LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

Tabla de contenido
Programa......................................................................................................................iv
Fundamentación......................................................................................................iv
Objetivo General......................................................................................................iv
Objetivos Específicos................................................................................................iv
Metodología.............................................................................................................iv
Evaluación.................................................................................................................v
Unidades...................................................................................................................v
UNIDAD I.......................................................................................................................1
Los Evangelios sinópticos como expresión plural del Jesús histórico.........................1
Evangelios Sinópticos................................................................................................1
Introducción a los Santos Evangelios........................................................................1
Origen y Formación de los Evangelios Sinópticos....................................................2
Simbología de los cuatro evangelistas......................................................................4
¿Por qué hay diferencias entre los cuatro Evangelios?............................................4
Conclusión.................................................................................................................4
UNIDAD II......................................................................................................................5
Entorno cultural............................................................................................................5
El mundo histórico-geográfico donde nacen los Evangelios....................................5
Situación política Palestina siglo I.............................................................................5
Los «partidos» judíos antes del año 70................................................................7
Revueltas...............................................................................................................8
El Culto......................................................................................................................9
El Humus del ambiente Grecorromano................................................................9
La Filosofía..........................................................................................................10
Aretalogías y Relatos de Milagros......................................................................10

i
 De la Religión Tradicional a los Cultos Mistéricos..............................................10
El Culto al Emperador.........................................................................................11
La Tentación Gnóstica.........................................................................................11
UNIDAD III - Evangelio y Evangelios............................................................................12
Origen de la palabra eu-angélion “buena noticia”.....................................................12
El Judaísmo.........................................................................................................14
Los Setenta..........................................................................................................15
Jesús, Evangelio viviente y la proclamación del Reinado de Dios..............................16
La Buena Nueva en la predicación de Jesús...........................................................20
El Evangelio y los evangelios...................................................................................22
Relatos escritos sobre el evangelio viviente: Jesucristo.............................................25
Una dimensión religiosa.....................................................................................25
La Espera.............................................................................................................26
La Buena Nueva..................................................................................................26
Vida pública de Jesús: Relatos escritos...................................................................27
Las Parábolas de Jesús........................................................................................30
Jesús se presenta a sí mismo..............................................................................33
Las parábolas en la actualidad................................................................................37
Los llamados Evangelios Sinópticos: Marcos, Mateo y Lucas....................................39
Autores de los Evangelios.......................................................................................39
Simbología de los cuatro evangelistas....................................................................41
¿Por qué hay diferencias entre los cuatro Evangelios?..........................................41
Conclusión...............................................................................................................41
UNIDAD IV - Historia de la Formación de los Evangelios............................................42
Del Jesús histórico al Cristo de la fe y viceversa.........................................................42
La Investigación Liberal...........................................................................................42
La Formgeschichte y la “tercera investigación”.....................................................43
Características de la “tercera investigación”..........................................................44
El Positivismo Histórico...........................................................................................45
Hecho e Interpretación son inseparables...............................................................45

ii
Legitimidad del Jesús histórico y del Cristo de la fe...................................................48
Las tres grandes etapas de en la formación de los evangelios..................................53
Concilio Vaticano II, Dei Verbum (§19);  Pontificia Comisión Bíblica, “Instrucción
sobre la verdad histórica de los Evangelios” (§6-9)................................................53
Pontificia Comisión Bíblica......................................................................................54
La canonicidad de los evangelios............................................................................54
Primera etapa. La constituyen la vida y la predicación de Jesús........................55
Segunda etapa. La constituyen la vida y la predicación de Jesús.......................55
Tercera etapa. La redacción de los evangelios por parte de los evangelistas.. .56
Algunas preocupaciones polémicas y apologéticas de los Evangelios...............57
Concilio Vaticano II, “Dei Verbum” nº 12...............................................................57
La sociedad de Jerusalén en el tiempo de Jesús.................................................58

iii
 LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS
Programa
Fundamentación

Los Evangelios Sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas) están escritos de tal forma que
permiten agrupar relatos y textos breves recogidos en estas tres tradiciones
comunitarias sobre la vida, muerte y resurrección de Jesús; estudiarlas, agruparlas y
sobre todo, mirar la forma como el cristianismo plural del primer siglo fue
proclamando el Kerigma y lo fue adaptando a las necesidades de cada comunidad.

Objetivo General

Acercar el contenido de las narraciones de los primeros anuncios sobre el Jesús

histórico presentes en los Evangelios Sinópticos para conocer y relacionar los textos
entre sí.

Objetivos Específicos

 Analizar las narraciones sobre Jesús en los Evangelios Sinópticos.

 Comparar las características comunes y los elementos propios de cada
narración.
 Profundizar las líneas teológicas de fondo que aparecen en estas
narraciones.
 Actualizar a nuestra realidad el mensaje de Jesús.

Metodología

 Presentación, ubicación y exposición del tema por parte del docente

contando con la lectura previa de la bibliografía respectiva por parte del
alumnado.
 Lectura directa y orientada de los textos bíblicos.
 Análisis exegético de textos claves.
 Presentación de síntesis y conclusiones parciales.

iv
Evaluación

 Trabajos
o Unidad I y II (20%)
o Unidad III y IV (20%)
o Unidad V, VI, VII (40%)
 Examen final: 20%

Unidades

 UNIDAD I: Introducción general: Los evangelios en el Segundo Testamento

o Presentación del programa, metodología y evaluación del curso.
o Los Evangelios sinópticos como expresión plural del Jesús histórico.
 UNIDAD II: Entorno cultural
o El mundo histórico-geográfico donde nacen los Evangelios
o Grupos socio-religiosos de la época: clero, ancianos, escribas,
fariseos, publicanos, saduceos, zelotas, herodianos, samaritanos,
prosélitos, helenistas,…
o Instituciones religiosas: lugares, tiempos, fiestas, personas…
 UNIDAD III: “Evangelio” y “Evangelios”
o Origen de la palabra eu-angélion “buena noticia”.
o Jesús, Evangelio viviente y la proclamación del Reinado de Dios.
o Los Evangelios: “relatos escritos sobre el evangelio viviente:
Jesucristo”.
o Los llamados Evangelios Sinópticos: Marcos, Mateo y Lucas.
 UNIDAD IV: Historia de la formación de los Evangelios.
o Del Jesús histórico al Cristo de la fe y viceversa.
o Las tres grandes etapas de en la formación de los evangelios:
 El Jesús histórico: nacimiento, vida, muerte y resurrección de
Jesús.
 Tradición apostólica: “predican”, “enseñan” y “celebran” a
Jesucristo (se forman tradiciones vivas orales y escritas
(historia de las formas).
 Redacción: eligen, sintetizan, adaptan y proclaman las
tradiciones (Historia de la redacción).
o Los Evangelios canónicos y los Apócrifos

v
 o Los evangelistas no filmaron la vida ni grabaron las palabras de
Jesús…
 UNIDAD V: Evangelio de Marcos
o Época, autor y destinatarios.
o Visión y lectura de conjunto.
o Los relatos de “milagros” en Marcos (y en Mateo y Lucas).
 UNIDAD VI: Evangelio de Mateo
o Época, autor y destinatarios.
o Visión y lectura de conjunto.
o Los grandes discursos en Mateo (También en Marcos y Lucas).
 UNIDAD VII: Evangelio de Lucas
o Época, autor y destinatarios.
o Visión y lectura de conjunto.
o Las parábolas de Jesús en Lucas (y en Marcos y Mateo).

vi
UNIDAD I

Los Evangelios sinópticos como expresión

plural del Jesús histórico
Evangelios: contienen el Mensaje de Jesús y algunos datos de su vida. El género
“Evangelio” se caracteriza por ser, ante todo, una proclamación y exposición del
Mensaje y de la Persona de Jesús. El objetivo de estos escritos es afianzar la fe de
los seguidores de Jesucristo.

Evangelios Sinópticos

Los tres evangelios son narraciones de la vida de Jesús y de sus palabras,

reflexionadas, vividas y celebradas en la fe de las primeras comunidades cristianas.
Las tres narraciones, por una parte, tienen muchas cosas en común; y, por otra, hay
diferencias que completan, complementan y enriquecen dichas narraciones.

Introducción a los Santos Evangelios

Cada uno, inspirado por el Espíritu Santo, ha querido transmitirnos su propia

experiencia y sus recuerdos, para provocar y aumentar la fe de quienes los lean.
Sólo desde la fe y con la fe deben ser leídos para comprenderlos.
Significado de Evangelio: El significado originario es “Buena Nueva”. Se trata de la
Buena Nueva de la Salvación en Cristo Jesús.
“Los cuatro Evangelios narran fielmente lo que Jesús, el Hijo de Dios,
viviendo entre los hombres hizo y enseñó realmente hasta el día de la
Ascensión. Después de este día, los apóstoles comunicaron a sus
oyentes esos dichos y hechos con la mayor comprensión que les daban
la resurrección gloriosa de Cristo y las enseñanzas del Espíritu de la
Verdad. Los autores sagrados compusieron los cuatro Evangelios
escogiendo datos de la tradición oral o escrita, reduciéndolos a síntesis,
adaptándolos a la situación de las diversas iglesias, conservando
siempre el estilo de la proclamación: así nos transmitieron datos
auténticos y genuinos acerca de Jesús; sacándolos de su memoria o del
testimonio de los que asistieron desde el principio o fueron ministros de

1
 la Palabra, los escribieron para que conozcamos la verdad de los que
nos enseñaban”(Concilio Vaticano II, Dei Verbum, número 19).
Antes de ser escrito, el Evangelio fue mensaje transmitido oralmente; antes de ser
libro, fue palabra.
Los apóstoles y primeros discípulos expresaban con la palabra “Evangelio” no sólo el
Mensaje de Jesús, sino también los rasgos más importantes de su vida, y de modo
especial su muerte y resurrección.
El núcleo del Evangelio era Jesús resucitado.
Anunciaban un nuevo talante de vida de los hombres. Y de hecho los que aceptaron
este Evangelio, los que creyeron en él, organizaron sus vidas con un estilo nuevo,
que fue calificado muy pronto como “cristiano”, porque eran los seguidores de
Cristo.
En estos grupos o comunidades cristianas, los “testigos oculares”, los que habían
vivido con Jesús, exponían sus experiencias, transmitían las enseñanzas de Jesús y
evocaban su presencia entre ellos con celebraciones litúrgicas.
Estas tradiciones se comunicaban a otros grupos: se reflexionaba sobre ellas y se
interpretaban en el marco de las situaciones específicas por las que cada
comunidad atravesaba. Pronto las comunidades tuvieron necesidad de fijar estas
tradiciones por escrito.
Los cuatro Evangelios, tal como los tenemos hoy, nacieron sin nombre del autor
entre los años 70-90. Hacia el 125 se reunieron en una colección.
Quizá en este momento se les puso el título que tienen hoy: “Evangelio según
Mateo, Marcos, Lucas, Juan”.
La tradición afirma que estos escritos surgieron en el entorno de ciertas
comunidades: Marcos, en la de Roma; Mateo, en la de Antioquía (Siria); Lucas, en
unas comunidades compuestas mayoritariamente por no judíos (Grecia, Siria o
Roma), y Juan, en las de Palestina, o en las de Asia.

Origen y Formación de los Evangelios Sinópticos

Los tres primeros se llaman sinópticos (yuxtapuestos), porque tienen muchas

coincidencias y se pueden leer disponiendo el texto en columnas paralelas:

2
Por ejemplo:
Mateo 26, 26
Mientras cenaban, Jesús
tomó pan, pronunció la
bendición, lo partió y se lo
dio a sus discípulos:
Tomad y comed, esto es
mi cuerpo.
Marcos 14,22 Lucas 22,19
Durante la cena, Jesús Después tomó pan, dio
tomó pan, dio la gracias, lo partió y se lo
bendición, lo partió, se lo dio diciendo: Esto es mi
dio y dijo: Tomad, esto es cuerpo, que se entrega
mi cuerpo. por vosotros; haced esto
en memoria mía.

Sobre el problema sinóptico diremos lo siguiente:

 Muchas partes son comunes a los tres evangelistas: comienzo en Galilea,
misión en Galilea, subida a Jerusalén y pasión, muerte y resurrección del
Señor.
 Algunas partes son comunes sólo a dos evangelistas: Jesús en Cafarnaún (Mc
1, 22-23 y Lc 4, 31-41), curación de la cananea (Mc 7, 24-30 y Mt 15, 21-28) y
exigencias del maestro (Mt y Lc).
 Algunos hechos y palabras aparecen sólo en uno de los tres: La oración en
común (Mt), Marta y María (Lc), el hijo pródigo (Lc).
De todo esto concluimos:
 Los tres tuvieron a disposición algunas fuentes comunes, las adaptaron a sus
comunidades.
 Los tres presentan a Jesucristo con algunos rasgos particulares:
o Para Mateo, Jesús aparece como el Maestro, el Señor, el Mesías, por
tanto tiempo esperado.
o Para Lucas, Jesús es el Salvador misericordioso, que acoge a todos los
hombres.
o Para Marcos, Jesús es el Hijo de Dios.
 Los tres ponen de manifiesto las características de sus comunidades: La de
Mateo eran cristianos judíos; Marcos habla a gente de origen pagano; Lucas
tiene una perspectiva universalista.

3
Simbología de los cuatro evangelistas

Los cuatro evangelistas se representaron con las figuras de los cuatro vivientes de
Ezequiel (1,5) y Apocalipsis (4,6): hombre, león, toro y águila. La interpretación más
admitida es la que hizo san Jerónimo, basándose en los comienzos de los mismos
evangelios.
 Hombre: Mateo, porque empieza con la genealogía humana de Cristo.
 León: Marcos, porque empieza con la voz poderosa del Bautista en el
desierto, donde habitaban los leones.
 Toro: Lucas, porque empieza con el sacrificio de Zacarías en el templo,
donde se sacrificaban toros.
 Águila: Juan, porque en el prólogo se remonta como en un alto vuelo de un
águila, hasta la preexistencia de Jesús en el seno del Padre.

¿Por qué hay diferencias entre los cuatro Evangelios?

 Cada uno de los evangelistas narra los hechos sobre Jesús según su
experiencia y sensibilidad personal.
 Cada evangelista arregló todo el material de la vida de Jesús según el
objetivo que se proponía al escribir su “Evangelio”, y según los destinatarios
al que era dirigido.
 Cada evangelista se sintió totalmente libre frente a los pormenores
históricos o geográficos. A ellos no les interesaba mucho si un milagro fue
antes o después, o si esa enseñanza la dijo en uno u otro lugar. Lo
importante para ellos era mantener vivo el recuerdo del mensaje y de la
persona de Jesús.

Conclusión

 Los Evangelios son un conjunto de documentos sobre la fe de los primeros

cristianos, que dan su experiencia viva de Cristo.
 No se trata de narraciones ordenadas y pensadas como un “ensayo”
moderno.
 Han nacido de la fe, fueron escritos por creyentes y para creyentes, con el
solo objetivo de despertar la fe en Jesús Salvador.

4
UNIDAD II

Entorno cultural
El mundo histórico-geográfico donde nacen los Evangelios

Samaría, situada entre Galilea y Judea, que Jesús atravesó en sus viajes (cf. Lc 9,51-
53).
Galilea y el Norte, Donde estaba establecida la familia de Jesús (cf Mt 2,19-23) y
donde seguramente se desarrolló la totalidad de su vida oculta y parte de su vida
pública (cf Mc 1,14).
Judea, con Jerusalén como capital, donde Jesús realiza gran parte de su ministerio y
muere (cf. Jn 2,13-3,26).
Decápolis, al sur del lago y al oriente de lo que hoy es Jordania. (cf Mc 5,20).
Se mencionan ocasionalmente a Sidón y Tiro (cf Mc 7,31), a Siria (cf. Mt 4,39) o
Perea (cf. Mc 10,1).

