54 Pr.dr. Gheorghe Petraru naturalism stiintific reductionist si__ultradeterminist incompatibil cu libertatea si existenfa spiritual’, cultural’ a omalui. Scientismul se vrea un program atotcuprinzitor si atotputernic considerand temerar si utopic c& toate problemele umane gi sociale se pot rezolva prin stint. Acesta ofer’i o viziune monist& ce exclude spiritul, eludand un fapt elementar si elocvent al istoriei culturii, al religiei, anume c& “Dumnezeu nu este un Dumnezeu al golurilor — God of gaps ~ Care interfereaza rar cu creatia pentru a corecta erorile si omisiunile intr-un sistem de legi fizice. El este prezenta constant si care susufine continuu si conduce universul prin alegeri pe care le propune, printre cdi alternative. El este prezenfa constant a scopului in univers si nu o interferenf’ extern’ pentru o masina, de altfel, perfect functionala”®'. Probabilistic sau stocastic, in gindirea teisti universul, ca lume materiali, este “sacrament si expresie a Realititii divine, cu propria lui realitate si cu destinul de a fi transformat in vehicol total adecvat spiritului*”, Afirmafiile materialiste sunt ins posibile in conditia de libertate umana, de vointi autonoma finiti care refuz& iubirea divin& in Hristos si vocafia inalta a omului de chip al lui Dumnezeu, chemat la comuniunea eter cu Acesta. Pentru crestin, creatia este opera lui Dumnezeu fn care se reflecti atotputernicia si intelepciunea Creatorului, in ea el vede ratiunile, purtarea de grija si scopurile lui Dumnezeu. Teologie Fundamentala si Misionara. Ecumenism 55 1.2. Omul in orizontul credintei si ontologia relationala. Antropologie teologicd, metafizica si jologie reli a 1.2.1. Omul in Sfanta Scriptura si in teologie \Biblic, teologic omul este vazut, gandit in relatie cu Dumnezeui. Daca lui Dumnezeu fi este specifica deschiderea citre om in ceea ce generic se numeste Revelatie, atunci omul este, exist’ pentru Dumnezeu pentru convorbirea i comuniunea cu Dumnezeu la care rispunde in actul de credinfa, considerat drept “corelatul subiectiv al Revelatiei””®. Antropologia biblicd este complexa din cauza cA se extinde pe multe secole, de la timpurile patriarhale (mileniul II 1.Hr) pana fn la cele persane sau elenistice. Exist in Biblie mai multi termeni prin care este desemnat omul, primul fiind adam care indica relatia cu pimantul din care a fost Iuat, cu cosmosul. Omul este creat si aceasta il distinge esential de divinitatea creatoare atotputernica si vesnic’ (Facerea 2,7). Alt termen este basar prin care se desemneazt “materializarea camnali a paméntului din care a fost scos omul™, care Ja randul ei este insufletité de o energie, de o fort ruah, mesamah. Aceasti energie imateriali impalpabilé, suflarea de viafi primiti de la Dumnezeu insusi in actul de creatie, principiul vital al omului, poate fi infeleasi si ca spirit. Nefesh cu sensul primar, concret, exprim% gatul, locul precis prin care patrunde in om aerul care intrefine viafa prin plimani, dar si hrana sau bijutura pentru stomac, iar in sens 26-47; Idem, Lumea, creatia lui Dumnezeu. Perspective biblice, teologico- patristice si stiijifice, Editura Trinitas, Iasi, 2002. ® Keith Ward, Divine Action, Collins, London, 1990, p. 69. ® Ibidem, p. 73; Ion Viiducd, Elemente de apologie ortodoxd, Editura Bizantina, Bucuresti, 1998, ® Heinrich Fries, Fundamentaltheologie, Verlag Styria, Graz, Wien, Koln, 1985, p. 17. **Daniel Faivre, Precis d’anthropologie biblique, Images de I'Homme, L'Harmattan, Paris, 2000, p. 20; Joseph Comblin, Anthropologie chretienne, traduit de l’espagnol par Raymond Paratte, Cerf, Paris, 199156 Pr.dr. Gheorghe Petraru abstract semnifica eul psihologic, individul, persoana umand cu dorintele ei multiple. ; ; Ish $i ishach desmneazi diferenta barbat ~ femeie, ambit creati in chipul divin, cu particularitatile specifice, complementare, barbatul fiind si cel puternic, cel tare, femeia cea mai slaba, mai delicat’. Totusi, atat barbatul cat si femeia manifest’ aceeasi fragilitate faji de Dumnezeu Cel otputernic | ep inima ocupa un loc central in antropologia biblic’, prin acest cuvant find desemnat fie organul anatomico- fiziologic esential viefii umane, fie persoana omului in interioritatea ei cu facultatile intelectuale, afective si volitionale. ; Traducerea acestor nofiuni din ebraicd in greac’, mai inti {n Septuaginta apoi prin Noul Testament, ofera un orizont mai amplu pentru intelegerea misterului fiintei umane prin plus de spiritualitate, datorit’ méntuirii in Hristos si lucrarii harului Duhului Sfant. Omul devine fiptura cea noud in Hristos (Romani 6,6). : ; Basar-sarx este vazut in contextul cdderii, al lumii pacatului, al opozitiei fai de Dumnezeu din care omul se elibereaz prin comuniunea cu Hristos care a adus trupul Sau jertfa Tatalui pentru pacatele omenirii in vederea mantuirii tuturor celor c&izui prin neascultarea primuluiom. Nefesh este mai apropiat de suflet, de psyhe, principiul biologic al viefii omului, dar are prioritate fat de corp, mai ales prin calitatea imortalitatii dati nu atat de natura insisi a sufletului cat mai ales de relatia, de comuniunea acestuia cu Dumnezeu”®. ; Pneuma-ruah a omului tri locuieste in cel credincios (I Corinteni, 2,1 ‘e la Duhul lui Dumnezeu care Romani 8,14), 9% Lorraine Caza, Anthropologie biblique, in Initiation a la pratique de 1a Theologie. IH, Dogmatique II, Cerf, Paris, 1993, p. 529. Teologie Fundamentalé si Misionara. Ecumenism 87 care instaureazi in lumea riscumparaté prin Hristos legea Dubului, a Noii alianfe, in opozitie Legea Veche, a pacatului gi a mortii. Kardia-leb ramane si in limbajul si mentalitatea Noului Testament centrul reflexivitatii, al constiinfei, dorintelor, proiectelor fiinfei umane. Noul Testament, prin predica Mantuitorului lisus Hristos san in epistolele pauline gi cele soborniccsti, evidentiazi primatul sufletului in existenta omului, al sufletului nemuritor ce are menirea de a se bucura de fericirea vesnica din imparatia cerurilor daca asculti si implineste porunca iubirii, daci isi aduni “comoara in cer” prin fapte bune (Matei 6,20). « Antropologia biblica, fiinfa umana in perspectiva teologica trebuie inteleasa prin trei articulafii majore: a fi eu Dumnezeu, a avea cauza in Dumnezeu sau omul trebuie infeles plecdnd de la Dumnezeu si, a fi pentru Dumnezeu, 0 finalitate tot in relatie cu Dumnezeu”®. Omul este finta relational ontologic lui Dumnezeu prin actul de credinta, de incredere in Creatorul, Mantuitorul si Judecdtorul su. Viafa omului este una reali, adevarati doar in deschidere fat’ de Dumnezeu, in iubirea Lui, in comuniune sfinta si sfintitoare cu Parintele ceresc ce se arat in Fiul Sau vesnic lisus Hristos si este experiat in Dubul Sfant in comuniunea eclesiala. Dincolo de limitele si de suferinfele vietii in lume, omul este chemat la a experia fericirea spirituala in comuniunea credinfei, a vietii in Hristos, echivalenti cu iubirea si cunoasterea de care este insetat in idealul sau sublim pe care il si afla in implinirea poruncilor méntuitoare in perspectiva vesniciei, Fundamentul ultim al demnit3tii umane este Treimea, izvorul vietii gi finta omului purtat de dorul divin, de desivarsirea sa prin si in Dumnezeu. Astfel, omul, chip al Tui Dumnezeu, experiaza in viaja spiritual’, in har, filiatia divina, comuniunea cu Dumnezeu, reflectind in el strailucirea si * Tbidem, p. 535.58 Pr.dr. Gheorghe Petraru bogatia infinite ale Arhetipului prin rafiune si cunoastere, inclusiv cunoasterea lui Dumnezeu si a creatiei in lumina divina, iubire, libertate, demnitatea sa de coroana a lumii vii, dorinta nemuririi prin inrudirea haricd cu Cel nemuritor””. Revelatia ne ofera viziunea omului, ontologic, in relatie cu Dumnezeu prin actul de credinfa cu valoare cognitiva prin care ‘omul devine ceea ce trebuie si fie, fiinta teologica, finnta in comuniune cu Dumnezeu prin har avand ca finta indumnezeirea si viafa vesnic8. Prin aceasta, in perspectiva antropologic’ crestina, “perfectiunea fiinfei este relationala iar credinta este structura inteligibili a ratiunii”’*. Mai mult, Revelatia biblicd si filosofia clasicd, Berith si Logos, credinta i rafiune, statueaz& natura relational a omului in relationalul transcendent si trinitar’’. Credinta in Vechiul Testament semnificd a auzi cuvintele lui Dumnezeu, a asculta de cuvintele Sale gi a le implini, iar in Noul Testament ca inseamna si a vedea in Hristos pe Dumnezeu (loan 1,14; Evrei 1,1-3)'°. Credinfa trebuie infeleasi real si spiritual ca intalnire si relatie a omului cu Dumnezeu in istorie, comuniune cu El $i treapta spre eternitate inca din timp. Credinfa este adeziune la Revelatie conferind celui credincios cunoastere in dialogul personal si comunitar ~ eclesial cu Dumnezeu cel personal si jubitor. De aceea, “inainte de a fi transmitere, traditie a unei doctrine, predicarea credinfei (evanghelizarea, n.p.) este revelatie, manifestare, epifanie a slavei lui Dumnezeu”"”' care a intervenit, a interpelat pe om in ‘Asistuniv.dr, Telea Marius, Antropologia Sfingilor Parinti Capadocieni, Editura Reintregirea, Alba lulia, 2001, p. 30-31. °* Joseph Duponcheelle, L Etre de I'Alliance, p. 62. ® Tbidem, p. 99-100. 