Revista Percontari 1
CONTENIDO
Colegio
Abierto de
Filosofía
Percontari es una revista del
Colegio Abierto de Filosofía.
Filosofar significa estar en
camino. Sus preguntas son más
esenciales que sus respuestas y
toda respuesta se convierte en
nueva pregunta.
Karl Theodor Jaspers
Dirección
Enrique Fernández García
Consejo Editorial
H. C. F. Mansilla
Roberto Barbery Anaya
Blas Aramayo Guerrero
Alejandro Ibáñez Murillo
Andrés Canseco Garvizu
Ilustración
Juan Carlos Porcel
Artista invitada
Ejti Stih
Seguimiento editorial
Gente de Blanco
DL: 8-3-39-14
facebook.com/
colegioabiertodefilosofia
revistapercontari@gmail.com
revistapercontari.blogspot.com
Con el apoyo de:
Instituto de Ciencia, Economía,
Educación y Salud
2 Revista Percontari
El sentimiento religioso en el
mundo contemporáneo ........................................ 5
H. C. F. Mansilla
El templo del saber ............................................... 7
Fernando Mires
La religión como irracionalidad y
chivo expiatorio .................................................... 9
Marco Antonio Del Río Rivera
El problema de la experiencia mística
y su expresión lingüística .................................. 14
Gustavo E. Romero
Sin su reloj ni su brújula .................................... 17
Andrés Canseco Garvizu
La maldición de lo sagrado ................................ 19
Juan Carlos Porcel
La bondad de transgredir el dogma ................... 22
Mario Mercado Callaú
El Diablo más allá del Bien y del Mal .................. 25
Freddy Zárate
La oh-diosa religión ............................................ 28
Delmar Apaza López
El ilustrado kantiano. La vida de Jesús
en la filosofía temprana de G. W. F. Hegel .......... 33
Sergio Barnett V.
Sobre la inquietante rareza del verbo divino ...... 39
Juan Marcelo Columba-Fernández
Religión: coerción y cohesión social
en un mundo virtualizado .................................. 42
Eynar Rosso
¿Ha hecho el cristianismo contribuciones
útiles a la civilización? ......................................... 44
Luis Christian Rivas Salazar
El secuestro de la moral ..................................... 53
Augusto Céspedes De Col
¿Religión? No, muchas gracias ........................... 55
Mario Javier Tobón Román
Breviario casi pascaliano .................................... 57
Emilio Martínez Cardona
Fe ....................................................................... 58
Roberto Barbery Anaya
Hieros Logos ...................................................... 59
P. A. F. Jiménez
 Editorial
Por el conocimiento sobre
la revelación
S i un filósofo se caracteriza por buscar au-
tónomamente la verdad, empleando sus
propios recursos, reflexionando sobre diversos
temas que juzga relevantes, las explicaciones
tan externas cuanto irracionales le resultarán
indeseables. En este sentido, no debería bas-
tarle con las respuestas que fuesen lanzadas por
instancias o círculos accesibles sólo gracias a la
revelación. Es cierto que, mientras transitamos
por los caminos de una religión cualquiera,
podemos ampliar nuestros conocimientos,
incluso toparnos con saberes bastante útiles
para vivir. Considerar que todas sus dimensio-
nes son una calamidad es, por lo menos, una
exageración. Sin embargo, hay un punto en el
que no podemos mantener esa suerte de armo-
nía. Porque, mientras el creyente recurrirá, en
último término, a los dictados de la divinidad
que merece su fe, nosotros nos rehusaríamos
siempre a convalidar esa situación. Aun cuando
la razón nunca nos dará certezas definitivas, tal
como pasa con las afirmaciones de una deidad,
es producto del trabajo personal, uno que vuelve
posible nuestro avance, aunque, a veces, sea éste
demasiado vulnerable. Son, pues, suficientes
esas conjeturas que abrigamos para sentirnos
más o menos a gusto, tan libres cuanto falibles,
y no, por el contrario, seguros del destino de
mayor inflexibilidad.
Pese a situarnos en un escenario donde lo
esencial es incompatible con ritos y demás
quehaceres, decantarse por su desprecio sería
un absurdo. Huelga decir que no es necesario
ser creyente para preocuparse por los asuntos
religiosos. Así como hubo hombres de fe, tales
Enrique Fernández García
como Kant, Hegel o, hasta hace algunos años,
Julián Marías, que discurrieron al respecto,
también lo hicieron otros autores sin tales
confesiones. Desde luego, existieron pensadores
que asociaron la creencia con las instituciones
levantadas en su nombre, criticando los vicios
que cometían quienes tenían allí autoridad. De
manera que las prácticas servían para cuestio-
nar postulados propugnados por su religión.
No obstante, hallamos asimismo posiciones
militantemente ateas. El caso de Holbach es
significativo, pero también, en nuestros días,
los ataques lanzados por Michel Onfray. En su
criterio, resumiéndolo, por generar problemas
como el fanatismo y la intolerancia, impidiendo
debates que contribuyan al mejoramiento de
nuestra convivencia, no podríamos sino consi-
derar a la religión como algo negativo.
Cuando la filosofía inquiere acerca de cues-
tiones signadas por lo religioso, podemos en-
contrar nuevos sentidos a lo ya conocido. Pasa,
por ejemplo, en la lectura de Dostoeivski que
López Aranguren hizo al escribir un ensayo pu-
blicado el año 1969. Ahí, entre otras provecho-
sas ideas, se analiza la diferencia entre milagro
y fe, dos elementos que nos relacionan con el
tiempo, tanto presente como futuro, respectiva-
mente, resultando fundamentales para entender
las actitudes de varias personas. Porque, aun
cuando se llegará, sin excepción, al momento en
que alguien invoque la revelación, el esfuerzo de
buscar por esos lares mayores esclarecimientos
será beneficioso. Esperamos que, teniendo ese
propósito, los textos del presente número cuen-
ten con sus más cordiales atenciones.
Revista Percontari 3
 N unca me gustaron los temas femeninos
cliché y toda mi vida como pintora
peleé para ganar un lugar a la par de los
hombres. Pero hay temas que son, creo,
exclusivamente de mujeres.
Me acordé de las angustias cuando era
joven enamorada (cuando las píldoras an-
ticonceptivas y los test de embarazo eran
imposibles de conseguir en farmacias), de la
enfermera que en la sala de espera del con-
sultorio público anunciaba en voz alta, con
nombre y apellido, cuál de las muchas mu-
jeres que esperábamos el resultado estaba
embarazada y cuál no. Muchas veces pasé
por esta humillación. Tuve suerte, logré lle-
gar al final de mi edad fértil sin aborto. Pero
de los miedos no me pude olvidar nunca.
Así que el tema femenino se contrabandeó
a mis lienzos.
Pinté las angustias, dudas, penas, estig-
mas y culpas que sufren las mujeres que
no han tenido la misma suerte que yo. Las
pinté con rojo, color de sangre y oro, color
del infinito, sin pretender hacer un mani-
fiesto, sino mas bien motivar las preguntas.
Son 46 millones de mujeres que “cometen”
abortos anualmente, según la Organización
Mundial de Salud y los practicantes de la
doble moral y los hipócritas las ven como
asesinas. La decisión, digan lo que digan,
es de nosotras, las mujeres. Rojo es el color
de la batalla. Y, al dorado infinito, si existe,
seremos admitidas todas, madres o no.

Ejti Stih *

* Ejti Stih nació en Eslovenia el 25 de noviembre

de 1957. Estudió en la Academia de Bellas Artes
en Ljubljana. Vive y trabaja en Santa Cruz de la
Sierra, Bolivia, desde 1982.
Durante su carrera, incursionó en pintura, es-
cultura, cerámica, grabado e instalaciones; realizó
ilustraciones para libros y afiches; diseñó vestuario
y escenografía para 50 obras de teatro.
En los 40 años de trayectoria que posee, presentó
más de 60 exposiciones individuales en Eslovenia,
Bolivia, Italia, Francia, España, Estados Unidos, Pa-
namá, Bélgica, Chile, Argentina, Cuba, Alemania,
Perú, Brasil, Portugal, Países Bajos.
Participó en muchas exposiciones colectivas y bie-
nales internacionales. Sus obras están en colecciones
privadas y públicas en Bolivia y en todo el mundo.
Posee múltiples premios y reconocimientos na-
cionales e internacionales. Desde 2005 es gestora
cultural, fundadora y codirectora voluntaria de
Manzana 1 Espacio de Arte.

4 Revista Percontari
 El sentimiento religioso
en el mundo contemporáneo
L os progresos de las ciencias modernas, los
triunfos de la tecnología y hasta los adelan-
tos de las artes y la literatura han producido un
mundo donde el ser humano experimenta un
desamparo existencial que no sintió en las co-
munidades premodernas que le ofrecían, a pesar
de todos sus innumerables inconvenientes, la
solidaridad inmediata de la familia extendida,
un sentimiento generalizado de pertenencia a
un hogar y una experiencia de consuelo. Es de-
cir: algo que daba sentido a su vida. Un sistema
civilizatorio centrado sólo en el crecimiento
material fomenta la soledad del individuo en
medio de una actividad frenética y tiende a
diluir las diferencias entre el saber objetivo y la
convicción pasajera, entre el amor verdadero y
el libertinaje hedonista.
Es en estas circunstancias cuando una au-
téntica religiosidad vuelve a cobrar relevancia.
Puesto que no se puede vivir en una incerti-
dumbre total y perenne, el ser humano debe
dar sentido a su existencia dentro del cosmos.
La religión ha sido hasta ahora el proyecto más
amplio y efectivo para reducir el temor básico,
precisamente porque es algo más que una ilu-
sión y un auto-engaño. Además de limitar el
terror primigenio, la fe religiosa representa un
ensayo más o menos consistente de dar sentido
a los designios humanos. El fenómeno religioso
transciende la característica de un mero encan-
dilamiento o un instrumento manipulativo de
consciencias porque representa la necesidad y el
anhelo de los mortales de comunicarse con lo
infinito, de acercarse a lo absoluto, anhelo cons-
titutivo de la naturaleza humana, que emerge
desde lo más íntimo de la persona. Hasta
pensadores nada afectos a conjeturas teológicas
han admitido que las visiones religiosas son
necesarias para sobrellevar la vasta contingencia
del desarrollo humano, el carácter fundamen-
talmente aleatorio del mundo social. Frente a
lo atroz que es la crónica de la historia humana,
los hombres han buscado siempre una base que
genere un mínimo de unidad y dé sentido al río
H. C. F. Mansilla
de los sucesos. El reconocimiento de lo sagrado
fue el modelo primigenio de toda búsqueda de
la verdad. No podemos prescindir totalmente
de este impulso primordial de ordenamiento,
reflexión y conocimiento, que está ligado a la
religión.
Max Weber afirmó que sólo la religión
brindaba “los últimos motivos reales” para
la actuación humana y, por consiguiente, el
elemento más importante para edificar la vida
cotidiana. Es muy probable que la religiosidad
haya conformado el principio de toda reflexión
ética y de la construcción de nuestros códigos
morales. Y para ello se requiere de algo más que
meros cálculos estratégicos para sobrevivir y
para prevalecer sobre el prójimo (como muchas
teorías “realistas” conciben la moral de modo
reduccionista e instrumentalista). Todo siste-
ma ético requiere de una confianza básica que
predomine entre la mayoría de los miembros de
la sociedad, como aquella que proporcionan los
nexos primarios entre padres e hijos, que son
semejantes a los que se dan entre Dios y sus
criaturas.
El genuino placer, y no el grosero de esta épo-
ca, preserva el recuerdo del paraíso cantado en
los textos sagrados. La verdadera felicidad y sus
correlatos, las nociones de desamparo, aflicción
y soledad, están, de alguna manera, vinculadas a
la idea de una verdad enfática, y esta, a su vez,
a la concepción de Dios. Toda actividad polí-
tica razonable contiene, así sea indirectamente,
principios teológicos fundamentales, como ser
el amor al prójimo, el respeto a los derechos del
otro y la solidaridad de todo lo viviente frente a
la muerte y la desgracia.
Es vano salvar un sentido del mundo y de la
historia si se asevera, al mismo tiempo, que Dios
no existe. La existencia contemporánea, de una
actividad enfermiza y de éxitos materiales sin
precedentes, es simultáneamente un contexto
tedioso, donde la reflexión crítica es calificada
de vana especulación y donde el individuo no
halla sentido a sus múltiples esfuerzos y se
Revista Percontari 5
refugia en las drogas, en el hedonismo vulgar,
en el consumo irracional y en todas las supers-
ticiones modernas, que van desde la astrología
hasta el renacimiento de idolatrías. Como
escribió George Steiner, comprender las obras
de literatura y filosofía, exponerse a la magia de
la música y del arte, encontrarse con el otro en
estado de libertad y percatarse de las notables
facultades del habla constituyen momentos
donde se vislumbra la presencia de Dios, y en
los que siempre queda un resto misterioso, que
en cada nueva generación exige una renovada
interpretación, la que, a su vez, estimula un nue-
vo acto creativo. Hay verdadera creación artís-
tica porque le precedió la Creación divina. En
las obras verdaderamente grandes del arte y la
literatura, flota un hálito divino: su inexplicable
calidad estética.
La cultura tiene por tarea esencial brindar un
entorno de estabilidad a la especie humana, lo
que le ha permitido desplegar un notable po-
tencial civilizatorio. Durante milenios, el núcleo
de la cultura ha sido la religión de cada comu-
nidad. Poco a poco, los mortales se dotaron de
imágenes y normas constituidas al margen de la
religión. Este proceso se aceleró en los últimos
siglos con los avances de la ciencia y la técnica.
Pero las invenciones humanas, sobre todo las
reglas de comportamiento ético y las institu-
ciones políticas, no exhiben la solidez de los
instintos característicos del reino animal. Son
inseguras y frágiles por una razón elemental.
El disponer de consciencia impide al Hombre
unirse y fundirse con la naturaleza. El poseer
consciencia y el carácter incompleto del ser hu-
mano son dos aspectos complementarios de un
mismo y único fenómeno, que genera angustia
y desconsuelo, lo que subsiste hasta en nuestra
época condicionada por la ciencia y la técnica.
Al ponerse constantemente en cuestión, los
mortales requieren de apoyos y ejemplos, y la
religión fue durante un larguísimo tiempo el
principal de todos ellos. Hace falta hoy en día,
como en cualquier época pasada, algún vínculo
emotivo, obviamente relacionado con la ética,
que impida la descomposición social y moral,
un peligro inherente a toda sociedad humana.
El mejor vínculo emotivo, que además otorga
sentido a las actividades humanas, ha sido la
religión, que probablemente seguirá ejerciendo
esa función por mucho tiempo.
6 Revista Percontari
Otra es la doctrina de los racionalistas ateos.
Según ellos, la esencia de la religiosidad se ha
convertido en algo ilusorio. La creencia en un
principio que tiene sentido por sí mismo y que
puede, por ende, conceder sentido a los otros
fenómenos, ha perdido consistencia lógico-ra-
cional a lo largo de los últimos siglos. Se ha
evaporado la confianza básica con respecto al
universo y a la historia, que han pasado a ser
fenómenos aleatorios. Los racionalistas a la
moda del día (los postmodernistas) celebran,
por ejemplo, la pérdida de las certidumbres
como una ganancia del espíritu genuinamente
humano: abierto, inconcluso, flexible, antidog-
mático y hasta democrático. La arremetida
contra la religión proviene de una actitud que
sostiene que la genuina labor intelectual es el
intento metódico de desilusionar al ser huma-
no, de quitarle su anhelo de seguridad y hacerle
comprender la futilidad de hallar un sentido de
la historia y del mundo. La vida y la crónica de
los mortales representarían pura historicidad,
es decir, algo pasajero y azaroso. Las grandes
creaciones culturales y científicas podrían ser
descritas como un intento de huir de la con-
tingencia fundamental que es cada biografía
individual. Y la religión sería el esfuerzo de
descargar y aliviar la consciencia para que el ser
humano pueda soportar lo absurdo y pesado de
la existencia y para que, encima de todo esto, no
se rebele contra un orden socio-político que es
casi siempre casual y al mismo tiempo injusto.
No todas estas doctrinas terminan en la des-
esperanza nihilista; algunas ofrecen soluciones
estoicas y hasta heroicas, como la valentía de
sentir miedo, el culto de la perplejidad, el dis-
frute de la duda y el soportar serenamente las
contradicciones y las adversidades. En concor-
dancia con el fundamentalismo postmodernista
y neoliberal, las creaciones más originales o
las reflexiones más sublimes son rebajadas a la
calidad de simples opiniones, que tienen que
competir democráticamente contra otras meras
ocurrencias en el mercado pluralista de las ideas
por el favor de un público siempre esquivo, des-
contento y tornadizo.
Al afirmar que el Hombre sería la criatura
más elevada para el Hombre, los grandes ra-
cionalistas proclives al ateísmo (Karl Marx,
Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud) endiosan
al ser humano y lo exaltan a la esfera divina:
un ídolo sediente de homenajes, al cual se le
pueden sacrificar sin miramientos la naturale-
za y el cosmos. El accionar humano pierde de
esta manera la noción de límite y limitación:
si es lícito malgastar el medio ambiente para
cualquier meta humana –porque son las más
altas de la creación–, entonces también está
permitido utilizar a los hombres para esos fines.
Entonces en nombre de estos objetivos es dable
esclavizar a otros seres humanos con tal de lo-
grar los propósitos definidos como intelectual
y científicamente irrefutables. La emancipación
y secularización extremas –propugnadas por
Marx, Nietzsche, Freud y sus escuelas suceso-
El templo del saber
P agando un tributo a la precisión habría que
decir que Jesús no expulsó a los mercaderes
del templo, sino del atrio del templo. Ni al más
sacrílego de los comerciantes, judíos o no, se le
habría ocurrido realizar prácticas cambiarias
cerca del Tabernáculo, lugar donde eran guar-
dados los libros de La Ley.
En cierto modo, los comerciantes considera-
ban al atrio, por lo menos al exterior, como a un
lugar público; y en parte lo era. El problema es
que ese lugar estaba dedicado originariamente
a la plática sobre temas religiosos o espirituales,
pero en ningún caso mercantiles. El atrio, en su
sentido original, era también lugar de discusión
y ahí iba Jesús a discutir desde niño, como ates-
tigua el Evangelio de Lucas (2:39-52).
Lucas narra que la familia de Jesús, muy de-
vota, peregrinaba hacia el templo de Jerusalén
una vez al año. Cuando Jesús tenía doce años
(mayoría de edad entre los judíos de su tiempo),
se perdió de la vista de sus padres durante la tra-
vesía de regreso, razón por la cual María y José
regresaron a Jerusalén y, al cabo de tres días, lo
encontraron en el templo, en intensa plática con
los doctores (teólogos). La respuesta que dio
rias– han conducido a nuevos tipos de esclavi-
tud, que tanto proliferaron durante el siglo XX
en nombre de las doctrinas más progresistas. Y
también pueden llevar a endiosar en tal grado la
obra material del Hombre, que este, finalmente,
llegue a adorar acríticamente los nuevos bece-
rros de oro: los productos de un consumismo
masivo, exentos de aspectos devenidos super-
fluos como el espíritu crítico, la emoción y el
amor. Así se diluye la noción de la inviolabili-
dad de los ámbitos naturales y de la privacidad
humana, y la praxis social adquiere entonces un
tinte luciferiano.
Fernando Mires
Jesús a sus padres fue que él estaba buscando, a
través de la plática, a su Padre, es decir a Dios.
Digno de destacar es que esa búsqueda de
Dios no la realizaba un niño postrado en tierra,
ni meditando en algún rincón oscuro, ni siquie-
ra orando, sino que en intensa discusión con
los sabios judíos. Eso quiere decir que Jesús no
inició su encuentro con Dios a través del culto
y sus rituales, sino a través del dia-logo, es decir,
del Logos (lógica), de la palabra compartida
con los “otros”. En fin, Jesús demostró desde
un comienzo que, para él, la religión era una
práctica racional de acuerdo con la cual la fe no
negaba al saber. Todo lo contrario. El saber apa-
rece, desde la infancia de Jesús, como condición
de la fe.
Nadie lo ha dicho más claro que Juan en su
Evangelio. “Al comienzo era la palabra (el ver-
bo, Logos) y la palabra era con Dios, y la palabra
era Dios”. Eso quiere decir, entre otras cosas,
que sólo podemos alcanzar a Dios a través de la
palabra, pues es imposible pensar sin palabras y
el pensamiento es el medio que nos dieron para
alcanzar la verdad, o, por lo menos, una parte de
la que soportamos desde nuestra condición, que
es la del ser mortal.
Revista Percontari 7
 A través de la palabra compartida, Dios no
sólo está  sobre, sino  entre  nosotros y, desde
Jesús,  en  nosotros. Esa es la razón por la cual
la prédica de Jesús era pocas veces frontal. Sus
enseñanzas vienen de múltiples discusiones en
las que se enredaba con la gente que encontraba
casualmente en sus caminos. Es por eso que las
parábolas de Jesús tienen su origen en los temas
más terrenales que es posible imaginar, para
desde ahí llegar, mediante el método deductivo,
a la revelación espiritual.  Partenón ateniense estaba dedicado incluso al
De este modo, cuando Jesús expulsó a los
comerciantes del templo, lo hizo también con
el propósito de restaurar la libertad de palabra,
negada en este caso por el ruido de los animales
en venta, por el bullicio de las ofertas y por el
regateo comercial.
El cristianismo –es su diferencia con las otras
religiones abrahámicas– menos que una religión
de libro, nació como una religión de la palabra
oral. Por eso Cristo inició su vida de adulto con
una discusión y la terminó así, discutiendo, in-
cluso increpando al propio Dios por su muerte.
Motivo por el cual creo no equivocarme si afir-
mo que Jesús nunca  habría aceptado el dictado
de la modernidad relativo a que “sobre religión
no se discute”. Todo lo contrario. Si no se dis-
cute sobre religión, no puede haber, en sentido
cristiano, religión.
Si no discutimos sobre el bien o el mal, o si
no discutimos al mal, tampoco puede haber, en
sentido cristiano, cristiandad. Porque no hay
prédica sin predicado; ni predicado sin sujeto, ni
sujeto sin pensamiento. Porque no puede haber
pensamiento sin la palabra del “otro”. Porque
ahí, donde reina el silencio o la censura, no está
Cristo. Porque allí, donde termina la palabra,
reina la muerte.
Para Jesús, el templo era la casa del conoci-
miento que lleva a la adquisición de la fe. De ahí
que Jesús, cuando discutía con sus prójimos, era
fiel no sólo a la tradición del templo judío, sino
también a la del otro templo que en la génesis
cristiana también tiene un gran significado. Me
refiero al templo griego: al Partenón, el templo
de Dios y de la sabiduría, a la vez.
Si Jesús hubiera sido griego, no habría podido
expulsar a los comerciantes, entre otras razones
porque el templo griego era inaccesible a los
comerciantes. El Partenón estaba situado en la
parte más alta de la ciudad, por lo general, en
8 Revista Percontari
una montaña o en una colina. Dicha geometría
tenía un significado muy obvio: la divinidad
pertenece a las alturas y las prácticas cotidianas,
a las bajuras. En la parte más alta, la casa de Dios
y de los dioses. Abajo, el Ágora, plaza destinada
a las discusiones, a las asambleas ciudadanas y,
por supuesto, al comercio.
Ahora bien, el templo de Dios y de los dio-
ses tenía dos significados adicionales. Por una
parte, era el lugar del saber y del cocimiento (el
culto a Atenea, diosa  de la sabiduría). Por otra,
era el lugar de iniciación filosófica de los jóvenes
(la palabra Partenón significa, en sentido literal,
“residencia de los jóvenes”). 
De más está decir que entre los griegos no
existía ninguna diferencia entre filosofía y reli-
gión. En la tradición judía tampoco. El cristia-
nismo, desde Juan y Pablo, pasando por Agustín
hasta llegar a Tomás de Aquino, fue también
filosofía y religión a la vez. La separación radical
entre filosofía y religión ocurrió recién durante
los siglos XlX y XX en Europa, es decir, desde
nuestra propia modernidad. Las consecuencias
de esa división, y mirado el tema bajo la luz de
sus resultados históricos, no han podido ser
más nefastas. Y lo fueron tanto para la filosofía
como para la religión. 
Sin religión, la filosofía dejó de pensar acerca
del “más allá” y, por lo mismo, se convirtió en
una suma de conocimientos no trascenden-
tes. Sin filosofía –es decir, sin pensamiento–,
las religiones se han convertido en prácticas
irracionales, o en rituales destinados a regular
días feriados y dietas alimenticias; e incluso –lo
vemos en las demostraciones vaticanas– en su
entrada triunfal a la “civilización del espectácu-
lo” (Vargas Llosa).
Quizás todo eso explica por qué, durante el
siglo XX, y en la parte que llevamos del XXl,
pueblos sin religión ni pensamiento han creí-
do encontrar a los dioses perdidos en los más
vulgares seres humanos, los cuales, endiosados,
terminan mostrando lo que siempre han sido:
ídolos con pies de barro.
Puede entonces que ya sea hora de restituir
ese templo del saber al cual acudió el Jesús niño
para conocer la verdad que él mismo daría a co-
nocer al mundo, ese día de su muerte cuando las
cortinas del templo amanecieron rasgadas, antes
de que Él resucitara en cada uno de nosotros.
 La religión como irracionalidad
y chivo expiatorio
Hay dos clases de gente en el mundo: los dogmatizadores conscientes y los dogmatizadores
inconscientes. Por mi parte, siempre he encontrado que los dogmatizadores inconscientes
son, con mucho, los más dogmáticos.
E n un breve texto del año 2000, «La preten-
sión de la verdad puesta en duda», el en-
tonces cardenal Joseph Ratzinger (quien, entre
2005 y 2013, sería el papa Benedicto XVI) hace
un análisis de la crisis del cristianismo en los
inicios del nuevo milenio. Entre otras cosas,
dice al respecto: “El cristianismo se encuentra
inmerso en una profunda crisis que es conse-
cuencia de su pretensión de la verdad”. Así, se
tiene el problema si puede aplicarse la idea de
verdad (o falsedad) a las proposiciones de la
fe cristiana. Sin duda, el avance de las ciencias
modernas ha hecho su contribución al respecto:
primero, cuando Copérnico, Galileo y Kepler, al
plantear un modelo cosmológico heliocéntrico,
cuestionaron la visión geocéntrica que la Igle-
sia había aceptado como verdadera por siglos;
luego, la teoría de la evolución de las especies
de Darwin y Wallace, quienes cuestionaron
una lectura literal de los primeros capítulos del
libro del Génesis (donde se describe la creación
del hombre). Pero la interpretación literal de
los textos bíblicos no se limitó a los primeros
capítulos del Génesis; los descubrimientos,
tanto históricos como arqueológicos, sumados
a la aplicación de los principios de la filología
a los textos bíblicos, pusieron en evidencia que
los textos bíblicos no son libros de historia que
hayan sido escritos por un historiador con los
criterios modernos de esta disciplina.
Pero, si los dogmas no son proposiciones en el
sentido lógico del término, en la visión moder-
na se limitan a ser expresiones simbólicas que
expresan algún tipo de experiencia particular, la
experiencia religiosa, el contacto con lo sagrado
o cosa semejante; experiencias que, además,
están enmarcadas en cierto ambiente cultural
históricamente determinado. Los dogmas, en
Marco Antonio Del Río Rivera
G. K. Chesterton
consecuencia, no serían otra cosa que expre-
siones simbólicas que denotan algún tipo de
experiencia humana, encubiertas en el manto
de la cultura que les vio nacer. De ahí a señalar
que tales expresiones son anacrónicas, o sea,
inadecuadas para las necesidades del mundo
moderno, no hay sino un paso. En todo caso,
Ratzinger reconoce el problema y acepta que la
teología cristina debe aceptar estos desafíos y
enfrentarse a ellos.
Sin embargo, Ratzinger se pregunta: “¿Cómo
contempló el cristianismo su lugar en el cosmos
de la religiones [en sus orígenes]?”. Y aquí la
respuesta no tiene ambigüedades. El mismo san
Pablo, cuando visita Atenas, interrogado por un
grupo de curiosos por la doctrina que proclama,
les expresa que anuncia al “Dios no conocido”,
el Dios que creó el mundo, que no habita en los
templos, ni es obra de manos humanas (Hch
17:16-34). Cuando, ya desde el segundo siglo, el
cristianismo fue abrazado por gente estudiada
de las clases elevadas, el Dios cristiano empezó
a ser identificado, no con Zeus o algún otro
dios del panteón grecorromano, sino con una
divinidad que estaba en un plano superior a
tales divinidades, por ejemplo, el Logos en el
caso del estoicismo. Se da entonces un proceso
de fusión entre las ideas del cristianismo elabo-
rado por san Pablo con las doctrinas filosóficas
más relevantes de la época: el estoicismo y el
neoplatonismo. Finalmente, la síntesis entre el
neoplatonismo y el cristianismo será llevada
a su más perfecta expresión por san Agustín,
obispo de Hipona, en el siglo V. Siete siglos más
tarde, en la Baja Edad Media, se dará un proce-
so semejante, pero esta vez con la síntesis entre
el cristianismo y las doctrinas aristotélicas, y acá
no se puede eludir la formidable síntesis que lo-
Revista Percontari 9
gró santo Tomás de Aquino. Por ello, Ratzinger
puede con toda legitimidad señalar que “el cris-
tianismo tiene sus precursores y su preparación
interior en el racionalismo filosófico, no en las
religiones”, y que “la fe cristina no se basa en la
poesía ni en la política, esas dos grandes fuentes
de la religión; se basa en el conocimiento”, por
lo cual puede concluir: “En el cristianismo, el
racionalismo se ha hecho religión y no es ya su
adversario”.
Además del hecho histórico y filosófico de la
temprana y profunda síntesis entre la doctrina
cristina y la filosofía griega, Ratzinger señala
dos hechos, también de la mayor relevancia, en
cuanto a cómo se veía a sí mismo el cristianismo
en sus primeros siglos. Uno, la universalidad del
cristianismo. Pasa que, a diferencia de las reli-
giones previas, que, fundamentalmente, eran, y
así se entendían, religiones (por usar el término
moderno) étnicas, el cristianismo paulino se va
a proclamar a todos los hombres y pueblos. En
rigor, el cristianismo paulino supone una de las
primeras interpelaciones, en el Oriente Medio
y el Occidente, donde una doctrina de orden re-
ligioso pide la conversión, o sea que el individuo
renuncie a la fe de sus padres para aceptar sus
dogmas y ritos. El cristianismo que, original-
mente, era una secta dentro del judaísmo, en
virtud de la interpretación universalista de san
Pablo, puede romper con sus orígenes étnicos
y proclamarse a cualquier hombre o mujer, sin
importar su nación o etnia de origen. El Dios
de los cristianos pretende ser el Dios de todos
los hombres y naciones. Al ser el Dios que creó
el universo, los dioses particulares y nacionalis-
tas no pueden ser sino falsos dioses (demonios)
o dioses inexistentes.
En cuanto al segundo hecho señalado por
Ratzinger, éste consiste en el cristianismo que
aparece como una religión con elevadas preten-
siones de moralidad. Mientras que los dioses
del Olimpo estaban muy lejos de ser modelos
de conducta moral, el Dios cristiano exige una
conducta piadosa y con elevados (excesivos di-
ríamos hoy) estándares de moralidad, propios
de su origen en la religión de los hebreos. Frente
a la promiscuidad sexual de los dioses y diosas
griegos, la moralidad cristina predica el pudor y
la castidad. Mientras que los dioses y diosas se
dejaban llevar por arrebatos de ira, celos o cólera,
el cristianismo enseña mansedumbre, humildad
y templanza. Este será un fundamental punto
de contacto entre el cristianismo y el estoicismo,
10 Revista Percontari
los ideales de la vida serena y moderada, aunque
el cristianismo añadirá la humildad.
Ratzinger resumen todo esto en los siguientes
términos: “Simplificando, podríamos decir que
el cristianismo convenció por la unión de la fe
con la razón y por la orientación de la actuación
hacia la caritas, a la ayuda con amor a los que
sufren, a los pobres y a los débiles, por encima
de todo límite de condición”.
Pese a sus extravíos durante la Edad Media, el
cristianismo se verá a si mísmo como el triunfo
de la racionalidad, el triunfo del conocimiento
e incluso el triunfo de la desmitologización
del mundo, pretensión que en el ámbito de la
filosofía aun será mantenido por el tomismo
y el neotomismo. Por ello, Ratzinger llama
la atención sobre el giro que las cosas fueron
tomando en la modernidad, hasta llegar hasta
hoy, cuando la religión, y el ámbito de la fe, se
consideran como cosas que pertenecen al ámbi-
to de la irracionalidad. ¿Por qué hoy la síntesis
cristiana de razón, fe y vida no convence? ¿Qué
ha cambiado en la comprensión de la racionali-
dad moderna para que tal cosa ocurra?
De forma semejante a cómo la reflexión filo-
sófica en Grecia significó un cuestionamiento
a la religión griega, sin duda, el desarrollo de
la ciencia moderna cuestionó algunas de las
verdades que la Iglesia había considerado indu-
dables. En este sentido, el cuestionamiento de
las ciencias a los dogmas cristianos tomó dos
dimensiones. Una, poniendo en evidencia que
ciertas ideas, como el modelo geocéntrico del
cosmos, eran falsas; que la Iglesia se expresara
en contra de las nuevas ideas no le ayudó en
el largo plazo. Otra, en la medida en que los
resultados del nuevo conocimiento científico
se fueron incorporando en la vida cotidiana
mediante nuevos inventos, fueron generando
una mayor y sólida confianza en la capacidad
de la ciencia para desentrañar los misterios del
universo.
Pero, además, hay que tomar en cuenta que la
reflexión filosófica a partir de Descartes decidió
romper no sólo con la tradición escolástica, sino
incluso con la misma filosofía clásica griega.
Por ejemplo, Hume tiene varios textos donde
expresa cierto desprecio ante las ideas de los
filósofos clásicos griegos. Este proceso culmina
en Kant, quien completa esta ruptura.
Junto a los avances de la ciencia moderna y los
cuestionamientos de las filosofías de la moder-
nidad, no puede minusvalorarse la ruptura del
monolítico edificio de la cristiandad medieval
por obra de la Reforma protestante. Si bien, du-
rante toda la Edad Media, surgieron “herejías”
que desafiaron la interpretación de la doctrina
oficial de la Iglesia, sólo con la Reforma, am-
plias zonas de Europa quedaron al margen de
la autoridad doctrinal del clero católico. No
obstante, en la medida en que las pugnas políti-
cas se mezclaron con las diferencias doctrinales,
dando lugar a la Guerra de los Treinta Años, se
plantó la simiente del escepticismo religioso. En
efecto, cuando distintos predicadores leyendo
el mismo texto bíblico, tenían interpretaciones
distintas, ¿Quién tiene la razón?
Se trata, con certeza, de un problema com-
plejo de múltiples aristas, donde tampoco son
ajenos los cambios en el ámbito de la economía
(el surgimiento y consolidación del capitalismo)
y la nueva configuración política de Europa (el
surgimiento y consolidación de los Estados
nacionales, con sus respectivas monarquías
centralizadas). En tal escenario, se fue difun-
diendo lentamente, la idea que el ejercicio de
la racionalidad humana se daba en el ámbito de
las ciencias y de la filosofía. De forma gradual,
la fe y la religión empezaron a ser confinadas al
ámbito de la irracionalidad, algo que responde a
las dimensiones existenciales o de otro orden de
la vida humana, pero que en cierto sentido no
se pueden responder con la capacidad racional
del ser humano.
Pero no se trata acá de responder las preguntas
de Ratzinger, preguntas de grueso calibre y de
la mayor relevancia para la historia de las ideas
y de las sensibilidades. Los párrafos anteriores
responden a una inquietud más definida: se
trata de entender que, durante siglos, el cristia-
nismo se concibió como un conjunto de verda-
des plenamente coherentes con la racionalidad
humana. En diversos momentos de su historia,
el cristianismo logró realizar magníficas síntesis
entre su doctrina y los sistemas filosóficos más
prestigiosos heredados de la filosofía clásica
griega. En esos tiempos ser cristiano era la for-
ma más plena de ser racional.
Un elemento clave de por qué la mentalidad
moderna está a 180 grados de la mentalidad de
san Agustín o santo Tomás se encuentra en el
proceso de privatización de la religión. Esto es
fundamental, pues hoy se considera que la reli-
gión es y debe ser un asunto enteramente priva-
do, idea plenamente coherente con la noción de
Estado laico. Posiblemente, nadie ha expresado
la idea con mayor claridad que John Locke. En
efecto, en su «Carta sobre la tolerancia», publi-
cada en 1689, Locke expresa que el cuidado de
las almas y la preocupación por su destino eter-
no son cuestiones de la mayor importancia para
una persona, pero que es ella, y no el Estado
o el Rey quien se debe ocupar de tal tema; el
gobierno civil está para asegurar la paz entre los
hombres en esta vida y en este mundo, y punto.
Cada persona debe ocuparse de buscar la verda-
dera religión, de adorar al dios verdadero, o de
adorar a dios en la forma correcta, mas tal cosa
sólo le incumbe al individuo, y, mientras sus
prácticas religiosas no afecten al orden social, el
gobierno no debería inmiscuirse en ello. Por su-
puesto, si las prácticas religiosas de una persona
o de un grupo suponen la comisión de un delito,
o ponen en riesgo la convivencia social, ahí debe
intervenir el gobierno.
Respecto a lo aseverado por Locke, que hoy
nos parece de sentido común, y además un
ideal de convivencia civilizada, también debe-
mos darnos cuenta de que fue una verdadera
mutación en relación con lo que ocurría ante-
riormente en la gran mayoría de las sociedades
humanas. Es que, durante milenios de historia
humana, lo que hoy llamamos religión era una
parte sustancial de la vida en comunidad de
los seres humanos. La religión, con sus mitos
y ritos, era una parte fundamental de cómo el
sujeto se integraba y definía su identidad en
relación a un grupo humano, su etnia o nación.
Incluso los griegos, como Platón, que descreían
de los dioses helénicos, reconocían la necesidad
de que el individuo practicara los ritos de la
religión de la comunidad, para integrarse en
ella. Así como hablar, adorar a los dioses de los
ancestros era incorporarse a la comunidad, a la
nación. La religión era una de las manifestacio-
nes de la identidad de un grupo humano, junto
a su lengua, sus costumbres, su organización
política y su organización social. Por ello, pre-
cisamente, la difusión del cristianismo paulino
en el mundo mediterráneo en los primeros tres
siglos fue un hecho revolucionario, como ya se
ha señalado, pues supuso un nuevo ejercicio de
libertad del individuo, de ejercicio de su volun-
tad en la elección de una religión distinta de la
religión de sus padres. Con todo, en la medida
en que el cristianismo se fue integrando en las
estructuras sociales del mundo antiguo, Europa
volvió al escenario más convencional: nacer en
Revista Percontari 11
una sociedad cristiana suponía ya serlo. Por ello,
el bautismo, que en los tiempos de Jesús era una
práctica de personas adultas, se transformó en
una práctica aplicada a neonatos.
Hemos dicho que hoy la religión ha sido
expulsada del ámbito de la razón. Hay muchas
personas que incluso consideran que la religión
y la ciencia son cosas irreconciliables. Así como
el cristianismo tiene apologetas que defienden
la racionalidad de su doctrina, hay científicos
o divulgadores científicos, normalmente ateos
confesos y militantes, que han asumido como
tarea personal propagar el evangelio de la
ciencia. En ambos casos, sugiere una guerra de
trincheras donde las convicciones de cada per-
sona son territorio que se gana o se pierde en el
campo de batalla.
No es únicamente eso. Hoy se va difundiendo
una nueva creencia en que la religión no sólo
corresponde al ámbito de la irracionalidad, sino
que aparece como algo socialmente nocivo y, en
consecuencia, del todo indeseable. Es la idea de
que la religión es esencialmente violenta, y que
ha sido la religión la causas de gran parte de la
violencia de la historia humana. En otras pala-
bras, la religión tiene un componente homicida
de fanatismo y, por tanto, es responsable de gran
parte de los conflictos entre los seres humanos.
Esta idea, expresada Karen Armstrong en su
monumental Campos de sangre, corre el ries-
go de convertir a la religión en una suerte de
chivo expiatorio de los males de la sociedad, o
sea, cierto tipo de problemas de las sociedades
modernas se tiende a imputar a la religión. Por
ejemplo, el terrorismo islámico se suele imputar
al carácter pretendidamente violento del Islam.
La idea, además de simplista, es históricamente
falsa. Es que, primero, supone una visión mo-
derna de la religión, en el sentido de que es una
dimensión distinta de la vida humana, separada
de la política, la economía o la cultura. Como
ya hemos señalado, esta es la visión moderna
(y en cierto sentido liberal) de la religión como
una dimensión privada de la vida de las per-
sonas, pues responde a una elección personal.
Esta manera de entender la religión no sólo es
moderna –no tiene más de tres siglos–, sino que
supone la evolución histórica concreta y espe-
cífica de las ideas e instituciones del mundo
occidental. Segundo, en el largo arco de la his-
toria humana, la religión no se puede desligar
de las otras dimensiones de la vida humana. Por
ejemplo, la persecución y martirio de los prime-
12 Revista Percontari
ros cristianos en el Imperio romano no sólo era
una persecución religiosa, sino también política,
pues el emperador se consideraba un dios al
que los súbditos del imperio debían adorar, y
los cristianos insistían en adorar a su propio
Dios. Durante milenios y, prácticamente, hasta
el siglo XVIII, los reyes se consideraban seres
divinos, o, por lo menos, sostenían que su auto-
ridad se debía a la voluntad divina, por lo cual
religión y política estaban profundamente rela-
cionadas. Además, como ya se ha precisado, la
identidad étnica se fundaba en los ritos y mitos
de la comunidad, tanto como en la lengua o la
organización política y social. Tercero, al ser un
fenómeno que permeaba todas las dimensiones
de la vida en comunidad, la religión siempre
tuvo una actitud ambigua frente a la violencia.
Por ejemplo, en el Pentateuco, Dios ordena a los
hebreos destruir los pueblos que habitaban la
tierra prometida: heteos, amorreos, cananeos, y
otros, pero también ordena no engañar ni opri-
mir a los extranjeros, así como no afligir a los
huérfanos y viudas. En el cristianismo medieval,
bajo el papado de Inocencio III (1161-1216),
tenemos las contrapuestas figuras de santo Do-
mingo de Guzmán, azote de los herejes cátaros
y albigenses, y san Francisco de Asís, con su
prédica de pobreza y humildad. Por citar dos
ejemplos.
Karen Armstrong ha dedicado su libro Los
orígenes del fundamentalismo en el judaísmo, el
cristianismo y el islam a analizar que las expresio-
nes del moderno fundamentalismo en las tres
religiones monoteístas no hunden sus raíces en
las respectivas doctrinas religiosas, sino en las
condiciones de vida material modernas. Son
reacciones particularmente violentas a las con-
diciones del mundo moderno, y profundamente
dependientes del proceso de globalización que
se ha acelerado en las últimas décadas.
Durante el siglo XX, en los ámbitos de la re-
flexión religiosa y teológica, un tema recurrente
era el proceso de secularización y el rol que ha-
bría que desempeñar la religión en tal escenario.
En todo caso, más de un siglo después de que
Nietzsche proclamara la muerte de Dios, parece
que es muy difícil que la idea de Dios muera.
La religión parece ser un elemento recurrente
de la vida humana. Por supuesto, los creyentes
interpretan este hecho desde su doctrina, pero,
en todo caso, la necesidad de la fe se hunde en la
necesidad de dotar de sentido a la vida humana,
de encontrar algún tipo de esperanza, consuelo
o fortaleza frente a la incertidumbre, el dolor o
el sufrimiento. Mientras Stephen Hawking se
volvía cada vez más agresivamente ateo en sus
planteamientos cosmológicos, su esposa Jane
Wilde buscaba en la fe y en una iglesia la forta-
leza necesaria para afrontar la vida cotidiana, y
la terrible enfermedad del cónyuge.
Hacer de las religiones chivos expiatorios de
los problemas de las sociedades y, en particular,
de la violencia y de la guerra, primero que es
injusto con el hecho religioso en su larga his-
toria, pero, además, no ayuda a solucionar esos
problemas, o no ayuda a evitar la violencia en
las relaciones humanas que tiene otros elemen-
tos además del ropaje religioso. “El ritual del
chivo expiatorio era un intento de desvincular
a la comunidad de sus fechorías”, recuerda
Armstrong. Hay que ser conscientes que el
fanatismo y la intolerancia suelen estar presen-
tes en los creyentes de una doctrina religiosa,
mas también están presentes en los adeptos a
una doctrina política, una escuela filosófica o
incluso un enfoque científico. En mi opinión,
los mejores antídotos contra el fanatismo y la
superstición no sólo son la ciencia y la filosofía,
como pensaba Adam Smith, sino la historia,
que nos muestra la relatividad de las creencias
y conductas humanas, una visión alegre y fes-
tiva de la vida (Adam Smith proponía que el
Estado provea actividades culturales y de en-
tretenimiento para suavizar el fanatismo), y la
humildad, que, según C. S. Lewis, es la respues-
ta que dio el cristianismo a los peores pecados
humanos: el orgullo y la soberbia.
Revista Percontari 13
 El problema de la experiencia
mística y su expresión lingüística
A l final de su Tractatus logico-philosophicus,
Wittgenstein, famosamente, escribió que,
cuando alcanzamos los límites de la filosofía y
lo que se puede decir claramente y con sentido,
debemos callar. No soy de los que admiran el
libro del estrafalario filósofo vienés devenido
en filósofo del lenguaje, pero debo admitir que
esa frase ha sido muy influyente. Sin embargo,
no todos están dispuestos a callar. A lo largo
de la historia y entre las culturas más diversas,
siempre ha habido individuos que han sosteni-
do tener una experiencia directa de lo divino.
Estas experiencias pueden ser extremadamente
diversas, yendo desde experiencias perceptivas
hasta una supuesta unión con lo divino.
William James ha descrito y caracterizado en
forma detallada las variedades de la experiencia
religiosa. En esta breve nota, me interesa aquel
tipo de experiencias que permiten a la persona
que las experimenta utilizar el término “Dios”
como un nombre, no como una descripción
en su lenguaje. Estas experiencias en general
van más allá de lo meramente perceptivo para
adentrarse en un ámbito en el que el sujeto se
ve “tomado” o “arrebatado” por una realidad su-
perior con la cual, en algunos casos, puede llegar
a fusionarse, perdiendo en forma temporaria su
identidad personal para adquirir un punto de
vista que trasciende lo empírico e incluso lo
humano (ver James 1986).
Este tipo de experiencias, llamadas “místicas”,
se presentan con notables similitudes en indivi-
duos excepcionales de las más variadas religiones
(ver, por ejemplo, el estudio comparativo de
Rudolf Otto 1932). A diferencia de otras expe-
riencias que pueden ser descriptas en términos
sensoriales, como ser visiones, apariciones, voces,
etc., las experiencias místicas son “inefables”, esto
es, no susceptibles de descripción, utilizando el
lenguaje ordinario o lenguajes artificiales inter-
pretados cuya semántica requiera una clase de
referencia que no incluya “lo divino”. En otras
palabras, el problema que se plantea al místico es
14 Revista Percontari
Gustavo E. Romero
cómo contar lo que ha experimentado a personas
que jamás han tenido, ni probablemente tendrán,
experiencias de esa clase.
Hay una diferencia esencial entre la situación
del místico y la del científico que no puede ex-
plicar al lego sino con analogías de la vida coti-
diana los lineamientos de alguna teoría compleja,
como pueden ser la mecánica cuántica o la teoría
general de la relatividad. Esa diferencia radica
en que el científico no ha sufrido ninguna expe-
riencia que, en principio, no sea accesible al lego.
A nadie está vedado estudiar relatividad u otra
teoría compleja, si tiene la posibilidad y el acceso
a la información correspondiente. El científico
no experimenta una realidad que es ajena al lego.
Por supuesto, su conocimiento le permite perci-
bir la realidad de otra forma, pero esa percepción
es una posibilidad también para el lego.
La situación del místico se asemeja más a la de
alguien que trata de explicar a un ciego de naci-
miento los contrastes de color en una pintura o
los que puede ofrecer un paisaje. Simplemente,
no hay una base de experiencias comunes para
que exista la comunicación. El color “rojo”, por
ejemplo, que para el vidente es un nombre, para
el ciego, en ausencia de una descripción en
términos comprensibles sobre su experiencia,
resulta “inefable”. Ahora bien, el ciego estaría
cometiendo un error epistemológico si, a partir
de ese carácter inefable, para él, del color, de-
dujera que la expresión “rojo” no corresponde
a algo real. Es lícito, entonces, preguntarnos
cuál es el valor epistemológico de las afirma-
ciones que realiza el místico sobre la existencia
de Dios y de una realidad trascendente. ¿Qué
es lo que nos justifica en aceptar como válido
un enunciado y no otro? Nuestra justificación
parece provenir de la posibilidad de contrastar
el enunciado de alguna forma para establecer su
valor de verdad. Si tenemos dudas sobre si algo
es rojo o no, podemos realizar mediciones de la
longitud de onda de la radiación electromagné-
tica emitida por la cosa en cuestión y verificar el
color. Incluso un no vidente puede realizar estas
mediciones, con instrumentación adecuada, y
convenir en que cuando ciertos estándares se
cumplen, algo califica como rojo.
¿Podemos establecer alguna forma de contras-
tar los enunciados del místico? Aquí enfrenta-
mos un problema. Sin duda, podemos establecer
si una persona ha tenido o no una experiencia
mística con un cierto grado de seguridad. El
problema reside, no en determinar si la expe-
riencia ocurrió o no, sino si la significación que
le da el sujeto que la vivió es correcta. Después
de todo, de experiencias místicas se ha inferi-
do la existencia del Dios cristiano, de Alá, de
Jehová, del Nirvana, de Jesucristo, etc. La base
de estas experiencias parece ser similar, pero la
interpretación no es unívoca, sino que parece
depender fuertemente del contexto cultural de
la persona que la sufrió. Hasta donde sabemos,
ningún místico musulmán ha experimentado
una comunión con el Dios cristiano, o viceversa.
Sí puede ocurrir, en cambio, que un no creyente
tenga una experiencia mística y sufra una con-
versión (siendo quizás el arquetipo de esto san
Pablo). Esto último parece ser atribuible tanto a
la experiencia en sí como al contexto (es difícil
imaginar una conversión de san Pablo al budis-
mo, del cual seguramente no tenía noticias).
Podría concluirse, sin embargo, que de los
elementos comunes a muchas de las experien-
cias místicas, más allá del contexto cultural,
es posible inferir la existencia de una realidad
que trasciende el orden empírico, o incluso la
existencia de algún tipo de divinidad. Esto sería
tal vez posible, si no existiesen también explica-
ciones naturales a los fenómenos místicos, por
ejemplo en términos neurofisiológicos1. Si una
explicación neurofisiológica es posible, enton-
ces la inferencia sobre la existencia de lo sobre-
natural sobre la base de la experiencia mística
se debilita. Si aplicamos el principio de Occam
de no suponer más existentes de los necesarios,
a igual probabilidad, la inferencia sobrenatural
se derrumba. Esto no es un obstáculo para el
propio místico, que está convencido de la reali-
dad de su experiencia, y muchas veces trata de
transmitir su contenido.
1 El lector interesado puede consultar, entre la vasta biblio-
grafía existente, la obra de d’Aquili y Newberg (1999), y
el excelente estudio de Javier Álvarez (1997) sobre San
Juan de la Cruz.
Pero, si el lenguaje falla en sus propiedades
descriptivas para transmitir lo inefable, ¿qué
herramientas pueden usarse para establecer una
imagen de lo divino en la mente de quien no lo
experimentó en forma directa? Escuchemos a
san Juan de la Cruz:
Yo no supe dónde entraba,
Pero cuando allí me vi,
Sin saber donde estaba,
Grandes cosas entendí;
No diré lo que sentí,
Que me quede no sabiendo,
Toda ciencia trascendiendo2.
Juan de la Cruz sabe perfectamente del carácter
intransferible de su experiencia. Sin embargo,
realizará un esfuerzo extraordinario para forjar
un lenguaje simbólico que le permita describir,
aunque sea en sus formas más elementales, el
viaje espiritual que ha realizado. Ese lenguaje
es lo que podríamos llamar el “simbolismo de la
noche y el amor”. Utilizando conceptos que son
accesibles a quienes no han tenido experiencias
místicas, conceptos como “noche”, “oscuridad”,
y “amor”, Juan de la Cruz se propone la tarea
inmensa de describir el proceso de la mística.
En este proceso hay una serie de estados o “pel-
daños”, que debe ir recorriendo el iniciado. Los
estados básicos son los siguientes3:
1) Un período de purificación activa en el cual
el sujeto renuncia a los deseos por las cosas del
mundo. Entiende la nada y la vanidad de todas
las cosas.
2) Un período de purificación pasiva que ya
no depende de la voluntad sino que es enviado
por Dios para eliminar toda vanidad que aún
pudiera subsistir en el sujeto.
Corresponde al aniquilamiento del “yo”, a la
“noche oscura del alma”.
3) Finalmente, un período de unión amorosa
o teopática con Dios. Es el éxtasis místico en
el cual el sujeto desaparece en Dios; de alguna
forma se funde con Dios, y, como Dios, vuelve a
observar las criaturas y el mundo.
El éxtasis místico nunca es prolongado, dura
apenas unas pocas horas, a lo sumo, del tiempo
objetivo, aunque para el propio místico el tiem-
po deja de tener sentido en este estado.
2 De «Coplas sobre un éxtasis de alta contemplación», en
San Juan de la Cruz (1991).
3 Ver Álvarez (1997) y Baruzi (2001).
Revista Percontari 15
 El místico destruye toda la actividad cons-
ciente para dejar un vacío pavoroso que es
llenado por Dios. A ese Dios no se lo puede
conocer, como conocemos las cosas, pero se lo
puede experimentar, y esa experiencia cambia
para siempre al místico y a su percepción del
mundo.
En san Juan de la Cruz, se da un “regreso”
de la criatura a Dios. Al final, como dice Jean
Baruzi (Baruzi 2001), Juan de la Cruz no as-
cenderá desde el mundo a Dios; descenderá de
Dios al mundo. Veamos cómo nos describe su
experiencia:
En una noche oscura
Con ansias en amores inflamada
¡Oh dichosa ventura!
Salí sin ser notada,
Estando ya mi casa sosegada.
A oscuras, y segura,
Por la secreta escala disfrazada,
¡Oh dichosa ventura!
A oscuras, y en celada,
Estando ya mi casa sosegada.
En la noche dichosa,
En secreto, que nadie me veía,
Ni yo miraba cosa,
Sin otra luz y guía,
Sino la que en el corazón ardía.
Aquesta me guiaba
Más cierto que la luz del mediodía,
A donde me esperaba,
Quien yo bien me sabía,
En parte donde nadie parecía.
¡Oh noche, que guiaste!,
¡Oh noche amable más que el alborada!,
¡Oh noche que juntaste,
Amado con amada,
Amada en el Amado transformada!
En mi pecho florido,
Que entero para él sólo se guardaba,
Allí quedó dormido,
Y yo le regalaba,
Y el ventalle de cedros aire daba.
El aire de la almena,
Cuando yo sus cabellos esparcía,
Con su mano serena
En mi cuello hería,
16 Revista Percontari
Y todos mis sentidos suspendía.
Quedeme, y olvideme,
El rostro recliné sobre el Amado;
Cesó todo, y dejeme,
Dejando mi cuidado
Entre las azucenas olvidado4.
Juan de la Cruz recurre a un lenguaje de extraor-
dinaria belleza, a imágenes sencillas y puras, a la
metáfora del amor, para describir el encuentro
con la divinidad. Acaso no haya experiencia hu-
mana más intensa que la del amor, por eso Juan
de la Cruz la elige para tratar de transmitirnos
una experiencia sobrehumana:
Cuán manso y amoroso
Recuerdas en mi seno,
Donde secretamente solo moras,
Y en tu aspirar sabroso
De bien y gloria lleno
¡Cuán delicadamente me enamoras!5
No hay duda que para Juan de la Cruz, como
para muchos otros místicos, sus experiencias
tienen el carácter de experiencias básicas, no
analizables en términos de un lenguaje más bá-
sico. Para ellos, la pobreza de nuestro lenguaje,
es decir, de nuestra visión del mundo, es esen-
cial. Al leer sus palabras apasionadas, a veces,
podemos sentirlo.
Referencias
Álvarez, Javier, Mística y depresión: San Juan de la
Cruz. Madrid, Trotta, 1997.
Baruzi, Jean, San Juan de la Cruz y el problema de la
experiencia mística, Valladolid, Junta de Cas-
tilla y León, 2001.
D’aquili, Eugene y NEWBERG, Andrew B., The
Mystical Mind: Probing the Biology of Reli-
gious Experience. Minneapolis, Fortress Press,
1999.
James, William, Las variedades de la experiencia
religiosa. Buenos Aires, Hyspamérica, 1986.
Vols. I y II.
Otto, Rudolf, Mysticism East and West. New York,
The Macmillan Company, 1932.
San Juan de La Cruz, Obras completas. Madrid, BAC,
1991.
4 «Noche oscura», en San Juan de la Cruz, Obras completas
(1991).
5 «Llama de amor viva», en San Juan de la Cruz, Obras
completas (1991).
 Sin su reloj ni su brújula
Andrés Canseco Garvizu