Situación política Palestina siglo I

Jesús de Nazaret vivió en un momento políticamente turbulento de la historia de su

país.
Contaba muy pocos años cuando murió Herodes el Grande: un soberano de origen
idumeo, no judío por tanto, que durante los largos años de su reinado (del 37 al 4
a.C.) aseguró la paz y cierta prosperidad en Palestina y, sobre todo, su
independencia.
Llegaba después de las revueltas que caracterizaron el final de la dinastía asmonea
(= descendientes de la familia de los Macabeos, protagonistas gloriosos de la
resistencia antiseléucida del siglo II a.C.) y que constituyeron ocasión propicia para
la entrada del general Cneo Pompeyo y de los romanos en el país y hasta el interior
del templo de Jerusalén
Herodes (al igual que su padre Antípatro respecto a Julio César) había sido capaz de
granjearse la amistad primero de Casio, después de Antonio, y de Octavio a la
postre, alineándose desenvuelta y oportunamente con el vencedor de turno capaz
de implantar su dominio en la zona.

5
De este modo, y aunque a la sombra de la soberanía de Roma, logró mantener
fuera de su territorio las tropas de ocupación romanas (que, sin embargo, se
asentarán allí el mismo año de su muerte).
Después de obtener del Senado romano el título de «rey» de los judíos el año 40
a.C. (cf. Fl. Jos., Ant. 14, 385-389), Herodes se casó con Mariamme, sobrina del
último soberano asmoneo (Antígono, asesinado en el 37), dando así cierto aire de
legitimidad a su realeza también ante los judíos.
Pero, aunque brillante en política exterior y bastante hábil en la interior, no le
fueron tan bien las cosas en su vida familiar: sus parientes más allegados, las diez
mujeres que tuvo, los numerosos hijos, fueron para él motivo continuo de grandes
preocupaciones o al menos de inquietantes sospechas sobre sus reales o
pretendidas intrigas de palacio.
Por tal motivo dará muerte al abuelo de Mariamme (= Hircano II, al que Julio César
había proclamado «etnarca de los judíos»: Fl. Jos., Ant. 14, 190-195), a su cuñado, a
la propia Mariamme aun cuando la amaba, y a tres de sus hijos a quienes había
designado uno tras otro sucesores suyos.
A su muerte, pasado el luto, se produjeron algunos tumultos con motivo de la
sucesión al trono. Se dirigieron a Roma varias delegaciones con el fin de obtener
unas la confirmación, otras la modificación del testamento de Herodes.
División del Reino
 César (Augusto) reunió el consejo de los magistrados romanos y a sus
amigos en el templo de Apolo Palatino.
 César levantó la sesión y pocos días después asignó a Arquelao la mitad del
reino con el título de «etnarca», prometiéndole hacerlo rey si se mostraba
digno de ello.
 Dividió la parte que quedaba en dos tetrarquías y se las asignó a los otros
dos hijos de Herodes: una a Filipo [= hermanastro de Arquelao y de Antipas]
y la otra a Antipas, el que había contendido con Arquelao sobre la sucesión
del trono.
 Antipas obtuvo Perea y Galilea, con una renta de doscientos talentos
anuales. Filipo, Batanea, Traconítide y Auranítide... con una renta de cien
talentos.
 La etnarquía de Arquelao comprendía Idumea, toda Judea y Samaría,
exonerada, no obstante, de la cuarta parte de los tributos como recompensa
a no haberse sublevado con los otros.

6
Lo que entonces nos da el telón de fondo de la situación política reinante en los
primeros años de la vida de Jesús, y está parcialmente reflejado en LC 3,1;
asimismo, la noticia de la delegación popular contra Arquelao encuentra eco en la
parábola de las minas de Lc 19,12.14s.

Los «partidos» judíos antes del año 70

Los fariseos, decían que algunas cosas, no todas, se deben al destino, otras
depende de nuestra voluntad que se cumplan o no.
Los esenios, afirmaban que todo se debe al destino y que los hombres nada pueden
hacer que escape al destino.
En cuanto a los saduceos, suprimían el destino, diciendo que no es nada y que no
interviene para nada en los asuntos humanos, sino que todo está sometido a
nuestro arbitrio; de modo que somos autores tanto de los bienes como de los males
que nos acontecen por imprudencia nuestra.
Los zelotas sólo aparecen en escena más tarde (a comienzos de la guerra judía),
bien se trate de un movimiento distinto al de los sicarios (que Bell. 2,254 hace
remontar al tiempo del procurador A. Félix en los años 50, mientras que Bell. 7,253-
254 lo sitúa ya en la época de Judas el Galileo, en el 6 d.C.: quizá para indicar la
nueva denominación de un mismo grupo, cuyos secuaces siempre son calificados
por Flavio Josefo de «bandidos»), bien que ellos mismos acabaran por darse ese
nombre (cf. Bell. 7,268-270), bien de ambas cosas a la vez (probablemente el
apelativo del apóstol Simón, «el Zelota», en Lc 6,15 es índice de un momento
histórico en el que el nombre indicaba simplemente una espiritualidad de celo por
la ley y no todavía un verdadero partido; cf. Bell. 7, 270).
Por otra parte, la clase intelectual de los escribas, expertos en la interpretación de
la Torah, en el siglo I iba adquiriendo progresivo prestigio (cf. JtJ, pp. 361-378).
Junto a estas «corrientes» (tan sólo la comunidad de Qumrán se puede considerar
propiamente sectaria), o quizá como parte integrante de ellas, existía asimismo un
movimiento bautista.
Movimiento que no se contentaba con prescribir y practicar diversas abluciones
(que ante todo eran motivo de separación «sacerdotal» respecto a los impuros, al
igual que para los fariseos respecto al cam ha-'ares = «pueblo de la tierra»: cf. en la
Misnah, P.Ab. 2,5; Hag. 2,7; véase también para los esenios, Fl. Jos., Bell. 2,129 y
150), sino que ofrecía a la masa del pueblo, incapaz de llevar a cabo los ritos de
pureza en sus menudencias, un bautismo de perdón que, dispensando de las

7
múltiples liturgias sacrificiales y expiatorias del templo de Jerusalén, aseguraba el
acceso a la salvación en formas simples y al alcance de cualquiera.
Un grupo muy peculiar era el de los samaritanos (cf. JtJ, pp. 363-369). Aunque
geográficamente formaban parte del territorio de Israel, tres factores les
distanciaban del judaísmo oficial, al que les unía la común fe en Yhwh:
 La composición étnica mixta (cf. 2R 17,24-41);
 La construcción en el siglo V-IV a.C., de un templo cismático sobre el monte
Garizim (destruido por Juan Hircano en el 128 a.C: cf. Fl. Jos. Ant. 13,255s; si
bien el lugar continuaría siendo sagrado: cf. Jn 4, 20s);
 La aceptación tan sólo del Pentateuco como Escritura sagrada, con el
consiguiente rechazo de cuanto en él no está contenido (como la fe en la
resurrección de los muertos y la espera de un Mesías davídico; para ellos el
Mesías reviste más bien connotaciones proféticas a la manera de Moisés, y
recibe el nombre de Ta'eb = «el que regresa»).
Hacia el año 90 R. Eliezer decía: «El que come pan de un samaritano es como si
comiese carne de cerdo» (M., Sheb. 8, 10).
Se prohibieron también los matrimonios mixtos.
El propio Jesús considera a los samaritanos como no pertenecientes a la comunidad
de Israel (cf. Mt 10,5-6; Lc 17,18), pero va de lleno contra corriente cuando
provocativamente propone a uno de ellos como ejemplo de amor desinteresado al
prójimo (cf. Lc 10,30-37).
La Iglesia comenzará precisamente en Samaría su expansión misionera (cf. Hch 1,8;
8,4-25).

Revueltas
 Revuelta de Judas hijo de Ezequías, en Galilea, a comienzos del reinado de
Herodes el Grande.
 Revuelta del esclavo Simón, en Perea, durante el reinado de Herodes el
Grande.
 Revuelta de Atronges, el pastor, en Judea, después de la muerte de Herodes
el Grande.
 Revuelta de Judas el Galileo (o el Gaulanita) en el año 6 d.C, con ocasión del
censo habido bajo Quirino.
 Revuelta de un samaritano, a finales del mandato de P. Pilato: años 34-35
 Revuelta de Teudas, bajo el procurador Cuspio Fado, en el 44-45 d.C.

8
  Revuelta de un egipcio en Jerusalén, bajo el procurador Antonio Félix, en los
años 53-55 d.C.

El Culto

El judaísmo anterior al 70 d.C. conocía dos lugares de culto diferentes y,

respectivamente, dos modos diversos de celebrarlo: el templo de Jerusalén y las
sinagogas erigidas por cada comunidad hebrea, tanto en Palestina como en la
diáspora.
Es sabido que ambos lugares fueron frecuentados asiduamente por Jesús (el
templo, cf. Lc 2,16; Mt 21,12.14.23; 24,1; 26,55; Jn 2,1419; 5,14; 7,14; 10,23; las
sinagogas, no sólo de Nazaret y de Cafarnaún, cf. Mt 4,23; 12,9; Me 1,21; Lc 4,16; Jn
6,59) así como por los primeros cristianos (el templo, cf. Le 24,53; Hch 2,46; 3,1;
21,26; 22,17; sobre las sinagogas de la diáspora, cf. Hch 9,20; 13,5; 14,1; 17,1.10;
18, 4.19; 24,12).
En el templo, además de las tradicionales grandes fiestas anuales de pascua (Pesah:
primeros de abril), de pentecostés (Sevuót = «semanas»: finales de mayo), de las
cabanas (Sukkót: comienzos de octubre), y de las no menos importantes del día de
la expiación (Yóm kippür: finales de septiembre) y de la dedicación (Hanukkah:
mediados de diciembre), se desplegaba diariamiente un conjunto de sacrificios cuyo
ritual estaba regulado, hacía siglos, por los libros de la Torah.

El Humus del ambiente Grecorromano

No con mucha frecuencia, pero sí en más de una ocasión, los primeros escritos
cristianos hacen mención más o menos explícita de los supremos mandatarios de la
época: de César Augusto y un censo ordenado por él (Lc 2,1); del año decimoquinto
de Tiberio (ib. 3,1; cf. Mt 22, 20-21); tal vez de Calígula (Mc 13,14); de Claudio (Hch
11,28; 18,2); de Nerón (Hch 25,11-12). Los apologistas de siglo II Justino y
Atenágoras dedican sus obras a los emperadores Elio Adriano (/ Apol. 1) y Marco
Aurelio (Suppl. 1).
Estas noticias, evidentemente, sitúan el nacimiento del cristianismo a comienzos del
imperio romano, que en occidente representa la caída del antiguo régimen
republicano y en oriente (donde propiamente tuvo su origen el cristianismo) sucede
a los diversos reinos helenistas.

La Filosofía
De las tres ramas fundamentales en que suele dividirse la filosofía en la edad
helenística, es decir, la lógica, la física y la ética, desde Alejandro Magno es, sin lugar
9
a dudas, la tercera la que ocupa el primer plano y la que caracteriza las diversas
escuelas: sea el epicureismo (cf. Epicuro, en Usener 221: «Baldío es el discurso del
filósofo que no logre curar alguna de las pasiones del hombre»), sea el estoicismo
(cf. Zenón de Citio, en SVF I 203: «El carácter moral es la fuente de la vida, de la que
brotan las acciones concretas»).

Aretalogías y Relatos de Milagros

El interés por lo prodigioso se hallaba más difundido en el ambiente grecorromano
que en el judío (cf. supra: n° 22 y comentario).
Está vinculado de modo especial a determinadas figuras de dioses curadores. El más
conocido es Asclepio (lat. Esculapio), hijo del dios Apolo y de la mortal Corónides
(cf. el mito en Píndaro, Pyth. 3,1-58).
Era venerado ya en la época clásica como el dios sanante por excelencia: «Salvador
de todos y guardián de los inmortales»; su distintivo es la serpiente (símbolo de
regenaración) enroscada en un bastón. Su colaborador y correspondiente en edad
helenista fue Serápides (= Osiris-Apis, un dios artificial, creado en el Egipto de los
Tolomeos), cuyo culto se extendió por toda la cuenca mediterránea, en especial la
oriental.
Todavía en la Jerusalén de tiempos de Adriano (= Aelia Capitalina) probablemente
sobre el lugar de la probática piscina (cf. Jn 5) existía un santuario al dios Asclepio-
Sarapis; y no es inverosímil que un culto semejante existiese ya en tiempos de
Jesús29.
Las aretalogías son composiciones poéticas o en prosa que proclaman y exaltan la
benéfica fuerza (o virtud = agerú) de un dios (cf. 1P 2,9b), bien de modo genérico
(cf. infra: n° 95), bien en torno a una intervención determinada.

De la Religión Tradicional a los Cultos Mistéricos

Y en la tradición de los antiguos había un abigarrado Olimpo o Panteón,
jerarquizado y marcadamente antropomórfico.
La relación con estos dioses, tanto para el griego como para el romano, forma parte
de la estructura ordinaria de la vida social.

El Culto al Emperador
El kerigma cristiano, desde sus inicios, propuso no sólo el monoteísmo de
ascendencia judía, sino también el único y universal señorío de Jesucristo (cf. ICor
8,6; Flp 2,11; Jd 4).

10
Y no tardaría por ello en chocar frontalmente con la análoga pretensión de los
emperadores romanos.

La Tentación Gnóstica
Contemporáneo al cristianismo, y con raíces precristianas, se formó y adquirió
consistencia en la civilización mediterránea un complejo fenómeno cultural-
religioso, llamado gnosticismo1, el cual florecería en múltiples y variadas facciones a
lo largo de los siglos II y III d.C.: simonianos, ofitas o naasenos, carpocracianos,
marcosios, basilidianos, valentinianos, mándeos, maniqueos. Florecimiento en el
que tuvo no poca influencia el cristianismo.
Y éste, a su vez, desde sus primeros escritos, se ve condicionado por esta corriente,
aunque sólo sea a nivel de lenguaje; sin olvidar la existencia de una gnosis no
cristiana.

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UNIDAD III - Evangelio y Evangelios

Origen de la palabra eu-angélion “buena

noticia”
La palabra «evangelio» viene del griego euangelion, adjetivo empleado como
nombre, que procede de la palabra euangelos: «mensajero (angelos) de dicha
(prefijo eu).
De esta palabra procede igualmente el verbo euangelizesthai, «anunciar una buena
noticia».
Para comprender el uso de estas palabras en el Nuevo Testamento, conviene
precisar su empleo en los textos anteriores o contemporáneos al nacimiento de la
fe cristiana.
Como el verbo euangelizesthai traduce ordinariamente en los Setenta el verbo
hebreo basser (forma intensiva de la raíz bsr), debemos realizar nuestra búsqueda
en los ámbitos lingüísticos semítico y griego.
De la Biblia Hebrea se tiene
Un día, dos jefes de banda que servían a las órdenes del hijo de Saúl,
Isbaal, lo mataron durante la siesta. Le cortaron la cabeza, y se
apresuraron a llevársela a David, diciendo: «Aquí tienes la cabeza de
Isbaal hijo de Saúl, tu enemigo».
David les respondió: «Al que anunció la muerte de Saúl, creyendo que
me daba una buena noticia (mebasser), yo lo maté en Sicelag,
recompensándole así la buena noticia (bassorah)".
Y los dos asesinos del hijo de Saúl corrieron la misma suerte. (2 Sam 4).
Este texto resume muy bien el ámbito en el que se utiliza buena noticia y portador
de buenas noticias (o mensajero) en el Antiguo Testamento.
Se trata a menudo de un contexto de guerra, que afecta al futuro del rey. Alguien
vuelve del campo de batalla y anuncia la buena noticia de una victoria o de la
muerte del adversario; por ejemplo, de Absalón, que se ha rebelado contra su
padre, David (2 Sm 18,19-20.26-27: mebasser y bassorah).