28! Heinrich Fries, op. cit, p. 75,105. 1°! Nicolas Dunas, Connaissance de la foi, Cerf, Paris, 1963, p. 875 Bernard Rouze, L'Homme de Foi, Desclee de Brouwer, Paris, 1978, p. “Omul credinfei nu este spectatorul lumii ci actorul tui Dumnezeu...nu un Teologie Fundamental si Misionaré. Ecumenism 59 evenimentele istoriei mantuirii, semnele si minunile ce insotese Revelatia, si Care sacramental, haric, epistemologic, mista- gogic este prezent si atrage pe om spre Sine, ilumindndu-l in actul de credinté mérturisitoare prin care acesta simte, experiaz4, cunoaste si iubeste pe Dumnezeu cel infinit, ° {in cea ce priveste actul de credinfa al omului prin care acesta rispunde interpelirii si iubirii méntuitoare a lui Dumnezeu se pot structura cAteva modele epistemologice, morale si spirituale ale acestuia dup& cum urmeaza!”, ° 1.2.2. Relatie personal $i Dumnezeu si omul au o existenta personal. Chiar dac& inductiv, antropomorfic se aplicd divinitatii caracter de persoana, Dumnezeu este suprapersoani, mai presus de orice concept uman, dar in Hristos El ni Se arati ca unul dintre noi fri de pacat, inviténdu-ne la relatia personal a credintei, a increderii, loialitafii, a acceptarii celuilalt si a Celui cu totul Altul decat noi oamenii, Tatal Sau si al nostru, asa cum ne adresim Lui in Ruga&ciunea Domneasca-Tatal Nostru. > Prin urmarea Lui, implinirea poruncilor cu Iuarea crucii $i asumarea existential a condifiei umane in sens religios exemplar spre mantuire gi viafa vesnica in comuniunea iubirii intersubicctive interpersonale!® : retor despre divin, ci ecou! lui Dumnezeu” care raspunde actului revelator al Jui Dumnezeu ce este totdeauna la persoana intdia nu ca in mitologiile care povestese despre cineva sau ceva (p. 87) si care face ca omul si fie “condiia verbal a ui Dumnezeu’, p. 132 William Ladd Sessions, The Concept of faith. A philosophical ‘nvestigation, Comell University Pres, Ithaca end London, 1994, p. 30- 7 194, '® Hans Waldenfels, Manuel de theologie fondamentale, p. 472-476. Teologul german oferd urmatoarea schema a credinfei personale; Ew cred: Eu te cred; Eu cred ceea ce imi zici; Bu cred din motivul; Eu cred in tine.60 Pr.dr. Gheorghe Petraru 1.2.3. Credinta propozitionala Credinta de la modelul firesc, natural al relafiei personale aga cum este prezentati narativ in textul sacru al Revelatiei devine in institufia Bisericii din ratiuni de dreapta credin{a si una dogmatic’, exprimati in formule de credinfi, modele propozitionale, specifice epocii patristice'™, cu aceeasi valoare de adevar pentru credin{a marturisitoare a omului credincios sau a comunititii, exprimat cel mai concis si cuprinzator in Simboalele de credinf. Formula Cred intr-Unul Dumnezeu... din Simbolul Nicco-constantinipolitan, de exemplu, este 0 propozitie de credin{a rostiti la Botez, in Liturghie, in cultul public sau particular, prin care se exprima dreapta credinf% mntuitoare a Bisericii, o decizie personala si comunitara existentiala, responsabila in fata lui Dumnezeu si pentru Dumnezeu. Credinta se inscrie in aria adevarului si ca experienti a lui Dumnezeu in lumina Sa vesnici si prin conceptualitate, astfel ci dimensiunea antropo-logica a oredintei si ce teo-logicd se intdlnesc, coexista si releva un fapt fundamental, anume c& adevarul fiintei uamne in sensul cel mai sublim rezida in actul de credinti in Dumnezeu'®*. Credinta este convingerea interioar’ ferma despre ceea ce se crede, inerederea in ceea ce a fost fagiduit de Dumnezeu, desi nu se confunda cu certitudinea in sens empiric, cu evidenta obiectiva, demonstrabili. Cu toate acestea, credinfa este mai puternicd decat evidenta empiricd pe care 0 asteapti cel care se indoieste, care nu se increde in cuvintele si experienta de care este convins si de care este incredintat subiectiv dar si obiectiv, de istoricitatea actelor religioase, cel credincios. Cat priveste caracterul non-cognitiv al experientei religioase si inscrierea ei °°" Jhidem, p. 477-480. Avery Dulles, Models of Revelation, p. 36-38 6 Hans Waldenfels, op. cit, p. 478. Teologie Fundamentala $i Misionara. Ecumenism 61 io aria morala si nu in cea a cunoasterii stiinfifice dati de stiinfele exacte, aceasta este o ideologie a timpurilor moderne marcate de ateism, materialism, secularizare cu consecinfele cunoscute in plan spiritual, moral, cultural. 1.2.4. Semnificatia absolut a credinfei \Credinta este relatie simtiti, ganditi cu Dumnezeu cel absolut, prin aceasta ea fiind o atitudine ce se constituie intr-un orizont al semnificatiei ce transcende ordinea istorici, imanenti. Ea este o optiune umana ultima, fundamentala, absolut, determinati de Cel absolut care informeazi gi sustine in demersul deciziei pentru Sine pe omul prins in panziitura timpului, a lumii finite, aprins de dorul vesniciei, inflacarat de jubirea divina ce transfigureaz4, angajat pentru marturia despre Dumnezeu, in misiune pentru propoveduirea Lui si extinderea comuniunii oamenilor cu El. Credinfa se traduce si merge mana in mana cu misiunea crestiné, cu mirturia despre Hristos care este propoveduit de Apostoli si de intreg poporul cel now, Biserica Sa'°°, Credinta este astfel integratoare gi totalizanta, are 0 semnificatie universal, ecumenica, este adevar despre Dumnezeu pentru tofi oamenii care au posibilitatea spre a deveni cu adevirat umani de a fi in comuniune, de a cunoaste pe Dumnezeu. "6 Thidem, p. 479-480.62 Pr.dr. Gheorghe Petraru 1.2.5. incredere in sine Credinta este altoire spre bun’ roadi pe tulpina cea adevarata, (loan 15, 1-5) Fiind in Dumnezeu si cu Dumnezeu, credinta oferi constiint’ de sine si incredere in sine prin incredintare de sine total lui Dumnezeu care face tot cea ce este vrednic de vointa Sa posibil in vederea salvarii, a méntuirii, a aratarii puterii si slavei Sale. Chiar daca totul pare a fi potrivnic, in credit’ omul primeste trie de la Dumnezeu, un sentiment profund de sine, de incredere in sine prin increderea gi d&ruirea total’ lui Dumnezeu Care singur plineste ceea ce a figiduit dincolo de toate perturbarile ce se interpun intre planul Sau si rezistenta lumii fata de El si de cel ce se angajeazi profetic prin evanghelizare, marturie crestin gi filantropie pentru Dumnezeu. 1.2.6. Diruire si iubire total Credinta inflicireazi, di putere, sporeste lucrarea marturiei crestine prin daruire totala si iubire neclintité pentru plinirea Evangheliei, a instaurarii in creafia cazuta dar rfscumpirataé de Hristos si patrunsi de harul méntuitor al Dubului a imparatici lui Dumnezeu care este “dreptate, pace si bucurie” a comuniunii cu Cel ce este iubirea in fing’, daruit si omului pentru a participa Ja viata cea din Dumnezeu (II Petru 1,4). 1.2.7. Speranta eshatologica Speranta eshatologic’ anima pe omul credintei. El este incredintat de cuvintele Lui Hristos care fericeste pe cel ce sufera, pe cel ce este nedreptatit in aceasti lume tentati de egoism, de pacat, pe cel care savarseste actele de milostenie, de Teologie Fundamentala si Misionara. Ecumenism 63 iubire crestina generos si dezinteresat, doar din dorinja de a extinde in lume bunatatea lui Dumnezeu si de a avea comoara cea din cer pe care nimeni si nimic nu o poate distruge (Matei 6,19-21; 16,26; 22,32). Angazat in lume si prins in complexitatea exigenfelor socio-comunitare, omul credinfei constient de limitele sale umane se angajeazA pentru Dumnezeu cu Dumnezeu pentru a fi lumina Sa in aceasti lume si a da marturie responsabila si ziditoare despre El, prin Biserica Sa care este in lume orizontul comuniunii cu Treimea, Creatoarea si Mantuitoarea oamnilor. 