El hombre, ante la soledad y el desamparo, que es la otra cara de la libertad

y la individualidad, cree encontrar alivio al pensar que su destino depende
de fuerzas extrañas, de poderes sobrenaturales a los que es posible acceder
mediante ritos y conjuros que alivien su aflicción.
Juan José Sebreli

D ecidir es la condena a la que no se puede

renunciar. En ocasiones, las elecciones
pueden ser provechosas o calamitosas, pero, sin
sión de la vejez, sino en las oportunidades que
pueden desaparecer para nuestros proyectos y
anhelos. Precisamente por eso, descargar en la
ellas, el ser humano pierde la dignidad de poder voluntad divina la elección de momentos puede
pararse frente a nosotros mismos y al mundo, producir dos efectos llamativos. El primero es el
incluso entendiendo racionalmente que el fra- alegato en favor de la derrota, vale decir, la idea
caso es una posibilidad. Responsabilizarse es, de que, si algo no se logró, es porque la opor-
por tanto, consecuencia de la que, al menos en tunidad no era la adecuada al deseo de Dios.
teoría, no se puede huir. Se encuentran así pretextos numerosos para no
Desde luego, esto no sucede: es larguísima las hacerse cargo y llenarse de una esperanza para
listas de motivos por los que un hombre o va- el mañana, sin ninguna base cierta.
rios justifican su no alcance de éxito; y, aunque A veces, no solo se trata de la vida individual.
muchos de ellos pueden tener cierto asidero en Por tomar un ejemplo reciente, recuerdo que, el
el campo de la verdad y tienen que ver con las año 2012, un candidato presidencial latinoame-
voluntades y obras del prójimo, hay otros que, ricano, al caer derrotado en una elección dudo-
simplemente, escapan a la realidad y producen sa, uso la sentencia “el tiempo Dios es perfecto”,
efectos opiáceos en la vida. Algunos de éstos y hasta fue aplaudido por su supuesta sabiduría
están asentados directamente en el terreno de y lectura de la situación. Luego, el partido
la religión. triunfador, que ya tenía una larga tradición
antidemocrática, promovió represiones, muerte,
La creencia en el tiempo de Dios persecución política, miseria y otros descalabros
propios del autoritarismo, mismos que aún no
Cabe partir de una aclaración necesaria: la ce- han cesado. Al parecer, para la entidad divina, el
lebérrima frase “el tiempo Dios es perfecto” no sufrimiento acumulado de miles no es motivo
aparece como tal en ningún pasaje bíblico; sin para adelantar su reloj, o tal vez la resistencia
embargo, hay al menos cinco fragmentos que sea recompensada en la vida siguiente.
hacen alusión a esta idea (Eclesiastés 3:11, Sal- El segundo de los efectos antes referidos está
mos 31:15, Habacuc 2:3, Isaías 40:31, 2 Pedro entrelazado y es la inacción. Ante la necesidad
3:8-9). Se toma como referencia la Biblia; por de señales celestiales, se produce una espera
supuesto, no por su carácter objetivo, ni siquiera estática mientras no se manifieste la divinidad.
real, sino por su enorme divulgación como la Un hombre estaría incluso desprovisto de la po-
palabra de un ser divino llevada a los mortales y sibilidad de proyectar sus obras, mirando hacia
su uso dentro de la prédica. un par de años en adelante.
Nuestra existencia no es más que un chasqui- Hay que decir que lo descrito no se constituye
do. El paso del tiempo no solo nos pone en si- en un comportamiento exclusivo de religiones;
tuación, sino que, además, puede atemorizarnos. varias corrientes espiritualistas promueven
En gran medida, nuestras decisiones y acciones también conductas para que el individuo aguar-
están orientadas y limitadas por el avance de los de señales del universo a fin de actuar en de-
años. No pienso necesariamente en la apren- terminadas circunstancias. No será casualidad

Revista Percontari 17
que, en todas estas clases de fe, aparecen ciertos expresada por cada religión, por cada secta,
iluminados que descifran muy a su convenien- por cada escisión y por cada pastor imbuido de
cia las señales. fanatismo, así sea pequeño, tarde o temprano,
busca propagar –cuando no imponer— cierto
El plan para todos y cada uno código moral, y apartarse de ese código sería
nada menos que apuntar contra el mencionado
No basta establecer un cuándo; hace falta tam- y borroso plan divino.
bién encontrar un cómo. “Dios obra de maneras Entender y defender la libertad es también un
misteriosas”, repiten clérigos y sus fieles; al combate diario, no solo contra el poder terre-
hombre simple no le es dado conocer la supues- nal establecido por los hombres, sino también
ta voluntad divina. Pero, más allá de la prédica, contra el poderoso puño aplastante de entes
resulta de gran interés analizar cómo este ale- que ya habrían determinado el futuro, y que nos
gato se esgrime para soportar las más terribles habrían despojado de recorrer, aun sea a trope-
calamidades que en la vida le toca a un mortal zones, el sendero que cada uno escoge. Aunque
padecer, abonando el consuelo de que no existe se repita que Dios otorga el libre albedrío, esta
la posibilidad del absurdo, de que más adelante idea no es compatible con la idea del sabio plan
en el camino todo cobraría sentido, pudiendo de Dios.
postergarse inclusive hasta otra vida. Para nosotros, los impíos, dado que ni siquiera
Como siempre, los problemas se presentan la estéril oración nos acerca a la compresión del
cuando la espiritualidad sale a la vida real de la reloj ni la brújula celestiales, resta solo rebelar-
convivencia. Y es que los bosquejos del destino se humanamente y elegir. Tal vez, en nuestros
planeados por el vengativo Jehová, el sediento fallos y aciertos, no escucharemos voces e inter-
de sangre Allah o el exótico Vishnú, entre otros, pretaciones fantasiosas y resistiremos ante los
difieren demasiado; y así lo entienden los se- iluminados, solo con nuestra mortal y efímera
guidores de cada uno. Un mundo a la medida supervivencia.