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Con respecto al portador de buena nueva (mebasser), FRIEDRICH dice que el uso
extendió este término a todo portador de noticias al final de una batalla, aunque
fuesen malas.
El contexto de victoria y realeza aparece en la segunda parte del libro de Isaías (40-
66). Esta vez se trata de celebrar la victoria de Dios y de su reino.
He aquí el portador de la buena noticia, o el mensajero, como se traduce a menudo:
"iQué hermosos son sobre los montes los pies del mensajero que anuncia la
paz, que trae la buena nueva (mebasser) y proclama la salvación, que dice a
Sión: Ya reina tu Dios". (Is 52,7).
¿A qué se debe que el reinado de Dios sea una buena noticia? El Segundo Isaías se
dirige a exiliados que conocen la humillación de la derrota y de la deportación a
Babilonia.
El profeta exhorta a la esperanza, recuerda que Dios es el verdadero dueño del
mundo, ante el cual ningún rey, ni siquiera el más poderoso, puede resistir.
Por consiguiente, la buena noticia es el anuncio de la liberación de los exiliados y de
la vuelta a Sión-Jerusalén, que recuperará toda su vitalidad.
Sobre ella reinará el Señor Dios, y a partir de ella establecerá su reinado sobre todas
las naciones.
El Segundo Isaías no tiene competidor a la hora de extender la buena noticia por el
mundo entero. En él, los portadores de buenas noticias no se ocultan; al contrario,
suben a las montañas para que su voz se escuche lejos:
"Súbete a un monte elevado, mensajero de Sión; alza tu voz con brío,
mensajero de Jerusalén; álzala sin miedo y día las ciudades de Judá: Aquí
está vuestro Dios, aquí está el Señor, viene con poder..." (Is. 40,9-10; d.
41,27).
En el capítulo 61 de Isaías, es el Mesías, el ungido de Yahvé, quien trae las buenas
noticias:
"El Espíritu del Señor está sobre mí, porque el Señor me ha ungido. Me
ha enviado para dar la buena nueva a los pobres, para curar los
corazones desgarrados y anunciar la liberación a los cautivos, a los
prisioneros la libertad. Me ha enviado para anunciar un año de gracia
del Señor..." (Is. 61,1-2).
En este caso se trata de la unción de un profeta, que le otorga el Espíritu para
transmitir la buena nueva.

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El mensaje se dirige a los pobres, a los prisioneros, lo que abre un campo semántico
nuevo en comparación con los textos que hemos visto.
Pensemos en el capítulo 42 de Isaías, donde el "siervo” que ha recibido el Espíritu
(v. 1) es destinado a abrir los ojos a los ciegos, a sacar de la mazmorra a los
prisioneros... (v. 7).
La palabra siervo no aparece, pero ciertas características comunes, como la
"pobreza", relacionan a las personas a las que son destinados el siervo o el ungido
del capítulo 61.
Con estos textos de Isaías, las imágenes de la realeza, del reino, del poder, quedan
vinculadas al Dios de Israel. La buena nueva consiste en que el reino de este Dios
restaurará la paz y la prosperidad para su pueblo exiliado, para los pobres y los
afligidos.
La potencia de las imágenes de alegría y esperanza utilizadas por el profeta, su
dimensión cósmica y universal, las destinaba a ser orquestadas y recogidas tras la
vuelta de los exiliados al país (ver Sal 96,2.10).

El Judaísmo
El judaísmo palestino supo prolongar el eco de estos hermosos textos de Isaías. Los
Salmos de Salomón, escrito fariseo del siglo I antes de nuestra era, celebran de este
modo la voz del mensajero de buena nueva:
"Proclamad en Jerusalén las palabras del gozoso mensajero
(euangelizomenou), porque Dios se ha apiadado de Israel, visitándolo"
(Ps Sal 11,1).
La identificación del mensajero con el rey mesías se lleva a cabo, por ejemplo, en
este texto del Rabí José el Galileo:
"Grande es la paz; porque cuando el rey; el mesías, se manifieste a Israel, sólo lo
hará con la paz. Porque está escrito: Qué hermosos son sobre los montes los pies de
los que traen buenas noticias, que traen la paz".
Los autores del NT no olvidarán los textos del libro de Isaías cuando hablen de Jesús
y de sus enviados, portadores de buena nueva.
Así, Pablo recogerá el versículo de Isaías: «iQué hermosos son los pies de los que
anuncian buenas noticias» en un pasaje en el que pretende mostrar que judíos y
paganos tienen el mismo Señor Jesús, y que, por tanto, hacen falta portadores de
buenas nuevas para dar a conocer a este Señor (Rom 10,14-17).

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Las figuras de «portador de buenas noticias», de ungido de Yahvé y de Siervo de
Yahvé proporcionarán a los primeros cristianos un vocabulario para presentar a
Cristo Jesús anunciando la buena nueva:
«Nos encontramos aquí en las fuentes del Evangelio, escuchamos una
buena noticia que proporcionará un lenguaje para hablar de la buena
noticia de Jesús» (C. WIENER, El segundo Isaías, C. B. nº 20, p. 38).

Los Setenta
Los Setenta traducen generalmente el verbo hebreo basser por euangelizesthai,
forma media del verbo euangelizein.
Los pasajes del libro de Isaías que hemos entresacado de la Biblia hebrea pierden en
el texto griego la dimensión de anuncio imprevisto y repentino de una buena
noticia. El texto hebreo de Is 52,6-7 queda modificado. Ya no es cuestión de
celebrar los pies del mensajero que trae la buena nueva.
Es a Dios a quien se compara con un mensajero:
«Heme aquí como la primavera en las montañas, como los pies del que
anuncia un mensaje de paz, como el que anuncia la dicha» (52,6-7
griego).
El contexto histórico del mensaje del segundo Isaías, la situación de cautividad y el
anuncio de una liberación inminente de los exiliados, no domina la traducción
griega.
Desaparecen la urgencia, la inminencia, el anuncio de una intervención muy
próxima de Dios en favor de su pueblo.
El «tu Dios reina», que anunciaba la liberación inminente, se convierte en «tu Dios
reinará».
Por estos motivos, las raíces del mensaje evangélico de Jesús se buscan más bien en
el Segundo Isaías tal como nos lo transmite el texto hebreo.
En cuanto a la palabra misma, es interesante advertir que el singular neutro
euangelion (del que procede la palabra evangelio) no se utiliza en los Setenta.
Se encuentra en ellos una forma femenina: la buena noticia (e euangelia: 2 Sm
18,20.22.25.27; 2 Re 7,9) y un plural neutro: la recompensa del mensajero (ta
euangelia), ambos desconocidos por el Nuevo Testamento.
Por tanto, los lazos de vocabulario y de contenido entre los Setenta y el Nuevo
Testamento son bastante flojos.

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Jesús, Evangelio viviente y la proclamación del
Reinado de Dios
Los escritos más antiguos del Nuevo Testamento son las cartas de San Pablo; a ellas,
por tanto, debemos acudir para acercarnos al lenguaje de la Iglesia primitiva.
La palabra euangélion es una de las palabras fuertes, ricas de contenido, que más
emplea el apóstol (60 veces).
En ella hay un primer hecho que llama la atención: San Pablo la utiliza como un
término conocido; en la mitad de los pasajes dice simplemente tó euangélion, "el
Evangelio".
No considera necesario explicitar el significado del término; sus lectores lo conocen
sin duda muy bien. Esto quiere decir que el apóstol se sirve aquí de una
terminología ya existente, no creada por él.
En segundo lugar debemos señalar aquí una nueva originalidad de la predicación
cristiana frente a los documentos paganos en el uso del término euangélion.
En el griego pagano, la palabra designa una noticia cuyo contenido es bueno, fuente
de alegría y bien.
En la literatura cristiana, además de este sentido, tiene otro que es desconocido en
el ambiente pagano: la acción de anunciar una nueva gozosa.
Por su etimología, la palabra griega no se presta a este uso: no es un nombre de
acción.
El que lo admita en el lenguaje cristiano se debe al trasfondo de ideas que supone:
las que veíamos en la predicación profética del Antiguo Testamento, que persisten
en otros escritos judíos de la época intertestamentaria.
Evocando su primera visita apostólica a Filipos, San Pablo recuerda agradecido la
ayuda que le prestaron los cristianos de esta comunidad y dice:
"Saben también, filipenses, que en los comienzos del Evangelio, cuando
salí de Macedonia, ninguna Iglesia abrigó conmigo cuentas de haber y
deber, sino ustedes solos; pues ya en Tesalónica una y dos veces me
enviaron con qué atender a mis necesidades“
(Flp 4,15s; cf. también 2 Cor 2, 12; 8,18; Flp 4, 3).
Con la expresión "los comienzos del Evangelio", San Pablo se refiere al comienzo de
su actividad como evangelista, de predicador de un mensaje cuyo contenido es una
"buena nueva". Esta predicación es llamada "el Evangelio".
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En algunos casos, dentro de un mismo contexto, el apóstol emplea la palabra para
designar a la vez la predicación de la Iglesia y el contenido de la misma.
Así ocurre en 1 Cor 9, 14:
"¿No saben que los que ejercen funciones sagradas, del lugar sagrado sacan su
sustento? ¿Que los que al altar asisten, participan del altar? Así también ordenó el
Señor que los que anuncian el Evangelio vivan del Evangelio".
La expresión "anunciar el Evangelio" significa proclamar la Buena Nueva cristiana;
"Evangelio", por tanto, designa en ella un contenido, un mensaje que se anuncia.
En la expresión "vivir del Evangelio", que el apóstol presenta en paralelismo con el
servicio del altar, la misma palabra designa la predicación cristiana.
En dos pasajes principalmente da San Pablo el contenido, un breve resumen del
mensaje evangélico: 1 Cor 15, lss y Rom 1, lss.
En ambos casos salta a la vista que el contenido del Evangelio es Jesucristo.
Al mismo tiempo, en ellas vemos cómo el mensajero de esta Buena Nueva, el
evangelista antes que se escribieran los cuatro evangelios que hoy tenemos, narra
una historia, aunque una historia singular: una historia que se realiza en medio de
los hombres, pero cuyo agente principal es Dios.
Por eso San Pablo habla del Evangelio de Dios. He aquí las palabras del apóstol:
Les recuerdo, hermanos, el Evangelio que les anuncié, el que también
recibieron, en el que asimismo perseveran, por el cual también son
salvados, si lo guardan tal como se lo anuncié.
Si no, habrán creído en vano.
Porque les transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo
murió por nuestros pecados, según las Escrituras, y que fue sepultado; y
que resucitó al tercer día según las Escrituras, y que se apareció a Cefas,
luego a los Doce
(1 Cor 15,1-5).
Este pasaje nos permite ver dos cosas de gran importancia. Por un lado aquí
tenemos una referencia escrita, dentro de una carta, a la predicación viva del
apóstol; la carta, como más tarde los evangelios escritos, es un instrumento de esa
predicación, cuyo contenido no crea el apóstol: transmite lo que él mismo había
recibido.

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Por otra parte, este pequeño credo que San Pablo recuerda a los cristianos de
Corinto contiene dos referencias a las Escrituras, es decir, a los Libros Sagrados del
Antiguo Testamento.
Si éste es el mensaje que él "evangeliza", que la Iglesia anuncia, que opera la
salvación en quienes lo reciben, los hechos que proclama constituyen la realización
del anuncio de buena nueva que Dios efectuó por medio de los profetas,
cumplimiento de la promesa.
A los antiguos heraldos de la promesa corresponden los heraldos de la realización.
Por eso San Pablo puede aplicar a los anunciadores del Evangelio las palabras de
Isaías que hablan del mebasser, el heraldo de una buena nueva:
"¿Cómo oirán sin haber quien predique? ¿Y cómo predicarán si no
fueren enviados? Según está escrito: ¡Qué hermosos los pies de los que
anuncian (euangelizoménon) bienes!" (Rom 10, 14s).
El otro pasaje a que nos referíamos es el comienzo de la carta a los Romanos.
Si el apóstol hubiera escrito una carta ordinaria, como las muchas de la misma
época que conocemos por los papiros, habría dicho sencillamente: "Pablo a los que
están en Roma. Salud".
Pero el que escribe es un apóstol de Jesucristo, y los destinatarios son una
comunidad importante, a la que además San Pablo envía una extensa carta
motivada por una situación especial.
Por eso, sin salirse del esquema simple del saludo ordinario, lo redacta en forma de
pregón solemne, de compleja estructura sintáctica, en que encierra todo el
contenido del Evangelio:
“Pablo, siervo de Jesucristo, llamado a ser apóstol, segregado para el
Evangelio de Dios, que de antemano había prometido por medio de sus
profetas en las Escrituras Santas acerca de su Hijo, el que nació de la
estirpe de David según la carne, el que fue constituido Hijo de Dios en
poder según el Espíritu de santidad desde su resurrección de entre los
muertos, Jesucristo, Señor nuestro; por quien recibimos la gracia y el
apostolado para obediencia de la fe entre todas las gentes en el nombre
de él, entre las cuales os contáis también vosotros, llamados de
Jesucristo; a todos los que están en Roma, amados de Dios, llamados
santos, gracia a vosotros y paz de parte de Dios, Padre nuestro, y del
Señor Jesucristo”. (Rom 1, 1-7).

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El lector no debe extrañarse si se pierde al leer este saludo; aparte la complejidad
recargada de su redacción, a ello contribuye la densidad de su contenido.
Aquí sólo queremos destacar la habilidad con que San Pablo ha presentado en un
solo párrafo —y esto justifica lo recargado de su redacción— el conjunto de etapas
que componen esa realidad del Evangelio: plan de Dios consignado en las Escrituras,
vida y obra de Cristo —"nacido de la estirpe de David según la carne"—, apostolado
o predicación de la Iglesia, vocación de todos los hombres a la salvación por este
Evangelio.
Obsérvese sobre todo cómo en este saludo solemne, que es una valiosa pieza de
predicación cristiana, San Pablo se define a sí mismo como "segregado para el
Evangelio de Dios"; el que lo segrega es, naturalmente, Dios, como había dicho ya
explícitamente en Gal 1,15: "Pero cuando plugo a Dios, que me segregó para sí
desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia, revelar en mí a su Hijo..." Su
trabajo, por tanto, de apóstol, de ministro del Evangelio, es obra de Dios”.
De todo esto es fácil deducir que cuando San Pablo habla de la predicación cristiana
llamándola Evangelio, cuyo contenido sintetiza en los pasajes citados, no ve en ella
simplemente la proclamación de unos hechos del pasado, sino una potencia
creadora que hace realidad lo que dice porque tiene a Dios por autor.
En ella llega a los hombres la salvación de Dios; por medio de ella, del Evangelio,
penetra Dios en la vida de los hombres. Por eso "Evangelio" puede designar,
además de la predicación cristiana o su contenido —en el sentido de historia
salvífica—, los bienes, la salvación que esa predicación trae al creyente.
Así, en 1 Cor 9,22s, el apóstol escribe:
"Me hice con los débiles débil para ganar a los débiles; me he hecho
todo a todos, para de todos modos salvar a algunos. Y todo esto lo hago
por causa del Evangelio, para tener también yo una parte en él".
“El día de la revelación del Señor Jesús, cuya realidad también forma
parte del contenido del Evangelio, cuando venga desde el cielo con sus
ángeles poderosos en fuego llameante, tomará venganza de los que no'
conocen a Dios y no dan oídos al Evangelio de nuestro Señor Jesús”. (2
Tes 1, 7s).
El temor de este juicio debe pesar sobre evangelizadores y evangelizados.