1.2.8. Antropologie metafizicd Apologetica a construit un sistem religios, filosofic, fundamentat pe filosofia spiritualisti pentru a demonstra existenta si nemurirea sufletului. Astfel, omul are despre sine constiinta de a fi un subiect, Subiectivitatea sa insi, “pare a fi mai degraba un determinant al unui subiect, al unei naturi decat punctul central al unei ontologii””””. Problema sufletului este una gi religioasi si filosofici, iar antichitatea clasic’, prin Aristotel si Platon, preluati de scolastica si filosofia crestina, in general, au abordat aceasta tema in perspectiva existenfei, a spiritualitatii, a libertafii i a nemuririi sufletului, conceput ca 0 substanta unica, simpla prin care omul se defineste esential, suflet care sustine si trupul biologic in complexitatea acestuia. Modernismul a recuzat dualismul antropologic ajungandu-se la monismul materialist. Omul, in perspectiva biblic’, teologic’, nu se reduce doar la materie care se descompune prin moarte, ci “existenta reali a sufletului se poate argumenta prin dovezi oferite de experienti si prin dovezi oferite de constiinta’”'"*. Omul pe lings trup este "7 Joan Deac, Ontologia subiectivitafii, Paideia, Bucuresti, 2003, p. 6. ™* Dr, Petru Rezug, Curs de Teologie fundamentalai, p. 250,64 Pr.dr, Gheorghe Petraru alcituit si din suflet, substanta spirituala reala, principiu al vietii biologice, psihice, noetice a acestuia, referint& si rlispuns in plan antropologic al interpelirii divine. Raspunzénd interpelarii si iubirii divine, invatat, cAlauzit de Dumnezeu insusi, omul isi constituie relatia cu Dumnezeu ca religie prin doctrina, moral si cult. Prin suflet, omul se deosebeste radical de lumea biologic’, animal chiar daci stiinfa modem’, materialist, monisti, ideologizat uneori, influentati de darwinism gi evolutionism mai ales, -a retrogradat pe acesta in lumea animal cu care exist, firesc, anumite relafii in cea ce priveste structura anatomici si fiziologica. _Astfel, “darwinismul a produs 0 scoala tentaculara care, pe de o parte, a fortat stiinfa si sustind cea ce era de nesustinut, iar, pe de alti parte, s-a striduit permanent si ridiculizeze opozitia idealista”™. Ca si in cazul argumentirii existentei lui Dumnezeu, si in perspectiva existentei gi a nemuririi sufletului s-au construit dovezi rationale formulate silogistic prin care se evidentiaza diferenfa radicala a omului fafi de lumea vie prin limbajul articulat si logic, inteligenfa, creativitate; argumentul ontologic sau metafizic, argumentul teleologic sau _psihologic, argumentul moral, argumentul istoric'’®. $i in cazul argumentirii rationale a existenfei sufletului se ajunge la aporeticd, unii oameni reducénd existenta la hic er nunc, din ratiuni practice, filosofice sau stiinfifice, avand o viziune monisti asupra realititii, considerdnd aceste dovezi, ca si 1. © Oana Rime, Introducere in antievolutionismul stiingific. Despre evolufia omului de cétre om, Editura Anastasia, Bucuresti, 2003, p. 84; Nicolae Paulescu, Nofiunile de “‘suflet” si “Dumnezeu” in fiziologie, Editura Anastasia, Bucuresti, 1999; Jacques Amould, La theologie apres Darwin, Cerf, Paris, 1998. 40'Dg. Petru Rezus, op. cit. p. 290-305; Pr. prof. dr. Comeliu Sérbu, op. cit, p. 231-232, 233-244; Paolo Dezza S. J., Filosofia, Editura Ars Longa, Iasi, 1996, p. 174-178, 190-193. Teologie Fundamental si Misionar, Ecumenism 65 Kant “erori logice” sau “paralogisme ale ratiunii pure!!, simple reprezentari far continut ale eului uman, ceea ce curente filosofice si concepii stiintifice susfin actualmente fara a lua in consideratie adevarul, sufletul religios, teologic al camenilor, creatia divin, mantuirea in Hristos, indumnezeirea prin Duhul Sfant in Bisericd, realititi istorice, adevaruri spirituale fandamentale si experienfe umane sublime in pelerinajul omului spre cer, spre Dumnezeu si cu Dumnezeu in aceasta lume cu vocatia transfigurarii''*. 1.2.9, Psihologia religiei Psihologia religici poate intra in orizontul religios al omului, observand, analizind, comparand atitudini, gesturi, limbaje religioase foarte diversificate si determinate geografic, cultural, ceea ce face ca ipotezele elaborate si ramani la granita teologiei, in aria religiozititii generale. Psihologia se defineste ca stiin{a a conduitelor, a comportamentelor umane si a semnificafiilor acestora''’, De aceea, exist separatie intre ceea ce numim psihic si ceea ce este si numim spiritual, diferenfele fiind afirmate dintotdeauna pind astiizi cénd psihologia Ga stiinfi se ocupi de studierea manifestirilor sufletesti multiple, ins firi referinfa la un centru in om, Ja un eu spiritual ce determina manifestirile psihice, in relatie inclusiv cu centrul spiritual absolut, Dumnezeu. in acest sens, Sf. Isaac Sirul, fic’nd necesara si corecta distinctie intre cunostinta spirituala si cea sufleteasca, spunea: “Poate socotesti 1" Dr. Petru Rezus, op. cit, p. 247-248. Panayotis Nellas, Omul — animal indumnezeit. Pentru o antropologie ortodoxd, studiu introductiv gi traducere diac. Joan I. Ica jr. Editura Deisis, 1994, "5 Andre Godin, Psychologie de la religion, in Dictionnaire de Theologie fondamentale, p. 1102; Nicky Hayes, Sue Orrell, Introducere in psihologie, Aditura All, Bucuresti, 2003,66 Pr.dr. Gheorghe Petraru c& acea cunostinfé duhovniceasci o primeste cineva in cunostinta sufleteasck? Dar nu ¢ numai cu neputinfi sé primeasc’ cineva acea cunostinga duhovniceasca in cunostinta sufleteasci, ci mu o poate macar simfi cineva cu simfirea, precum nu se pot invrednici de ea cei ce se straduiesc si se deprind’ in cunostinta sufleteasc’. Astfel, dact uni din ci voiesc s& se apropie de acea cunostinti a Duhului, nu se pot apropia de ca cfitugi de putin, pani ce nu o piirlisesc pe cea sufleteascd si toat’ indeletnicirea cu subfirimile ci si cu mestegngul ei foarte complicat si nu se vor intoarce la sufletul Jor de prunci. Pentru c& multi piedicd le vine lor din obisnuirea cu ea, pin’ ce nu o vor inlitura putin céte pujin. Cunostinta duhovniceasci este simpli si mu striluceste prin gfnduri sufletesti. Péna ce nu se va elibera cugetarea de ideile cele multe si nu va veni la simplitatea curatiei, mu va putea simfi cunostinta Duhului. Treapta acestei cunostinfe consti in a simti desfiitarea vietii veacului acela, De aceea, dispretuieste multele idei! Caci cunostinta aceasta sufleteasci nu poate cunoaste altceva decat idei; nu poate cunoaste ceea ce se primeste in simplitatea cugetirii...$i din aceasta simte desfatarea aceea a jmparatiei cerurilor. imparatia cerurilor spun (sfintii) c& este vederea duhovniceascé. $i aceasta nu se afli in faptele gandurilor, ci poate fi gustat& numai prin har. $i pani nu se curati omul, nu este in stare nici si audi despre ea (cu intelegerea), clici nimeni nu poate si o dobéndeascd prin invatiturd. De vei ajunge, o fiule, la curatia inimii prin credinga dobindita in linistea din partea oamenilor, si vei uita cunostinta acestei lumi, ca si mu o mai simfi, aceasta se va afla dintr-odata jnaintea ta fir o cercetare cu privire la ea” ™* 1 gfantul Isaac Siral Cuvinte despre nevoinfe, XIX, in Filocalia, 10, Bucuresti, 1981, p. 97-99; Louis Dupre, L’auire dimension. Essai de philosophie de la religion, traduit de Vanglais par Marcele Jossua, Cerf, Paris, 1977. “Singur credin{a furnizeaza cheia semnificatiei transcendente Teologie Fundamentalé si Misionaré. Ecumenism 67 Dincolo de aceasti pozitie radical dar realista, specifica monahismului rigorist, este necesara articularea dintre psihic si spiritual, plecdnd de la unitatea omului, spirit, suflet si trup (1 Tesaloniceni, 5,23), a relatiei de neclintit dintre interioritatea gi exterioritatea uman’, a faptului ci “viata spirituala este intotdeauna incarnat& intr-o psihologie gi ci echilibrul vietii poihologice necesita integrarea dimensiunii religioase”™ Dincolo de diversele psibologii, cognitivs, comportamentalé, biologica, sociala, umanista, experimentala, psihanaliza, exista ansamblul credinjelor, al comportamentelor, sentimentelor religioase determinate de sentimentul de dependengi al omului fati de divinitate si care se concretizeaza prin cele trei practici expresive si performative ale religiei ca relatie a omului cu Dumnezeu, respectiv in rugaciune, rit, etical!