El mito del carro alado del Fedro como vehículo de la filosofía

María Angélica Fierro – Investigadora Adjunta (CONICET – Argentina)

msmariangelica@gmail.com www.academia.edu/MariaAngelicaFierro

“En efecto, con respecto a tales cuestiones es menester realizar una de estas
cosas; o bien aprender [de otro] cómo son, o bien descubrirlas [por uno
mismo]; o bien, si fuera imposible hacer esto, tomar la mejor y más
irrefutable de las proposiciones humanas y afrontar el riesgo de navegar a
través de la vida, dejándose llevar por ella como si fuera una balsa (schedía),
a menos que se pueda hacer el viaje en una forma más segura y menos
riesgosa,
sobre una embarcación (óchema) más firme, sobre alguna palabra divina”
Phd. 85d

No mucho tiempo después de su composición encontramos ya testimonios de críticas

literarias sobre el Fedro. Nos referimos a la afirmación del discípulo de Aristóteles,
Dicearco, quien lo califica, además de como un escrito” juvenil” (meirakiodés) por su
temática, como “vulgar”/”recargado” (phortikón) en razón de su abigarrada forma de
composición.1 La exuberancia de su repertorio temático y estilístico sumada a su aparente
falta de organicidad parecen justificar ampliamente esta apreciación, en particular en lo que
se refiere al segundo discurso de Sócrates (Phdr. 243e-257a) y, más aún, al fabuloso mito
del carro con corceles alados y auriga que ocupa la mayor parte de este largo parlamento.
En efecto, a primera vista, solo en esta sección, se nos presenta una notable
heterogeneidad de tópicos: la doctrina del alma tripartita de la República, la
concepción del éros del Banquete y del cuerpo como “tumba” o sêma del Fedón, la
teoría de la anámnesis de este último diálogo y el Menón, el método de división y
reunión del Político, referencias solapadas a la cosmología del Timeo e, incluso, una
caracterización a grandes rasgos de las Ideas, a la guisa de la que se halla en diálogos
de madurez como Banquete, Fedón y República. Todo ello, además, incluido dentro de
una descripción de la naturaleza esencial del alma como inmortal y automotora, la
cual se inserta a su vez en una caracterización de éros como uno de los cuatro tipos de
manía enviada por los dioses. Esta diversidad en el plano conceptual se extiende a su
vez al plano estilístico. El segundo discurso está estructurado de acuerdo a una
utilización laxa del método de división y síntesis, según el cual éros resulta ser una
especie de la clase manía. Pero, en su interior, se pasa del inicio del parlamento de
Sócrates con esta clasificación a un argumento dialéctico sobre la inmortalidad del
alma que luego deriva en una analogía de ésta con un carro de corceles alados y
auriga. A partir de ella se desarrolla la saga de las almas divinas y humanas -que sería
1

Y hay una historia de que en primer término él [i.e. Platón] escribió el Fedro. Pues la cuestión
propuesta tiene algo de juvenil. Pero Dicearco censura el estilo del escrito en su totalidad por ser
recargado (phortikón)”. D.L, VFI, III, 38.
propiamente el mito-, pero sin dejar por esto de sazonarla con reflexiones
conceptuales sobre diversos tópicos y una fenomenología de rica imaginería del estado
de enamoramiento. A estas consideraciones debe sumarse el hecho de que la primera
parte del diálogo en su conjunto (Phdr. 230e-257a) –por otra parte, en desproporción,
mucho más extensa que la segunda- contrasta con el carácter netamente dialéctico de
la segunda (Phdr. 257b-279b). Con ello Platón parece contradecir su propia propuesta del
Fedro de que un discurso debe estar articulado a la manera de un “organismo vivo” (Phdr.
264c).
Se han dado ofrecido interpretaciones diversas la aparente falta de organicidad de la obra en
su totalidad (Rowe: 1987; Heath: 1987; McKenzie: 1982). Es mi intención aquí mostrar de
modo más acotado en referencia al mito del carro alado que, a pesar de este aparente
revoltijo de múltiples nociones y modos de exposición, se trata en realidad de un recurso
literario cuidadosamente diseñado por Platón a fin de poder integrar coherente y
plásticamente diversos aspectos de su filosofía, y a su vez construir esta sección de modo
tal que se ajuste apropiadamente a la compleja, pero sin duda intencionadamente así
delineada, estructura del Fedro. A este respecto mostraré aquí que el mito cumple de modo
simultáneo al menos dos funciones: a) articula dinámicamente distintas aproximaciones de
la antropología platónica, a saber, la teoría del éros del Banquete, la teoría tripartita de la
República y la dupla psyché-sôma del Fedón; b) proporciona una explicación de nuestra
forma de existencia actual al mismo tiempo que un relato conjetural sobre la vida después
-y antes- de la muerte, a la vez que proyecta estas reflexiones sobre la condición humana en
la perspectiva de la eternidad del cosmos. El mito resulta ser así un conjunto de lógoi
eficientemente diseñados para “vehiculizar” el entramado de al menos estos contenidos
filosóficos. En este trabajo intento a su vez integrar interpretaciones que he desarrollado
separadamente en trabajos míos anteriores (cf. Bibliografía).