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La Buena Nueva en la predicación de Jesús

La predicación de San Pablo no hubiera sido posible sin la de Jesús, pero hemos
examinado antes la terminología del apóstol porque sus cartas son anteriores a la
fijación por escrito de la predicación de Jesús en los evangelios.
Esto allana el camino para entender una distinción que se debe hacer al leer los
evangelios: las palabras de Jesús que éstos nos ofrecen están presentadas en un
marco literario que se debe a la pluma de los evangelistas; y cuando éstos
escribieron estaba ya perfectamente fijado el lenguaje que en torno a la palabra
euangélion hemos visto en San Pablo.
Veamos un caso concreto. San Marcos abre su libro con una frase en forma de
título: "Comienzo del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios".
Estas palabras son del evangelista. Es posible, por tanto, entender el título en el
sentido siguiente: los hechos que se van a narrar en este libro constituyen el
comienzo, el origen del Evangelio que la Iglesia predica, y en cuya predicación
colabora el evangelista que escribe.
Así San Marcos querría decir, dando a "Evangelio" él sentido que veíamos en San
Pablo, que el punto de partida y la razón de ser del Evangelio es Jesús, su palabra y
su obra.
Pero el título puede entenderse también de otro modo:
"Comienzo —es decir, comienza el relato— de la Buena Nueva que
proclamó, o que es, Jesucristo, Hijo de Dios".
En este caso, el término Evangelio, sin apartarse del modo de hablar de la Iglesia
primitiva, estaría más cerca del lenguaje de Jesús.
Sólo los dos primeros evangelistas emplean el sustantivo euangélion: San Marcos
ocho veces, y San Mateo cuatro; San Lucas jamás utiliza el sustantivo, pero emplea
con frecuencia el verbo euangelízesthai.
Dado que en hebreo-arameo es casi exclusivamente el verbo correspondiente,
bissar, el que encontramos, se ha supuesto que en este aspecto es San Lucas el que
mejor ha conservado el lenguaje original de Jesús.
Pero esto no quiere decir que San Marcos, por ejemplo, haya desfigurado el
lenguaje de Jesús.
También aquí será oportuno concretar lo dicho mediante un ejemplo.
En Mt 16, 25 y Le 9, 24 leemos esta sentencia de Jesús:

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 "Quien quisiere salvar su vida, la perderá; más quien perdiere su vida
por mi causa, la hallará".
El paralelo de San Marcos, dice:
"Quien quisiere salvar su vida la perderá; más quien perdiere su vida por
el Evangelio, la salvará" (8,35); (véase también Mc 10,29; Mt 19,29; Le
18, 29)
Propiamente hablando, durante el ministerio público de Jesús no existía el
Evangelio (—la predicación cristiana). Cuando San Marcos escribe, sí.
El hecho de que sólo él hable de perder la vida por el Evangelio se explica
fácilmente: su versión del dicho de Jesús es un retoque a una versión anterior,
conservada en los otros dos sinópticos, que hablaba de perder la vida por Jesús.
Con esto, repetimos, el evangelista no ha desfigurado las palabras de Jesús: perder
la vida por la predicación del Evangelio es en realidad perderla por Jesús.
En San Pablo, decíamos, la predicación y su contenido forman una unidad, y el
contenido del Evangelio es Jesucristo.
Pero esta misma unidad de predicación y mensaje o buena nueva proclamada se da
ya en el Jesús terreno. Jesús se presenta como heraldo de una buena nueva, y esa
buena nueva es inseparable de su persona.
En dos ocasiones lo vemos hablar de sí con el lenguaje del Antiguo Testamento.
En el episodio de la sinagoga de Nazaret según San Lucas (4,16-21), tras leer el
pasaje de Isaías en que el profeta se declara enviado por Dios para llevar una buena
nueva a los pobres (Is 61,1-2), dice:
"Hoy se ha cumplido esta Escritura delante de vosotros".
El mismo texto profético utiliza en su respuesta a los enviados del Bautista: con
Jesús, los pobres reciben una buena nueva (euangelízontai) (Mt 11,5; 7,22).
En Jesús, por tanto, llega a los hombres la Buena Nueva de Dios.
Aunque no aparezca en ellos el verbo euangelízesthai ni el sustantivo euangélion,
hay otros pasajes en que es bien visible la presencia del lenguaje profético.
Veíamos, en efecto, cómo el anuncio de la Buena Nueva iba acompañado de otra
expresión que es esencialísima en la predicación de Jesús: el reino de Dios.
La frase con que San Marcos compendia la predicación de Jesús dice: "Se ha
cumplido el tiempo y está cerca el reino de Dios" (1,15).
Esto es verdaderamente Evangelio, Buena Nueva.
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Los pasajes proféticos que hablan del heraldo que trae una buena nueva (el
mebasser) están llenos de invitaciones a la alegría; en la predicación de Jesús, la
invitación a la alegría es a veces incluso desconcertante.
Recuérdese su respuesta a las murmuraciones de los fariseos porque sus discípulos
no ayunan: "¿Cómo pueden ayunar los invitados a la boda mientras está con ellos el
esposo", es decir, mientras se celebra el banquete? (Me 2, 19).
Estar con Jesús, escuchar la Buena Nueva de Jesús es hallarse en el regocijo del
banquete; y como un banquete desbordante describía la tradición profética el reino
de Dios.

El Evangelio y los evangelios

Con lo expuesto hasta aquí no resultará difícil comprender por qué los escritos del
Nuevo Testamento que nos presentan la persona y la palabra de Jesús fueron
llamados "evangelios".
En el Nuevo Testamento, la palabra euangélion no designa nunca un escrito, sino la
predicación de la Iglesia o su contenido.
No obstante podemos decir que ya en San Pablo encontramos el punto de partida
para el hecho singular de que unos libros sean llamados "evangelios".
Los predicadores cristianos o proclamadores del Evangelio son llamados a veces
"evangelistas" (Hch 21, 8; Ef 4, 11; 2 Tim 4, 5).
En 1 Cor 15, 1, como prólogo a una extensa exposición sobre la resurrección de los
muertos, San Pablo cita un resumen de su predicación y lo introduce con estas
palabras: "Os recuerdo, hermanos, el Evangelio que os anuncié." Remite, por tanto,
a sus lectores a su predicación oral. Pero al hacerlo está consignando por escrito ese
mismo Evangelio oral.
Los misioneros de la Iglesia primitiva ponen la palabra escrita al servicio de la
predicación oral. Del que más palabra escrita poseemos es, naturalmente, San
Pablo; pero otros pudieron hacer el mismo uso de ella en el marco de su actividad
misionera.
El pasaje de 1 Cor 15, al mismo tiempo que cita del Evangelio predicado, es un
"evangelio escrito" en miniatura.
De igual manera, toda clase de escritos que presentasen las palabras y los hechos
de Jesús, que constituyen la sustancia del Evangelio-predicación, era natural que
recibieran el nombre de "evangelios".

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Y este paso era más fácil de dar si los predicadores del Evangelio —o al menos un
grupo de ellos— eran llamados ya desde fecha muy temprana "evangelistas".
Por otra parte, estos escritos no estaban destinados a la lectura individual, sino al
recitado ante un auditorio, como la predicación.
El lector o recitador realizaba una tarea de "evangelista". De ahí que predicar el
Evangelio o leer un "evangelio" eran una misma cosa.
Cuando estos escritos fueron varios, se pudo hablar de "evangelios".
La Didaché —el primer manual de vida cristiana, compuesto a finales del siglo I—
utiliza ya el término euangélion para designar los escritos que contienen las
palabras del Señor.
Así, al presentar el Padrenuestro, dice: "Y no oréis como los hipócritas, sino como el
Señor ordenó en su Evangelio" (8, 2).
Y más adelante: "Repréndeos mutuamente no con ira, sino con paz, como tenéis en
el Evangelio" (15,3; cf. también 11, 3; 15, 4).
A mediados del siglo II, el apologista Justino emplea ya el plural. "Los apóstoles —
escribe—, en los Recuerdos compuestos por ellos que se llaman 'evangelios', nos
transmitieron que así les fue ordenado a ellos cuando Jesús, tomando el pan y
dando gracias, dijo: 'Hagan esto en memoria mía'" (Apol. I, 66, 3).
Pero Justino nos informa también sobre el uso que se hacía ya en su tiempo de
estos escritos. He aquí sus palabras: "El día que se llama del Sol (=nuestro Domingo)
se celebra una reunión de todos los que moran en las ciudades o en los campos.
En ella se leen, en cuanto el tiempo lo permite, los Recuerdos de los apóstoles o los
escritos de los profetas. Luego, cuando el lector termina, el presidente, de palabra,
hace una exhortación e invitación a que imitemos ' estos hermosos ejemplos (Apol.
I, 67, 3).
En tiempo de Justino los evangelios son ya Escrituras Sagradas, en igualdad de rango
con los libros del Antiguo Testamento.
Pero las palabras de Justino nos permiten ver también la estrecha vinculación de la
predicación leída a la predicación hablada; en realidad, las dos constituyen una sola
cosa: la predicación viva de la Iglesia.
Los evangelios están al servicio del Evangelio, son Palabra de Dios escrita, como la
predicación viva de la Iglesia, el Evangelio que veíamos en San Pablo, es Palabra viva
de Dios.

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Durante el siglo II aparecen otros escritos semejantes a los evangelios, pero la
Iglesia sólo reconoció como canónicos los cuatro que nos son familiares.
Los otros, llamados apócrifos, en gran parte fueron compuestos dentro de grupos
cristianos sectarios.
En los cuatro evangelios canónicos, la Iglesia nunca vio cuatro Buenas Nuevas
distintas, sino la única Buena Nueva, el único Evangelio de Jesucristo.
Así a veces los Santos Padres, al citar unas palabras que sólo se hallan en un
evangelio, utilizan la fórmula: "como está escrito en los evangelios"; y al mismo
tiempo dicen que los apóstoles predicaron y transmitieron por escrito el Evangelio
de Dios, Esta unidad de contenido en variedad de presentaciones está
maravillosamente expresada en estas palabras de San Ireneo (finales del siglo II):
"nos ha dado el Evangelio cuatriforme, cuyas partes forman un todo debido a un
solo Espíritu" (Adv. Haer. III, 11, 8).

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Relatos escritos sobre el evangelio viviente:
Jesucristo
En los primeros meses de su vida pública, Jesús tiene una gran aceptación entre los
que le oyen, y en otros a los que llega el mensaje.
Es constante en los evangelistas señalar que "creyeron en Él" y era alabado por
muchos. ¿Qué era lo que Jesús predicaba para ser tan aceptado?
Nada más y nada menos que el reino de Dios: 
"llegó Jesús a Galilea predicando el Evangelio de Dios, y diciendo: El
tiempo se ha cumplido y está cerca el Reino de Dios; hagan penitencia y
crean en el Evangelio" (Mc).
Juan había preparado el camino predicando que el reino de Dios estaba al llegar
(Mt), y así se levantaron grandes expectativas.
Pero ahora el Reino de Dios está a las puertas y es Jesús quien lo trae.
Todas las miradas se dirigen hacia Él y las esperanzas se despiertan.
La esperanza en el reino de Dios no era cosa de unos días, ni de una generación,
sino que se remontaba a siglos, -más de un milenio-, en la conciencia histórica de
Israel.
En todos los hombres y en todos los pueblos ha existido la esperanza de una
organización donde reine la paz y la justicia y donde los hombres puedan
relacionarse con Dios con libertad, a pesar de que los continuos fracasos lleven a
considerar este reino de paz, amor, justicia y libertad como una utopía. Pero en
Israel esta esperanza tiene una fuerza especial porque conecta con la promesa
histórica hecha por Dios mismo.

Una dimensión religiosa

En Israel, el poder tuvo siempre una dimensión religiosa. Así se aprecia ya en
Abraham, y en Jacob. Pero donde se aparece con más claridad es en la monarquía
davídica, en la que se cumplen las promesas hechas a los padres en la fe. La dinastía
de David subsistirá por siempre (2 Sam) porque Dios le ha hecho una promesa. A
partir de ese momento la esperanza de Israel irá unida a la realeza de la estirpe de
David (Sal 2 y 110). 
El rey es "ungido" (mesías) y subordinado a Dios.

25
Isaías anuncia ante el calculador rey Ajaz que de una virgen nacerá un hijo de rey
con características extraordinarias:
"un niño nos ha nacido, un hijo se nos ha dado; sobre sus hombros el
imperio, y su nombre será: Consejero admirable, Dios potente, Padre
eterno, Príncipe de la paz, para ensanchar el imperio, para una paz sin
fin, en el trono de David y en su reino, para sentarlo y afirmarlo en el
derecho y la justicia desde ahora hasta siempre" (Is);
on él vendrá una paz insospechada y una reconciliación grande, nacerá
en Belén de Éfrata y será pastor del pueblo con un poder que llegará a
los confines de la tierra con paz (Miq);
reinará con justicia y con sabiduría, ejercerá el derecho (Jer).
con el destierro de Israel a Babilonia creció de un modo espiritual esta
esperanza, y se une al Templo y a un culto renovado a Dios (Ez).

La Espera
Esta espera se hace exultante e inminente en los tiempos anteriores a Cristo: "Salta
de júbilo, hija de Sion; alégrate, hija de Jerusalén.
He aquí que tu rey viene a ti; él es justo y victorioso, humilde y montado en un asno,
joven cría de asna. Y hará que desaparezcan los carros de guerra de Efraím y los
caballos de Jerusalén, y desaparecerá el arco de guerra.
Él anunciará la paz a las naciones y dominará de mar a mar y desde el
río hasta los confines de la tierra" (Zac).
Esta esperanza del reino de Dios se revistió en la secta de los esenios de Qumram
de un carácter político y nacionalista, y en los zelotes de violenta índole.
También era muy fuerte entre los fariseos; todo el pueblo estaba a la espera del
reino de Dios.
En este contexto llega Jesús avalado por el testimonio del Bautista, y dice que ha
llegado el Reino de Dios; por fin la esperanza se está cumpliendo.
Si se cree, el entusiasmo es lógico.

La Buena Nueva
Jesús lo anuncia como un evangelio, como una buena nueva, como una novedad.

26
El componente religioso es claro: deben convertirse, cambiar de mente, depurarse
de las deformaciones y estar dispuestos a ver y aceptar en qué modo se manifiesta
el cumplimiento de las promesas y la plenitud del reino.
Después se irá aclarando en que consiste el reino de Dios; pero, de momento, el
anuncio está hecho.
La primera aceptación de la mayoría es una buena señal para ese nuevo reino de
Dios en la tierra y en Israel.
Después de treinta años de vivir una vida sencilla, de trabajo, de familia, Jesús
emprende el camino.
Deja todo atrás y comienza su vida pública. Tres años dedicados a cumplir su
misión, predicando, curando, enseñando.
Ha llegado el momento de anunciar el Reino de Dios, de dar las pistas necesarias
para alcanzar la salvación.

Vida pública de Jesús: Relatos escritos

Las parábolas, los relatos, algunos formados solo por una frase o por dos, se
consideran a menudo el sello distintivo de la enseñanza de Jesús.
En este sentido dice Mc 4,33-34:
«Con estas y otras muchas parábolas les anunciaba Jesús el mensaje, en
la medida en que podían comprenderlo. Y sin parábolas no les decía
nada. Luego, a solas, se lo explicaba todo a sus discípulos».
Se han conservado pocas de estas explicaciones en privado, por lo que la
muchedumbre tenía que encontrar su propia forma de entenderlas, al igual que
nosotros tenemos que hallar la nuestra.
Con sabiduría, los evangelistas dejaron las parábolas como relatos abiertos para que
nos involucráramos en ellos.
Cada lector oirá un mensaje distinto y se percatará de que la misma parábola ha
suscitado múltiples impresiones a lo largo del tiempo.
Inevitablemente, unos destinatarios diferentes oyen mensajes diferentes, al igual
que en la actualidad quien es pobre o está enfermo hará una interpretación
diferente del relato del rico y de Lázaro que quien trabaja en la bolsa de valores o
consigue crédito en un lujoso centro comercial.