®, Exista o experienté originara a divinului in fenomenul intlnirii revelationale constitutive a religiozitiii, o atheologie a religici, redati si prezenta in texte sau monumente sacre ce se continua ca institufie religioasé ce se raporteaza la persoana divind pe cae, plo religiei 0 aude si o vede prin persoanele _In religie exista dorinta de Dumnezeu si motivatia actului religios ca aspiratie de plenitudine a cunoasterii, a iubirii gia actului moral, de fericire, de nemurire pe care doar Dumnezeu Ie poate implini asa cum, inspirat dupa psalmist, o exprima Fer. 7 a - cs edinfa si Revelatia sunt indisolubile din punct de vedere ie vt ; ane et le aan Editions de a i prasiaih a Tinton da engage replies? taveaite, Le Cention, Pas, BL pS eiBlewes: 22 desire68 Pr.dr. Gheorghe Petraru Augustin; “Nelinistit este sufletul meu pani ce nu se odihnesete in Tine”. Existi experiente religioase caracteristice si privilegiate care se inscriu in aria dorintei si a motivatiei religioase ce transcend umanul si au cauza direct in harul divin sunt, in viziunea lui A. Godin, marcate de urmatoarele caracteristici; a) Convertiri instantanee, subite ca acelea ale lui Moise (lesirea 33,20-30), a Sf. Pavel (Fapte 9. 3-20). in viata unor sfinti sau personalitati precum B. Pascal, P. Claudel, A. Frossard — “Dumnezeu exist’; Eu L-am intdlnit’- care aduc 0 transformare interioara totala, pace, liniste, bucurie de negrait, angajare misionara si mirturie puternicd despre iubirea divina mantuitoare''*, b) Experiente interioare de maxima intensitate ca acelea despre care di marturie Sf. Pavel care afirma; “Nu mai triiesc cu, ci Hristos traieste in mine” (Galateni, 2,20). Motivatiile psihologice au un scop, ele trebuie analizate la persoane mature psihic care au un ideal superior pentru care pun in migcare toate mijloacele disponibile, si nu la copii sau adolescenti doar sau la persoane ce manifesta diferite carenfe asa cum sugera A. Maslow care analiza subiecti cu realiziri remarcabile in viata lor. Reusita este considerati ca un dar ce creazi comuniune a omului cu alteritatea, cu ceea ce transcende subiectul séu pana la constiinfa unei fuziuni ce pistreazi persoana dar cu capacititi, cu facultati mult sporite, cu sentimentul extazului si al unor emofii transcendente, 0 trezire a intenfionalitaii religioase’"””. c) Bucuria comuniunii ca experienfi in Duhul Sfant ce implineste aspectul afectiv al omului, ordinea iubirii intelectuale si mistice. Despre acest aspect di mirturie si Sf. Tbidem, p. 79-90. Ibidem, p. 91-106. Teologie Fundamentala si Misionara. Ecumenism 69 Pavel care arat roada Duhului in omul rascumparat de Hrist. “dragoste, bucurie, pace...” (Galateni 5,22-23). Subiectul uman, asa cum ilustreazi textele sacre, este pentru Dumnezeu, doreste pe Dumnezeu, astfel ined se poate vorbi, asa cum sugereazi Jean-Claude Larchet!°, de un inconstient spiritual teofil”, spre deosebire de cel deifug”acreditat de o psihologie atee ce recupereaz’ zona psihismului uman dup& materialismul ideologic a] secolului al X{X-lea, dar de 0 manier’ “stiingifica”, fard sufletul substantial al religiei si metafizicii “Inconstientul spiritual” este un raspuns teologic la nofiunea de inconstient psihic al teoriilor lui S. Freud, C. G. Jung sau Adler, inconstient recunoscut, de altfel, chiar de Platon in antichitate (Republica IX), care vedea o relatie intre dorinfele nesatisfacute sau tendinfele agresive reprimate interior care pot fi interpretate in perspectiva refulirii psihanalitice'”'. fn sens biblic, teologic, spiritualul din om este radical diferit de dimensiunea corporalitafii sau cea a psihismului, in relatie ins’ cu acestea, fiind de fapt constitutivul unei relafii ontologice cu Dumnezeu a omului, in totalitatea sa bio-psiho-spirituala, ca fiin{4 structural religioasa. Dupi Larchet, acest inconstient spiritual cunoaste doud dimensiuni; una pozitiva ce consti in inclinatia natural a omului orientat fiintial spre Dumnezeu prin aspiratia sa spre bine, frumos, adevar, si una negativ’ prin care omul refuza transcendenta, un fundament dincolo de sinea sa limitati si muritoare, realitatea infinit’ de natura spiritual, Dimensiunea pozitiva a inconstientului spiritual este una “teofila”, cea negativa este una “deifuga”. Inconstientul teofil este constituit in fiecare om de ceea ce Sf. Maxim Marturisitorul numeste ”” Jean-Claude Larchet, L'inconscient spirituel, Cerf, Paris, 2005, p. Mm. " Tbidem, p. 105.70 Pr.dr. Gheorghe Petraru Togosul naturii umane care este in fiecare om o lege naturala si divind in conformitate cu programul treimic fata de om si scopul final al existenfei sale, respectiv prin miscarea cea bun spre Dumnezeu in cumuniunea harului, _méntuirea, indumnezeirea acestuia. (Ambigua, 7, P.G. 91, 1080BC). Inconstientul spiritual este de fapt chipul divin intru care a a fost creat omul, chip care exprima relatia ontologic’ a acestuia cu Dumnezen Creatorul, realtie restaurati dupa cAderea in pacat prin Hristos care relanseaza relatia omului cu Dumnezeu in structura eclesiald prin Taine si viafi ascetic’, mistici, pand la sublimitatea indumnezeirii. In acest sens, se poate vorbi, asa cum arata Lionel Colbert, de functia religioas’ a psihicului, desigur in acceptia religiozitatii in sens larg, aceasta incluzind mituri, simboluri, imagini din sfera religiilor prin care psihicul obiectiv este ordonat" ? Mai mult, psihicul este de natura sacramental pentru ca simte, experiaza prezenta divinitafii, a sacrului'”’, desi pentru psiholog conteazi doar experienta, trairea intens& psihic& ce are ca temei sacrul si mu natura acestuia care este de resortul teologici, religici sau filosofiei religioase. De aceea, in psihologia inconstientului existi riscul de a deontologiza, a desubstantia realitatea obiectiva spirituala absoluta ce se prezint constiinei religioase ca alteritate coplesitoare ce aproape o striveste dar, care, de fapt, prin misterul libertatii omului 0 valorizeaz transcendent si-i acorda statutul existential adevarat uman de fiint& pentru Dumnezeu. $i Freud si Jung recurg in analizele lor la 0 identitate intre Sine si Dumnezeu, confuza si riscant, vizdnd un monism panteist, astfel ca, asa cum indic& Michael Palmer, o experienfa religioasa este “trairea numinoaséi de catre individ ‘a acelui aspect al propriului Psyche care este primordial, 2 [jonel Colbert, Funcyia religioasd a psihicului, tradueere, prefati note de dr. Leonard Gavriliu, Editura IRI, , Bucuresti, 2001, p, 178. "3 Joidem, p. 167-168. Teologie Fundamentala si Misionaré. Ecumenism ” arhetipal, colectiv. Este trairea propriei forme suprapersonale, a imanent-transcendentului, a lui Dumnezeu din noi”'*, \Teoria inconstientului personal sau colectiv este o forma de neognozi ce refuza viziunea tcologica crestina. Daca spirituali- tatea crestina oferi remediile spirituale pentru vindecarea omului de bolile sufletului, cauzate de picate, prin viata virtuoasi si implinirea poruncilor divine, a legii iubirii lui Hristos, psihanaliza freudiana deschide larg portile patimilor si a satisfacerii lor de manieri egoist’, consumista si degradanta spiritual, uman, cultural. Jung, chiar dac& accept divinitatea, totusi el crede c& atunci cand teologia vorbeste despre Dumnezeu, de fapt este vorba despre antropomorfisme, structuri psihice gi mituri divinizate de umanitate’’. in Tatal coexist binele si raul; Iahve are doud maini, dreapta Hristos si stinga Satan”, Ce diferenti si ce decadenti acceptati de modemismul relativizator faji de ceea ce vedea in Acelasi Dumnezeu al Revelatiei Sf. Irineu pentru care cele doud mani ale Tatalui sunt Fiul si Dubul Sfant! De aceea, orientul Ortodox si cultura acestuia nu poate accepta astfel de blasfemii, iar pentru el ascefii dintotdeauna sau Dostoievski la nivel spiritual sunt cu totul superiori abordarilor occidentale trunchiate si riscante teologic'*’. Apoi, nu trebuie uitat, aceste abordari se " Michael Palmer, Freud si Jung despre religie, traducere, avanprefaja si note de dr. Leonard Gavrilui, Editura IRI, Bucuresti, 1999, p. 218. Este importanta experienfa interioard, psihicd, detayati de orice temei transcendent sau transpersonal care ar declansa-o, astfel cd nu este ceruti pentru experienta psihica nici o garantie ontologica pentru ca aceasta sa fie adevarata, De aceea, Jung respinge metafizica adevarului, Dumnezeu este doar o parte a psihicului uman, ccea ce ridic& problema daca “exists Dumnezeu ca realitate ontologic sau numai ca realitate psihologica”, p. 247-248; Jean- Claude Larchet, op. cit, p. 48-104, "Jean-Claude Larchet,L“inconscien spiritue,p. 64 Ibidem, p. 72. "TD, Stiniloae, Asceticd si misticd crestind sauTeologia viefii spirituale, Casa Cirfii de $tinfé, Cluj-Napoca, 1993; Ieromonah Gabriel72 