1. El mito del carro alado como “vehículo” de integración de tres modelos

antropológicos
En el segundo discurso de Sócrates, a continuación de la división de la manía en cuatro
clases, entre las que el éros se ubica como la cuarta y fundamental forma de locura y
después del desarrollo del argumento en el cual se prueba que toda alma por su naturaleza
automotora es inmortal (Texto 1), se desencadena el fabuloso mito del carro alado. Éste se
inicia con la exposición de la “forma” -idéa- del alma y de cómo es -hoîon esti-, con la
advertencia de que no se realizará sobre este punto una explicación integral, larga y
completa –esto es, una explicación “divina”- 2, sino que se recurrirá en cambio a decir a qué
se asemeja (Texto 2). Se establece entonces al respecto lo siguiente en relación con el alma
humana (Texto 3):
Por consiguiente, que se asemeje el alma a la potencia (dýnamis) combinada y
connatural de una yunta de caballos alados y de un auriga. Así pues, los caballos y
aurigas de los dioses son todos ellos buenos y de buena estirpe, pero la situación de
los restantes seres se presenta mezclada. En primer lugar, nuestro conductor guía
2
Una afirmación similar encontramos en Ti. 29c-d, aunque allí se refiere más específicamente al “mito verosímil” -eikós
lógos-eikós mýthos- del relato creacionista del Timeo.
 una pareja de corceles. En segundo lugar, él tiene un caballo bello, bueno y de una
estirpe de este tipo, y otro de progenie contraria y características contrarias.
Consecuentemente, ardua y conflictiva es necesariamente la conducción en lo que
respecta a nosotros. Phdr. 246a-b
Lo que mostraremos en este apartado, es cómo la construcción de esta imagen del carro
alado permite articular, no meramente yuxtaponer,3 tres concepciones del hombre,
presentadas en otras obras con contextos temáticos y dramáticos distintos, y que, por otra
parte, no podrían ser desarrolladas y reunidas aquí sin caer en largas digresiones.4 Estos
modelos antropológicos son la teoría del alma tripartita de REPUBLICA, la teoría del
EROS del BANQUETE y la concepción del hombre como compuesto PSYCHE-SOMA del
FEDON.
Es evidente que, como tradicionalmente se ha señalado, en esta representación icónica se
encuentra presente la teoría del alma tripartita del libro 4 de República -retomada en gran
medida en los libros 8 y 9- del siguiente modo: el caballo negro representaría la parte
apetitiva o epithymetikón; el caballo blanco simbolizaría la parte irascible o thymoeidés, es
decir la parte con lo que se siente enojo y que puede ser descrita como la agresividad 5 en el
sentido de la fuerza para confrontar lo real (Rep. 2.375a11-b2); el auriga personificaría lo
racional o logistikón.
Pero, además, tal como se menciona en el pasaje ya citado, el símil incorpora otro
ingrediente: las “alas” de éros (Texto 7):
La potencia del ala es por naturaleza la de conducir hacia arriba lo pesado,
elevándolo a donde habita la raza de los dioses. Phdr. 246d
La potencia de las alas del deseo, de las cuales están dotados, a la manera de Pegasos, los
caballos, empuja al alma, bajo la dirección del cochero, hacia el lugar fuera del cielo donde
entre las cosas en sí se destaca por su esplendor la Belleza. Este éros ascendente hacia lo
Bello en sí, remite claramente a la concepción del éros del Banquete, cuya máxima
expresión es la de ser un éros philósophos que impulse al alma al recorrido de los distintos
niveles de la scala amoris (210a-212a).
Asimismo, el alma humana que sea incapaz de volar junto a los dioses con la fuerza del
éros hacia la verdad se ve obligada a asumir una existencia encarnada en un sôma mortal
(Texto 4 y 5):
Así pues, cuando es perfecta y alada, atraviesa las alturas y administra todo el
universo. En cambio, [el alma] que ha perdido las plumas es transportada hasta que