18 Revista Percontari
 La maldición de
lo sagrado
“Una persona debería poder cambiar sus ideas”.
Esta simple aseveración podrá parecer perfecta-
mente razonable a primera vista, una buena re-
gla a seguir por todo miembro de una sociedad
funcional; sin embargo, quiero analizar cómo es
que, para la gran mayoría de la población, esta
aparentemente inocua propuesta es un ofensivo
atentado a los más fundamentales pilares de su
cosmovisión.
En fechas cercanas a la celebración del carna-
val boliviano durante el año 2018, la artista plás-
tica Rilda Paco realizó una pintura de la Virgen
del Socavón en ropa interior con la intención
de criticar las festividades que, en vez de honrar
a la patrona de los mineros de forma coherente
con su fe, se han convertido en una oportunidad
para celebrar la lujuria y los excesos.
Juan Carlos Porcel
La recepción de la obra por parte de la so-
ciedad fue, como es de esperar cuando se trata
de cualquier crítica hacia la fe, “poco agradable”.
Las amenazas de muerte, violación y todo tipo
de violencia hacia la artista y su familia llega-
ron por centenares, incluso las autoridades de
la ciudad pretendieron tomar acciones legales
ante la terrible ofensa que se había perpetrado.
El origen de la indignación resultó además ser
doble, pues la obra fue interpretada, por un lado,
como una agresión hacia la religión y las creen-
cias y, por otro, como una burla que menosprecia
la cultura y el folklore andino: un ataque a dos
símbolos, uno religioso y otro (mayormente)
cultural.
Las dos ofendidas interpretaciones estaban
claramente equivocadas, pues la propia artista
explicó, en más de una ocasión, que en ningún
Revista Percontari 19
momento se burlaba de la virgen o el carnaval
en sí mismos, sino más bien trataba de mos-
trar cómo se había desvirtuado la imagen de
la Virgen Patrona de los Mineros al haberla
convertido en el centro de una fiesta donde el
alcohol y la ropa interior femenina parecen ser
el verdadero foco de veneración en vez de una
de las representantes de los valores cristianos.
El primer paso para entender esta reacción
es identificar cuáles son los elementos comunes
que tienen estos símbolos que fueron capaces
de producir semejante fervor y agresividad en
las personas que sintieron el deber moral de
defenderlos.
Considero que el punto compartido es que
ambos son símbolos sagrados. La palabra sa-
grado hace referencia a una conexión con dios
(o dioses), al propósito religioso o al estatus
venerable de una entidad tangible o intangible.
En el caso de la virgen, la conexión celestial es
evidente; en el del carnaval, el nexo puede no ser
tan obviamente directo, pero su lazo es funda-
mental, ya que es una celebración caracterizada
por el sincretismo religioso y cultural. Sea como
fuere, el vínculo está presente y criticar estos
símbolos suele ser considerado igual a criticar
las creencias a las que estos representan, y esto,
a su vez, es común y erróneamente equipara-
do a atacar a las personas que predican dichas
creencias. Es decir, una crítica a un símbolo es
tomado como un ataque personal.
Pero pasa incluso si consideramos a las perso-
nas que interpretaron el mensaje correctamente.
He hablado con más de una que, estando de
acuerdo con la crítica hacia los excesos de las
fiestas carnavaleras, se mantuvo en rotundo
desacuerdo con la manera en que fue expresada
por la artista debido a que resultó ofensiva a las
creencias e ideas religiosas de las personas. En
otras palabras, fue una blasfemia. Nótese cómo,
a pesar de que los cuestionamientos presenta-
dos por la obra eran válidos y muchos estaban
de acuerdo, de lo único que en última instancia
se preocupó la opinión pública fue de los ofen-
didos sentimientos de quienes se autodenomi-
nan atacados. La indignación religiosa fue más
importante que la indignación moral.
Considero que la reacción social tomó esta
forma visceral debido a dos factores. El primero
es que, generalmente, las personas consideran
sus ideas y a sí mismos como una sola entidad
indistinguible e inseparable, por lo que insultar
20 Revista Percontari
una idea es insultar a la persona. Esto es total-
mente incorrecto. La persona y sus ideas existen
de manera independiente. La persona merece
nuestro total respeto por el simple hecho de
ser una persona. Sus ideas, por otro lado, no
deberían recibir dicho privilegio sólo por exis-
tir. No podemos simplemente aceptar cuanto
pensamiento se cruza por la mente de cualquier
persona sin un poco de escrutinio racional.
El segundo factor, que es el que me parece más
preocupante, es el concepto de lo sagrado cuan-
do es aplicado a las ideas. El grupo de ideas que
conforman una religión, dada su conexión con
lo divino, adquieren un estatus muy diferente a
cualquier otro pensamiento que pueda tener una
persona. Al ser estas ideas sagradas, de la misma
manera que cualquier otro símbolo religioso, se
consideran exentas de toda crítica, burla o cues-
tionamiento de cualquier tipo. Ahora bien, al
declarar que una idea o cosmovisión es sagrada y
desalentar su crítica, o, comúnmente, prohibirla
como blasfemia, lo que se está haciendo es bá-
sicamente detener por completo su progreso. Si
aceptáramos como ciertas las distintas mitolo-
gías teológicas, sería ciertamente aceptable dejar
sus respectivas cosmovisiones intactas a través
del tiempo; después de todo, se supone que di-
chas doctrinas son transmitidas a nosotros por
entidades de ilimitado poder, conocimiento y
amor, por lo cual, lógicamente, no debería haber
nada que corregir o mejorar. La realidad es ob-
viamente otra. Con cada nueva generación, po-
demos apreciar lo comunes que son los cambios
y reformas que sufren estas doctrinas “perfectas
e inmutables” en pos del bienestar de la sociedad
en general. Hace mucho que hemos dejado de,
por poner solo un ejemplo, quemar brujas y tor-
turar posesos (al menos en Occidente) a título
de purificación espiritual, demostrando amplia-
mente que las ideas no solo pueden, sino deben
cambiar si es que pretendemos lograr cualquier
progreso moral.
Y ahí está el problema. Un devoto, actuando
de forma realmente consecuente con la natu-
raleza sagrada de sus ideas, debería, lógica y
comprensiblemente, combatir con ahínco cual-
quier intento por cambiarlas. Al menos pienso
que yo trataría de hacerlo si mis ideas y acciones
estuvieran gobernadas por los dictámenes de un
ser omnisciente, omnipresente y omnipotente
(que, por cierto, habrían llegado a mí a través
de algún tipo de comunicación metafísica o
por alguna otra persona con dichas capacidades
telepáticas que, a pesar de su estado finito, goza
de la capacidad de percibir y comprender per-
fectamente la voluntad de entidades de poder e
intelecto ilimitados que pueden o no residir en
o fuera del tiempo y del espacio).
Esto causa un problema adicional, puesto que
cualquier persona que se crea en posesión de la
última y única verdad se verá fácilmente justi-
ficado en tomar casi cualquier acción en contra
de quien perciba como su enemigo o enemigos.
Es como dijo Steven Weinberg: “La religión es
un insulto a la dignidad humana; con o sin reli-
gión, siempre habrá buena gente haciendo cosas
buenas y mala gente haciendo cosas malas. Pero
para que la buena gente haga cosas malas hace
falta la religión”.
Estos problemas, claramente, no se limitan a
las religiones; no hace falta más que mirar hacia
los regímenes populistas que infectan varias
sociedades latinoamericanas para identificar
el nauseabundo resplandor de lo sagrado o, al
menos, la aspiración a esta condición.
La historia de la humanidad es una larga lista
de malas ideas que fueron sagradas en algún
momento y tuvieron que ser, primero, víctimas
de ofensivas blasfemias para ser cambiadas por
ideas mejores. Cualquier cambio radical en
la sociedad va a resultar ofensivo para alguna
persona en algún lugar, generalmente aquellos
en el poder.
El concepto de lo sagrado no solo es antitético
a cualquier progreso moral o intelectual al que
pueda aspirar una sociedad; es contrario a cual-
quier evolución, cambio y adaptación, que son
los mecanismos fundamentales sobre los cuales
funciona la vida en la tierra y, presumiblemente,
en el cosmos.
No es de sorprender cómo la religión, es-
tando construida casi exclusivamente sobre un
notable cúmulo de ideas sagradas, ha sido uno
de los más grandes lastres del progreso de la
humanidad. Retrasando el progreso científico
cientos de años al quemar vivos o arrestar per-
sonas como Giordano Bruno o Galileo Galilei,
culpables de afirmar que el alma no salta a los
animales y que la Tierra da vueltas alrededor
del sol, respectivamente. Ni qué decir del re-
traso moral que continuamos acarreando hasta
nuestros días, desde la quema de brujas en
África hasta la cacería de artistas en nuestro
entorno, la religión ha probado, una y otra vez,
ser un notablemente eficiente catalista para los
peores aspectos de la naturaleza humana.
Es evidente que la religión trae también
cosas buenas. La civilización occidental, en
su forma actual, se debe en gran medida a las
tradiciones judeocristianas. Sin embargo, no
creo que exista ningún aspecto positivo pro-
visto por la fe que no pueda ser encontrado
en una alternativa secular. Desde el sentido de
comunidad y lecciones morales hasta la inspi-
ración artística o la simple admiración por la
creación, la especie humana ha coleccionado
una inconmensurable cantidad de información
que, necesariamente, tiene que poder aportar
una visión más acertada y sorprendente del
universo que cualquier texto sagrado de la
Edad de Hierro, con sus animales mágicos y
dictadores sobrenaturales.
Las ideas sagradas y cuanta estructura ideo-
lógica se construya sobre ellas son una prisión
para el pensamiento, un virus mental que no
tiene cabida en una sociedad libre con aspira-
ciones a la verdad, al progreso o al arte.
Revista Percontari 21
 La bondad de transgredir
el dogma
La religión no se basa en hechos reales, surge del anhelo humano,
nunca satisfecho, de eternidad y absoluto.
E n 1794, Thomas Paine escribió: “Solo por el
ejercicio de la razón puede el hombre des-
cubrir a Dios; quítenle la razón y será incapaz
de comprender nada” (2003, p. 39). Lo cierto
es que, con o sin ejercicio de la razón, la creen-
cia en seres u objetos con poderes divinos ha
acompañado al hombre casi desde sus inicios.
Esto ha dado lugar a los primeros atisbos de
desarrollo cultural.
Sucede que la falta de respuesta a infinidad
de interrogantes establece una relación entre el
escaso conocimiento y poco entendimiento de
la realidad, con la invención de explicaciones
que sustenten la intervención de deidades. En
muchos casos, el miedo a fenómenos naturales,
enfermedades, injusticias y la propia mortalidad
llevaron al hombre en ese tranvía que bus-
caba explicaciones sencillas y medianamente
“lógicas”, las que aminoraran su angustia y
ansiedad, que corroía su espíritu al no tener
respuestas. Es cierto que este tipo de creencias,
y, en todo caso, sistemas más complejos como
las doctrinas religiosas, ha sido importante en
el desarrollo de la cultura y la civilización. Al
respecto, conviene destacar que existen algunos
estudios sobre creyentes en Estados Unidos
que indican que estos tienen menos probabili-
dades de abusar de drogas, cometer crímenes,
divorciarse y suicidarse (Seligman, 2011, p. 99).
Asimismo, varias tradiciones y costumbres que
cada pueblo, tribu o comunidad tienen le deben
mucho al entramado de creencias metafísicas
que se han ido tejiendo en cada una de estas
sociedades a lo largo del tiempo. Por otro lado,
se puede reconocer cierto carácter civilizatorio,
en muchos casos, cuando hablamos de creencias
más complejas y finamente elaboradas, que, aun
22 Revista Percontari
Mario Mercado Callaú
Juan José Sebreli
cuando hayan pasado muchos años, persisten
hasta nuestros días. En esa línea, gran parte
de la estabilidad social en muchas culturas ha
dependido de ellas.
Paradójicamente, la conciencia y razón hu-
mana ayudaron a establecer sistemas doctrina-
les que explicaran muchos aspectos de nuestra
naturaleza a partir de lo místico. Sin embargo,
la aceleración del conocimiento y entendimien-
to de la realidad no genera un desapego sencillo
hacia lo religioso. Pasa que todo lo bueno que
tienen los sistemas religiosos para la formación
de la estructura cultural de una sociedad conlle-
va la inamovilidad de la doctrina, no permitien-
do la falsación del dogma. Por tanto, al dudar
y cuestionar algunos de sus pilares, no solo se
socavan las estructuras culturales del colectivo,
sino los cimientos y estructuras del componente
moral individual. Hombres de todo tiempo han
puesto en duda las creencias doctrinales de la
sociedad a la que pertenecían. Como conse-
cuencia de tal atrevimiento, muchos se ganaron
la burla por parte de sus congéneres y, en algu-
nos casos, hasta la muerte.
Es pertinente analizar el escaso avance del
conocimiento humano cuando las teocracias
cristianas dominaban Occidente; era una épo-
ca en que Oriente Medio vivía momentos de
lucidez y desarrollo. Con el paso del tiempo,
los papeles se cambiaron. Occidente, a través
del pensamiento humanista, el Renacimiento,
guerras civiles y la Reforma (sin quererlo),
llevó el desarrollo cultural a otro nivel. Cues-
tionar, reflexionar y no estar de acuerdo fueron
elementos importantes para el desarrollo de la
ciencia, la filosofía y la política. Sin duda, no
todo ha sido grato. Basta mirar los conflictos
mundiales a principios del siglo XX y la impos-
tura de regímenes dictatoriales que han cau-
sado calamidades a millones de personas. Sin
embargo, hoy, por lo menos, una gran mayoría
no ve a los tiranos como una extensión de lo
divino. Por otra parte, Medio Oriente tomó un
camino diferente, intensificando su desarrollo
cultural en base a las doctrinas profesadas por
Mahoma. Alá comenzó a ser el centro de todo
y la revelación del Corán aparece como lo ab-
soluto y único que importa. Y es que la pasión
por las doctrinas deja poca cabida a la razón.
Un estudio realizado por Sheena Sethi Iyengar,
que relacionaba el optimismo y la fe religiosa,
planteaba entre sus primeras conclusiones que
“cuanto más fundamentalista es la religión más
optimistas son sus fieles” (Seligman, 2011, p.
100). En tal sentido, puede resultar sencillo caer
en la candidez de asumir que, a través del siste-
ma de creencia que se profesa, este nos llevará
en todo momento a hacer el bien y en ningún
momento el mal. En todo caso, el sesgo de mu-
chas decisiones éticas y morales sucede cuando
se asume que un sistema doctrinal es el faro de
la “verdad”.
Richard Dawkins, biólogo contemporáneo
muy reconocido y activista del movimiento
ateo, habló con un joven hombre perteneciente
al islam llamado Yousef Al-khattab. En la en-
trevista, Yousef sostiene que uno de los proble-
mas de los ateos, entre otras cosas, es no creer en
leyes fijas, sino en constituciones cambiantes: -
Si no creen en las leyes de Dios ¿Qué leyes pueden
tener?-. Existe un riesgo constante cuando se
entiende que ciertos principios religiosos son
un absoluto moral. No se trata de relativizar
los valores morales, sino de entender por qué
existen cambios en la perspectiva de análisis de
los mismos, provocando, en muchos casos, la
mutación de sus conceptos iniciales. Es eviden-
te que no todos los cambios conceptuales de los
valores morales, leyes, etc., se hacen en función
de un entendimiento profundo de la realidad;
muchos cambios son productos del componente
ideológico del partido que gobierna y/o detenta
el poder. Pero también existen cambios por la
profundización de los conceptos que muchos
valores solían tener. Esto se advertiría a través
de estudios sobre los fenómenos sociales que
constantemente cambian por factores mismos
de la cultura. Un ejemplo de aquello es el avance
de la tecnología.

Revista Percontari 23
 Pero creer que, haciendo mal, se hace el bien
no es un problema exclusivo del islam. Podemos
encontrarlo en muchas facciones del cristianis-
mo. Juan José Sebreli hace una crítica puntual a
uno de los íconos del catolicismo de las últimas
décadas, la madre Teresa de Calcuta. Su crítica
se basa en la prédica que la madre Teresa hacía
en contra del control de natalidad y el uso de
preservativos, lo que dio lugar al aumento de
SIDA y natalidad, expandiendo la enfermedad
y pobreza que, supuestamente, combatía en la
India (Sebreli, 2017, P. 211).
No se busca atacar la libertad que cada indivi-
duo tiene al elegir y seguir un sistema de creen-
cias que satisfaga sus necesidades espirituales,
sino más bien evitar el absolutismo moral de
cualquier doctrina religiosa. Por lo tanto, será
importante evitar su impostura en el sistema
educativo y en la elaboración de políticas públi-
cas que afectan a todo el conjunto social de un
Estado determinado. En esa línea, cuando ha-
blamos de aborto, derechos para la comunidad
LGTB, legalización de las drogas o eutanasia,
será, pues, pertinente hacerlo dentro de un
marco común de entendimiento racional y, tra-
tado como problemáticas sociales, más allá del
componente metafísico-doctrinal que tienen
los sistemas religiosos. Como recientemente
diría el filósofo argentino Darío Sztajnszrajber
en su intervención en el debate sobre el aborto,
“se trata de política no metafísica”. En todo
caso, el conocimiento ha acelerado el proceso
racional en ciertos aspectos de nuestra cultura.
Hoy en día, dependiendo del nivel de educación
que tiene la sociedad, muchos individuos, al
sentir una molestia física, prefieren asistir a una
consulta médica con un licenciado en medicina
que tenga alguna especialidad, antes que asistir
donde un curandero o chamán. Al mismo tiem-
po, si se tiene un problema emocional o mental,
24 Revista Percontari
se prefiere ir a un psicólogo o psiquiatra antes
que donde un cura o pastor. No es raro encon-
trar que, en países con estándares de educación
más elevada, la secularización, agnosticismo o
ateísmo vayan en aumento y que sus índices
de convivencia sean óptimos. Algunos estudios
han causado revuelo, como el del sociólogo de
Stanford Robb Willer, al revelar que los hijos
de personas no religiosas o ateas eran más so-
lidarios que el de personas creyentes. En cierto
sentido, carecer o abandonar un sistema moral
heredado puede llevar a individuos a reflexiones
éticas profundas que al simple cumplimiento de
unos cuantos mandamientos impuestos por la
sociedad y su costumbre. En ese contexto vale
recordar el escrito de un buen transgresor del
dogma: “No creo en el dogma de la iglesia judía,
de la iglesia católica, de la iglesia griega… ni
el de ninguna que conozca. Mi intelecto es mi
propia iglesia” (Paine, 2003, p. 13).
Bibliografía
Paine, T. (2003), La edad de la razón; México D.F.:
Conaculta.
Sebreli, J. J. (2017), Dios en el laberinto. Crítica de las
religiones (4ta. Edición); Ciudad Autónoma
de Buenos Aires: Sudamericana.
Seligman, M. (2011), La auténtica felicidad; Buenos
Aires- Argentina: Zeta.
Debate Aborto - Darío Sztajnszrajber (Publicado
2018, 17 de abril). [https://www.youtube.
com/watch?v=DbiK0w4eCA0]
«El buen samaritano es el ateo» (2015, 6 de
noviembre) El País: España [https://
elpais.com/elpais/2015/11/05/cien-
cia/1446717405_450204.html]
Richard Dawkins hablando con un fundamentalista
musulmán. (Extracto de su documental Root
of all evil, publicado en la red en 2007, 4 de
junio). https://www.youtube.com/watch?-
v=IHRkMcVrt2w]
 El Diablo
más allá del Bien y del Mal
E l mundo nos presenta sus maravillas y
misterios, sus placeres y tormentos, sus es-
peranzas y desengaños, sus virtudes y vicios, sus
grandezas y miserias, sus mitos y convenciones:
en fin, esa constante y continua mescolanza
dualista que los seres humanos perciben en
sus vidas cotidianas. Según la Sagrada Biblia,
el Diablo es un ser soberbio, con poderes ma-
lignos, que es adversario y rebelde ante Dios.
Corrompe a los seres humanos en este mundo
terrenal. Al respecto, Manuel Suárez, en su
estudio Nación y teología política (1999), en el
capítulo «El logos satánico», precisa: “El demo-
nio cristiano representa la pura pretensión del
poder de Dios. Surge como un ser que, de ma-
nera ilegitima, por goce, egoísmo, vanidad, en
suma, por maldad, intenta hacerse con el poder
del orden eterno, busca tener a su alcance un
poder ilimitado”. Esta visión judeocristiana de
Occidente es puesta en entredicho por ciertos
segmentos de la población boliviana que con-
ciben creencias y supersticiones muy peculiares
acerca de este ser maligno.
El filósofo boliviano Guillermo Francovich
(1901-1990), en su diálogo titulado Supay
(1935), anota: “Antes de la conquista española
los indios adoraban a la Tierra sustentadora de
los humildes. Al Sol estaban consagradas las
grandes festividades públicas. Al lado de estas
dos divinidades que lo dominaban todo con su
magnificencia, los indios rendían un culto te-
meroso a otra divinidad que era la encarnación
de los maleficios que perseguían a los hombres:
las enfermedades, la muerte, las tormentas,
las sequias que eran dominio de ese pequeño
dios solitario y destructor que se llama Supay”.
Siguiendo a Francovich, tras la ocupación espa-
ñola, no sólo acaeció un choque cultural y étnico
con lo ajeno, sino también hubo un encuentro
entre deidades del Mal: “Supay vio que en la
lejanía oscura avanzaba un ejército compuesto
de hombres vestidos de metal, montados en
desconocidos cuadrúpedos […]. Después sintió
Freddy Zárate
cómo un monstruo alado apresuraba su vuelo y
se dirigía velozmente hacia él. Un terror que has-
ta entonces nunca había sentido se apoderó de
Supay e instante después el monstruo preguntó:
¿Quién eres? –Supay contestó con otra pregun-
ta– ¿Y tú quien eres? –El ser maligno respondió:
Soy Satanás […]. El príncipe del mal miraba con
una amplia sonrisa al ingenuo Dios indígena que
apenas comprendía lo que le iba diciendo. Final-
mente Satanás preguntó: ¿Quieres venir conmi-
go? He de enseñarte muchas cosas. –El pequeño
dios indígena respondió: No. Déjame solo, yo me
iré con los míos. Y huyó para esconderse entre
las quebradas […]. Supay vio cómo Satanás tor-
turaba a todos y cómo los extraños hombres es-
clavizaban y martirizaban a los hijos del Sol y la
Tierra. Entonces Supay, el Dios del sufrimiento
sintió una infinita piedad […]. Ahora él es quien
cuida de los animales cuando están en peligro. Es
él quien libra a los indios de las enfermedades, les
enjuga las lágrimas y los cuida”.
El investigador Manuel Rigoberto Paredes
(1870-1950), en su estudio intitulado Mitos,
supersticiones y supervivencias populares en Boli-
via (1920), indica que “el Supaya fue creciendo
en su imaginación y ocupando el lugar de sus
antiguas divinidades. De ahí que el indio le
tema, pero no le repulse, y cuantas veces puede
invocar sus favores lo haga sin escrúpulo. Bus-
can a los Chamacanis, porque supone que están
éstos en relación con aquél y les pagan cualquier
cosa para que el Supaya les haga propicios sus
deseos”. Estos mitos y supersticiones pueden
tal vez explicar la pervivencia de este credo en
ciertos segmentos de la población boliviana que
hasta el día de hoy conciben al Diablo como
una deidad del Bien y el Mal.
Las supersticiones que se tienen del Diablo
varían según su ubicación geográfica para de-
signar a este personaje “infernal”. Por ejemplo,
en las zonas mineras de La Paz, Oruro y Po-
tosí –desde la Colonia española hasta nuestros
días– se conoce al Diablo con el denominativo
Revista Percontari 25
de “Tío”, que tiene las siguientes características
para sus creyentes:
1) el “Tío” vive en el interior de las minas;
2) es dueño de los minerales y el único que
concede los preciados metales;
3) cuando quiere ser bondadoso con alguien,
le hace aparecer vetas y a otros se complace en
ocultarlas;
4) a veces, vende su riqueza a cambio de un
alma. En cada socavón hay un altar erigido al
“Tío” donde los mineros ofrendan alcohol, ci-
garrillos, velas y coca, para obtener el apetecido
mineral.
En la actualidad, hay un curioso ejemplo
que está ubicado en la autopista Héroes de la
Guerra del Chaco, que une la ciudad de La Paz
y El Alto, donde existe un pequeño altar deno-
minado por sus seguidores como “La curva del
Diablo”. Sus creyentes rinden culto, echando
alcohol, cerveza, coca, mixtura, flores y velas,
pidiendo favores de diversa índole como salud,
dinero, empleo, prosperidad y “Justicia”, así
también, suplican desgracias, maldiciones a sus
enemigos, como también invocan protección
los delincuentes para no ser aprendidos por la
institución policial.
Otro caso llamativo que se puede señalar es
la danza del Diablo. Está representada en la
Diablada. Uno de los aspectos más interesan-
tes de este baile es la ornamentación o disfraz
de este ser maligno. Nadie se aterroriza ni se
rasga las vestiduras al ver esta representación
malévola en esta danza, sino todo lo contrario.
El Diablo, el terrible personaje de la teología
cristiana, es percibido de forma positiva en la
mentalidad colectiva folklórica de los bailarines
y sus espectadores.
Los ejemplos mencionados nos reflejan que
los fervorosos creyentes saben que el mundo
está regido por dos poderes representados por
Dios y por el Demonio. Pero este otro sector
llega a pactar un compromiso con el Diablo, en
donde ya no es cierto que el Mal sólo produzca
el Mal, y el Bien sólo ocasione el Bien, sino,
frecuentemente, creen que el Diablo puede dar
ambas cosas a la vez.
El aspecto “maléfico” sirvió de inspiración en
infinidad de obras literarias de diversos géneros.
Por ejemplo, se puede mencionar La Divina
Comedia, de Dante Aliguieri; Los cantos de Mal-
doror (1869), escritas por el Conde de Lautréa-
mont; Las letanías de Satán (1857), de Charles
26 Revista Percontari
Baudelaire; Lo que el diablo me dijo (1906), de
Giovanni Papini; el Fausto, de Johann Wolfgang
von Goethe, entre muchos otros.
La recepción académica acerca del Diablo
también llegó a inspirar a muchos escritores
bolivianos; por ejemplo, Augusto Céspedes
(1903-1997), en su novela Metal del Diablo
(1946), en donde el principal protagonista es
Zenón Omonte (Simón I. Patiño), que debía
de entregar su alma al Diablo por los muchos
favores recibidos en vida. En el epílogo de la
novela, el Chueco Céspedes, al estilo dantesco,
nos describe el infierno andino: «Zenón Omon-
te una vez enterrado en su envoltura faraónica
emanaron de la bóveda de la cripta como en un
parto múltiple numerosas formas de muñecos
formados de escorias chispeantes amasadas con
lana negra, que tenían pupilas de estaño del
99.99 por ciento: los duendes, los “tíos” de las
minas que venían también a rendir su homenaje
a Omonte. Abrieron la caja, cortaron fácilmen-
te la cápsula metálica y levantaron a Omonte,
obligándolo a pasar más adentro, más adentro
[…]. En la cripta se abrió una galería llena de
vapores sulfurosos y una temperatura de 2.000
grados centígrados que no parecía molestar a un
enorme danzarín de la Diablada, con su gran
máscara de dientes de caimán, sus cuernos en-
trelazados con serpientes verdes, ojos de vidrio
con pupilas de metal y una corta capa bordada
de perlas, zafiros, huayrurus y espejitos».
Otra novela boliviana que se puede mencio-
nar es la del escritor Fernando Ramírez (1913-
1948), quien publicó la novela Socavones de
angustia (1947). En sus páginas, él nos describe
la estrecha y armoniosa relación existente hasta
el día de hoy entre los mineros y el Tío: «Los
largos coloquios de las noches, sobre todo los
viernes, cuando acullicaban hasta la media no-
che, de acuerdo con una antigua superstición de
los mineros que en esa forma halagan al “Tío”,
el demonio familiar de las minas». Al respec-
to, el escritor y diplomático Adolfo Costa du
Rels (1887-1980), en el libro El embrujo del oro
(1948), nos indica que “Supay colque (plata del
Diablo) es la mejor plata del mundo, metal de
altísima ley; pura, sin escorias, pero pertenece
al Diablo”.
La amplia literatura y las múltiples creencias
nos reflejan que hay temor al Diablo, pero no
rechazo. Estas peculiares creencias cambian el
paradigma del Mal con mayúscula y cabe pre-
guntarse con un espíritu crítico: ¿por qué en la
actualidad ciertos sectores de la población boliviana
continúan creyendo en mitos premodernos?
Las respuestas son de diversa índole. Siguien-
do el ensayo de Guillermo Francovich titulado
Los ídolos de Bacon (1938), en donde nos refiere
que “la teoría baconiana hacía ver que los hom-
bres no son naturalmente racionalistas, que por
el contrario son originalmente románticos, poé-
ticos, mágicos, que tienden a dar a la realidad
atributos misteriosos, fantásticos y que no sólo
lo visible sino también lo invisible es animado
y vivificado por ellos”. Francovich resalta que el
propio Bacon se daba cuenta de que los ídolos
no eran productos de circunstancias deficitarias,
sino que veía en ellos manifestaciones de “pre-
disposición permanente” a la tradición arraigada
por los seres humanos.
Matizando la idea de Francovich y de otros
pensadores, se puede señalar que los mitos y las
supersticiones son producto de diversos facto-
res, entre los que se puede mencionar:
a) el desencanto con la religión del Bien que
no suple las necesidades de la vida cotidiana; es
más, las religiones sentencian a sus creyentes
a vivir una vida humilde y soportar todos los
avatares terrenales, ya que el Reino de los cielos
será para ellos, pero no todos tienen esa pacien-
cia para esperar esa anhelada promesa;
b) la desilusión con lo público (las concepcio-
nes que se acuñaron sobre la estatalidad: Estado
minero-feudal, el Estado del 52 o el actual
Estado Plurinacional), que, a pesar de los pro-
cesos imitativos de modernización en el campo
institucional, económico, político y educativo, el
Estado no pudo ni puede cubrir las necesidades
de la población mayoritariamente marginal. Es-
tas necesidades básicas de salud, empleo, admi-
nistración de justicia, educación, son falencias
estatales que tratan de ser cubiertas a través de
mitos y supersticiones premodernas;
c) la humanidad es, por naturaleza, curiosa
y temerosa a lo prohibido. A pesar de ser “ra-
cional”, hay una predisposición permanente al
miedo y a lo ilícito;
d) El ser humano, a pesar de ser “libre”, tiene
miedo a esa libertad plena. Por eso perviven
hasta el día de hoy los mitos, las tradiciones, y
supersticiones del Bien o del Mal.
Es una verdad de Perogrullo afirmar que hasta
el día de hoy nadie puede negar como tampoco
nadie puede atestiguar de manera científica la
existencia del Diablo o de Dios. Al no tener
certeza, se abren espacios de credulidad. La
población boliviana arrastra convencionalismos
y costumbres de diversa índole, que son mani-
festados a través de sus miedos, temores, ritos y
anhelos que son reinterpretaciones acomodadas
a sus vidas cotidianas.
Esta “racionalización” del Mal es mucho más
flexible que las religiones cristianas ortodoxas
de toda laya. Al creer en el Diablo, no se nece-
sita una Biblia del Mal; no hay códigos ni leyes
del Mal que tengan que ser cumplidas al pie de
la letra; el creer en mitos y supersticiones abre
espacios a la imaginación de sus creyentes que
es mucho más laxa y flexible (por ejemplo: el
embriagarse, el hacer sacrificios de animales o
personas no está prohibido, sino todo lo contra-
rio, es parte de los halagos al Diablo). Además,
se puede pedir al Diablo simultáneamente el
Bien como el Mal. Como diría Nietzsche: hu-
mano, demasiado humano.
El filósofo Guillermo Francovich, en su ensayo
Los papeles de José Ramón (1949), indica: “El mal
no existe en la naturaleza. Se equivocan quienes
piensan que la naturaleza es diabólica. Las enfer-
medades, las pestes, la muerte, etc., no son sino
limitaciones que ahondan la vida del ser humano
[…]. La maldad sólo existe en el hombre. Sólo
el hombre puede infligir el sufrimiento por el
sufrimiento mismo, con o sin pretextos […].
El mal no aparece por casualidad, debido a la
indiferencia o la ignorancia. El mal implica una
voluntad que lo desea […]. El mal no sólo es real
y presente sino atrayente y seductor al ser huma-
no”. Los mitos y las creencias son inherentes en
mayor o menor grado a los seres humanos, in-
dependientemente su grado cultural, económico
y étnico, como también son congénitos nuestros
prejuicios y preferencias. Ya sea que fuese una
impostura o una verdad subjetiva, cabría pregun-
tarse: ¿será que el Diablo (el Supay o el Tío) mani-
pula a los hombres, o será que los hombres son quienes
manipulan al Diablo? O, tal vez, corresponda
atender la visión escéptica del escritor Belisario
Díaz Romero, quien sentenció en 1921: “Alguien
ha dicho que el primer sacerdote (del Bien o del
Mal) fue el primer impostor que encontró un
bobo a quien embaucar. Está afirmación puede
parecer muy dura, mas hay que confesar que es
sinceramente verdadera”.
Revista Percontari 27
 La oh-diosa religión
C uando pensamos a Dios, solemos inmedia-
tamente relacionarlo con alguna religión
conocida o validada como tal dentro de la reali-
dad concreta. En nuestro caso, lo hacemos con
la tradición judeocristiana basada en la creencia
dogmática de un salvador (El Cristo) y la iglesia
primitiva, que dio paso a la asunción por parte
del Imperio romano del cristianismo como
práctica religiosa oficial en el año 313 de nuestra
era, mediante el Edicto de Tolerancia –también
conocido como Edicto de Milán–, por decisión
de Constantino. Así, se apuntaló lo que vendría
a ser la iglesia católica universal y la obediencia
a un poder bicéfalo: Dios y el Emperador. Pero
¿qué es la religión?, ¿qué hace a una creencia
cualquiera, sea cual sea la naturaleza de esta,
una fe de multitudes?
Desde el punto de vista etimológico, vendría
a significar un amarre o ligazón directa con la
divinidad; sin embargo, y en el plano ontoló-
gico, la práctica religiosa dista mucho de ser
una llana y plena hacia lo divino. Como bien
es conocido, una de las verdades ineludibles de
la religión es que ésta, como quehacer huma-
no, es la construcción de ritualidad, es decir, la
determinación de esas reglas inherentes que
vinculan una persona a otra en torno a la fe
que profesan y que, sobre todo, distinguen una
religión de otra. Es allí, en la praxis religiosa,
donde se pierde la génesis de la palabra reli-
gión, pues la ritualidad sustituye la idea-Dios,
la reemplaza jerarquizando en todo sentido la
ritualidad como supra-fundamentación de todo
criterio religioso. Verbigracia, la característica
persignación (signum crucis) que realiza el cre-
yente cristiano, con alguna advocación de por
medio, se constituirá para algunos devotos en
el signo de saludo inequívoco que realiza el fiel
cada vez que pasa por un templo o como medio
de bendición y ventura de Dios a su vida.
Ahora bien, alejándonos un poco de la esfe-
ra de la fe militante, podemos establecer una
mirada laica, a través de lo determinado en la
28 Revista Percontari
Delmar Apaza López
Constitución Política del Estado Plurinacional
de Bolivia, en la cual encontramos determina-
da la independencia del Estado de la religión,
garantizándose, en igual medida, la libertad
de creencias y cosmovisiones. Sin embargo,
constatemos, por ejemplo, la parafernalia que
acompañó la llegada del Papa a Bolivia y el
entusiasmo que acompañó a las autoridades lo-
cales y nacionales que llegaron a erigir un altar
papal para recordar la llegada de su santidad a la
ciudad más importante de Bolivia, Santa Cruz
de la Sierra.
¿Es entonces un asidero de fácil acceso, para la
politiquería, usar una de las religiones más anti-
guas y populares en Latinoamérica para quedar
bien con el pueblo creyente y fiel a sus ritos,
convicciones y representantes? Desde el poder,
obviamente, no es visto de este modo, sino que
se constituye en una forma de reencontrarse con
su electorado, con su rebaño militante, religio-
samente afecto a este tipo de manifestaciones
constituyentes de una cultura frívola.
Y acaso fuera lo único de lo que habría que
hablar hoy en día, de la pérdida de valores o de
sustancia contemplativa propia de toda religión:
fe ciega. Mas no es así; debe también constar,
en estas líneas, la mutación de la llamada fe en
fanatismos absorbentes y atractivos propios de
tiempos postmodernos como los que vivimos,
en los cuales encontramos un ejemplo si no es
extraño, por lo menos delicioso: me refiero a la
religión del FSM (Flying Spaghetti Monster1),
denominado también pastafarianismo.
1 El “Dios” de esta religión, esgrimida desde la visión de la
perspectiva del diseño inteligente, es una especie de bola
gigante de espagueti con albóndigas. Los principios del
pastafarismo fueron redactados por  Bobby Henderson,
licenciado en física de la Universidad Estatal de Oregón,
para protestar por la decisión del Kansas State Board of
Education (Consejo de Educación del Estado de Kan-
sas), adoptada a finales de 2005, de permitir la enseñan-
za del diseño inteligente en las escuelas públicas como
alternativa de la teoría de la evolución. Si bien muchos
la catalogan como una parodia a las formas de religión
tradicionales, constituye en sí misma una manifestación
 Dicho culto prescribe el uso del colador, pre-
sumiblemente en honor de su dios, el Monstruo
de Espagueti Volador. Aunque parezca absurdo,
este tipo de expresiones no es una solitaria
golondrina en el espectro de las creencias y la
búsqueda de sentido religioso antimoderno, en
palabras de Habermas y su tesis crítica sobre la
destrucción de los cuatro relatos propuestos por
Lyotard para plantear la postmodernidad como
superación. Junto a esta propuesta explicativa de
la divinidad gastronómica, encontramos otra no
menos pintoresca expresión de fe: el jediísmo2,
una corriente de creencia-pensamiento nacida
de un exitoso guion cinematográfico que forma
parte de nuestro acervo cultural, al menos en la
medida en que consideramos occidentalmente
toda obra producida por la industria del entre-
tenimiento norteamericano. Esta corriente-re-
ligión no tiene fundador ni estructura central,
pero tiene una base relativamente importante
de seguidores declarados: ha figurado como el
credo alternativo más importante en censos de
varios países europeos a partir de 20013.
Uno podría pensar entonces que la religión de
nuestros días se constriñe a cualquier producto
digerible y rentable nacido de la interpelación
al diseño inteligente como el FSM, o del mer-
chandising más capitalista relativo al lucro de
una saga como Star Wars. Sin embargo, existen
variables tal vez menos conocidas, pero igual de
efectivas, al momento de jugar a ser un creador
de dioses que peguen fuerte en el imaginario
colectivo4. Así, verbigracia, tenemos los dioses
del humor que tendría un dios inteligente; tómese, por
ejemplo, la idea del tenedor crucificado como símbolo de
esta nueva corriente de fe.
2 La creencia central del jediísmo es La Fuerza, un campo
de energía metafísico y omnipresente que un Jedi deno-
mina como la naturaleza fundamental del universo. Al-
gunos seguidores estipulan que la Fuerza es una manifes-
tación de Dios (en el sentido monoteísta de las religiones
de origen abrahámico); otros, que esta manifestación se
presenta como una polaridad de opuestos (día-noche,
hombre-mujer, luz-oscuridad, vida-muerte), por lo que
adaptan su definición a un culto politeísta (como en
el  neopaganismo); otros, simplemente, consideran que
la Fuerza es un campo energético sin cualidades que lo
conviertan en deidad (ateísmo) y que puede ser manipu-
lado para lograr resultados deseados (como sucede en la
medicina Ayurveda, el Qi Gong y el Tai Chi).
3 Desde el 2001, en Inglaterra y Gales 390.000 personas
rompieron los esquemas del censo religioso y se declara-
ron jedis.
4 Desde la cienciología, que habla de Xenu, un dic-
tador de la “Confederación Intergaláctica” que tra-
nuevos y antiguos que se mueven omnipresen-
temente en la también exitosa serie Juego de tro-
nos, quienes representan una especie de religión
animista: los antiguos  verde-videntes  de entre
los Hijos del Bosque (considerados una especie
de chamanes, que se dice podían comunicarse
con los animales y aves, y ver a través de los ojos
de los  ancianos). Estos árboles son sagrados y
constituyen el cuerpo de los dioses y que es a
ellos donde va la persona al morir. Es así que,
además de estos dioses mitológicos pachamá-
micos5 (en términos plurinacionales), tenemos
dioses identificativos de cada cultura, incluso
en el ámbito ficcional literario, como el dios
ahogado en las Islas de Hierro, o la divinidad
medieval representada en la creencia de la fe en
los siete, como un guiño a la radicalidad de la
Inquisición del medioevo6. Ya sea en uno u otro
sentido, esta religiosidad encarna una necesidad
explicativa en todo lo que significa el quehacer
humano, ya que no se puede entender nada que
no conlleve una creencia en algo, así sea de lo
más extraño, abstracto o lo más imaginativo. Es,
por decirlo de otro modo, una innegable razón
de ser del telos humano para denominarse cria-
tura en sentido ontológico.
En este punto es ineludible, preguntarnos:
¿es la fe un eje articulador de nuestra sociedad?;
además, ¿es el camino religioso-ritualista el
sendero para fomentar y hacer crecer esa fe?
jo a la Tierra y mató aquí a millones de los suyos,
aunque algunos de los líderes de la cienciología
dicen que la insistencia en asociar el culto a esta
figura es una estrategia para desprestigiarlo; hasta
el raelismo, creado por el francés Claude Vorilhons
–alias Rael–, y con el que la misma cienciología ha
sido comparada. Rael dice que los extraterrestres
lo llevaron a otro planeta, donde contactó a Jesús,
Mahoma y otras grandes figuras de religiones es-
tablecidas.
5 Dentro de la Teogonía Andina y recogiendo la
fuerza interpretativa de Fernando Diez de Medina,
podemos reconocer cuatro fuerzas omnipotentes
representadas en: Wirakocha, como Hacedor de la
Materia y regulador del mundo; Thunupa, como la
conciencia del mundo que abre las puertas al ámbi-
to interior, la vida como expresión del sentimiento
y de la mente; Nayjama, como el buscador-genera-
dor de conocimiento en sus andanzas; y, finalmente,
Pacha, como palabra creadora de todo lo existente.
6 A partir de la exitosa saga de George R. R. Martin Can-
ción de hielo y fuego, adaptada a la televisión bajo el título
de Juego de tronos, se nos presentó una variopinta repre-
sentación de las deidades en un mundo ficticio de cuatro
continentes: Poniente, Essos, Sothoryos y Ulthos.
Revista Percontari 29
 Como primera respuesta y en el plano ju-
deocristiano, tomemos como definición el
concepto de fe estipulado en la Biblia, donde
se señala que fe es la certeza de lo que se espe-
ra, la convicción de lo que no se ve (Hebreos
11,1). Si es así de absoluta e integra la fe, es esa
convicción la que debe construirse y edificarse
para el existir de todo humano en términos
bíblicos. Sin embargo, en otras religiones, como
la musulmana, el factor de la creencia se precisa
a partir de: “Quienes creen y obran rectamente
serán los bienaventurados, y tendrán un hermo-
so destino” (Corán 13: 29); del mismo modo,
la búsqueda de conocimiento va íntimamente
ligada a la esencia de esta vertiente religiosa:
“¡Oh, Señor mío! Acrecienta mi conocimiento”
(Corán 20: 114); “¿Acaso son iguales quienes
saben y quienes no saben? Por cierto que sólo
reflexionan los dotados de intelecto” (Corán
39: 9). Ese contraste entre creencia, búsqueda
y conocimiento nos lleva también a uno de
los pináculos de certidumbre más importantes
del budismo: la construcción de la perfección
a través de las paramitas7, que son virtudes
creadas a partir de la práctica y búsqueda de la
iluminación.
De todo lo anteriormente citado, entonces,
valdría la pena establecer que el factor religioso,
más allá de doctrina y ritualismo, representa
una forma de vida que separa a las personas
practicantes de tendencias y hábitos contrarios
a los establecidos por otras corrientes. Que
algunas religiones promuevan el conocimiento,
la superioridad de nuestras falencias humanas
o de llegar a un estado idílico de realización,
incorpora la reflexión sobre la angustia que
tiene el ser humano por explicarse su realidad
más allá de sus sentidos y su mente concreta.
El camino ritualista, de este modo, sería el co-
mún denominador de la religión hoy en día, no
entendiéndose de otra manera la prodigalidad
de actos religiosos que conllevan la expiación,
reverencia, adoración y manifestación religiosa.
Hoy en día, muy escasas personas podrían
acrecentar su fe y acercarse a lo espiritual a
través de la simple contemplación, camino
7 Paramita es una palabra sánscrita que significa “perfec-
ción”  o “completo”. Las Paramitas se refieren a la perfec-
ción, excelencia o la culminación de ciertas virtudes; estas
virtudes son cultivadas como una forma de purificación y
ayuda al buscador sincero a vivir una vida sin tanto pesar
mientras que llega a la meta de la iluminación.
30 Revista Percontari
reservado para las almas caídas de su tiempo
y que representan un paradigma de conducta
revolucionario para su época. Para los tiempos
presentes, es destino compartido de los seres
humanos, construir, reconocer o seguir una dei-
ficación, sea cual sea esta, a través de ceremo-
nias y solemnidades propias que caracterizan y
satisfacen el animus del imaginario colectivo.
No se trata de calificar si ello está bien o mal,
sería muy maniqueo hacerlo; es simplemente
un reconocimiento evidente que puede usted
comprobar al preguntarse sobre la naturaleza
de las creencias del ser humano8.
Del uso instrumental de la religión
En las teocracias antiguas, encontramos el uso
de la religión instrumentalizada. El ejemplo más
claro de ello es Egipto y la figura del Faraón, ya
que no era un simple representante de dios en la
tierra; se consideraba como un dios o semi-dios
él mismo. Otro ejemplo histórico es el de Moi-
sés, al que le fue expresado por orden de dios
(representado por una un arbusto que se prendía
fuego y no se apagaba) que libere al pueblo de
Israel. También se le hicieron conocer los Diez
Mandamientos por una revelación divina. 
Durante la época medieval, el emperador era
normalmente adorado como una deidad hasta
que Constantino I se transformó al cristianismo.
La teocracia fue adoptada por la Iglesia Católica
Apostólica Romana, ya que la idea del derecho
divino, que poseían los reyes de gobernar, era
combinada con el gobierno para formar el cesa-
ropapismo9. Constantino mismo lo inició en el
año 800, con la coronación por parte del Papa de
Carlos Magno. Estableció el Imperio carolingio,
que perduró durante cuarenta y tres años.
8 En el caso boliviano es destacable la iniciativa de analizar
la religión sociológicamente a partir de trabajos como el
de Alison Spedding Pallet y otros, en la obra del ISEAT
intitutalda Gracias a Dios y a los Achachilas, donde se de-
nota un sincretismo y desarrollo pleno en la comprensión
religiosa andina.
9 Término creado por el jurista alemán Justus H. Boehmer
(1674-1749), con el que definía la obsesión por parte de
la iglesia oriental por hacerse con el poder absoluto en la
tierra, algo que, siglos después, Karl Wittfogel, ya en el si-
glo XX, llamó despotismo asiático o despotismo oriental, en
el que explica que la unión del poder civil y la Iglesia ha
sido una constante durante décadas que ha facilitado el
imperio del despotismo en la sociedad.
 En pleno renacimiento, cuando escribió su
famosa obra denominada El Príncipe, Nicolás
Maquiavelo no hizo sino recordarnos las tro-
pelías de los actores políticos de su tiempo. De
este modo, encontramos al escritor florentino
señalando que no existe virtud sin religión:
Verdad que no se puede llamar virtud el
matar a los conciudadanos, el traicionar a
los amigos y el carecer de fe, de piedad y de
religión, con cuyos medios se puede adqui-
rir poder, pero no gloria (Capítulo VIII).
Pero también es cierto que se acerca a instru-
mentalizar la autoridad del poder político cuan-
do afirma que la adaptación a las circunstancias
es la virtud que debe trabajar el gobernante lla-
mado príncipe, incluso llevándolo a contrariar
la religión:
Está bien mostrarse piadoso, fiel, humano,
recto y religioso, y asimismo serlo efecti-
vamente; pero se debe estar dispuesto a
irse al otro extremo si ello fuera necesario.
Y ha de tenerse presente que un príncipe,
y sobre todo un príncipe nuevo, no puede
observar todas las cosas gracias a las cua-
les los hombres son considerados buenos,
porque, a menudo, para conservarse en el
poder, se ve arrastrado a obrar contra la fe,
la caridad, la humanidad y la religión. Es
preciso, pues, que tenga una inteligencia ca-
paz de adaptarse a todas las circunstancias,
y que, como he dicho antes, no se aparte del
bien mientras pueda, pero que, en caso de
necesidad, no titubee en entrar en el mal
(Capítulo XVIII).
Es así que la religión pasaría a ser un instru-
mento más del poder, como cualidad que debe
representarse ante los demás, para favorecer el
civismo del pueblo, como también lo apuntaba
Maquiavelo, ya que, como él señaló, los hom-
bres juzgan más con los ojos que con las manos,
porque todos pueden ver, pero pocos tocar.
Ya, desde el ámbito académico científico, en-
contramos, por ejemplo, una interpelación crea-
tiva por parte de Stephen Hawking, quien nos
brindó un compendio de 31 descubrimientos
matemáticos que cambiaron la historia, a partir
de la frase de Leopold Kronecker, matemático
del siglo XIX, que nos decía: Dios creó los
números, el hombre todo lo demás. Esta idea
provocadora para título de un libro refleja una
combinación sinérgica entre la fe en un Dios
creador y la fe en la ciencia construida a partir
de su lenguaje: la matemática.
Y para no quedarnos sin mencionar a un ol-
vidado autor boliviano, tomemos el ejemplo de
Emeterio Villamil de Rada, puesto que, a partir
de su pletórica formación lingüística, estableció
que Dios creó a Adán y Eva en Sorata, el Edén
hoy perdido, y que la lengua nativa de nuestros
padres fue el aymara. Así, lanzaba un desafío al
intelecto y racionalidad eurocéntrica, sin duda
alguna; empero, la obra incompleta y profusa10
del insigne autor boliviano denota la dedicación
entregada en la que se sumergió para probar su
teoría.
De este recorrido descriptivo, queda claro
que no podemos escapar al debate religioso sin
salir intimados a cuestionarnos ciertos criterios.
Es por ello que escapar a la religión no es una
opción y, en sí misma, es una búsqueda válida y
necesaria, ya que el mismo Kant señaló que no
podemos renunciar a interrogaciones metafísi-
cas y a reflexionar sobre la totalidad del universo
y de nuestra existencia11. Tenemos que hacernos
preguntas acerca de lo absoluto y lo irreductible,
aunque las respuestas resulten imperfectas. La
religión es nuestra experiencia más recóndita y
nuestra representación simbólica de un sentido
incondicional. Estos complejos procesos re-
quieren siempre de disquisición e investigación.
10 La erudición de Villamil de Rada, de acuerdo a don Ni-
colás Acosta, abarca conocimientos profundos de histo-
ria, filosofía y sociología: Historia de la primitividad ame-
ricana (4 Tomos), Nacionalidades americanas emanando
del Perú, La lengua de Adán, La localidad del Edén y su
Mapa de los Cuatro Ríos, que designa con precisión en el Gé-
nesis; La historia prehistórica, generante de la ulterior (2 To-
mos); Introducción al vocabulario en aymara teutónico, glo-
sario; Diccionario de Aymara irradiado otras lenguas como
la Griega, la Latina, la Inglesa, la Hebrea y la tecnología
científica; De los Radicales Aymaras en lenguas aryanas; La
Religión Primitiva y sus dogmas en América. En prepara-
ción, tenía los siguientes: Historia del descubrimiento de la
Lengua Primitiva; Del estado de las Ciencias de las Lenguas
de Europa; Notas sobre la Lengua Elemental; Introducción
general al vocabulario aymara en otras lenguas; Elementos
gramaticales del aymara; Discurso Preliminar o Prólogo ex-
ponente y resumente de la obra principal titulada el Sistema
de a Primitividad Americana. Todos estos volúmenes ha-
brían de constituir la Filosofía de la Humanidad.
11 Kant, I.: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik,
die als Wissenschaft wird auftreten können (Preliminares a
toda metafísica futura, que quiera aparecer como ciencia)
[1783], en: Immanuel Kant, Werke, op. cit. (nota 12), pp.
197-203; Kant, Religion, p. 650, 655.
Revista Percontari 31
Tal como aseveró Habermas cuando comentaba a
Ernst  Cassirer,  ganamos nuestros contactos con
el mundo a través de estímulos sensoriales, pero
los transformamos en un sentido simbólico y
significativo, que es constitutivo para la existencia
humana. Esta mediación simbólica genera una
cierta distancia con respecto al mundo y posibilita
la convivencia razonable con los otros. La lengua, el
mito, el arte y conocimiento teórico nos brindan el
indispensable distanciamiento con la naturaleza12.
Una de las condensaciones de la transformación de
la experiencia sensorial en sentido simbólico es el
ámbito de lo religioso.
De esta forma, no podría existir una indagación
de trascendencia más natural como pensar, vivir y
cuestionar la religión, conscientes de que no es el
fin en sí mismo el encontrar respuestas o verdades
racionales, sino un cobijo para nuestras incertezas
humanas y un refugio para el alma.
Para finalizar, creo necesario entregar al lector las
palabras de Fernando Diez de Medina en su obra
Teogonía andina, ya que son explícitas y, sobre todo,
reveladoras en su esencia:

No se sabe si los hombres brotan de los dioses o si los

dioses generan de los hombres.
Porque al origen nadie se acercó: es tan remoto y tan
oscuro que no se le divisa nombre.
La sabiduría refleja sólo pequeñísima porción de la
verdad; se escapa lo mayor y lo mejor
Necio quien pretenda comprender o expresar en su
real magnitud el reino de los mitos, los dioses y los hé-
roes. Se despeñará.
Porque orbe desvanecido es para siempre. Y en luz de
estrella muerta vuelve el pasado.
Pero el rapsoda dirá su canto sin estremecerse a riesgo
de burlas o desdicha.
Porque fue escrito: a uno estuvo reservada la revela-
ción. La dirá y la padecerá.

12 Habermas, J.: Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen

Ausdruck. Philosophische Essays (De la impresión senso-
rial a la expresión simbólica. Ensayos filosóficos), Su-
hrkamp, Frankfurt, 1997, pp. 16-20, citado en adelante
como  Sinnlichen; cfr. Danz, Christian:  Der Begriff des
Symbols bei Paul Tillich und Ernst Cassirer (El concepto
de símbolo en Tillich y Cassirer), en: Korsch, Dietrich/
Rudolph, Enno (comps.): Die Prägnanz der Religion in
der Kultur (La marca de la religión en la cultura), Mo-
hr-Siebeck, Tübingen, 2000, pp. 201-228.

32 Revista Percontari
 El ilustrado kantiano
La vida de Jesús en la
filosofía temprana de G. W. F. Hegel
Sergio Barnett V.

Lo único que puede hacer de un mundo el objeto del decreto divino y el fin de la creación es la
humanidad (el ser racional del mundo, en general) en su perfección total moral, de la cual, como
de condición suprema, es la felicidad la consecuencia inmediata en la voluntad del ser supremo.
Immanuel Kant

Introducción de Lucas, con exclusión de los milagros»3. Si

bien ambas posiciones serán tomadas en cuenta
El ícono del idealismo alemán decimonónico para los lineamientos centrales del presente
escribió una obra temprana sobre la vida del ensayo, nuestro propósito, más que indagar los
Jesús cristiano. La vida de Jesús presenta la evangelios en los que Hegel se fundamentó
historia del patriarca del cristianismo desde para escribir su mencionada obra, es reflexionar
una perspectiva alejada de la teología antigua sobre la influencia que tuvo la obra del pensador
y medieval. Hegel lleva la pasión de Jesús a su prusiano Immanuel Kant La religión dentro de
presente, de manera que adapta sus preceptos los límites de la mera razón.
centrales a las nacientes sociedades ilustradas El texto mencionado de Kant nos parece
modernas. Terry Pinkard afirma que Hegel fue particularmente interesante, puesto que su
el primero en hacer de la modernidad un ob- publicación le valió al filósofo del idealismo
jeto de reflexión. La vida de Jesús nos muestra trascendental una amonestación del Káiser
la capacidad del pensador alemán de pensar el Federico Guillermo II de Prusia, a quien le
cristianismo en el contexto que estaba viviendo. prometió no escribir nada sobre temas reli-
Sobre la Historia de Jesús, presentamos dos giosos. Encontramos que La religión dentro de
perspectivas de abordaje. Por un lado, la del los límites de la mera razón es un texto que nos
pensador H. C. F. Mansilla, para quien la escri- permite comprender la influencia de Kant en
tura de este texto se concentró en tres aspectos el pensamiento hegeliano desde sus obras más
importantes: 1) el evangelio de San Juan, el cual tempranas.
tendría características predominantemente filo-
sóficas; 2) El Sermón de la Montaña, expuesto 1. Contexto en el que se escribió La vida de
en el evangelio de San Mateo; 3) la vida de Jesús
María Magdalena, quien personifica la buena
voluntad reflejada en su arrepentimiento sin Historia de Jesús es un texto que fue publicado
necesidad de castigo1. Por otro lado, Santiago póstumamente, donde se reconstruye la vida
González Noriega afirma que “Hegel ha pro- del Jesús cristiano bajo la perspectiva de una
cedido a una refundición del texto de los cuatro religión racional. Es un escrito de juventud de
evangelios hasta conseguir un relato unificado, Hegel, durante su estadía como preceptor en la
basado primordialmente en el evangelio de ciudad de Berna. La idea de una religión racional
Lucas”2, por lo que «la “armonización” hege- ya aparece en la obra ético-religiosa de Kant,
liana incluye el contenido íntegro del evangelio pero es la primera vez que se elabora una histo-
ria sobre la vida de Jesús desde tal perspectiva.
G. W. F. Hegel estudió teología en el famoso
1 Mansilla, H. C .F., Clase sobre el pensamiento de Hegel
Seminario de Tubinga. Pese a su prestigioso pa-
(2013). Apuntes de clase. sado, la Universidad de Tubinga había entrado
2 Gonzales Noriega, Santiago, Introducción a la Historia
de Jesús», en: Hegel, G.W.F., Historia de Jesús; Madrid:
Ed. Taurus, 1981, p. 8. 3 Ibíd., p. 10.

Revista Percontari 33
en franca decadencia. Su enseñanza estaba mar-
cada por creencias ortodoxas del escolasticismo
medieval y, además, se había convertido en un
espacio donde abundaban los duelos y las borra-
cheras. La producción de nuevos conocimientos
era sumamente escasa, porque el ambiente inte-
lectual, en opinión de Pinkard, era inexistente.
Esta situación produjo que muchos funcionarios
reales propusieran la destrucción de estas viejas
universidades para dar paso a los nuevos Insti-
tutos de Ciencias. La modernidad científica que
atravesaba Europa no había llegado a Tubinga,
pero amenazaba con cerrar sus puertas.
El joven Hegel ingresó a Tubinga con la in-
tención de convertirse en pastor. No obstante,
el desprecio que sentía por esta Universidad,
desprecio que compartió con sus más cercanos
amigos, Hölderlin y Schelling, a la par de la
estricta disciplina que siempre repudió con su
rebeldía, hizo que cambiara su decisión. Prefirió
tomar el camino de la filosofía y convertirse en
un homme de lettres antes que ser pastor.
Desde 1790, Hegel fue miembro de un grupo
de estudios enfocado en los autores de la Ilus-
tración alemana, escocesa y francesa. Aquellos
que le ocasionaron mayor impresión fueron
Rousseau, Schiller y Lessing. Este último fue
un modelo a seguir para Hegel, fue su inspira-
ción para ser un homme de lettres. Además, vio
en la obra de Lessing a la máxima expresión de
la ilustración alemana.
Dos años más tarde, en 1792, se produjo un
hecho crítico capaz de definir el éxito de la
Revolución francesa. En Valmy se enfrentaron
franceses contra austriacos y sus aliados. El giro
a favor del ejército francés hizo que muchos
pro-revolucionarios del Seminario de Tubinga
celebrasen el triunfo de la Revolución. Durante
este periodo también se cuenta la historia de
que Hölderlin, Schelling y Hegel habían plan-
tado el denominado “árbol de la libertad”, en
las cercanías de Tubinga, el 14 de julio de 1793.
Pese a que autores como Pinkard consideran
que esta historia es falsa, es innegable el clima
favorable al triunfo francés en los países germa-
nos y, en particular, en el Seminario de Tubinga.
En el seno de esta Universidad se formaron
reuniones para discutir los aspectos positivos de
la Revolución francesa. “Hegel, como muchos
intelectuales alemanes de su tiempo, tendía a
ver la emergente Revolución francesa como una
nueva versión de la más antigua Reforma pro-
34 Revista Percontari
testante, que se proponía conducir a la sociedad
a una condición ética mejor”4.
En 1793, preocupado por el movimiento
anti-realista, el duque de Württemberg visitó
el seminario de Tubinga. Tomó presos e inte-
rrogó a varios estudiantes, hecho que produjo
la desaparición de las reuniones a favor de la
Revolución francesa y todas las células pro-re-
volucionarias.
A la par de tales incidentes, muchos de los
estudiantes, incluido Hegel, se dedicaron al
estudio de la filosofía griega clásica. Asimismo,
siguiendo los estudios sobre la Ilustración,
también se formó un grupo de estudios sobre
la obra de Kant.
Al principio, Hegel no se interesó por Kant,
y sólo lo conoció por medio de las discusiones
que se llevaban en el seminario. En Kant, Hegel
veía tan sólo otra figura más de la Ilustración,
muy por debajo de Rousseau. “Para Hegel, Kant
seguía siendo demasiado árido, demasiado con-
fiado en una razón intelectualizada, mientras
olvidaba, a su juicio, la fuerza moral de las pa-
siones, cosa que le imposibilitaba para dar una
explicación completa de la envoltura corporal y
viviente del agente humano”5.
En su primer trabajo, titulado «Ensayo de Tu-
binga», Hegel diferencia una “religión subjetiva”
de una “religión objetiva”. En su opinión, ésta
se equipara a la teología porque nunca podrá
servir a la experiencia más íntima del sujeto. En
este ensayo afirma que “el hombre necesita mo-
tivos distintos al puro respeto por la ley moral,
motivos que estén más estrechamente ligados a
su sensualidad”6, afirmación que, sin duda, es un
golpe contra Kant.
Tras superar su examen final ante las auto-
ridades de Württemberg, el futuro maestro
del idealismo alemán se instaló en Berna para
trabajar como preceptor. Para entonces, en Tu-
binga se estudiaban ampliamente las ideas de la
Revolución francesa y de la Ilustración alemana
e inglesa con la aspiración de promover una
renovación moral y espiritual europeas.
Producto del movimiento ilustrado y de sus
estudios sobre la filosofía y el mundo griego
4 Pinkard, Terry, Hegel. Una biografía; Madrid: Ed. Acento,
2002, p.59.
5 Ibid., p. 73.
6 G. W. F. Hegel: «Tubingen Essay», en Hegel: Three Essays,
1793-1795, p. 46. Citado por: Pinkard, Terry, Hegel. Una
biografía, 2002, p.77.
clásico, Hegel quedó maravillado con el ideal de
belleza y de libertad que enarbolaron los grie-
gos, a tal punto que consideró que la formación
alemana (Bildung) debía regirse bajo el ideal
griego. En este momento, la imagen de Sócrates
fue engrandecida, al punto de compararlo con
Jesús, como veremos más adelante.
Es muy importante la mención de su estadía
como preceptor en Berna porque fue durante
ese tiempo que se interesó cada vez más sobre
el pensamiento de Kant. Le parecía una filo-
sofía incompleta, por lo que tuvo la intención
de completarla. En su opinión, el kantismo
“debería ser transformado para hacer de él algo
más práctico, más aplicable, algo susceptible de
ser expresado en el tipo de ensayo escrito por un
Popularphilosoph”7.
Este es el punto decisivo cuando se decide es-
cribir su Historia de Jesús. La influencia de Kant,
especialmente para esta obra, se vuelve decisiva.
En ella se observan presupuestos kantianos
como el imperativo categórico, la necesidad de
libertad política y el uso de la razón como prin-
cipio de liberación de la culpable incapacidad
de pensar por uno mismo. Postulados del pen-
sador prusiano que aparecen en su obras sobre
la razón práctica y la Ilustración.
La influencia del pensamiento kantiano en la
obra de Hegel durante este periodo le ha permi-
tido no sólo reescribir la historia de Jesús desde
una perspectiva ética, sino propone al ícono del
cristianismo como un educador moral y expo-
nente de la más alta religión moral de nuestros
tiempos. Este escrito marca su ruptura defini-
tiva con la ortodoxia eclesiástica de Tubinga, la
cual tanto despreció durante sus años de estu-
diante. No obstante, es importante sostener que
este libro no tiene por objetivo constituir una
“religión oficial” en busca de fieles al mensaje
develado por Hegel, sino que éste “había creado
una religión de moralidad que restauraría la
libertad en un mundo que la había perdido, en
donde la gente escogería la virtud porque se la
impondrían gustosamente a sí mismos”8. Hegel
hace hincapié en la voluntad del individuo, en
su deseo de ser un sujeto virtuoso, antes que el
temor de los dogmas cristianos que condenan al
sufrimiento eterno.
7 Pinkard, Terry, Hegel, una biografía, 2002, p.102.
8 Ibíd. p. 103.
2. La historia de Jesús
Siguiendo la propuesta de Noriega, creemos
que el texto de Hegel reescribe y sistematiza
los cuatro evangelios con el fin de unificarlos
y liberarlos de sus incongruencias y contradic-
ciones. En este texto, Cristo deja de ser el dios
encarnado lleno de matices míticos para conver-
tirse en un predicador filósofo de la moral.
El objetivo de este texto es educar a las per-
sonas bajo una moral racional. Según Noriega,
para Hegel “[l]a razón es el elemento común a
Dios y al hombre, el terreno de su encuentro,
el fundamento de la afinidad de su parentesco,
pues el género humano es de origen divino”9.
Por ello, unifica la imagen de Jesús con la de
Sócrates, el máximo representante de la ética
racional griega.
2.1. Entre el judaísmo y Kant
Desde la perspectiva kantiana, el ser humano
tiene una propensión natural hacia el mal. Es
decir, cuando una persona da rienda suelta a su
libre albedrío y es presa de sus actitudes desafo-
radas, es incapaz de someterse a los mandatos de
la razón, y eso lo hace un ser malvado. Al con-
trario, un ser humano es bueno cuando permite
que la ley moral se imponga a los impulsos que
sus pasiones lo empujan. Por lo que ser bueno
o malo, según Kant, depende no tanto de los
impulsos que a uno lo empujan, sino a la capaci-
dad de adecuar tales impulsos a una jerarquía de
máximas que dirijan la vida.
El problema de la maldad es un tema central
en el texto hegeliano. Jesús tiene como seguido-
res a delincuentes comunes que no tuvieron otro
castigo que el arrepentimiento de sus propias
acciones, pero aún son personas rechazadas por
la sociedad y en particular porque son vistos
como malvados por la religión judía.
En La vida de Jesús, Nicodemo, un importante
doctor de la Ley, confiesa a Jesús que ha visto
en él al enviado de Dios, que su procedencia es
el cielo, por lo que Jesús le responde: “Quien no
tiene al cielo por origen, aquel en quien no habi-
ta la fuerza divina, no es ciudadano del reino de
Dios”10. Esta afirmación provoca una respuesta
9 Gonzales Noriega, Santiago, «Introducción a la Historia
de Jesús», 1981, p. 15.
10 Hegel, G. W. F., Historia de Jesús; Madrid: Ed. Taurus,
1981, p.32.
Revista Percontari 35
de Nicodemo, pero desde una perspectiva clara-
mente dogmática: “Pero, ¿cómo podría despojar-
se el hombre de sus predisposiciones naturales,
cómo podría conseguir otras más nobles?; ten-
dría que volver al cuerpo de su madre y nacer de
nuevo, como criatura de otra especie”11. En este
punto, Hegel evidencia el error de Nicodemo,
pues éste se considera divino al ser descendiente
de Abraham, es decir, por su origen. Lo que
provoca la respuesta del Jesús kantiano, quien
postula el bien según el uso correcto de la razón:
“La razón no condena los impulsos naturales,
sino que los rige y ennoblece”12, responde Jesús
a Nicodemo. Desde esta perspectiva, la razón es
una fuerza interna, autónoma e inmutable que
gobierna las facultades sensibles, por lo que sólo
quien se opone al correcto uso de su razón caería
en vergüenza y autodesprecio. Aquí habla Kant
y, por medio de él, Jesús.
La posición que adopta Hegel en la conversa-
ción entre Nicodemo y Jesús tiene influencia de
Kant respecto a lo que piensa del judaísmo. En
opinión del filósofo prusiano, el judaísmo no es
propiamente una religión, sino una multitud de
hombres bajo una comunidad de leyes políti-
cas: “[…] es según su organización original un
conjunto de leyes meramente estatutarias sobre
las cuales se funda una constitución estatal”13.
Motivo por el cual el judaísmo constituyó una
comunidad política antes que haberse consoli-
dado como una comunidad ética. En opinión
de Immanuel Kant, esta situación habría pro-
vocado que los fariseos sean inaccesibles a las
doctrinas cristianas.
Este aspecto también tiene incidencia en la
evidencia de Jesús del excesivo legalismo judío,
el cual resultaba absolutamente incompatible
con una moral racional: “Lo que para el modo
sensible de juzgar aparece como digno de ser
considerado como grande, como digno de res-
peto, desaparece en su nada ante la divinidad”14.
En esta cita, la posición de Hegel, por medio de
Jesús, no es la invalidez de las leyes en general,
sino pretende que la ley moral no debe estar so-
metida a las leyes políticas estatales de manera
estricta e irreflexiva.
11 Ibíd.
12 Ibíd.
13 Kant, Immanuel, La religión dentro los límites de la mera
razón; Madrid: Alianza Editorial, 1981, p. 43.
14 Hegel, G. W. F., Historia de Jesús, 1981, p.67.
36 Revista Percontari
En este texto también se plantea el problema
de la interpretación de las Escrituras Sagradas.
Es decir, mientras que, para los fariseos, la Ley
estaba por encima de las personas y de sus ne-
cesidades, para el cristianismo, un hombre de fe
es un intérprete de las escrituras que no puede
responder sí o no, simplemente, a cada uno de
los mandamientos. Jesús manifiesta: “No os con-
tentéis con observar la letra de las leyes, que sólo
puede ser objeto de los juicios humanos –como
hacen los fariseos y escribas de vuestro pueblo–,
sino que procedáis según el espíritu de la Ley,
por respeto al deber”15. Estas palabras se adhieren
a la afirmación de Kant: “[…] un Dios que sólo
quiere el seguimiento de tales mandamientos,
para lo cual no se requiere una intención moral
mejorada, no es propiamente aquel ser moral
cuyo concepto necesitamos para una religión”16.
Pero la incomprensión de esa moral mejorada,
frente al seguimiento de las leyes también ha-
bría sido confusa para sus apóstoles. Hegel pre-
senta una escena donde Pedro no comprende la
misión de Jesús, motivo por el que éste lo acusa
de ver las cosas con demasiada sensibilidad y
porque no se daba cuenta que por encima de
todo está el deber. El deber, para el Jesús kantia-
no de Hegel, está por encima de la misma vida:
“Quien quiere seguir la virtud, tiene que saber
imponerse privaciones; quien desea permanecer
inconmoviblemente fiel a ella, tiene que estar
dispuesto a sacrificar incluso su vida; quien ama
su propia vida perderá su alma”17. Pero, además,
este imperativo de colocar el deber moral por
encima de la vida se asemeja mucho al destino
de Sócrates en la Apología18. Como vimos an-
teriormente, para Hegel, los estudios sobre la
Antigüedad griega habrían sido de tal manera
definitivos que la imagen del protagonista de
Historia de Jesús es muy cercana al Sócrates pla-
tónico. En la Apología, encontramos un sujeto
que busca el cumplimiento de las normas, como
expone Sócrates en la obra platónica Critón19,
donde expresa su necesidad de cumplir con el
deber moral, incluso al punto de despreciar su
propia vida.
15 Ibíd., p. 36.
16 Kant, Immanuel, La religión dentro los límites de la mera
razón, 1981, p.44.
17 Hegel, G. W. F., Historia de Jesús, 1981, p. 54.
18 Platón, «Apología de Sócrates», en: Platón, Diálogos;
Madrid: Gredos, 1985.
19 Platón, «Critón», En: Platón, Diálogos; Madrid: Gredos, 1985.
 Otra de las situaciones que evidencia Hegel por los pueblos, como se muestra con el pue-
sobre la confusión de los apóstoles respecto al blo judío, sino a una condición moral a priori
mandato de Jesús se aprecia en el momento contenida en la capacidad humana de utilizar
cuando ellos esperan ver a su maestro procla- su razón.
marse Rey del Estado Judío. Hegel los acusa Esta cualidad habría dado al cristianismo su
en la narración de aún poseer “cabezas judías” carácter universal, diferente de la religión judía.
porque siempre guardaron la esperanza de que “Por medio de su ejemplo y de sus enseñanzas,
Jesús iba a liberarlos de la opresión romana e Jesús quería desterrar de ellos el limitado es-
iba a restaurar el Estado Judío. píritu de los prejuicios judíos y de su orgullo
La Historia de Jesús, desde esta perspectiva, nacional y trataba de animarlos con su espíritu,
propone un mandato universal donde las aspira- que sólo concedía valor a la virtud que no está
ciones más terrenales no tienen cabida. En otro vinculada a ninguna nación ni a ninguna insti-
texto temprano, Hegel afirma: “Si la doctrina de tución positiva”. Es decir, no sólo buscaba que
Jesús se hubiera expandido de otra manera, es- dejen de ser tan sumisos a las leyes morales y
tos mandamientos habrían perdido por sí solos religiosas, sino que los quería liberar de su “cul-
todo interés y se habrían derrumbado. Tampoco pable incapacidad”, arraigados por la pereza y
Sócrates refutó directamente la mitología de su la cobardía, y que tengan el valor de pensar por
pueblo; los ataques directos derriban una reli- sí mismos, de utilizar su propia razón, para que,
gión positiva y conducen ‘eo ipso’ de nuevo a de esta manera construyan una vida moral con
una religión positiva”20. Es clara la posición de fundamentos racionales. El proyecto del cris-
Hegel al acusar de “mitologías” a las creencias tianismo desde la perspectiva de Hegel sigue
del pueblo griego como a las del pueblo judío, cada paso del proyecto ilustrado propuesto por
en oposición al mandato de la razón universal. Immanuel Kant.
El principio de la religión moral no se produce
2.2. Una religión basada en la razón universal a través del hecho empírico, sino reside de forma
a priori en todos los seres humanos, como una
“La razón pura, incapaz de cualquier limitación, condición de la naturaleza pura de la razón. No
es la divinidad misma”21. De esta forma inicia obstante, no se capta de manera inmediata, sino
Hegel su Historia de Jesús. La razón es la única que debe existir una meditación y reflexión, una
vía posible para un acercamiento a Dios, que suerte de autoconocimiento socrático, a través del
Hegel concibe como una naturaleza que com- cual se debe llevar a la práctica diaria de manera
partimos con la divinidad. En su texto sobre gradual. La importancia de María Magdalena
la religión, Kant sostiene que “no es necesario radica en su decisión personal de cambiar de vida,
ningún ejemplo de la experiencia para ponernos y luego de ir en busca de Jesús para afianzar esta
como modelo la idea de un hombre moralmente promesa. Por ello, el cambio de forma de pensar
agradable a Dios; ella reside ya como modelo de es ya una forma de utilizar la razón de manera
nuestra razón”22. Desde la perspectiva de ambos autónoma a las leyes estatutarias. El mismo Juan
autores, sin excepción alguna, los seres humanos Bautista, tanto en el texto de Hegel como en los
poseemos condiciones a priori que nos permi- evangelios de Lucas y Mateo, llamaba a que los
ten el entendimiento de la realidad, además, de hombres cambien su modo de pensar y que ese
la posibilidad de honrar a Dios por medio de cambio se tradujese en obras, “el bautismo era
una voluntad moral de obrar también a priori. un acto simbólico que, a semejanza del acto de
Esto quiere decir, en términos kantianos, que lavar las impurezas, hacía patente la renuncia a
la razón pura práctica nos predispone de forma un modo de ser corrompido”23.
natural a la religión moral. La fe, entonces, no Finalmente, ¿qué ocurre con los milagros?
está ligada a estatutos normativos impuestos Kant entiende que los milagros sólo pueden ser
entendidos en el uso práctico de la razón, y se de-
finen como sucesos absolutamente desconocidos
20 Hegel, G. W. F., «Fragmentos Republicanos (1794- para nosotros. Por tal motivo, “[c]uando debe ser
1795) », en: Hegel, G. W .F., Escritos de juventud; México fundada una Religión moral, todos los milagros
D.F.: Ed. Fondo de Cultura Económica, 1978, p.44.
21 Hegel, G. W. F., Historia de Jesús, 1981, p. 27.
22 Kant, Immanuel, La religión dentro los límites de la mera
razón, 1981, p. 20. 23 Hegel, G. W. F., Historia de Jesús, 1981, p. 29

