia, por cómo está configurada esa totalidad respeccional es que ese útil puede
funcionar como signo. El útil no funda la totalidad respeccional, la desvela. La totalidad
respeccional, por su configuración, hace posible que un útil pueda ser signo. No es al revés: el útil
que funciona como signo no crea totalidades remisionales. Es un útil que tiene una dimensión
privilegiada para desvelarlas. Pero puede tener esa dimensión especial por el lugar que ocupa dentro
de la totalidad remisional. Por eso, el útil que funciona como signo es conminado a ser útil en
función de signo por la totalidad respeccional.
 Entonces, ¿por qué le interesa a Heidegger esta dimensión del signo en Ser y tiempo? Porque
el modo de mostrar la existencia de la totalidad remisional no puede ser exclusiva de un modo
negativo. No puede ser presentada exclusivamente de manera negativa. Si no hay este tipo de
explicitación, yo no descubro la familiaridad previa que caracterizaba al mundo. Ahora bien,
descubierta esta familiaridad previa, no alcanza con decir que el mundo tiene una dimensión
pragmática, porque el planteo no pretende ser una renovación solamente del pragmatismo. El
planteo lo que pretende es desvelar la función ontológica que la noción de mundo tiene para un ente
que es el Dasein.
Entonces, hay que analizar la configuración específica de esas totalidades de entes que
caracterizan el mundo. ¿Cómo puedo hacerlas patentes? Porque en toda totalidad remisional hay un
ente que, por la configuración específica de esa totalidad remisional, me permite explicitar la noción
de remisión, me permite hacer visible una totalidad remisional.
Vamos a leer un poco más de este parágrafo e iniciamos la transición hacia el parágrafo §18,
que es un poco más complejo, donde vamos a ver el fundamento último de la remisión. Dice en la
página 106 (página alemana 80, punto aparte siguiente):
“El peculiar carácter pragmático de los signos [el peculiar carácter de signo que pueden
tener algunos útiles] resulta especialmente claro en la “institución de signos” [cuando
fundamos un signo nuevo]. Ésta se produce en y por una previsión circunspectiva que
necesita tener a mano la posibilidad de hacer que en todo momento el respectivo mundo
circundante se anuncie a la circunspección por medio de un ente a la mano. Ahora bien,
el ser de lo inmediatamente a la mano dentro del mundo tiene ese carácter ya descrito
que es el contenerse y no destacarse. Y de ahí que el trato que se mueve
circunspectivamente en el mundo circundante necesite de un útil a la mano que, en su
carácter de útil, asuma la “obra” [es decir, asuma la indicación formal de una totalidad]
de hacer que lo a la mano llame la atención.”
Esa es la función del útil que comparece como signo, llama la atención sobre una totalidad
respeccional.
Estudiante: O sea que el signo implica que el útil tiene las notas mismas para poder
interpretarlo.
Profesor: Sí. Pero esas notas para poder interpretarlo siempre surgen de una totalidad
respeccional, pero el útil ya las lleva cargadas. Lo cual significa que las propiedades de un útil, más
allá de ser para, son posibilidades vacías. Es decir, puede funcionar como signo o no, puede estar en
un lugar de la cadena remisional o en otro, según cómo esté configurada esa cadena remisional. Hay
un contraste entre el comparecer siempre en forma sustraída en la familiaridad del operar (por
ejemplo, los códigos con los cuales nosotros nos comportamos dentro de una clase) con la
llamatividad que introduce el signo. En tanto el signo es llamativo (y llamativo quiere decir: tiene la
capacidad de remitir a una totalidad), hace explícita una totalidad que, en sí misma, se caracteriza
por no anunciarse. Y tiene que no anunciarse, porque el mundo lo podemos habitar como lo
habitamos porque nos es familiar. Y que nos sea familiar quiere decir que no tomamos
permanentemente conciencia de él. El signo, en ese sentido, es un contra-concepto, en su
llamatividad hace explícita la no llamatividad formal y cotidiana de la mundaneidad del mundo.
Estudiante: [Inaudible].
Profesor: Ya que lo vamos a poner en términos de visibilidad e invisibilidad, el mundo
familiar es invisible porque, precisamente, en cuanto familiar, no tomamos cuenta. El signo sirve,
cuando hacemos un análisis fenomenológico de estas características, por su lugar destacado, para
visibilizar un trasfondo que no está presente. Es una forma positiva de anunciar la mundaneidad del
mundo. La extrañeza es una forma negativa de anunciar la mundaneidad del mundo. Esta forma
negativa, lo único que me descubre es que había un mundo previo que estaba articulado. Cuando
quiero dar cuenta de cómo es esa articulación, el signo tiene un lugar privilegiado porque descubre
la noción de remisión, hace visible el concepto de remisión. Y el concepto de remisión, es decir, la
propiedad ontológicamente relacional de los útiles, funda, desde esta perspectiva, su ser para. Es
decir, en este esquema, estamos yendo de lo más visible a lo más invisible.
Estudiante: En lo activo del hombre está el carácter visible. Cuando uno va a usar un útil, lo
hace porque tiene conciencia temática de él.
Profesor: Porque tiene capacidad de apropiación pragmática del útil. Después, puedo tener
una conciencia temática de esa situación. Es decir, puedo reflexionar y decir: el Dasein, que es
activo, tiene una disposición para el trato con los útiles, que tiene tales y cuales características, etc.
Esta dimensión pragmática, cuando se visibiliza, funda la conciencia temática en torno a mi trato
del útil.
Leo una cita de la página 107 (página alemana 81, párrafo 13):
“El estar a la mano [ser a la mano, el carácter de útil] de los signos en el trato cotidiano
y su correspondiente llamatividad [es decir, la capacidad de evocar una totalidad de
entes], que puede ser creada con diferentes propósitos y de distintas maneras, no sólo
atestiguan la no-llamatividad constitutiva de lo inmediatamente a la mano [es decir, la
familiaridad del mundo y el útil], sino que hacen ver también que el signo mismo toma
su llamatividad de la no-llamatividad del todo de útiles “obviamente” a la mano en la
cotidianidad, como es el caso, por ejemplo, del conocido “nudo en el pañuelo” como
signo recordatorio.”
Una vez más, el signo puede funcionar como signo y desvelar un plexo de cadenas remisionales
porque se destaca sobre un fondo. Y se destaca sobre un fondo porque ese fondo mismo le permite
tener una llamatividad que ese fondo no tiene. La llamatividad del signo no solo desvela una
totalidad respeccional no llamativa, sino que necesita que esa totalidad respeccional sea anónima y
no llamativa.
Leemos las conclusiones de este parágrafo, y pasamos al parágrafo §18, donde vamos a
agregar un tercer elemento al esquema. Insisto, como este esquema es decreciente, va a ser el
elemento fundamental, el fundamento último de la mundaneidad del mundo. Estoy en la página 109
(páginas alemanas 82-83, último punto y aparte del parágrafo):
“La presente interpretación del signo no tenía otra función que la de ofrecer el apoyo
fenoménico para la caracterización de la remisión.”
Es decir, para hacer explícito que las totalidades estructurales son remisivas.
“La relación entre signo y remisión es triple: 1. el señalar, como posible concreción del
para-qué de una utilidad, está fundado en la estructura pragmática en general, en el para-
algo (remisión).”
Más concretamente: si un ente puede funcionar como útil, es porque la remisión lo precede. Es la
mundaneidad del mundo en su configuración lo que hace posible que exista un signo y no a la
inversa. Un signo es una particular relevancia o relieve de una mundaneidad del mundo que lo
precede. Y, por el lugar específico que ocupa ese signo, puede llamar la atención sobre algo que, en
su configuración remisional, no llama la atención. Por ejemplo, el conjunto de reglas que rigen el
tránsito, que solamente se vuelve explícito cuando, manejando, vemos la luz roja, que funciona
como signo que remite a esa totalidad respeccional que es el conjunto de reglas para conducir.
“2. El señalar del signo [o sea, el útil que funciona como signo y desvela la totalidad
respeccional] pertenece, como carácter pragmático de un ente a la mano, a una totalidad
de útiles, a un contexto remisional. 3. El signo [el útil que funciona como signo] no sólo
está a la mano con otros útiles, sino que en su estar a la mano el mundo circundante se
hace cada vez explícitamente accesible a la circunspección.”
Por lo tanto, el signo está ónticamente a la mano, porque el signo nunca es externo a una totalidad
remisional, siempre es un ente de esa totalidad remisional. Los signos no dan sentido desde afuera.
Aún cuando yo invente un signo (por ejemplo, dentro de esta totalidad respeccional que es el aula,
para nosotros será un signo aquel cartel negro, porque tomaremos como signo el color negro),
siempre ese signo cobrará sentido respecto de la totalidad respeccional. Entonces, es un ente de esa
totalidad respeccional. Por eso, el signo que funciona como desvelamiento de la totalidad
respeccional es siempre un ente. Es óntico. El signo está ónticamente a la mano. Y, en cuanto es este
determinado útil, desempeña a la vez la función de algo que manifiesta la estructura ontológica de
todo el ser a la mano, de la totalidad remisional y de la mundaneidad. Es decir, ontológicamente es
un ente más entre otros, pero su función, por destacar, es ontológica, desvelar lo que hace que una
totalidad sea lo que es, la remisión.
Pero la remisión presupone dos elementos, uno ontológico, el otro óntico:

Tenemos la condición respectiva como elemento ontológico, y la significatividad, como elemento

óntico.
Estudiante: ¿Este desvelamiento es el desvelamiento de algo que se puede llamar
conocimiento?
Profesor: Siempre es un desvelamiento pragmático. Lo que a mí se me desvela, con el
ejemplo de la flecha, es una totalidad de reglas con las cuales me manejo. Yo, después, puedo
estudiar esas reglas y, seguramente, las estudié para manejar un auto. Pero el punto que quiere
enfatizar el ejemplo es que, si una flecha con una luz, dentro de un contexto pragmático, vale, en
tanto útil, como un signo, es porque me revela una totalidad de relaciones entre los útiles restantes
que forman parte de ese contexto que, si esa flecha no cumpliera esa función, no se revelaría y
permanecería en el anonimato. El signo es una forma de visibilización de relaciones pragmáticas.
Por supuesto, yo después las puedo estudiar teóricamente, conocerlas teóricamente y, después,
escribir un libro como Ser y tiempo. Pero desde el signo se va a demostrar que el desvelamiento es
pragmático.
Estudiante: Después de que el signo se destaque, ¿no vuelve a fundirse en esa cadena de
remisiones?
Profesor: Sí, por supuesto. Dicho de otra forma, el signo, en alguna medida, es anónimo
dentro de esa cadena remisional. Pero, como la cadena es para el Dasein, ¿cómo se le desvela no
conceptualmente al Dasein un plexo de relaciones dentro del cuál el está inmerso? Porque dentro de
ese plexo de relaciones hay un signo que se destaca por su llamatividad entre la no llamatividad
general del plexo. Pero en el plexo tomado como tal, todos son igualmente anónimos. El signo es
signo para un Dasein.
Estudiante: Ese signo se muestra al Dasein y después, por ahí, desaparece entre otras cosas.
Profesor: Dentro de una misma totalidad respeccional, según el trato del Dasein con los útiles
o entes en diferentes configuración, puede, esa totalidad respeccional, dar distintos signos. Yo,
dentro del aula, puedo tomar como signo el pizarrón y no solamente lo negro del cartel, porque
reconfiguro otra dinámica dentro del aula. Lo que hace que un útil, dentro de una cadena anónima
general, deje de ser anónimo, es la particular relación que tiene con el Dasein. Si el Dasein tiene
otra relación con esa misma totalidad respeccional, ese útil puede dejar de ser signo.
Estudiante: La llamatividad del signo se la da la configuración del Dasein.
Profesor: Se la da la consideración del Dasein. Es siempre por mor del Dasein. Por eso, otro
por mor diferente del Dasein, de la misma totalidad respeccional puede destacar otro útil en su
pragmaticidad como signo. Por eso el ser signo no depende de la pragmaticidad, porque todo signo
es pragmático. Y tampoco depende de la capacidad remisional en sí misma, porque todo útil remite
a otro, y el signo también. La forma en que remite el signo es privilegiada porque no solamente
remite a un otro útil, que remite a otro, sino que desvela una totalidad estructural. Pero tiene esa
función específica por el lugar que el Dasein le da. Si el Dasein se comportase de otra forma frente
a esa totalidad respeccional, otro útil podría ser signo, en lugar de este que ha tomado como signo.
Es decir, al Dasein, también según su trato, se le impone algo como signo o no. y según cómo se le
imponga que sea signo o no, es el modo en que desvela esa estructura.
Estudiante: [Inaudible].
Profesor: No, pero por un motivo muy básico, no existe la estructura remisional, existen
estructuras remisionales como mundaneidad del mundo, que es parte del ser del Dasein. Entonces,
si algo se desvela, se desvela para un Dasein. En esto, la fenomenología siempre es óntica: si no hay
un ente para el cual algo se desvele, no se puede describir nada, sea que yo entienda la descripción
en sentido husserliano o como una interpretación en sentido heideggeriano. Si algo no se desvela
para un ente que es su receptor, entonces ese algo no se desvela en general. Por lo tanto la estructura
remisional puede desvelarse porque el signo es signo para un Dasein. Si no lo fuera, es imposible.
Su desvelamiento.
Vamos a algunas consideraciones sobre la condición respectiva y la significatividad, que son
el modo en que se termina de fundamentar la mundaneidad del mundo.
Heidegger va a entender por condición respectiva lo siguiente. Si todo útil es ser para dentro
de una totalidad y puede serlo porque los útiles remiten a otros dentro de esa totalidad, entonces
todo útil tiene una propiedad ontológica fundamental a la cual habría que prestar atención, que es la
libertad. Lejos de lo que podría parecer a primera vista, este modo de explicar la mundaneidad del
mundo no es un modo que encorsete el ser del útil. Que el útil sea remisional no quiere decir que
pierde posibilidades, que está condicionado por tener que remitir a otro útil y no poder ser él mismo
en cuanto tal, sino que, por remitir a otros útiles, por tener infinitas posibilidades de remisión y por
no agotarse en ninguna de esas posibilidades de remisión, el útil se revela en su libertad. Es decir,
condición respectiva significa que todo útil, en voz pasiva, está siempre ya puesto en libertad dentro
de la estructura remisional del mundo para comparecer frente a otros útiles. Y la forma concreta en
que se dé esa comparecencia y lo que el Dasein haga en esa comparecencia, ónticamente
determinarán la significatividad del mundo, donde esto significa la particular configuración de la
mundaneidad del mundo, la particular obra que termina constituida a raíz de ese libre comparecer
de los útiles. Es decir, el útil es libre, para Heidegger, como el ser es libre.
Esta es la propiedad más básica del mundo: el mundo, la mundaneidad del mundo, es el
espacio de juego para la libre asociación entre los útiles. Esa posibilidad de libre asociación entre
los útiles es lo que se llama condición respectiva. Y esa condición respectiva se actualiza en cadenas
remisionales gracias a las cuales el útil tiene la función de ser para. Pero, en principio, el útil es
libre, no tiene ningún ser para ligado, y ninguna remisión obligada que lo anteceda. La propiedad
fundamental del útil es la condición respectiva (Bewandtnis). Es decir, condición respectiva
significa que algo puede articularse con otra cosa, que un útil puede entrar en relación con otro, más
allá de la relación en la cual ingrese y cuál sea el otro útil con el cual entra en relación. Es la
libertad del útil para ser articulado en una cadena remisional. Y es una propiedad del ser del útil.
Según como quede articulado en una cadena remisional, esa cadena remisional adopta una
determinada significatividad. Cuando hablamos de significatividad del mundo, hablamos de lo que
el mundo significa pragmáticamente para un Dasein. Y el mundo significa algo pragmáticamente
para un Dasein, dada la condición respectiva, es decir, el modo en que el Dasein vinculó a los útiles
entre sí, que tienen esta posibilidad libre de ser vinculados como fuere, en una totalidad
respeccional que constituyó un mundo familiar.
Estudiante: ¿Eso quiere decir que el martillo, por ejemplo, tiene muchas formas de ser
utilizado?
Profesor: Quiere decir que ningún útil tiene una significación previamente adherida. El útil es
libre. El útil, como dice Heidegger en voz pasiva, ha siempre ya sido dejado en libertad en el
mundo. Es decir, el útil comparece como algo para ser usado. Eso quiere decir que la forma más
elemental y originaria del ser del útil es poder adecuarse en otra cosa. Como puede adecuarse en
otra cosa, entra en cadenas remisionales. Y como entra en cadenas remisionales, tiene una función
de utilidad.
Estudiante: Pero hay también un condicionamiento, cuando se da una propiedad física, por
ejemplo, que es utilizado para una determinada tarea.
Profesor: Está bien, esa es una determinación significativa. Pero podría tener otras
determinaciones significativas. Tiene esa porque, en tanto el útil es libre y el Dasein también es
libre, pueden ambas asociaciones libres configurar distintas totalidades remisionales. Dentro de esas
totalidades remisionales, según cómo se articulen los útiles, el mundo adquiere una cierta
significatividad, que es variable porque el útil es libre y porque el Dasein es libre. Esta aula la
podemos configurar como una totalidad respeccional de cierta forma, y tiene una cierta
significatividad. La podemos configurar de otra forma y tiene otra significatividad. Pero esto es
porque todos los útiles que integran esta aula, excepto nosotros, que somos Dasein, tienen la
posibilidad de ser articulables unos con otros. Y esa articulabilidad de uno con otro es la libertad del
útil, que es una libertad pasiva, no la elige, ya siempre está puesto en libertad para ser articulado
con otro. Esa es su respectividad, su Bewandtnis. O, como dice Heidegger, algo está dispuesto para
relacionarse con otro (etwas bewenden lassen). Algo. Cómo se establezcan esas relaciones entre
algos, lo establece el Dasein, es la libertad del ser del útil con la libertad del ser del Dasein. O,
mejor dicho, el ser del Dasein, que es mundaneidad del mundo también, es el espacio del mundo
para que el Dasein…
Estudiante: Es una libertad activa.
Profesor: Lo que pasa es que es relativamente activa. Si por activa entendemos que el Dasein
configura cadenas remisionales, en un sentido, sí. Pero es relativamente activa porque el Dasein no
le da la libertad al útil, el Dasein no vuelve al útil libre.
Estudiante: Pero le da la significatividad.
Profesor: Bueno, según cómo quede articulado en el mundo. Pero la posibilidad de ser
articulado, la libertad para ser manipulado, es del útil. La posibilidad de ser remitido a un otro útil,
es del útil. No es una propiedad que le legue el Dasein, o que el Dasein cree para los útiles. Por eso
es en voz pasiva: los útiles tienen esta posibilidad. La actividad del Dasein es que es libre de cómo
los asocie. Pero la posibilidad de ser asociados, la posibilidad ontológica de ser conformado a un
otro, es del útil mismo. Si el útil no tuviera la posibilidad de ser conformado con, el mundo no sería
una totalidad respeccional. La mundaneidad del mundo se basa en la posibilidad respeccional del
ser de los útiles.
Estudiante: ¿No hay un límite para esa multiplicidad con respecto al fin? Hay una
multiplicidad de posibilidades en las que el útil puede ser articulado pero, ¿no hay un límite en las
posibilidades?
Profesor: Pueden tener un límite óntico, pero la posibilidad del útil, en su comparecer, de ser
articulado con, es del útil. El límite se da en ciertas apropiaciones, hay cosas que no podemos usar
con otras. Por eso las significatividades tienen un carácter óntico y están ligadas a la manipulación
del útil. Pero la disposición del útil a la libertad, eso no tiene condicionamiento.
Leamos algunas citas que testimonian esto, y podemos pasar, con esta base, a la espacialidad
del espacio. Estoy al comienzo del parágrafo §18:
“Lo a la mano [el ser a la mano] comparece intramundanamente [dentro del mundo]. El
ser de este ente, [su ser] a la mano, se halla, por consiguiente, en alguna relación
ontológica con el mundo y la mundaneidad. El mundo ya está siempre “presente” [ya
 está siempre ahí, schon “da”] en todo lo a la mano.”
Si no hubiese mundaneidad del mundo, nada podría comparecer dentro de la mundaneidad del
mundo.
“El mundo ya está previamente descubierto en todo lo que comparece, aunque no lo está
en forma temática.”
Si los útiles tienen esta libertad y esta condición respectiva que permite remitirlos a cualquier otro
útil, lo que se acusa en la condición respectiva de todo útil es que hay una mundaneidad del mundo
que lo precede. El mundo ya está siempre ahí. Lo que pasa es que se configurará según lo que el
Dasein haga con esa condición respectiva de los útiles, según cómo los articule en los plexos
remisionales. Pero la condición respectiva del útil, la libertad del útil de ser empleado en su
empleabilidad a gusto del Dasein, acusa, testimonia, que siempre hay un mundo dentro del cual él
se revela con esta libertad de ser conformado con otros entes.
“El mundo es aquello desde lo cual lo a la mano está a la mano. ¿Cómo puede hacer el
mundo que comparezca lo a la mano? El análisis hecho hasta aquí ha mostrado que el
ser de lo que comparece dentro del mundo [el ser del útil que comparece dentro del
mundo] queda en libertad para la circunspección ocupada que cuenta con aquel ente.”
Es decir, que cuenta con él como un ente dentro de esa totalidad respeccional. Es decir, la libertad
del útil para ser articulado dentro del mundo da cuenta de la preeminencia de la mundaneidad del
mundo. Mundaneidad del mundo, en última instancia, significa, ontológicamente hablando,
condición respectiva, y, ónticamente hablando, la significatividad que se configure según cómo esa
condición respectiva sea enlazada dentro de una totalidad respeccional que dará un sentido
específico a esa configuración del mundo.
Estudiante: Según lo que veo, hay como siempre algo oculto que es después descubierto, en
todos los estratos hay algo que está, que no se muestra, que después de desvela…
Profesor: Como el análisis es estratificado, siempre hay una dimensión más fundante que la
otra. Y cada una de las dimensiones que analicemos, nos llevará a la dimensión subsiguiente. Es
decir, siempre hay algo oculto que se desvelará según el análisis que haga de la dimensión previa. Y
todo esto, a su vez, tiene otras dimensiones fundantes que nosotros no vemos. Estas otras
dimensiones, si llegásemos al final del texto, fundamentalmente, estarán centradas en la
temporalidad. Pero sí, siempre hay algo oculto que se desvela.
Estudiante: [Inaudible].
Profesor: Cuanto más básico es el nivel que se revela, ese nivel termina siendo condición de
lo anterior. Cada una de estas formas es más básica y originaria que las anteriores. Si el útil no
tuviese condición respectiva y no tuviese la libertad de comparecer dentro de la mundaneidad del
mundo, no podría estar en cadenas remisionales. Y si no puede estar en cadenas remisionales, no
tiene función para, porque la función para presupone la remisión, y la remisión presupone la
posibilidad de ser ensamblado uno con otro. Cada nivel más básico es condición del anterior. Por
eso, si bien todo el esquema es lo que llamamos mundaneidad del mundo, la mundaneidad del
mundo, en sentido más original, y lo testimonia el título del parágrafo §18, es la relación entre la
condición respectiva, como el aspecto ontológico del mundo, y la significatividad, como el aspecto
óntico del mundo.
Estudiante: Salvando todas las diferencias posibles, metodológicamente, esto de empezar por
el útil, luego terminar en el fundamento, recuerda al método aristotélico, digo, lo más próximo a
nosotros… pero salvando las diferencias.
Profesor: Sí, pero si nosotros avanzásemos en Ser y tiempo, lo que veríamos es que estos
fundamentos tienen una propiedad muy particular, porque son fundamentos que están desfondados.
No son fundamentos que se mantengan como una suerte de punto incólume a partir del cual son el
suelo último desde el cual se edifica la escala restante. ¿Son fundamentos en algún sentido? Sí, son
fundamentos pero, como dice Heidegger en el parágrafo §54 de Ser y tiempo, son el fundamento
negativo de una nihilidad, son fundamentos que acusan su propia falta de fundamento. Sí, son
fundamentos en un sentido, pero en un sentido muy particular que, para nosotros, no viene al caso,
porque lo que nos interesa es seguir volviendo tema la cuestión de la mundaneidad del mundo.
Vamos a leer algunas oraciones y nos precursamos hacia la espacialidad del espacio. Dice
Heidegger en la página 110 (página alemana 84, el segundo punto y aparte):
“Condición respectiva es el ser del ente intramundano”
Es decir, la condición respectiva es el ser del útil, es la posibilidad de ser adecuado a, gracias a lo
cual puede ser remisible, gracias a lo cual puede ser ser para. Por eso, condición respectiva es el ser
del útil, como ente intramundano, como ente que comparece dentro del mundo.
“ser con vistas al cual en cada caso este ente queda puesto primeramente en libertad”
Es decir, ese útil es libre para ser adecuado con otro útil en una cadena remisional. Por eso la
propiedad fundamental del útil, en tanto su ser es la condición respectiva, es ser libre. ¿Para qué?
Para su Bewandtnis, para su adecuación con otro útil. ¿Quién establece esa adecuación? El Dasein
es el que la plenifica en su trato con los entes del mundo.
“Como ente, él tiene siempre una condición respectiva.”
Es decir, tiene la posibilidad de ser remitido a otro. Tiene la posibilidad de entrar en cadenas
remisionales, porque es libre para ser conformado con otros.
“Esto: que con él pasa que queda vuelto en condición respectiva hacia... es la
determinación ontológica del ser de este ente, y no un enunciado óntico acerca del ente
mismo.”
Es decir, la “condición respectiva” es su propiedad ontológica fundamental, y no una mera
declaración óntica de cómo es este ente.
“El término hacia el cual apunta esta respectividad…”
Es decir, esta condición respectiva, ¿con qué criterio se articula con otros entes? En los siguientes
términos:
“El término hacia el cual apunta esta respectividad es el para-qué de la utilidad, el en-
qué de la empleabilidad.”
Es decir, la condición respectiva como ser del útil, la condición respectiva como manifestación de la
libertad del útil, que testimonia una cadena, un plexo remisional, se explicita en su utilidad al
enlazarse en distintas remisiones dentro de esa totalidad respeccional que ese útil anuncia o revela.
Vamos ahora a retomar el mismo ejemplo del martillo, pero explicado con esta lógica. Esto es,
vamos a decir lo mismo, en alguna medida, pero, supuestamente, mostrando las nuevas estructuras
que hemos descubierto a la luz del análisis:
“El para-qué de la utilidad [el para qué sirve un útil, el ser para] puede tener, a su vez,
una nueva condición respectiva; por ejemplo, este ente a la mano, que por eso llamamos
martillo, está en respectividad con el martillar, el martillar lo está con el clavar y
consolidar, éste lo está con la protección contra el mal tiempo [por ejemplo, al elaborar
una casa]; y esta última “es” por mor del Dasein que necesita protección, es decir, por
mor de una posibilidad de su ser. Cuál sea la condición respectiva de un ente a la mano
[cómo un ente puede terminar articulado con otro ente] se determina siempre desde la
totalidad respeccional [Bewandtnisganzheit] [que es para el Dasein].”
Es el mismo ejemplo, analizado ahora de una forma más original. Que todo útil sirva para y enlace
dentro de una cadena remisional es porque la mundaneidad del mundo presupone una condición
respectiva, una puesta en libertad de los útiles para su manipulación. Y esa manipulación es siempre
por mor del Dasein. Y según cómo sea esa manipulación, es la configuración de esa totalidad
remisional y es el tipo de uso que adquiere el ente en cuestión.
Vamos a leer unas oraciones más en este sentido, así podemos avanzar hacia la conclusión de
la explicación. Ahora voy a la página 112 (página alemana 85, sexto punto y aparte del parágrafo
§18). Si condición respectiva y mundaneidad del mundo son lo mismo, dice Heidegger:
“La condición respectiva misma, como ser de lo a la mano, sólo queda descubierta cada
vez sobre la base de un previo estar descubierto de una totalidad respeccional
[Bewandtnisganzheit].”
Es decir, una totalidad de relaciones entre los útiles, que permiten después establecer las remisiones.
“En la condición respectiva descubierta, es decir, en lo a la mano que comparece, está,
por consiguiente, previamente descubierto lo que hemos llamado la [mundaneidad] de
lo a la mano. Esta totalidad respeccional [esta totalidad de relaciones] previamente
 descubierta lleva consigo un respecto ontológico al mundo.”
Hay un dejar ser que pone en libertad al ente, apuntando a una totalidad respeccional. Tiene que
haber abierto ya de alguna manera aquello mismo con vistas a lo cual lo pone en libertad. La
mundaneidad del mundo, la totalidad respeccional posible de relaciones entre los entes, es el
espacio de juego para los útiles, es el espacio de juego para la libertad de los útiles. Los útiles
comparecen como libres, testimonian una totalidad respeccional que, ontológicamente, los precede.
Dentro de esa totalidad respeccional, se da el espacio de juego entre ellos. ¿Quién articula ese
espacio de juego entre ellos? El Dasein, según cómo los configure. Mundo es un juego entre
familiaridad y extrañeza, en el cual se pone en juego la libertad de los útiles para ser articulados en
cadenas remisionales. Y según cómo sean articulados en cadenas remisionales, ónticamente, esa
totalidad respeccional parcial tiene una significatividad para nosotros.
El mundo es un espacio de juego. Y ese espacio de juego es, como su nombre lo indica, un
espacio. Tiene espacialidad. Si esto no es una reflexión metafísica en el vacío, esta totalidad de
relaciones tiene que configurar un espacio. El nombre de ese espacio va a ser el de zona o, también,
paraje, como traduce Gaos. Zona o paraje (Gegend) es la caracterización, desde la perspectiva de la
espacialidad, de lo que acabamos de decir ahora desde la perspectiva de la mundaneidad del mundo.
Son términos equivalentes. Cuando quiero explicar este proceso desde el lado del mundo, hablo de
mundaneidad del mundo. Cuando esto mismo, que funda la espacialidad del Dasein, lo quiero
explicar desde la perspectiva de esta espacialidad fundada, hablo de que el Dasein se mueve en una
zona. El Dasein configura una zona. Configurar una zona significa que, en esa totalidad
respeccional que llamamos mundaneidad del mundo, los entes son puestos en libertad por el Dasein
para articularlos remisivamente en su ser para, y constituir y modo de significatividad.
Leamos una o dos oraciones más de esta caracterización de condición respectiva y
significatividad, y tratamos de avanzar todo lo posible en la espacialidad. Estoy en la página 112
(página alemana 86, un punto y aparte después):
“El previo dejar-ser en respección hacia… [es decir, que todo ente en tanto útil esté libre
para ser respectivo hacia otros] se funda en la comprensión de algo así como un dejar-
ser, un hacia-algo de la condición respectiva y un algo que está en condición
respectiva.”
Es decir, la condición respectiva de un ente remite a la condición respectiva de otro ente, y ambos
están libres para ser puestos dentro de una misma totalidad respeccional.
“Todo esto y, además, lo que se halla a su base, como el para-esto, en cuanto término de
la condición respectiva, el por-mor-de, al que en última instancia remonta todo para-
qué, todo esto —decimos— tiene que estar previamente abierto en una cierta
comprensibilidad.”
Es decir, si no hay una comprensión previa del mundo, el mundo no se abre como tal.
Analizamos una oración más y comenzamos con la espacialidad del espacio. Leo de la página
114 (página alemana 87, séptimo punto y aparte contando de la sección B hacia arriba):
“El Dasein es, en su familiaridad con la significatividad, la condición óntica de
posibilidad del descubrimiento del ente que comparece en un mundo en el modo de ser
de la condición respectiva [en su ser a la mano], ente que de esta manera puede darse a
conocer en su en-sí.”
Esto es, el ente en tanto comparece en su condición respectiva, esa es su dimensión ontológica. Y la
familiaridad que establezco con ese ente en las cadenas remisionales establece su, por así decirlo,
aspecto óntico.