se aferra a algo sólido donde se establece, tomando posesión de un cuerpo terrestre
que parece moverse a sí mismo debido a la potencia de aquella.
3
Ostenfeld, por ejemplo, interpreta que en el Fedro conviven concepciones de madurez con concepciones tardías del alma. Ostenfeld
1982: 228-234.
4
El discurso mítico tiene en la filosofía platónica la función de expresar o bien lo que no es susceptible de ser
formulado como lógos, o bien lo que no puede ser al momento objeto de una exposición argumentativa (ver
p.e. Szlezák (1993), pp. 96-97). Esta última función puede combinarse, como ocurre aquí, con otra: la de
poder amalgamar a través de él elementos provenientes de distintos contextos.
5
Rep. 4.439e3; 9.580d10.
El alma, enterrada así en el cuerpo mortal como en una tumba, pierde su pureza y esplendor
y olvida las cosas divinas, esto es, su viaje con los dioses hacia las Ideas (Texto 29).
Encontramos, pues, también en el Fedro una clara referencia al modelo antropológico
psyché-sôma característico del Fedón.6
Lo que intentaré mostrar aquí es que estas tres concepciones del hombre no aparecen en el
Fedro artificialmente yuxtapuestas en la iconografía del mito, sino que, por el contrario éste
permite una articulación dinámica de los tres modelos. Así, por una parte, la dýnamis del
éros ascendente hacia la verdad es “lo que une por naturaleza a la yunta y al conductor”, es
decir, a las tres partes del alma, por ser una resultante de la organización de las fuentes
primarias de motivación representadas en los tres aspectos psíquicos. El alma resulta ser
entonces un quantum de energía erótica que puede tomar distintos cauces, pero que
idealmente debería fluir principalmente hacia la sabiduría, aunque en el caso del ser
humano esto siempre ocurra con dificultad. Por otra parte, la obstrucción o desviación del
alma de su anhelo por la “llanura de la verdad” se origina de un deseo de dirección
contraria, perteneciente principalmente a la parte concupiscente, cuyo cumplimiento
requiere su encarnación en un cuerpo mortal. Finalmente, a partir de todos estos elementos
el mito permite una especulación acerca de cuáles serían los posibles modos de existencia
de las almas humanas en prescindencia de un sôma mortal. Veamos a continuación con más
detalle cómo se entreteje esta articulación de los tres modelos antropológicos.
En primer término, en el Fedro éros es presentado como pasible de adoptar dos direcciones
opuestas: hacia arriba, es decir, hacia el plano eidético, o bien, hacia abajo, esto es, hacia lo
perecedero o mortal. Así, por un lado, las alas que elevan al carro representan al dios Eros
-esto es, al éros propiamente dicho o en su más perfecta expresión-, el cual participa de lo
divino (Fedr. 246d Texto 7) y se nutre de la verdad (Fedr. 248b-c Texto 18), es decir del
contacto con las Ideas que constituyen la auténtica realidad (Fedr. 247d Texto 13 y 15; 28-
29). Sin embargo, sabemos que muchas almas humanas no alcanzan estas “visiones
beatíficas”, sino que quedan con las alas pisoteadas, cojas y estropeadas (Fedr. 248b Texto
17), hasta incluso perderlas, precipitarse de nuevo a tierra y unirse nuevamente al cuerpo
(Fedr. 248c Texto 20). Es decir que hay casos en que el éros “hacia arriba”, tendiente a lo
verdadero es contrarrestado y anulado por un movimiento “hacia abajo” o de dirección
contraria por el cual el alma se aferra a lo somático como objeto de deseo. Estas dos
direcciones de éros, según sea “alado” o “sin alas”, son las que aparecían en el pasaje ya
citado de Fedr. 246b-c (Texto 4 y 5):
Así pues, cuando es perfecta y alada, atraviesa las alturas y administra todo el
universo. En cambio, [el alma] que ha perdido las plumas es transportada hasta que
se aferra a algo sólido donde se establece, tomando posesión de un cuerpo terrestre
que parece moverse a sí mismo debido a la potencia de aquella.

