Antal Leyva Pulido

De la explicación del movimiento a partir de la physis como principio, a la

explicación del movimiento desde la mundaneidad1.

Si comparamos los análisis de la técnica tanto de Aristóteles como de Nicolás de cusa, nos
percataremos que en ambos autores se encuentra una forma radicalmente distinta de
concebir el movimiento, y por ende la forma de interpretar el mundo.
Para explicar la interpretación de la técnica de Aristóteles es necesario empezar por una
explicación de la physis. Por un lado, Aristóteles planteara que en las cosas que son por
naturaleza (physis)2 “[…] cada una de ellas tiene en sí misma un principio de movimiento y
reposo.”3 A diferencia de la tekné4 que no tiene en sí misma una tendencia naturalmente al
movimiento. Ahora, pensando que: “La naturaleza [physis] de lo que tiene en sí mismo el
principio de movimiento será la forma [eidos] o la especie, la cual sólo conceptualmente es
separable de la cosa.”5 Siendo la forma (eidos) el principio de movimiento y este su forma
de transmitirse, además de estar el eidos contenido en la physis, y siendo “la forma [eidos]
[…] más naturaleza que la materia,”6 podemos concluir que la explicación del movimiento
y su principio está en la vinculación entre physis y eidos. El planteamiento de la tekné nos
acercaría más a aquello de lo cual algo está hecho (aspecto material).
El movimiento para Aristóteles se da como energeia, que es “la actualidad de lo
potencial, cuando al estar actualizándose opera”7; concepto que viene de energein,
entendido como una disposición, por lo que también tiene que ver con la disposición de
llegar a ser. También el movimiento se da como entelequia, siendo “la actualidad de lo

1
Este concepto es un recurso que extraigo de Ser y tiempo (1927) de los parágrafos 14-16, en los que
Heidegger desarrolla la forma de existencia del humano como una hueste de prejuicios y precomprensiones
mediante los cuales este entabla su relación con otros entes.
2
Las cosas que son por naturaleza son la physis, concepto que utilizaré a lo largo de este trabajo
3
Aristóteles, Física, trad. Guillermo. R de Echandría, Gredos, Madrid, 2011, P.43
4
Este concepto de Aristóteles es usualmente traducido como “Arte”, y corresponde a un saber manual que
conjunta tanto la capacidad técnica para realizar objetos, como el conocimiento de las causas que posibilitan
que ese ejercicio técnico se lleve a cabo. Tiene como característica que aquello que produce el Artista,
deviene de una imitación de la naturaleza.
5
Aristóteles, Física, 193 b 5
6
Ibidem
7
Aristóteles, Física, 201 a 25
potencial en cuento tal”8, como el logro pleno del eidos, para el cual está dispuesta la
naturaleza. A partir de la relación que hay entre energeia, energein, entelequia y eidos,
podemos poner el ejemplo de Aristoteles en el que dice: “Lo que es actualmente [energeia]
Un hombre, produce un hombre de lo que es hombre en potencia”, y entender que dentro de
la entelequia de hombre, o sea el resultado de la operación de actualización, se encuentra la
potencia a sí mismo de ser hombre. El movimiento sólo se da mientras la potencialidad está
siendo actualizada y que mientras se realiza no está acabada, o sea no ha llegado a la
actualidad que depende. Pero al mismo tiempo vemos que en la entelequia se encuentra ya
una potencia de lo que debe llegar a ser. El movimiento no sólo es constante, sino que
además está en un constante ver por adelantado, en llegar a ser, en ser para llegar a ser
algo, por lo que el movimiento tiene que explicarse atendiendo a este propósito de cambio
contenido en el eidos, que está constantemente proyectando a los objetos hacia lo que
deben ser.
De esta forma, el movimiento que encuentra su principio en la forma (eidos) está
ubicado también en lo que el eidos presente, entendido como entelequia, debe llegar a ser.