Revista Percontari 37
que la historia enlaza con su introducción han mitió traspasar las religiones particulares con
de hacer finalmente superflua la creencia en un anclaje en la mundanidad, para instalarse
milagros”24. No es casual entonces que el Jesús como la única religión “verdadera” y universal.
de Hegel haya pasado por alto los conocidos Es probable también que, al haber sido fuer-
milagros, como la resurrección de Lázaro25 o la temente influido por las doctrinas de la Revo-
multiplicación de los panes26; este último aparece lución francesa y del movimiento ilustrado en
prácticamente en todos los evangelios. Europa, Hegel hubiese propuesto una solución
El único milagro es el del espíritu mismo que menos radical que la propuesta por Robespie-
se refleja en la razón del ser humano. Hegel rre. Éste abolió el cristianismo para implantar
reconoce la complejidad del ser humano en el “culto a la razón”. Hegel, al contrario, propu-
tanto ser pasional, pero también encuentra un so el culto a la razón por medio de la religión
“destello de la esencia divina”. En las siguientes cristiana. También cabe recalcar que, por aquel
palabras se expresa de forma coloquial y poética entonces, Hegel había sido impactado por el es-
las capacidades divinas de la razón pura: “Al píritu rousseauniano, motivo por el cual no tenía
igual que oyes silbar el viento y percibes su soplo aspiraciones de seguir una profesión académica,
pero no tienes ningún poder sobre él ni saber de sino aspiraba a ser un filósofo del pueblo28.
dónde viene ni a dónde va, así se anuncia en La religión moral, basada en la razón objetiva
ti, de forma irresistible, esta capacidad interior, que propone Hegel, en el texto que analizamos,
autónoma e inmutable”27. ha sido determinante para el desarrollo de su
filosofía posterior29. Asimismo, la propuesta
Conclusiones de una religión moral que estuviera desligada
de elementos milagrosos ha puesto el germen
Podemos estimar que, durante este periodo, en las teologías de la liberación basadas en el
Hegel hace un verdadero descubrimiento en la deber ser del cristiano por cumplir los preceptos
filosofía de Kant: el deber moral a priori, a la par racionales-universales de liberar a los pueblos
de una responsabilidad con la vida social. Años oprimidos del mundo.
antes, su formación en autores como Rousseau
le imposibilitó concebir que la subjetividad pue-
da ser subordinada por una razón objetiva. En Bibliografía
Historia de Jesús, descubre que, si cada individuo
Hegel, G. W. F., Historia de Jesús; Madrid: Ed.
se apoyara en su propia razón, la humanidad Taurus, 1981
entera llegaría a conclusiones idénticas, y no Hegel, G. W. F., Fragmentos Republicanos (1794-
tendría por qué estar reñida la ley moral con la 1795), en: Hegel, G.W.F. Escritos de Juven-
subjetividad. tud; México D.F.: F.C.E., 1978.
Kant, Immanuel, La religión dentro los límites de la
En este sentido, Jesús es el héroe ético-reli- mera razón; Madrid: Alianza Editorial, 1981.
gioso que tuvo como objetivo que los hombres Kant, Immanuel, ¿Qué es la ilustración?; México
se liberen de sus prejuicios, de sus sacerdotes, de D.F.: Ed. FCE, 1979.
sus legislaciones, para que puedan imponerse a Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura (2 tomos);
Buenos Aires: Lozada, 1938.
sí mismos la Ley Moral. El Jesús de Hegel es un Kant, Immanuel, Crítica de la razón práctica; Buenos
verdadero ilustrado kantiano, quien impone la Aires: Lozada, 2007.
libertad individual como condición fundamen- Pinkard, Terry, Hegel. Una Biografía; Madrid: Ed.
tal de la vida. Acento, 2002.
Platón, Diálogos, Madrid: Gredos, 1985.
Kant habría inspirado a Hegel para situar a H. C. F. Mansilla, apuntes de clase de la materia:
Jesús como aquel que habría puesto el germen “Taller de Hegel”, dictada en la Carrera de
de una “unidad objetiva de la fe”. Esta cualidad Filosofía, de la Universidad Mayor de San
con la que habría nacido el cristianismo le per- Andrés. La Paz, 2012.

28 Para una descripción del interés de Hegel por convertirse

24 Kant, Immanuel, La religión dentro los límites de la mera
razón, 1981, p. 28
25 S. Juan 11, 1-44;
26 S. Mateo 14, 13-21; S. Juan 6, 1-15; S. Marcos 6, 29-44;
S. Lucas 9, 10-17
27 Hegel, G. W. F., Historia de Jesús, 1981, p. 32
en un “filósofo popular”, en: Pinkard, Terry, Hegel, una
biografía, 2002.
29 En su Fenomenología del espíritu, Hegel propone el desa-
rrollo de una razón impersonal que integra progresiva-
mente las demás formas de la conciencia, hasta su ascen-
so definitivo al conocimiento del ser absoluto.

38 Revista Percontari
 Sobre la inquietante rareza
del verbo divino
En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios
N o pasará inadvertida, fervoroso lector, la
íntima relación entre divinidad y lenguaje,
tanto en los relatos míticos de tradición oral
como en la literatura creacionista de diferentes
latitudes y en distintas épocas. Así, si empren-
demos un ejercicio comparativo entre las na-
rraciones míticas del pueblo quiché y los textos
bíblicos, podemos hallar sugestivas semejanzas
en torno a la figuración de una divinidad locu-
tiva, que crea la vida y el mundo a partir del uso
del lenguaje y la nominación:
No había nada dotado de existencia […].
Sólo el Creador, el Formador, Tepeu, Gu-
cumatz, los Progenitores […]. Hablaron,
pues, consultando entre sí y meditando; se
pusieron de acuerdo, juntaron sus palabras y
su pensamiento. Entonces se manifestó con
claridad, mientras meditaban, que cuando
amaneciera debía aparecer el hombre (Po-
pol Vuh, «La creación», Cap. I).
Y dijo Dios: Sea la luz y fue la luz […].
Y llamó Dios a la luz Día, y a las tinieblas
llamó Noche […]. Y dijo Dios: Hagamos al
hombre a nuestra imagen, conforme a nues-
tra semejanza […]. Y creó Dios al hombre a
su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón
y hembra los creó (La Biblia, «Génesis»,
Cap. I).
A partir de este vínculo entre lo divino y su ma-
nifestación lingüística, permítaseme, piadoso
lector, articular una abreviada reflexión en tor-
no al lenguaje religioso. Un verbo que ha sido
objeto de una imperturbable exégesis de larga
data, y cuya búsqueda de revelación y acceso a
la divinidad mantiene admirable vigencia hasta
nuestros días.
En este sentido, deseo iniciar un místico
peregrinaje que recorre algunas características
de las producciones lingüísticas de carácter re-
ligioso, para luego transitar sucintamente entre
Juan Marcelo Columba-Fernández
Juan 1:1
apasionadas representaciones verbales inscritas
en una formidable pieza jaculatoria de finales
del siglo XIX, germinada en las andinas lati-
tudes americanas ante el nefasto legado de una
guerra fratricida1.
Dios habla al hombre
El estudio del lenguaje religioso no puede sino
ocasionar una vertiginosa sensación cuando se
considera que sus rasgos esenciales no corres-
ponden, precisamente, a aquellos propios al
lenguaje cotidiano. Señalemos inicialmente,
devoto exégeta, que la inquietante rareza de la
palabra divina radicaría, entonces, en la posibi-
lidad de diferenciarla de la palabra humana2.
Si consideramos religiones como el cristianis-
mo, el judaísmo y el islam, resulta posible adver-
tir una suerte de sacralización escritural ausente
en el lenguaje cotidiano. La Biblia, la Torá o el
Corán privilegian la manifestación de la palabra
divina mediante un corpus de textos canóni-
cos. La perennidad e infinitud divina parecen
asociarse, así, a la materialidad y perdurabilidad
textual (scrīpta mānent), ello por oposición a la
espontaneidad, volatilidad y fugacidad no solo
de la oralidad lingüística (verba volant), sino
también de la efímera y frágil existencia humana.
El privilegio concedido por la religión a la
palabra escrita, reveladora de lo divino, habría
sido también el fermento de la aparición de
perdurables objetos y prácticas escriturales. La
génesis del libro, en tanto conjunto de hojas
encuadernadas, coincidiría con el desarrollo de
la cristiandad. De hecho, el libro completo más
antiguo que data del siglo IV, el Codex Sinaiticus,
1 Mons. M. de los Santos Taborga, «Oración por la Patria»,
en P. Díaz Machicado, Antología de la oratoria boliviana;
La Paz: Los Amigos del Libro, 1968, págs. 120-129.
2 F. Jacques, «Qu’est-ce qu’un texte religieux?», Raisons
politiques (4), 2001, pág. 41.
Revista Percontari 39
es una biblia cristiana. Asimismo, la legitimación
del cristianismo como religión el año 313 fue un
evento crucial para la conservación del arte de la
escritura en los monasterios e iglesias3.
Además de la sacralización escritural y las ele-
vadas prácticas textuales que ello ha originado,
el verbo divino se distingue por la importa de su
artífice sobrehumano. Nos encontramos frente
a un autor celestial caracterizado por insuflar
una voz cristalina y diáfana que se expresa a
través de escritos sagrados. En contraste, el
autor de carne y hueso masculla una adusta voz
imperfectamente percibida por los voluptuosos
sentidos humanos.
En cuanto a su dimensión pragmática, el verbo
divino manifiesta un carácter bifaz al momento
de constituir la fuente de acciones tanto ruines
como loables entre los hombres. El fanatismo,
las guerras santas, los sacrificios animales y hu-
manos, la instauración de bibliothecae, scriptoria,
studia generalia y domus religiosæ –predecesores
institucionales de las modernas universidades y
hospitales–, además de sublimes obras artísticas
de carácter sacro, entre otros muchos ejemplos,
pueden brindarnos una justa dimensión de los
efectos perlocutivos, nocivos y provechosos, de
las prácticas humanas inspiradas en la palabra
divina.
Otro aspecto que caracteriza al lenguaje re-
ligioso radica en que la divinidad no se limita
a ser una instancia enunciativa unidireccional,
pues puede asumir también un rol receptivo al
momento de ser el destinatario de plegarias u
oraciones por parte de los hombres. La bi-di-
reccionalidad comunicativa está presente, así,
en el intercambio con la divinidad, pero ella no
necesariamente implica una horizontalidad de
tipo dialogal, pues la substancial preeminencia
de la deidad es constitutiva del ámbito religioso:
el locutor-creyente habla invariablemente con
un ser superior.
El hombre habla a Dios
Adentrémonos ahora, penitente lector, precisa-
mente en la direccionalidad comunicativa del
hombre como artífice simbólico y la divinidad
como destinataria de la palabra humana. Dicha
orientación comunicativa se encuentra plasma-
3 D. Jackson, Histoire de l ´écriture, Trad. G. Durand; Paris,
Éditions Denoël, 1982, pág. 45-46.
40 Revista Percontari
da en formas lingüísticas de carácter religioso
como la oración, que forma parte del género
literario denominado oratoria sagrada4.
Algunas precisiones etimológicas sobre el tér-
mino “oración” nos permiten advertir el carácter
dialogal propio a la comunicación ascendente
dirigida hacia un ser supremo, pues la raíz de la
cual deriva (el verbo latino orāre) refiere tanto
a ‘hablar’ como a ‘pedir’ o ‘rogar’. Se manifiesta,
así, el sentido de petición o ruego verbalizado a
alguien superior investido del poder necesario
para conceder lo solicitado. Asimismo, la semán-
tica presente en el sustantivo “oración”, además
de referirse a la señalada comunicación con la
divinidad, incluye también la acepción de ‘obra
de elocuencia’, señalando el carácter retórico
presente en piezas oratorias de carácter religioso.
Es precisamente en este sentido literario,
bienaventurado lector, que propongo una fugaz
lectura de la jaculatoria denominada «Oración
por la patria» del monseñor Miguel de los
Santos Taborga, distinguido orador, historiador,
polemista y político chuquisaqueño del siglo
XIX5. La erudición historiográfica de monse-
ñor Taborga atañe a eventos virreinales como
también a sucesos que marcaron su época6,
tal el caso del trágico evento de la Guerra del
Pacífico, representada en el lírico texto que re-
tiene nuestra atención. La mencionada oración
constituye una sentida invocación de la piedad
y de la misericordia divinas ante la devastación
resultante del conflicto bélico que, en 1879,
enfrentó a Bolivia y Chile.
Asumiendo una postura crítica, la oración no
ahorra adjetivos al momento de calificar el ac-
tuar del pueblo y de los gobernantes bolivianos,
representándolos a partir de la pusilanimidad, la
irresponsabilidad y las delectaciones a las que se
entregaron en pleno escenario de marcial:
Rumores confusos llegaron a nuestros oí-
dos del Occidente; ruidos eran de guerra,
de exterminio y de muerte. Mas, nosotros
permanecíamos tranquilos, y celebrábamos
banquetes con músicas y con cantos. El rui-
do de la guerra se extinguía en la algazara
de los festines. Cumplíase vuestra tremenda
4 N. Fernández y D. Gómez, Los géneros literarios; La Paz,
Editorial Juventud, 1980, pág. 139.
5 E. Finot, Historia de la literatura boliviana; La Paz, Gis-
bert y Cia., 1955, pág. 240.
6 F. Diez de Medina, Literatura boliviana; Aguilar, 1959, pág. 226.
 amenaza, ¡oh Señor!, de que al pueblo que
quieres castigar privarásle de todos los varo-
nes robustos y fuertes, y darásle príncipes sin
juicio, y dominaránle hombres afeminados
(Taborga en Díaz, 1968, pág. 121).
Asimismo, la representación de la arremetida
del enemigo, en determinados pasajes de la
oración, evoca el universo de la ferocidad ani-
mal, caracterizándolo a partir de la bestialidad
y rapacidad demostrada por el guerrero foráneo
durante su incursión en territorio boliviano:
El araucano desenvainó la espada contra
nosotros, y plantas extranjeras hollaron
nuestras playas […] el araucano se mofó
de nosotros en nuestra desolación, y para
disfrazar sus rapiñas nos dijo: —Me habéis
provocado la guerra […] Alzóse el extran-
jero contra nosotros […] lanzóse a nuestras
playas como lobo hambriento y como tigre
que maúlla buscando su presa. Precipitóse
contra nosotros como una nube de langos-
tas […]. Ligeras como el águila surcaron sus
naves el océano y derramaron el incendio, la
muerte y desolación en pueblos indefensos
(Ibid, pág. 122).
Asimismo, los resultados de la cruenta con-
frontación entre los ejércitos en disputa motiva
una sombría evocación del yermo campo de ba-
talla, figurando la dramática muerte y la derrota
de los guerreros bolivianos:
Sembrado de cadáveres quedó el campo y
no hubo quien les diera sepultura. Aves de
rapiña y hambrientos chacales devoraron
sus carnes y yacen al sol sus huesos solitarios
[…]. Todo quedó en desolación, y la espe-
ranza nuestra se disipó como el humo […].
¡Montaña del dolor!, que bebiste sedienta la
sangre de los hijos del pueblo mío, que los
rayos del sol te abracen; que ninguna nube
corone jamás tu frente; que ni una sola gota
de rocío caiga nunca en tu seno; que seas
por siempre estéril, desolada y maldita […]
(Ibid, pág. 124).
La inscripción de un pathos retórico del des-
consuelo y la desolación se hace presente en el
discurso religioso, particularmente, cuando el
orador pide misericordia ante el terrible castigo
infligido sobre su colectividad nacional:
Mi alma, Dios mío, desfallece con la vehe-
mencia del dolor por los males que han so-
brevenido a mi pueblo […]. Extinguióse el
gozo de nuestro corazón; hanse convertido
en luto nuestras danzas. Nuestros hogares
están desiertos, solitarias y tristes nuestras
ciudades […]. Lloramos toda la noche, y
después de haber empapado nuestros lechos
faltan todavía lágrimas a nuestros ojos. ¿Por
qué, oh Señor, nos tratas de esta manera,
por qué sino porque hemos pecado contra
Ti? […]. Señor Dios de los ejércitos y de las
batallas, apiádate de nosotros. Si es grande
nuestro pecado, más grande es tu misericor-
dia (Ibid. pág. 128-129).
En conjunto, la «Oración por la patria», de
monseñor Taborga, expresa una sugestiva arti-
culación del relato histórico y de la contrición
religiosa en relación a este funesto episodio
fratricida. La oración de Taborga construye, así,
una apasionada narración histórica de los even-
tos acaecidos a finales del siglo XIX, al interior
una escenografía religiosa en la que se dirige a
un interlocutor divino.
Una fuente de sentido
Entre otros varios aspectos que ameritarían un
examen más detallado de la prosa de Taborga,
la oración abordada tiene la virtud de presen-
tarnos un marco interpretativo de tipo religioso
que propone una manera comprender los even-
tos históricos. Nos encontramos frente a un
lenguaje religioso que nos permite descifrar y
asimilar la traumática experiencia en el mundo.
Resulta oportuno señalar, místico lector, que
la aproximación a los rasgos del lenguaje reli-
gioso nos permite también cuestionarnos sobre
la función que cumplen estas manifestaciones
lingüísticas en el mundo contemporáneo. La
funcionalidad y performatividad del verbo di-
vino parecen así presentarse en la otorgación de
sentido a la vida y a las acciones de las personas.
Cabe preguntarse, contemplativo lector, si el
reencuentro con el lenguaje religioso, en tanto
fuente de sentido, constituye el avistamiento
remoto de la sempiterna refulgencia celestial
ante la proterva y caótica tempestad del mundo
contemporáneo.
Revista Percontari 41
 Religión: coerción y cohesión social
en un mundo virtualizado
Eynar Rosso

D esde la época de las cavernas hasta el día

de hoy, el hombre ha creado instituciones
cada vez más complejas para entender su mun-
do, su sociedad y a sí mismo. En este sentido,
Bertrand Russell plantea que el hombre ha
creado instituciones como mecanismos para la
cohesión social. La misma –continúa Russe-
ll– ha ayudado al hombre a organizarse, coo-
perarse y protegerse. Sin embargo, esto es sólo
un lado, pues, por el otro, también ha creado
mecanismos muy eficientes para la dominación
del individuo, tales como el miedo a entidades
superiores, el odio al otro diferente y externo de
la tribu y la coerción de las libertades mediantes
normas impuestas1.
La religión ha estado en un punto intermedio
de los dos extremos ya mencionados. Ha brin-
dado esperanza al individuo en un plano más
allá de lo material, además de haberle permitido
soñar en un mundo mejor y ser perdonado de sus
malas acciones a través de sacrificios. Sin duda,
esto es lo rescatable y loable. Lamentablemente,
la religión, como obra humana, está destinada
al fracaso. Es que, a lo largo de la historia de la
humanidad, ha jugado un papel de contención
frente a los cambios sociales, económicos y po-
líticos, convirtiéndose en una institución rígida,
autoritaria y ortodoxa.
Sería injusto sostener que toda religión es
innecesaria, sabiendo que muchas de ellas han
contribuido al desarrollo de nuestra sociedad
actual y son un refugio de esperanza y consue-
lo para el individuo. Las obras de arte que se
han creado son dignas de envidia y las muchas
formas de expresar el amor de dios son por
demás de interesantes. Con todo, de la misma
manera, sería insensato manifestar que no han
realizado provisiones y castigos severos sólo por
seguir y mantener normas contrarias al cambio
1 Bertrand Russell, Autoridad e individuo; México D.F.:
Fondo de Cultura Económico, 2013 [1949], passim.
de los tiempos. Desde las inquisiciones hasta las
guerras santas, pasando por los rituales más es-
trafalarios, todas las religiones son condenables.
Esta dualidad de la religión ha provocado que
en repetidas ocasiones se caiga en posturas fa-
náticas, las cuales han coartado los principios de
la libertad individual, la responsabilidad ética y
la solidaridad inmediata. Siguiendo esta línea,
no son las manifestaciones las que deberían ser
puestas en juicio, sino sus acciones y mecanis-
mos de coerción que imposibilitan al individuo
a conocerse a sí mismo de manera libre, autóno-
ma y sin restricciones.
Este impulso fanático guiado por una men-
talidad hermética ocasiona todo tipo de cen-
suras. Es clarificadora, por ejemplo, la censura
al humor que retrata Umberto Eco en su libro
El nombre de la rosa, donde Jorge de Burgos
sostiene que la risa mata el miedo, y sin miedo
es innecesaria la fe. Y al no tener miedo, por
causa de la risa, entonces no hay necesidad de
Dios. Este relato bellamente expuesto por Eco,
y muy bien cinematografiado por Jean-Jac-
ques Annaud, más allá de ser una ficción, nos
revela la cumbre de un fanatismo exacerbado.
Exacerbación, tan igual, como el asesinato de
los caricaturistas de la revista de sátira religiosa
y política Charlie Hebdo a manos de un grupo
islámico, el año 2015.
Las otras restricciones se dan en relación con
la sexualidad, la construcción de la familia na-
tural y las enfermedades físicas o psicológicas.
En el caso de la sexualidad, sólo tenemos que
imaginar las prohibiciones planteadas hacia el
uso de preservativos, o pretender enseñar que
las enfermedades de trasmisión sexual son
productos de entidades malignas o castigos por
parte de alguna divinidad. Del mismo modo, en
la construcción de una familia “natural”, donde
se entablan criterios estrictos e incuestionables
sobre la relación heterosexual como norma
a seguir. En el caso de los problemas físicos y
mentales, por ejemplo, se plantean que son ge-

42 Revista Percontari
nerados porque sus progenitores cometieron algún error o porque se
trataría de una prueba para medir la fe.
Las religiones y los religiosos fanáticos han creado, en ese senti-
do, mecanismos de cohesión social destinados a la coerción de la
libertad. No obstante, estos mecanismos aparecen también en regí-
menes autoritarios. Cabe aclarar que la cohesión y la coerción que
las religiones ejercen contra el individuo se basan en la fe, en las
manifestaciones de divinidades de manera ciega y en libros sagrados
que son la palabra Dios. Esta constelación se repite también en re-
gímenes donde la ideología es norma y ley. Es así que, por un lado,
las religiones prohíben y castigan en nombre de Dios, mientras que
los regímenes lo hacen en nombre de la ideología. Estos regímenes
autoritarios en nombre de la ideología crearon eficientes mecanismo
para eliminar la libertad, tales son los campos de concentración nazi,
los gulag de la URSS o los campos de trabajo forzados en Cuba.
En ambos casos, religioso y político, se instauran todo tipo de coer-
ciones para el establecimiento de la cohesión social a partir de diver-
sos mecanismos. Estos son, por ejemplo, el miedo al otro diferente;
por tanto su eliminación no causa ninguna indignación, ya que es un
deber; asimismo, la censura a toda forma de expresión que esté fuera
de lo normalizado y establecido por el régimen; finalmente, entre
otros, la construcción de un nacionalismo tajante por medio de la
educación. Si en las religiones se condena el pecado, en los regímenes
autoritarios se condena la libertad. Sin embargo, ambas llevan, en su
interior, la misión de coartar y eliminar el libre albedrío, la reflexión
crítica y la iniciativa individual.
No obstante, en países hipercomunicados, los mecanismos de
coerción, censura y condena se han ido diluyendo. Por consiguien-
te, ahora podemos denunciar los mecanismos que prohíben hacer
uso de nuestra libertad por diversos medios de comunicación. Pero,
paradójicamente, estos medios se han convertido en una nueva re-
ligión. Si antes el individuo buscaba respuestas a sus problemas en
la palabra de Dios, consuelo, frente a una existencia sin sentido y
cierta pertenencia a un grupo por medio de la religión, ahora, todas
estas preocupaciones las ha resuelto con el uso de Internet. Dios, por
tanto, ya no es metafísico; es virtual.
En el uso de la virtualidad, podemos encontrar el problema de
equilibrio que nos manifiesta Russell cuando dice que “la excesiva
falta de libertad trae consigo el estancamiento, y la libertad excesiva,
el caos”2. No cabe la menor duda, por tanto, de que el individuo está
en una cuerda floja frente a la nueva religión de la virtualidad. Si, por
un lado, ha podido cohesionar a diferentes personas para denunciar
injusticias y socializar diversos problemas, también ha coartado la
posibilidad de la privacidad y del derecho de errar. En el primer caso,
todo se ha vuelto público y publicable y, en el segundo, se ha llegado
a censurar el error y la equivocación, siendo éste un camino para el
conocimiento de uno mismo. Esta nueva religión, en comparación
con las otras, por ende, manifiesta un mayor riesgo para nuestra inti-
midad y el relacionamiento con el otro.