Bien, espacialidad del espacio. Hay tres conceptos centrales de la espacialidad del
espacio: zona, direccionalidad y desalejamiento. No vamos a ver toda la discusión con Descartes,
nos interesan los argumentos positivos específicos de Heidegger . Por eso, comenzamos desde el
parágrafo §22. En este parágrafo, tenemos como concepto central el de zona. Leemos de la página
128 (página alemana 103, tercer punto y aparte):
“Este adónde [Wohin] de la posible pertinencia pragmática que en el trato ocupado se
halla de antemano ante la mirada circunspectiva, es lo que nosotros llamamos la zona [o
paraje, Gegend].
«En la zona de» no significa solamente «en dirección hacia», sino también, en los
alrededores de algo que está en esa dirección. El lugar propio constituido por la
dirección y la lejanía —la cercanía es sólo un modo de ésta— ya está orientado hacia
una zona y está dentro de ella. Sólo si la zona ha sido previamente descubierta, es
posible asignar y encontrar los lugares propios de una totalidad de útiles
circunspectivamente disponible.”
Toda esta dimensión de la mundaneidad del mundo que, en principio, tiene un carácter fáctico y
concreto, se traduce, en términos de espacialidad, bajo la expresión de direccionalidad. Que el
Dasein se comporte de esta forma quiere decir que el Dasein tiene un cierto Wohin dentro del
mundo, y una cierta direccionalidad en su trato con los útiles. Configurando con una dirección este
trato con los útiles, el Dasein configura una zona en la cual se despliega su accionar. Esa zona es el
nombre espacial de esa direccionalidad del Dasein en el mundo.
La zona es una perspectiva espacial con respecto a la mundaneidad del mundo porque la zona
lo que intenta mostrar es que mi relación con los útiles, como es pragmática en una mundaneidad
del mundo que está caracterizada por una condición respectiva general, es una relación de distancia.
Yo tengo distancia con respecto a los útiles. Así como el mundo es el espacio de juego para la
libertad de los útiles, es el espacio de juego para la relación entre cercanía y lejanía. Lo que, en la
mundaneidad del mundo, es un juego entre familiaridad y extrañeza, en la espacialidad del espacio
es un juego entre cercanía y lejanía.
Estudiante: Es medio leibniciano.
Profesor: ¿En qué punto no es leibniciano? Porque la zona es un concepto también relativo al
Dasein.
El espacio, lo que hace patente, es que las relaciones entre familiaridad y extrañeza que se
fundan en la mundaneidad del mundo tienen, desde el punto de vista de la espacialidad del espacio,
una explicitación en un juego entre cercanía y lejanía. Tener un trato ocupado con el Dasein
significa: dirigirme u orientarme hacia los útiles, direccionalidad, y, al dirigirme o direccionarme en
el trato hacia los útiles, los desalejo: Según el direccionamiento y el desalejamiento, configuro esta
zona. Es decir, espacializo la mundaneidad del mundo.
Estudiante: [Inaudible].
Profesor: Mundaneidad del mundo es una palabra o un concepto que tiene un carácter
relativamente formal. La mundaneidad del mundo designa una posibilidad del Dasein. Pero no
existe la mundaneidad del mundo como concepto vacío que se va plenificando: hay mundaneidades
del mundo. Mundaneidades del mundo significa totalidades remisionales y respeccionales que el
Dasein configura en su trato con el mundo. Es decir, según las zonas que configura el Dasein al
orientarse a los útiles y desalejarlos, configura una zona. Esa zona es una forma de mundaneidad del
mundo, es una forma de tener una particular respeccional que se reconfigurará según nuevas
direccionalidades y desalejamientos. Por tanto, mundaneidad del mundo designa esta
disposicionalidad del Dasein de ser configurador de su mundo. Con lo cual es otra forma de decir
que mundo no es la Tierra, mundo no es las cuatro paredes que vemos acá, espacio no es la medida
de este aula, espacio no es la medida de esta Facultad, etc. El mundo, como mundaneidad, y el
espacio, como espacialidad, se configuran según el trato del Dasein con los útiles. Pero el Dasein
puede hacer eso porque tiene una disposición ontológico-pragmática que llamamos mundaneidad
del mundo. Por eso, es un concepto relativamente formal pero no es una suerte de principio vacío
que se va llenando según cómo se mueva el Dasein.
Estudiante: Es la condición de posibilidad de las diferentes zonas.
Profesor: Es la condición de posibilidad de tener diferentes zonas. Dicho de otra forma, cerca
y lejos no son conceptos objetivos, originariamente, para Heidegger. Cerca y lejos como tratos con
el ente entendido como objeto donde la cercanía o lejanía implica medición, son formas derivadas
de la configuración de una zona espacial. Veinte minutos que me llevan de la Facultad a mi casa, no
son un espacio objetivamente medido, para Heidegger, en su originariedad. La zona que se
configura entre mi casa y la Facultad es un juego de direccionalidad mía como Dasein desde mi
casa a la Facultad y desde la Facultad a mi casa, desalejando las distancias, y veinte minutos puede
ser una distancia mucho más lejana, por ejemplo, que horas de viaje en otra zona que yo configure
según mi disposición anímica y mi comprensión del mundo.
Mundaneidad del mundo, juego entre familiaridad o sustracción del mundo y extrañeza. Es
decir, condición respectiva, significatividad. Espacialidad del espacio, zona, juego entre lejanía y
cercanía. Tenemos un nuevo cuadro:

La palabra richtung viene de rechten, que indica una cierta dirección, y Entfremdung implica la
expresión frend, que en alemán quiere decir lejano.
Por lo tanto, la configuración de una zona, que es la configuración de un espacio (así como la
mundaneidad del mundo es el nombre del mundo, zona es el nombre del espacio, para Heidegger),
consiste en desalejar, esto es, acercar al Dasein los entes. Y los desalejo o los acerco según la
direccionalidad que tenga hacia ellos. Y esta direccionalidad tiene como trasfondo este contexto
pragmático.
Estudiante: ¿Hay también un espacio reflexivo?
Profesor: Por supuesto, existe el espacio objetivo, Heidegger no lo niega. Lo que Heidegger
intenta marcar aquí es que, así como el mundo, originalmente, no es la totalidad de las cosas que
están dentro de él, el espacio tampoco es una totalidad objetiva con todas las cosas que lo integran.
Espacio es, en primer lugar, la realización de mi disposicionalidad en el mundo. Por eso, veinte
minutos de viaje pueden ser algo disposicionalmente más lejano que dos horas de viaje. Pero
claramente hay un espacio medible, reflexivo, estandarizable, sistematizable, cuantitativo, etc., que
es el espacio de la res extensa cartesiana, que Heidegger no niega. Lo que sí sostiene es que no es la
forma originaria que tenemos de vincularnos con el espacio.
El Dasein, en tanto es mundaneizante, es decir, en tanto configura su mundo entorno (y ese
mundo no queda reducido a un mundo objetivo), de la misma forma es espacializante. Y, en tanto es
espacializante, es configurador de zona.
Estudiante: Tampoco es a priori kantiano, el espacio.
Profesor: Está muy bien la pregunta. Tampoco es un a priori porque, en tanto el Dasein es
espacializante, el espacio nunca es vacío. Nunca es una condición formal a priori del Dasein,
mucho menos es una representación del sentido externo. De la misma manera en que el mundo no
es vacío, porque el mundo es la facticidad de estas relaciones (por eso hablamos de la mundaneidad
del mundo), el espacio es la facticidad de mi direccionalidad en esas relaciones con el trato de los
entes. Nunca hay un espacio vacío que se llena, nunca hay un espacio que es condición formal de
posibilidad y yo lo represento. El espacio es mi movilidad en la mundaneidad del mundo. Y según
cómo sea esa movilidad, configuro la zona. Por eso, la espacialidad originaria del Dasein es
relativa, como la mundaneidad del mundo es relativa. ¿A quién? Al propio Dasein. Así como la
mundaneidad del mundo es por mor del Dasein, la espacialidad del espacio, constituida sobre esta
mundaneidad del mundo, es por mor del Dasein. Según mi trato con la condición respectiva y la
significatividad que le dé yo al mundo en mi trato con los útiles y la totalidad de las cadenas
remisionales o de la condición respectiva que constituyan, será la zona que configure desde el punto
de vista de la espacialidad. Y tiene las mismas posibilidades de variar esa zona y reconfigurarse
como posibilidades de variar y reconfigurarse tiene la articulación de la condición respectiva y la
significatividad del mundo.
Estudiante: Todo esto es válido para cada Dasein.
Profesor: Exacto, porque cada Dasein es ser en el mundo. Entonces, como cada Dasein es ser
en el mundo, su disposicionalidad comportamental en el mundo es de estas características.
Estudiante: Habrá que ver cómo explicará cómo es que se configura lo colectivo.
Profesor: Heidegger tiene que explicarlo. Lo que pasa es que, en alguna medida, no tiene que
explicarlo en el nivel en que estamos pensando a priori, porque el Dasein no solamente es esto. El
Dasein, por ser ser en el mundo, responde a la pregunta por quién habita el mundo, y el Dasein es,
desde el vamos, unos con otros. Por lo tanto, no hay que explicar cómo yo, Dasein en el mundo, me
relaciono con otros Dasein en un espacio común, porque el espacio y la configuración de la zona es
común desde el vamos, porque el Dasein no solamente es mundaneizante y espacializantes, sino
que, al mismo que es mundaneizante y espacializante y que está en el mundo con otros entes que no
son Dasein, sino que son útiles, está en el mundo con otros entes que sí son Dasein y que también
espacializan. Nosotros configuramos aquí una zona, en términos de dirección y de desalejamiento, y
no establecimos un contrato para configurar esta zona. Es una disposición ontológica que tenemos
desde nuestro ser en el mundo. Sí, hay que explicarlo, pero no hay que explicarlo en términos de
cómo conectar relaciones entre entes llamados Dasein que estarían separados. Nosotros hemos
hecho un corte sincrónico, y estamos viendo una relación muy particular, que es mundo-espacio.
Pero, al mismo tiempo que el Dasein es esto, es apertura al mundo, es comprensión y disposición
anímica. Por eso, yo contesté la pregunta diciendo: a veces, veinte minutos desde mi disposición
anímica pueden ser un tiempo de tránsito más largo, existencialmente, que cinco horas. Y al mismo
tiempo soy uno con otro junto a los otros Dasein. Todo eso acontece al mismo tiempo. Hay que
explicarlo, pero es la totalidad del ser en el mundo. Como nosotros hacemos un corte sincrónico,
pareciera que el Dasein es solamente esto, y entonces hay que explicar después qué pasa con los
otros Dasein que también son esto, cómo se acuerdan las espacialidades. Pero no, en realidad, si
cada Dasein es ser en el mundo, el mismo modo en que cada Dasein se comporta configura zonas
coyunturales, circunstanciales, de articulación con los otros Dasein, que se reconfiguran en cuanto
nosotros salimos de esta aula y tenemos otras zonas.
Explicamos la zona en términos de direccionalidad y desalejamiento. Ahora vamos a ver por
qué llamamos espacio a esta explicación, y lo ponemos en correlación con lo que llamamos mundo.
Estoy en la página 129 (página alemana 104, quinto punto y aparte):
“El previo descubrimiento de las zonas [o sea, la configuración de las zonas] está
codeterminado por la totalidad respeccional con vistas a la cual lo a la mano es puesto
en libertad en su comparecer.”
Dicho de otra forma, la zona se configura sobre una totalidad respeccional que comparece para el
Dasein. Cuando, dentro de esa totalidad respeccional, el Dasein se desplaza, configura una zona.
“El estar previamente a la mano de toda zona [o sea, de toda configuración espacial]
posee, en un sentido aun más originario que el ser de lo a la mano, el carácter de lo
familiar que no llama la atención.”
El espacio tiene el mismo grado de familiaridad que tiene la mundaneidad del mundo. Nosotros
configuramos un espacio en común sin estar con una regla y un compás, midiendo las relaciones de
ese espacio en común. Es algo que acontece según la movilidad del Dasein en su mundo. Y tiene
aún más fuertemente familiaridad, porque la mundaneidad del mundo, ónticamente, la podemos
vincular a ciertos útiles que nos rodean, pero la espacialidad del espacio, eso es imposible, porque el
espacio no se ve. Yo, la mundaneidad del mundo la puedo referir a ciertos útiles, pero la
espacialidad del espacio es más difícil aún. Por lo tanto, tiene un nivel de familiaridad, es decir, de
sustracción y anonimato, mayor aún que el de la mundaneidad del mundo. Por ende, se desvela de
la misma forma.
“Cuando no se encuentra algo en su lugar propio, la zona se vuelve, con frecuencia por
primera vez, explícitamente accesible en cuanto tal.”
Ahí tomo nota pragmática de la distancia que me separaba del útil. Y esa distancia que me separaba
del útil, que es relativa a mí, eso es una zona. La zona puede ser mi distancia con el marcador o
puede ser otra. Y esas zonas coexisten dentro de mi mundaneidad del mundo.
Podemos dejar acá. Voy a adjuntar a este teórico algunas partes que complementen la noción
de direccionalidad y desalejamiento de los parágrafos §23 y §24.
Sintetizando los aspectos centrales del planteo de Heidegger podemos señalar lo
siguiente. La “zona (Gegend)” es el punto que nos interesa como articulación entre la
mundaneidad del mundo y el Dasein en su forma más concreta y específica en tanto
espacialidad. Vamos a recorrer los tópicos centrales del parágrafo 22.
Voy a seguir los pasos del razonamiento; página 128 en Rivera y 118 en Gaos:
 “Hemos hablado de lo inmediatamente «a la mano», no se trata tan sólo del ente que
comparece antes que otro sino también del ente que está en la cercanía”
Es decir: el ente que comparece, comparece con una cierta espacialidad constitutiva. Lo que está
inmediata y regularmente “a la mano” está inmediata y regularmente “a la mano” porque está más
cerca.
“El ente «a la mano» tiene cada vez una cercanía variable, que no se determina
midiendo distancias. Esta cercanía se regula por el manejo y el uso en un cálculo
circunspectivo”
El Dasein configurará una zona dentro de la cual los útiles se “medirán” en términos de cercanía y
lejanía. Para nuestra existencia ontológicamente hablando, en un sentido primario, las cosas no
están cerca o lejos según la medición cuantitativa de esa distancia. Las cosas están cerca o lejos
según cómo constituimos la zona en la cual se hallan esas cosas. Un camino que me lleve hacia un
lugar deseado puede ser “objetiva” y cuantitativamente muy largo y ontológicamente puede ser
cercano. La espacialidad es también, como las totalidades respeccionales, relativa al Dasein.