6
Cf. Phd. 65a, 67e. En Phd. 82e se afirma también que la psyché se encuentra “encandenada al
cuerpo” (diadedeménen en tôi sómati) como si fuera una prisión (eirgmós). En Cra. 400c el sôma
no sólo es una sêma -“tumba”- para el alma (cf. también Grg. 493a) sino además un sêma -“signo”-
a través del cual ésta se expresa. No hay consenso sobre si la idea del sôma-sêma es de origen órfico,
pitagórico o heraclíteo (cf. Dodds, 1959 acerca de Grg. 493a; Hackforth, 1952: 95, n. 1; Joubaud,
1991:194-198, De Vogel, 1986, cap.8 y Vigo, 2009: 226-227).
Encontramos aquí, pues, reproducida a grandes rasgos la caracterización del éros en el
discurso de Sócrates-Diotima del Banquete. Allí, si bien la expresión más acabada de éros
es como philósophos, particularmente a través del recorrido de los escalones de los
misterios mayores (210a-212a), la energía erótica puede fluir también en otras direcciones
y dar lugar a otras formas de existencia, pues, si bien algunos aman la sabiduría, otros aman
los negocios, otros, los ejercicios físicos, otros, los honores (205a-206a). O, dicho de otro
modo, algunos, en tanto sujetos de deseo y, por lo tanto, a la vez carentes y apañados,
procrean solo según el cuerpo, otros según el alma, (206b-209e) y únicamente los menos,
se elevan de la belleza de los cuerpos hacia lo Bello en sí y procrean verdadera virtud. Es
más, la fecha dramática del relato inicial del Banquete -aproximadamente el 403 a.C.- nos
remite a cuando, entre otros sucesos, Alcibíades ya había encontrado su trágico final en la
corte persa. En base a esto puede pensarse que su discurso en la fiesta de Agatón,
ficcionalmente situado alrededor del 416 a.C, en el cual expresa su resistencia a dejarse
arrastrar a través de Sócrates por el éros filosófico y, en cambio, preferir las adulaciones de
la multitud (216a-b), sugiere dramáticamente que el éros que constituye la vida de cada
individuo puede encauzarse en una dirección no solo distinta a la de la filosofía, sino,
incluso, absolutamente opuesta y destructiva (Cf. Fierro 2010).
En segundo término, la imagen del carro conducido por un auriga, el cual es ayudado en su
propulsión por el brío del corcel blanco, pero desequilibrado por los tirones del caballo
negro, expresa el juego de fuerzas de deseo direcciones contrarias y la inestabilidad que
esto produce en el alma humana. Muestra así plásticamente cómo el empuje y dirección de
los caballos, es decir, de las partes irracionales del alma, contribuyen, de acuerdo a la
intensidad y dirección en que se desarrollan sus deseos propios, al fortalecimiento o
debilitamiento de estas dos direcciones fundamentales de la energía erótica. A través de
esta imagen puede visualizarse así cómo se articulan la concepción del éros y de la teoría
del alma tripartita, (articulación de la cual ya pueden reconocerse antecedentes en
República. Cf. Fierro 2008).
Tal como se expresa a través de la imagen hidráulica del alma de R. 6.485d-e, pueden
distinguirse en el FEDRO dos corrientes de deseo claramente correspondiente a dos de las
partes del alma, a saber: por un lado, la corriente que fluye hacia la sabiduría, identificable
con la parte racional, y, por el otro, la que se desliza hacia los placeres corporales,
identificable con la parte apetitiva. En efecto, el caballo negro -lo apetitivo- ejerce también
aquí una fuerza en sentido contrario a la dirección que quiere imprimir al alma el cochero
-esto es, la parte racional. Encontramos en Fedro sólo una diferencia de énfasis, en tanto
allí el ejemplo manifiesto de apetito es el crudo deseo sexual del amante por el bello amado
al cual, como en los ejemplos de República, la razón, idealmente en alianza con lo irascible,
se opone. Como se desprende del pasaje Fedr. 253e-254b (Texto 46), el caballo negro es
sordo (kophós, Fedr. 253e) y desenfrenado (hýbreos kaì alazoneías hetaîros, Fedr. 253e),
es decir, como lo apetitivo en República, es irracional o alogistón por actuar de modo
“bestial”, abalanzándose sobre el amado por ser incapaz de reflexión en términos generales
y, en especial, sobre lo que es bueno o no hacer; también es “bestial” por ser incapaz de
contenerse, esto es de imponerse a sí mismo apropiados límites. Los apetitos representados
en el caballo negro lo hacen “pesado” o “fortachón” (polýs, Fedr. 253e) y ejercen así una
“fuerza” opuesta que contrarresta los esfuerzos de la razón de conducir al alma de acuerdo
al éros alado que se dirige a la verdad. El único recurso para compensar la influencia
negativa de lo apetitivo es su educación dentro de los límites apropiados a fin de reducir su
impacto en la dinámica del alma al mínimo.7
Por su parte, el auriga, como lo racional de República, es en cambio quien puede
determinar qué es lo mejor para hacer -en este caso, no satisfacer el deseo sexual por el
amado-, en lo posible con bases en un conocimiento pleno y fundado de lo bueno (Fedr.
254b-c)8, en cuyo caso la razón puede llegar a alcanzar su máxima expresión como noûs
(Texto 14).9 El éros que impulsa al alma hacia la sabiduría se corresponde claramente con
la razón, simbolizada en el conductor del carro en tanto ambos se alimentan de lo mismo: la
contemplación de las Ideas o la Verdad en su sentido más pleno tal como leemos en 248b-c
(Texto 18):
La razón por la cual hay tamaño afán de contemplar [el sitio] donde se encuentra la
llanura de la verdad es que el forraje apropiado a lo mejor del alma [i.e. la parte
racional] justamente proviene de esta pradera, y que la naturaleza del ala, con la cual
el alma se eleva, se alimenta de esto.
Hay, pues, en Fedro, como en República, dos corrientes de deseo: la una coincidente con la
parte racional del alma y la otra con lo apetitivo.
Pero, además, la tercer parte del alma, lo irascible, representada por el caballo blanco,
interviene en esta dinámica con su deseo propio -el amor a la gloria (Fedr. 253d Texto
45)- en la organización erótica del alma, de modo similar al de República, si bien en el
Fedro sólo se retrata la influencia positiva que puede ejercer. Tal como queda plasmado en
la imagen del carro, el caballo blanco representa también, como el negro, una fuerza
irracional -animal- que no puede orientarse por sí misma hacia lo verdaderamente bueno
-las Ideas-, sino que necesita para ello ser conducida por la razón. Pero, en oposición al
corcel negro, es caracterizado por poseer esencialmente buenos elementos, ser noble por
naturaleza y, ante todo, dócil a las directivas del cochero (Fedr. 246b Texto 3). Es decir lo
irascible, aunque, como vemos en República, puede corromperse y ser arrastrado
finalmente en la dirección de los apetitos, es presentado en Fedro en su condición ideal de
aliado natural de la razón, aportando su fuerza al éros alado coincidente con ella. Por eso
también se lo describe como “amante de la gloria” pero “con moderación y vergüenza”
(metà sophrosýnes te kaì aidoûs) y también “amante de la opinión verdadera/verdadero
renombre” (Fedr. 253d Texto 45), lo cual puede entenderse, tal como aparece en