27
La parábola del hijo perdido transmitirá a los padres unos matices distintos que a
los hijos, y al irresponsable y al mimado –si es que este presta atención– también
distintos que al fiel y no tenido en cuenta.
Reducir las parábolas a un solo significado destruye su potencial estético y ético.
Este exceso de significado es idéntico al de la poesía y al de la narración, y resulta
altamente positivo.
En efecto, puede ser positivo que no tengamos las explicaciones que oyeron y
recordaron los discípulos de Marcos.
Los Doce, pese al mandato que les dio Jesús, no llegan a entenderlo habitualmente.
No comprenden la parábola del sembrador, y Jesús se desespera por su falta de
comprensión de otras parábolas: «Y Jesús les dijo: “¿No entienden esta parábola?
¿Cómo entenderán entonces todas las parábolas?”» (Mc 4,13).
Su falta de entendimiento se muestra cuando Jesús les pide que den de comer a la
muchedumbre y ellos le responden con sarcasmo:
«¿Tenemos que ir a comprar doscientos denarios de pan para darles de
comer?» (6,37).
Tras los milagros de alimentación, Jesús les advierte:
«Tengan cuidado con la levadura de los fariseos y con la levadura de
Herodes» (8,15).
Y los discípulos se dicen entre sí: «Será porque no tenemos pan». No solo se olvidan
de que Jesús puede proporcionar comida, sino que también han pasado por alto las
implicaciones del mensaje metafórico de Jesús.
Sin duda, lo que les inquietó al oír la parábola de la levadura era saber si la masa no
tenía gluten.
Aunque Pedro, Andrés, Santiago y Juan eran pescadores expertos, se asustaron ante
la posibilidad de naufragar por una tormenta, y Jesús –que se había quedado
dormido en la embarcación– tiene que reprenderles por su falta de fe (Mc 4,40).
Dudan de que sea consciente de sus poderes de sanación (5,31); no comprenden su
argumento de que «no hay nada exterior a una persona que entrando en ella pueda
contaminarla, sino que lo que contamina es lo que sale de ella» (7,15); Pedro critica
su misión, y Jesús le responde llamándole «Satanás», que no es precisamente un
cumplido (8,33); tratan de impedir que los padres y los cuidadores lleven a sus hijos
a Jesús (10,13-16) a pesar de que él les exhorta a acoger a los niños (9,37); Judas lo
traiciona (14,45); Pedro, Santiago y Juan se quedan dormidos mientras él sufre

28
agónicamente en Getsemaní (14,37); luego Pedro lo niega (14,68) y todos huyen de
la cruz.
Desafortunadamente, tampoco las mujeres seguidoras, cuyos nombres se nos dan,
llegan a entenderle mejor. María Magdalena, María la madre de Santiago y Salomé
van a la tumba a primeras horas del domingo para «ungir» el cuerpo (Mc 16,1).
No solo preguntan, demasiado tarde como para sugerir un plan preconcebido:
«¿Quién nos rodará la piedra para entrar al sepulcro?» (16,3), sino que también
llegan demasiado tarde con sus ungüentos: durante la primera cena de la última
semana de Jesús, una mujer anónima ya lo había ungido (14,8).
Los discípulos, en Marcos, no son los mejores candidatos para conservar con
precisión las explicaciones de las parábolas.
Tanto si no tenían ni idea, como Marcos los presenta, como si el evangelista los ha
retratado deliberadamente de este modo porque necesitaba presentar una
instrucción correctiva, el efecto literario de sus descripciones es el mismo.
Marcos les dice a sus lectores: «vayan más allá de los discípulos, ábranse al misterio
y al desafío, y hagan su interpretación».
Y los lectores deberíamos estar tranquilos, porque si Pedro, Santiago y Juan, incluso
después de haber fracasado, pudieron recuperarse y seguir con el programa,
entonces también hay esperanza para nosotros.
Evidentemente, no tendríamos que ser demasiado duros con los discípulos. Ellos
buscaban algo que se ajustara a lo que necesitaban y, como muchos, se opusieron a
lo que podían comunicar las parábolas.
Además, Jesús les exigía no sólo que escucharan, sino que también pensaran.
En este sentido, les dice a los Doce: «A ustedes se les ha dado el misterio del Reino
de Dios, pero a los de fuera todo les llega por medio de parábolas, para que
“aunque miren, no vean, y aunque escuchen, no entiendan”» (Mc 4,11-12; véase
también Mt 13,11-13).
«Misterio» no se refiere aquí a algo arcano o que requiera una clave especial para
encontrar un significado especial.
Lo que convierte a las parábolas en un misterio, o en una dificultad, es que nos
desafían a indagar en los aspectos ocultos de nuestros valores, de nuestra vida.
Sacan a la superficie preguntas no hechas y revelan las respuestas que siempre
hemos conocido pero que nos oponemos a reconocer.
Reaccionamos ante ellas oponiéndonos, no aceptándolas.

29
Por comodidad propia, preferimos fijarles el significado en lugar de permitirles que
se abran a múltiples interpretaciones.
Probablemente, nos sentimos más tranquilos recitando un credo que provocando
una conversación o siguiendo una llamada.
A lo largo de los siglos, comenzando ya con los mismos evangelistas, las parábolas
han sido alegorizadas, moralizadas, cristologizadas, y, de otro modo, domesticadas
en tópicos tales como «Dios nos ama» o «Sé bueno», o, peor aún, en garantías de
que todo irá bien en el mundo si creemos en Jesús.
Con demasiada frecuencia nos conformamos con interpretaciones fáciles:
deberíamos ser buenos, como el buen samaritano; seremos perdonados, como lo
fue el hijo pródigo; deberíamos orar y no perder el entusiasmo, como la viuda que
importuna.
Cuando buscamos orientaciones morales universales en un género que está
concebido para sorprender, desafiar, estremecer o criticar, y buscamos un solo
significado en una forma que está abierta a múltiples interpretaciones,
inexorablemente limitamos las parábolas y, de este modo, a nosotros mismos.
Si no dejamos de sacar lecciones fáciles, por buenas que puedan ser, perdemos el
modo en el que los primeros seguidores de Jesús habrían oído las parábolas y
también la propia genialidad de su enseñanza.
Aquellos seguidores, al igual que Jesús, eran judíos, y los judíos sabían que las
parábolas eran más que historias para niños o repeticiones de lo ya sabido.
Sabían que el objetivo de las parábolas y de los contadores de parábolas era
provocarles para que vieran el mundo de otra manera, para desafiarles y, a veces,
para criticarles con dureza.
Haríamos mejor en pensar menos en qué «significan» y más en qué «hacen»:
recordar, provocar, afinar, confrontar, perturbar...

Las Parábolas de Jesús

Lo mejor que podemos hacer al abordar las parábolas de Jesús es oírlas como las
oyeron sus primeros destinatarios, judíos de Galilea y de Judea, para recuperar así
del mejor modo posible la provocación original.
Ahora bien, esto requiere varios votos de confianza.
El primero concierne a lo que dijo el mismo Jesús, pues no sabemos con certeza si él
contó las parábolas recogidas en los evangelios.

30
En segundo lugar, aun cuando las contara, no sabemos con seguridad quiénes
constituían su audiencia ni su reacción.
Y, en tercer lugar, es improbable que, en el caso de haber sido él su autor, las usara
solo en una ocasión o las contara exactamente del mismo modo cada vez.
El tema de la «autenticidad» de las parábolas está relacionado con la cuestión más
amplia conocida como los «estudios sobre el Jesús histórico».
No tenemos acceso directo a Jesús; él no nos dejó nada escrito, ni una autobiografía
ni una biografía autorizada. Para decirlo sin rodeos, no nos dejó un cuerpo físico ni
un cuerpo de escritura.
Si el único evangelio que tuviéramos fuera el atribuido tradicionalmente a Juan, no
tendríamos parábolas, ni los relatos sobre el bautismo de Jesús por el Bautista o
sobre sus exorcismos, ni tampoco el famoso dicho «Den el césar lo que es del césar
y a Dios lo que es de Dios» (Mt 22,21; Mc 12,17; Lc 20,25).
Las parábolas sólo se encuentran en los evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y
Lucas).
En lugar de tener un acceso inmediato a Jesús, todo cuanto poseemos son los
recuerdos conservados y filtrados a través de las preocupaciones y las confesiones
de aquellos que le proclamaban Señor o Salvador.
Además, entre estos filtros deben incluirse los lingüísticos.
Jesús, que se crio en la Baja Galilea, hablaría arameo y probablemente algo de
hebreo; de saber griego, sería el que necesitaba conocer un artesano para hacer un
contrato de trabajo con un grecohablante de las grandes ciudades galileas de
Séforis y Tiberíades.
Por consiguiente, al interpretar sus parábolas lo estamos haciendo en su versión
griega.
Como ocurre en toda traducción, algo se pierde siempre y algo se añade también
siempre. Tenemos que afrontar del mejor modo posible aquello que poseemos.
Jesús hablaba en parábolas aun a pesar de que no aparezcan en Juan; él estaba
totalmente familiarizado con el género.
Hay, además, otras razones para pensar que contó muchas, si no la mayoría o
incluso todas, de las parábolas que son recogidas en los evangelios.
Por ejemplo, las parábolas expresan a menudo preocupaciones que aparecen en
otras partes de la tradición de Jesús: evocan temas que oímos en sus enseñanzas y
debates.

31
A Jesús le preocupaba la economía: hay que dar a quienes piden, declara
bienaventurados a los que llegan a ser pobres, está más a favor de la dependencia
recíproca que de las relaciones verticales; en definitiva, le preocupaba lo que
podríamos sintetizar como la «economía del Reino», en la que la súplica
«perdónanos nuestras deudas» significaba más que los pecados e incluía los
prestamos económicos.
Lo fundamental para él era almacenar un tesoro en el cielo, no acumular en cuentas
bancarias en la tierra.
Las parábolas que abordan la gestión de la riqueza, las deudas, los salarios, la
posesión de la tierra y las monedas perdidas se centran todas en la misma
preocupación. Lucas conserva varias parábolas que comienzan diciendo: «Había un
hombre rico...».
A Jesús también le preocupaban las relaciones –entre padres e hijos, hermanos,
vecinos, dirigentes y seguidores–, y subraya la atención hacia el otro, la reciprocidad
mutua, el gobierno como servicio y la humildad. En las parábolas resuenan todos
estos temas.
La parábola de las ovejas y las cabras (Mt 25,31-46) insiste en que no es la confesión
religiosa la que abrirá el acceso al Reino celestial (‘si desconocen la parábola y se
encuentran en las puertas del cielo donde aparecen marcadas las líneas «ovejas» y
«cabras», sitúense en la línea de las ovejas), sino la solidaridad con los demás: dar
de comer al hambriento, visitar a los encarcelados, vestir al desnudo.
La cuestión de la prioridad es también un tema que le preocupaba a Jesús. Esperaba
que llegara el Reino de los Cielos, si bien lo veía ya presente en sus acciones y exigía
una reacción: elegir la vida, elegir vivir según el modo como Dios quiere que
vivamos.
Su mensaje se hace eco del aviso de su maestro anterior, Juan el Bautista:
«El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cercano; arrepiéntanse
y crean en la Buena Noticia» (Mc 1,15; cf. Mt 4,17).
Dada esta urgencia, se exigen nuevas formas de vivir: necesitamos determinar qué
es y no es necesario (así, la parábola de la perla de gran valor); necesitamos
determinar cuándo deberíamos dar paso a la generosidad (así, la parábola de los
trabajadores de la viña) y necesitamos estar seguros de que el Reino está llegando
tanto con nuestra ayuda (la levadura) como sin ella (el grano de mostaza).

32
Jesús se presenta a sí mismo
Con respecto a la propia presentación que hace Jesús de sí mismo, las parábolas
encajan con los comentarios que hace sobre él y con el Reino que proclama. En sus
enseñanzas y sus acciones demuestra tal respeto por las personas con las que se
encuentra que no les da todo digerido, es decir, todo lo que solo puede entenderse
con el corazón, no con la cabeza.
En efecto, él hace afirmaciones directas –«No matarás», «Ama a tus enemigos»–,
pero también enseña mediante el desafío.
Por ejemplo, se refiere a sí mismo como el «hijo de hombre», y al hacerlo obliga a
sus destinatarios a tomar una decisión.
¿Habla de sí mismo como un ser humano entre otros, como uno que no conoce los
misterios del cielo, como, por ejemplo, cuando Dios se dirige a Ezequiel diciéndole:
«Hijo de hombre, ¿pueden vivir estos huesos?» (37,3)
¿Está evocando la naturaleza casi divina de la humanidad, y así casi un potencial
ilimitado, como cuando se dice en el salmo 8,4-5?:
« ¿Qué es el mortal para que te acuerdes de él, el ser humano para que
de él te ocupes? Lo has hecho algo inferior a un dios, lo has revestido de
honor y de gloria» (cf. Heb 2,7.9).
¿O está aludiendo al «hijo de hombre» de Daniel 7,13-14, a quien «le fueron
concedidos poder, honor y reino?
Le rindieron homenaje gentes de todos los pueblos, naciones y lenguas.
Su poder es eterno, nunca sucumbirá; su Reino no será destruido
¿O está simplemente usando la expresión idiomática aramea galilea que significa
«yo»? Todo el que le escuchara se preguntaría: ¿Está haciendo afirmaciones
mesiánicas sobre sí mismo? ¿Está hablando de otro? ¿Se refiere a toda la
humanidad? ¿Quién es este hombre?
Otra de las razones para comprobar que Jesús hablaba no solo en parábolas, sino en
estas parábolas que han llegado a nosotros mediante los evangelios, es el frecuente
motivo de la celebración que encontramos en ellas.
Lo que es contagiosamente atractivo en Jesús es su gusto por la celebración.
Sistemáticamente se encontraba con las personas no en el altar, sino en la mesa,
como anfitrión, como invitado o como cuerpo y sangre para ser consumidos (como
en Jn 6 y en los relatos sinópticos de la última cena).

33
No discriminaba a nadie como compañeros de comida, entre quienes vemos a
fariseos, publicanos, pecadores e incluso una familia de clase alta formada por dos
hermanas y un hermano que previamente había muerto.
La multiplicación de los panes y de los peces con los que da de comer a cinco mil
personas es un relato de milagro que se cuenta en los cuatro evangelios.
No se está en su presencia solamente para ser desafiado y consolado, sino también
para celebrar y hacer fiesta en torno a la mesa.
Al final de las parábolas de la oveja perdida y de la moneda perdida se hace fiesta, y
un ternero cebado le espera al hijo perdido.
Estas imágenes no son arbitrarias.
Uno de los motivos dominantes en la concepción judía del olam ha-ba, «el mundo
venidero», era el banquete, una gran fiesta en la que «se sentarán a la mesa con
Abrahán, Isaac y Jacob» (véase Mt 8,11).
En sus comidas, Jesús proporciona una anticipación de la era mesiánica.
Estas imágenes dan profundidad a la parábola de la levadura en particular y a los
varios relatos sobre banquetes.
Las parábolas de Jesús, con su recurrente tema de la celebración y sus advertencias
a quienes no logran compartir esta alegría, inquietan, y, al mismo tiempo, cuanto
más las masticamos más grande se hace la sonrisa en nuestros labios, más alimento
obtenemos para nuestro pensamiento y más queremos saborearlas.
En adición a la presencia de parábolas en el propio contexto cultural de Jesús y sus
numerosas coherencias temáticas con el resto de su enseñanza, hay otras muy
buenas razones para pensar que enseñaba en parábolas.
Por ejemplo, no solo nosotros pensamos hoy frecuentemente en las parábolas
como un género especialmente relacionado con Jesús, sino que también pensaban
lo mismo la mayoría de sus seguidores. Los evangelios y Hechos no canónicos del
siglo II y posteriores no tienden a sintetizar las parábolas como un género.
La mayor parte de los denominados textos gnósticos se desplazan, en su lugar, hacia
una enseñanza esotérica, una enseñanza que no podía ser comprendida por los
panaderos, los que trabajaban en el sector textil o en el mundo de la pesca de
Galilea.
Una cuarta razón a favor de nuestro argumento es que podemos percibir cómo los
evangelistas forcejean por controlar su significado.

34
Ya hemos notado la preocupación de Lucas por domesticar las parábolas diciendo al
comenzar: «Había un hombre rico que...».
La lucha de Lucas prosigue con otros relatos rebeldes que se resisten a una fácil
moralización.
Como veremos al analizar la parábola de la viuda y del juez, Lucas intenta
domesticar la parábola convirtiéndola en una lección sobre la necesidad de orar
constantemente.
No es este el mensaje que habrían oído los destinatarios judíos del siglo I, como
tampoco es esta la interpretación a la que llegan actualmente grupos judíos y
cristianos, a quienes les pasé test de lectura, que desconocen la parábola.
La misma domesticación se realiza con muchas otras parábolas: la oveja perdida y la
moneda perdida no eran, con el debido respeto a Lucas, interpretadas
originalmente como historias de arrepentimiento y perdón.
Quizás tampoco el hijo pródigo trate sobre el arrepentimiento o el perdón, ni
siquiera, en última instancia, sobre el pródigo (derrochador o despilfarrador).
Afirmar que Jesús enseñó en parábolas no es, sin embargo, lo mismo que decir que
las parábolas que tenemos hoy son exactamente las palabras que Jesús dijo
originalmente.
Deberíamos tener en cuenta también la función del narrador, pues los buenos
narradores adaptan sus relatos a las necesidades e intereses de sus destinatarios.
Jesús habría adaptado sus historias a las necesidades de cada nuevo grupo de
destinatarios.
Probablemente también las puliría, como hacen los narradores, los críticos sociales
y también los profesores, hasta comprobar qué palabras funcionarían mejor en
cada contexto.
Los especialistas de Nuevo Testamento mencionan a veces la disciplina denominada
«crítica de las formas» para explicar estas variaciones textuales.
El concepto, que procede de los estudios del folclore, sugiere que cada relato tiene
un contenido estructural y que las variaciones pueden decirnos algo sobre el
objetivo de quienes lo cuentan.
Mateo adorna sus parábolas con términos favoritos suyos, como el «Reino de los
Cielos» en lugar del «Reino de Dios».