Continuamos:
“La circunspección del “ocuparse” [es decir, el trato que tengo con el útil a partir de esta
totalidad respeccional donde me incluyo] determina lo que en esta forma es cercano,
considerando también la dirección en la que el útil es accesible en cada momento”
Todo útil así como tiene un Wozu, un ser “para”, también tiene un wohin (un “hacia dónde”). Los
útiles nos comparecen en una determinada dirección. Y esa determinada dirección se da porque el
mundo se espacializa en la comparecencia del útil. Si la mundaneidad del mundo es fáctica, y esta
descripción que hemos hecho no es una mera elucubración teórica sino que describe un estado de
cosas, entonces eso tiene que acaecer en una materialidad específica. Y esta materialidad específica
es la espacialidad. Por lo tanto, el espacio para Heidegger no coincide con el espacio medido. La
espacialidad del espacio es la zona que se constituye, dentro de la cual pueden desalejarse y
comparecer los útiles.
Espacialidad del espacio significa que el espacio no coincide con un marco que acota un
determinado territorio. El espacio es el nombre concreto que recibe la totalidad de cadenas
respeccionales, que se ponen en libertad, en ese sentido el espacio es una espacialidad que
construye una zona. Es una espacialidad existencial que no confluye con una res extensa. Esa
espacialidad no es la medición y la distancia que hay entre los distintos entes sino la relación que el
Dasein, por mor de, establece con esos útiles. Por eso el espacio es relativo y por eso en una misma
mundaneidad del mundo se pueden configurar distintas zonas y espacios simultáneos. No es lo
mismo un espacio simultáneo que yo puedo tener aquí ante determinadas preguntas, que el que
puedo establecer allá [el profesor hace referencia a la parte trasera de la clase] se constituyen dos
zonas diferentes. Cito a Heidegger:
“Esta «a dónde» de la posible pertinencia pragmática que en el trato ocupado se haya de
antemano, ante la mirada circunspectiva, es lo que llamamos «la zona».”
¿Qué es, entonces, la espacialidad del Dasein? La especificación de la mundaneidad del mundo
entendida como condición respectiva y significatividad. Así como la totalidad respeccional y la
significatividad que ella genera son un pretérito perfecto a priori, la espacialidad y la zona que ella
configura también es apriorística porque dicha espacialidad con sus zonas específicas se constituyen
en torno a la condición respectiva de la mundaneidad del mundo, la presuponen.
Las distancias en el espacio medidas temporalmente, esto es, cuánto demoro en recorrer
determinado trayecto se vuelven relativas al Dasein. ¿Qué garantiza que esta explicación no
implique un relativismo? Que toda zona que se desvela lo hace sobre una estructura formal que es la
mundaneidad del mundo. Esa mundaneidad del mundo incluye la precomprensión del Dasein del
ser de los útiles que se abren dentro de ese espacio de juego y establecen sus relaciones mundanas.
Sin condición respectiva y sin significatividad no es posible la constitución de una zona espacial.
Porque el espacio es una especificación de la mundaneidad del mundo. El espacio es una concreción
de la totalidad de las cadenas respeccionales porque el ente no comparece en abstracto, sino que
comparece como un “ser útil para” otro ente que también es un útil para. Se expresa así un nivel de
concreción de la mundaneidad del mundo de mayor especificidad que la mundaneidad del mundo
tomada en términos generales.
El siguiente pasaje se articula con las dos propiedades ontológicas fundamentales que son la
direccionalidad y el desalejamiento (p. 129 de Rivera y 119 de Gaos):
“El previo descubrimiento de las zonas está codeterminado [o sea: está posibilitado] por
la totalidad respeccional, con vistas a la cual lo “a la mano” es puesto en libertad en su
comparecer”.
Lo que llamamos “zona” a nivel de espacialidad del Dasein es lo que antes denominamos “totalidad
respeccional”. En esta zona lo que hay es un útil que en su ser ya está liberado para conformarse
con otro. Y según cómo se articule con el ser de los otros útiles en ese ser dejado en libertad la
espacialidad que se constituya tendrá una extensión determinada. La espacialidad le da la particular
movilidad a la mundaneidad del mundo. Nosotros mencionamos, en la primera reunión, que
Heidegger había tratado la mundaneidad del mundo como vida fáctica en un mundo o mundo de la
vida. Señalamos que uno de los grandes problemas que tenía ese tratamiento es que definía la vida
fáctica como temporal histórica y no elucidaba su espacialidad específica. La mundaneidad del
mundo, tal como la hemos comprendido desde Ser y tiempo, ha establecido los criterios para la
espacialidad. Es cierto que en la mundaneidad del mundo se pierde cierta riqueza del carácter móvil
con el cual se definía al mundo desde la perspectiva de la vida fáctica, pero recuperamos ahora esa
movilidad a partir de definir al espacio en estos términos de “zona”. La zona condensa la movilidad
en términos de distancias existenciales dentro del mundo.
Hemos ganado algo que no estaba antes. Y eso que ganamos es darle concretud y concreción a
la movilidad existencial en el mundo. Moverse es espacializarse. Y espacializarse es constituir
zonas. Y constituir zonas es mostrar las distancias que tengo entre el ser de los útiles, que se remiten
unos a otros, que están dentro de una totalidad respeccional puesta en libertad. La espacialidad es el
correlato de la puesta en libertad apriorística del mundo.
Estudiante: [Inaudible].
Profesor: Podemos decirlo en estos términos en relación a su pregunta, todo este plano es un
plano de articulación óntico-ontológica. Partimos del ente como útil, descubrimos cuál es su ser y
nos reveló todo este camino que nos lleva directamente a la espacialidad. Y la espacialidad hereda
las mismas notas distintivas de la mundaneidad del mundo, que leo a continuación:
“El estar previamente «a la mano» de toda zona posee en un sentido aún más originario
que el ser de lo «a la mano» el carácter de lo familiar que no llama la atención”
La zona es imperceptible. Y lo es mucho más que la mundaneidad del mundo. La mundaneidad del
mundo la descubrimos en una serie de pasos metodológicos que ya mencionamos. Cuando un útil se
revela como apremiante, se revela como útil que responde en rebeldía porque se intercepta en mi
camino o en alguna modalidad que sea disruptiva para la totalidad de las cadenas remisionales,
entonces descubro a esa as cadenas remisionales en su constitución ontológica y la ruptura de esa
familiaridad al ser investigada fenomenológicamente me permite descubrir su condición ontológica
última en la condición respectiva. La zona, que es la espacialización de esa condición respectivo en
tanto condición ontológica, tiene un carácter de familiaridad aún más originario, es aún más
imperceptible porque el espacio no se ve en ningún sentido existencialmente hablando. El espacio
de esta clase no es el aula. El espacio de esta clase es, como diría Heidegger, la cátedra: el diálogo
filosófico que se ha generado, las ideas que circulan y, por supuesto, la comparecencia
intramundana de los entes y el uso que hacemos de ellos siempre por mor y en virtud de cada uno
de nosotros para el desarrollo de la clase. Ese espacio es la familiaridad más absoluta porque no
coincide con las dimensiones formales del aula. El aula como sala es —en la interpretación de
Heidegger— el espacio cartesiano de la clase. En términos heideggerianos la zona o espacio de esta
clase es el discurrir que en ella se da.
Estudiante: Entonces ¿si me quedase en el paraje de la mundaneidad no habría llamado a la
filosofía?
Profesor: El llamado filosófico siempre tiene que ser una disrupción de la familiaridad; sea
esa familiaridad la de la mundaneidad del mundo, sea la familiaridad de la espacialidad. Se da en la
espacialidad pero en tanto rompe esa familiaridad. No es la familiaridad lo que lleva al filosofar
sino lo que resulta disruptivo a esa familiaridad. Por supuesto que toda disposición al filosofar tiene
un trasfondo, se da sobre este trasfondo, pero subvirtiéndolo en tanto trasfondo. La filosofía, la
disposición al filosofar, es asombro ante la irrupción de la novedad.
Estudiante: [Inaudible].
Profesor: Por eso hay siempre una Stimmung, una disposición fundamental, que hace patente
esa disposición al filosofar como capacidad de asombro y disrupción. Dado que a usted le gusta la
analogía en virtud de su pregunta, podemos establecer la siguiente analogía: la disposición al
filosofar es como el acto de la fe: “la fe entra como un ladrón en la noche”, así también se nos
patentiza la disposición al filosofar. Es una Stimmung, una disposición anímica, que me conmueve y
lleva a la interrogación fundamental. Me conmueve en mi ser, es una marca en la existencia.

Las dos notas distintivas fundamentales de la espacialidad son: Entfernung y Ausrichtung.

Entfernung viene de una palabra (Ferne) que literalmente quiere decir “distancia”. El prefijo ent
niega la lejanía. Entonces, Entfernung significa “desalejamiento”. Las cosas, cuando son cercanas,
nos son cercanas porque están desalejadas. El Dasein es desalejante. Y Ausrichtung es la
direccionalidad. Todo útil, en tanto es un wohin y yo precomprendo el uso del útil, tiene una cierta
direccionalidad en su ser “para”. Esa dreccionalidad me permite desalejarlo. Entfernung
literalmente quiere decir “acercar”. Pero la palabra en alemán se compone de la negación de la
noción de lejanía. Entonces, en alemán “acercar” es “desalejar” algo que está distante. Por eso el
Dasein es, en tanto espacialmente, desalejante y direccional en el marco de una zona donde
comparece una totalidad respeccional.
Heidegger utiliza la expresión Nähe. Es la cercanía en un sentido existencial y no en un
sentido meramente geográfico o geométrico. Esta expresión de cercanía remite a la idea de que en
la cercanía se une, se unifica, se reúne. Es lo que reúne a lo diverso en un espacio existencial. El
Dasein es espacialmente acercante porque configura una zona donde intenta direccionar y desalejar
lo que necesita utilizar a la mano; lo que es por mor y en virtud de él.
Leo dos citas y con ellas terminamos de caracterizar estasdos notas distintivas de la
espacialidad. Parágrafo 23 (120 de Gaos y 130 de Rivera):
PRIMERA CITA “«Desalejación» como modo de ser del Dasein en su ser-en-el-mundo
no significa para nosotros ni lejanía, cercanía, ni distancia. Usamos el término
 «desalejación» en un sentido activo y transitivo. El término mienta una estructura del
ser del Dasein respecto de la cual alejar algo, ponerlo lejos, no es sino un modo
determinado y fáctico. «Desalejar» quiere decir hacer desaparecer la lejanía [Ferne]; es
decir: el estar lejos de algo significa por consiguiente acercamiento. El Dasein es
esencialmente desalejador. Por ser el ente que es hace que el ente comparezca viniendo
a la cercanía. La desalejación descubre el “estar lejos”. Es decir, en tanto desalejantes
descubrimos la espacialidad del ente como ente “a la mano”. Y esa distancia no es
originariamente medible”.
Se da en una zona, en un espacio, que en principio era indeterminado. El Dasein es acercante;
destruye lejanías en virtud de su uso de los entes intramundanos. Con su uso hace que vengan a la
cercanía, esto es, el Dasein es reunidor. Reúne a lo ente en una totalidad respeccional expresada en
la “zona (Gegend)” espacial. Gegend se puede articular con gegen que significa “estar en contra”.
En alemán cuando quiero decir que estoy contra algo digo: Ich bin gegen den Krieg (estoy en contra
de la guerra). Gegen es estar en contra y esta en la raíz de Gegenstand, que se traduce por objeto.
Objeto es lo que está haciéndome frente, lo que se me enfrenta y pone en “contra (gegen)”.
Entonces, Gegend relacionado con la preposición gegen —entendida como estar en contra—
también se podría traducir como contrada. Es el hacer contra (hacer frente) de lo que comparece. Lo
que comparece comparece en una totalidad respeccional, se me enfrenta dentro de esa totalidad
respeccional. Trato a lo que comparece en ese espacio de la zona como la contrada, lo que se me
enfrenta y lo desalejo y direcciono hacia mí.
SEGUNDA CITA en 133 de Rivera y 123 de Gaos:
“El Dasein, en cuanto «estar en desalejante» tiene el carácter de la Ausrichtung [de la
direccionalidad] (...) Todo acercamiento ha tomado previamente una dirección [desalejo
hacia mí] hacia una zona dentro de la cual lo desalejado se acerca para volverse
determinable respecto de su lugar propio”.
Si desalejo lo hago en una determinada dirección. Desalejamiento y direccionalidad son dos
estructuras complementarias y fundamentales del Dasein, que enmarcan la comarca o zona en la
cual se prefigura un espacio, que ya ha sido anunciado con la previa puesta en libertad del mundo
como totalidad respeccional de los entes para el Dasein.
Una aclaración para el examen final: lean muy bien el texto de Heidegger y los parágrafos,
pues pregunto de los parágrafos en cuestión. El texto en cuestión es Ser y tiempo parágrafos 14-18 y
22-24.
Gnoseología (1er cuatrimestre 2016)
Profesor: Esteban García
Teórico N° 11
Tema: Maurice Merleau-Ponty
Bibliografía: Fenomenología de la percepción, Primera Parte (“El cuerpo”), caps. 1-4.
Nota: Este resumen de clase será el último de esta cursada. La próxima y última clase (de la cual no
habrá un resumen escrito) será dedicada a completar o extender la exposición de los temas de esta
clase que queden incompletos, dar lugar a consultas acerca de este y otros temas anteriores, así
como a consultas acerca de la modalidad y preparación de los exámenes finales.
Temas (M. Merleau-Ponty)
1) Excedencia del cuerpo respecto del marco mecanicista en la investigación científica
contemporánea (FP, I.1)

2) Explicaciones clásicas del miembro fantasma y explicación alternativa de Merleau-Ponty

(FP, I.1)

3) Cuerpo vivido como ser-en-el-mundo, cuerpo habitual y esquema corporal (FP, I.1)

4) Características del cuerpo según la psicología clásica (FP I.2)

5) Interpretaciones del esquema motriz (FP I.3, primeras páginas)

6) Adquisición del hábito (FP I.3, últimas páginas)

La filosofía de Merleau-Ponty tiene como rasgo distintivo, en la constelación de las filosofías de su

tiempo, el haber puesto en el centro de su interés a lo largo de todo su desarrollo la cuestión de la
corporalidad. El propósito central de su Fenomenología de la percepción es desarrollar una teoría
corporal de la percepción, es decir, mostrar cómo es posible dar cuenta de la percepción del mundo
como una función del cuerpo, a condición de “redescubrir” el cuerpo más allá de las definiciones
clásicas. Pero Merleau-Ponty no sólo intentó proveer una teoría corporal de la percepción, sino
también una teoría corporal de la experiencia en todas sus dimensiones: una teoría corporal del
lenguaje, de la experiencia de los otros, de lo psíquico en el sentido de lo emocional y lo afectivo,
incluso del pensamiento. Y en última instancia, Merleau-Ponty intentará también desarrollar -en
correlación con esta “fenomenología corporal”- una ontología que tiene también su clave en la
corporalidad, o para decirlo en los términos de su última filosofía, en la “carne”.
En este sentido, la filosofía de Merleau-Ponty subvierte de un modo particular el dualismo alma-
cuerpo que es propio no sólo de la modernidad -pensemos en el cartesianismo- sino casi tan antiguo
como el pensamiento occidental -recordemos la distinción entre lo inteligible y lo sensible de
Platón, que Aristóteles intentó dificultosamente superar-. El pensamiento dualista no consiste
solamente en dividir la totalidad de lo real en dos o las facultades humanas en dos tipos, por
ejemplo, sino que simultáneamente jerarquiza los dos elementos que separa. Se piensa en términos
dualistas con el propósito de subordinar un término a otro. En el registro gnoseológico, el
conocimiento intelectual es visto como superior al conocimiento sensible, pero este registro está
coordinado con muchos otros. En el registro ético lo carnal y sensible debe subordinarse a la razón,
o en lo político, aquellos que desarrollan en mayor medida las facultades intelectuales o se ocupan
en tareas intelectuales deberían mandar tanto en la sociedad en general como en la familia. También
hay claras relaciones del dualismo alma/cuerpo con cuestiones de género que algunas teóricas
feministas han señalado. Este dualismo ha sido casi coextensivo con el pensamiento occidental e
incluso más generalmente con la cultura o los modos de vida occidentales, de manera que estuvo y
está presente no sólo en nuestro modo de pensar, sino en los modos concretos de organizar el
trabajo, la familia, la política, etc., lo que hace que superar este dualismo parezca una tarea
imposible.
La filosofía de Merleau-Ponty, al poner como eje el cuerpo, no se propone simplemente invertir el
dualismo revalorizando el término subordinado, sino también repensar, redefinir y redescubrir lo
que el cuerpo es más allá de la definición residual que de él se ha dado como “lo otro del espíritu”,
entendiendo a su vez a este último como lo más propio o lo más valioso del ser humano. Recuerden
que, por ejemplo para Descartes, básicamente lo que yo soy propiamente es espíritu, y mi cuerpo
queda alineado con el resto de los objetos del mundo y explicado en sus términos, de modo
semejante a un reloj. (Dejamos aquí de lado, claro está, la cuestión del compuesto alma-cuerpo que
ya tratamos, y que da cuenta de que el cuerpo viviente siempre se resiste a encuadrarse en esta
definición objetiva o residual. En toda la historia de la filosofía, paralelamente a la tradición
dualista hegemónica o en su mismo interior, hay otros pensamientos alternativos acerca del cuerpo
viviente; lo vimos en Aristóteles, en Descartes, lo podríamos ver en Spinoza, en la tercera crítica de
Kant, etc. etc.).
Si bien puede decirse generalmente que la filosofía de Merleau-Ponty pretende “superar” el
dualismo alma-cuerpo, esto no significa simplemente dejarlo atrás, suprimirlo, o negar el valor o la
efectividad de la investigación científica del cuerpo como objeto, sino ampliar la concepción de sus
términos para integrarlos en un marco más amplio. De ahí que Merleau-Ponty, a diferencia de la
mayoría de los fenomenólogos, se interese por las investigaciones científicas e incluso se sirva de
ellas. En El mundo de la percepción, dice, aclarando este punto que si bien afirmó que su
fenomenología, como muchos otros pensamientos contemporáneos, intentan “rehabilitar la
percepción y el mundo percibido”, al decir esto
“no quise decir que negaban el valor de la ciencia, ya sea como instrumento del desarrollo técnico
o como escuela de exactitud y veracidad. La ciencia fue y sigue siendo el campo donde debe
aprenderse lo que es una verificación, lo que es una investigación escrupulosa, lo que es la crítica
de uno mismo y de sus propios prejuicios. Bueno era que se esperara todo de ella en un tiempo en
que aún no existía. Pero la cuestión que el pensamiento moderno plantea a su respecto no está
destinada a impugnarle la existencia o a cerrarle ningún campo. Se trata de saber si la ciencia
ofrece u ofrecerá una representación del mundo que sea completa, que se baste, que de algún
modo, se cierre sobre sí misma de tal manera que no tengamos ya que preguntarnos ninguna
cuestión válida más allá. No se trata de negar o limitar la ciencia; se trata de saber si ella tiene el
derecho de negar o excluir como ilusorias todas las búsquedas que no proceden, como ella, por
medidas, comparaciones y que no concluyen con leyes tales como las de la física clásica,
encadenando tales consecuencias a tales condiciones. No sólo esta cuestión no señala ninguna
hostilidad respecto de la ciencia sino que incluso es la misma ciencia la que, en sus desarrollos
más recientes, nos obliga a plantearla y a responderla negativamente”.
En el caso específico del cuerpo, entonces, se trata de preguntarse si todo lo que un cuerpo es
puede ser determinado de este modo objetivo, o si no habría que integrar los resultados de aquella
investigación en una comprensión más amplia del cuerpo, que tenga en cuente la experiencia
corporal tal como es vivida -experiencia vivida que es para Merleau-Ponty, como para Husserl, el
fundamento y origen de todo significado lingüístico y de todo concepto-.
“Será preciso despertar la experiencia del mundo tal como se nos aparece en cuanto somos-del-
mundo por nuestro cuerpo, … tomar así nuevo contacto con el cuerpo y con el mundo. … Aprender
de nuevo a sentir nuestro cuerpo, reencontrar bajo el saber objetivo y distante del cuerpo ese otro
saber que tenemos de él, porque está siempre con nosotros y porque somos cuerpo”
(Fenomenología de la percepción, p. 222)42