2 Ídem, p. 45.

Revista Percontari 43
 ¿Ha hecho el cristianismo
contribuciones útiles a la civilización?
Luis Christian Rivas Salazar

Los cielos cuentan la gloria de Dios, / y el firmamento proclama la obra de sus

manos. / Un día comparte al otro la noticia, / y noche a noche declara sabiduría.
Rey David, Salmos 19: 1-2.

A ntes de responder a semejante pregunta

que tiene a Bertrand Russell como prin-
cipal interrogador, como veremos más adelante,
en algo más grande que Dios, por lo tanto, por
definición, Dios existe. Tanto Descartes, Spino-
za, Leibniz, Wolff como algunos pensadores
permítanme exponer los diferentes argumentos contemporáneos han emitido razonamientos
similares sobre el Argumento ontológico.
desde el uso de la lógica para probar la existencia
de Dios, para luego exponer las contribuciones Por su parte, santo Tomás de Aquino no
útiles del cristianismo a la civilización. estuvo muy de acuerdo con San Anselmo, por
eso habría planteado sus cinco vías para probar
Sobre la existencia de Dios la existencia de Dios: 1) la realidad del cambio
requiere un agente del cambio; 2) la cadena de
Durante mi licenciatura en Filosofía y Letras la causalidad necesita fundarse en una causa
en la Universidad Católica Boliviana en Co- primera que no es causada; 3) los hechos con-
chabamba, tuve la suerte de cursar el Seminario tingentes del mundo (hechos que pueden no
de Santo Tomás de Aquino con el Dr. Rubén haber sido como son) presuponen un ser nece-
Carrasco de la Vega1, filósofo, pedagogo, en- sario; 4) se puede observar una gradación de las
sayista, académico de número de la Academia cosas desde lo más alto a lo más bajo, y esto
Boliviana de la Lengua, quien escribió, en dos apunta hacia una realidad perfecta en el punto
tomos, Diálogo con Heidegger, aprendamos a más alto de la jerarquía; finalmente, 5) el orden
filosofar, así como La ética de Max Scheler. El y el diseño de la naturaleza demandan como
problema principal del curso era una pregunta: fuente un ser que posea la más alta sabiduría.
¿Dios existe? Un problema muy delicado que Immanuel Kant criticó también el argumento
hasta hora sigue siendo discutido por teólogos de san Anselmo de una forma devastadora, ya
y filósofos de todas partes. que dicho argumento confunde un predicado
Durante el semestre, estudiamos el argumen- lógico con un predicado real. Demostrar, para
to de san Anselmo, quien sostenía que pensar Kant, la existencia de un ente supremo a partir
en Dios es pensar en el ente absolutamente per- de su concepto y en base de meras ideas, es inútil:
fecto, es el ente más grande, un ser del que nada “[…] es como si un comerciante no mejoraría su
más grande se puede pensar, que incluso quie- estado de fortuna añadiendo algunos ceros a su
nes dudaban de la existencia de Dios habrían existencia de caja”. No es lo mismo tener mil
de observar cierta comprensión sobre lo que reales efectivos que tener mil reales pensados2.
dudaban, es decir, comprenderían a Dios como
un ser del que no se puede pensar algo más 2 Los postulados de la razón práctica de Kant son la exis-
grande; el insensato que negara la existencia de tencia de la libertad, la inmortalidad del alma y la exis-
Dios estaría incurriendo en una contradicción, tencia de Dios. Con Kant, la religión se une a la moral, es
ya que estaría afirmando que es posible pensar la fe racional a través de la trascendencia y la inmanencia.
Kant marca los límites de la razón en 1763 cuando pu-
blica La única demostración posible de la existencia de Dios,
donde argumenta que no se puede negar la posibilidad
1 Carrasco nació en La Paz, realizó sus estudios en la uni- de la existencia de Dios, la posibilidad de existencia es
versidad de Bonn en Alemania, fue decano de Filosofía y irrenunciable; asimismo, en su Critica de la razón práctica
Letras y secretario de la UMSA; es reconocido interna- (1788), demuestra que se puede llegar a demostrar de la
cionalmente por sus estudios en la teoría del ser. existencia de Dios mediante la moralidad y la metafísica.

44 Revista Percontari
 Por otro lado, Leibniz se preguntó ¿por qué una explicación lógica? Era una de las preguntas
existe algo en lugar de nada? A partir de esta que se hacia el filósofo Leibniz, por eso diferen-
interrogante, desarrolla una línea secuencial ciaba lo necesario de lo contingente; lo necesa-
que nos permitiría aceptar de manera lógica la rio, cabe enfatizarlo, son cosas que existen, su
existencia de Dios. Para esto, es necesario saber necesidad es base de su existencia, la existencia
qué significa “lo necesario” y “lo contingente”: es propia de su naturaleza, es imposible que no
lo necesario es lo que no puede dejar de existir, existan (por ejemplo: los números, conjuntos,
mientras que lo contingente, algo que puede matemáticas), mientras que lo contingente son
o no existir. Dicho esto, podemos exponer el cosas causadas o traídas a existencia por algo
Argumento del ser contingente al ser necesario, más, otra cosa ha causado su existencia, por
basado en el Principio de razón suficiente: ejemplo, padre y madre dan existencia al hijo.
1. Todo lo que existe tiene una explicación para Si el universo es contingente, ya que podría o
su existencia (ya sea en la necesidad de su no existir, ¿por qué existe el universo? La explica-
propia naturaleza o en una causa externa). ción de un universo contingente descansa en un
2. Si el universo tiene una explicación de su ser no contingente, una causa externa al mismo
existencia, esa explicación es Dios. universo contingente, una causa que, por su pro-
3. El universo existe. pia naturaleza, sea una causa necesaria, una causa
4. El universo tiene una explicación para su no atribuible al propio universo ya sea mediante
existencia (se sigue de las premisas 1 y 3). el tiempo, espacio, energía, materia; entonces,
estamos buscando una causa que trasciende lo
5. Conclusión: por consiguiente, la explica-
contingente, una causa que va más allá de lo físi-
ción de la existencia del universo es Dios
co, una causa no física, una causa que va más allá
(se sigue de las premisas 2 y 4).
de tiempo y espacio. Sin duda, estamos pasando
El filósofo Bertrand Russell trató de refutar a al terreno de la metafísica, es la metafísica de
Leibniz, manifestando que el universo solo está Leibniz donde Dios es el objeto abstracto que
ahí y eso es todo, no necesita más explicación y no necesita causa, el mismo al que se le puede
fin de la discusión3. llamar lo extremadamente poderoso, sin causa,
Pero entendemos que todo requiere una necesariamente existente, no contingente, no
explicación. Si los científicos buscan la explica- físico, inmaterial, eterno, creador del universo,
ción de todo y quieren conocer la explicación todo en él, “ser que se contiene en sí mismo la
del universo, ¿por qué Dios no merece también razón de su existencia, es decir, que no puede no
existir” (Copleston en Russell: 172), etc.
Ya que trasciende los límites del conocimiento racional, Con Carrasco de la Vega, estos problemas no
por lo mismo, la metafísica no puede ser ciencia; Dios es fueron triviales, sino, por el contrario, fueron
el ser que está más allá de lo físico, uniendo lo real y lo muy interesantes. Nos mostró cómo, desde la
ideal. Kant cree demostrar la existencia de Dios de forma
a priori y de forma a posteriori; Dios, como ser supre- teología, se solía recurrir permanentemente
mo, abraza todo lo que puede ser pensado por el hombre, a la filosofía para demostrar la existencia de
Dios incluye todo lo posible y todo lo real. Dios, hacer racional un acto de fe mediante la
3 Bertrand Russell, en su Diccionario del hombre contempo- apelación a la lógica; así, la demostración de la
ráneo, dice de Leibniz que fue el campeón de la ortodoxia
frente al vituperado ateísmo. También lo trata como el existencia de Dios pretendía ser evidente por sí
campeón de la ignorancia y el oscurantismo. Tal vez se misma. Pero creo que solo las soluciones de la
deba a Russell la divulgación de la asociación errónea que matemática pura y de la lógica pueden conside-
hacen algunas personas entre fe e ignorancia. Por otro rarse evidentes por sí mismas; a continuación,
lado, es muy conocido su debate frente al jesuita F. C. Co-
pleston, autor de una Historia de la filosofía de nueve vo- se explicará el porqué.
lúmenes. Este debate se titula «La existencia de Dios» y
se encuentra en el libro Por qué no soy cristiano, de Russell, Dios y ciencia
donde ambos aceptan entender y definir a Dios como
“ser personal supremo, distinto del mundo y creador del
mundo”. Copleston utiliza el argumento de Leibniz y Fue Karl Popper quien propuso la demarcación
sintetiza su posición de la siguiente manera: “Primero, entre ciencia y metafísica. El criterio para dicha
que la existencia de Dios puede ser probada filosófica- demarcación era la falsabilidad: si una teoría es
mente, mediante un argumento metafísico; segundo, que susceptible de ser expuesta al ensayo-error, esta
solo la existencia de Dios da sentido a la experiencia mo-
ral y a la experiencia religiosa del hombre” (Russell: 193). es considerada científica; si puede ser objeto de

Revista Percontari 45
argumentación racional, además de crítica y auto-
crítica, sometida a pruebas de consistencia lógica
y empírica, estamos hablando de conocimiento
científico. Hasta ahí estamos bien. Pero debemos
reconocer que Popper también aceptada que
las mismas teorías científicas contenían teorías
metafísicas no susceptibles de corroboración;
además, entendía que, si bien el conocimiento
científico era el que más grado de verosimilitud
poseía, no se negaba la existencia de la metafí-
sica, como lo hicieron sus amigos positivistas
del Circulo de Viena4, a quienes refutó porque
estos creían que la metafísica carecía de sentido
y que el único verdadero conocimiento era el que
provenía de datos y experimentos inductivos. Po-
pper los enfrentó mediante el método hipotético
deductivo, sosteniendo que toda investigación
científica proviene de una hipótesis.
Ahora bien, aceptando la demarcación en-
tre lo científico y lo metafísico como campos
de conocimientos con diferentes grados de
verosimilitud, podemos afirmar que, mientras
el conocimiento científico proviene de la argu-
mentación racional, la metafísica de la religión
proviene de la fe y creencia, de lo irracional,
lo intuitivo y fenomenológico. Hablamos de
diferentes campos de estudio que involucran
diversas formas de lenguaje, y diversos sentidos
y reglas. La creencia religiosa es subjetiva y la
ubicaremos en el campo individual. Esto quiere
decir que, por ser la metafísica de la religión
un tipo de conocimiento no comprobable, ni
falseable, del cual no existe prueba a favor ni en
contra, corresponde a cada individuo aceptar o
no dichas creencias según sus propias circuns-
tancias, conocimientos, experiencias, intuicio-
nes, sin que por eso se deba aplaudir o condenar
al creyente por ser eminentemente un tipo de
libertad de elección personal que corresponde
al sector privado, lo que en Derecho llamamos
libertad de religión y culto.
La posición de adorar a la “diosa razón” so-
bre todas las cosas y tratar de ser racional en
4 El Circulo de Viena fue influido por el científico Ernst
Mach y el primer Ludwig Wittgenstein, autor del Tracta-
tus logico-philosophicus, amigo y discípulo de Russell. Este
libro sirvió de base para otras investigaciones del positi-
vismo lógico que desechaban la metafísica porque, en su
criterio, esta carece de sentido. El segundo Wittgenstein,
el de las Investigaciones filosóficas, revisa los postulados del
Tractatus para sacar la conclusión de que existen diversas
formas del lenguaje, cada una con sus propias reglas.
46 Revista Percontari
todo momento es una actitud irracional. Esta
creencia que supone que existan hombres que
no creen en nada es una mentira, y pensar que
alguien está libre de los dogmas es una charla-
tanería y una impostura5.
Tal vez por estos motivos escuchar hablar a
un furibundo ateo es un enfrentamiento ante
dogmas y prejuicios de los cuales no se tienen
certezas. Más interesante es tratar con un ag-
nóstico que con el ateo que asocia la ciencia con
la razón, y la religión con el irracionalismo, sin
más pruebas que algunas medias verdades, ac-
tuando de la misma forma que el más furibun-
do fanático religioso, pudiendo ambos tomar
armas para defender su posición6.
Asimismo, la oración “todo científico siem-
pre dice la verdad” es una falsedad porque el
científico, al igual que cualquier persona, es
una persona falible, por eso Richard Feynman7
reconocía que, “fuera de la ciencia, el científico
es tan tonto como cualquiera”. Una idea similar
fue defendida por Albert Einstein, quien decía:
“El científico es un filósofo pobre”. Estas posi-
ciones científicas reconocen humildemente los
límites del conocimiento humano y la cautela
que debemos tener al afirmar y negar algo.
Mientras Newton usó el descubrimiento de
la Ley de Gravedad para argumentar a favor de
Dios y lo asombrosa que era su creación, como
cuando admiramos la creación y al creador de
5 Karl Popper reconocía dos dogmas indiscutibles en su
filosofía, a saber: “Yo puedo estar equivocado y tú puedes
tener la razón y, con un esfuerzo, podemos acercarnos los
dos a la verdad”; “No matarás por una idea”. Este último
dogma se lo debe a los Diez mandamientos de Moisés.
6 Las muertes provocadas después de la “racionalista” Revo-
lución francesa y la revolución del materialismo científico
soviético superan considerablemente las muertes provo-
cadas por la Inquisición. En la revolución liderada por
el lema ilustrado “libertad, igualdad y fraternidad”, entre
septiembre de 1973 y julio de 1974, se ejecutaron entre 30
mil a 40 mil personas, las cifras más conservadoras hablan
de 14 mil muertos; mientras que, en tres siglos y medio de
“oscurantismo religioso cristiano” se ejecutaron entre 1000
a 2500 personas. Con todo, la carnicería atea-marxista se
llevó más de cien millones de muertos, y contando…
7 Premio Nobel de Física (1965). Se le atribuye esta frase
completa: “Estoy convencido de que cuando un científico
examina problemas no científicos puede ser tan listo o
tan tonto como cualquier prójimo, y de que cuando habla
de un asunto no científico, puede sonar igual de ingenuo
que cualquier persona no impuesta en la materia”, frase
que bien le quedaría a Stephen Hawking cuando trataba
el capitalismo con errores que demostraban su completa
ignorancia en economía.
La cabalgata de las valquirias. Por el contrario,
Stephen Hawking, en su libro El gran diseño,
dice que “porque existe una ley de la gravedad,
el universo pudo crearse a sí mismo de la nada,
y así ocurrió”. Por consiguiente, utiliza la grave-
dad para no creer en Dios. No obstante, como
bien lo explica el apologista John Lennox, hay
una contradicción lógica al indicar que a partir
de que algo existe, “gravedad”, se creó algo de
la nada; segundo error, creer que una ley por sí
crea algo, puesto que las leyes tan solo describen
los fenómenos y hechos que ocurren de manera
constante; las matemáticas no crean nada por sí,
los números por sí no hacen nada, la física es tan
solo una teoría que describe la naturaleza, incluso
las leyes tienen carácter hipotético si queremos
tener espíritu crítico y científico, entonces, la Ley
de la gravedad no pudo crear algo de la nada.
Razón y fe no son valores antagónicos, como
muchos pretenden hacer creer; al contrario,
pueden ser valores complementarios en la
búsqueda incansable de la verdad. Así lo ha
hecho entender sir John Templeton8, quien ha
creado un premio que lleva su nombre, “Premio
Templeton”, con la finalidad de gratificar no
sólo el progreso de las religiones y la ciencia,
sino las relaciones entre ambas. El monto
del premio suele ser superior al del Nobel.
La primera persona en recibirlo fue la madre
Teresa de Calcuta (1973); luego, lo obtuvieron
Billy Graham (1982), Alexander Solzhenitsyn
(1983), entre otros. A partir del 2001 pasó a de-
nominarse “Premio Templeton para el Progreso
hacia la Investigación o Descubrimientos sobre
las Realidades Esspirituales”. De esta mane-
ra, se buscaban personas que estuvieran en el
ámbito científico y que abrieran puentes entre
la ciencia y la religión. Entre los galardonados,
encontramos también a sir John Polkinghorne
(2012), físico y sacerdote anglicano, presidente
de Queens College, de la Universidad de Cam-
bridge. Cabe mencionar igualmente a Michael
Novak, quien fue un liberal católico que escribió
El espíritu del capitalismo democrático, Francisco
José Ayala, Martin Rees, Jhon D. Barrow, etc.
En su libro Ciencia y pseudociencia9, el científi-
co argentino Ricardo N. Alonso menciona que
8 Un inglés con actividades empresariales en Estados Uni-
dos, nombrado caballero por la reina Isabel II.
9 Alonso, Ricardo (2012), Ciencia y pseudociencias; Santa
Cruz: Imp. Atlántida.
en la encíclica «Razón y fe», de Juan Pablo II, se
nombra la obra del benedictino gallego Benito
Jerónimo Feijoo (1676-1764), divulgador de
conocimiento científico, erudito, quien se movía
entre la razón y la fe. Feijoo trataba el método
científico experimental y el dogma. Fue quien
escribió el Teatro crítico universal, obra monu-
mental, en varios tomos, que, pese a su título,
trató de explicar racionalmente los milagros,
donde desechó las supersticiones, desenmascaró
astrólogos, etc., cuyo epitafio que escribió para
sí reza de la siguiente manera: “Aquí yace un es-
tudiante de mediana pluma y labio que trabajó
por ser sabio y murió, al fin ignorante” (Alonso,
216).
El Principio antrópico
El principio antrópico o la Teoría sobre el ajuste
fino del universo nos explica el notable hecho
de que las leyes físicas están finamente ajus-
tadas de tal manera que, si variáramos alguna
de ellas en un ínfimo porcentaje, no existiría la
posibilidad de vida. Es así que la gravedad, tasa
de expansión, masa y energía suelen tener como
denominador común la precisión y distribución
conforme para hacer posible la vida; sin esa
precisión y distribución, el universo sería hostil
para la vida de cualquier tipo. Los valores de los
números están finamente ajustados para el de-
sarrollo vital. Sobre esto, sir Martin Rees decía:
“A donde quiera que miran los físicos, ellos ven
ejemplos de ajuste fino”.
Por ejemplo, el ajuste fino se presenta con el
número ε (épsilon), cuyo valor es 0.007, que
hace posible la relación del núcleo atómico,
neutrones y protones, permaneciendo unidos;
si el número variara en 0.006 o 0.008, no es-
taríamos presentes contando esto. Contamos
también con el parámetro Ω (omega), cuyo
valor aproximado es 0.3, y tiene que ver con la
formación de galaxias y estrellas. Así existen
numerosos ejemplos de números constantes.
Si bien esta teoría no nos autoriza afirmar la
existencia de Dios por sí, nos aproxima a intuir
cierto “orden natural” que puede aproximarnos
a la idea de un diseñador.
Teniendo en cuenta lo anterior, nos pregunta-
mos: ¿por qué el universo y, sobre todo la Tierra,
está finamente ajustado para la vida? Podríamos
responder con tres motivos: (1) por necesidad,
(2) azar o (3) por medio de un diseño. Si fuera
Revista Percontari 47
por necesidad, nos debemos formular una pre- que con el tiempo pudieron predecirlos. Estoy
gunta: ¿por qué el universo no prohíbe la vida? dispuesto a reconocer estos dos servicios, pero
Así, regresamos al argumento de Leibniz. Ahora no conozco otros” (Russell: 34). Al reconocer
bien, si fuera por mero azar, ¿no estaríamos ante meramente dos hechos, su posición es falsa, lo
casos infinitos de vida donde hemos tenido mu- que más adelante nos encargaremos de refutar.
cha suerte? Consiguientemente, entonces, nos Como buen socialista, estatista, Russell com-
quedamos con la explicación del diseño. Al res- prende que el Estado debe imponer la justicia
pecto, el científico Fred Hoyle10 nos dice: “Una social en beneficio del colectivo. Al respecto, el
interpretación de sentido común de los hechos siguiente pasaje es interesante: “Cuando hace
sugiere que un superintelecto jugueteó con la fí- unos años, se hizo un plebiscito en Alemania,
sica y no hay fuerzas ciegas en la naturaleza sobre para ver si las casas reales destronadas podían
las cuales vale la pena hablar. Los números que disfrutar de su patrimonio privado, las Iglesias
uno calcula de los hechos me parecen tan abru- de Alemania declararon oficialmente que sería
madores que ponen esta conclusión más allá de la contrario a las enseñanzas del cristianismo el
pregunta”. Por otro lado, su colega Paul Davies11 privarlas de él… se oponen en la actualidad a
señala: “Para mí existe evidencia poderosa de que todo movimiento hacia la justicia económica.
algo está sucediendo detrás de todo […] parece El Papa13 ha condenado oficialmente el socia-
como si alguien ha estado ajustando bien los lismo” (Russell: 36), entonces, el cristianismo
números de la naturaleza para crear el universo, condena el robo, confiscación y saqueo de las
la impresión de diseño es abrumadora”. Podemos hordas hacia la propiedad privada. Mas los
decir que este es el “orden natural” de las cosas socialistas abogan por esa “justicia económica”
del cual se refería Aristóteles y que observamos para las masas. Después de observar las conse-
en la realidad y la naturaleza. De esta manera, al cuencias del experimento socialista, nos damos
descubrirlo, nos hacemos una pregunta: ¿cuál es cuenta los errores de Russell14, quien reniega de
la causa de tal perfección? esa religión individualista que tenía sacerdotes
aislados en el mundo en conventos: “[…] hubo
¿Ha hecho la religión contribuciones útiles a una creciente separación entre el cuerpo y el
la civilización? alma, que ha sobrevivido en la metafísica cris-
tiana y en los sistemas derivados de Descartes.
Permitan que tome el título de este apartado de Puede decirse, hablando en sentido general, que
un ensayo del famoso libro de Bertrand Russell el cuerpo representa la parte social y pública de
intitulado Por qué no soy cristiano12, en el cual el un hombre, mientras que el alma representa la
filósofo socialista reúne lo que mejor ha escrito parte privada. Al poner de relieve el alma, la ética
para atacar al cristianismo. En este aparatado, cristiana se ha hecho completamente individua-
delimitaremos nuestro enfoque solo al análisis a lista. Creo que es claro que el resultado neto de
la tradición judeocristiana. todos estos siglos de cristianismo ha sido hacer
Dice Russell que el cristianismo ha sido una a los hombres más egoístas15, mas encerrados en
enfermedad producida por el miedo, siendo
completamente perniciosa, fuente de miserias;
sin embargo, le otorga las siguientes contribu- 13 Se refiere a Pio XI, quien, en la encíclica «Divinis Re-
demptoris», condena el comunismo ateo; menciona que
ciones: “Primitivamente ayudó a fijar el calen- la desigualdad es natural y fruto de la sabiduría de Dios,
dario, e hizo que los sacerdotes egipcios escri- siendo el socialismo lesivo de la dignidad humana. Ade-
bieran la crónica de los eclipses con tal cuidado más, se sostiene que el fascismo es un totalitarismo que
impide la libertad y el crecimiento del individuo. Por úl-
timo, se condenó la brutalidad del nazismo.
14 Russell por su posición pacifista atacó el comunismo, por
10 Astrónomo británico que rechazo la Teoría del Big Bang. eso muchos lo toman como librepensante, otros como
11 Físico británico que afirma que tanto la religión como la socialista fabiano, hay quienes por socialdemócrata, pero
ciencia se basan en la fe en un absoluto. Continuador de las alusiones directas en defensa del socialismo en estos
las ideas de Newton, afirma que la búsqueda científica párrafos son incuestionables.
es comparable con la indagación sobre las leyes eternas 15 La filósofa del capitalismo y el individualismo, Ayn Rand
dictadas por la “divina providencia”. a pesar de ser atea, en una carta del 23 de octubre de 1943
12 Russell, Bertrand, Por qué no soy cristiano y otros ensayos dirigido al reverendo Dudley, reconoce que fue el cristia-
sobre asuntos relacionados con la religión, undécima edición; nismo la primera escuela que proclamó la suprema san-
Buenos Aires: Sudamericana, 1975. tidad del individuo, y que la moralidad apropiada para el

48 Revista Percontari
sí mismos […]” (Russell: 42,43). Siguiendo esa
lógica, mientras los socialistas son colectivistas,
los liberales son individualistas16. Se entiende
por qué Russell no es cristiano.
En su ensayo Los ídolos de Bacon, el pensa-
dor boliviano Guillermo Francovich17 no solo
encuentra dos contribuciones del cristianismo
como Russell, más bien agradece que nuestra
“cultura ha recibido indudablemente contribu-
ciones del budismo, del mahometanismo y de
otras religiones, pero ellas son insignificantes
en comparación con los elementos que ha
heredado del cristianismo. No sería posible
comprender la civilización actual sin conocer
el cristianismo” (Francovich: 17). En este sen-
tido, agradece el aporte al conocimiento: “La
nociones más esenciales del espíritu humano
–decía el profesor G. Davy–: noción del espa-
cio y del tiempo, del género y de la especie, de
la fuerza, de la causalidad, de la personalidad,
en una palabra, aquellas que los filósofos han
llamado categorías y que dominan toda la vida
lógica, han sido elaboradas en el seno mismo
de la religión” (Francovich: 18). Por otro lado,
afirma que la idea de Dios y de “orden natural”
como ley inexorable ha sido base para el avance
del conocimiento científico: “[…] la ciencia
sólo podía desarrollarse dentro de la cosmo-
logía cristiana” (Francovich: 19). Asimismo, la
tecnología fue desarrollada como una forma y
necesidad de dominar el mundo entregado por
Dios a sus hijos, el trabajo como deber sagrado
del cristiano y una forma de expiación religiosa,
por lo que se asevera que “ganarás el pan con el
sudor de tu frente”.
hombre no contradice ninguna creencia religiosa, si esa
creencia incluye fe en el libre albedrío del hombre, la fa-
cultad racional lo hace hombre e individualista: “La sal-
vación de la propia alma significa la preservación de la
integridad del propio ego. El alma es el ego. Por lo tanto,
el Cristianismo predicó el egoísmo en mi sentido de la
palabra, en un sentido alto, noble y espiritual. Jesucristo
dijo que amaras a tu prójimo como a ti mismo, pero nunca
dijo que amaras a tu prójimo más que a ti mismo, que es
la monstruosa doctrina del altruismo y el colectivismo”.
16 El individualismo es una piedra fundamental de los libe-
rales al considerar que cada persona es única e irrepetible,
un fin en sí mismo, no un medio; de la misma forma que
ante Dios todos somos iguales y por lo mismo se aplican
las mismas reglas sin privilegios, esa también es la ense-
ñanza del Principio de igualdad de todos ante la ley base
del Estado de derecho liberal.
17 FRANCOVICH, Guillermo, «Los ídolos de Bacon»
(conclusión) en Universidad de San Francisco Xavier nº
26 (1941), tomo X, julio-diciembre, Sucre.
En El origen de las profesiones18, el filósofo
Herbert Spencer demuestra cómo las princi-
pales profesiones tuvieron su origen en la clase
sacerdotal: científicos, jueces, arquitectos, médi-
cos, profesores, abogados, escritores, filósofos,
etc., eran los religiosos quienes se encargaban
del conocimiento en las diferentes sociedades.
Estas personas enseñaban y transmitían por ge-
neraciones las ideas. Los mismos filósofos grie-
gos de la Antigüedad eran místicos; el mismo
Aristóteles, a quien Ayn Rand venera19, hablaba
del primer motor, lo necesario y lo contingente;
siendo el fundador de la lógica, su pensamiento
animó la ciencia y la propia lógica, desde luego.
Posteriormente, san Agustín tomó ideas de
Platón, como Santo Tomas de Aquino tomó de
Aristóteles, para racionalizar la teología. Gra-
cias a estos sacerdotes cristianos, se recuperó
el pensamiento de los antiguos. No se podría
entender el Renacimiento ni la Ilustración
sin el aporte de los monasterios. En su novela
El nombre de la rosa, el escritor Umberto Eco
relata cómo los religiosos de la abadía, desde
tempranas horas hasta que el sol se escondía,
se dedicaban al oficio de lectura y escritura en
el scriptorium donde los copistas, anticuarios,
rubricantes, estudiosos estaban sentados en
un número de treinta a cuarenta personas de-
dicadas a leer y reproducir libros, traduciendo,
interpretando y haciendo libros en base a per-
gaminos: un trabajo de hormiga que ninguna
otra clase social estaba interesada o podía hacer.
Estos monjes eran traductores de griego, latín,
árabe, algunos devotos de los antiguos y los
clásicos, hasta de Bacon precursor del método
científico; curas que acumulaban libros como
las hormigas acumulan alimentos. Merced a sus
18 Spencer, Herbert, Origen de las profesiones; Buenos Aires:
Nueva Biblioteca filosófica Tor, 1943.
19 Hablando de Rand, recordemos que la situación de la
mujer antes del cristianismo en la mayoría de las culturas
de esa época era sombría, pues ella era menospreciada:
después del esclavo, estaba la mujer, eran obligadas a ca-
sarse, podían ser violadas, vejadas, raptadas, maltratadas
y asesinadas por sus maridos, quienes podían forzarlas a
abortar o, simplemente, existían infanticidios contra las
niñas, tanto en Oriente como en Roma. Con la llegada
del cristianismo, los asesinatos de las mujeres, abortos e
infanticidios disminuyeron. Además, la mujer se le otor-
gó su dignidad y, a la madre, se le entregó una veneración
tal como si fuese la madre de Jesús. Quien ha leído El
amor, las mujeres y la muerte, de Arthur Schopenhauer,
conoce cómo este filósofo reclama el puesto que se le dio
a la mujer con el cristianismo, el puesto de la “dama”, la
“señora”, aspecto que las demás culturas no permitían.
Revista Percontari 49
trabajos, tenemos libros como De pentagono salomo-
nis, Ars loquendi et intelligendi in lingua hebraica, De
rebus metallicis, de Roger de Hereford, Álgebra, de Al
Kuwarizmi, las Púnicas, de Silio Italico, etc., obras
que eran conservadas, transcritas y reproducidas por
estos orfebres del saber.
El aislamiento geográfico en Europa propiciaba
diversas maneras de escribir y no existían los signos
de puntuación ni los espacios entre palabras. La
intervención de Fredegiso, sucesor de Alcuino en la
abadía de San Martín, resultó decisiva para intro-
ducir la letra minúscula, para unificar y hacer más
comprensible el lenguaje escrito.
Se tiende a satanizar la Edad Media como una
época de oscuridad, pero gracias a este momento se
recuperó a los clásicos y floreció el Renacimiento.
Es que, a veces, las épocas de esplendor suelen ser
precedidas de momentos de sacrificio.
Las universidades han evolucionado de las abadías
y monasterios. Es más, fueron jesuitas, dominicos,
franciscanos quienes exportaron estos centros de
ilustración y ciencia hacia América. Ahí está la Uni-
versidad San Marcos, en el Perú, y la Universidad
San Francisco Xavier, en Bolivia, como ejemplos.
Este fenómeno impulsado por la Iglesia no ha te-
nido réplica en el Oriente. Desconocer todo este
legado del cual se nutre Occidente es producto de
la ignorancia o de la falta de honestidad intelectual.
Cuando se lee la Autobiografía de Charles Darwin,
uno puede comprender cómo un científico pudo ha-
ber tenido unas ansias y pasión por ser sacerdote y
reconocer que su libro favorito perteneció al ámbito
de la comprobación de la existencia de Dios20. En El
anillo del rey Salomón, el padre de la etología, Konrad
Lorenz, nombra a Dios como una especie de dise-
ñador de algunas maravillas en la psicología de los
animales21, de igual manera otros científicos creyentes

20 Reconoce Darwin: “Puesto que había decidido ser clérigo, se

imponía la necesidad de asistir a alguna de las universidades
inglesas y graduarme… Para aprobar el examen del B.A. ha-
bía que conocer también Evidences of Christianity, de Paley,
y la Moral Philosophy del mismo autor. Los estudié a fondo, y
estoy seguro de que podía haber transcrito el Evidences ente-
ro con perfecta corrección, aunque, por supuesto, sin el claro
estilo de Paley. La lógica de este libro y, puedo añadir, la de
su Natural Theology, me procuró tanto deleite como Euclides.
El estudio cuidadoso de estas obras, sin tratar de aprender
nada de memoria, fue la única parte del curso académico que,
como pensaba entonces y sigo creyendo ahora, sirvió algo
para la educación de mi mente”.
21 “Estoy convencido de que Dios creó el hámster dorado pen-
sando en el aficionado a los animales que vive en la gran
ciudad”. «La persona entendida no suele reírse de las curiosi-
dades o rarezas del reino animal. Me siento molesto cuando
un visitante de un acuario o de un parque zoológico se ríe

50 Revista Percontari
como Newton, Kepler, Galileo, Bacon, Mendel, Pas-
cal, Pasteur, Boyle, Lavoisier, Leibniz (parecido y am-
biguo panteísmo tenía Einstein), Lemaitre, Anfinsen,
Schawlow, LeJeune, W. Philliphs, Born, Barton, Pen-
zias, B. Chain, A. Compton, J. Taylor, C. Rubbia, R.
Smalley, etc., no encuentran incompatibilidad entre el
conocimiento científico y ser creyente.
Peter Singer, en un artículo denominado «¿El Dios
del sufrimiento?», resalta el hecho de que exista tan-
ta maldad en el mundo. Si Dios existe, ¿por qué hay
violencia, muertes, sufrimiento, desastres naturales,
hambre, etc.? Es una pregunta difícil de responder,
pero Carrasco, nuestro profesor, decía que, como
existe sufrimiento, también existe felicidad. Carras-
co es un creyente y su maestro Heidegger terminó
aceptando a Dios.
Lo cierto es que en ninguna otra época de la
historia la persona ha tenido tantas oportunidades
de tener éxito y ser feliz como ahora en el mundo
occidental22. Problemas de pobreza, desempleo,
injusticia, hambre, delincuencia, han disminuido
considerablemente en un periodo relativamente
corto en sociedades abiertas, demócratas, liberales.
Tanto es así que, en esta época, uno es libre o no
de plantearse estos problemas. Pero también es
cierto que la religión es muy importante dentro
de las sociedades abiertas, ya que las enseñanzas
religiosas suelen frenar los instintos negativos de
muchas personas, aspecto reconocido por el filósofo
del capitalismo F. A. Hayek23, ya que, como muy

de algún animal, el cual ha adquirido una forma del cuerpo

que se aparta de lo común, en un prodigio de extrema adap-
tación a cierto género de vida. Este “público” se ríe de algo
que para mí es sagrado: los misterios de la transformación de
las especies, la Creación y el Creador. Las formas, grotescas
si se quiere, de un camaleón, de un pez erizo o de un oso
hormiguero jamás despiertan mi hilaridad, sino más bien un
asombro rayano en la veneración». En Lorenz, Konrad, El
anillo del rey Salomón (hablaba con las bestias, los peces y
los pájaros) (1993), Biblioteca de divulgación científica, Bar-
celona, una serie de estudios sobre la psicología y el com-
portamiento de los animales, por el fundador de la etología
moderna y Premio Nobel de medicina 1973.
22 En un artículo denominado «Religiosidad y crecimiento», pu-
blicado en La Razón, el 4 de abril de 2018, Roger Banegas cita
unos estudios que demuestran que el crecimiento económico
proviene de forma positiva y directa en aquellas poblaciones
donde se profesa la “creencia del cielo” o la “existencia del in-
fierno”. Así, basado en estudios de los economistas Robert J.
Barro y su esposa Rachel MacCleary, concluye que, a mayor
creencia, mayor crecimiento económico.
23 En Los fundamentos de la libertad, explica la diferencia entre
liberales y conservadores. En el capítulo «¿Por qué no soy con-
servador?», dice: “El verdadero liberalismo no tiene pleito con
la religión, siendo muy de lamentar la postura furibundamente
antirreligiosa”.