7
Ver Fedr. 254e y 247b: el cochero -la razón- debe acostumbrar y nutrir convenientemente al caballo negro.
Del mismo modo en República lo concupiscible es educado racionalmente a través de la incorporación de
hábitos apropiados, tales como una dieta conveniente (Rep. 3.403e9 y ss.; 8.559a11 y ss.); abastecimiento
mínimo para cubrir necesidades materiales, como el techo y refugio, y la abolición de la propiedad privada
(Rep. 3.415e4 y ss). Contra Gill (1985) y (1996), p. 269, esp. n. 96.
8
Esto es simbolizado en este pasaje por el hecho de que el auriga al “recordar” lo Bello en sí echa los
caballos hacia atrás para que no se abalancen sobre el amado a fin de satisfacer la pulsión del caballo negro.
Ver n. 29 supra.
9
Tal como se afirma en Fedr. 247d, las Ideas sólo pueden ser contempladas por la inteligencia -el noûs-, la
cual se alimenta de esta visión. Esto es posible de modo pleno a las almas de los dioses pero también a “toda
alma que se preocupa por recibir lo que le conviene” (Fedr. 247d) como es el caso de las almas de los
filósofos que llegan también, al liberarse del cuerpo mortal, a una contemplación de este tipo, aunque “a
duras penas” -mógis- (Fedr.248a).
República,10 como la posibilidad de que lo irascible con apropiado entrenamiento, defienda
las convicciones verdaderas establecidas por la razón.
En tercer término, la imagen del carro alado permite concebir cómo se incluye en esta
dinámica la descripción del ser humano, en términos similares a los del Fedón, como un
compuesto psyché-sôma (Cf. Fierro en prensa). Como veíamos antes en Phdr. 246 b
(Texto 3), en la medida en que el éros alado es desviado de su ímpetu hacia la verdad
fundamentalmente por las sacudidas del caballo negro, esto es, por la fuerza de los deseos
de la parte apetitiva, emerge en el alma el anhelo por un sôma mortal que le permita la
concreción de estos (Broadie: 2001: 297). Es de aquí que resultan, en una combinatoria
entre la elección de vida de cada alma y el destino asignado por la Necesidad, los distintos
tipos de existencia encarnada (Texto 20, 22). Como en el Fedón, alma y cuerpo se hayan,
entonces, de hecho “entremezclados” en nuestra forma de vida actual (Phd. 66b-e), y esta
asociación implica también que en el alma se manifiesten, además de su connatural anhelo
por lo inteligible, otros deseos y emociones vinculados a su condición somática. En el caso
del Fedro estos deseos se encuentran distribuidos, como en República, entre las dos partes
irracionales del alma, si bien hay un mayor énfasis en el deseo sexual que apremia a la parte
apetitiva. Asimismo, se especula que, si bien en tiempos primigenios nuestras almas, en
prescindencia del sôma mortal, eran puras y estaban plenamente iniciadas en los misterios,
es decir, en el conocimiento de las Ideas, en la actualidad ésta es una condición perdida, por
hallarnos sepultados en la tumba de nuestra existencia corpórea (Texto 29). El trabajo
filosófico consiste justamente, en terminología y conceptos similares a los del Fedón y el
Banquete, en la “purificación” e “iniciación” en los misterios, a través de la conducción del
éros del amante por el cuerpo del bello amado en impulso, en lo posible compartido, hacia
la Belleza, o, dicho de otro modo, en un detonador de la anámnesis o rememoración de lo
Bello en sí en particular y de la realidad inteligible en su conjunto (Texto 30-31). Para esto
se requiere, como en República, una apropiada organización de las fuentes de motivación
representadas por las tres partes del alma. Se especula también que, en caso de lograr
purificarse suficientemente de los deseos provenientes del sôma mortal, a través de una
vida filosófica, que implica el refrenamiento de la parte apetitiva, la colaboración de lo
irascible y el desarrollo del amor de la verdad, un alma humana podría, en algún momento,
liberarse del ciclo de reencarnaciones (Texto 21). No obstante, esto implicaría que el alma
escapa del ciclo del nacimiento y la muerte no para adquirir una condición no-somática,
sino para constituir un ser vivo inmortal con un cuerpo como el de los dioses que es puro
“vehículo” u óchema (Texto 8, 11), es decir, un cuerpo cuya única función es transportar el
alma para que ejecute sin obstáculos su actividad inteligente.