42
Esto, como decía, no significa simplemente negar el dualismo alma-cuerpo. De hecho, en La
estructura del comportamiento, Merleau-Ponty decía que “hay una cierta verdad del dualismo”.
"La conciencia descubre [...] en particular durante la enfermedad, una resistencia del
cuerpo propio. Puesto que una herida en los ojos basta para suprimir la visión, es que vemos
entonces a través del cuerpo. Puesto que una enfermedad basta para modificar el mundo
fenoménico, es entonces que el cuerpo hace pantalla entre nosotros y las cosas. [Es decir: el
cuerpo parece en algunos casos interponerse entre mi conciencia perceptiva y las cosas, como una
cosa más. En estos casos, parece que] nos vemos obligados a renunciar a la imagen que la
experiencia directa nos da de él. El cuerpo fenoménico con las determinaciones humanas que
permitían a la conciencia no distinguirse de él, va a pasar a la condición de apariencia; el "cuerpo
real" será aquel que la anatomía o más generalmente los métodos de análisis aislante nos hacen
conocer: un conjunto de órganos del que no tenemos ninguna noción en la experiencia inmediata y
que interponen entre las cosas y nosotros sus mecanismos, sus poderes desconocidos. [...] Nuestro
cuerpo no siempre tiene sentido, y por otra parte, nuestros pensamientos, en la timidez, por
ejemplo, no siempre encuentran en él la plenitud de su expresión vital. En estos casos de
Un intento marcado de invertir la jerarquía tradicional que relegaba el cuerpo a un lugar secundario
respecto del alma se puede ver, en lo intelectual, desde el s. XIX en autores como Freud, Nietzsche
o Marx, los llamados “filósofos de la sospecha”. Marx pensó que las superestructuras, las
producciones intelectuales, religiosas, filosóficas y políticas, siempre se apoyan y disfrazan
estructuras materiales, económicas, y esta realidad última es en última instancia para Marx la de los
seres humanos de carne y hueso, con los pies en la tierra, que trabajan y producen. Esto significa
una inversión de la jerarquía de lo intelectual respecto de lo material en el pensamiento de la
historia. En Freud, la conciencia es nada más que la punta del iceberg del aparato psíquico, que es,
en gran medida, inconciente, y las pulsiones inconscientes tienen para Freud sus orígenes, fuentes y
objetos en el cuerpo. Con esto Freud no criticó el pensamiento dualista en sí mismo: después de
intentar hacer una psicología para neurólogos e intentar encontrar la localización material de las
representaciones psíquicas, limitó su psicología al estudio de los representantes psíquicos de las
pulsiones, dejando intacta la división mente y cuerpo, y dejando sin revisión la definición anátomo-
fisiológica clásica del cuerpo. Pero si bien no subvierte la división clásica ni revisa la concepción
del cuerpo, hay un intento de inversión de la importancia que puede tener una dimensión relativa al
cuerpo respecto de la conciencia. Mencioné en esta línea también a Nietzsche. Cuando dije que toda
la tradición occidental del pensamiento está marcada por este dualismo que tiende a relegar el
cuerpo a una posición subordinada respecto del espíritu, estaba suscribiendo justamente a una
versión de tipo nietzscheano de la historia de la filosofía, como la que une en una misma línea a
Platón, el cristianismo, Descartes y Kant en la “Historia de un error” (El crepúsculo de los ídolos).
En el capítulo “De los despreciadores del cuerpo” de Así habló Zaratustra, Nietzsche dice “cuerpo
soy íntegramente, y alma es nada más una palabra para designar algo del cuerpo”, en oposición a
aquella sentencia famosa de Descartes que dice “yo no soy de ningún modo este ensamble de
miembros que llaman cuerpo”, yo soy pensamiento. A pesar de que Merleau-Ponty se refiere poco a
Nietzsche por una cuestión epocal -Nietzsche no estaba tan de moda intelectualmente en ese
momento en Francia como lo iba a estar pocas décadas después-, esta idea de pensar en un yo