Revista Percontari 51
bien sabemos, existen seres que no pueden autogobernarse moralmente, entonces la
tradición judeocristiana es la guardiana de la moralidad del orden capitalista y de la
cultura occidental.
Esto ya había sido concebido por esos frailes individualistas de la Escuela de Sala-
manca que ya teorizaban sobre el mercado libre, poder limitado y el regicidio como
hechos conformes con las órdenes de Dios, no solo ellos, sino los otros padres funda-
dores del liberalismo, desde Smith, Locke, Jefferson hasta Tocqueville24, consideraban
a la tradición judeo cristiana como la base moral del nuevo sistema de libertad.

Conclusión

Hemos visto que, desde la lógica, es posible demostrar la existencia de Dios, pero,
fuera de que exista o no, el campo de la religión pertenece a la metafísica, no a la
ciencia, que también tiene aspectos metafísicos de difícil o imposible comprobación.
Entonces, la elección por creer o no creer es un aspecto netamente personal que no
puede ser motivo de orgullo o vilipendio, siguiendo el carácter individualista del cris-
tianismo podemos decir que cada uno podrá o no apostar a la manera de Blas Pascal.
También, podemos concluir que la civilización occidental, con su expansión y res-
peto por la libertad, democracia, mercado, universidades, ciencia y tecnología, no
hubiera y no ha sido capaz de existir sin la presencia de la tradición judeocristiana
que hoy corre peligro por el avance cultural del extremismo musulmán. Tal como lo
expone Giovanni Sartori, hay incompatibilidad entre la sociedad abierta y el islam.
Finalmente, no existe incompatibilidad entre liberalismo y cristianismo como no
existe incompatibilidad entre ciencia y cristianismo; por el contrario, hay una sim-
biosis muy fructífera de la cual nos estamos beneficiando actualmente y de la cual
podemos aprender más.

24 Adam Smith indicaba: “La religión, incluso en su forma más burda, sancionó las normas morales mucho
antes de la era del razonamiento artificial y de la filosofía”.
La obra de Locke Dos tratados sobre el gobierno civil fue la Biblia de los Padres Fundadores de los
Estados Unidos. Se dice que el signatario de la Declaración, Richard Henry Lee, declaró que la misma
Declaración fue “copiada” de la obra de Locke. Al mismo tiempo, fue tanto lo que Locke derivó de la Bi-
blia en el desarrollo de sus teorías políticas que, en su primer tratado sobre el gobierno, citó la Biblia miles
de veces; en su segundo tratado, la citó un centenar de veces. En tal obra, indiscutiblemente influyente, él
declara: “La Ley de la Naturaleza se levanta como una norma eterna para todos los hombres, legisladores
lo mismo que para los demás. Las normas que ellos hacen para las acciones de los otros hombres deben
[…] conformarse con la Ley de la Naturaleza, i.e., con la voluntad de Dios”. Como cristiano anglicano,
Locke defendía la moralidad del cristianismo, respeto y tolerancia, excepto en el caso del ateísmo, se
puede consultar su libro La razonabilidad del cristianismo.
Thomas Jefferson aconsejaba leer las obras del jesuita Juan de Mariana para comprender que era la
libertad
Alexis de Tocqueville, en De la democratie en Amerique, dice: “La religión es la primera institución de
la democracia […]. Ya he dicho suficiente para poner a la civilización angloamericana en su auténtica
luz. Es el producto (y este punto de separación siempre debe tenerse en mente) de dos elementos per-
fectamente distintos que en otros lugares frecuentemente están en desacuerdo. Pero, en América, estos
dos han sido en cierta manera exitosamente mezclados y maravillosamente combinados. Me refiero al
espíritu de religión y al espíritu de libertad […]. Lejos de hacerse daño mutuamente, estas dos tenden-
cias, aparentemente opuestas, se mueven en armonía y parecen ofrecerse apoyo mutuo […]. La religión
ve a la libertad civil como el noble ejercicio de las facultades del hombre; en el mundo político, un campo
ofrecido por el Creador a los esfuerzos de la inteligencia. Libre y poderosa en su esfera, satisfecha con el
lugar que le ha sido reservado, la religión sabe que su dominio está mucho mejor establecido porque go-
bierna solo por su propia fuerza y domina los corazones sin otro apoyo […]. La libertad ve en la religión
la compañía de sus luchas y triunfos, la cuna de sus primeros años, la divina fuente de sus derechos. La
libertad considera a la religión la salvaguardia de la moralidad, y a la moralidad como la garantía de las
leyes y la promesa de su propia duración”.

52 Revista Percontari
 El secuestro de la moral
C uando uno cuestiona las atrocidades que
decoran la historia de las religiones, la res-
puesta inmediata suele pretender disociar a dios
de las instituciones y refugiarlo bajo un manto
de misticismo cósmico, calificando que son los
humanos quienes desvían los designios de la
divina providencia. Es así que podríamos hablar
de un enfrentamiento entre dios y religión o,
dicho de otra forma, entre fe y razón.
Son ya muchos siglos desde que el pensa-
miento mágico ha secuestrado la moralidad y la
ha convertido en rehén del misticismo religioso.
Es así que, para quienes profesan una religión,
es aceptado que existan religiones no teístas
(como el budismo); sin embargo, lo que no es
admisible para ellos es asumir un concepto de
moralidad sin el auxilio de la religión. Este mo-
nopolio moral que se atribuye a las religiones
divide el mundo entre religiosos y no religiosos,
imponiéndoles la característica de morales y
a-morales. Demás esta resaltar que, si bien la
división inicial es válida –como lo es cualquier
otra–, resulta errado asumir que la religiosidad
o el pensamiento mágico convierten en buena a
una persona, mientras que el escepticismo o la
racionalidad alejan al individuo de una brújula
moral que guie sus pasos. Nada más alejado de
la verdad.
Para profundizar en la reflexión, resulta in-
eludible definir la moralidad. Para ello, acudo
al concepto de moral de la Real Academia de
España, que la define en su primera acepción
como “perteneciente o relativo a las acciones de
las personas, desde el punto de vista de su obrar
en relación con el bien o el mal y en función
de su vida individual y, sobre todo, colectiva”.
Es así que, desprovistos de prejuicios subjetivos
sobre la fuente de inspiración del individuo, po-
demos evaluar, desde ángulos diversos, si existe
correlación directa o inversa entre religiosidad y
moralidad. No pretendo sustentar este análisis
en la moralidad de la conducta de sujetos par-
ticulares; sin duda, ello sería caer en una falacia
(generalización apresurada, muestra sesgada o
Augusto Céspedes De Col
“secundum quid”), sino más bien pretendo basar
mi argumentación en las revelaciones mismas,
sobre las cuales el dogma religioso construye la
directriz del accionar de sus seguidores.
Para aproximarnos al concepto de moral
bíblica, es menester citar dos pasajes que, poste-
riormente, fueron recogidos por el Concilio Va-
ticano II en la Constitución Dogmática sobre
la Divina Revelación: “Sed santos, porque yo el
Señor Dios vuestro, soy santo” (Levítico 19,2);
“Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto
vuestro Padre celestial” (Mateo 5,48). Se sigue,
por tanto, que, desde un punto de vista bíblico,
los actos de dios son morales per se y quien siga
tales actos será moral también en consecuencia.
Tal razonamiento nos llevaría a calificar de bí-
blicamente morales al genocidio, la esclavitud y
la misoginia, entre otras conductas divinas.
Desde ya, cabe apuntar que la revelación
abrahámica (común al judaísmo, cristianismo y
al islam) se presenta en un acontecimiento que
hoy, sin lugar a dudas, consideraríamos inmoral:
un filicidio truncado, según la revelación, por un
enviado de la providencia que impide a Abra-
ham consumarlo y que, sin embargo, afecta la
vida de un inocente cordero, ya que una ofrenda,
de una u otra manera, debía representar la en-
trega de una vida. Si trasladáramos al presente
tal macabra escena, sin duda, la consideraríamos
como inmoral (además de ilegal) y todo intento
de justificar las escrituras en el tiempo de los
hechos caería en saco roto, ya que, si la revela-
ción religiosa procurara la paz y el amor como
valores universales, el sacrificio de un inocente
resultaría un contradictorio mensaje en todo
tiempo.
Pasando por alto la variedad de guerras, ge-
nocidios, castigos injustificados, la revelación
abrahámica se presenta con un dios tribal que
atiende y defiende a su pueblo en su relación
con el resto del mundo entonces conocido. De
manera que se trata de un dios que es todo
menos universal y no sólo en cuanto a la geo-
grafía, sino que no lo es en cuanto a las clases
Revista Percontari 53
sociales, peor aún al género, ya que los ejemplos
de misoginia abundan. En resumen, las leyes
reveladas legitiman un sistema de servidumbre
y opresión sobre los semejantes que, con seguri-
dad, podríamos tildar de inmorales.
Ingresando en el relato cristiano, encontramos
nuevamente al filicidio como elemento central.
La tortura y el sacrificio humano se retratan
de manera central y, en paralelo, se alternan
discursos conciliadores con llamados a la lucha
por una creencia más allá de todo respeto con
el semejante. Cito escrituras del Nuevo Testa-
mento: “No penséis que vine a traer paz sobre la
tierra; no vine a traer paz sino espada; –Porque
vine a separar al hombre contra su padre, y a
la hija contra su madre, y la nuera contra su
suegra. –Y los enemigos del hombre, los de su
casa (Mateo, cap. X, v. 34, 35 y 36)”. Es entonces
contradictorio con la revelación de las escrituras
que Jorge Bergoglio señale ante la prensa: “No
tenemos miedo de decir esto: el mundo está en
guerra porque ha perdido la paz”, aclarando en
seguida: “Hablo en serio de guerra, una guerra
de intereses, por dinero, por los recursos de la
naturaleza, por el dominio de los pueblos. Pero
no es una guerra de religiones, porque todas las
religiones quieren la paz”.
Sobre el islam, bastará con observar que es
igual o más misógino y violento. Recordemos
que Mahoma tomó por esposa a una niña de
nueve años llamada Aisha y que el Corán ordena
la persecución de los infieles. “Matadlos donde
quiera que los encontréis y expulsadlos de don-
de os hayan expulsado. La oposición [a vuestra
creencia] es más grave que matar” (Corán 2:191).
Igualmente, la revelación islámica, dentro de los
hadices o dichos del profeta, tiene el siguiente
versículo: «La hora no se establecerá hasta que se
pelea con los judíos, y la piedra detrás de la cual
un judío se esconde dirá: “Oh, musulmanes! Hay
un judío oculto detrás de mí, así que matadlo”»
(Bujari 52:2)… ¿Podemos entonces afirmar que
el islam es una religión de Paz?
A tiempo de examinar las religiones no teís-
tas, panteístas o politeístas, según se las vea, el
panorama no es prometedor, lejos de la edulco-
rada visión de las culturas orientales que el New
Age vende al público sediento de espiritualidad.
54 Revista Percontari
Debemos recordar que es a estas instituciones
religiosas a quienes se les debe la estratificación
social que ha existido en el subcontinente indio
desde hace más de 2500 años.
Si pudiéramos sentar hoy en el banquillo
de los acusados a Torquemada y su séquito de
inquisidores, seguramente, nos sorprendería su
fe, esa certeza que los inundaba de paz a tiempo
que ejecutaban los designios providenciales de
quemar herejes, brujas y hechiceros, es decir, a
tiempo que cometían los más cruentos actos
criminales. Es igualmente la fe religiosa, ma-
terializada en la convicción en la recompensa
celestial de un harem de 72 vírgenes, lo que
mueve a terroristas a cometer actos contra sus
semejantes, cuando, al mismo tiempo, tales
actos alegran a sus familias, ya que, luego de
inmolarse –conforme a su fe–, también se les
reservará un lugar en el paraíso a sus familiares.
Cualquier conducta moral del ser humano se
basa en el respeto a los demás, la empatía y, en
todo caso, los derechos humanos, y poco tiene
que ver con la fe ciega en revelaciones divinas
que fundan los cimientos de las religiones. Re-
conocer que las religiones son el fruto de mitos
y leyendas de la Edad de Bronce, y que respon-
dían a las necesidades políticas y culturales de
pueblos bárbaros, puede ayudarnos a ver que la
paz y caridad que hoy pregonan los defensores
del secuestro de la moralidad por las religiones
no son fruto de la fe de nadie. Esa paz y esa
caridad se fundan en el progreso social de la hu-
manidad, expresada en la Carta Internacional
de Derechos Humanos y en las instituciones
creadas por seres humanos guiados por la razón
y la empatía, en contraposición al pensamiento
mágico-ancestral.
Es obligación de las nuevas generaciones
ampliar el terreno de la razón y recuperar la
noción universal de moralidad. Debe llegar el
día que ese comportamiento idealizado del ser
religioso no se entienda sino como el producto
de la propaganda religiosa. Para ser moral, no
hace falta ser cristiano, budista ni nada pareci-
do; hace falta ser empático, racional y, por sobre
todo, humano.
 ¿Religión? No, muchas gracias
T odo tipo de escrito sobre religión a través
de la historia puede haber suscitado mu-
chas sensaciones. En la época clásica, no era
necesario. Los filósofos de entonces, ávidos de
conocimiento real, se ocuparon de otras expe-
riencias, tales como el principio o Arjé, que no
era otra cosa que el origen, aquello de donde
surgió el todo. La religión no era, pues, lo pri-
mordial, aunque era practicada por muchos. El
medioevo cambia el panorama. En efecto, escri-
bir de religión motiva a los creyentes a aumen-
tar su fe y a adherirse a sus creencias con más
fuerza. La Iglesia lo veía oportuno, pero siempre
y cuando se siguiera el requerimiento de que
debe estar de acuerdo con lo planteado por los
Santos Padres y en concordancia con lo que se
predica. Por supuesto, los que se desviaron de
este parámetro sufrieron el rigor religioso de la
sanción y la pena.
Todos esos limitantes para la escritura cam-
bian de perspectiva con los modernos, que ge-
neraban cualquier tipo de descalificación ante
cualquier propuesta que devuelva al pasado.
En este sentido, si no se equipara al ejercicio
racional, carece de valor, siendo palabrería, an-
tidicursivo.
Las guerras mundiales y la forma como se
hipotecó el anhelo de un hombre que piensa
motivó a la recuperación de la literatura re-
ligiosa, llevándola a presentar postulados de
orden piadoso, a nombrar a Dios, nuevamente,
aunque fuera solo para hacerle preguntas, pero
sujetos a algunas variables, ya que son muchos
los espectadores de las propuestas. Sin embargo,
hay igualmente un sinnúmero de detractores,
sin sumar a los que prefieren evitar todo tipo de
discurso complejo o simple que no les genere
motivación alguna.
El cometido de este escrito se enmarca en la
etapa de las posibilidades, se busca reflexionar
sobre la religión y la figura de Dios a partir del
subjetivismo reinante en los últimos días. La
gran inspiración surge en las clases de filosofía
cuando muchos de los estudiantes de orden
católico buscan afirmar a un Dios que fue en-
Mario Javier Tobón Román
señado por sus padres, pero se ven en confusión
por una Iglesia que les presenta una religión
que no cumple sus expectativas. Al principio, la
propuesta pareciera un tanto generalista, pero
encontrar algunos estudiantes con estas pers-
pectivas motiva a hacer la reflexión.
Gaviria es un joven de 16 años que nació en
una buena familia y cuyos padres lo llevaron
siguiendo sus tradiciones a la Iglesia católica.
Fue motivado por la curiosidad y por la ama-
bilidad con que era tratado, además de verificar
que daban enseñanzas muy significativas para el
beneficio de todos. Para él, resultó muy intere-
sante la experiencia de la comunión a una corta
edad, porque fue lleno de muchas y bonitas ex-
periencias, de mensajes hermosos y de la alegría
del canto. Hasta esta época, él es un personaje
que quizás no sea significativo para el cometido
del texto, pero si es necesario verificar lo que
ocurre cuando, más grande, vive una experiencia
fuerte en la que unos agentes de la religión le
hablan mal de otras manifestaciones religiosas.
Motivado por la confusión, busca fuentes, cau-
sas, razones y argumentos que, finalmente, lle-
gan como respuestas para sus interrogantes. No
importa dónde se desvió o qué camino cogió; lo
que vale rescatar para la reflexión es que lo que
afianza su ser es la existencia de un Dios por
encima de la religión. Se entiende que el recha-
zo de la religión es la consecuencia de las malas
vivencias. Se puede deducir que lo esencial se
descubrió, y que su problema no es con Dios,
sino con la Religión regida por la Iglesia. Cabe
señalar, además, que el conocerlo da cuenta de
un ser humano en todo el sentido de la palabra,
con unos valores increíbles, y con la capacidad
de ser religioso, por fuera de la religión solo con
la presencia de Dios en su ser.
También está Daniel, un joven alegre, con
muchos sueños en la vida, que, como muchos
otros, entró en la duda de la existencia de Dios
por el mismo requerimiento moderno de la de-
mostración, los medios tecnológicos, el deporte,
la edad, la búsqueda de identidad, el amor de
adolescentes. Ésas y otras variables lo llevaron a
Revista Percontari 55
no practicar la religión y buscar respuesta a pre-
guntas que se hacen muchos ante una realidad
difícil que nadie quiere vivir: la pobreza, el dolor,
el hambre, la violencia, la guerra son realidades
humanas que llevan a preguntar por la presen-
cia y, por ende, la existencia de Dios. Daniel no
tuvo malas experiencias religiosas que lo lleva-
ran a migrar, pero sí una conversación con uno
de sus maestros que, al contar su experiencia de
vida, lo llevó a creer en medio de lágrimas en la
existencia de un Dios y no cualquiera, sino de
una realidad metafísica como lo aprendió en su
clase de filosofía, una que le produce felicidad,
amor, alegría, que lo lleva a perdonar y que le
brinda amigos como ese maestro que le confió
su realidad. En la misma concordancia, Daniel
no siente en la religión la necesidad de orientar-
se para afirmar la fe en Dios.
Tanto para Gaviria como para Daniel, la re-
ligión no ha mostrado el sentido que a su edad
ellos esperan; buscan fenomenológicamente la
experiencia de Dios, son nativos de la época de
la indiferencia, donde el amor parece ser una
idea totalmente desligada de la acción religiosa
y donde el rigorismo y el juicio han pasado al
primer plano de los postulados religiosos. Ellos
son felices y tienen grandes proyectos de vida.
Cuando se trata de que sirvan a los otros, lo ha-
cen con una disposición inmensamente grande.
Dios, para ellos, es el faro por donde se orienta
su vida. Caminan en las buenas acciones y han
aprendido a ver en sus errores la gran posibi-
lidad de crecer. La religión, como se las han
mostrado, carece de sentido y, por esta razón, es
posible decir que, siguiendo los postulados pla-
tónicos, son exponentes de la Idea de religión,
con la imperfección de las copias, si se quiere
juzgar de esa manera a su no participación de la
institución religiosa.
Tanto para ellos como para muchos jóvenes
de la actualidad, la religión debe tener énfasis
en varios aspectos importantes. En primer lu-
gar, el rito, que por épocas ha estado lleno de
rúbricas, debe mostrar el sentido que de suyo
tiene, la celebración, la lectura de la palabra.
Las acciones altruistas deben estar sostenidas
en una verdadera base significativa. No tiene
razón de ser cantar, orar, comulgar y orar sin
un propósito final: los jóvenes de la época de
la necesidad del saber, de la angustia existencial
y del deseo del poder, necesitan ver en el ritual
religioso la posibilidad de hacer parte viva en el
56 Revista Percontari
mismo; no desean ser meros espectadores, sino
que desean ingresar en el escenario de lo que
en la fe se conoce como salvación. Ellos están
cargados de amor para dar y recibir, y bajo una
buena formación descubrirán que el acto viene
cargado de significante, de ahí que celebrarán
su fe con trascendencia personal.
En este sentido, de nada sirve un templo
lleno de jóvenes eufóricos por una canción que
los motiva a moverse, si desconocen el sentido
de la motivación; la religión debe transformar
su realidad de tal forma que cada palabra que
salga de la boca de ellos sea un verdadero acto
transformador, que la oración no sea urgente
por todas las necesidades que tienen o cargadas
de dudas por ver el horror de la humanidad.
Ellos deben dejar de ver en Dios la solución a
todos sus problemas porque, cuando las cosas
no ocurren a su modo, de inmediato, llega la
negación y el repudio; ellos deben ver al Dios
amor que direcciona sus actos a favorecerse y
ayudar a los otros.
Con el rito, la Iglesia debe ser el mejor es-
pacio de comunión, y en esa superación de la
indiferencia debe mostrar el puesto del otro en
la existencia de cada uno. Éste es quizás uno
de los aspectos menos trabajados en la religión
y no por culpa de los líderes, sino porque no
se ha comprendido el sentido del mero acto
de la comunión. El hombre está hecho para
ser complementado a partir del otro, solo que
el egoísmo no permite hacer bien el ejercicio.
La realidad existencial del joven de ahora debe
llevarlo a impulsarse por el trabajo con el otro;
el dolor se mitiga con una buena compañía y la
guerra se evita con una buena relación donde
se valore al otro. Estos jóvenes tienen en su ser
un potencial de bondad increíble, el mismo que
requiere ser visualizado en el servicio del otro.
Es que ayudar es la mejor forma de crecimiento
individual, porque el otro retribuye con su ser el
servicio prestado y recibido.
La comunión y el rito se suman al tercer as-
pecto de reflexión: el misterio. El joven necesita
descubrir la relación metafísica que hay en su
ser. La trascendencia no se puede negar en los
seres humanos; nadie vive para retroceder, se
hace para crecer y ser mejor cada día. El miste-
rio es la potencia de la religión, es la inmersión
del ser. En progresar con la ayuda de otros en la
realidad Divina, la religión no puede ser vista
como un añadido de la humanidad, o como un
negocio grandioso de muchos siglos, sino la ne-
cesidad perfecta del ser humano de compartir
en su ser la experiencia Divina.
La intención del texto no es dejar por el piso
y sin fundamento la religión, sino rescatar que,
en algunas personas –en especial, los jóvenes–,
la misma no ha sido relevante. En su génesis
y en su estructura, ella está perfecta, pero, en
su relación, tiene algunas inconsistencias, que
son las que ellos reclaman. Lo que se pretende
es mostrar una realidad que se da. Muchos re-
claman un Dios sin Religión porque su deseo
es contemplarlo correctamente y no perder la
concepción que se tiene del mismo; por otro
Breviario casi pascaliano
-La síntesis entre hebraísmo y helenismo es el
pilar central de Occidente. El verdadero mo-
mento fundacional para el cristianismo es el
hallazgo, por Saulo de Tarso, de la estatua con-
sagrada al Deus Absconditus en el Areópago
ateniense.
-La historia de las ideas en la Antigüedad
tardía es la del conflicto entre neoplatónicos
orientalistas (gnósticos) y neoplatónicos he-
braístas (cristianos), que culmina con la victoria
de los segundos.
-El cristianismo continúa la metafísica griega
por otros medios, más allá del punto alcanzado
por la sola razón natural.
-Paradójicamente, la teología medieval sienta
las bases para la ciencia moderna y contempo-
ránea. Contra lo afirmado por un iluminismo
jacobino y anticlerical, la reflexión escolástica
sobre la Lógica construye una imago mundi ra-
cional, donde las fuerzas de la naturaleza siguen
un esquema orgánico y causal.
-Tampoco puede olvidarse la contribución
franciscana –basada en su reverencia a la Crea-
ción– en el desarrollo de las ciencias naturales,
particularmente desde la Escuela de Oxford.
lado, se dejó ver la forma como es posible un
análisis mejor de las relaciones.
Quizás no haya mucho rigor científico en la
propuesta, porque lo que se pretende es mostrar
un sentir que se origina cuando se ha trabajado
en la clase el problema filosófico de Dios y se
ha creado la inquietud de ver a personas tan
buenas en el mundo, desde el corto criterio que
pueda tener un maestro para juzgarlos. Se espe-
ra haber enunciado de buena manera lo que se
quiere mostrar; la experiencia es buena, porque
motiva a sentir que la religión está llena de un
sentido que se debe descubrir.
Emilio Martínez Cardona
-De la oposición activa a las raíces cristianas
de la cultura occidental nacen las dos grandes
pesadillas totalitarias del siglo XX: el neo-paga-
nismo nacionalsocialista y el ateísmo militante
del leninismo. Al primero se debe el exterminio
de 20 millones de personas y al segundo, el de
casi 100 millones.
-Parece existir un vínculo entre humanismo y
teísmo judeocristiano, que tiende a diluirse en
aquellas otras concepciones, en las que aparece
una tentación superhumanista (Übermensch,
hombre nuevo) conducente al peor de los des-
potismos.
-Una religiosidad moderada, equidistante
entre el fanatismo y el nihilismo; una esperanza
trascendental abierta al debate y no anclada en
folclorismos historicistas, sino atenta a la cen-
tral eticidad del mensaje cristiano, puede ser la
orientación más recomendable.
-Para cerrar estos apuntes, cabe recordar con F.
A. Hayek que “el verdadero liberalismo no tiene
pleito con la religión, siendo muy de lamentar la
postura furibundamente antirreligiosa”.
Revista Percontari 57
 Fe
Roberto Barbery Anaya

N o es concebible un solo momen-

to en la existencia sin fe. Aunque
sea fe en la falta de fe. Así, decir “muer-
te” ya es creer en algo, aunque sólo sea
en la posibilidad de que al otro lado
de lo que llamamos “muerte” no haya
nada…
El feto, en su primera aproximación
emocional en el seno materno, inaugu-
ra la cronología de su fe –que se puede
imaginar también que comenzó antes,
en la llana combinación biológica del
primer impulso vital, aún sin el menor
atisbo de consciencia…
Después, emitir el primer sonido,
decir la primera palabra, son actos de
fe; de fe en el llanto, de fe en algún
símbolo que se presume que significa
algo, así no haya sido traducido aún
por el razonamiento –lo que deno-
minamos “instinto”, ¿no es el nombre
biológico de la huella más remota de
fe?
Hacer cualquier movimiento es te-
ner una certidumbre, así sea precaria.
Aunque se trate de un movimiento
que parezca orientado al vacío, ya es
confianza, sí…
Pero ¿es lo mismo la fe que la re-
ligión? No, a pesar de que parezca
novedoso –al menos en el uso conven-
cional, en efecto…
La religión es un fenómeno cultural,
hecho de repeticiones colectivas. En
cambio, la fe, no es necesariamente
una gimnasia plural; Pessoa tenía
fe en su indiferencia, Cioran en su
indolencia, Borges en su melancolía,
Nietzsche en su martillo… Y cada uno
abjuraba de prosélitos, claro…
Luego, no hay ser humano sin fe.