2. La condición humana: nuestra forma de existencia actual y las posibles

formas de existencia allende la muerte en el contexto del acontecer cósmico
La elaboración del mito del carro alado es un instrumento eficaz no solo para la articulación
de distintas concepciones antropológicas, como ya hemos visto en la sección anterior, sino
también para dar cuenta de los avatares de nuestra vida actual y también de una posible

10
Ver Rep. 3.413c7-d5; 3.430a1-b5 y 3.502e2-503a7. Particularmente representativo es también el ejemplo
del guardián-perro de Rep. 2.376b-c.
existencia antes y después de la muerte, así como del significado de la vida humana en el
marco de la legalidad que rige el desarrollo de la vida en el universo por toda la eternidad.
El mito nos ubica en el inicio de un ciclo cósmico de diez mil años en el cual las almas
humanas carecen de un cuerpo mortal, y se transportan, como los dioses, en un carro o
vehículo (Texto 21: PRIMERA REENCARNACIÓN). Dentro de este gran ciclo, hay un
primer ciclo de mil años al comienzo del cual todas las almas no-divinas son arrastradas
por la revolución, tratando de seguir las almas divinas, hacia el lugar fuera del cielo y,
según el grado de visión de la realidad eidética que logran en el “lugar fuera del cielo”,
adquieren posteriormente distintos tipos de existencias (Texto 17). Se distinguen así tres
tipos de almas no-divinas (Texto 19, 20, 23): tipo 1) las que consiguen asomar la cabeza
hacia el lugar fuera del cielo y ven dificultosamente (mógis) la verdadera realidad; tipo 2)
las que ven algunas cosas sí y otras no, debido a la fuerza de sentido contraria al éros alado
por la verdad que ejercen los caballos (sobre todo, debemos suponer, el corcel negro); tipo
3) las que, compitiendo las unas con las otras, no consiguen ver nada, quedan rengas o
pierden las alas y se alimentan exclusivamente de la opinión. Todas ellas, no obstante,
incluido este último grupo, anhelan llegar a la visión de la verdadera realidad, lo cual
coincide con la tesis socrático-platónica, expresada en muchos diálogos, del deseo universal
por lo verdaderamente bueno. Si bien es difícil reunir coherentemente todas las pistas que
se dan en el texto a fin de determinar a quiénes corresponde cada clase de alma no-divina, 11
las opciones parecen ser las siguientes. El tipo 1) son divinidades inferiores y/o almas
humanas que se han divinizado completamente en el ciclo de diez mil años anterior y que
no vuelven a reencarnar en un cuerpo mortal durante este ciclo, pero que no eliminan
totalmente la tendencia a hacerlo en ciclos posteriores. El tipo 2) son o bien exclusivamente
las almas humanas que reencarnan en los mejores tipos de vida humana -filósofo, amante
de lo bello, enamorado- por haber llegado a ver una parte de la verdadera realidad, o bien,
todas las almas humanas cuyas formas de existencia encarnada depende de cuánto avistó de
la verdadera realidad. El tipo 3), según cómo se entienda el tipo 2), serían o bien almas
humanas que adquieren las formas de vida humana inferiores a las del filósofo, o bien las
almas de los animales. En el caso de quienes asuman una existencia encarnada de primera
jerarquía, es decir, la de filósofo amante de lo bello y de los jovencitos de modo correcto,
después de tres ciclos de mil años, podría liberarse del cuerpo mortal y sumarse a la
caravana de los dioses (Texto 21). El factor decisivo para que estas almas no-divinas logren
o no llegar a asomarse al lugar fuera del cielo y, si llegan, para que consigan un mayor o
11
Las almas tipo 2) y tipo 3), por no haber fortalecido suficientemente su éros alado a través de la
contemplación de las Ideas y conservar apego por lo somático-mortal, se olvidan de la realidad eidética y
encarnan. Es problemático situar las almas tipo 2) y tipo 3) en el escalafón de encarnaciones si se tienen en
cuentan todas las estipulaciones que aquí se hacen, a saber: a) todas estas almas adquieren exclusivamente una
forma de vida humana en la primera encarnación; b) el rango de encarnación depende de cuánto avistaron de
la llanura de la verdad en el lugar fuera del cielo. Si las almas tipo 2), las cuales vieron algunas cosas sí y
otras no, fueran las que adoptan una existencia somática, como filósofo y/o auténtico artista o enamorado y
las tipo 3) que no vieron nada las que asumen los otros tipos de existencia, se rompe con el criterio de la
jerarquía de clases de vida de primero a noveno rango de acuerdo a cuánto se avistó de las Ideas. Por otra
parte, si las almas tipo 2) abarcaran todos los tipos de existencia humana, ordenadas jerárquicamente de
acuerdo al grado de conocimiento de la verdadera realidad, las tipo 3) tendrían que referir entonces a
existencias bestiales, posibilidad que es explícitamente descartada para el conjunto de estas almas en la
primera reencarnación (Texto 24). Más allá del simbolismo astronómico del mito, “caer a tierra” y “ser
pesada” representa el ingreso del alma al mundo de la generación y corrupción, mientras que “elevarse hacia
el lugar fuera del cielo”, la posibilidad de ingreso a un ámbito incorruptible.
menor grado de permanencia y amplitud de visión, depende de la fortaleza de sus alas, esto
es, de su éros ascendente el cual, como ya vimos, es el resultado de cómo interactúan los
distintos aspectos psíquicos. Es también a destacar que, ya en este plano, se reconoce al
alma, como ocurre en otros mitos escatológicos, un poder de elección respecto a su primera
existencia encarnada así como a las que asuma posteriormente (cf. R. Rep 10.617e).

El texto plantea asimismo un exacto paralelismo entre esta situación allende a la muerte, y
nuestra existencia actual, la cual es descrita, de hecho, como una consecuencia de nuestra
existencia anterior (Texto 32-37). Aquí y ahora el alma enfrenta la misma lucha entre sus
distintas fuentes de motivación, es decir, fundamentalmente entre el apetito representado en
el caballo negro y la razón, representada por el auriga, quien, en caso de ser capaz de guiar
al alma, cuenta también con la colaboración del empuje del caballo blanco (Textos 46-47);
la misma oportunidad de que el éros de su alma, si no se atrofia en mero deseo sexual por el
bello amado y hace crecer sus alas, se remonte hacia lo Bello en sí (Texto 32-37).
Asimismo, aun aquellos, como los filósofos, que logran rememorar la visión de la Belleza y
de la realidad eidética lo hacen “parcialmente” y “con dificultad” –mógis- (Texto 26, 28),
de modo similar a cuando a las almas no-divinas que, desprovistas de un cuerpo mortal,
conseguían espiar “apenas” (mógis) las cosas que son, otras solo contemplaban algunas
cosas sí y otras no, y todas lo hacían con mucho esfuerzo (polýs pónos) (Texto 17) De igual
modo, todos, independientemente del tipo de primera existencia encarnada que nos toque,
tenemos la posibilidad no solo de elegir nuestra formas encarnadas posteriores, sino además
de vivir nuestra forma de vida actual virtuosamente o no (Texto 20 al final).