35
La expresión puede reflejar la tradición judía que evita utilizar el nombre divino,
pero puesto que Mateo usa el término «Dios» con frecuencia, lo más probable es
que él concibiera el «Reino de los Cielos» como un lugar real.
Mateo tiende también a aumentar la violencia de las parábolas, como revela una
rápida comparación de su parábola del banquete de bodas (22,2-14) con la gran
cena de Lucas (14,16-24).
La adición mateana «el rey montó en cólera. Envió sus tropas, dio muerte a aquellos
homicidas y prendió fuego a su ciudad» (22,7), refleja la destrucción de Jerusalén
por las tropas romanas en el 70 d.C.; este aspecto es propiamente mateano, puesto
que el primer evangelio considera que la destrucción de la ciudad ha sido provocada
porque el pueblo no ha aceptado a Jesús como su rey (véase 27,25, donde «el
pueblo en su totalidad», al responder a la pregunta que le plantea Pilato sobre qué
debe hacer con Jesús, emite el grito irónicamente profético y, en última instancia,
trágico: «Que su sangre caiga sobre nosotros y nuestros hijos»).
Pero el primer plato de la parábola –la invitación rechazada por los primeros
invitados y la fiesta celebrada por quienes nunca esperaban la invitación– se
mantiene intacto.
El hecho de que los evangelistas adaptaron estos relatos cortos de Jesús es evidente
también por la ubicación literaria en la que los sitúan.
Lucas coloca el buen samaritano (10,25-37) justo antes del relato de Marta y María
(10,38-42) y la exhortación relativa a la oración conocida como el «padrenuestro»
(11,2-4).
Los dos relatos nos presentan a alguien que elige la acción apropiada: María
escucha la enseñanza de Jesús en lugar de ayudar a Marta en el servicio, y el
samaritano ayuda al herido en lugar de pasar de largo.
En la oración se pide: «No nos pongas en tiempo de prueba», o, más literalmente,
según el texto griego: «No nos pongas a prueba» (peirasmós).
Precisamente, la parábola del buen samaritano se pronuncia cuando un jurista se
dispone a «probar a Jesús» con su pregunta.
Finalmente, los evangelistas son los primeros intérpretes conocidos de las
parábolas. Al adaptar el vocabulario y proporcionar un contexto específico,
excluyen algunos significados, al igual que también descartan otros al dar sus
explicaciones.
Por ejemplo, en Lc 18,2-5 encontramos la parábola de la viuda y del juez.

36
Lucas nos dice que la parábola se contó a los discípulos para que entendieran «la
necesidad de orar siempre y no se desanimaran» (18,1), es decir, que la parábola es
una información sobre la rápida justicia que Dios proporciona a quienes
permanecen fieles, de modo que el juez es una imagen alegórica negativa de Dios.
Para interpretar la parábola no son necesarias ni la contextualización inicial de Lucas
ni la lección conclusiva, ni siquiera necesariamente lógicas.
Pues para los lectores de Lucas, tanto en la antigüedad como en la actualidad, la
obstinada viuda que amenaza con abofetear a un juez no es una imagen de un
orante ferviente; la justicia divina no ha sido rápida, pues aún esperamos la llegada
del Reino, y el juez no es en modo alguno una imagen de la divinidad.
Lucas transforma la parábola en una alegoría, y así el tópico reemplaza a la
provocación.

Las parábolas en la actualidad

Para los cristianos contemporáneos o incluso para cualquiera que esté interesado
en las ideas que comunican las parábolas, la interpretación no debería limitarse a su
contexto histórico.
De ser este el caso, entonces tendríamos que haber vivido todos en la tierra bíblica
del siglo I y llegar a la conclusión de que los evangelios ofrecen un modelo único
que vale para todos y que no ha producido nuevas inspiraciones a lo largo de los
dos pasados milenios.
Los textos deben hablar a cada generación y a cada individuo de forma nueva o
dejan de ser escritura o literatura y se convierten solamente en etiquetas.
Para quienes afirman que siguen a Jesús actualmente, tanto si lo consideran como
el Hijo de Dios o como un rabino que dice cosas extraordinarias, las parábolas no
pueden mantenerse como meros productos históricos.
Como ocurre con cualquier otra obra literaria, tendríamos que preguntarnos:
¿cómo traducir los mensajes que una audiencia original habría oído hace muchos
siglos a una persona que está sentada en un banco de la iglesia, que asiste a un
curso bíblico o que estudia la Biblia en una sede académica?
Cada generación busca nuevos significados, lee con nueva sensibilidad y proyecta
en el texto nuevos problemas.
La buena literatura sigue produciendo esos nuevos significados, y las parábolas no
constituyen una excepción.

37
Así pues, en nuestra obra nos hacemos dos preguntas fundamentales: ¿cómo oímos
las parábolas a través de un conjunto imaginado de oídos judíos del siglo I y,
posteriormente, cómo las traducimos de modo que sigan comunicando aún algo a
quienes las oyen actualmente?
La primera cuestión se basa en el estudio de Jesús, un judío galileo que se
relacionaba con otros judíos a finales del período del Segundo Templo.
Se trata de un estudio tanto de la historia judía como de la historia cristiana; es un
espacio en el que hoy judíos y cristianos pueden encontrar algunos nexos comunes
o al menos algunos desafíos compartidos.
Al plantear esta pregunta histórica no se pretende sustituir las lecturas que hicieron
Mateo, Marcos y Lucas, o Agustín, o John Wesley, o la que hace el predicador
actual.
Más bien, se trata de añadir un estrato más, un estrato que podría demostrar su
importancia, o al menos su interés, para todo el que esté interesado en comprender
por qué alguien habría escuchado a este maestro galileo en primer lugar,
independientemente de que más tarde algunos se molestaran en recordar sus
historias.
Es más, al escuchar las parábolas sin los milenios de domesticación –al oírlas en su
crudeza– podríamos oír un nuevo mensaje no solo sobre el Reino de los Cielos, sino
sobre cómo encontrarlo en la tierra.
La última cuestión es fundamentalmente, aunque no totalmente, cristiana.
Las parábolas se siguen predicando en los púlpitos de las iglesias y se estudian en
contextos confesionales, lo que está realmente bien.
Los cristianos quieren, y deben, buscar nuevos significados en los textos antiguos,
pues lo contrario, teológicamente hablando, sería quitar de en medio al Espíritu
Santo.
Pero hay veces en las que el estudio contemporáneo se tuerce, en las que se
caracteriza erróneamente el contexto judío de Jesús, y las parábolas concebidas
para provocar se convierten en parábolas que enseñan prejuicios.
En esta perspectiva, los capítulos de este volumen sirven también de correctivo o,
en algunos casos, de profiláctico (quizá la única vez en que se usa este término en
un estudio del Jesús histórico), no solo para prevenir que la afección de
antijudaísmo infecte el cuerpo de sus parábolas, sino también para evitar los otros
procedimientos menos perjudiciales pero igualmente preocupantes que convierten
las parábolas en trivialidades o lugares comunes.

38
Los llamados Evangelios Sinópticos: Marcos,
Mateo y Lucas.
“Los cuatro Evangelios narran fielmente lo que Jesús, el Hijo de Dios, viviendo entre
los hombres hizo y enseñó realmente hasta el día de la Ascensión. Después de este
día, los apóstoles comunicaron a sus oyentes esos dichos y hechos con la mayor
comprensión que les daban la resurrección gloriosa de Cristo y la enseñanzas del
Espíritu de la Verdad. Los autores sagrados compusieron los cuatro Evangelios
escogiendo datos de la tradición oral o escrita, reduciéndolos a síntesis,
adaptándolos a la situación de las diversas iglesias, conservando siempre el estilo de
la proclamación: así nos transmitieron datos auténticos y genuinos acerca de Jesús;
sacándolos de su memoria o del testimonio de los que asistieron desde el principio
o fueron ministros de la Palabra, los escribieron para que conozcamos la verdad de
los que nos enseñaban”
(Concilio Vaticano II, Dei Verbum, número 19).
Antes de ser escrito, el Evangelio fue mensaje transmitido oralmente; antes de ser
libro, fue palabra.
Los apóstoles y primeros discípulos expresaban con la palabra “Evangelio” no sólo el
Mensaje de Jesús, sino también los rasgos más importantes de su vida, y de modo
especial su muerte y resurrección. El núcleo del Evangelio era Jesús resucitado.
Anunciaban un nuevo talante de vida de los hombres. Y de hecho los que aceptaron
este Evangelio, los que creyeron en él, organizaron sus vidas con un estilo nuevo,
que fue calificado muy pronto como “cristiano”, porque eran los seguidores de
Cristo.
En estos grupos o comunidades cristianas, los “testigos oculares”, los que habían
vivido con Jesús, exponían sus experiencias, transmitían las enseñanzas de Jesús y
evocaban su presencia entre ellos con celebraciones litúrgicas.
Estas tradiciones se comunicaban a otros grupos: se reflexionaba sobre ellas y se
interpretaban en el marco de las situaciones específicas por las que cada
comunidad atravesaba. Pronto las comunidades tuvieron necesidad de fijar estas
tradiciones por escrito, como ya explicamos en el capítulo anterior.

39
Autores de los Evangelios

Los cuatro Evangelios, tal como los tenemos hoy, nacieron sin nombre del autor
entre los años 70-90.
Hacia el 125 se reunieron en una colección. Quizá en este momento se les puso el
título que tienen hoy: “Evangelio según Mateo, Marcos, Lucas, Juan”.

La tradición afirma que estos escritos surgieron en el entorno de ciertas

comunidades: Marcos, en la de Roma; Mateo, en la de Antioquía (Siria); Lucas, en
unas comunidades compuestas mayoritariamente por no judíos (Grecia, Siria o
Roma), y Juan, en las de Palestina, o en las de Asia.
Los tres primeros se llaman sinópticos (yuxtapuestos), porque tienen muchas
coincidencias y se pueden leer disponiendo el texto en columnas paralelas:
Por ejemplo:
Mateo 26, 26 Marcos 14,22 Lucas 22,19
Mientras cenaban, Jesús Durante la cena, Jesús Después tomó pan, dio
tomó pan, pronunció la tomó pan, dio la gracias, lo partió y se lo
bendición, lo partió y se lo bendición, lo partió, se lo dio diciendo: Esto es mi
dio a sus discípulos: dio y dijo: Tomad, esto es cuerpo, que se entrega
Tomad y comed, esto es mi cuerpo. por vosotros; haced esto
mi cuerpo. en memoria mía.

Sobre el problema sinóptico diremos lo siguiente:

 Muchas partes son comunes a los tres evangelistas: comienzo en Galilea,
misión en Galilea, subida a Jerusalén y pasión, muerte y resurrección del
Señor.
 Algunas partes son comunes sólo a dos evangelistas: Jesús en Cafarnaúm
(Mc 1, 22-23 y Lc 4, 31-41), curación de la cananea (Mc 7, 24-30 y Mt 15, 21-
28) y exigencias del maestro (Mt y Lc).
 Algunos hechos y palabras aparecen sólo en uno de los tres: La oración en
común (Mt), Marta y María (Lc), el hijo pródigo (Lc).
De todo esto concluimos:
 Los tres tuvieron a disposición algunas fuentes comunes, las adaptaron a sus
comunidades.
 Los tres presentan a Jesucristo con algunos rasgos particulares:

40
 o Para Mateo, Jesús aparece como el Maestro, el Señor, el Mesías, por
tanto tiempo esperado.
o Para Lucas, Jesús es el Salvador misericordioso, que acoge a todos los
hombres.
o Para Marcos, Jesús es el Hijo de Dios.
 Los tres ponen de manifiesto las características de sus comunidades: La de
Mateo eran cristianos judíos; Marcos habla a gente de origen pagano; Lucas
tiene una perspectiva universalista.

Simbología de los cuatro evangelistas

Los cuatro evangelistas se representaron con las figuras de los cuatro vivientes de
Ezequiel (1,5) y Apocalipsis (4,6): hombre, león, toro y águila. La interpretación más
admitida es la que hizo san Jerónimo, basándose en los comienzos de los mismos
evangelios.
 Hombre: Mateo, porque empieza con la genealogía humana de Cristo.
 León: Marcos, porque empieza con la voz poderosa del Bautista en el
desierto, donde habitaban los leones.
 Toro: Lucas, porque empieza con el sacrificio de Zacarías en el templo,
donde se sacrificaban toros.
 Águila: Juan, porque en el prólogo se remonta como en un alto vuelo de un
águila, hasta la preexistencia de Jesús en el seno del Padre.

¿Por qué hay diferencias entre los cuatro Evangelios?

 Cada uno de los evangelistas narra los hechos sobre Jesús según su
experiencia y sensibilidad personal.
 Cada evangelista arregló todo el material de la vida de Jesús según el
objetivo que se proponía al escribir su “Evangelio”, y según los destinatarios
al que era dirigido.
 Cada evangelista se sintió totalmente libre frente a los pormenores
históricos o geográficos. A ellos no les interesaba mucho si un milagro fue
antes o después, o si esa enseñanza la dijo en uno u otro lugar. Lo
importante para ellos era mantener vivo el recuerdo del mensaje y de la
persona de Jesús.

41
Conclusión

 Los Evangelios son un conjunto de documentos sobre la fe de los primeros

cristianos, que dan su experiencia viva de Cristo.
 No se trata de narraciones ordenadas y pensadas como un “ensayo”
moderno.
 Han nacido de la fe, fueron escritos por creyentes y para creyentes, con el
solo objetivo de despertar la fe en Jesús Salvador.

42
UNIDAD IV - Historia de la Formación de los
Evangelios

Del Jesús histórico al Cristo de la fe y

viceversa.
Las tres grandes etapas de en la formación de los evangelios:
 El Jesús histórico: nacimiento, vida, muerte y resurrección de Jesús.
 Tradición apostólica: “predican”, “enseñan” y “celebran” a Jesucristo: se
forman tradiciones vivas orales y escritas. Historia de las formas).
 Redacción: eligen, sintetizan, adaptan y proclaman las tradiciones
(Historia de la redacción).
Los Evangelios canónicos y los Apócrifos.

La Investigación Liberal

La dualidad Jesús histórico/ Cristo de la fe encuentra su origen en la investigación

del Jesús de la historia.
Siguiendo a Reimarus (padre de dicha investigación, en el s. XVIII), se trataba de
arrancar a Jesús del corsé dogmático de la iglesia.
Los historiadores querían restituirle su verdadero rostro, purificado de la
contaminación teológica a la que lo habían expuesto, ya en vida, los discípulos y las
santas mujeres.
Este combate del espíritu de las Luces contra el oscurantismo de los devotos toma
un acento patético con Ernest Renan en su admirable Vie de Jésus, de 1863.
Para Renan todo lo que se revela como sobrenatural (milagros, visiones, y
resurrección) emana de la imaginación enfebrecida de las almas crédulas. Heinrich
Paulus, David Strauss, Charles Guignebet participan de esta disolución racionalista
de lo milagroso o de su afiliación a los grandes mitos de la humanidad.
La atmósfera intelectual de esta investigación era la de la superioridad cultural
indiscutida del cristianismo.

43
El mismo Renan, en su Vie de Jésus, no duda en reconocer como acontecimiento
capital de la historia de la humanidad el paso de las antiguas religiones a una
religión fundada sobre la unidad divina, la trinidad y la encarnación del Hijo de Dios.
Aunque desconstruye la figura del fundador del cristianismo, no pone en duda su
superioridad cultural.
Hoy vivimos una inversión completa de los parámetros. Por una parte, la actividad
taumatúrgica de Jesús es considerada como uno de los elementos históricamente
más fiables de su actividad, contrariamente a lo sustentado por Renan.
Por otra parte, la postura de la superioridad cultural del cristianismo se ha hundido.
La situación de hoy no tiene nada que ver con la primera investigación liberal, que
ocupó el siglo XIX. ¿Qué ha pasado entretanto?