Pr.dr. Gheorghe Petraru inscriu in linia si aria protestantismului individualist, a interpretarilor subiective ale Scripturii si experienfei eclesiale, ceea ce a dus la privatizarea moderna a religiosului si la itatea psihologicd, rupti de cea biblicd, dogmatica a crestinismului. Aceasti religiozitate psihologic’ este si antieclesialé, ea favorizand experienta spirituala subiectiva, sentimentali, selectivi in ceea ce priveste textele sacre si doctrina, antiintelectuali si fluidicd. Totodaté aceasta religiozitate psihologici alimenteazi transreligiozitatea in sensul sincretismului religios, sectarismul crestin pietist al lumii cosmopolite actuale ce ofera si o piafd religioasa din care cei neavizati pot sisi aleaga o religie in functie de oferta liderului ce supraliciteaza inventia in acest plan dupa chipul stu sau de propria lor dispozitie si inclinatie spirituala'”*. Ea opereazi si disjunctia nefireasca in spatiul crestin intre Dumnezeu si Hristos, intre releigie si Bisericd, meditatie si rugiciune, ceea ce antreneazi dislocarea unor membri labili ai comunitatii mérturisitoare si celebrante in dreapta credin{a méntuitoare, relativizarea teologica, pietismul deviant, stiri patologice sau fanatism, infantilism pe de o parte, sau indiferentism, secularizare, nihilism, pe de alt’ parte. Este necesar, asa cum sugereaza teologul Catalan, plecdnd de la un dat fundamental uman, dorinfa de Celalalt, distorsionata si pervertiti de interpretiri freudiene, prin discernimantul Bunge, Mania si terapia ei dupa Avva Evagrie Ponticul, cuvant inainte si traducere de Ioan I. Iea. Jr. Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 164-176; Jean- Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, in roméneste de Marinela Bojin, Editura Sofia, Bucuresti 2001; Ton Manzat, Psihologia cresting a adéncurilor. F. M. Dostoievski contra lui S. Freud, Editura Univers enciclopedic, Bucuresti, 1999; Idem, Psihologia credinfei religioase. Transconstiinfa umand, StiinfS & Tehnic’, Bucuresti, 1997 "8 Arhim, Teofil Tia, Reincrestinarea Europei? Teologia religiei in pastorala $i misiologia occidentald contemporand, Editura Reintregirea, p. 343-346. Teologie Fundameitala $i Misionara. Ecumenism 73 spiritual, oferit si de situarea in Traditie si de asceza intelectuala si moral-spirituala de a face distinctie si de a trece de la Dumnezeul dorinfelor noastre 1a dorinja de Dumnezeu revelat din iubire pentru noi si cu noi in viafa noastra prin Hristos in Dubul Sfaint prezent in Biserica'”*. in perspectiva teologic’ si eclesial, experienta religiosa este una structurati in functie de Revelatia unica si mantuitoare in perspectiva etemnitafii a Dumnezeului Treimic, a comuniunii cu Acesta prin harul Tainelor, a credinfei personale gi comunitare adevarate, luminoase, a bucuriei existentiale. 1.2.10. Psihologie religioasa si stiin experimentala Actualmente, psihologia pozitiva pentru care sufletul spiritual al religiei si metafizicii nu mai este obiect al ci'**. Psihologia este disciplina empirici ce studiazA fiinta tumaa in functie de ceea ce ne face sA functionam si si actionim fntr-un anume fel, plecdnd de Ja realitatea empirica, studiati experimental de stiinfele pozitive si nu de la precomprehensiuni teologico-filosofice. Psihologia nu se ocupa in primul rand de aspectele spirituale si religioase ale fiinfei umane. Ea se deschide, reductionist, mai ales spre stiinte, biologie evolutionist’ sau genetica, si la intrepretarea teologica a omului ca fiinja religioas& poate si ne ofere imaginea despre acelasi om ca fiind masina care supraviefuieste datoriti genelor din microstructura vietii'® ™ Jean-Francois Catalan S. J, Omul $i religia sa. O perspectivis psihologicd, Editura Polimark, Bucuresti, 1997, p. 70-71 ‘30 Stephan Strasser, The Soul in metaphysical and empirical Psychology, Duquesne University-Editions E, Nauwelaerts, Pittsburgh, Pa. /Louvain, 1957, p. 191. " Christopher Southgate, God, Humanity and the Cosmos, T & T Clark International, London, New-York, 2005, p. 19414 Pr.dr. Gheorghe Petraru in era informationala exist si tendinfa de a vedea in fiinta mana aureolati de constiint’ si personalitate, care este magnificd prin mintea, rafiunea ei dar si prin energiile afective sau actiunea volifionala si creatoare, doar un computer cu un program perfect legat de sistemul neuronal, de creerul care impregneaz& totul omului, perspectivé ce deschide si spre problema inteligentei artificiale, a ingineriei genetice, a bioeticii, ceea ce pretinde un dialog serios $i erudit intre traditie spirituala si culturald, pe de o parte, si curiozititi nestipanite si riscante in ordinea firii, pe de alti parte. Constiinja umani transcende, in perspectiva teologict, fizicalismul, biologismul, neurodeterminismul genetic, creerul _fiziologic, toate elementele biologice ale trupului uman avand, desigur, importanfi majora in manifestarea psihicd, insi ca ca este si purtitoarea informafiei de natura transmundand, din orizontul divin absolut ce se reveleaza si pe temeiul caruia omul exist ca fiinj& religioasi prin actul de credinté vindecatoare si mantuitoare ca raspuns la chemarea lui Dumnezeu'*”. Credinta biblica si teologic’, eclesiala este articulaté in transcendent si nu conditionaté dup’ aserfiuni antropologice si sociologice reductioniste si tendentioase in imanenta istoriei "2 Zhidem, p. 196; Anne Harrington, The Faith Factor in Medicine, the Health Factor in Religion, in Spiritual Information. 100 Perspectives on Science and Religion, Edited by Charles L. Harper Jr, Templeton Foundation Press, Philadelphia and London, 2005, p 367-373; Anne Runehov, 4 Being or to be? Philosophical Thoughts about future Research on Neuroscience and Religion and the Need for Interdiseplinarity, European Journal of Science and Theology, 1/2006, p. 55-57; Fraser Watts, The ‘multifaceted Nature of human Personhood: Psychological and Theological Perspectives, in The Human Person in Science and Theology, Edited by Niels Henrik Gregersen, Willem Dress and Ulf Gorman, T & T Clark, Edinburgh, 2000, p. 41-63; La peau de Ame. Intelligence artificielle et neurosciences: approches pluridisciplinaires, sous la direction de Michel Simon, Cerf, Paris, 1994, Teologie Fundamental $i Misionara. Ecumenism 75 3. Comunitatea misionara a Biseri gi sociologie religioasa lui Hristos Teologic este absolut necesar de a face distinctie intre Biserica lui Hristos, comunitatea misionara, marturisitoare si celebrant’ a misterului prezenfei lui Dumnezeu cu noi prin Hristos in Dubul Sfiint, si interpretarile sociologice in persopectivi religioasi, nivelatoare, crora le /scapa esenta viziunii crestine si care pot aduce in constiinta crestina deruta relativizirii, a indiferenfei fai de iubirea divina ce ne integreaz& haric, sacramental comuniunii treimice inca din viata in lume. 1.3.1. Biserica comuniune in Duhul lui Hristos, Calea, Adevirul si Viata Biserica, afirma Parintele Stiniloae, este “o unitate de viaf, ontologic-pnevmaticd in Hristos si Duhul lui cel Sfant” cu 0 credinté comuna ce poate avea si caracter subiectiv dar care “se experieaz in putetea identicd ce le vine credinciosilor si Bisericii de Ja Hristos aflator in ea”'**. Prin Dubul Sfant al lui Hristo, credinciosii__integrati__haric-sacramental, institutional si canonic-organizatoric Bisericii in viata lor de sfintenie se fac, devin “incorporiri” ale Dubului Sfint, fara a le ipostazia natura umand in sensul unirii ipostatice unice si irepetabile, méntuitoare in Hristos Domnul, ci in sensul c& “subiectele lor se realizeazi intr-o suprem intimitate cu Dubul, si nu numai subiectele lor cunoscAtoare gi voitoare, ci si trupurile lor, adica toata fiinfa lor. Intimitatea aceasta intre Duh si omul care crede, face pe omul duhovnicesc s& nu-L simta pe Duhul ca pe un Tu, ci de cate ori zice eu, aude si pe Dubul spunind in el, Eu. Eu-ul siu a devenit Eu-ul Dubului; Eu-ul "3 pr, prof. dr. Dumitru Stiniloae, Teologia Dogmaticd Ortodoxa, vol. I, p. 262.76 Pr.dr. Gheorghe Petraru Dubului a devenit eu-ul stu, intr-o unire desivarsiti fara confuzie; Eu-ul Dubului imprimat in eu-ul omului ca si dezvolte eu-ul acestuia, Puterile Duhului si, cu aceasta, puterile lui Hristos au devenit puterile omului. Dubul nu se afirma in om prin categoria de Tu, ca Hristos, ci de Zu, pentru, ca si intireasc& eu-ul omului, dar ca un eu iubitor de Hristos”!