Es como si no pudiera hablarse cabalmente de un presente pleno, sino en un constante
actualizarse. El árbol debe llegar a ser semilla y la semilla árbol otra vez, los animales a ser
otro de su misma especie, etc... al quererse explicar el movimiento en Aristóteles se tiene
que acudir a la forma (eidos), y ésta en su constante progreso o proyección hacia el futuro.
Esto quiere decir que el movimiento está en todo y es constante, no se detiene. El
movimiento se explicaría por la misma idea de que hay movimiento, o sea, de que todo
debe llegar a ser, y todo debe moverse. El movimiento se encontrará por ello en todas las
causas de la phisis; en la que incluso dentro de la causa final está contenida, en el eidos
actualizado, la potencia de moverse hacia lo que debe de llegar a ser.
Para Aristóteles el verdadero conocimiento [epitéme] (o ciencia) y el arte [techné] tienen de
común que frente a la experiencia generan una universalidad de la regla y el conocimiento
de las causas. Aristóteles entiende “las "disposiciones", como "aquellas por las cuales el alma
realiza la verdad (aletheuei)" mediante la afirmación o la negación (arte, ciencia, prudencia,
sabiduría e intelecto). Por su parte, la técnica es una disposición acompañada de razón verdad”. 9
Tanto el arte como la ciencia resultan de la experiencia, pero no se detienen en el
8
Aristóteles, Física, 201 a10
9
Conill, Jesús. “Acerca De La Verdad Práctica.” Revista Portuguesa De Filosofia, vol. 65, 2009, P. 979
conocimiento de los hechos, sino que conocen el porqué de la causa. “El arte […] se genera
cuando a partir de múltiples percepciones de la experiencia resulta una única idea general
10
acerca de los casos semejantes”. Por medio de este conocimiento de la experiencia es
como el hombre deja de estar absorto al puro azar. El hecho de que el arte provenga de la
experiencia y resulte de un conocimiento de las causas lo vincula a la naturaleza.
Aristóteles dira que “[s]i el arte, pues, imita la naturaleza, de ésta proviene para las artes
que toda su producción se genere para algo”.11 El arte es un conocimiento práctico, que
tiene en vista su finalidad. El hecho de que este conocimiento provenga de la naturaleza
indica que la finalidad, por ejemplo, está implícita o explícita en la naturaleza. En ese
sentido, a pesar de que el origen de las cosas que son producto del arte está en el
conocimiento del qué es por parte del artista y que en las producciones naturales esté en la
forma física actual del agente, su producción no se aleja de lo posible en la naturaleza.
“Hay dos tipos de entidad, el compuesto y la forma ”.12 El compuesto es la forma actualizada
en la materia, mientras que “la forma no es de índole tal que pueda corromperse (ya que
tampoco hay generación de ella: en efecto, no se genera aquello en que consiste ser-casa,
sino aquello en que consiste ser-esta-casa-particular)”. 13 Las formas existen ya sea que
alguien las produzca o no. Cuando Aristóteles dice: “si las cosas producidas por el arte
están hechas con vistas a un fin, es evidente que también lo están las producidas por la
naturaleza”,14 comprende que las formas están ya en la naturaleza. Las posibilidades de
producir algo se encuentran ya en la naturaleza. El hombre es un promotor de las causas
para que surja aquello que se encuentra ya en la naturaleza. Éste no produce puramente
desde sí. Las formas están contenidas en la naturaleza, siendo el hombre la causa eficiente
para que estas se actualicen en la materia.
Para Aristóteles el mundo no se explicaría mediante las relaciones que tiene el
hombre con él, sino mediante las relaciones causales de la naturaleza. Por ello tiene que
haber una sustancia que permita que el mundo se encuentre en un constante movimiento,
desde el alma humana, hasta las diversas cosas materiales, y que al mismo tiempo nada la
10
Aristóteles, Metafísica, 981, a5
11
Aristóteles, Potréptico, Fragmento 14.
12
Aristóteles, Metafísica, 1039, b20
13
Ibidem.