desintegración, el alma y el cuerpo son aparentemente distintos, y ésta es la verdad del dualismo.
[...] La "dualidad [...] está en principio fundada, al suponer toda integración el funcionamiento
normal de las formaciones subordinadas [...]. Pero no es una dualidad de sustancias, o en otros
términos las nociones del alma y el cuerpo deben ser relativizadas. [...] El alma, si no dispone de
ningún medio de expresión -habría que decir más bien: de ningún medio de realizarse- deja pronto
de ser aquello que sea, deja en particular de ser el alma [...]; el cuerpo que pierde su sentido [es
decir, su ser "expresión" o "realización" de una subjetividad] deja pronto de ser cuerpo viviente
para recaer en la condición de masa físico-química, sólo llega al sin-sentido al morir. Los dos
términos nunca pueden distinguirse absolutamente sin dejar de ser; su conexión empírica está
fundada, pues, sobre la operación que instala un sentido en un fragmento de materia, y en ella lo
hace habitar, aparecer, ser. Al volver a esta estructura como a la realidad fundamental, hacemos
comprender a la vez la distinción y la unión del alma y el cuerpo". (La estructura del
comportamiento, tr. E. Alonso, Hachette, Buenos Aires, 1976, pp. 264, 290, 291)
corporal y de entender el alma como “algo del cuerpo” es representativa del propósito filosófico de
Merleau-Ponty.
Entender lo mental como algo relativo al cuerpo no significa para Merleau-Ponty entender las
funciones intelectuales como funciones cerebrales, puesto que se trata de redefinir también lo que es
el cuerpo más allá de lo que de él dicen las ciencias del cuerpo, ciencias que derivan o son solidarias
en última instancia del paradigma cartesiano que entiende que el cuerpo no es sujeto, sino que es es
un objeto que tiene que ser explicado de acuerdo con los términos propios de cualquier explicación
objetiva -para Descartes básicamente tomados de la física, es decir, en términos mecánicos-. Este es
un tema que vamos a ver en La fenomenología de la percepción, en el capítulo que se titula “El
cuerpo y la fisiología mecanicista”.
Antes de ir a esos desarrollos, veremos algunos pocos datos biográficos y bibliográficos para
contextualizar la obra de Merleau-Ponty que estudiaremos. En 1929, a sus 21 años, Merleau-Ponty
asiste a las conferencias de París de Husserl, aquellas que oficiaron de base para las Meditaciones
cartesianas. Estas conferencias y las Meditaciones son, como vimos, representativas de una
segunda etapa “genética” de la fenomenología de Husserl, donde aparece una conciencia
enriquecida con su pasado personal y la sedimentación de habitualidades perceptivas que la
individualizan. Vimos que en la V Meditación del libro, aparecía también el tema del Leib como un
particular objeto de percepción que se distingue de todos los otros, que es también sujeto de
sensaciones, que es “órgano de mi voluntad”, y al que remite la percepción de todo otro objeto y la
experiencia de otras conciencias. Estos son temas también desarrollados en Ideas II de Husserl, una
obra que no fue publicada hasta la década del ‘50, pero que Merleau-Ponty ya conoció desde 1939
ya que fue uno de los primeros en consultar el Archivo Husserl, y describió la lectura de esos
manuscritos como “una experiencia casi voluptuosa”.
Merleau-Ponty continúa de un modo particular los temas de esta vertiente de la fenomenología
genética y generativa, que incluyen no solamente la historia personal y las habitualidades de la
conciencia -cuestiones que abordamos bajo el título de “síntesis pasivas”- sino también el origen o
el fundamento de la intencionalidad en una proto-intencionalidad instintiva, todos estos temas que
apuntan, en la visión de Merleau-Ponty, a considerar la condición “encarnada” de la conciencia. De
estas cuestiones habla Husserl en los manuscritos de los años ‘30, fundando incluso la conciencia de
objetos en un tipo de intencionalidad más originaria que no apunta a objetos sino a proto-objetos,
como pueden ser el alimento o el “objeto” erótico. Estos no serían estrictamente cosas frente a
nosotros, sino que señalan una relación mucho más estrecha entre el sujeto y el objeto. Cuando
Merleau-Ponty menciona en sus obras algunos de estos temas husserlianos, muchos pensaron que
ponía en boca de Husserl sus propias ideas, ya que estos textos eran muy poco conocidos. Pero
cuando fueron publicados, Merleau-Ponty fue reconocido como un buen exégeta y continuador del
último Husserl, sólo que nadie reconocía antes el Husserl del que él hablaba.
La obra más célebre de Merleau-Ponty, su segunda obra en términos cronológicos, se llama
Fenomenología de la percepción, de modo que él se reconoce como fenomenólogo, si bien, como
todos los fenomenólogos “herejes” post-husserlianos su manera de hacer filosofía tiene algunas
particularidades que lo distinguen claramente de Husserl. A nivel metodológico, la principal
diferencia que salta a la vista al leerlo es su concepción de la fenomenología -y de la filosofía en
general- como una reflexión “impura”: no es posible hacer filosofía mediante una reflexión pura o
trascendental, enteramente a priori, elevándose por encima de los hechos y de las ciencias
empíricas. La reflexión filosófica de Merleau-Ponty se sirve de los materiales provistos por las
ciencias humanas y naturales, por las artes, por el psicoanálisis, etc. La filosofía, tal como la
entiende, parece entonces no tener ese privilegio o prioridad única de “ciencia de las ciencias” que
tradicionalmente le otorgaron los filósofos, incluido Husserl. De hecho, Merleau-Ponty luego de
escribir su obra capital, se dedica cuatro años a dictar clases de psicología infantil en La Sorbonne,
y en ellas convergen desarrollos filosóficos y psicológicos. Asimismo, en sus últimos cursos
dictados, vuelve a decir que, en su visión, mientras que en la academia filosófica muchas veces no
se hace filosofía, algunos psicólogos, científicos y artistas hacen por sí mismos un trabajo
filosófico, si bien ve como una tarea propia del filósofo el explicitar las ontologías latentes en ese
tipo de producciones no filosóficas; es algo que vamos a ver en el uso que hace de desarrollos
científicos en la Fenomenología de la percepción, que según él van en sus resultados más allá de los
presupuestos ontológicos que todavía mantienen sin cuestionar.
De modo que es posible ver a Merleau-Ponty como un fenomenólogo que continúa los temas de la
última producción de Husserl, si bien con marcadas singularidades. El “Prólogo” de la
Fenomenología de la percepción empieza preguntándose justamente qué es la fenomenología, y
afirma que después de 40 años eso no está nada claro. Él pasa revista a los temas centrales de la
fenomenología de Husserl, empezando por la cuestión de las esencias, la reducción, la epojé, la
intencionalidad, y muestra que en Husserl mismo hay un vaivén respecto de estas cuestiones, y él
propone su propia interpretación acerca del proyecto husserliano, como él dice, “interpretando a
Husserl mejor de lo que Husserl se interpretó a sí mismo”. Una frase muy citada de este Prólogo, y
que tiene que ver con el modo en que concibe el método de la reflexión filosófica, es que “la mayor
enseñanza de la reducción es la imposibilidad de realizarla por completo”. No es posible completar
la reducción, si con ella se pretende aislar un ámbito trascendental de análisis, una dimensión
absolutamente purificada de toda contingencia empírica, cultural o histórica, o aislar una esfera de
la conciencia constituyente que va a ser objeto de reflexión desligándola de sus relaciones
mundanas e intersubjetivas. De hecho, la misma definición de la conciencia como intencional lo
impide, aunque a veces Husserl en algunas de sus primeras fórmulas dio pie a esa interpretación.
Recuerdan que vimos que la reducción, en alguna formulación, despejaba un “resto” o residuo,
mientras que formulaciones posteriores Husserl dice que hay que entender la reducción como una
“reconducción” a la experiencia tal como es vivida, en la cual la conciencia no puede desligarse
nunca del mundo, de una historia, de sus relaciones intersubjetivas. Por lo tanto, la conciencia
nunca puede aislarse, como si se aislaran condiciones de posibilidad a priori de toda experiencia o
un ámbito de esencias purificado de toda contingencia empírica, sino que en la reducción de lo
único que trata es de “revivir la experiencia en su estado naciente” según Merleau-Ponty, como dijo
Husserl en la Krisis, “ampliando” la visión por medio de la “reducción”. Se trata justamente de
tornarse conciente de la imposibilidad de desligarnos del mundo y de los otros. Merleau-Ponty dice
también que la mejor definición de la reducción es la de Fink, un discípulo de Husserl, para quien la
reducción significaba revivir la experiencia en el asombro.
También marcó el enfoque merleau-pontiano de la lectura de Husserl la influencia de un filósofo
lituano, naturalizado alemán, que viviría luego en Francia y luego en Estados Unidos, llamado Aron
Gurwitsch. Gurwitsch dearrolló una lectura gestáltica de la fenomenología de Husserl. Inmigró de
Alemania a Francia en 1933, Merleau-Ponty lo conoció y escribieron algún trabajo juntos. La obra
capital de Gurwitsch se llama Teoría del campo de la conciencia y tiene un capítulo dedicado a
Merleau-Ponty, como alguien que en su misma línea contribuyó a esta interpretación particular de la
fenomenología. La teoría de la Gestalt es una teoría psicológica de la percepción originada en
Alemania -Köhler, Koffka, Wertheimer- pero con desarrollos en Francia -P. Guillaume- que
entiende que hay configuraciones o formas que priman por sobre los términos que ponen en
relación, que los definen y exceden su mera suma. Estas teorías tienen en algunos casos, sin
embargo, enmarques ontológicos realistas ingenuos -fisicalistas- que Merleau-Ponty discute. A
Merleau-Ponty le interesa básicamente la idea de que no percibimos elementos aislados,
sensaciones simples, sino que percibimos configuraciones o estructuras, relaciones y diferencias. Y
esto mismo, Gurwitsh y Merleau-Ponty lo hallan también en la idea de la horizonticidad de Husserl.
De hecho, hubo contactos efectivos: algunos teóricos de la Gestalt tomaron elementos de la
fenomenología de Husserl y Husserl mismo en La crisis por ejemplo habla de Gestalten
(configuraciones), marcando alguna afinidad. Al exponer Husserl utilizamos ejemplos clásicos de la
teoría de la Gestalt para explicar por ejemplo la idea del horizonte externo de Husserl como la
relación figura-fondo de la Gestalt. Sin embargo, Merleau-Ponty, como Gurwitsch, pretende
integrar estas cuestiones de la psicología empírica gestáltica con temas de la fenomenología
husserliana sin adherir a todas las implicancias ontológicas de algunas de las teorías de estos
psicólogos, que muchas veces pensaban que, así como hay estructuras perceptivas, hay estructuras
físicas o estructuras neurológicas análogas.
Para completar esta muy escueta semblanza biográfica, debería mencionar también que Merleau-
Ponty tiene participación y compromisos políticos, y escribe artículos y obras acerca de cuestiones
históricas y políticas. Es soldado en el ejército francés en el año ‘39 en la Segunda Guerra. Es
compañero en el ejército de Sartre, a quien había conocido mucho antes en su juventud. Se conocen
en una pelea de estudiantes con Sartre, cuando tenían 18 años y poco después conoce a Simone de
Beauvoir. Con Sartre siempre tuvo una relación de amistad personal, intelectual y política que
finalmente se rompe a principios de los años ‘50. A Simone de Beauvoir, la conoce muy joven en la
biblioteca, ella estaba leyendo Proust. Él dice en un reportaje, recordando ese encuentro:
“Yo no había leído Proust y yo le dije que, cuando se es filósofo, lo primero era ir a lo que yo
llamaba ‘lo esencial’. Me parecía que el tratamiento de Proust sobre el tiempo o cualquier otro
tema era un pensamiento secundario, porque no estaba llevado al concepto. Yo tenía una idea
estrecha de la filosofía, ella tenía una idea más amplia. Finalmente, ella tenía una idea mucho más
profunda.”
Esto lo dice mucho después de aquel primer encuentro; Merleau-Ponty terminaría dictando alguno
de sus últimos cursos sobre las ideas filosóficas que hallaba en la obra literaria de Proust. Volviendo
a la relación con Sartre, en 1939-40 son ambos soldados. A Merleau-Ponty lo evacúan bastante
pronto a un hospital militar y se va a dar clase a un liceo en París. Sartre es tomado prisionero en
Francia, luego trasladado a Alemania y, al ser liberado, organiza con Merleau-Ponty un grupo de la
resistencia francesa muy pequeño y efímero que se llamaba Socialismo y Libertad. Luego van a
fundar en 1945 Los tiempos modernos, la revista que fue un emblema de los intelectuales
comprometidos de la época. Para entonces Merleau-Ponty había publicado La estructura del
comportamiento (1942), su tesis de doctorado, y en el ‘45 publica su tesis de doctorado de estado
-un título francés honorífico superior al doctorado común que ya no existe más-, que es La
fenomenología de la percepción, su obra más importante. Después de ésta no escribió otra obra
sistemática filosófica semejante. Luego de estos dos libros proyectaba escribir dos obras más que
nunca completó. Todo lo demás que tenemos son compilaciones de artículos, ediciones póstumas de
escritos preparatorios para aquellas obras que no completó (La prosa del mundo y Lo visible y lo
invisible), un libro muy pequeño que se llama El ojo y el espíritu y dos libros de filosofía política,
en gran medida marcados por las circunstancias políticas del momento (además de notas de cursos,
etc.).
Uno de estos libros políticos es Humanismo y terror (1948), donde Merleau-Ponry hizo algunas
reflexiones que algunos entendieron como demasiado condescendientes con los juicios de Moscú a
los contrarrevolucionarios. Eran juicios indefendibles, porque se trataban de juicios montados, con
una condena resuelta para los contrarrevolucionarios. Merleau-Ponty dice por ejemplo, entre
muchas otras cosas, que habría que considerar cuántos muertos produce este régimen en función de
un fin que quizás es justo y cuántos muertos produce el capitalismo todo los días. Tomada esta
afirmación aisladamente puede parecer extrema, pero este no es el argumento principal ni el único,
y de hecho el libro no defendía una posición tomada (y en todo caso, diría Merleau-Ponty más
adelante en un reportaje que su conclusión era anticomunista), sino más bien ejercitaba una
reflexión libre aportando elementos en un sentido y otro que contribuyeran a comprender los
hechos, lo cual puede ser visto como una posición ambigua pero que él de hecho defendió como una
posición propiamente filosófica. Los que tenían cierta opinión formada en cualquiera de los dos
extremos entendían esta ambigüedad como el punto de vista contrario al de ellos, y de ahí que
recibiera críticas de todos lados. Merleau-Ponty no optó por un apoyo franco a la Unión Soviética,
sino que aportaba elementos para la discusión. En 1950 Merleau-Ponty publicó una editorial en Los
tiempos modernos que tituló “La Unión Soviética y los Gulags”, donde hablaba de que los campos
de trabajo forzado soviéticos no podían entenderse desde ningún punto de vista como asociados a
alguna idea de socialismo o algo que tuviera que ver con el marxismo según su comprensión. Esto
comienza a marcar una distancia de Merleau-Ponty respecto del Partido Comunista Francés, al cual
Sartre seguía adhiriendo. Así comienzan discusiones fuertes, plasmadas en una correspondencia,
con Sartre. Finalmente, en el año ‘53 Merleau-Ponty deja la revista Los tiempos modernos en su
función de redactor y codirector, disidiendo con la posición política de Sartre. Ahí empieza una
relación tensa e incluso una no-relación con Sartre. Se ven solamente una vez más en un congreso
unos años después y nada más. Merleau-Ponty allí le pregunta a Sartre si había pasado aquel
momento en que se calificaba a una filosofía o una obra literaria según el único criterio de si era
progresista o burguesa, de izquierda o de derecha, y la pregunta no le gusta a Sartre. Sartre le
reprochaba a Merleau-Ponty el encerrarse en la torre de marfil de los filósofos y no seguir
comprometiéndose con la política. Pero Merleau-Ponty no pensaba lo mismo de sí mismo. En el ‘55
escribió Las aventuras de la dialéctica, otra obra de tema político que contiene una discusión del
marxismo ortodoxo, y dedica una buena parte a criticar las posiciones políticas sartrianas, y cómo
se conectan con la filosofía de Sartre. Allí dice que Sartre fue en su filosofía muy consciente del
modo en que la conciencia está contaminada de mundo, o sea, de Ser -para decirlo en términos
sartrianos-, con estas figuras que aparecen en El ser y la nada de la situación, de la facticidad, y
también de lo pringoso o viscoso. Esas figuras apuntan a la imposibilidad de despegarse de la
conciencia respecto del mundo. Sartre, dice, a pesar de ser consciente de esta impureza propia de la
conciencia en el sentido de que se está necesariamente mezclada con el mundo (es decir, se es
corporal, se es histórico, se está ligado con los otros), reacciona frente a esa viscosidad existencial
“con náusea”. Merleau-Ponty dice que Sartre había descripto muy bien las relaciones con el otro,
hizo análisis muy lúcidos de la sexualidad y la sensibilidad en El ser y la nada, que muestran esta
adherencia de la conciencia y el mundo, pero en última instancia su punto de vista filosófico
termina reaccionando contra ello. Y en ese punto, habría continuado perpetuando el dualismo que
Merleau-Ponty intentó superar.
Sartre devolvió el “elogio” a su excompañero escribiendo, en un escrito de homenaje luego de la
muerte de Merleau-Ponty publicado en 1961 en Los tiempos modernos, que Merleau-Ponty en sus
últimos años había caído en una especie de regresión a un narcisismo primario a partir del
fallecimiento de su madre. En 1952, cuando murió la madre de Merleau-Ponty, él dijo que con su
madre había muerto más de la mitad de sí mismo. Y es verdad que a partir de esa época empezó a
intentar reformular algunos términos de su filosofía. En sus últimos escritos habló ya no del cuerpo
sino de la carne como elemento ontológico último, que es a la vez mi carne y carne del mundo
entrelazadas. Quizás a propósito de estas cuestiones a Sartre se le ocurrió decir que Merleau-Ponty
había tenido una especie de regresión a un narcisismo primario donde se pierde la distinción del yo
y el mundo a partir de aquella situación personal de pérdida, aunque no hace mucha justicia a las
ideas efectivamente expresadas por Merleau-Ponty.
Merleau-Ponty tuvo una etapa de producción filosófica relativamente corta, ya que muere en 1961 a
los 53 años, con una muerte un tanto singular. A partir del 1952, Merleau-Ponty empieza a dictar
cursos en el Collège de France sobre temas muy diversos: sobre filosofía del lenguaje, de la historia,
de la naturaleza, pero también sobre literatos como C. Simon y Proust, y sobre desarrollos de la
biología, la embriología y la etología contemporáneas. Si recordamos que antes había dedicado 4
años a dar cursos sobre psicología infantil, en una cátedra en la que lo sucederá Piaget, vemos que
es muy diversa en términos disciplinarios su producción. Uno de los últimos cursos que estaba
dictando en 1961 era sobre filosofía y no filosofía, o sea, acerca de cómo definieron históricamente
los filósofos la relación de la filosofía con lo que no es la filosofía (por ejemplo, la ciencia, el arte o
la religión). Iba a analizar este tema en Hegel, en Heidegger, en Husserl, en Descartes. Justamente
estaba preparando una noche este curso, leyendo la Dióptrica de Descartes otra vez (ya que había
dictado varios cursos sobre Descartes antes) cuando tiene un accidente cerebro-vascular. Lo
encuentra la mujer a la mañana siguiente con la cabeza apoyada sobre el libro de Descartes.43
Él dejó inconcluso su proyecto de redactar otras obras filosóficas. Después de La fenomenología de
la percepción, él quería hacer una obra que se titularía La prosa del mundo (proyecto que abandona
pero se publica póstumamente lo redactado) y otra con el título provisorio de El origen de la
verdad. Esta última corresponde a lo que se publicó póstumamente como Lo visible y lo invisible.
Ahí se recopilan los fragmentos y notas para ese libro que dejó inconcluso. Si La fenomenología de
la percepción intentaba proveer una teoría corporal de la percepción, es decir, hacer del cuerpo el
43
La fuente de de estos datos biográficos es Claude Lefort, “Maurice Merleau-Ponty” en M.
Merleau-Ponty, Oeuvres, París, Gallimard, 2010; acerca de la situación de la filosofía de Merleau-
Ponty respecto del dualismo alma-cuerpo, así como acerca de su filosofía de la percepción, puede
consultarse mi libro publicado en Ed. Rhesis, Maurice Merleau-Ponty. Filosofía, corporalidad y
percepción, que está subido al campus virtual o lo encuentran en academia.edu.
sujeto de la percepción y no una conciencia intelectual, algo de lo que él quería en estas obras
siguientes sería dar cuenta de las demás dimensiones de la experiencia como modos de la
experiencia corporal, mostrar el fundamento sensible del sentido lingüístico y el concepto. Esto
significaría entender el lenguaje como un modo del comportamiento corporal y entender lo
intelectual en sentido más propio como algo del cuerpo. Y hacer esto sin caer en un análisis
meramente fisiológico, sino comprendiendo el cuerpo en términos de comportamiento corporal, que
es la clave, para Merleau-Ponty, de lo que Husserl llamaba “el cuerpo vivido”: es decir, nos vivimos
corporalmente en función de lo que sentimos que podemos hacer, nuestra propiocepción es en
buena medida deudora de disposiciones o capacidades de acción que proceden de habitualidades
sedimentadas de movimiento.
Algunos intérpretes merleau-pontianos señalan que habría diversas etapas bien marcadas en el
pensamiento de Merleau-Ponty, dos, tres o cuatro según el caso. La Fenomenología de la
percepción correspondería a una etapa fenomenológica y existencialista en la producción de
Merleau-Ponty. Fue escrita dos años después de El ser y la nada de Sartre, y en muchas secciones
se puede ver que está discutiendo con Sartre respecto de la corporalidad, la libertad, la sexualidad,
la intersubjetividad y otras cuestiones que abordaba El ser y la nada. Desde principios de los años
‘50 Merleau-Ponty comienza a expresar su pensamiento en términos de “estructura” en el sentido
del estructuralismo, mientras que en obras más tempranas, como La estructura del comportamiento
primaba el lenguaje gestáltico, la estructura era la “forma” de la psicología de la Gestalt. Pero en los
’50 Merleau-Ponty dicta un curso sobre Saussure y tiene relaciones intelectuales con muchos
filósofos, lingüistas, psicólogos y antropólogos “estructuralistas”, como Althusser, Lacan y Lévi-
Strauss. Incluso el libro El pensamiento salvaje de Lévi-Strauss está dedicado a Merleau-Ponty,
aunque su contenido no tiene demasiada afinidad con las ideas del filósofo. Merleau-Ponty, que
asistió a los seminarios de Lacan, cita a Lacan en sus cursos de psicología, y Lacan también habla
de Merleau-Ponty en algunos de sus seminarios. Sin embargo, Merleau-Ponty le confiesa a Pontalis
que no entendía casi nada de lo que Lacan decía en los seminarios y que le molestaban mucho los
juegos de palabras lacanianos. A posteriori sí se han estudiado mucho las posibles vinculaciones
entre conceptos de uno y de otro. Hace un par de años se editó aquí en Argentina un libro sobre
Merleau-Ponty y Lacan, que recopila varios trabajos muy interesantes (L. Lutereau- A. Kripper
(comps.), Arqueología de la mirada. Merleau-Ponty y el psicoanálisis).
Cuando Merleau-Ponty muere, Lacan escribe un artículo en tono de homenaje pero también de
crítica, en el mismo número de Los tiempos modernos en que lo homenajea Sartre. Allí dice que él
no puede suscribir a esta idea merleau-pontiana de que haya un sentido pre-lingüístico, o sea, que
puede haber significación no atravesada por el lenguaje, entre otras cosas. Esto no es exclusivo de
Merleau-Ponty sino de la fenomenología. Esta es una tesis que Merleau-Ponty recoge de Husserl y a
la que le da un cariz corporal. Esta idea de Husserl de que el sentido lingüístico es fundado en un
sentido vivido pre-lingüísticamente significa para Merleau-Ponty concretamente que el cuerpo
habita un mundo significativo desde que aprendió a moverse de determinados modos. Esto hace que
habitemos un mundo con sentido y que haya objetos con sentido incluso antes de que podamos
nombrarlos. También seres que no usan el lenguaje habitan un mundo con sentido. Merleau-Ponty
integra, a este respecto, el tema que ustedes estuvieron viendo en las clases de Mario Gómez de
Heidegger acerca de los entes como a-la-mano. Para Heidegger se da una visión pre-teórica y pre-
intelectual del mundo que pasa por el simple uso o manejo. Los entes se nos aparecen como útiles,
disponibles para ciertas acciones posibles. Eso ya organiza un mundo con sentido de una manera
pre-teórica y -Merleau-Ponty diría- pre-lingüística. Para Merleau-Ponty, sin embargo, esta tesis sólo
cobra sentido al prestar atención al comportamiento corporal, es decir, al aprendizaje de hábitos de
comportamiento corporal.
Como ven, no hice una línea cronológica que represente la evolución intelectual o la producción
bibliográfica de Merleau-Ponty, sino más bien enumeré desordenadamente una serie muy diversa de
circunstancias, de autores, de temas, de escuelas filosóficas, de disciplinas incluso no filosóficas
que atraviesan la reflexión merleau-pontiana, para mostrar simplemente que Merleau-Ponty es una
especie de “nudo en una red” -como él mismo definía la subjetividad al término de su
Fenomenología de la percepción-, un entrecruzamiento único de muchos vectores. Pero, a lo largo
de toda esta trama multicolor, el tema que abordaremos a continuación -la corporalidad vivida y
viviente- atraviesa todo su pensamiento como un interés central.
Vamos a considerar aquí solamente los primeros 4 capítulos de la Primera Parte de la
Fenomenología de la percepción. Intento aportar aquí solamente un esquema muy breve de aquellos
puntos que creo que es importante no pasar por alto a lo largo del texto. El texto es muy rico, ya que
como les dije, Merleau-Ponty construye su pensamiento a modo de un diálogo con otros
pensadores, científicos, literatos, y esto hace del texto merleau-pontiano una especie de tejido
barroco con hilos sueltos que apuntan en muchas direcciones. Uno puede tirar de ellos y continuar
el análisis en muchas direcciones diversas. Después de haber leído el texto muchas veces, sin
haberlo entendido nunca del todo, se puede leerlo otra vez y encontrar cosas nuevas y entenderlo de
distintas maneras. Por eso, les voy a proponer solamente un esquema posible de lectura para que
ustedes accedan al texto desde un lugar, sin pretender que esto sea todo lo que el texto dice, aunque
sí espero que sea algo de lo que el texto dice. En el Programa figuran otros textos además de los que
veremos aquí, pero solamente son de lectura obligatoria los que veamos que recién indiqué (e
incluso, del capítulo 3 -el más largo- sólo son obligatorias las páginas iniciales y las finales que
corresponden a los temas enumerados en la lista).
La Primera Parte de la obra se titula “El cuerpo”. La Fenomenología de la percepción tiene tres
partes que están precedidas por un Prólogo y una Introducción. Del Prólogo ya dijimos algo.
Posiblemente no sea una buen introducción para empezar a estudiar Merleau-Ponty o
fenomenología en general, porque como dijimos todo es planteado allí de manera problemática y
compleja. Como introducción le recomendaría las conferencias radiales de Merleau-Ponty, donde
presenta su filosofía para un público no estrictamente filosófico: El mundo de la percepción: siete
conferencias. Allí sí Merleau-Ponty hace un recorrido por los temas principales de su filosofía en
términos introductorios.
Después del Prólogo viene la Introducción, que es tan larga como cualquiera de las demás tres
partes, por lo que deben tener cuidado y no confundirla con la primera Parte. Se llama “Los
prejuicios clásicos y el retorno a los fenómenos”. Es un recorrido por algunos conceptos claves de
filosofías modernas de la percepción, vistos como prejuicios que no sirven para describir la
experiencia tal como es vivida. Entre ellos, el primero es el concepto de sensación. Critica la idea
empirista de sensación como elemento simple y atómico que correspondería a lo inmediatamente
percibido. Cuando vimos Hume leímos un párrafo de esta sección. Hume, en la Segunda Parte del
Tratado de la naturaleza humana, toma como ejemplo de sensación simple el siguiente: dibujemos
un punto en un papel, alejémonos de él y, en el momento justo antes de dejar de percibir el punto,
eso que percibimos es una sensación simple. Merleau-Ponty dice que la sensación simple no es nada
de lo que podamos tener experiencia: es la mayor abstracción, lejos de ser una experiencia
inmediata. Nunca percibimos sensaciones simples, sino que siempre captamos relaciones o
configuraciones o Gestalten. Percibir un punto, dice Merleau-Ponty, no es percibir un elemento
simple, atómico y aislado por sí mismo, sino que es percibir una diferencia con el fondo. Es percibir
ya un tipo de estructura, de modo que el ejemplo de Hume no ilustra lo que pretende ilustrar.
Empieza criticando la definición otorgada a estos términos clásicos de las gnoseologías modernas
como la sensación, el juicio, la atención y otros, apelando al regreso a los fenómenos tal como se
dan, en tono husserliano. En la Primera Parte, va a hablar del cuerpo y va a plantear que,
entendiendo el cuerpo de modo distinto a su deficitaria definición mecanicista, el cuerpo puede ser
visto por sí mismo como el sujeto de la percepción. La Segunda Parte se llama “El mundo
percibido” y correspondería, desde el título, al correlato noemático del cuerpo que percibe, por así
decir, si bien la propiocepción corporal está imbricada para Merleau-Ponty con la percepción del
mundo de modo que son indisociables y los temas de las Partes I y II se solapan. La Tercera Parte se
llama “El ser para-sí y el ser del mundo”, donde se entiende por el título que va a abordar cuestiones