™* Biserica este locul omului in care impreund cu Dubul Iwi Hristos acesta se afirmé ca fiinta religioasa unica, adevarata, in jertf’, iubire de Dumnezeu si de oameni pentru c& Biserica, umanitate regenerata si transfigurati este “continuatoarea si plinirea unirii dumnezeiesc-omenesti”!**. Biserica este comunitatea crestinilor in comuniune cu Duhul lui Hristos care este Calea, Adevarul si Viata lor. Credinciosii sunt incredintati integral de adevarul si iubirea Iui Dumnezeu in Hristos pentru ei, iar miarturia lor este vizualizarea, concretizarea acestui adevir de viafé si méntuire in perspectiva eternitatii, Bratul Parintelui pe care ei stau prin credinfi neclintita si fidelitate integrala este ca piatra solida pe care se construieste casa, in cazul credinfei, casa fiintei umane cu radicina in cer, unde este comoara nepieritoare (Matei 7, 24;6, 19-21; Psalm 70,3). Biserica este viaja oamenilor cu Dumnezeu, experierea tainei iubirii lui Dumnezeu, Treime de persoane, intru cunoasterea spiritual a unirii transfiguratoare si indumnezeitoare spre si pentru eternitate, alc&tuité din ierarhia sacramental, ce perpetueaza neintrerupt prin har si dreaptit credinta in dinamica istoriei sia culturii invatatura si iubirea lui Hristos incredintate Apostolilor Sai, si poporul incorporat prin Taine in structura sacramentali a institufiei teandrice a méntuirii, noua creatie in har ce are inceput comunitar la * Ibidem, p. 308. "5 parintele George Florovski, Biserica, Scriptura, Traditia, Trupul vi al tui Hristos, traducere din limba englez de Florin Caragiu si Gabriel Mandrila, Editura Platytera, Bucuresti, 2005, p. 49. Teologie Fundamental si Misionara. Ecumenism 7 Cincizecime prin Duhul Sfaint. Omul in Biserica gi ca Biserica in sensul de membru al acesteia prin credinta cu valoare cognitivl si comunionali, intalnire si unire existentiala, spiritual cu Dumnezeu revelat i iubitor in Duhul lui Hristos, traieste in orizontul credintei vii si constitutive a personalititii religioase crestine ce da marturie despre Dumnezeu si devine, se face conditia verbal a lui Dumnezeu prin care se defineste in exercitiul evanghelizirii si al mgfciunii permanente si luminozitate in fenomenalitatea corporalitafii i a cosmosului a Luminii vesnice si necreate prin viafa sfanta (II Timotei 1,10- 11; I Timotei 5,17; Matei 5,16). De aceea, Biserica este instrumentul si locul esential al “noii prezente sau reprezentari a Tui lisus’® in cuvantul Evangheliei. in comuniunea sacramentali incununati de Euharistie, in icoana prezenti a prototipului ce vizualizeazi Revelatia, istoria méntuirii in comunitatea preotilor si a credinciosilor dreptmérturisitori in orice context social $i istoric prin cuvantele lor ca raspuns la cuvintele Cuvantului i prin impartasirea de Tainele ce uneso haric, in dinamica spiritual acensionala cu Treimea insasi. 1.3.2. Biserica si Hristos-Calea \Hristos se numeste pe Sine Calea (Ioan 14,6), un concept care in perspectiva abordarilor semantice actuale implicd un parcurs ce vizeazi un scop la care se ajunge prin actiune, apoi experienfai in acest parcurs prin urmarea si comuniunea cu Cel ce se numeste pe Sine Calea, Hristos Domnul si Mantuitorul, parcurs care este unul personal si comunitar si, in cele din urma discursivitate, dialog despre ceea ce se petrece in acest orizont al parcursului (Luca 24, 14,27,3-31). in Sf. Scripturi cuvantul Calea are sens de plan divin, scop al tui Dumnezeu pentru om Jume (Romanil1,33) de invapitura, doctrini méntuitoare (Fapte, 18,25;19,9), precum si sensul de sacrament al "© Hans Waldenfels, Manuel de Theologie fondamentale, p. 554-555.78 Pr.dr. Gheorghe Petraru comuniunii harice si euharistice cu Hristos prin care se ajunge la starea de sfinfenie (Evrei 10. 19-2 ); Apoeatipsa-S;6} Prin aceasta se evidentiazi’ “caracterul hristocentric al credinfei si Revelatiei”"’” crestine, al comunitatii eclesiale ce marturiseste pe Hristos si celebreazi prezenfa Sa in Duhul Sfaint cu credinciosii care teologhisesc despre Dumnezeu si experiazi comuniunea cu El, iubirea divina care transfigureaza existenta lor spre innoirea lumii si viata cea noua a imparatiei vesnice. Biserica este o “comunitate a Cai si pe Cale”** cu Hristos-Dumnezeu, Calea care invita si Se oferi pe Sine in calitate de Persoana divino-umana in Eubaristie, precum lui Luca si Cleopa, credinciosilor pe calea mantuirii lor in istoria umani pana la Parusie. Acest sens al cdiii este si unul religios, in sens larg, si unul filosofic. Astfel, in religiile asiatice, Tao este calea, Shinto este calea zeilor, iar kyo inseamna ‘A gi cale gi doctrina, invapitura. in perspectiva filosoficd, invatitura se oferea pe cale, peripatetic, prin dialog dintre Maestru si discipoli, iar M. Heidegger considera, in contextul actual al accentuirii unilaterale a metodei stiintifice in cunoastere, ci “poate, astizi, enigmatica putere care se desftisoara in domeniul metodei provine inca, in mod precis, din faptul ca metodele, fri a le diminua eficacitatea, nu sunt totusi nimic altceva decit apele de dedesupt ale unui mare fluviu secret: calea care pune totul pe cale, calea care traseazai la tot parcursul ei. Totul este Cale”. De fapt, aceste perspective religioase gi filosofice confirma realitatea crestin’ a ceea ce s-a profefit si s-a implinit in Hristos, “Dumnezeu cu noi” (Isaia 7,14). Dumnezeu este 0 5 Thidem, p. 562, 564. 28 Tbidem, p. 564; Athimandrit Zaharia Zaharou, Hristos Calea viepii noastre. Darurile teologiei Arhimandritului Sofronie, Editura Bunavestire, Galayi, 2003, p. 159. ® Martin Heidegger, Acheminement vers la parole, Gallimard, Patis, 1976, p. 183. Teologie Fundamental si Misionar8. Ecumenism 79 prezen{% personal transcendent’ si, totodati, imanenta pentru ‘om, nu doar Un cu totul Altul ci si Cel cu noi, in noi prin harul, jubirea Sa vesnicd, in comuniunea teologhisitoare si experientiali pentru omul pe cale in condifia istorici, temporala, cu Cel vesnic si infinit care in Hristos se face pe pamént, in timp, in istorie ca unul dintre noi pentru viata oamenilor in Dumnezeu, in mod nemijlocit. Astfel, Dumnezeu pentru crestin nu este “o realitate de importanji metafizica primara, ci o realitate cu semnificatie ontic primara”"" o relatie paterna, in iubire si cunoastere a omului cu Parintele ceresc. Biserica este comunitatea misionara cu Hristos in timpul méntuirii spre imparatia cea vesnicd a lui Dumnezeu. 1.3.3. Biserica si Hristos-Adevirul Biserica este si comunitatea de adevar, adevar al vietii si al mantuirii omului de la Hristos insusi in perspectiva eternitafii cu Dummezeu. Problema adevarului a preocupat intotdeauna pe om care s-a interogat cu privire la realitatea firii, ce este ceea ce este. Raspunsurile Ja aceasta intrebare ontologica sunt mai multe, in functie de epocd umana si de dinamica cultural, de orizontul religios sau filosofic. Astizi, conceptual, epistemologic, problema consta in descoperirea adevarului, a unui adevar intre alte adevaruri, a posibilitatii unui adevar si a conditiilor acestuia in limitele ratiunii filosofice sau stiintifice, a construcfiei acestuia in sens pozitiv si nu a unui adevar prim, intemeietor, identic siesi dintotdeauna, vesnic, asa cum este infeles Dumnezeu, Adevarul personal infinit, Realitatea absolut ce se propune, se daruieste iubitor si liber omului. in sens biblic, emet - adevarul semnificd, referitor la Dumnezeu, raportul fundamental, ontic al omului cu Acesta, cu temeiul real spiritual al lumii si omului, atotputemic si ferm, “© Leslie Dewart, Die Zukunft der Glaubens, Benziger Verlag, Einsiedeln, Zurich, Koln, 1968, p. 194-195,80 Pr.dr. Gheorghe Petraru solid, ce acfioneaza in istoria oamenilor, si care se exprima in ascultarea cu incredere neclintits a cuvintelor lui Dumnezeu, in fidelitate, credinciosie, milostivire, iubire divina fata de omul creat $i méntuit de Parintele ceresc. Dumnezeu este credincios, fidel fagidiuntelor ficute omului si asteapti de la acesta aceeasi atitudine, aceeasi fidelitate care aduce pace, instaureaza dreptate, constituie un orizont de iubire, de har care sunt daruri divine prin excelent’. fn Noul Testament, notiunea de aletheia — adevar se constituie si intr-o sintezi cultural si religioasa intre ebraic si greco-elenism ce include pe langa semnificatia adevarului din Revelatia vechi-testamentara si pe cea de tacere despre un adevir transcendent, un adevar quasi-metafizic, aceasta mai ales la Philon. fntrebarea lui Pilat ce este Adevarul (loan 18, 38) are un rispuns