14
Aristóteles, Física 198, b15. Aristóteles pone aquí un ejemplo contundente sobre la realización de una casa
que versa así: “si una casa hubiese side generada por la naturaleza, habría sido generada tal como lo está
ahora por el arte [techné].” [Aristóteles, Física, 198, b15.
mueva a ésta para no caer en un bucle interminable. Es una pretensión por explicar a la
naturaleza desde ella misma, una esperanza en la que es posible introducirse a la naturaleza
y entender sus operaciones y su orden. Se considera que el saber está ahí donde podemos
analizar la naturaleza. El hombre desde su arte tiende a lo dispuesto por la naturaleza. No
incide en ella de tal forma que su conocimiento sirva para dominarla. Esta reflexión
aristotélica del conocimiento sobre la naturaleza queda siempre subordinada a los planes y
movimientos de ésta. Es contraria a la reflexión que podría tener Francis Bacon en el
Novum organum, por ejemplo.
Cusa se alejará de Aristóteles, porque para empezar según el conocimiento de los
primeros principios no es posible. Realiza un distanciamiento feroz de Aristóteles y de toda
la escuela escolástica que retoma el pensamiento aristotélico, la cual incluso lo considera
como “El Filósofo”. Para Nicolás de Cusa, el humano explica humanamente las cosas; su
mente no es un ver en sí mismo, sino un ver en imagen, un ver lo que crea. “[E]l
conocimiento humano es un proceso sintético o de unificación, que tiene su punto de
partida en las imágenes sensibles que presentan los sentidos”.15 Por ello la mente crea
formas, y estas formas creadas por el humano son formas que parten de la semejanza de la
mente humana, que a su vez parte de la semejanza del entendimiento divino. Pero a
diferencia de Aristóteles, el conocimiento humano al partir de la experiencia, como lo
piensa Cusa, no puede acceder al conocimiento de los principios ni de la esencia de las
cosas. El conocimiento humano es siempre un pensamiento determinado en el que se llega
a lo desconocido desde lo conocido. Lo cual para Aristóteles no presentaría problema
alguno, ya que de esta forma la naturaleza, con la esencia de las cosas y el conocimiento de
las causas se abren a nosotros. Pero Cusa concebirá que la esencia de las cosas y sus causas
se encuentran en el absoluto, que “es absolutamente en acto todas las cosas que pueden
ser”.16 Aprehendemos el mundo mediante los sentidos, la razón y el entendimiento, y “[e]n
cuanto aprehendidas, las cosas, se diferencian mutuamente entre sí, de modo que entre ellas
no hay identidad absoluta, sino diferencia o alteridad, oposición”. 17 Esto indica que los
conceptos con los cuales el hombre entabla una relación con el mundo son artificiales, y por
ende su estudio sólo puede dar una explicación humana del mundo que el humano crea.
15
Mariano Brasa, Los pilares del “De docta ignorantia” de Nicolás de Cusa, Anales del seminaio de Historia de
la filosofía, Num., 7, Ed., Univ., Complutense, Madrid. P.130
16
Nicolás de Cusa, De docta ignorancia, lib. 1, cap. 4 IIr************
17
Mariano Brasa, Op. Cit. P131
Explicar el mundo por medio del eidos, para Cusa, es explicarlo únicamente desde el eidos
que crea el humano. Explicar a los entes desde el eidos es explicarlos desde la mente
misma, constituyéndose como fin de sus explicaciones. Es imposible que el hombre
trascienda las figuras que pueden pensarse. Por ello, aquel que se acerca al absoluto es
aquel que cae en la conciencia de su ignorancia. Es aquel que ante la sabiduría de su
limitación, en la que al explicar el mundo lo nombra desde sus prejuicios y oculta lo
absoluto, se declara ignorante. “En el conocimiento humano sólo caben aproximaciones,
conjeturas; el proceso de conocer es una búsqueda y aproximación constantes a la
esencia.”.18 Por ello el principio de Cusa para acercarse al Absoluto será “La docta
ignorancia”, comprendiendo que lo que es en cuanto tal, es algo incomprensible.