ya no tan propiamente gnoseológicas sino de tinte más existencialista, si pensamos que en los
términos del título resuenan Heidegger o Sartre. Los títulos de los capítulos de esa última parte son:
“La temporalidad”, “El cogito” y “La libertad”.
Los dos primeros capítulos de la primera parte del libro se refieren a lo que podríamos llamar “la
propiocepción”, aunque a Merleau-Ponty no le gustaba mucho usar esta palabra. Se refiere al modo
en que nos vivimos a nosotros mismos corporalmente. Podría ser visto como una especie de
enriquecimiento de los análisis del Husserl acerca del cuerpo vivido, el Leib, enriquecimiento del
análisis que se hace con muchos elementos tomados especialmente de psicólogos y neurólogos.
Como él va a decir que nuestra propiocepción está en correlación directa con la percepción del
mundo, o sea, nos percibimos a nosotros mismos como un sistema de acciones posibles en un
entorno que es percibido como correlato de esas acciones posibles, entonces la teoría del cuerpo
esboza ya por sí misma una teoría de la percepción.
La Primera Parte inicia con un Preámbulo que tiene unas 4 páginas. Ese Preámbulo plantea el
problema de cómo dar cuenta de la percepción sin perder de vista la relación inseparable de sujeto-
objeto. Es decir, se debe dar cuenta de que la cosa se me da desde una perspectiva (o sea, la cosa es
para mí), pero esa cosa a la vez no se limita a la perspectiva que se me abre a mí, sino que la cosa se
me da como en sí, es decir, como un objeto completo que tiene una excedencia y una cierta
trascendencia respecto de mi percepción de él. Para dar cuenta de la percepción hay que dar cuenta
entonces de estas cuestiones un tanto paradójicas de la perspectiva y del horizonte. Pero es muy
difícil mantenerse en ese punto tan raro e inestable de análisis donde la cosa se me da desde una
perspectiva (factor subjetivo) pero siendo más de lo que actualmente veo, trascendiéndome (factor
objetivo). En vez de mantenernos en ese filo tan difícil de mantener en vista, podemos irnos para el
lado del sujeto o para el lado del objeto. Podemos pensar que el punto de vista desde el cual la cosa
se me da es un punto de vista en el espacio, en el mismo espacio en el cual está la cosa misma, es
decir, el punto de vista es un lugar más dentro de un espacio objetivo. Esto supone un punto de visto
ubicuo, es decir, un espacio visto desde ningún lado, un borramiento del punto de vista o del sujeto.
Y esto correspondería a un objetivismo, o sea, perder de vista el hecho de que todo siempre se me
da desde una perspectiva. Por otro lado, puedo inclinarme para el lado del sujeto y pasar a una
filosofía trascendental o de una conciencia constituyente, sobredimensionando el hecho de que la
cosa se da como en sí solamente para mí y pensando que yo constituyo -en sentido fuerte- la cosa.
Esos lados que yo no veo de la cosa, pero que se me dan con los que se me presentan, son por
ejemplo una proyección o una construcción mía. En este sentido, yo perdería de vista esta relación
del sujeto y el objeto para hacer del objeto una construcción del sujeto.
Para no caer en ninguno de estos dos lados sesgados del análisis, dice Merleau-Ponty, vamos a
examinar cómo se nos da o cómo se experimenta el mundo partiendo de aquello que tiene que ver
con el punto de vista desde el cual el mundo se nos da, que es el cuerpo. El Preámbulo termina
diciendo: “No podemos permanecer en esta alternativa de no comprender nada acerca del sujeto o
no comprender nada acerca del objeto.” Si damos cuenta solamente de que la cosa se nos da como
en-sí, es decir, teniendo más lados de los que actualmente veo y trascendiéndome, puedo perder de
vista el sujeto. Si damos cuenta del ser de la cosa como siempre solamente siendo para mí, podemos
pasar a la tesis a un sujeto constituyente y perdemos de vista el objeto. Continúa diciendo:
“Es preciso que encontremos el origen del objeto en el corazón mismo de nuestra experiencia, que
describamos la aparición del ser y comprendamos cómo, de forma paradójica, hay para nosotros
un en-sí. Sin querer prejuzgar nada, tomaremos el pensamiento objetivo al pie de la letra, sin
hacerle preguntas que él no se haga.”
El pensamiento objetivo se refiere al primer punto de vista que describí, el de pensar un mundo ya
hecho, estando ahí, con independencia de alguien que lo perciba. Sería el punto de vista que
Merleau-Ponty identifica con el pensamiento científico, con una teoría de cuño cientificista de la
percepción.
“Si nos vemos obligados a encontrar detrás del mismo a la experiencia, no será más que motivados
por sus propios apuros. Considerémoslo, pues, operando en la constitución de nuestro propio
cuerpo como objeto, ya que tenemos aquí un punto decisivo de la génesis del mundo objetivo.”
Así formula el propósito de la Primera Parte, acerca de “El cuerpo”. Dice también: “Veremos acá
que el propio cuerpo rehúye en la misma ciencia el tratamiento que se le quiere imponer.” Es decir
que intentando dar una descripción objetiva del cuerpo, el cuerpo mismo en los resultados de esa
investigación objetiva rehúye el marco objetivista que se le impone. Lo que va a intentar mostrar en
este primer capítulo es que la investigación del cuerpo en términos objetivos, es decir, la
antomofisiología moderna que, según él, deriva del paradigma dualista cartesiano, en sus resultados
excede el mismo marco mecanicista que estaba a su base. La ciencia misma en sus resultados va
más allá de la ontología que supone o en la que se basa. Partiendo de un intento de explicación
mecánica del cuerpo los científicos terminan encontrando anomalías que luego explican con
cláusulas ad hoc. Pero los resultados científicos mismos desbordan el marco mecanicista que está a
la base de esa investigación. ¿Hasta qué punto los científicos mismos se van dando cuenta y
modifican el paradigma? En este capítulo Merleau-Ponty no dice mucho de eso. Pero de hecho, él
cita a neurólogos y toma algunos de sus términos para elaborar su propia filosofía del cuerpo, o sea
que Merleau-Ponty entiende que algunos científicos son concientes de las implicancias filosóficas
de sus estudios.
“Y como la génesis del cuerpo objetivo no es más que un momento en la constitución del objeto, el
cuerpo al retirarse del mundo objetivo, arrastrará los hilos intencionales que lo vinculan a su
contexto inmediato y nos revelará, finalmente, tanto al sujeto perceptor como al mundo percibido.”
Esta reconsideración del cuerpo, entonces, dice aquí, va a hacernos reconsiderar más ampliamente
qué son el sujeto de la percepción y el mundo percibido. El primer capítulo va a empezar diciendo
que el propósito de integrar el cuerpo al mundo objetivo como un sistema explicable en términos
de movimientos que causan otros movimientos dio lugar a la fisiología mecanicista, en la que se
funda la investigación moderna del cuerpo. Pero este marco de base es desafiado por los mismos
resultados de la investigación científica contemporánea (1945).
“La definición del objeto es, según vimos, que existen partes extra partes, y, por lo tanto, no admite
entre sus partes, o entre él y los demás objetos, más que relaciones exteriores y mecánicas, ora en
el sentido estricto de un movimiento recibido y transmitido, ora en el sentido lato de una relación
de función a variable. Si se quería insertar el organismo en el universo de los objetos y cerrar con
él a ese universo, se precisaba traducir el funcionamiento del cuerpo en el lenguaje del en-sí y
descubrir bajo el comportamiento la dependencia lineal del estímulo y del receptor, del receptor y
del Empfinder.”
El Empfinder sería aquí el “sensor”, que en este caso correspondería a la localización cerebral
encargada de elaborar determinado tipo de estímulos. Insertar el organismo en el mundo entendido
como ese sistema de partes fuera de otras partes que se trasmiten causalmente el movimiento
significaba reducir el comportamiento a un esquema de estímulo y respuesta. En los términos
cartesianos más básicos, por ejemplo: el movimiento de partículas que viene del exterior del cuerpo
afecta a nuestros órganos sensibles, se trasmite como tracción del nervio hacia el cerebro y luego
hay un circuito de respuesta eferente, que, en el caso de Descartes, pasa por insuflar espíritus
animales -partículas microscópicas-. Esos espíritus animales llenan el cerebro y luego inflan los
músculos de acuerdo a qué poros de la glándula pineal se abren por la tracción de los nervios. Es un
circuito puramente mecánico que se explica totalmente en función de la transmisión causal del
movimiento. De esa manera se cierra el mundo sobre sí mismo incluyendo al cuerpo como una
parte más, o como una máquina más, dentro de esta gran máquina universal.
Según Merleau-Ponty, aun con mucha mayor complejidad que el sistema cartesiano recién
descripto, la anatomofisiología posterior se habría desarrollado sobre la base de este modelo
mecánico y causal de explicación del cuerpo. En el caso de Descartes, esto significaba directamente
una reducción de lo biológico a lo físico, y es claro que esto luego se complejizaría. Pero Merleau-
Ponty dice aquí que básicamente la anatomofisiología moderna surgió de este intento de estudiar el
cuerpo como un conglomerado de partes de una máquina (anatomía) que después tienen un
funcionamiento acorde a su morfología (fisiología).
Merleau-Ponty va a decir en estas primeras tres páginas que en los estudios de su época los
neurofisiólogos ya muestran en sus resultados que el cuerpo excede este modelo explicativo. ¿Por
qué? Merleau-Ponty resume y combina varias tesis y ejemplos que él desarrolló y expuso mucho
más exhaustivamente en La estructura del comportamiento, su obra anterior. En función de la
claridad -y en detrimento del detalle y la complejidad-, voy a resumir las conclusiones de estas
páginas en cuatro puntos que después ustedes van a ver expuestos de manera no tan ordenada y más
detallada en el texto.
En principio, el cuerpo excede la explicación mecanicista, porque se supone según aquel esquema
que al mismo estímulo debería seguir siempre la misma respuesta, mientras que se observa
experimentalmente que muchas veces un mismo estímulo es seguido por distintas respuestas. No
solamente en casos de reflejos complejos sino hasta en reflejos simples, como el de la rótula, el
golpe en la rodilla puede dar lugar a la extensión de la pierna o a la retracción de acuerdo a distintos
estímulos que anteceden a ese estímulo, o que le son simultáneos, y de acuerdo a la posición del
cuerpo. A diferencia de lo que supone el modelo mecánico de explicación del comportamiento
corporal, no siempre al mismo estímulo sigue la misma respuesta. Esto se explica -y este es un
segundo punto- porque el cuerpo no muestra ser sensible a estímulos puntuales sino a relaciones
entre estímulos, a estructuras o configuraciones de estímulos. En este caso, las distintas respuestas
al mismo estímulo se explican porque hay otros estímulos que anteceden o son simultáneos a ese
estímulo y hacen que ese estímulo provoque distintas reacciones. Al ser el cuerpo sensible a
relaciones o diferencias y no a cada estímulo puntual por sí mismo, puede entenderse esta
inconstancia en la relación estímulo-respuesta.
Hay varios ejemplos de este punto que pueden rastrear en el texto. Uno de los ejemplos que
menciona es el de un pelo pinchando la piel. Al ser repetido este estímulo, es sentido de distinta
manera. Al comienzo, se siente el pinchazo, después la localización se vuelve menos específica.
“A medida que repitamos la excitación, la localización se hará menos precisa, la percepción se
exhibirá [en realidad es “se difunde”, la traducción de Cabanes es incorrecta] en el espacio al
mismo tiempo que la sensación dejará de ser específica: ya no será un contacto, será una
quemazón, ya de frío, ya de calor. Más tarde el sujeto creerá que el excitante se mueve y trazará un
círculo sobre su piel. Por fin, no sentirá ya nada.”
En este ejemplo un mismo estímulo daría lugar, no a distintas respuestas pero sí a distintas
percepciones. Podría entenderse esto en la medida en que el mismo estímulo es distinto si se lo
toma en relación con los otros (porque hay en cada caso una serie más larga), que es el modo en que
el cuerpo lo capta, cada estímulo no cuenta para el cuerpo por sí mismo sino en su relación con
otros. El ejemplo de la pérdida de sensibilidad a los colores que aparece en el texto, que alude a que
no se van perdiendo de uno a uno sino que hay una progresiva desdiferenciación, es importante para
ilustrar este punto también.
El caso del pinchazo es útil para ilustrar también un tercer aspecto de la caracterización del cuerpo
en la investigación fisiológica contemporánea que excedería el marco mecanicista clásico. Si uno
entiende el cuerpo como una serie de partes semejantes a las de una máquina que se transmiten el
movimiento, se entiende que esas partes tienen funciones fijas. Quizás pueden tener más de una
función, pero en todo caso tienen funciones delimitadas y especificadas. Lo que la fisiología
contemporánea está observando, señala Merleau-Ponty, es que las partes del cuerpo tienen una
cierta polivalencia funcional, es decir, pueden cambiar de función de un modo que no podrían
hacerlo partes de una máquina. Un caso que acá no menciona Merleau-Ponty, pero que es cada vez
más conocido y estudiado, es el caso del funcionamiento cerebral, que ya no es explicado en
términos de una localización precisa de ciertas funciones sino que las funciones se explican en
términos conexionistas de redes neuronales, en las que lo relevante es el modo en que se conectan
más que el lugar donde estén ubicadas. Por más que existen localizaciones típicas para ciertas
funciones, ya no se considera como antes que el cerebro esta compartimentalizado de manera fija.
Se sabe, por ejemplo, que ciertos grupos de neuronas en ciertos accidentes cerebrales que ocasionan
afasias, apraxias o agnosias pueden cambiar de función para suplir la función que otras neuronas
cumplían y restaurar así parcialmente la función.
Merleau-Ponty menciona aquí algunos ejemplos más simples, como la suplencia de la función de
una pata perdida por otra en un insecto. Esto no se explicaría para los biólogos por medio de algún
circuito fisiológico preexistente que explique la suplencia de una pata por otra. No hay una
explicación estrictamente fisiológica, ni tampoco cabe una explicación en términos de inteligencia:
no es que el insecto pueda servirse de un instrumento u otro para lograr el mismo fin, ya que la
suplencia no se da si la pata es solamente atada. Se trata de un modo de funcionamiento del cuerpo
mismo, pero que desborda la explicación mecanicista estricta donde las partes tienen funciones
fijas.
En cuarto lugar, no se puede determinar un circuito estímulo-respuesta que sea lineal, en el sentido
de que siempre habría una fase sensorial que antecede y causa la fase motriz. Esto no es posible, ya
que cuál estímulo se recibe y la manera en que se lo capta depende de cómo el cuerpo va al
encuentro del estímulo. O sea que la motricidad en alguna medida antecedería a la sensibilidad y no
sería un efecto de la sensibilidad. La fisiología contemporánea estaría yendo en dirección a pensar
que no hay un esquema causal de estímulo-respuesta como causa-efecto o fase sensorial-fase
motriz, sino que para explicar la sensibilidad y el comportamiento hay que pensar en una especie de
“causalidad circular”, que ya no sería propiamente causalidad sino más bien un sistema de
retroalimentación o feedback en la relación entre el cuerpo y el mundo. Un ejemplo que da
Merleau-Ponty en La estructura del comportamiento es el de un cazador que sigue a su presa con el
rife. Se puede pensar que cada movimiento del rife es una respuesta al estímulo visual que es el
movimiento de la presa. Pero, por otro lado, cada posición de la presa no sería captada como
estímulo, si no hubiera una anticipación del movimiento. El cuerpo en situación de caza se expone a
ese estímulo y hace que ese estímulo valga como estímulo de un movimiento que lo sigue. Esta
situación, más allá del ejemplo concreto, sería la situación típica en la que se encuentran el cuerpo y
el mundo. No sería posible establecer la prioridad o la antecedencia de la sensibilidad o la
motricidad, de la fase centrífuga y la fase centrípeta del movimiento. Más que una línea causal
estímulo-respuesta, habría entonces un movimiento circular entre cuerpo y mundo en el cual se
puede distinguir fases pero no se puede cortar el movimiento de manera que se sepa dónde empezó.
También se refiere Merleau-Ponty en La estructura del comportamiento, para ilustrar este punto, a
un ejemplo de Descartes que denotaba una pasividad primaria del cuerpo al recibir los estímulos.
Era el ejemplo del organista en el Tratado del hombre. En este modelo que planteaba Descartes, el
mundo sería un organista y el cuerpo, el órgano. Cada parte del cuerpo sería una tecla y el mundo va
presionando distintas teclas. Habría una transmisión de movimiento -del aire en este caso- que da
lugar a una percepción o una reacción determinada (una determinada melodía) de acuerdo a qué
tecla de nuestro cuerpo el mundo presiona. Merleau-Ponty dice que, en realidad, este esquema no
muestra esta relación circular cuerpo-mundo, esta actividad del cuerpo que anticipa el estímulo y
hace que cuente de una manera u otra. Quizás sería más apropiado, dice, pensar que el mundo es un
martillo que martilla siempre en el mismo lugar y el cuerpo es un teclado que se mueve por sí
mismo de manera de crear la melodía. Esa imagen tiene también sus dificultades, pero sirve para
pensar que la motricidad tiene una función configuradora respecto de los estímulos que se reciben y
del modo como son recibidos.
Las cuatro anomalías del cuerpo respecto del marco mecanicista clásico que resumimos
esquemáticamente aquí son (1) la inconstancia de la relación estímulo y respuesta, (2) el ser
sensible no a elementos simples sino a configuraciones, diferencias y relaciones entre estímulos, (3)
la polivalencia funcional de los órganos y (4) la no linealidad causal entre la fase sensorial y motriz,
la circularidad entre ambas. Estas anomalías muestran que el cuerpo funciona como un todo
integrado y coordinado, a diferencia del esquema clásico, que lo veía como un conglomerado de
partes que trasmiten el movimiento a partes contiguas. En estos casos el cuerpo actúa
coordinadamente como totalidad. Por ejemplo, un estímulo se recibe de una manera u otra en
función de la situación de otras partes alejadas de esa parte donde se recibe el estímulo. Esta
coordinación o integración de todo el cuerpo en el comportamiento supone cierta “inteligencia
corporal”, un cuerpo de algún modo “consciente”, por así decir, cosa que trasciende el marco
clásico. Estas anomalías, sin embargo, siempre se podrían explicar en términos de una función
cerebral y central. Es decir, habría una función cerebral que da cuenta de estas capacidades del
cuerpo que exceden el funcionamiento mecánico, que hace que el cuerpo funcione más
inteligentemente que una máquina tonta.
Merleau-Ponty examina entonces a continuación la cuestión de si este funcionamiento y
propiocepción integrados del cuerpo se pueden explicar en términos de una función cerebral. Para
examinar esto, él analiza un caso de propiocepción perturbada que es el caso del miembro fantasma.
El miembro fantasma es la sensación de un miembro que no tenemos actualmente, que ha sido
amputado. Es un ejemplo que aparece ya en Descartes. Descartes lo explica a partir de la
persistencia de estímulos en el muñón que llevan la sensación al cerebro, donde se produce la unión
con el alma. Merleau-Ponty analiza las posibles explicaciones de este caso en el marco fisiológico
clásico e intenta ir más allá del caso patológico para explicar, a partir de esta anomalía, lo que es la
regla de la propiocepción. La estrategia es ver este caso como modélico respecto de la
propiocepción. Si logramos explicar cómo las personas tienen conciencia de este miembro, vamos a
poder dar cuenta de cómo tenemos conciencia integral de nuestro cuerpo normalmente. Lo
menciono porque es un uso quizás un tanto particular del examen de un caso patológico para hacer
visible lo que sería la situación “normal”.
En principio, Merleau-Ponty va a analizar dos tipos de explicaciones: unas de corte fisiológico -con
dos subtipos- y otras de corte psicológico. Dentro del tipo explicativo fisiológico, la primera
explicación sería nerviosa periférica. Se podría pensar que hay una persistencia del estímulo en el
muñón que hace que se siga sintiendo un brazo que uno no tiene, pero cuya sensación, al ser
transmitida al cerebro, pasaba por ese punto medio. Esto es muy representativo de la explicación
cartesiana de la sensibilidad, porque el modelo de Descartes suponía incluso una tracción del
nervio. Una vez que no está el miembro, si el nervio es traccionado a mitad de camino, el cerebro
podría captar la señal como viniendo del extremo que ya no está. Daniel Dennett en La conciencia
explicada dice que Descartes se habría basado para esta explicación del funcionamiento nervioso en
la manera en que en las casas de su época el señor llamaba a los sirvientes por un sistema de
cuerdas que recorrían la casa. Es decir, podría haber un sirviente a mitad de camino que tire de la
cuerda, haciéndole creer al sirviente que está en la habitación que lo llama el señor. Para este tipo de
explicación, dice Merleau-Ponty, habría algunos casos que funcionarían como contraejemplos. Si se
anestesia el muñón, por ejemplo, en ocasiones se sigue sintiendo el miembro fantasma, de modo
que este tipo de explicación encuentra sus límites.
Sería necesario entonces pasar a considerar una explicación directamente cerebral, o sea, central -ya
no periférica-, de la propiocepción corporal, como un segundo subtipo de explicación fisiológica.
Habría que pensar, como en las explicaciones de la propiocepción actualmente más en boga, que
quizás la manera en que sentimos nuestro cuerpo depende de alguna zona cerebral que mapea
nuestro cuerpo. Las neurociencias han investigado una localización cerebral en el lóbulo parietal
que se denomina “homúnculo de Penfield”. Se denomina “homúnculo”, porque, si uno tiene en
cuenta que en esa zona del cerebro hay grupos de neuronas que mapean las funciones sensoriales y
motrices de cada parte del cuerpo proporcionalmente a su valor sensorial y motriz, y va proyectando
entonces en el cerebro la parte del cuerpo que está mapeada en cada parte del lóbulo, se va
formando una especie de hombrecito que no se corresponde con un cuerpo tal como lo percibimos
exteriormente. Por ejemplo, las manos ocupan mucho más lugar, porque tienen más valor sensorio-
motriz que la espalda. Si uno va proyectando el dibujito de las partes mapeadas en el cerebro, se va
formando un hombrecito muy deforme con algunas características singulares: tiene por ejemplo las
manos -enormes- pegadas a la cara, a partir de lo cual se puede explicar por qué, cuando uno tiene
una picazón en la mano fantasma, la picazón se va si uno se rasca la cara, lo que evidencia cierta
eficacia de esta explicación. Este homúnculo de Penfield no aparece en el texto, sino que es un
ejemplo actualmente aceptado de este tipo de explicación fisiológica central que Merleau-Ponty
menciona (el neurocirujano W. Penfield realizó sus investigaciones “a cerebro abierto” -antes de las
tomografías o las resonancias que confirmaron algunas de sus observaciones-, estimulando
directamente las partes del cerebro y preguntando a los pacientes en qué parte del cuerpo sentían
cada sensación, durante las décadas del ’40 y ‘50).
Observa Merleau-Ponty, sin embargo, que la explicación de la propiocepción en base al cerebro
deja algunas cosas sin explicar. Por ejemplo, el mapeo cerebral de las partes del cuerpo es
permanente. Siempre habría una imagen del cuerpo con la que contaríamos en base al mapeo, que
haría que nos sintamos constantemente con cierto cuerpo con ciertas características, mientras que el
brazo fantasma aparece y desaparece intermitentemente. Por otro lado, este mapeo cerebral es
plástico, varía con el tiempo de acuerdo a las actividades habituales. Se comprueba que en personas
que empiezan a hacer algún deporte y empiezan a cobrar mayor conciencia y tener mayor
motricidad en ciertas partes que antes no tenían, el mapeo varía, y entonces es válido preguntarse
por qué el mapeo de un miembro que ya no está, persiste. En el caso del miembro fantasma, habría
una persistencia del dolor en miembros que no están que no se explicaría, entonces, por un
funcionamiento puramente cerebral. Por otro lado, no se explicaría tampoco en términos puramente
fisiológicos, cerebrales, por qué el miembro vuelve a sentirse en situaciones particulares que tienen
una significación afectiva. Por ejemplo, hay situaciones que recuerdan el trauma de la pérdida y
activan la sensación del miembro fantasma. Tampoco la explicación fisiológica cerebral puede dar
cuenta de por qué un miembro fantasma puede dejar de sentirse en algunos casos tras una terapia
psicológica en la que se elabora el trauma de la pérdida.
Si nos atenemos a estas últimas cuestiones, tendríamos que pensar alternativamente que la
conciencia de nuestro cuerpo es una representación del cuerpo, es una conciencia meramente
psicológica y mental, y que no tiene relación con nervios ni con partes del cerebro. Pasaríamos
entonces a considerar una explicación ya no fisiológica sino psicológica de la propiocepción. Pero
lo cierto es que -menciona Merleau-Ponty- hay casos en los que, simplemente seccionando los
conductores aferentes -los nervios que van del muñón al cerebro-, se suprime el miembro fantasma,
lo cual nos devuelve en círculo a la primera hipótesis fisiológica periférica. Entonces, con la
propiocepción, nos encontramos con un fenómeno que depende de variables que son muy difícil de
integrar en un mismo mapa filosófico coherente, al menos desde un marco dualista. Es difícil
explicar cómo la propiocepción puede depender al mismo tiempo de la sección de un nervio y de
una terapia psicológica. A nivel filosófico es interesante entonces preguntarse cómo pueden ser
convergentes en la explicación de un fenómeno estos factores que el marco dualista no permite
integrar.
“Una teoría mixta del miembro fantasma, que aceptase las dos series de condiciones, puede ser
válida como enunciado de los hechos conocidos, pero será profundamente oscura. El miembro
fantasma no es el simple efecto de una causalidad objetiva, ni tampoco una cogitatio. Sólo podría
ser una mezcla de ambos, si encontrásemos la manera de articular el uno sobre el otro, lo
«psíquico» y lo «fisiológico», lo «para-sí» y lo «en-sí», y facilitar un encuentro entre ellos; si el
proceso en tercera persona y los actos personales pudiesen integrarse en un medio que les fuese
común.”
A partir de esta situación, Merleau-Ponty va a empezar a esbozar su propia explicación alternativa.
Como dije, el caso del miembro fantasma sería modélico respecto de la propiocepción o de cómo
nos vivimos corporalmente. La vía media u ontológicamente ambigua a partir de la cual podrían
conjugarse tanto la causalidad objetiva como las motivaciones psicológicas sería la dimensión del
comportamiento. El cuerpo comprendido como comportamiento sería el término ontológicamente
ambiguo que para Merleau-Ponty permitiría pensar más allá de estas dos series heterogéneas de
causas y motivos, de cosas materiales y representaciones, y encontrarles un espacio común donde
conjugarlas. Hablamos de las explicaciones clásicas del miembro fantasma, la explicación
fisiológica (central y periférica) y la explicación psicológica. Todas tienen algún rango explicativo,
alguna eficacia explicativa, pero ninguna es exhaustiva de modo de cubrir todos los casos. Siempre
hay casos que Merleau-Ponty cita como contraejemplos de cada una para mostrar que todas tienen
una eficacia explicativa parcial. Entonces, habría que entender por qué la propiocepción puede
depender de factores tan heterogéneos, y encontrar un medio común donde disponer estos factores.
Y la respuesta que va a dar Merleau-Ponty, en términos preliminares, es que nos vivimos
corporalmente en función de las posibilidades de acción que sentimos.
“Este fenómeno, que desfiguran tanto las explicaciones fisiológicas como psicológicas, se entiende,
por el contrario, en la perspectiva del ser-del-mundo. Lo que en nosotros rechaza la mutilación y la
deficiencia es un Yo empeñado en cierto mundo físico e interhumano, un Yo que continúa
tendiéndose hacia su mundo a pesar de deficiencias o amputaciones, y que, en esta medida, no las
reconoce de derecho. El rechazo de la deficiencia no es más que el reverso de nuestra inherencia a
un mundo, la negación implícita de lo que se opone al movimiento natural que nos arroja a
nuestras tareas, nuestras preocupaciones, nuestra situación, nuestros horizontes familiares. Posser
un brazo fantasma es permanecer abierto a todas la acciones de las que sólo el brazo es capaz, es
guardar el campo práctico que uno poseía antes de la mutilación” (p. 100)]
Nuestro cuerpo es vivido como un operador, es decir, como un posibilitador de ciertas
acciones o, dicho de otra manera, como un repertorio de ciertos comportamientos posibles. Es decir:
yo no siento una mano como una cosa en el espacio (como si fuera una silla en el espacio, ubicada a
tal distancia de la otra silla o de la mesa, etc.), sino que siento mi mano como una posibilidad de
hacer tales o cuales movimientos en tal situación y en relación con ciertas cosas o espacios. Así
consta mi mano en mi experiencia corporal. Como dice Merleau-Ponty, una mano no está arriba de
la mesa como el cenicero está arriba de la mesa, sino que una mano está para mí donde hay algo que
hacer; su espacialidad tal como es vivida difiere de la espacialidad objetiva. Esta propiocepción está
en función de -o es correlativa de- la percepción del mundo como un entorno de esas acciones
posibles. Y esto quiere decir, de acuerdo a la propuesta filosófica merleaupontyana, que también el
mundo es percibido como un sistema de posibilidades de acción, de útiles, de instrumentos, de
utensilios, o de espacios que nos proponen ciertos recorridos posibles, Merleau-Ponty dice: “de
fórmulas motrices”.