ontologic si existential, unul ce indic& Subiectul si Obiectul Adevarului, pe Dumnezeu-Omul, dincolo de noi si totodata cu noi si in noi dinamic si haric, sacramental in conformitate cu interpretarea Sf. Maxim Marturisitorul a relatiei Logos-logoi ai creafiei sau aceea cA adeviirul transcendent este intAlnit in fiecare adevar imanent'*” Pentru Sf. Ioan Evanghelistul, Adevarul Hristos este si purtitorul Revelatiei dar si realitatea Revelatiei divine in continutul ei divin, personal, vesnic, real si vesnic si pentru om, confinut cognoscibil, comunional, vrednic de incredere deplina prin actul de credinfé ce accept adevarul si instituie relatia de jubire mantuitoare cu Hristos. Hristos este Adevarul dar si Duhul este Adevarul (Ioan 15,26) pentru Biserica Adevarului, Biserica lui Hristos alcatuité din ucenicii Sai, Apostolii si urmasii acestora, ierarhia sacramentala a Bisericii, si poporul Ibidem, p. 76. Logosul clen este abstract, Logosul crestin nu este 0 abstarcfie a gindirii, ci asa cum s-a perpetuat de la Heraclit la Philon, este 0 realitate inteligibilé, 0 cunoastere de Sine a lui Dumnezeu prin care era posibila gi cunoasterea inteligibili si reala a lucrurilor Logosul era principiul divin imanent, Adevarul, Originea, Existenta, Dinamica, Ordinea, Armonia, Scopul si Semnificatia lumii, p. 139-140. Teologie Fundamentala si Misionara. Ecumenism 81 dreptcredincios in timpul mantuirii, istoric si sffint, social si imparatesc prin comunitatea ce prin credinfa ei re-prezinti cuvintele $i lucrarea Iui Hristos in slujirea unica de integrare a lumii imparatici harului si iubirii divine incepand de 1a Cincizecime. Adevarul pentru Biserica lui Hristos reprezinta fidelitatea fayi de Evanghelie si dogmele méntuitoare, fidelitatea discursului teologic ce relateazi, converteste si implineste cele ce se rostesc pentru Cuvantul-Sursi, Hristos si comuniunea sacramental gi euharistic’, spirituala si liturgic& ca Domnul de viata Facatorul'*?, Semnificaia adevarului in sens filosofic este cea scolastica, in formularea lui Toma d’Aquino, anume veritas est adaequatio rei et intellectus, pentru adaequatio fiind valabili si termenii de correspondentia, conformitas, convenientia, ceea ce a insemnat “subjectivizarea crescdnda a adevarului pana la area total a adevarului sia certitudinii in filosofia a”, un adevar doar al ratiunii omului ce elimina tot mai mult credinta in sensul Revelatiei. Pentru M. Heidegger care crede ca a dat lovitura de gratie metafizicii fiinfei in filosofia occidental’, adevarul este dezvaluire, luminare ce vine la om dintr-o transcendenti neclara, transsubiectiva si nu din rafiunea autonoma ce isi formuleazi un adevar subiectiv si prin acesta relativ $i reductionist, ci de la ceea ce este dincolo de sine, de la lucruri care constituie fiinta, Adevirul se dechide spre viata ca una ce inglobeazi intreaga realitate umand si, de aceea, el poate fi definit ca adaequatio mentis et vitae'“*. Riscul acestui vitalism, mai ales in societatea secularizati, este insi major pentru c& cludeaza viata spirituala ca dar al Duhului Sfant, comuniune cu Hans Waldentels, op. cit, p. 574,576. * Ibidem, p. 570. “Leslie Dewart, op. cit, p. 118.82 Pr.dr. Gheorghe Petraru Hristos si experienti mistagogic’ cu valoare de apologie crestina personali si comunitara, de slujire misionar’, apostolic’ cu puterea jertfei Lui. 13.4, Biserica si Hristos-Viafa Pentru crestin si comunitatea eclesialé, Hristos este Adevarul si, de aceea, a fi crestin este o problema de viata si de moarte, aga cum istoria mai veche sau mai recent o dovedeste. Mai mult, Hristos Insusi este Viafa, viata crestinului si a comunitiii eclesiale ce traieste cu Hristos si in Hristos. Aga cum pentru viaté este absolut necesara hrana, tot asa Hristos este Painea si Vinul pentru viata spirituala a crestinului. in perspectiva biblict Dumnezeu este viata insasi. Astfel, dintru inceput, Dumnezeu care este Viafa da omului viata si permanent di sfat acestuia si aleaga viata careia I se opune de maniera infricosétoare moartea (Facerea_2,7; Deuteronomul (G1; 29,1), Viafa omului insemn% a asculta”si a implini “poruicile Domnului si a merge pe calea aritati de Acesta, care este adevir si viata pentru toat’ umanitatea. a Mantuitorul Hristos se defineste pe Sine in calitate de Fiu lui Dumnezeu gi Dumnezeu adevarat drept Viafa omului care nu poate fiinfa cu adevairat decat in relafie cu sursi absuluti a vietii, Dumnezeu, Treimea de Peroane in comuniune eterni ce se deschid jubitor omului si il inviti pe acesta c& prin viata spiritual ce uneste in har si cunoasca misterul vietii divine ca iubire méntuitoare (Ioan 15, 5). Hristos cel inviat ca “Lumina a lumii” (Joan 8,12) di sens Viefii umane, ofera alternativa unici si reali de viata spirituala pe calea Bisericii Sale in comuniune cu Apostolii si sfintii prin cuvintele Evangheliei si prin dirnirea de Sine jertfelnici, euharisticd sub chipul painii si al vinului ce se prefac in Trupul si Sangele Sau care este pentru crestin “pdinea vietii” (loan 6,48,55-56), mAncarea si batutura cea adevarati pentru viafa vesnica a Imparatici lui Dumnezeu. Teologie Fundamental si Misionaré. Ecumenism 83 Viafa in Hristos despre care di marturie si Sf. Pavel (Galateni_2,20) semnificd pentru crestin recunoasterea si ‘Tecunostinfa pentru darul viefii ca existenta in ume in iubirea lui Dumnezeu cunoscut si mirturisit in viafa spiritualé ca implinire si ascultare a poruncilor evanghelice cu impact benefic si armonios pentru comunitatea umani in general, sens de viafi cu si in Dumnezeu prin impartisirea sacramentala gi cuharistic’ in Duhul Sfint de Cuvéntul Tatalui, in ritmul liturgic sfintitor al comunitatii eclesiale, pregustare a bucuriei vesnice din Imparatia cereasca!*°, Viaja in Hristos se desfigoara in Biserica Sa, Biserica Adevarului, in care Dumnezeu este cunoscut si iubit prin mirturia de credinta dreapti si viati transfigurat’ a membrilor ci, Biserica este trupul lui Hristos in Dubul Sau prin care umanitatea ce rispunde iubirii chenotice divine intru infelepciune smeriti si rabdare inerezitoare si plini de speranfa, chiar in tragismul istoriei si prin directii uneori potrivnice adevarului divin sau reductioniste si unidimensio- nale prin refuzul rafinat al transcendentei in sens cultural si al religici adevarate si unice revelate. Biserica este calea regala a imparaitici tui Dumnezeu in lume, loc al experientei divinului ce indumnezeieste viata oamenilor. Asa cum afirma Pr. D. Stiniloae, “Biserica in fiecare midular al ci este ragul aprins dar nemistuit de focul inepuizabil al iubirii, adus& oamenilor in ‘umanitatea lui Hristos”!“*, Viata Biscricii si a crestinului in Biserici transcende sensurile psihologice, sociologice sau stiintifice ale acestui termen atft de folosit in limbajul uman. Termenul grecesc pentru via, zoe, prin care se desemneaza vitalitatea psihicd a “© Hans Waldenfels, op. cit, p. 583-584; Athiereu prof. univ. dr. Irineu. Slitineanul, Experienga mistica a Parinfilor Orientali, vol. 1, Editura Anastasia, Bucuresti, 2005. “° Pr, prof. dr. Dumitru Stiniloae, Teologia Dogmatied Ortodoxa, vol. Ul, p.229,84 Prdr. Gheorghe Petraru existenfei viului in opozitie cu moartea, viata in trup, este unul diferit de viata divind la care omul are acces prin contemplatie fericitt-heoria care implica si participarea la divin si viata adeviratd. Astfel, viata omului rational ca existenfa individual si specie umana —bios — este una ce dobandeste reala identitate numai ca viati in Dumnezeu, “prin strimutarea de pe tiramul psihologic caitre cel ontologic” ce are loc atunci cénd omul prin viaja sa duhovniceasci din Biserica lui Hristos “ajunge la capiitul pocaintei ascetice si este adumbrit de Lumina cereasca. Dupa contemplarea acestei Lumini, pocainta devine harismatici iar omul se naste din nou pe tram ontologic, daruindu-i-se cunoasterea de Dumnezeu prin descoperire, cunoasterea de sine in duh proorocese si rugiciunea pentru intreaga lume. Contemplarea Luminii il aduce la masurile smereniei dumnezeiesti ce deschide adncul inimii omului — Tocul —unde se desavarseste plinirea principiului ipostatic’“’, personalizarea umanului prin gi in Dumnezeu in Biserica slavei divine etere, de manieri mistagogic, prin inaintarea cunoscatoare si iubitoare in Dumnezeu-Taina, 1.3.5, Sociologia religiei Sociologia religiei ca stiinfa umanista studiaza fenomenele religioase in ansamblul lor, plecind de la