Para Cusa el modo en que el hombre está en el mundo y lo comprende es
produciendo una imagen de él, y “la verdad no puede ser vista de ningún modo a través de
una imagen cono es en sí misma, ya que ante ella toda imagen sucumbe, puesto que la
imagen procede de la verdad de su ejemplar.”19
Sin embargo, además de plantear el acercamiento al Absoluto en el libro La docta
ignorancia a partir de ser consciente de que la mens humana es forma conjetural del
mundo, el texto de Diálogos del idiota Propondrá otra forma de acercarse basada en la
primacía de la creación técnica como vinculación al conocimiento del absoluto por encima
del logos; donde la técnica será una ejecución preconceptual y no imitativa de la naturaleza.
Este es otro aspecto radicalmente distinto a Aristóteles. Para Aristóteles toda forma de
creación humana (tekné) estará basada en la imitación (mímesis) de la naturaleza. Así,
mientras uno basa su pensamiento en la correspondencia que todo tiene con la physis, el
otro lo basará en la creación y la técnica como un modo de acercarse a lo Absoluto, desde
una creación no sujetada a la naturaleza.
El concepto de absoluto es concebido como “la igualdad de todas las cosas capaces
de ser formadas”20, por ello el principio de las cosas es un principio de composición y no
conceptos al cuál atienden las cosas en el mundo. Los conceptos ya son un efecto de la
razón humana. Cusa, mediante la voz del “idiota” lo desarrolará de la siguiente forma:
“Llamamos a una cosa con un nombre por una determinada razón, y a la misma cosa con
18
Mariano Brasa. Op. Cit. P.132
19
Nicolás de cusa, Apoligía de la docta ignorancia, traducción de S. Sanz, Cuadernos de Anuario Filosófico,
Serie Universitaria, n°24, Servicio de publicaciones de la universidad de Navarra, Pamplona, 1995, P.89.
20
Nicolás de Cusa, Diálogos del idiota, trad. Ángel Luis González, Universidad de Navarra, España, 2008, P.46
otro nombre por otra razón distinta [aquí cusa está poniendo en cuestión no sólo la idea de
que se nomina al mismo objeto de distintas formas en los diversos lenguajes, sino que
además esos propósitos atienden a diferentes formas de razonamiento y vinculacion con el
objeto propias de su contexto], y una lengua posee términos apropiados, y otra tiene
términos más bárbaros y menos apropiados. Por ello considero que, puesto que la propiedad
de los nombres está sujeta al más y al menos, nosotros ignoramos el nombre preciso”21.
Pensando que con nombre preciso se refiere a la idea adecuada de Dios y del Absoluto.
Cuando Cusa ejemplifica esto con la técnica de hacer cucharas lo hace de esta
forma: Afirma que “La chuchara no tiene un ejemplar distinto fuera de la idea de nuestra
mente”.22 A diferencia de por ejemplo un pintor o escultor que su propósito es directamente
la imitación, al hacer cucharas, Cusa dirá: “no imito en esto la figura de ninguna cosa
natural. […] Por ello, mi arte es más creador que imitador de figuras creadas, y en esto es
más semejanta al arte infinito” 23. Es más semejante porque se acerca al principio de todo, al
Absoluto, que es pura composición, pura posibilidad. Por eso todo está contenido en ello.
“Estas formas de cucharas, de copas y de ollas [la forma en sí, que es la forma en la que
llamamos al objeto tal, desde su género y especie] se realizan únicamente por medio del
arte humano24.” Antes de la configuración que hacemos al crear el objeto, éste sólo existe
como posibilidad en el absoluto, y las nominaciones que hacemos posteriormente sobre su
figura, que atiende al género y especie, “en cuanto que caen bajo el nombre, son entes de
razón que la razón se construye a partir de la concordancia y la diferencia de los entes
sensibles.”25 Lo absoluto es sólo posibilidad de crear, en donde se encuentra todo, porque
todo parte de ese hecho, del crear. Para Cusa Lo absoluto es inefable, y “no es aferrado por
ninguno de los nombres impuestos por un acto de la razón. Este punto será una flecha
directa tanto a Aristóteles como a Platón, quienes concebirán que existe algo que no ha
estado ni en el sentido ni en la razón, y que es una verdad ejemplar y no comunicable de las
formas que resplandecen en las cosas sensibles. Además de que Cusa concibe que la
creación humana no parte de la imitación de la naturaleza, como Aristóteles. Así, mientras

21
Ibid. P 58
22
Ibid P.59
23
Ibid., P.66

24
Ibid. P.60
25
ibidem
Aristóteles concibe que la creación en el mundo por parte del hombre está relacionada con
la finalidad de la naturaleza, y que esta creación está sujeta así mismo a sus causas y
movimientos, Cusa plantea que el hombre incide en el mundo no sólo creando una imagen
de él conceptualmente, sino además incide en él creando el propio mundo técnicamente.