Incluso existe una similitud en ambos casos –esto es, por un lado, respecto a nuestra
condición presente, y, por el otro, en relación con la forma de existir después de la muerte-
en cuanto a que las almas humanas intentan emular y seguir al dios que, de acuerdo a su
índole, les corresponde (Texto 11, 17, 29). La homóiosis theoi 12 se encuentra en el Fedro
tipificada: según la idiosincrasia erótico-piscológica de cada persona, amante y amado
imitan e intentan reproducir el itinerario de su dios (Texto 38-42). En este sentido, con sus
diferencias, el dios representa claramente el paradigma de unidad-psicofísica al que cada
ser humano puede aspirar, en la medida de lo posible, tanto ahora como en una existencia
allende a la muerte. En el caso de las almas divinas, sus “caballos” o aspectos irracionales
son siempre buenos y dóciles a la conducción por parte del “auriga”, es decir de la razón.
Debido a esto en sus almas las alas de éros se despliegan poderosas y las elevan
regularmente hacia la verdad. El alma del dios constituye así el modelo de un alma
unificada sin conflictos entre sus distintos aspectos, el cual es el estado psíquico al que, con
más o menos éxito, el alma humana, intenta asemejarse. Esta función emuladora de los
dioses explica que estos sean representados en términos marcadamente antropomórficos y,
de hecho, con las figuras de los dioses del panteón olímpico, 13 si bien hay una
reformulación de las caracterización propia de la religión tradicional.14
12
Sobre la homoíosis theoî cf. Teeteto 176a-b y Annas 1998: 52-71 y Sedley 1999.
13
No obstante, el simbolismo de los dioses no se agota en esta función paradigmática. El ejército de los
dioses estaría conformado por los doce dioses principales del panteón olímpico, aunque no se los nombre
expresamente a todos ellos: Zeus, Hera, Ares, Hefesto, Artemis, Apolo, Atenea, Hermes, Afrodita, Hestia,
Deméter y Poseidón.
14
In spite of his criticisms to many anthropological features of the Homeric gods, the Phaedrus gives evidence that Plato
retains the traditional view that the gods have a body as well as that their corporal condition constitutes a projection of
Pero , además de constituir un paradigma que debe guiar la existencia humana (De Vries
1969; Poratti 2010; Egger Lan 1995), los dioses, a pesar de que no es posible establecer
una correspondencia punto a punto entre ellos y los movimientos de los cuerpos celestes
(cf. Hackforth 1952) como los expuestos del Timeo, muchos elementos sugieren que son
una representación mítica de este orden cósmico. Se dice así que los vivientes inmortales,
es decir los dioses, viajan y administran todo el universo (cf. 247c Texto 8, 12, 15), que
describen recorridos u órbitas (diéxodoi) circulares perfectas, cumpliendo su movimiento
propio de modo perfecto y de acuerdo al conocimiento pleno de un orden inteligente.
Además, Zeus, como líder de todos y ordenador de todas las cosas (Texto 8), parece aludir
o bien al concepto de Alma del Mundo del Timeo, responsable de todos los movimientos
del universo, o bien el alma que mueve el primer cielo o “cielo de las fijas”, que arrastra en
su revolución al resto de los movimientos planetarios (contra Eggers Lan). Hestia alude,
probablemente, a la posición fija de la Tierra con respecto a los movimientos astrales que
suponían explicaciones de la época (cf. Cornford 1939 y Taylor 1928). Este trasfondo
cosmológico del mito es una pieza fundamental en la compleja, pero bien ajustada,
urdimbre del mito. Si toda alma es automotora, como se explica en el argumento dialéctico
previo al mito (Texto 1), y si este movimiento constante y eterno consiste, tal como se
sugiere a continuación, justamente en la fuerza erótica que impulsa al alma de todo ser vivo
del universo, cada uno de nosotros, según el tipo constitución psicofísica que logremos, ya
sea ahora o después de la muerte, es responsable, en pequeña escala, del modo en que se
desarrolla el universo por toda la eternidad. Estarán así quienes se esfuerzan en sumarse,
ahora e, hipotéticamente, tras la muerte, al éros alado de los astros-dioses hacia lo mejor.
En caso contrario, alimentando un éros de dirección desviada u opuesta, contribuyen, en
cambio, a frenar este desarrollo. Sería así esta impronta propia, y no algún tipo de
supervivencia individual, la humilde y, a su vez, fundamental trascendencia que podemos
alcanzar.

3. Conclusión
Según lo aquí analizado, el mito del carro alado no es, pues, una abigarrada sumatoria de
elementos heterogéneos, sino que, por el contrario, un discurso que permite visualizar la
articulación de tres concepciones antropológicas de la filosofía platónica, además de ofrecer
una comprensión intuitiva tanto acerca de nuestra forma de existencia actual como de una
posible existencia más allá de la muerte física, insertando, por otra parte, la vida humana en
el concierto del desarrollo de la vida en todas sus formas y por toda la eternidad. Aunque no
sea posible desarrollarlo aquí, no son estos, sin duda, los únicos elementos que se articulan
en el mito: a través de éste se construye también, por ejemplo, una detallada fenomenología
del enamoramiento enlazada a los tópicos ya mencionados. Por otra parte, una mirada