La Formgeschichte y la “tercera investigación”

Albert Schweitzer, como es sabido, marca el fracaso de la búsqueda liberal en 1906.

Constatando la extrema diversidad de los resultados de los investigadores, pero
sobre todo el anacronismo de sus criterios de reconstrucción del Jesús histórico,
demasiado influidos por la modernidad, Schweitzer sostiene que la búsqueda del
Jesús histórico ha roto los lazos que lo encadenaban desde siglos a los peñascos de
la doctrina de la iglesia, pero el fundamento histórico del cristianismo, tal como la
teología racionalista y liberal lo han concebido, no existe en absoluto.
Separado de su interpretación evangélica, el Jesús histórico escapa de los
investigadores y se oculta en su extrañeza original.
Esto no ha impedido a Schweitzer formular su propia hipótesis de un Jesús
apocalíptico a la manera de Johanes Weiss.
Sin embargo, no es Schweitzer quien ha asumido la búsqueda histórica; es la
Formgesichte la que, a principios del siglo XX, ocupa el lugar entre la historia de
Jesús y la memoria de sus palabras afirmando que esta memoria se había operado
en el seno de las comunidades de creyentes y para responder a necesidades de
predicación y catequesis.
La protesta de Käsemann permitió en 1954 la puesta en marcha de una “nueva
investigación”, que renunciaba a reconstruir la biografía de Jesús, pero perfilaba la
singularidad de su predicación del Reino de Dios.

44
La “tercera investigación”, desde 1960, supera en numerosos aspectos las
posiciones de la primera; pero es más sofisticada en la crítica de las fuentes y ha
absorbido los datos de la sociología.
La “tercera investigación” es una nebulosa más que un movimiento unificado.
¿Qué tienen en común el Jesús profeta de la restauración de Israel según Ed. P.
Sanders, el iniciado carismático de Marcus Borg, el rabí fariseo de David Flusser, el
sanador popular de Geza Vermès, el filósofo cínico itinerante de F. Gerald Doping y
J.D. Crossan, el reformador social de Gerd Theissen o el revolucionario pacífico de
Richard Horsley?
Tienen ciertamente una cosa en común: la afirmación decidida del judaísmo de
Jesús que, sin ser una novedad, ahora es defendido de una manera consecuente.
En cuanto al resto, la variedad de imágenes de Jesús es impresionante.

Características de la “tercera investigación”

La “tercera investigación” constituye un cambio completo de paradigma en la

investigación secular del Jesús de la historia. He aquí tres de sus características:
 En primer lugar, el marco de comprensión de Jesús de Nazaret es el
judaísmo palestino del siglo primero. Si bien el cristianismo reconoce en él
su fi gura de referencia, él no le pertenece. Se le puede calificar de “Judío
marginal” (J.P. Meier), pero no de primer cristiano. La “y”, en la dualidad
Jesús histórico/Cristo de la fe, une en adelante dos mundos religiosos
diferentes.
 En segundo lugar, los actores de la investigación histórica han cambiado; no
provienen ya necesariamente de la teología o de la iglesia, sino que pueden
ser filósofos, historiadores, judíos, agnósticos. El eslogan es ahora: Jesús
pertenece a todo el mundo. Las protestas doloridas de teólogos como Luke
T. Johnson no han tenido el poder de censura como en los tiempos de
Renan.
El Jesús histórico se reconstruye fuera de una cultura de iglesia.
 En tercer lugar, la constatación de que el fruto de las investigaciones
históricas consiste, en el mejor de los casos, en presentar un Jesús posible.
Los trabajos de Crossan, por ejemplo, han mostrado que la selección
efectuada entre las diferentes fuentes documentales y la evaluación
(arbitraria) de su fiabilidad permiten recomponer el Jesús que se desea. En
consecuencia, la dualidad Jesús histórico/Cristo de la fe ya no es una
ecuación simple.

45
 Hay una multiplicidad irreductible tanto de Jesús históricos como de Cristos
de la fe (el de Marcos, de Mateo, de Lucas, de Juan, de Pablo).
Esta última constatación sobre el carácter heurístico de las reconstrucciones de
Jesús nos conduce a la siguiente cuestión: ¿qué es lo que ha cambiado en nuestra
percepción del trabajo del historiador?

El Positivismo Histórico

La fórmula Jesús histórico/ Cristo de la fe exige ser revisada bajo otro registro: la
epistemología de la historia. En sus comienzos, la concepción de la historia y del
trabajo historiográfico que animaba la búsqueda del Jesús histórico era el
positivismo histórico.
La postura intelectual del positivismo está impulsada por la búsqueda de la verdad,
ambiciona acceder a los acontecimientos tal como se produjeron, despojados de
toda interpretación necesariamente deformante de los testigos.
Convertidos en arqueólogos del texto, los investigadores querían exhumar tras el
texto una verdad limpia de creencias arcaicas, recuperando así al “verdadero” Jesús
“visto por los ojos de sus contemporáneos” (Ebner).
Debemos constatar que el positivismo es un error.
Pero no es nuestra intención ridiculizar la búsqueda de la verdad que ha animado a
la historiografía positivista.
El valor, la obstinación intelectual, la brillante inteligencia de los Paulus, Renan,
Guignebert y Goguel merecen nuestro respeto. Estos hombres han trabajado contra
el conformismo de su época; han sostenido contra viento y marea que las
narraciones evangélicas eran fruto de interpretaciones creyentes tardías de Jesús y
consideraban que no era un sacrilegio intentar reconstruir la figura de Jesús tras los
textos.
Pero honrar su búsqueda de la verdad no impide constatar hoy que su búsqueda
fue epistemológicamente deficiente, porque procedía de una confusión entre el
hecho bruto y la verdad. La tarea asignada al historiador era reconstruir los bruta
facta: lo que “realmente pasó” en la época de Jesús y de Poncio Pilatos, fuera de
toda interpretación.

Hecho e Interpretación son inseparables

Esta certeza ha saltado en pedazos bajo la presión de la “nueva historia”.

46
La irrupción de la posmodernidad en la historia se ha alimentado con los trabajos de
R. Aaron sobre la filosofía de la historia, de H.-I. Marrou sobre las fuentes del
conocimiento histórico, de P. Veyne sobre la noción de intriga, de P. Ricoeur sobre
la temporalidad y el papel de la ficción en historiografía.
Hemos aprendido con ellos que la historia no es más que (re)construcción histórica,
que la teoría (del historiador) precede a la historia, que la historiografía es el
resultado de una construcción intelectual del investigador.
La historia contada es el fruto de una hipótesis de trabajo del historiador,
documentada, verificable, pero falsificable.
Es necesario decir adiós a la noción de bruta facta; no se trata de hechos brutos,
sino de hechos interpretados y articulados en una intriga historiográfica.
Los vestigios arqueológicos por sí mismos son mudos, pero cuando el arqueólogo
les hace hablar, utiliza una teoría explicativa.
Analizar un documento antiguo, la naturaleza de su retórica, buscar sus efectos en
la historia tiene lugar en el seno de una representación de la sociedad antigua
cargada con los postulados del investigador.
Brevemente, en epistemología de la historia, separar el hecho de su interpretación
debe declararse hoy en día obsoleto.
Lo que hay que hacer es llevar adelante una hermenéutica de la representación
narrativa en historia que nos lleve a comprender la diversidad de las historiografías
que nos son propuestas, y dejar de oponer una historia que sería “verdadera” a una
historia que sería “tendenciosa”.
El veredicto de Schweitzer (1906) sobre la subjetividad de la primera búsqueda del
Jesús histórico no ha frenado la continuidad de la investigación. La ha hecho más
consciente de este riesgo; con un mayor control en la utilización de las fuentes
documentales, más atenta a los postulados metodológicos que emplea.
Pero los trabajos de J.D.Crossan, G. Theissen, de Sean Freyne o de John P. Meier nos
hablan tanto de los apriorismos socio-culturales de sus autores como del Jesús de la
historia.
Y no debemos lamentarlo, pues no hay investigación ni opinión que no se origine
desde un punto de vista específico.
Si esta constatación es correcta, si el historiador debe mostrarse mucho más
modesto en la apreciación de los resultados de sus trabajos, las consecuencias en la
confrontación del Jesús histórico/ Cristo de la fe son considerables.

47
Esta dualidad no opone un Jesús químicamente puro a un Cristo contaminado por el
dogmatismo eclesiástico.
La reconstrucción de la figura de Jesús es a priori subjetiva por ambas partes.
En todo caso, la descalificación historiográfica de la lectura creyente no es
pertinente si va acompañada al mismo tiempo de una validación sin reserva del
Jesús reconstruido por los historiadores.
Ambas, la investigación del Jesús histórico y la exposición del Cristo de la fe se basan
en reconstrucciones contextualizadas de la figura de Jesús, es decir, que sus
reconstrucciones proceden de un medio intelectual marcado por sus necesidades y
sus postulados ideológicos.
Ambas están destinadas a un público específico, en el caso del Jesús histórico a una
intelligentzia intelectual, en el caso del Cristo de la fe a la institución eclesiástica.
Cada una debe ser juzgada en función del punto de vista que lo condiciona y de las
necesidades culturales a las que responde. Tanto el Jesús de los investigadores
como el Cristo de los creyentes son representaciones narrativas que responden a la
demanda de un público particular, y cada una de las reconstrucciones pretende
proporcionar un acceso pertinente a la historia fundadora de Jesús de Nazaret.

48
Legitimidad del Jesús histórico y del Cristo de
la fe
Debemos rechazar el antagonismo entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe.
Estas dos figuras no son ni opuestas, ni extrañas, ni heterogéneas la una de la otra;
ambas son el resultado de un trabajo de reconstrucción, subjetivo y distanciado del
acontecimiento histórico.
Sería insensato negar la diferencia de método entre la biografía histórica de Jesús
(que responde a una reconstrucción hipotética de la figura histórica del Galileo) y su
biografía teológica (que proclama que el Galileo es el Cristo de los creyentes).
Cada una tiene su punto de vista específico: la biografía histórica apunta a
establecer los hechos y documentarlos; la biografía teológica hace una lectura
creyente de los acontecimientos, sin tener ni la preocupación ni los medios de la
investigación documental de los historiadores.
Cada una posee su legitimidad sin que puedan confundirse.
Al final, la investigación histórica demuestra que es posible reconstruir otras
imágenes plausibles de Jesús distintas de las de los evangelios a las que estamos
habituados; la aparición de la literatura apócrifa nos muestra que esta multiplicidad
de imágenes ya comenzó en los primeros siglos.
Cada tipo de biografía nos lleva a una reconstrucción del personaje que es legítima
en el seno de su sistema de referencia. Pero la atención varía de unos a otros: la
biografía histórica se rige por una deontología de rigor documental, mientras que la
biografía teológica se concentra en la verdad que permite entender el personaje.
Jean-Noël Aletti nos parece acertado cuando nos propone pensar en términos de
relación dialéctica la relación entre biografía histórica y biografía teológica.
Dialéctica significa aquí complementariedad necesaria.
Sin el control de la biografía histórica, la aproximación teológica planearía sobre un
producto dogmático carente de anclaje en la historia de la Palestina del primer
siglo.
Sin la interpretación de la biografía teológica, la biografía histórica carece de objeto,
pues olvida que la actuación de Jesús no tiene más que una finalidad: decir Dios.

49
Lo que acabamos de decir merece ser puesto a prueba con la primera biografía
teológica que nos ha llegado: los evangelios del Nuevo Testamento. ¿Cómo tratan la
figura de Jesús de Nazaret y cómo se articula su relación con la historia?
Contrariamente a lo afirmado tras la formgeschichtliche Schule (la escuela de las
formas literarias), los evangelios no renuncian a la referencia histórica. Es lo que se
quisiera mostrar a continuación.
En conclusión, los evangelios no ignoran la distancia histórica ni el hecho de que su
relato exhuma del pasado un tiempo y unas costumbres ajenas a su época.
Sin tener la preocupación documental de los historiadores, los portadores de la
tradición han preservado las trazas del enraizamiento socio-cultural o geográfico de
los materiales que ellos nos transmiten (Theissen).
El postulado de la Formgeschichte, de que las palabras de Jesús han recibido su
forma en el medio de las primeras cristiandades y para responder sólo a sus
necesidades, necesita ser revisado.
La preservación de las palabras de Jesús ha respondido seguramente a las
necesidades eclesiales pero, al mismo tiempo obedece a una exigencia de fidelidad
a la historia.
La anámesis de Jesús procede de una dialéctica entre la reproducción del pasado y
la creatividad nacida de las necesidades del presente.
La memoria del Galileo no se ha dejado sólo en manos de la presión de las
necesidades comunitarias; si fuera así, no se comprendería por qué esta laminación
utilitaria de la tradición de Jesús habría dejado tras de sí tantas escorias históricas
desprovistas de una utilidad práctica.
Podríamos ir más lejos preguntándonos si la Formgeschichte no se ha equivocado al
postular que los logia de Jesús habían sido transmitidas sin su contextualización
narrativa, que Karl-Ludwig Schmidt ha atribuido por principio a los redactores
evangélicos.
¿Es posible imaginar una transmisión de palabras exclusivamente desnudas?
En realidad, sólo una contextualización permite fijar el status del locutor o la
finalidad de la palabra.
Por tanto, se debería reflexionar sobre esta cuestión y, en todo caso, debería volver
a cuestionarse el dogma de la exclusión sistemática del contexto narrativo de los
logia en la transmisión oral.

50
En resumen, la tesis de un antagonismo entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe
no puede apoyarse en el ejemplo de los evangelios, pues su biografía teológica no
suspende la conciencia de una irreductibilidad del pasado en el discurso de Jesús. La
redacción de los evangelios no se ha regido exclusivamente por el polo “Cristo de la
fe”: la conciencia de una singularidad histórica del hombre Jesús y de una distancia,
tanto cronológica como cultural, con respecto a los acontecimientos de su vida no
está en absoluto ausente de la narración evangélica.
En conclusión
 ¿Es pertinente hablar de una dicotomía entre el Jesús histórico y el Cristo de
la fe? Ya hemos resaltado anteriormente que se trataba de un antagonismo
originado con la primera investigación del Jesús histórico, cuya cultura hoy
en día nos resulta extraña.
 El paradigma ha cambiado. Las razones epistemológicas de este cambio han
sido también desenmascaradas: nos conducen a la postura positivista de los
orígenes, en los que la ilusión consiste en confundir el hecho bruto y la
verdad histórica.
Disociar el hecho bruto de su interpretación es hoy una postura intelectual
obsoleta.
Nos sentimos invitados a pensar en términos de una complementariedad y a situar
en una relación dialéctica estas dos aproximaciones de Jesús que son la biografía
histórica y la biografía teológica. Finalmente, hemos mostrado que, contrariamente
a lo que parece, la actualización narrativa de Jesús en los evangelios sostiene esta
forma de ver.
Situaremos la biografía histórica y la teológica de Jesús en una necesidad de
relación recíproca.
¿Por qué la biografía teológica necesitaría la biografía histórica? ¿Por qué los
creyentes, que usan la biografía teológica que es el evangelio, deben dejar de
considerar que los autores de la biografía histórica nos conducen a una empresa
sacrílega o cuando menos inútil y extraviada? ¿Por qué los teólogos deben revisar
su escepticismo frente a la investigación sobre el Jesús histórico?
Deben hacerlo porque esta investigación histórica es el resultado de lo que
podemos llamar un deber de encarnación.
Pasamos a explicar.