Esto nos puede recordar la concepción heideggeriana del ser-a-la-mano, o sea, la idea de que
el ente no se nos aparece en primer lugar como un objeto de conocimiento ante los ojos, como algo
a examinar o a conocer, sino que se nos aparece proponiéndonos una acción posible, como algo con
lo cual hacer algo. Y, para Merleau-Ponty, el correlato -por así decir- noético de este mundo como
entorno pragmático, el sujeto de la percepción entendida de este modo, es el cuerpo tal como lo
vivimos. Y lo vivimos -tal como ya decía Husserl- como un “yo puedo”. Esta “conciencia práctica”
corporal, que es simultánea de una cierta conciencia del mundo (Merleau-Ponty dice que tomo
conciencia del mundo a través de mi cuerpo y que tomo conciencia de mi cuerpo a través del
mundo), es una conciencia no temática, o sea, no explícita, no teórica ni intelectual, una
“semiconciencia”, dice también Merleau-Ponty. En un curso dice Merleau-Ponty, comentando la
teoría de la percepción de Husserl en términos muy afines con sus propias ideas:

"Al percibir un objeto, tengo conciencia de posibilidades motrices que están implicadas en
la percepción de él. La cosa se me aparece como función de los movimientos de mi cuerpo. Pero si
bien estos movimientos se despliegan en torno al objeto, no debo suponer que son pensados por mí
como factores objetivos. La percepción no es un análisis [...] al término del cual relacionaríamos
ciertas apariciones a nuestro cuerpo [...]. La conciencia que tengo de mi cuerpo es una conciencia
deslizante [glissante], el sentimiento de un poder. Tengo conciencia de mi cuerpo como de una
potencia indivisa y sistemática de organizar ciertos desenvolvimientos de aparecer perceptivo. [...]
Organizo con mi cuerpo una comprensión del mundo, y la relación con mi cuerpo no es la de un Yo
puro que tendría sucesivamente dos objetos, mi cuerpo y la cosa, sino que yo habito mi cuerpo y
por él habito las cosas. La cosa me aparece [...] como enclavada [enclavée] en su funcionamiento"
(La nature. Notes de cours du Collège de France, Paris, Éditions du Seuil, 1995. pp. 106,107)
La conciencia perceptiva, descripta en estos términos, ni siquiera es necesariamente
lingüística, sino que es un tipo de conciencia tácita y práctica. Heidegger hablaba en sentido similar
de la “cura”, el cuidado o la ocupación, que es una especie de comprensión práctica pre-teórica o
pre-intelectual, como una manera de hacer sentido sin recurrir a ningún proceso mental o
lingüístico. Pero para Merleau-Ponty esto se entiende concretamente a partir del cuerpo, en la
medida en que cuenta con ciertas posibilidades de acción que dependen de cómo se ha aprendido a
mover, es el cuerpo vivido como comportamiento el que configura este sentido pre-lingüístico y
pre-intelectual que tiene el mundo para nosotros.

Cuando Merleau-Ponty empieza a buscar este camino entre lo fisiológico y lo psicológico por
medio de esta categoría del comportamiento que él quiere explorar, respecto del tema del miembro
fantasma primero apela a esta terminología heideggeriana del ser-en-el-mundo, que él usa
libremente. Y dice, por ejemplo: ¿cómo explicamos que un insecto que pierde una pata usa otra pata
para cumplir la misma función que cumplía la pata perdida? No se puede explicar estrictamente en
términos fisiológicos, o sea, materialmente, porque no hay un circuito fisiológico que explique que
una pata funcione “de repuesto” con el mismo movimiento que la pata perdida. Pero tampoco es
algo que tiene que ver con el intelecto, porque no es que el insecto se sirva de otra pata mientras
sigue teniendo todas las patas, para cumplir la función de otra, sino que tiene que haber perdido
materialmente la pata para que estoy ocurra.

O sea que es algo que tiene relación con la materialidad del cuerpo, pero no del todo -no de la
materialidad en el sentido en que da cuenta de ella la fisiología objetiva-; y tiene que ver con una
especie de conciencia, pero no una conciencia intelectual porque no es una función inteligente.
¿Cómo explicamos entonces este “a mitad de camino? Dice Merleau-Ponty: podríamos decir quizás
que “el insecto es-en-el-mundo”. Con esto quiere decir que el cuerpo del insecto no es más que una
función de la estructura cuerpo-mundo, donde el mundo es entendido como un conjunto de
fórmulas motrices o de recorridos comportamentales posibles, como las dos caras de una misma
estructura, y en ese sentido una pata u otra cuentan como la misma posibilidad comportarse en
relación al mismo mundo como entorno pragmático. Heidegger decía que el Dasein es-en-el-
mundo, no como una cosa frente a otra o como una cosa adentro otra, sino como dos términos que
no tienen sentido separados sino que son funcionales a una estructura que los pone en relación, que
es su relación. Y también, en la idea de ser-en-el-mundo de Heidegger estaba presente esta
concepción pragmática del mundo como un sistema remisional-utensiliario. Y es por eso que
Merleau-Ponty refiere libremente estos términos heideggerianos. Pero Merleau-Ponty entiende que
para que el ente aparezca como “a la mano”, el Dasein tiene que ser corporal. Se podría decir que
Merleau-Ponty de algún modo “encarna” el análisis existenciario heideggeriano mediante la
referencia al cuerpo. Y para redescubrir lo que puede ser el cuerpo, Merleau-Ponty recurre a
elementos de muy diversas disciplinas, y no solamente filosóficas, cosa que Heidegger no habría
aceptado con su idea de la filosofía como un tipo de análisis más fundamental que cualquier
investigación científica. En Merleau-Ponty hay una promiscuidad disciplinaria que Heidegger no
aceptaría. Esto está presente ya en el hecho de que la primera mención del ser-en-el-mundo en este
primer capítulo de la Fenomenología de la percepción sea a propósito de un insecto y no respecto
del ser humano, lo que sería inaceptable desde los términos propios de Heidegger. Por eso decía que
es una apropiación libre del ser-en-el-mundo heideggeriano, que tiene en cuenta de modo general
esta idea de una estructura que prima sobre los términos. En este caso, cuerpo y mundo son los
términos que sólo tienen sentido en su relación. Y esta es una relación pragmática: el mundo
aparece como entorno que me ofrece ciertas posibilidades de acción; y el cuerpo es vivido como un
repertorio de comportamientos o acciones posibles.

Heidegger deja un poco de lado la cuestión del cuerpo en Ser y tiempo, desde que dice en una
de sus primeras páginas que categorías como cuerpo y alma son parte de una antropología filosófica
que participa del olvido del ser; son categorías que heredan ese olvido del ser propio de la tradición.
Entonces, intenta desarrollar todo un nuevo lenguaje con sus “existenciarios”, que develaría una
dimensión más fundamental. Merleau-Ponty no hace lo mismo, sino que se dedica a utilizar de
maneras extrañas elementos y términos que ya existen y a resignificarlos, como con el tema del
cuerpo. En vez de decir: no voy a hablar del cuerpo porque, si hablo del cuerpo, me estaría
remitiendo al cuerpo-máquina, o al cuerpo del que ya habla la ciencia, Merleau-Ponty dice: voy a
hablar del cuerpo y voy a mostrar cómo los mismos discursos científicos acerca del cuerpo
desbordan la ontología en que se basan. Entonces, en principio, para superar la visión objetivista del
cuerpo (es decir, aquella visión residual del cuerpo como lo que no soy yo, lo que no es conciencia,
y que es una parte del mundo explicable básicamente en términos físicos o con una biología que es
subsidiaria de aquel mecanicismo), Merleau-Ponty se sirve de la idea husserliana del Leib, del
cuerpo vivido. Aunque Heidegger se propuso superar el intelectualismo husserliano, sin embargo,
Husserl atendió a la cuestión del cuerpo de un modo que Heidegger no lo hizo. Y a Merleau-Ponty
le interesa esta fenomenología del cuerpo que encuentra en Husserl y no en Heidegger. En este
sentido, se reconoce mucho más cerca de Husserl que de Heidegger; fue un lector entusiasta de
Husserl durante toda su vida, mientras que no hizo de Heidegger más que un uso ocasional y
bastante libre de algunos conceptos.

Intercalo una observación terminológica. Cuando hablamos del “cuerpo vivido” o el “cuerpo
propio” estamos dando pie a la idea de un sujeto -incorporal- que tiene algo que es su cuerpo, o que
tiene una experiencia de algo que es su cuerpo. Serían términos que denotarían que yo soy algo
distinto del cuerpo, que además tiene un cuerpo. Pero Merleau-Ponty intenta redefinir el sujeto
como cuerpo, o el cuerpo como conciencia (un yo-cuerpo, una conciencia corporal o un cuerpo
conciente). Por eso encontramos desde Prólogo enunciados como “yo soy un cuerpo”. Pero, de
todas maneras, la terminología que él mismo emplea no siempre es del todo consecuente. Aún
distinguiendo -y cita en este punto a Gabriel Marcel- el “tener un cuerpo” y “ser un cuerpo”, él
sigue hablando en ocasiones del cuerpo vivido, el cuerpo propio, o en alguna ocasión también de la
“conciencia encarnada”, lo que podría dar lugar al equívoco de entender que primero existiría una
conciencia y después se encarna, cuando su propuesta apunta más bien a una “conciencia carnal”.
Considero que lo que Merleau-Ponty hace mediante la persistencia del uso de un lenguaje clásico es
que el lector lo acompañe en esta transición hacia el “soy mi cuerpo”, porque no es fácil pensar en
esos términos. Pero es claro que sería más exacto que hablar de cuerpo vivido -por mí- hablar de
cómo me vivo corporalmente, o de cómo el yo-cuerpo se vive a sí mismo.

¿Cómo tenemos conciencia de nuestro cuerpo o del cuerpo que somos, o mejor dicho, en qué
consiste la conciencia corporal de nosotros mismos? Merleau-Ponty dice, en primer lugar, que
habría que entender que el cuerpo no figura en nuestra experiencia como este conglomerado de
partes fuera de otras partes que tienen relaciones causales entre sí y que describe la anátomo-
fisiología clásica, ni tampoco consta en mi experiencia como una imagen o una representación
psíquica del cuerpo, sino que consta como el sentimiento de poder hacer tales o cuales cosas. El
comportamiento, con su ontología ambigua, es algo sensible, visible y experimentable, no es
meramente pensado como una representación o imagen, pero a la vez no es tan material como una
cosa.

Me experimento a mí mismo como en tal postura y en tal situación, lo cual quiere decir con
tales acciones ofrecidas a mis manos, a mis pies, no como cosas al lado de otras cosas sino como
posibilidades de acción, como posibilidades de comportamiento. Y en esta propiocepción ya está
imbricado un cierto horizonte de cosas y espacios como entorno pragmático correlativo. Para
decirlo tan llanamente como es posible: una silla es percibida por mí como silla en la medida en que
me propone cierto comportamiento; esto es: sentarme. En la medida en que aprendí a sentarme es
que tengo la disposición de realizar tal acción en relación con tal cosa y es así que percibo sillas. Si
no contara con tales particulares capacidades, disposiciones o posibilidades de acción, no percibiría
esa silla como silla, la percibiría como otra cosa. Y a esto apunta la segunda caracterización del
cuerpo vivido como “cuerpo habitual”. ¿De qué depende que yo me sienta a mí mismo
corporalmente como contando con este particular repertorio de acciones o comportamientos
posibles? Depende de cómo aprendí a moverme en el pasado, de cómo me comporté en el pasado.
Esos comportamientos sedimentaron como habitualidades, y las habitualidades son las que me
disponen a realizar ciertas acciones o me hacen sentir ciertas acciones como posibles. Las
habitualidades me dotan de ciertas capacidades o habilidades latentes que configuran tanto mi
propiocepción como la correlativa percepción del mundo. Puede surgir aquí otra pregunta, entre
tantas posibles: ¿cómo adquirí esas habitualidades? En el capítulo 1 Merleau-Ponty no se explaya
sobre eso pero, a lo largo de la Fenomenología de la percepción y otros textos, él va a enriquecer un
poco más este análisis del aprendizaje del hábito indicando que, en alguna medida, tiene que ver
con algo que ya mencioné cuando hablamos de la V Meditación Cartesiana de Husserl, y que se
relaciona con que nos vivimos corporalmente como “pares” de una comunidad intercorporal con la
que compartimos ciertos comportamientos. Las habitualidades de comportamiento, que son las que
nos dotan de ciertas capacidades que determinan nuestra propiocepción y nuestra percepción del
mundo, son adquiridas intersubjetivamente - intercorporalmente- y son en este sentido culturales, es
decir, propias de comunidades situadas histórica y geográficamente que comparten estos esquemas
de acción e interacción corporal. Las aprendimos pre-lingüísticamente y pre-intelectualmente por
medio del “espejo” del comportamiento de los otros con los cuales aprendimos a movernos y a
manejarnos en ciertos entornos en los que esos comportamientos son correlativos y/o se plasman en
ciertos objetos y espacios.

Estas ideas tienen implicancias y posibilidades de desarrollo en muchísimas direcciones.

Solamente por mencionar algunas, podemos pensar en cómo entender a partir de esta clave la
identidad de género. Si nuestra corporalidad no es vivida primeramente como anatomía, ni como
una representación lingüística o intelectual de algún tipo, sino como patrones de comportamiento,
Merleau-Ponty sugiere (en el cap. I.5) que este “esquema corporal” de disposiciones
comportamentales compartidas culturalmente es también un “esquema sexual” que determina a la
vez la propiocepción (la identidad genérica) y la “percepción erótica” (el deseo), lo cual sirvió de
inspiración a varias teóricas feministas posteriores. En sus posteriores lecciones de psicología,
comentando El segundo sexo de S. de Beauvoir (quien se inspiró a su vez, en buena medida, en
Merleau-Ponty más que en Sartre), dirá que no existe lo masculino o lo femenino como invariantes
naturales sino femineidades y masculinidades propias de cada cultura, en relaciones estructurales
con otras dimensiones económicas, políticas, laborales, etc. Esta dimensión de esquemas de
comportamiento corporal y culturas comportamentales corporales es un eje de análisis interesante y
descuidado para pensar cuestiones políticas, o cuestiones de género, que atienden muy
frecuentemente a las “representaciones” lingüísticas, culturales, intelectuales, pero no a esta
dimensión de sentido tanto más fuerte por ser tácita.

El “cuerpo habitual” es entonces una denominación del “cuerpo vivido” porque nos vivimos a
nosotros mismos corporalmente como este repertorio de comportamientos posibles sedimentado por
hábitos adquiridos intercorporalmente. El tema del hábito y el cuerpo habitual aparecen en este
capítulo 1 cuando Merleau-Ponty hace una diferenciación entre tres dimensiones temporales de la
experiencia corporal y habla de cuerpo actual, cuerpo habitual, y cuerpo orgánico. Y dice que en el
caso del miembro fantasma -y en nuestra propiocepción usual- el cuerpo actual se apoya y está
como revestido por el cuerpo habitual. En la experiencia “normal” pasa lo mismo, solamente que el
caso anómalo del miembro fantasma hace evidente lo que para Merleau-Ponty es la regla de la
propiocepción. Esto quiere decir que el cuerpo con sus características actualmente observables y
que muevo a voluntad se apoya en una dimensión más básica, más primaria y más importante, que
es la del cuerpo habitual, que son los hábitos de comportamiento adquiridos que pasan a ser como
un bagaje, un repertorio de posibilidades de acción siempre disponibles, latentes, que determinan
nuestra propiocepción por sobre las características actuales del cuerpo.

En ese sentido, dice Merleau-Ponty que los hábitos de comportamiento que conforman el
“cuerpo habitual” son algo así como lo que Freud decía respecto de “lo reprimido”, como un pasado
que no queda en el pasado, sino que está todo el tiempo presente pero no puntualmente o
explícitamente como cuando yo traigo un recuerdo del pasado sino que está presente como una
estructura de posibilidades latentes que determina constantemente mi comportamiento presente.
Merleau-Ponty solamente traza una analogía entre la forma de esta temporalidad de lo reprimido en
Freud y lo habitual, pero no está diciendo que los hábitos de comportamiento sean el inconsciente
de Freud. Se trata de una analogía de forma, y no de contenido, solamente dice que hay un mismo
esquema temporal que se puede aplicar: el hábito es como un pasado que no quedó en el pasado, es
un pasado que se continúa en el presente todo el tiempo de manera latente condicionando mis
posibilidades actuales de acción. Entonces, tenemos como dimensiones el cuerpo actual, que es el
presente del cuerpo; el cuerpo habitual, que es un pasado-presente; y el cuerpo orgánico, que es un
“pasado absoluto” o “un pasado que nunca fue presente”, dice Merleau-Ponty. Por ejemplo, ciertas
estructuras orgánicas responden a un pasado filogenético de la especie, que es una herencia que yo
tengo y que determina qué habitualidades puedo adquirir y cuáles no; por ejemplo, permiten que yo
pueda aprender a caminar pero que no pueda aprender a volar. Y este es un pasado del cuerpo que
también está presente, y que también es mi pasado, pero se trata de un pasado mío que yo nunca
viví como presente. Estas tres dimensiones temporales del cuerpo serían distinguibles únicamente
abstractamente, pero estarían todo el tiempo operantes en la experiencia corporal. Y el núcleo de las
tres dimensiones, para Merleau-Ponty, es el cuerpo habitual, que prima en nuestra propiocepción
por sobre el cuerpo actual y, a su vez, resignifica el bagaje orgánico que uno puede traer. Incluso si
se quisiera incluir dentro de la dimensión “orgánica” ciertos comportamientos “pre-programados”,
Merleau-Ponty en el capítulo “El cuerpo como expresión y la palabra” de la Fenomenología
cuestiona el carácter “natural” en el sentido de universal o invariante de ciertos comportamientos
considerados instintivos, como la expresión de ciertas emociones o incluso el instinto maternal,
diciendo que todo esto es reconfigurado culturalmente.

Otra caracterización del cuerpo vivido que aparece en estos capítulos es como “esquema
corporal”, que son términos que ya usaban neurólogos y psicólogos antes que Merleau-Ponty para
aludir a la propiocepción y el comportamiento integrado del cuerpo como una unidad. En el
capítulo 3 Merleau-Ponty pasa revista a distintas versiones o interpretaciones que se dieron
previamente de esta noción, para proponer su propia comprensión del tema. En principio, se
entendió que esta propiocepción integrada dependía de una imagen del cuerpo que se formaba a
partir de asociar datos táctiles e interoceptivos del propio cuerpo con imágenes del mismo cuerpo.
Se asocia, por ejemplo, el tacto de la mano con la imagen de la mano y así siguiendo, y se va
configurando una imagen del cuerpo. Esta era una primera definición del esquema corporal que es
una versión asociacionista: se trata de una imagen del cuerpo formada básicamente por la
asociación de experiencias táctiles e interoceptivas con experiencias visuales. Dice Merleau-Ponty
que, sin embargo, esta primera versión del esquema corporal fue superada por una visión gestáltica,
que muestra que el esquema motriz excede las asociaciones parciales que se fueron haciendo a lo
largo de la experiencia. Y, por otro lado, el esquema corporal no es una imagen del cuerpo porque
no es privativamente visual, sino que coordina las distintas modalidades sensoriales. En nuestro
esquema corporal cuentan partes del cuerpo que nunca hemos visto, por ejemplo. Hay algunas
experiencias que -según Merleau-Ponty- muestran que no depende especialmente de lo que
hayamos visto de nuestro cuerpo y cómo hemos podido asociar paso a paso esa visión con
experiencias de otras modalidades sensoriales, sino de cómo lo hemos sentido desde un principio
como una totalidad especialmente al movernos. Un experimento de algunos psicólogos que él
menciona es el de una persona a quien se le muestran distintas fotos de manos, entre las que está la
foto de su propia mano, y no reconoce su propia mano, algo que ve todo el tiempo. Y, sin embargo,
cuando le muestran una película de siluetas caminando, entre las cuales está la suya, sí reconoce su
modo de andar, cosa que nunca vio a tal distancia. Esto ilustraría que el esquema motriz no es
privativa o esencialmente visual, sino que se relaciona primariamente con el movimiento o el
comportamiento que integra las diversas modalidades sensoriales. Y así podría explicarse que
excede las asociaciones parciales que se fueron dando y además que no es privativamente visual
sino de todas las modalidades sensoriales coordinadas: es intermodal o sinestésico (“sinestésico”
con s (de syn-aísthesis) significa sentir-con, sensación conjunta de varios sentidos, intermodal,
mientras que “cinestésico” o “kinestésico” (de kínesis) remite a “sensación de movimiento”).