Al afirmar que el “[…] nombre está unido a la cosa en el mismo momento en que la
forma adviene a la materia”,26 sostiene que lo que es, cuando ya ha llegado a ser, no llega a
ser por un concepto que lo define por género y especie del cuál es potencia, sino que es y
por lo que es se denomina. Así el concepto no es inmanente al ser, lo cual ejemplifica con
la diferencia entre lenguas. Aristóteles, he desarrollado anteriormente, concibe que el
género y especie son previos a la configuración de la materia. La hoja es, para Aristóteles,
lo que su género y especie la define, y las hojas del mundo serán a imagen de ese eidos de
hoja. Pero para Cusa esta posibilidad de distinguir es posible porque la hoja se ha
manifestado sensiblemente y la podemos distinguir una a otra por la razón. Lo que hay en
el absoluto es pura composición (esto se puede interpretar del capítulo 6 de libro “la mente”
en el que menciona que el principio de todo es el número no matemático, ya que este
proviene de la conceptualización, sino del número que se refiere sólo a la composición. Es
igualmente rastreable previamente en el capítulo que habla sobre la línea como
configuradora y principio de las formas). Mientras que para Aristóteles la creación está
sujeta a la forma en la que la naturaleza se configura, Cusa propone que el hombre
configura su mundo mediante la creación.
Por eso, así como para Aristóteles su explicación del movimiento manifiesta su
pensamiento, Cusa plantea una tesis sobre la explicación del movimiento que muestra la
distancia de su pensamiento de aquellas escuelas previas a él. Cuando afirma “el
movimiento es la explicación de la quietud, porque en el movimiento no se encuentra otra
cosa sino la quietud,”27 planteará que el movimiento sólo se percibe en lo que es resultado
de la configuración de la materia. Al no haber una idea de las cosas, previa a su
configuración, el movimiento de vislumbra cuando algo ha llegado a ser. El movimiento se
encuentra, por ejemplo, en el análisis de la cuchara cuando hemos percibido que sin una
idea de la cuchara en la naturaleza ésta llega a ser en el tallado de la madera, a partir de la
capacidad de conficurar el mundo del humano. No en una forma que previamente a su
26
Ibid. P.58
27
Ibid. P.87
actualización en la materia se plantea como principio del movimiento y por ende el
movimiento se explique desde la energeia y la entelequia. Esta explicación del movimiento
puede ser posible para Aristóteles ya que concibe que le experiencia es suficiente para
comprender el ser de las cosas. Esto es posible ya que aquello que es la entidad, diciendo:
”Pues bien, si «lo que es» se dice tal en todos estos sentidos, es evidente que lo que es
primero de (todos) ellos, es el qué-es referido a la entidad”, 28 y ”qué es «lo que es», viene a
identificarse con ésta: ¿qué. es la entidad?”.29 Así el ser para Aristóteles se manifiesta, es
aquello que está en la presencia. "[S]abemos qué es el hombre o el fuego [o sea entidades],
más que si sabemos la cualidad, la cantidad [la cualidad o cantidad de estos entes] o el
dónde”.30 Aquí Aristóteles le otorga primacía al tiempo sobre el espacio, siendo el espacio
(el dónde) algo contingente en la entidad, mientras que para que la entidad sea tiene que
permanecer en el tiempo. Lo que es es aquello que permanece en el tiempo.