the human aspirations to rise above our sôma`s restrictions and, especially, its inescapable deterioration and
annihilation over time. However, he recreates these ideas and reformulates them in his own philosophical terms. Thus
the gods` bodies, as in the Homeric world, are perfect, immortal, radiantly beautiful and deprived of the multiple
demands of the mortal bodies but, at the same time, in agreement with Plato`s censure to traditional religion, their
anthropomorphic characteristics are removed, being ultimately identified with the heavenly bodies. In this way the
physical support which is proper of planets and stars and allows their orderly movements is the kind of body human
beings should aspire to possess. Here I address two main features which are attributed to the divine bodies according to
the Phaedrus: their imperishability and their function as fit vehicle of the noetic soul.
atenta también revela que, con respecto al contexto general del diálogo, el segundo
parlamento de Sócrates, conformado en gran medida por el relato mítico, también se
engarza convenientemente con el resto de las partes del diálogo. Así, sirve de
contraejemplo a los dos primeros discursos de la primera parte del diálogo, presentados por
Fedro y el propio Sócrates, en la discusión de la segunda parte del diálogo respecto de la
relación entre retórica y filosofía. Proporciona, además, un compendio de los
conocimientos de psicología que debería ser capaz de manejar el verdadero orador, junto
con la dialéctica y la retórica. Asimismo, al presentar sus contenidos conceptuales en forma
intuitiva a través de un relato mítico constituye un modelo apropiado de la composición de
un discurso a la medida del tipo de alma al que está dirigida, en este caso la de Fedro. De
este modo el relato mítico queda también perfectamente ensamblado en la construcción
dramática del diálogo. Puede concluirse, pues, que el mito del carro alado, lejos de tratarse
de una aleatoria yuxtaposición de cuestiones diversas, resulta ser un elemento fundamental
para urdir el minucioso entramado discursivo del Fedro, texto que ha mostrado con creces a
lo largo de los siglos, principalmente en lo referente al mito, su eficacia para transportar las
almas de tantos de la inmediatez de nuestra apreciación habitual del mundo al atractivo
resplandor que nos revela la filosofía platónica.

Fierro, María Angélica (2008) “La teoría platónica del éros en la República”,
Diánoia, vol. LIII, num. 60: 21-52.

____________ (2010), “La concepción del éros universal en Fedro”, en J. Labastida & V.
Aréchiga (eds.), Identidad y diferencia, tomo 2: El pasado y el presente; Sección:
Antigüedad y Medioevo, México, Asociación Filosófica de México y Siglo XXI: 11-25.

____________, “Two conceptions of the body in Plato´s Phaedrus”, en Gill, Christopher

& El-Murr, Dimitri (eds.), Reading Plato`s Dialogues Philosophically: Festschrift in
Honor of Christopher Rowe, Cambridge, CUP en prensa.

_______________, “Alma encarnada - cuerpo amante” en el Fedón de Platón”, Platonismo

y neoplatonismo en la modernidad filosófica. Sus antecedentes en el pensamiento antiguo,
medieval y renacentista, Universidad Autónoma de México (en prensa).
Annas, J. (1999) Platonic Ethics: Old and New, Ithaca.
Brisson, L. (2003) ‘Le corps des dieux`, en Les dieux de Platon, ed. J. Laurent. Caen
Cedex, Normandie: 1-23.
Burnet, I. (1905-1907) Platonis Opera, 5 vols., Oxford.
Broadie, S. (2001) ´Soul and body in Plato and Descartes`, Proceedings for the Aristotelian
Society no. 101: 295-308.
Cornford, F.M. (1937) Plato`s Cosmology, with transl. and comm. London.
De Vries, G. J. (1969) A Commentary on the Phaedrus of Plato, Amsterdam.
Eggers Lan, C.E. (1992) ‘Zeus e anima del mondo nel Fedro`, in L. Rossetti (ed.),
Understanding the Phaedrus. Sank Agustin: 40-46.
Fierro, M. A. (2001) “Symp. 212a2-7: Desire for the Truth and Desire for Death and a God-
like Immortality”, Méthexis 14: 23-43.
Guthrie, W.K.C. (1975) A History of Greek Philosophy IV: Plato. The Man and his
dialogues: earlier period, Londres.
Hackforth, R. 1952 Plato’s Phaedrus, trad. con introd. y com., Cambridge.
Heath, M. (1987). “The Unity of Plato´s Phaedrus”, Oxford Studies in Ancient Philosophy,
150-173,
McGibbon D. (1968) ‘The Fall of the Soul in Plato`s Phaedrus`, en Classical Quaterly, vol.
14, no.1: 56-63.
McKenzie, M.M. (1982), “Paradox in Plato´s Phaedrus”, Proceedings of the Cambridge
Philological Society, 28, 64-76.
Ostenfeld, E. N. (1982) Forms, Matter and Mind. Three Strands in Plato`s Metaphysics, La
Haya-Boston-Londres.
Ostenfeld, E.N. (1987) Ancient Greek Philosophy and the Body-Mind Debate. Aarhus
University, Dinamarca.
Robinson, T.M. (1995, 2nd ed.). Plato’s Psychology, Toronto.
Rowe, C.J. (1986). “The Argument and Structure of Plato´s Phaedrus”, Proceedings of the
Cambridge Philological Society 32, 106-25.
Rowe, C.J. (1987). “The Unity of the Phaedrus: a Reply to Heath”, Oxford Studies in
Ancient Philosophy, 175-88.
Rowe, C.J. (1986) Plato. Phaedrus, trad. con introd. y com., Warminster.
Steinthal, H. (1993) “Mógis und exaíphnes: Platon über die Grenzen des Erkennens”, in
Festschrift für W. Heilman zum 65. Geburstag, 99-105.
Taylor, A. E. (1928) A Commentary on Plato`s Timaeus. Oxford.
Vernant. J. P. (2001) ´Capítulo 1: Mortales e inmortales: el cuerpo divino`, en El Individuo,
la Muerte y el Amor en la Antigua Grecia, transl. by J. Palacio. Barcelona.