Merleau-Ponty agrega entonces que habría que entender esta definición gestáltica del
esquema corporal (una segunda definición), que supera la asociacionista (primer definición), en
términos motrices. Es decir que el esquema corporal en esta tercera versión propiamente merleau-
pontiana, acoge la rectificación gestáltica de la definición asociacionista, pero añade que el esquema
es básicamente dinámico, que nuestra espacialidad vivida es una “espacialidad de situación” y no de
posición: las partes de nuestro cuerpo se integran en una totalidad en la medida en que nos
disponemos a realizar ciertas acciones. Por tomar otro ejemplo que él da: cuando yo estiro la mano
para alcanzar algo que está en un estante alto, enfoco los ojos, a la vez giro el torso, cambio el peso
en las piernas, balanceo el otro brazo para hacer contrapeso, etc. etc; hay un sinnúmero de
movimientos de todas las partes coordinadas que se hacen en función de la acción de alcanzar el
objeto. El comportamiento es la clave de esta sinergia, de esta coordinación, de esta integración de
las partes del cuerpo en una totalidad.

Volviendo a la conformación de este esquema motriz o corporal, que tiene que ver, como
dijimos, con la adquisición del hábito: ya mencioné que Merleau-Ponty entiende que estos hábitos
comportamentales se adquieren intersubjetivamente, pero eso no van a encontrarlo en los textos de
la selección. Sí, en cambio, van a encontrar en las páginas finales del capítulo 3 una discusión de
cómo se adquiere un hábito en contraste tanto con un reflejo como un conocimiento intelectual,
cómo se adquiere un hábito entendido en el sentido de una habilidad, una competencia o destreza
motriz. Los ejemplos de hábito que aparecen en el texto, como verán, son aprender a escribir,
aprender andar en bicicleta u otro vehículo, aprender a bailar, aprender a mecanografiar, aprender a
utilizar algún instrumento como un bastón, etc. La pregunta sería, en este análisis, por qué esta
categoría del hábito debería tener un estatuto diferente respecto de otras ya conocidas como el
reflejo, por qué no entender el hábito como un reflejo adquirido, por ejemplo, o, por otro lado, como
una acción inteligente que resulta de un conocimiento intelectual. En primer término, si uno
entiende el reflejo en términos clásicos, se trataría de una reacción determinada frente a un estímulo
específico. En cambio aprender un hábito, a diferencia de adquirir un reflejo, es aprender un estilo
general de movimiento que es “transponible” a entornos y a instrumentos muy diversos. Por
ejemplo, yo aprendo a escribir y, una vez que aprendí a escribir con un lápiz sobre un papel, puedo
escribir con la mano dada vuelta, puedo escribir con una tiza en el pizarrón, utilizando otros
músculos, otros instrumentos y con otros movimientos muy distintos en juego. Entonces, ¿qué es lo
que aprendí? No adquirí un reflejo, o sea, un comportamiento pautado rígidamente, sino un “estilo”
de moverme. Merleau-Ponty pone como ejemplo un organista que cuando aprende a tocar el
órgano aprende un mismo estilo de movimiento que después puede aplicar, con unos minutos de
adaptación, a teclados muy distintos, teclados dobles, o teclados que toca con los pies. Esta
trasponibilidad del hábito lo diferencia del reflejo y lo hace más parecido, dice Merleau-Ponty, a un
procedimiento intelectual, como si hubiera una mediación intelectual que permite esa
generalización o abstracción, ese despegarse de las características concretas de este instrumento, de
las particularidades de esta situación, y trasponerlo a otro instrumento y a otras situaciones. Esta
“inteligencia” presente en el hábito de poder servirse de distintos medios para lograr el mismo fin
parecería suponer algún tipo de proceso intelectual en juego, más allá de lo corporal. Sin embargo,
dice Merleau-Ponty, esta generalidad propia del hábito que lo diferencia de un reflejo no es la de un
proceso intelectual porque yo, por ejemplo, puedo entender perfectamente cómo andar en bicicleta
en una explicación, o cómo son los pasos de un baile, y después resulta que cuando intento hacerlo
no lo puedo hacer. O sea que la adquisición de un hábito es un aprendizaje que se hace con el
cuerpo o, más bien, que hace el cuerpo mismo, si bien no se trata de la adquisición de un reflejo.
Esta figura del hábito no es tan rígida como el reflejo, es más inteligente que un reflejo, pero es un
tipo de inteligencia (o de conciencia o de “saber hacer”) propia del cuerpo mismo y sin mediación
intelectual. En el hábito hay “un cuerpo que comprende”, dice Merleau-Ponty. Puede haber
indicaciones teóricas sobre los procedimientos a seguir para tocar un instrumento o para hacer un
cierto ejercicio, para manejar o para bailar, pero -como dice Merleau-Ponty- es necesaria una
“consagración motriz”: es necesario ponerse a andar en bicicleta para aprender a andar en bicicleta,
más allá de la indicación. Es más, una vez que el cuerpo aprendió, el tener en mente la indicación
-la mediación de la conciencia intelectual- puede resultar un obstáculo para que se ejerza ese saber
en forma fluida, hay que dejar hacer al cuerpo. Quienes practican algún deporte o tocan un
instrumento musical quizás puedan reconocer esta situación. Agrego una observación personal:
cuando era chico y tenía que dar examen de piano, me ponía muy nervioso en los momentos previos
porque intentaba reconstruir mentalmente las notas que tenía que tocar y no lo logaba. Sin embargo,
cuando empezaba a tocar el cuerpo mismo podía hacerlo, tenía esa memoria o ese conocimiento no
intelectual. En un curso Merleau-Ponty también menciona el hecho de que si uno intenta
representarse mentalmente el teclado de una máquina de escribir quizás no recuerde el orden de las
letras, mientras que los dedos las encuentran instantáneamente.

Recién hablé de las diferentes interpretaciones del esquema corporal y de la adquisición del
hábito, que son temas que aparecen, respectivamente, en las primeras cinco y en las últimas cinco
páginas (aproximadamente) del capítulo 3 de la Fenomenología de la percepción. Entre esas
páginas iniciales y finales hay varias decenas de páginas que no necesitan leer obligatoriamente
para este curso, páginas que corresponden al análisis del caso Schneider. (El capítulo 4, que aparece
en la selección de textos, contiene unas pocas páginas que resumen los desarrollos anteriores y
sacan algunas conclusiones que integran lo anterior, de modo que no voy a mencionarlo aquí; las
pueden leer ustedes para ampliar el tema). El análisis del caso Schneider es muy complejo, con
bastantes idas y vueltas, oscuridades y aparentes contradicciones. El “caso Schneider” se refiere a
una persona que tuvo un disparo en la cabeza y a partir de ahí desarrolló muchas, muy diversas y
singulares perturbaciones de todo tipo: del movimiento, de la percepción, de su sexualidad, de
comprensión, etc. Por ejemplo, tiene dificultad para reconocer visualmente objetos si bien no tiene
disminución de la visión, puede agarrar un objeto pero no puede señalarlo, puede tocarse la oreja
para rascarse pero no puede voluntariamente y por indicación de alguien llevar su mano a la oreja,
sólo frente a sus instrumentos de trabajo puede seguir haciendo automáticamente y con destreza los
movimientos propios de su oficio, etc. etc. Varios científicos hicieron experimentos con él y varios
intelectuales tomaron algunos resultados de esos experimentos y observaciones para sustentar o
ilustrar sus propias teorías, no solamente Merleau-Ponty sino primeramente Goldstein, Cassirer,
etc., a quienes Merleau-Ponty se refiere. Un aspecto particularmente interesante para Merleau-Ponty
es que Schneider, frente por ejemplo a una lapicera, reconoce distintas sensaciones: por ejemplo,
dice, es azul, es larga, tiene una punta, etc. y luego va asociando lingüísticamente o reflexivamente
esas sensaciones hasta reconocer el objeto (“es una lapicera”). Schneider parecería ser en este
sentido una especie de caricatura de una teoría intelectualista de la percepción de tipo kantiana,
donde hay una multiplicidad de sensaciones que son sintetizadas por medio de una operación
intelectual. De acuerdo a esto, Schneider tiene sensaciones y tiene categorías intelectuales, pero no
habita un entorno significativo, lo que mostraría que la percepción no consiste en sintetizar
intelectualmente sensaciones. Merleau-Ponty entiende entonces que lo que se ha “distendido” en
Schneider es el “arco intencional”, entendido en términos cercanos a los del esquema corporal: ese
sedimento de nuestros comportamientos habituales que perdura en el presente de modo latente y nos
dota de ciertas capacidades o disposiciones comportamentales que nos abren espontáneamente a un
mundo como un entorno con sentido. Este sentido es un sentido pragmático “intencionado” por el
cuerpo mismo, de modo pre-lingüístico y pre-conceptual. Es cierto -Merleau-Ponty lo dice- que en
la experiencia del adulto hablante no es posible aislar absolutamente esta dimensión pre-lingüística
de sentido de las significaciones lingüísticas. Esto es así porque, en la visión de Merleau-Ponty, el
lenguaje es también una dimensión de la experiencia sensible y corporal que no se superpone como
un estrato a esta dimensión prelingüística sino que se integra a ella, surge de ella y la reconfigura.
(Para esto puede verse el capítulo de la Fenomenología titulado “El cuerpo como expresión y la
palabra”, si bien hay muchos otros textos representativos de la filsosofía del lenguaje de Merleau-
Ponty de la década del ‘50). Pero sí hay que admitir esta dimensión básica de sentido que no está
atravesada por el lenguaje por varias razones. No toda nuestra experiencia está atravesado por el
lenguaje. Y también algunos animales o los niños no hablantes ya habitan entornos significativos,
distinguen, reconocen y perciben aún sin contar con un lenguaje similar al humano. Esta es una tesis
merleau-pontyana que distingue muy netamente su gnoseología de gnoseologías intelectualistas o
que entienden que la percepción debe ser necesariamente mediada por recursos intelectuales como
categorías o juicios, y/o recursos lingüísticos o simbólicos. Este contraste se ve bien cuando
Merleau-Ponty intenta distinguir su punto de vista gnoseológico de otras gnoseologías. Dice en la
introducción a la Fenomenología de la percepción:

“No puedo asimilar la percepción a las síntesis que pertenecen al orden del juicio, de
los actos, o de la predicación. La experiencia motriz de nuestro cuerpo no es un caso
particular de conocimiento, nos proporciona una manera de acceder al mundo y al
 objeto, una practognosia que debe reconocerse como original y como originaria
[respecto de lo predicativo y de lo intelectual]. Mi cuerpo tiene su mundo o comprende
su mundo sin tener que pasar por unas representaciones y sin subordinarse a una
función simbólica y objetivante.”

Aquí aparece marcada esta dimensión ante-predicativa de la comprensión práctica previa a una
función simbólica o intelectual. Esto tiene que ver con el propósito de distinguirse de la tradición
gnoseológica moderna intelectualista, que Merleau-Ponty identifica con cierto Descartes, cierto
Kant, y el primer Husserl hasta cierto punto. El contraste es marcado respecto de teorías que apelan
a la intervención de categorías, juicios o procesos mentales, en la percepción. Si el cuerpo no es una
máquina automática sin conciencia, si podemos describirlo tal como consta en nuestra experiencia
como el portador de un tipo de comprensión no intelectual, entonces podemos explicar la
percepción sin recurrir a procesos intelectuales.

Queda por decir algo del capítulo 2, que pasamos por alto, y se llama “El cuerpo y la
psicología clásica”, donde se analizan ciertas características del cuerpo como objeto de la
percepción que lo distinguen de cualquier otro objeto de la percepción. En el capítulo 1, que se
llamaba “El cuerpo como objeto y la fisiología mecanicista”, Merleau-Ponty hablaba del cuerpo
como objeto de las ciencias del cuerpo. Ahora, en el capítulo 2, habla del cuerpo como objeto de la
psicología (psicología como estudio de la percepción), no ya como objeto científico sino como
objeto de la percepción. Dice Merleau-Ponty que la psicología -las teorías de la percepción- han
identificado en el cuerpo ciertas características que lo distinguen de todo otro objeto de la
percepción. Y, para Merleau-Ponty, esto debería haber constituido por sí mismo una razón para
pensar que el cuerpo no es simplemente un objeto percibido, sino que es sujeto de la percepción, es
decir, que participa de la percepción de los objetos como sujeto. Estas características del cuerpo que
lo distinguen de todo otro objeto de la percepción bastarían para haberse percatado del carácter
corporal o encarnado de la conciencia perceptiva. Estas características son las siguientes:

1) Permanencia absoluta del cuerpo en el campo perceptivo, que es correlativa de la

imposibilidad de variar libremente de perspectiva respecto de mi cuerpo

2) Sensaciones dobles

3) El cuerpo como objeto afectivo (cuestión del dolor)

4) El movimiento corporal (percibido como inmediato respecto de mi voluntad y como una

unidad orientada a un fin)

Estas cuatro características que menciona Merleau-Ponty son cuatro características que aparecen ya
en Ideas II de Husserl. Si bien Merleau-Ponty no precisa aquí su posición respecto de los análisis
husserlianos, utiliza sus mismos términos. Cuando Husserl habla en Ideas II del cuerpo propio dice
que a diferencia de cualquier otro objeto de la percepción, el cuerpo está permanentemente en mi
campo perceptivo. El cuerpo no se va nunca de mi campo perceptivo, cosa que sí sucede con todo
objeto de la percepción que se puede alejar, desaparecer, reaparecer. Ligado a esta permanencia y
como contrapartida indisociable de ella está el hecho de que, a pesar de que el cuerpo está
permanentemente en mi campo perceptivo (a diferencia de cualquier otro objeto), yo no puedo,
como sí puedo con cualquier otro objeto, cambiar libremente de perspectiva respecto suyo. O sea
que hay una limitación absoluta del cambio de perspectiva respecto de mi cuerpo, como no la hay
respecto de cualquier otro objeto. Yo puedo girar alrededor de cualquier objeto y explorarlo
libremente, pero respecto de mi cuerpo, hay ciertas perspectivas que me van a estar para siempre
vedadas (Husserl dice: “el cuerpo es un objeto singularmente constituido de modo incompleto”).
Por ejemplo, la visión de mi espalda, salvo que me pueda contorsionar bastante. Pero, en cualquier
caso, nunca voy a llegar a ver mi nuca o mis propios ojos. En todo caso puedo ver una imagen
reflejada, pero no mis propios ojos. Hay entonces una permanencia absoluta del cuerpo en el campo
perceptivo y, a su vez, hay una imposibilidad absoluta de variar libremente de perspectiva respecto
de mi cuerpo. Esas dos características van juntas y las dos distinguen al cuerpo de cualquier otro
objeto de la percepción.

La segunda característica se refiere a las sensaciones dobles y ya la mencioné cuando

hablamos de Husserl. Cuando una mano toca otra mano, la parte sentida pasa a ser a su vez
sentiente. Es decir que el cuerpo a la vez que es objeto de la percepción se transforma en sujeto de
la percepción. Y si bien ambas cosas no pueden darse al mismo tiempo (o sea, hay un pequeño
hiato entre el ser sujeto y el ser objeto, o como dice Merleau-Ponty en un escrito posterior, el
quiasmo o entrelazamiento de sentiente-sensible es “elusivo”, mi cuerpo intenta tocarse tocando
pero el intento de coincidencia fracasa siempre), el mismo cuerpo se reconoce como aquel que
siente y que es sentido, “esbozando una especie de reflexión”. Para completar la exposición de estos
puntos que enumero sumariamente lean el capítulo 2, que es muy breve y sencillo.

En tercer lugar está el tema del cuerpo como objeto afectivo, que se refiere al dolor. Vimos
que este tema ya aparecía mencionado como un tema difícil en Descartes, para quien el dolor era
una sensación clara pero no distinta. Era clara en la medida en que era fuerte, intensa, vívida, pero
no era distinta porque el dolor es atribuido a una parte del cuerpo cuando, en realidad, es un evento
mental, una idea, y en ese sentido, era confusa. Y justamente esta confusión relativa a la
“espacialidad dolorosa” le sirve a Merleau-Ponty para pensar que el cuerpo se muestra en el dolor
como sujeto de la percepción y no como objeto. El pie consta en la experiencia del dolor no como
causa del dolor, que sería un evento interno o mental, sino como doloroso. El pie duele en el sentido
de que el pie siente el dolor, y no que es causa del dolor como si fuera el clavo que lo pincha. En ese
sentido, el cuerpo pasa de ser objeto de una representación dolorosa a ser sujeto sentiente del dolor.
El cuerpo como objeto afectivo sería así la tercera característica del cuerpo como objeto de
percepción que excede la definición de cualquier otro objeto de percepción.

En cuarto lugar aparece el tema de la percepción del movimiento corporal como distinta de la
percepción del movimiento de cualquier objeto. En primer lugar está aquello que notaba Husserl (y
que Merleau-Ponty repite acá) acerca de que la relación de mi voluntad con el movimiento de mi
cuerpo “es mágica”, en el sentido de que querer moverme significa moverme (por lo menos en el
caso más usual), a diferencia del querer mover un objeto, que significa por lo menos tener que ir a
buscarlo y después moverlo. El movimiento de mi cuerpo tiene una relación inmediata con mi
voluntad de moverlo. Si el sujeto fuera distinto del cuerpo, esta relación sería pensable solamente
como una especie de telequinesis, y por eso dice metafóricamente Merleau-Ponty que es “mágica”
la relación de la voluntad con el movimiento del cuerpo. Por otro lado, dice que el movimiento del
cuerpo, a diferencia del movimiento de cualquier objeto, es sentido como una unidad que se orienta
hacia un fin, que tiene un sentido. O sea que el movimiento del cuerpo no es sentido como una serie
de posiciones sucesivas, sino como apuntando en una dirección, es una acción o un comportamiento
con sentido. (Habría que decir que es así “en general”. Todos estos primeros análisis de Merleau-
Ponty van a ser complejizados en otros capítulos de esta obra y en otros textos. Incluso el cuerpo
vivido, a la luz de otros textos, se verá que no puede ser reducido al esquema corporal -no todo
movimiento es teleológico u organizado, ni deriva de lo habitual-, pero nos limitamos aquí a lo
expuesto en estos capítulos). Un movimiento del cuerpo está todo él como contenido en germen
desde el inicio donde se dispara, como si le fuera inherente una finalidad que lo dirige, una
intención o un sentido. Y esto, más allá de lo que dice Merleau-Ponty aquí, no pasa sólo con la
propiocepción, sino con la percepción del movimiento de otros cuerpos vivientes. Hay un
experimento que hicieron psicólogos cognitivos -que Merleau-Ponty no menciona acá pero puede
ilustrar algo de esto, si bien no es relativo al cuerpo propio- que muestra que cuando el niño
comienza a imitar el movimiento de los otros, no copia el movimiento posición por posición sino
que imita el sentido o la finalidad del movimiento completo. Por ejemplo: si alguien agarra algo y lo
lleva hacia la mesa como con la intención de apoyarlo sobre la mesa, pero a mitad de camino lo deja
caer, cuando el niño imita el movimiento, imita el movimiento completo dejando el objeto sobre la
mesa en lugar de dejarlo caer a mitad de camino. Esto muestra que percibe de entrada el
movimiento corporal como una totalidad con un sentido o finalidad, como una unidad teleológica, a
diferencia del movimiento como posiciones sucesivas de una cosa.
 Merleau-Ponty dice que estas cuatro características ya han sido notadas por los estudios de la
percepción respecto del cuerpo y que han sido entendidas como anomalías respecto de la percepción
de cualquier otro objeto, en lugar de pensar a partir de ellas (como debería haberse pensado) que el
cuerpo no es un mero objeto de percepción, sino que la corporalidad es una condición esencial de la
conciencia perceptiva misma. Con esto les proveo de un esquema muy básico del contenido de estos
primeros capítulos que tienen que leer, de modo que les sirva de guía o enumeración de algunas
ideas principales para organizar su lectura, aunque seguramente no van a poder relacionar todo lo
que Merleau-Ponty dice con este esquema, que es muy pobre en relación a la riqueza del texto. Este
esquema, en cualquier caso, les sirve como un instrumento de acceso al texto que después ustedes
pueden revisar con el texto.