51
La historia del cristianismo nos enseña que leer los evangelios no ha preservado a
los cristianos de una espiritualización de la cristología, cuya expresión más antigua
es el gnosticismo.
Esta espiritualización, de la que los evangelios apócrifos ofrecen a menudo rasgos
penosos, consiste en vaciar la persona de Jesús de su humanidad para retener
solamente su divinidad; la figura de Jesús no sería más que el receptáculo de una
divinidad agredida e incomprendida, invitando a huir del mundo para ganar el lugar
inmaculado de la felicidad divina (cf. el Evangelio de Judas, descubierto hace poco).
Es ahí, precisamente, donde la búsqueda del Jesús histórico deviene el auxiliar
precioso de la teología en su deber de conformidad con la encarnación.
Pues una teología pegada a los azares de la vida del Galileo, a sus encuentros, a sus
conflictos, a sus cóleras, a sus plegarias, a su compasión, a su dolor, a su agonía, no
caerá en la tentación de transformarse en una espiritualidad de evasión.
La investigación del Jesús histórico es el antídoto más poderoso frente a una
comprensión mítica o gnóstica de Jesucristo.
Pero, se puede objetar, ¿de qué Jesús histórico hablamos? ¿Del Jesús rabí fariseo,
del profeta apocalíptico, del curandero popular, del filósofo itinerante al modo
cínico, del reformador social, del revolucionario pacífico? La floración de retratos
divergentes sobre la persona de Jesús ¿no es desconcertante para la teología?
Generar hipótesis contradictorias ¿no resta crédito a la investigación histórica?
Joseph Ratzinger, en su libro sobre Jesús, ironiza sobre este “cementerio de
hipótesis” que es la investigación del Jesús histórico.
Pero podríamos pensar también que, si aplicáramos esta misma regla (a saber: que
la diversidad de hipótesis desacredita ipso facto la investigación) a la teología,
quizás tendríamos que pedir a los teólogos que cesaran inmediatamente toda
reflexión.
Avanzar resultados hipotéticos, vacilantes, inciertos, pertenece a la esencia misma
de toda investigación científica.
La ciencia progresa tanteando; sólo los inspirados se autoproclaman poseedores de
la eterna verdad.
Desde el punto de vista de la ciencia histórica, la divergencia de resultados proviene
del hecho de que las fuentes documentales no nos dictan la reconstrucción del
pasado.

52
Como dice Koselleck, las fuentes sólo tienen un poder de veto sobre las
reconstrucciones que no son pertinentes: sólo pueden limitar el discurso del
historiador, señalar lo que no es adecuado decir, pero no dictarle su reconstrucción.
Este control asignado al historiador permite distinguir la historiografía de la
literatura novelesca.
Ahora bien, ¿qué efecto tiene esta divergencia de los resultados sobre la fe? No se
puede negar el efecto desestabilizador que ejerce sobre la convicción de los
creyentes la irrupción (orquestada mediáticamente) de hipótesis osadas sobre la
persona de Jesús.
Pero, ¿es peligrosa para la fe? No necesariamente. Pues, en esta multiplicidad de
retratos de Jesús generada por la tercera investigación, es preciso constatar que
ninguno de estos modelos tiene en cuenta la totalidad del personaje.
Cada uno actúa sobre una parte de la personalidad del Galileo.
Jesús es irreducible a las categorías socio-culturales forjadas por los historiadores.
Jesús de Nazaret es inclasificable.
Igualmente, la práctica de Jesús no es reducible a un sistema doctrinal o ético
presente en el judaísmo palestino del primer siglo.
Es fariseo por su voluntad de interiorizar la obediencia a la voluntad de Dios, pero
es esenio en la libertad que adopta cuando interpreta la ley (Mt 5, 21-48).
Reclama una práctica rigurosa de la ley (Mc 10, 17-19) pero, al mismo tiempo, se
muestra liberal en su aplicación (Mc 2,27).
Se muestra contestatario (Mt 23, 37-29) pero, al mismo tiempo, se enraíza en las
tradiciones de su pueblo. Frecuenta el Templo, pero critica su funcionamiento (Mc
11,15-17). Critica los poderes pero no hace ninguna revolución.
Se podría señalar un sin fin de paradojas que tejen la práctica de Jesús.
La única conclusión posible es que el personaje se escapa de la investigación
histórica.
Esta resistencia a quedar cogido por modelos preformados es quizás el mejor
servicio que la investigación histórica rinde a la teología.
Le evita convertirse en dogmatismo o, peor aún, en ideología.
La búsqueda del Jesús histórico es una herida permanente infligida a la tentativa de
capturar a Jesús dentro de un sistema dogmático.
El cristianismo vive porque se refiere a una fi gura fundadora que se le escapa.
53
El día en que los teólogos piensen poder comprender exhaustivamente a Jesús de
Nazaret, la cristiandad se encontrará en extremo peligro.
La investigación del Jesús histórico retarda resueltamente la llegada de este día
funesto1.

1
Daniel Marguerat, Jésus historique et Christ de la foi: une dicotomie pertinente? Revista Catalana de
Teologia 36 (2011) 35-53.

54
Las tres grandes etapas de en la formación de
los evangelios
Este segmento introduce tres documentos eclesiales católicos que describen la
naturaleza y el origen de los Evangelios:
1) Constitución Dei Verbum (1965) del Concilio Vaticano II, 
2) “Instrucción sobre la verdad histórica de los Evangelios” (1964) de la
Pontificia Comisión Bíblica, y
3) “Instrucción sobre Biblia y cristología” (1984) de la Pontificia Comisión
Bíblica.

Concilio Vaticano II, Dei Verbum (§19);  Pontificia Comisión

Bíblica, “Instrucción sobre la verdad histórica de los
Evangelios” (§6-9)

Estos dos documentos del magisterio explican cómo los Evangelios contienen
materiales que se originaron en tres distintos períodos o “etapas” durante el siglo
primero, con frecuencia apareciendo simultáneamente en el mismo pasaje bíblico:
 Etapa 1: El ministerio de Jesús.
Tradiciones que se remontan a las palabras y acciones de Jesús durante su
ministerio a finales de los años veinte [por ejemplo, en Juan 9 Jesús aparece
como alguien que hace milagros de sanación].
 Etapa 2: La predicación de los apóstoles después de la resurrección.
Convicciones sobre Jesús que nacieron después de la resurrección,
especialmente que él era el “Señor” y el “Hijo de Dios” [Por ejemplo cuando
el ciego alaba a Jesús, Juan 9:38].
 Etapa 3: La composición escrita de los Evangelios.
Textos sobre Jesús influenciados por las situaciones, preocupaciones y
convicciones de los mismos evangelistas [por ejemplo, los padres del
hombre ciego temen a “los judíos” como si estos fueran un grupo diferente,
Juan 9:22].
Algunas claves sobre las tres etapas:
 Los evangelistas no escribieron los Evangelios como “historias” en el sentido
estricto de la palabra.

55
  Ellos escribieron para que quienes los leyeran “creyeran que Jesús es el
Cristo, el Hijo de Dios” (Juan 20:31).
 Por consiguiente, para la fe cristiana la etapa número 3 es la más
importante.
 Nos da las reflexiones inspiradas de los evangelistas sobre Jesús.
 Nos centraremos en las convicciones de los evangelistas surgidas en la etapa
3.
 Una manera efectiva de percibir las perspectivas de cada uno de los
evangelistas es comparar las similitudes y las diferencias de los cuatro
Evangelios.
 Tal será el procedimiento que seguiremos en este curso.

Pontificia Comisión Bíblica2

“Las tradiciones evangélicas fueron reunidas y gradualmente escritas a la luz de los

eventos Pascuales hasta que tomaron en su totalidad la forma de cuatro breves
libros. Estos libros no sólo contienen las cosas “que Jesús comenzó a hacer y
enseñar” (Hechos 1:1), sino que también ofrecen interpretaciones teológicas de
dichos eventos. Por lo tanto, en estas narrativas uno tiene que reconocer la
cristología de cada evangelista. Esto se aplica especialmente a Juan, quien en la
época patrística recibiría el título de “teólogo”. Otros evangelistas interpretaron las
acciones y palabras de Jesús de diversas maneras y más aún su muerte y
resurrección… Los autores del Nuevo Testamento, precisamente como pastores y
maestros, son testigos del mismo Cristo pero con voces que difieren como la
harmonía de una pieza musical” [2.2.2].

La canonicidad de los evangelios

Desde un principio la Iglesia ha considerado como inspirados y normativos para la fe

cristiana a los cuatro evangelios: Mateo, Marcos, Lucas y Juan.
Escritos por los apóstoles o sus inmediatos discípulos.
La Iglesia de acuerdo con la tradición apostólica, vio en ellos fielmente expresada la
fe en Jesús y su doctrina.
La fórmula “según”, si bien no fueron puestas por los evangelistas, se remontan a la
segunda mitad del s. II y expresan el autor literario.
2
“Instrucción sobre Biblia y Cristología”. La Pontificia Comisión Bíblica destacó el valor de dichos
contrastes en un estudio realizado en 1984: "Biblia y Cristología"

56
Con tales fórmulas, la Iglesia primitiva manifiesta su fe en Jesús y en el solo y único
evangelio (buena noticia) presentado bajo una cuádruple forma.
El mensaje evangélico, antes de ser consignado por escrito, se transmitió
oralmente. La tradición oral, que fue adquiriendo una forma sistemática y
estereotipada, dio lugar, unos decenios más tarde, a nuestros actuales evangelios
escritos.
La Pontificia Comisión Bíblica (PCB), en la instrucción “Sancta Mater Ecclesia” de
1964, sobre “la verdad histórica del evangelio”, afirma que:
“el intérprete, para dejar debidamente asentada la solidez de cuanto nos transmiten
los evangelios, debe diligentemente prestar atención a las tres etapas de la
tradición por las que la doctrina y la vida de Jesús han llegado hasta nosotros” (nº 2)

Primera etapa. La constituyen la vida y la predicación de Jesús

La constituyen la vida y la predicación de Jesús, que está en el origen de la tradición
evangélica.
Jesús se limitó a predicar la “buena noticia” al pueblo judío, sin escribir nada.
Escogió unos discípulos, a quienes instruyó de modo peculiar, a quienes encargó
que predicasen el evangelio al mundo entero.
El tema central de la predicación fue el Reino de Dios. Su primera y más radical
exigencia la conversión (metanoia), en orden a la obediencia de la fe o entrega a la
persona de Jesús, y el nuevo estilo de vida que suponen las Bienaventuranzas (Lc. 6,
20-21)
La vida del discípulo ha de caracterizarse por la alegría del Reino, la nueva justicia
superior a la del AT y de orden diferente a la que predicaban los escribas y fariseos,
y el amor al prójimo como manifestación del amor a Dios.
En la consumación del Reino, cada uno será juzgado conforme a la actitud con la
que ha respondido durante su vida a la llamada de Cristo.

Segunda etapa. La constituyen la vida y la predicación de Jesús

Que es clarificada a la luz de la Pascua y la acción del Espíritu Santo que Cristo les
prometió.
Una vez que Cristo subió a los cielos, los Apóstoles se dedicaron a predicar lo que
predicó Jesús, el Reino de Dios.
Una predicación oral de la buena noticia, conforme a su mandato.

57
Ellos y sus discípulos, transmitieron fielmente los dichos y hechos de Jesús, como
garantizan toda una serie de textos en que se manifiesta la vigilancia y
preocupación de los dirigentes de la Iglesia por la fiel transmisión de los mismos
(Lc. 1, 1-4; Hech. 1, 1; 5, 42; 9, 32; 1 Cor. 7, 10.12; 11, 23; Gál. 1-2).
Así lo revelan también las técnicas de transmisión oral del ambiente judío, que
hacían muy difícil la deformación de las enseñanzas.
Además, los Apóstoles son testigos oculares de la vida y hechos de Jesús, y la
autenticidad de la tradición queda asegurada por la cadena cualificada de los
“transmisores” que va desde Cristo a los Apóstoles, y desde estos a los fieles.
En la elaboración y formación del material evangélico, durante los años que
siguieron a la predicación de Cristo y que precedieron a la composición escrita,
tuvieron gran influencia, entre otros:
a) el medio litúrgico para el que lógicamente se elaboraron las perícopas
evangélicas,
b) el anuncio misionero a los gentiles, que exigía formulaciones distintas a las
de los judíos,
c) la catequesis que exigía adaptación y derivaciones a las distintas
circunstancias de los oyentes,
d) el Antiguo Testamento en el que estaban consignados los anuncios de las
realidades mesiánicas que se habían cumplido en Jesús de Nazaret.

Tercera etapa. La redacción de los evangelios por parte de los evangelistas.

Con sus peculiares perspectivas en la presentación de la vida y doctrina de Cristo.
Conforme iba pasando el tiempo, varios autores, por motivos diversos, decidieron
poner por escrito el mensaje evangélico que se transmitía en las diversas iglesias.
Ateniéndonos a los datos que poseemos, hoy se admite comúnmente que el
primero de los evangelios en ser redactado fue el de Marcos, por los años 65-70,
siendo su contenido en gran parte narrativo.
Le siguió probablemente Mateo, que utilizó el evangelio de Mc para la parte
narrativa y una “colección de sentencias” o “dichos primitivos de Jesús” (Fuente Q)
para la parte discursiva, y cuya fecha de composición podrían ser los años 80; una
tercera parte es peculiar de Mt, sin que podamos detectar su fuente.
Vino luego el evangelio de Lucas, que como Mt, sigue a Mc en la parte narrativa y
utiliza la mencionada fuente de sentencias (Q) para la parte discursiva; pero la

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unidad de su contenido tiene fuente distinta: no sabemos si eran fuentes escritas o
orales.

Algunas preocupaciones polémicas y apologéticas de los Evangelios

Los autores de los Evangelios tenían varias motivaciones. Algunas fueron de
carácter polémico (argumentos nacidos en debates), otras fueron apologéticas
(esfuerzos para defenderse de ataques o para apaciguar las autoridades). He áquí
algunos de sus preocupaciones:
Que el cristianismo pudiera ser considerado una religión legal en el imperio
romano.
Argumentar las raíces judías de la Iglesia después de la destrucción del Templo por
los romanos en el año 70.
Explicar las razones por las cuales el Templo fue destruido.
Demostrar que la convicción que el Crucificado había resucitado era consistente con
las Escrituras del antiguo Israel.
Justificar el llevar el Evangelio a los pueblos no judíos.
En el caso de las narrativas de la Pasión, todas ellas tienen la tendencia a reducir la
responsabilidad de los romanos y resaltar el papel de personajes judíos.

Concilio Vaticano II, “Dei Verbum” nº 12

“Dios habla en la Escritura por medio de los hombres y el lenguaje humano; por
tanto, el intérprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos,
debe estudiar con atención lo que los autores querían decir y Dios quería dar a
conocer con dichas palabras. Para descubrir la intención del autor, hay que tener en
cuenta, entre otras cosas, los géneros literarios. Pues la verdad se presenta y se
enuncia de modo diverso en obras de diversa índole histórica, en libros proféticos o
poéticos, o en otros géneros literarios...”
“… El intérprete indagará lo que el autor sagrado intenta decir, y dice según su
tiempo y cultura, por medio de los géneros literarios propios de la época. Para
comprender exactamente lo que el autor quiere afirmar en sus escritos, hay que
tener en cuenta los modos de pensar, de expresarse, de narrar que se usaban en
tiempos del escritor, y también las expresiones que entonces se solían emplear en la
conversación ordinaria…”
“… La Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Espíritu con que fue escrita:
por tanto, para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener en

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 cuenta con no menor cuidado el contenido y la unidad de toda la Escritura, la
Tradición viva de toda la Iglesia, la analogía de la fe. A los exegetas toca aplicar
estas normas en su trabajo para ir penetrando y exponiendo el sentido de la
Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la
Iglesia. Todo lo dicho sobre la interpretación de la Escritura queda sometido al juicio
definitivo de la Iglesia, que recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar e
interpretar la palabra de Dios”

La sociedad de Jerusalén en el tiempo de Jesús

Las sociedades antiguas no hacían distinción entre religión, política o economía. La
“religión” hacía parte de la política y la economía en las instituciones sociales tales
como la familia, la comunidad local y las estructuras de autoridad.
El Templo, por ejemplo, era al mismo tiempo un centro religioso, una fortaleza
militar y el núcleo económico de Jerusalén.
La Pascua en Jerusalén podía ser un tiempo bastante tenso. La celebración de la
libertad del yugo dominador por parte de un pueblo extranjero con frecuencia
inspiraba rebeliones contra el poder romano.
Bajo estas circunstancias, la predicación continúa de Jesús sobre la venida del Reino
de Dios y  su conducta en el Templo después de haber llegado a la ciudad pudo
haber alarmado al prefecto romano y a los líderes del Templo.

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