atitudini, comportamente religioase, in structura dinamic a societiti fara recurs, referinfa la divinitatea intemeietoare, ci doar prin raportare la omul ca fiinfi social. Astfel, sociologia religiei, de exemplu, ne prezinti pe sacerdotul ce este cap al unei comunititi religioase, ins fara a face distinctia intre sensurile teologice consacrate intr-o religie specifica, de exemplu cel al sacerdotului Bisericii lui Hristos si cel al unei religii \7 Achimandrit Zaharia Zaharou, op. cit, p. 21. Teologie Fundamentala si Misionara. Ecumenism 85 necrestine'’, De aceea, sociologia religici face statistict religioasi, nu teologie, nu merge la miezul problemei religioase, subiectul divin adorat in relatia personal a iubirii, a daruirii, a deschiderii de sine in incredere si speranti catre Dumnezeu. Ea descrie manifestiri religioase in plan public, institutii, persoane religioase far a pune problema adevarului unei religii. Sociologia religiei are ca obiect de analizi fenomenul religios in general, din istorie sau prezent, pastrat intr-o memorie religioasa personala sau institutionala, fenomen ce in societatea secularizati scade ca amploare, intensitate si importanté. De altfel, pentru sociologul religiilor, fenomenul religios este tratat ca orice alt fenomen social, mai mult, intre proiectul unificator al stiintelor umane si viziunea unificatoare a sistemelor religioase, sociologia _religiilor _vizeaza deconstructia rationala a totalizarilor religioase si trimiterea de la religie si unitatea ei la pluralismaul religios, la multiplicitatea actelor, a manifestarilor religioase’*”. Pentru sociologia religiilor exist’, asa cum propune sociologul Jean-Paul Willaime, doua directii, respectiv una functionali si una substantivali ce trebuie depisite in perspectiva unei abordiri globale care si cuprinda factorii, clementele religioase multiple si complexe, ce confera identitate unci religii in ansamblul societafii. Definitia funcfionald, imanentisti, reduce religia la dimensiunea sociala, descrie religia ca un “ansamblu simbolic ce furnizeazi sens gi permite indivizilor sd-si inscrie *® Joachim Wach, Sociologia religiei, traducere de Florin lorga, Editura Polirom, 1997, p. 208-240, “Joseph Laloux, Manuel d‘initiation a la sociologie religieuse, Editions Universitaires, Paris, 1967, p. 11-12; Bryan Wilson, Religia din perspectiva sociologicé, traducere din limba englezi de Dara Maria Strdinu, Editura Trei, Bucuresti, 2000, p. 27-37; Daniele Hervieu-Leger, La religion pour Ia memoire, Cert, Paris, 1993, p 10-1186 Pr.dr. Gheorghe Petraru evenimentele si experienfele intr-o ordine data a lumii”'* care, desi de naturé empiric, sunt considerate de credinciosi mai reale decat experienfele din lume. Perceptia religiei doar ca 0 realitate sociala fri referint& la transcendent risc& s confere © aura de noua religie si unor manifest2ti politice, sportive sau artistice, “religiozitati seculare”,care devin pentru omul secularizat, care a pierdut sensul real al credinfei, “religii substitutive”'*! prin care se confirma omu! ca fiinta religioasa, chiar dac& isi fabricd o fals& religie, dupa chipul siu finit, egoist, interesat, pZctos, netransfigurat prin har. Definitia substantivaldé a religici, transcendentalista, raporteazi religia la ordinea reali a supranaturalului, a transcendentei divine infinite, ins’ reprogurile din partea sociologiei religioase vin atunci cand institutia religioasi se cantoneaz exclusiv in traditie si nu ia in consideratie dinamica societafii care poate aduce unele transformari in religia dati, prin noi simbolizari din ordinea secular ce pot crea mutatii in constiinta colectiva'®”. in acest sens, este de remarcat atitudinea detasati, tolerant, a sociologiei religiei fai de ceea ce in perspectiva teologic’ si eclesialA reprezinta sectele sau noile miscari religioase care emit pretentia de locuri ale adevarului divin fara, ins, legatura organic, ontologica cu Biserica lui Hristos, chiar daca teologul se situeazi pe pozitia eclesial’i, a invataturii teologice drepte si mAntuitoare'**. Concepte precum “revrajirea lumii” sau “revenirea religiei”, a religiosului, de fapt, structurarea in grupuri mici prin vulgarizare a unor vechi religii sau a unora din alte arii necrestine, budism, taoism, '®® Jean-Paul Willaime, Sociologie des religions, P. U. F., 1995, p. 120- 121. 25! Ibidem, p. 116. 38 Tbidem, p. 119-120; Giuseppe Scarvaglieri, Sociologie de la religion, in Dictionnaire de Theologie fondamentale, p. 1116-1117. 18° Henry Desroche, Sociologies religieuses, Presses Universitaires de France, Paris, 1968, p. 22-23. Teologie Fundamentala $i Misionara. Ecumenism 87 redescoperirea vechii infelepciuni, noua religiozitate, prin fenomenul neognostic, practici neopagane, New-Age, abordate sociologic, picituiesc tocmai prin eludarea perspectivei teologice si eclesiale a religiei crestine revelate, unice'**, Sociologul Ilie Badescu propune o “sociologie prin ochii credintei”, 0 sociologie crestin’, noologic’, care percepe societatea intr-o perspectiva teandrica, “rezultat al colaborarii omului cu Dumnezeu”!** comuniune fundamentata biblic!*® si institutionalizata traditional ca orizont de iubire de Dumnezeu ce se daruieste omului si popoarelor pentru viata spirituala adevarati si mantuire si experienti la popoare in concretul istoriei, prin Biserica ce transfigureaz4 euharistic lumea. El propune, in contextul globalizarii, afirmarea latentelor etnice care sunt adevarate nuclee si centre de “densitate noologica din lume si, totodata, centrele de gravitatie spiritual, dovedite de forta de atractie in arealul lor a tuturor marilor experiente spirituale ale omenirii. incat, orice popor cunoaste fenomenul amplificarii vietii sale sufletesti in si prin marile experiente spirituale. Acestea propaga ritmuri spirituale mai mult sau mai putin adecvate ritmului sufletesc propriu. Popoarele, asadar, isi fac incercarea afirmarii de fiinfA sau identitara prin fiecare experienta spirituala care devine astfel grédina noologicd a sufletului etnic sau cum spunem astazi a cului identitar sau etnic!®”, * Pr. Gheorghe Petraru, Ortodoxie si prozelitism, Editura Trinitas, 2000, p. 205-210, 220-227; Nicolae Achimescu, Noile miscari religioase, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2002; Bryan Wilson, Religia din erspectivasocolopicd p. 120-122; Anthony Giddens, Sociolgie,p.467- "SS Tlie Badescu, Noologia. Cunoasterea ordinii spirituale a lumii. Sistem de sociologie noologicd, Editura Valahia, Bucuresti, 2002, p. 81 8° Ibidem, 99. 5 Ibidem, p. 534.88 Pr.dr. Gheorghe Petraru Putem vorbi astfel, de o confirmare sociologic’ a mandatului evanghelizator al lui Hristos si al Bisericii Sale ce potenfeazi latentele etnice si culturale ale popoarelor chemate Ja imparatia harului si a luminii vegnice, la globalizarea cea adevarati in iubire de Dumnezeu si de oameni prin depasirea limitelor naturale, creafionale in comuniunea cu Dumnezeu prin care in Hristos si Dubul Sfant tofi oamenii sunt fii ai lui Dumnezeu si “una in lisus Mantuitorul (Galateni 3,28). O teologie fundamentala si misionar®, in sensul ancora in Revelatia Treimii si Biserica, sintezi intre oredinta biblica gi dogmatica cu rafionalitatea teologic’, deschis’ filosofiei, psihologiei si sociologiei religioase, cu apirarea tezaurului de dreapta credinf& mantuitoare a crestinismului si a comunititii mirturisitoare de pseudoreligii si secte, creatii umane egoiste si interesate este, asa cum arati J. Werbick, “o apologie a credintei crestine”!®* a Bisericii misionare a lui Hristos, “stalp si temelie a adevarului”, casa reala a fiinfei omului in comuniunea de viafi si mantuire cu Dumnezeul cel Viu, Treimea vesnica ce invesniceste din iubire si omul. Apologia Bisericii misionare trebuie si {ini seama insi astizi si de contextul cultural si religios mondial, de secularizare si libertitile democratice, de conflictul interpretirilor si, de aceea, este necesari “o viziune globala, sensibili la contexte multiple” care, realist, sa ia atitudine ferma si transant& fata de “utopia ca figura principalé a inovatici religioase in modernitate”™ prin pozitionarea spiritual’, sacramental, eclesiala in Hristos. 458 Jurgen Werbick, op. cit, p. 881 1 Max L. Stackhouse, Apologia. Contextualization, Globalisation and Mission in Ecological Education, Grand Rapids, 1988, p. 152. 1® Daniele Hervieu-Leger, op. cit, p. 208. PARTEA A DOUA TEOLOGIE MISIONARA