He desarrollado cómo Aristóteles relaciona el ser con la presencia, y por ello la experiencia
permite al humano el conocimiento de lo que es en sí. Para Cusa esto no es posible. Lo que
es se oculta. Lo que es es posibilidad y es imagen. Al no concebir que el hombre puede
conocer el ser mediante la experiencia, Cusa puede afirmar que la creación acerca al
hombre al Absoluto, o sea a la esencia de las cosas, porque es creador en el mundo.
Afirmando que, en la composición como unidad, o sea en el Absoluto, se encuentra todo y
por ende “será verdadero que no existen muchos ejemplares separado 31. El movimiento
Cusiano no se puede explicar por la forma (eidos). Si el movimiento se explicara por la
forma como lo hace Aristóteles, tendría que ser posible el conocimiento del ser. Aristóteles
así puede explicarlo como un movimiento constante, permanente, por tener su causa en un
darse siempre por adelantado, ya que el hombre puede conocer las causas y la esencia,
mientras que cusa propone que el movimiento sólo se explicaría en la quietud, en aquello
que percibimos que ha llegado a ser. Por ello la explicación del movimiento por medio de
la manifestación de los fenómenos es una explicación humana y limitada a lo puramente
observable.
Si nunca hay quietud ¿cómo saber que efectivamente hubo movimiento? Yo
pondría de ejemplo a Hegel para ilustrar este principio, tomando en cuenta que después de
28
Aristóteles, Metafísica, 1028. a15
29
Idem., b35
30
Ibidem.
31
Ibid. P.62
esta afirmación, Cusa dirá que el tiempo también se explica por el presente y que no hay
nada en el tiempo más que el ahora 32. Cuando Hegel muestra que efectivamente el espíritu
se ha manifestado a lo largo de la historia de diferentes formas y ha demostrado los
conflictos para llegar a su autoconsciencia en el momento que Hegel está escribiendo la
fenomenología, es necesario afirmar que esto sólo es posible en el estatismo donde Hegel
se coloca. Al colocarse en un ahora específico, y detener por un momento la historia, es
posible que mire hacia atrás y vea el progreso histórico, o el movimiento del espíritu. No
demuestra ese movimiento en el movimiento en sí del espíritu, que podríamos ejemplificar
con una línea que se está dibujando sin detenerse, sino en la línea que se ha dibujado y que
Hegel puede ver desde su estatismo; para así poder afirmar que efectivamente ha habido
movimiento y ha habido un progreso.
Para Cusa, la explicación del movimiento se encuentra en la misma configuración o
composición, se encuentra en lo que percibimos que se actualiza y el cambio de la materia.
Aristóteles, al explicar el movimiento a partir de las causas conlleva que aquello que mueve
primero todo tiene una finalidad, esta finalidad incide también en el hombre. La creación
está sujeta a ese mismo movimiento. Al desprenderse de una noción teleológica del
movimiento, es posible afirmar que el hombre crea sin una sujeción a la naturaleza, y sin
estar sujeto a una única posibilidad en su creación que es imitar a la naturaleza.

Bibliografía:
Aristóteles, Física, trad. Guillermo. R de Echandría, Gredos, Madrid, 2011.
Aristóteles, Metafísica, trad. Tomás Calvo Martinez, Gredos, Madrid, 2011.
Aristóteles, Potréptico, trad. Carlos Megino Rodíguez, Gredos, Madrid, 2011.
Cusa Nicolás, Diálogos del idiota, trad. Ángel Luis González, Universidad de Navarra,
España, 2008.
Cusa Nicolás, De docta ignorancia, trad. Jorge M. Macheta y Claudia D’Amico, Biblos,
Buenos Aires, 2003
Conill, Jesús. “Acerca De La Verdad Práctica.” Revista Portuguesa De Filosofia, vol.
65, 2009, pp. 975–991
Heidegger Martín, Ser y tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera, Trotta, Madrid, 2013.

32
Ibid. P.87