58 Revista Percontari
 Hieros Logos
La mente en funcionamiento es el hombre. La mente en funcionamiento
acelerado es la locura. La mente en funcionamiento lento es la santidad. La
mente detenida es Dios.
«¿D
ónde está la luna?», clamaban
los espíritus. Rara vez el astro
se ausenta por completo. «Se
junta el cielo negro con el negro del mar»1»:
rezaba el himno de los místicos. Eran tiempos
de caos. Y la configuración cósmica sólo podía
significar una cosa: el Consejo Nocturno2 está
reunido.
«Vida y muerte vienen y van, como marione-
tas bailando sobre el escenario. Cuando se cor-
tan sus hilos, se pierde el equilibrio»3. Ésa fue la
bienvenida (advertencia) de Admes, el oculto.
Una mesa redonda esperaba paciente. Era la
primera vez que el Consejo admitía otros sabios:
hombres no iniciados. Aquí nadie puede hablar
a menos que se le otorgue la palabra. Es una ley
milenaria cuyo cumplimiento está custodiado
por los dioses.
Numa, uno de los miembros más viejos, tomó
la palabra:
−Empezaremos presentándonos. Qué mejor
forma de hacerlo que mostrando nuestros más
profundos pensamientos, de los que estamos
hechos. Para entendernos, pongámonos de
acuerdo: ¿qué es la religión?
Admes apuntó al meollo del asunto sin más:
−Hay dos formas de aproximarse a la religión4.
La primera atañe a los estudiosos de la sociedad
y sus instituciones; de sus símbolos, ritos, mitos,
creencias, en fin: particularidades históricas.
1 Los espíritus (2017).
2 Platón llamó así al grupo de filósofos-sabios, servidores
de Apolo, que regirían el Estado ideal. Este grupo de
guardianes debía reunirse en la noche, y su reunión tenía
que concluir antes del alba. En nuestro diálogo, los perso-
najes no se limitan a la concepción platónica de sabiduría.
Es un consejo abierto, aun siendo sagrado.
3 Mamoru Oshii (2004).
4 División realizada por Xavier Zubiri (1993: 16 y ss.).
P. A. F. Jiménez
Baba
Esta vertiente se queda con los accidentes de
lo religioso, no con la esencia. Yo prefiero, en
cambio, que entendamos a la religión como el
dominio de lo sagrado, es decir, que busquemos
al hecho religioso en cuanto tal. «La religión
está en el corazón y no en las rodillas»5.
1.«Ascesis»
Inmediatamente, el más joven de los profanos,
Abasi, el científico, fue bendecido con el don de
la palabra:
−Yo también diré, entonces, lo que la religión
no es. Una religión vulgar se define por sus
creencias dogmáticas, y por el cumplimiento
riguroso de sus rituales y prohibiciones. Lo
mismo ocurre en los cuarteles, donde el Estado
hace de Iglesia y la nación de Dios. El feligrés
obediente en nada se distingue del soldado
diligente.
Si bien Aetos6 no podía hablar (aunque lo in-
tentara), sonrió al escuchar esas palabras. «¡Ésa
es una religión alienada!», pensó.
Admes, aprovechando la analogía de Abasi,
pensó en hablar sobre algo que la religión ver-
dadera implica: la santidad. Y dijo así:
−«El santo es aquel que sabe que cada mo-
mento de nuestra vida humana es un momento
de crisis; pues en cada momento se nos llama a
tomar una importantísima decisión. […] Para
5 Frase de Douglas William Jerrold.
6 Karl Marx, en sus manuscritos filosóficos-económi-
cos tempranos (1844), hacía la misma distinción entre
el comunismo verdadero y el vulgar, en el que el papel
del trabajador explotado no era abolido sino expandido a
toda la sociedad, con la única diferencia de estar sujeto al
monopolio del Estado, que, aunque se diga socialista, re-
produce las mismas relaciones de producción capitalista,
pese a su intención redistributiva.
Revista Percontari 59
prepararse a resolver las dificultades de su modo
de vida, el santo emprende una educación apro-
piada de su mente y cuerpo, así como lo hace
el soldado. Pero, mientras que los objetivos
de la instrucción militar son limitados y muy
simples, a saber, hacer a los hombres valientes,
serenos y cooperativamente eficientes en el
arte de matar a otros hombres, con los cuales,
personalmente, no tienen cuestión alguna,
los objetivos de la educación espiritual están
mucho menos angostamente especializados.
Aquí el fin es principalmente llevar a los seres
humanos a un estado en el que, por no haber ya
ninguno de los obstáculos que eclipsan a Dios
entre ellos y la Realidad, pueden advertir con-
tinuamente la divina Base de su ser y de todos
los demás seres; secundariamente, como medio
para este fin, tratar todas las circunstancias, aun
las más triviales, de la vida cotidiana, sin ma-
licia, codicia, deseo de imponerse o ignorancia
voluntaria: antes bien, consecuentemente, con
amor y comprensión. […] Hay muchos buenos
soldados; pocos santos»7. La religión auténtica
no busca formar rebaños, como solemos creer,
sino hombres de fe: santos que obedecen a su
corazón, donde está Dios. La mayoría obedece
por mera atrición infantil.
Frente al silencio de la mesa, Dion hizo su
presentación:
−«Veo muchos soldados: ¡muchos guerreros,
es lo que yo quisiera ver! ‘Uni-forme’ se llama lo
que llevan puesto: ¡ojalá no sea uni-formidad lo
que con ello encubren!»8 ¡Ay! Si tan sólo sus as-
tutas palabras en algo alteraran a la posición de
Abasi, me congraciaría con usted, su majestad.
En verdad, poco importa si esa religión, deca-
dente hasta los huesos, es verdadera o falsa, va-
cía o llena de fe. Su sentido es el mismo: tiranía
de sí mismo9, sumisión; así sea a la autoridad
eclesial o al dragón interno10. De igual forma,
el cuerpo y espíritu adelgazan, sometidos a la
dieta mortal, digo, moral, al que están someti-
dos. Verá, no hay nada peor que el cordero sin
pastor: se cree, así, libre11. Aunque comulgue
7 Aldous Huxley (1999: 53).
8 (Nietzsche, 2016: 98)
9 Expresión nietzscheana para referirse al estoicismo y a
todas las filosofías y religiones ascéticas-apolíneas.
10 Imperativo categórico de Kant. Si el «Logos» hace de Dios:
¡merece morir también y con mayor razón!
11 “¿Libre de qué? ¡Qué importa eso a Zarathustra! Tus ojos
deben anunciarme con claridad: ¿libre para qué?” (Nietzs-
60 Revista Percontari
con la plebe en sus más íntimas inclinaciones.
Como lo hace usted, buen santo. ¿Dónde están,
pues, sus milagros? Me hace reír. ¡Por lo menos
eso habré de agradecer de corazón! −Ése fue
Dion, el anunciador del rayo12.
La diatriba sacudió los ánimos empolvados
del Consejo. ¡En su vida habían escuchado tre-
menda herejía! Y los dioses la permitían. Con
su venia hablaba este hombre embriagado de
vitalidad sospechosa.
Numa, con voz tenue pero infinitamente fir-
me, dijo:
−«Dios nunca fabricó milagros para conven-
cer a los ateos, porque sus obras naturales bas-
tan»13. Es más: la naturaleza misma es Dios14.
No hay nada más allá de ella. Es tonto pedir
milagros. Los pensamientos de Dios, sus leyes,
lo prohíben. ¿Por qué Dios se contradiría?
−«El creador quiso apartar la vista de sí mis-
mo, entonces creó el mundo»15. El universo es
falible, como su creador, y más aún nosotros,
creadores del creador. La perfección sólo existe
en nuestra imaginación. «La naturaleza, evalua-
da artísticamente, no es un modelo. Ella exa-
gera, deforma, deja huecos. La naturaleza es el
azar»16. Y el azar no puede ser Dios para usted,
¿cierto? –habló irónico Dion.
–Cuando todas las partes de la naturaleza es-
tán en su lugar, la armonía es la religión17. Dios
es orden. Pero guarda en su seno lugar para el
caos. Ése es su primer desdoblamiento, en el
que su esencia queda en un solo polo: así crea
el Todo y la Nada. Es en una relación dialéctica
consigo mismo como logra efectuar una de sus
mayores tareas: la creación –respondió Numa.
–Dios es una proyección hiperbórea de los
pueblos. Un pueblo altivo necesita un dios ante
el cual hacer sacrificios: amarlo en las buenas
y temerlo en las malas. No hay nada más con-
tranatural que un Dios estúpidamente bueno.
¡Un simple mojigato! Amigo de la paz y de la
paciencia. «Al Dios malvado se lo necesita tanto
che, 2016: 123). Liberación no es lo mismo que libertad.
Aunque la primera sea condición de la segunda.
12 “Ese rayo se llama superhombre” (Nietzsche, 2016: 51).
13 Frase de Francis Bacon.
14 Esta es la posición panteísta de Ralph Waldo Emerson
(2014). Y buena parte del personaje se remite esencial-
mente a él, mediado por José Ingenieros (1919).
15 Nietzsche (2016: 73)
16 Nietzsche (1986b: 90).
17 Augusto Comte.
como al bueno; la propia existencia no la debe
uno, en efecto, precisamente a la tolerancia, a la
filantropía…»18.
«Sólo se puede estar callado tranquilo cuando
se tiene una flecha y un arco»19, ¿bueno? Pero
¿qué es lo que nos da su religión? Limosna y
misericordia.
«La guerra y el valor han hecho más cosas
grandes que el amor al prójimo»20. No la com-
pasión, sino su valentía es la que pudo salvar a
más prójimos. No hay nada más contranatural
que la religión y su ascetismo, Maestro. Se lo
digo de corazón. La primera ahoga nuestra va-
cilante voluntad; el segundo, ¡subyuga nuestro
propio cuerpo!, por no tener a alguien más para
dañar ¿Eso es armonía, Sensei? Me huele a es-
clavitud espiritual –fueron las palabras de Dion.
–Creo que no habéis comprendido aún el
sentido de la compasión y la necesidad de ascesis
en nuestra vida diaria–comenzó Numa–. Para
entender la ascética, tendremos qué preguntar-
nos primero: ¿qué es el hombre?
–«No nos empeñemos en que el hombre des-
cienda del espíritu o de la Divinidad; coloqué-
monos entre los animales. [El hombre] es, para
nosotros, el animal más fuerte porque es el más
sagaz; nuestra espiritualidad es consecuencia de
ello. Por otra parte, nos resistimos a otra vanidad
que también querría alzar la voz: la de conside-
rar que el hombre es el gran designio secreto
de la evolución animal. No es el coronamiento
de la creación; cada ser tiene en su género el
mismo grado de perfección. Pero, al sustentar
esta teoría, vamos todavía mucho más lejos: el
hombre es relativamente el más fracasado de los
animales, el más enfermizo, el que se desvía más
peligrosamente de sus instintos»21. –Esa fue la
respuesta de Dion.
–¿Qué quimera es, pues, el hombre? ¡Qué
rareza, qué monstruo, qué caos, qué motivo
de contradicción, qué prodigio! Juez de todas
las cosas y gusano estúpido; depositario de
la verdad y cloaca de la incertidumbre y del
error; gloria y desecho del universo»22. «¿Qué
es el hombre? Un ángel, un animal, un vacío,
un mundo, una nada rodeada por Dios, falta
18 Nietzsche (1986a: 40).
19 Nietzsche (2016: 99).
20 Ibíd.
21 Nietzsche (1986a: 38).
22 Pascal (2014: 101).
de Dios, capaz de Dios, llena de Dios, si así lo
desea»23 –contrarrestó Numa.
–Pero ¡hombre al fin! Lo demás es invento
suyo, Sensei.
–Cambiemos de perspectiva. Dices que so-
mos animales. Pero ¿qué es lo que te distingue
de ellos?
–Un cerebro superdesarrollado y un cuerpo
subdesarrollado –dijo riendo Dion.
–Así creas que nuestro espíritu es resultado
del cerebro, ¿consideras más noble un hombre
capaz de dominarse a sí mismo o quien es víc-
tima de sus placeres, como el animal? –inquirió
Numa.
–El hombre es una paradoja: «Cuanto más
quiere elevarse hacia la altura y hacia la luz,
tanto más fuertemente tienden sus raíces hacia
la tierra, hacia abajo, hacia lo oscuro, lo pro-
fundo, hacia el mal»24. Ciertamente el hombre
debe caminar hacia su ocaso, por lo que tus re-
cetas ascéticas no le vendrían mal. ¿Cuáles son?
¿Látigos en la espalda? ¿Silicio? ¿Hambruna?
¿O abstinencia? –retó Dion. A lo que Numa,
sosegado, respondió:
–Una vez más, Dion, tomas la parte por el
todo. Ciertamente, no defenderé tales extremis-
mos, que dañan al cuerpo, templo del alma. Yo
lucho contra las pasiones de la carne, que no es
lo mismo que el cuerpo. La comida y la bebida,
tanto como el amor sexual, son necesarios para
el bienestar y la procreación. Pero la ascesis es un
mínimo, aquello que nos distingue de los ani-
males: el pudor. Sobre el pudor recae todo asce-
tismo. Nos avergüenza nuestra parte animal. Si
somos algo más que el animal, eso que «más» es
el espíritu. A diferencia de animal, encadenado
a la naturaleza, nosotros evolucionamos me-
diante este espíritu. La historia y la cultura no
es más que aprendizaje espiritual acumulado.
Ésa es la parte de nuestro ser que debe mandar
(no digo subyugar, ¡por Dios!) al cuerpo. Y se
empieza por dos cosas sencillas, que damos por
supuestas: la respiración y el sueño.
Ambas son prácticas que no involucran a
nadie más que así mismo. Es natural partir por
allí. La respiración controlada aumenta la cons-
ciencia del espíritu sobre sí mismo. Si quieres,
ejercita el cerebro. Y el sueño, por su parte, pue-
23 Bérulle, citado por Huxley (1999: 48).
24 (Nietzsche, 2016: 92).
Revista Percontari 61
de tornarse una pesadilla siempre que el cuerpo
no esté a gusto. Es una proeza poder despertar-
se o soñar a voluntad. ¡Incluso podemos llegar a
tener sueños proféticos! La respiración, a su vez,
entrenada lo suficiente, puede llevarnos a Dios,
pues es el comienzo de la meditación. ¿Dónde
está la tiranía de sí mismo? Se llama dominio
de sí.
–¿Y qué me dices de la bebida y la comida?
¿Qué no manda el placer natural comer hasta el
hartazgo y beber hasta ver a Dios? A diferencia
tuya, yo no reniego de mi naturaleza animal.
Me enorgullezco de ella.
–La ascética nos distancia del animal, es cier-
to. Pero para bien. La compasión nos une de
vuelta, de todas formas.
¿Sabes? Hay animales que mueren por comer
demasiado. Otros, atrofian su sana constitución
por lo propio. La naturaleza manda comer hasta
la saciedad, no más. Es parte de la compasión
con quien no tiene comida. Si bien los animales
no pueden elegir, eso no hace mala a la natu-
raleza, pues es ella misma la que nos ha dado
consciencia y espíritu para nosotros elegir por
ellos, para su bien.
La bebida puede ser una forma de conexión
divina, no lo niego. Pero, normalmente, sucede
en espíritus elevados. Los bajos sucumben ante
el placer, en detrimento de su cuerpo –dijo
Numa.
–¿Y qué puedes decirme de la abstinencia
sexual? ¿Hay acaso algo más contranatural que
aquello? –replicó Dion.
–Cuando la carne manda al espíritu, el sexo se
impone ante el amor. Con los ojos de la materia,
amamos los cuerpos bellos, pero no amamos en
verdad el alma. La procreación y la concepción
no tienen pecado alguno; es más, lo redimen.
Pero el sexo desmesurado hace del hombre un
esclavo de sus pasiones; lo ata a la carne, a lo
efímero, a lo que no trasciende, como lo hace
el espíritu25. «El débil que ve (el espíritu) debe
servirse del atleta ciego (la naturaleza) para,
subido sobre sus hombros, alcanzar la meta de
su peregrinación; cuando esa meta se ha alcan-
zado, deben separarse»26.
25 Soloviov (2012). Véase el segundo capítulo «El principio
ascético de la moralidad».
26 Soloviov (2012: 78).
62 Revista Percontari
2. «Compasión»
Dion quedó en silencio. La locuacidad de su
maestro era tal que las palabras ya no le rendían
culto a su propio discurso. Tuvo que, torpemen-
te, cambiar de tema. Si bien la ascética tuvo
buena defensa, creyó que no pasaría así con la
compasión. Y habló así:
–Si bien la ascesis no es un vicio, tampoco es
una virtud. Y en todo caso, “¿hay algo más per-
judicial que cualquier vicio? Sí; la compasión27”.
–Pero ¿qué es, propiamente hablando, la
compasión? –preguntó Numa.
–«La compasión es una disipación del senti-
miento, un parásito dañino de la salud moral;
es imposible que constituya un debe aumentar
el mal en la tierra. Cuando sólo se hace el bien
por compasión, es un hecho que nos hacemos el
bien a nosotros mismos, en vez de a los demás.
La compasión no se refiere a las máximas, sino
a los efectos; es patológica. El dolor ajeno nos
contagia, porque la compasión es un contagio»28.
Uno pierde fuerzas cuando compadece –fue la
respuesta de Dion.
–No diré que la compasión es una máxima; el
amor al prójimo lo es. Diré que es un mínimo29.
Hay espíritus capaces de ayudar sin mancharse
del sufrimiento ajeno. A ellos nuestras loas. Su
amor es más grande que la sangre ajena. Pero
la mayoría de los mortales sólo ayuda al otro si
logra sentir primero su dolor. La indiferencia
manda, generalmente. De ahí que la compasión
sea una virtud. Mejor dicho: sólo es una virtud
si conlleva a ayudar al prójimo. Si se queda en
el deleite de su dolor, sin acción posterior, ¡se
delata el morbo interior! –respondió Numa. Y,
mientras hablaba, Dion lo interrumpió:
–Es muy fácil pensar las cosas, difícil es serlas.
–Tienes razón. Pero no en que la compasión
multiplica el dolor. Multiplica el placer, más
bien. El que ayuda se siente bien consigo mis-
mo y el ayudado a su vez.
No te confundas, por favor: no es el placer
posterior lo que motivó su acción del que ayu-
da. Fue la compasión: el dolor, el displacer, el
dejar por un momento el egoísmo, la empatía, la
preocupación por el prójimo. La gratificación es
27 Nietzsche (1986a: 28).
28 Nietzsche (1980: 207).
29 André Comte-Sponville: Pequeño tratado de las grandes
virtudes. Véase el capítulo «Compasión».
posterior. El placer es el efecto, no la causa. Ésta
es la compasión. La cual, claro, sería patológica
en el caso morboso que te indiqué. Así, en reali-
dad, quien actúa por amor, no lo hace por amor
a sí mismo únicamente, sino por amor al otro,
por ayudarlo. La compensación está en la acción
misma, no en el ego30. Está en la consciencia, no
en el orgullo. La compasión de la que protestas
de seguro es enfermiza. La he visto. Pero no
es la compasión que nosotros defendemos. La
nuestra es una virtud porque es justa: hace que
nos tratemos como a iguales, aunque no lo sea-
mos. ¿Te gustaría que te ayuden en momentos
de necesidad? Ayuda tú a otros entonces. No
les des tu compasión, trágatela. Pero siéntela,
sin mostrar condescendencia y dale tu mano.
–Numa habló con júbilo y soltura, bendecido
por la gracia de Orfeo.
–Tu religión es una religión de débiles. «La
compasión estorba la selección natural. Ampara
lo que está maduro para desaparecer, interviene
en favor de los desheredados y de los sentencia-
dos de la vida»31. ¿Sabes quién es la culpable?
La mujer.
«[…] la mujer hace débiles a los fuertes, y
reina, claro está, cuando consigue dominarles.
La mujer se ha aliado siempre con los decaden-
tes, con los sacerdotes, contra los «poderosos»,
contra los «fuertes», contra los «hombres». La
mujer pone de su parte para los niños por el
culto de la piedad, de la compasión, del amor:
la madre representa el altruismo del modo más
convincente»32. Es más, la compasión misma
nace del instinto materno, extendido a toda la
humanidad, a todos los animales, a toda la na-
turaleza. La Tierra está podrida de compasión.
–Así habló Dion, hijo de Gea.
–«¿Qué es el hombre en medio de la natu-
raleza? Una nada respecto al infinito, un todo
respecto a la nada, un término medio entre la
nada y el todo»33. Si partimos de que hay sufri-
miento en el mundo, ¿qué es lo mínimo que los
hombres se deben el uno al otro? Compasión.
30 Soloviov (2012: 102-3).
31 Nietzsche (1986a: 31).
32 Nietzsche (1980: 460-1).
33 Pascal (2014: 29).
3. «Dios y sus detractores»
–Partamos de lo que dices, Numa. “Hay sufri-
miento en el mundo”. «[…] nuestra tierra no es
lo que podría ser; cubierta de bosques, de mon-
tes, de pantanos y de mares, opone al hombre
obstáculos a veces infranqueable. El hombre,
que es el animal más perfecto de la tierra, es, sin
embargo, uno de los más miserablemente dota-
dos. En la naturaleza nada lleva el sello de un
fin perseguido sin desfallecimiento, nada lleva
el sello de un dios. Ciertamente, si el mundo
fuera divino, sería mejor»34. ¿De dónde sacas
que Dios es la naturaleza misma? –intervino
Aetos.
–¿Por qué la existencia del mal sería incom-
patible con Dios? –repuso Numa.
–«O bien Dios quiere suprimir el mal y no
puede; o puede y no quiere; o ni puede ni quiere;
o quiere y puede. Si lo quiere y no lo puede, es
impotente, lo que no conviene a Dios; si puede
y no quiere, es envidioso, lo que menos puede
convenir con un Dios; si no quiere ni puede,
es a la vez envidioso e impotente, luego no es
Dios; si lo desea y puede, lo que sólo conviene a
un Dios; entonces, ¿de dónde proviene el mal?
¿O por qué no lo suprime Dios?»35.
–Partamos de una cuestión fundamental,
Aetos. Sigues pensando como hijo predilecto
de Dios. Así sea cierto que somos el animal
perfecto en la Tierra, de ahí no se sigue que
seamos totalmente perfectos. Sólo Dios lo es.
Nosotros, aún imperfectos, no podemos con-
cebir la perfección, mucho menos juzgarla. Lo
cual es perfecto para mantener a raya nuestro
conocimiento.
¿Crees que, si el mundo fuera divino, sería
mejor? ¿Desde dónde presentamos tal juicio?
Piénsalo bien, Aetos. No tienes otro mundo
mejor con el que comparar realmente. De ahí
que te guíes por tu imaginación. Es posible que
puedas abstraer para tu mente un mundo mejor;
eso no significa que éste sea posible. Así como
el mero hecho de elevar nuestro pensamiento al
máximo, no llega a concebir la perfección o el
infinito –terminó de hablar Numa.
–¿Qué dices, que el mal no existe? ¿Qué este
mundo no podría ser más perfecto? No entien-
do –dijo Aetos.
34 Lucrecio en Guyau (1943: 183).
35 Epicuro en Guyau (1943: 184).
Revista Percontari 63
 –Sólo digo –habló despacio Numa– que Dios
no quiere ni puede cambiar el mal del mundo,
primero porque nos dio libre albedrío y segun-
do porque él mismo no anula sus propias leyes,
las leyes morales, que determinan qué seres se
aproximarán a la perfección. Nuestro juicio es
muy precario para negar a Dios. Como también
lo es para afirmarlo. Lo mejor que podríamos
hacer es no apostar ni a lo uno ni a lo otro,
pero puesto que estamos compelidos a elegir:
«Apostad, pues, sin vacilar que Dios existe. […]
si ganáis, lo ganáis todo; si perdéis, no perdéis
nada36». «¿Qué mal os puede suceder tomando
esa decisión? Seréis fiel, digno, humilde, agra-
decido, benéfico, amigo sincero, verdadero»37.
–No estáis siendo honestos –interrumpió
Abasi–. El dios de Numa (la naturaleza) no es
el Dios que la mayoría cristiana sostiene en sus
mentes (Yahvé). Y si lo es, me cuesta trabajo ver
cómo.
–¿Cuál es el Dios de la mayoría? –preguntó
Admes.
−Dicen los cristianos: Dios es eterno, omni-
potente, omnisciente, todo bondadoso, único y
creador de todo cuanto existe. Este es el Dios
insostenible −habló con seguridad Abasi–,
partiendo del hecho que no es todo bondad si
permite el mal. Pero hay más incongruencias
que ésta.
–¡Exprésate con libertad, joven! –alentó
Numa, interesado en sus palabras. A quienes
conocen a Dios siempre les parece curioso cómo
los hombres se esfuerzan en refutarlo, cual si
fuera una idea. «El Dios de la revelación es […]
cognoscible sólo en la revelación38», pensó.
–Para empezar, dicen que Dios creó el mundo
de la nada. Y de la nada, nada viene39.
Si Dios es espíritu puro, «¿dónde estaba la
materia antes de la creación? […] O bien esta-
ba fuera de Dios, o bien era Dios mismo. […]
En el primer caso, […] Dios no tuvo necesidad
de crearla, puesto que ya existía, y si coexistía
con Dios, no cabe la menor duda que estaban
en concomitancia, de lo que se desprende que
vuestro Dios no es creador».
Luego, si seguimos con la idea, pese a Numa,
de que el universo es imperfecto, ¿cómo es que
36 Pascal (2014: 106-7).
37 Pascal (2014: 108).
38 Ratzinger (2006: 16).
39 Lucrecio.
64 Revista Percontari
un ser perfecto crea algo imperfecto? El autor y
su obra guardan correlación indiscutible. Así, o
Dios es imperfecto o no es creador.
Decís que Dios es eterno. Y si es eterno y per-
fecto, tuvo que serlo desde siempre. Para que sea
perfecto, tiene que ser activo y necesario. Pero
sólo puede ganar estos atributos en relación con
su creación. ¿Qué hacía, pues, antes de haber
creado? Un Dios perfecto dudo que haya sido
pasivo y holgazán. Así que: o bien era inactivo
e innecesario, con lo cual deja de ser perfecto;
o bien, siempre fue activo y necesario, es decir,
siempre hubo creación, con lo cual ya no es
creador. No puede ser perfecto y creador a la vez.
Lo propio con la inmutabilidad de Dios.
Crear es mutar, cambiar de parecer, disponerse
a hacer, ejecutar, en suma: cambiar. No pudo ser
creador e inmutable. Además, ¿qué lo llevó a
crear?, ¿qué motivó a Dios? Para que éste tenga
algún deseo desde tipo, necesariamente tiene
que ser imperfecto, puesto que no es comple-
tamente feliz. Sólo quien es infinitamente feliz
no tiene deseos. ¿Por qué Dios deseó crear el
universo entonces? Si lo hizo, lo hizo por nada,
sin móvil, sin motivo, sin razón. O sea: ¡es un
demente!40 –Esas fueron las palabras de Abasi,
el científico.
–«Un Dios que concebimos no es Dios41» –
respondió Numa.
–Sea. Entonces es tan incoherente afirmarlo
como negarlo. Apostar o no apostar –respondió
al instante Abasi.
–No existen efectos sin causa: el universo es
un efecto, Dios es su causa42 –intentó reponerse
Numa.
–¿Por qué el universo es efecto y no causa?
–continuó Abasi–. Creí que serías tú quien me
diría que la naturaleza es tanto efecto como cau-
sa, y entonces Dios no es creador. Por otro lado,
dices que Dios rige el universo, lo gobierna. Si
él fuese tan perfecto, su creación no necesitaría
regulación. Si él es el gobernante de algo que él
mismo creó, quiere decir que su creación inicial
no fue perfecta; por tanto, él tampoco. O bien
gobierna algo que él no creó, de donde se sigue,
nuevamente, que Dios no es creador.
40 Todos los argumentos de Abasi en es este extracto se los
debemos a Faure (1980).
41 Tersteegen.
42 Kardec (2014)
 –«Se cree muy frecuentemente que los dioses
son, necesariamente y por definición, espíritus
sobrenaturales. Las más fuertes razones morales
y de sentido común nos impiden creer en una
Dios sobrenatural; tal clase de divinidad nos
repugnaría»43. Por otro lado, «no es la fuerza de
un dios lo que lo hace divino a nuestros ojos; un
Dios todopoderoso nos horroriza. Nunca ado-
raremos la fuerza; sólo adoraremos y sólo que-
remos servir a la justicia y a la bondad, aunque
ellas fuesen tan débiles como niño en su cuna.
Pero nuestra religión no excluye la contempla-
ción conmovida de las fuerzas del universo, la
admiración de la regularidad de las leyes natu-
rales. Por otra parte, nuestra moralidad no es
una mezquina preocupación personal. Aspira-
mos a poner, cada vez más, la fuerza al servicio
del derecho. Nuestra misión es traer el triunfo
de la inteligencia sobre el instinto, de la mora-
lidad responsable sobre la fuerza irresponsable.
Así la moralidad deja de ser un asunto privado
y deviene cósmica. Ella podrá ser, acaso, algún
día, el instrumento mediante el cual nuestro
amor desinteresado guiará al universo»44.
«[…] la religiosidad es común en todos los
creyentes, los dogmas son particulares de cada
Iglesia». Y tú sólo discutes el dogma, que ni yo
creo. Para las morales teológicas, todo perfec-
cionamiento “es para después de la muerte”»45.
Yo propugno la virtud aquí y ahora –sentenció
Numa.
Abasi quedó absorto, pensando. Luego de
unos minutos, interrumpieron sus pensamien-
tos.
–¿Qué hace un hombre de ciencia pensando a
Dios? –increpó Admes, contento por la fertili-
dad intelectual del joven.
–“[…] cuando un científico dice que cree o
que no cree en Dios o en Cristo, esta objeción
es válida. Está saliéndose del terreno científico.
Pero, cuando trata de evolución, o de la natu-
raleza de la ley moral, o del desenvolvimiento
de la religión, está tratando de hechos, y sus
métodos son los mismos que cuando mide las
distancias al sol y a los planetas»46 –respondió
el joven.
43 Emerson en Ingenieros (1919: 127).
44 Ibíd.
45 Ingenieros (1919: 97).
46 McCabe (2010: 5).
–«Demasiada juventud o demasiada vejez
estorban la inteligencia, demasiado saber o
demasiado poco perjudican…»47 –fueron las
últimas palabras de Numa, quien admitió así su
derrota dialéctica.
–«Desde que el hombre experimenta su des-
amparo, sobreviene su angustia. Huyendo de su
libertad, de su subjetividad, quisiera perderse en
el seno del Todo: ahí está el origen de los sue-
ños cósmicos-panteísticos»48 –respondió Abasi,
incapaz de quedarse callado. Dion no paraba de
reír y Aetos, de aplaudir.
–Hacemos mal en hablar de Dios: de lo que
no se puede hablar, es mejor callar49. Dejemos la
metafísica que tanto interesa a nuestros sabios y
comencemos a hablar de religión. –Las palabras
de Abasi cambiaron el aire del Consejo. La mís-
tica se había disipado. Y otras voces comenzar
a surgir en el aire puro del bosque encantado.
4. «Maestros de la psique»
–Para mí, la religión es la creencia en dioses
y su adoración50. O mejor aún: La religión es
un «[…] conjunto de sentimientos suscitados
por la irrupción en la vida humana, mental y
emocional, de instancias punitivas y/o tutelares
poderosas y enigmáticas ante las cuales los seres
humanos improvisan respuestas, para intentar
aplacarlos y superar el espanto o temor que ge-
neran51» –trató de ser puntual y preciso Abasi, a
diferencia de tus antecesores.
–«Lo sagrado, ¿interviene nada más que en
forma de sentimiento? Indudablemente, hay
actos religiosas volitivos y hay actos religiosos
intelectuales. […] la verdad es que lo religio-
so en cuanto tal es algo del hombre entero, y
no simplemente de una de sus dimensiones».
Tampoco es un estado o una experiencia divina,
es una actitud: la actitud religiosa52 –intervino
Eudor.
–¡Hablemos, pues, de la actitud religiosa! –
respondió Raz, emocionado.
–Por favor, adelante –dijo cortésmente Eudor.
47 Pascal (2014: 30).
48 Simone de Beauvoir.
49 Wittgenstein.
50 Joseph McCabe (2010: 9).
51 Gonzalo Puente Ojea (2009: 33).
52 Zubiri (1993: 28).
Revista Percontari 65
 –En la actitud religiosa se presenta una neuro-
sis infantil colectivamente aceptada53. Hay pa-
dre (Dios), madre (vírgenes), hermanos (todos),
hijos ( Jesús o el pueblo elegido), casa (Iglesia),
etc. La religión es una ficción práctica54, pero
puede degenerar en una ilusión nefasta. Pro-
voca obsesión55 en prima facie, y, si se agudiza,
es decir, si se orienta hacia el esoterismo, puede
volverse fácilmente un delirio56, porque en ese
caso la mente especulativa del feligrés no pisa
ya tierra firme. Sin mencionar, por supuesto, las
represiones sexuales de las que hace gala desde
sus orígenes totémicos. He aquí el peligro de la
religión. –Así habló Raz, el psicoanalista.
–¿Cómo es que la religión puede ser una fic-
ción práctica? –reclamó Abasi.
–¿Cuál es la función de la religión al fin y al
cabo? «[…] desterrar los terrores de la natu-
raleza, reconciliar (al hombre) con la crueldad
del destino, en particular como se presenta en
la muerte, y resarcir por las penas y privaciones
que la convivencia cultural impone»57. Antaño,
las supersticiones podían desempeñar funciones
higiénicas, como el aislamiento de las mujeres
en etapa de menstruación. El tabú podía calmar
las preocupaciones del hombre mientras cazaba,
pues se creía que la infidelidad arruinaba la caza,
por ejemplo58 –respondió Raz.
–Pero ¡son supersticiones al fin y al cabo!
Podrán ser útiles, pero no dejan de ser ilusiones
que anquilosan la razón –insistió Abasi.
–«[…] lo que importa aquí no es la verdad del
fundamento, sino la función de las representa-
ciones religiosas en la balanza de renunciacio-
nes y satisfacciones con el hombre intenta hacer
soportable la dureza de su vida59».
–Coincido con Raz en un punto fundamen-
tal –dijo Aetos–. El peligro de la religión es la
idolatría60 delirante, la alienación en un Dios
53 Freud, según Erich Fromm (1956: 25).
54 Sigmund Freud (1992: 29). Nota 2 al pie de página (28).
55 Habrá que definir a “[…] la neurosis como sistema reli-
gioso privado y (a) la religión como una neurosis obsesiva
universal”, dice Freud en Ricoeur (1990: 200).
56 La diferencia entre delirio e ilusión es cuantitativa (Ri-
coeur, 1990: 202).
57 (Freud, 1992: 18).
58 (Freud, 2013: 131).
59 (Ricoeur, 1990: 202-3).
60 Lo curioso es que, aparte de la actitud mesiánica que tie-
nen en común, el marxismo y la religión judeocristiana
combaten, a su modo, a los falsos ídolos. Algo que hasta
el mismísimo Nietzsche comparte. No obstante, sus fines
66 Revista Percontari
teñido de sangre, como Yahvé, el dios guerre-
ro. ¡En su nombre se esclavizó y mató! ¡En su
nombre se explotó al pobre, y él fue Dios de los
pobres! Y ahora, lo único que la religión hace
por ellos es darles limosnas disfrazadas de pie-
dad, o adormecerlos como el opio al enfermo.
Raz sé que valoras mucho esta función analgé-
sica; sin embargo, yo veo en ella la dilatación de
los síntomas y, por tanto, de la curación misma.
–¿Y cuál es la curación? –increpó Raz.
–¡La revolución, por supuesto! –respondió
Aetos, sorprendido por la pregunta–. La religión
desaparecerá cuando todos hayan desarrollado
su consciencia universal. Sólo así, podremos
cambiar nuestra sociedad.
Tras sonreír modestamente, Raz respondió:
–«Sería la Edad de Oro, pero es dudoso que
ese estado sea realizable. Parece, más bien, que
toda cultura debe edificarse sobre una compul-
sión y una renuncia de lo pulsional…61».
–Raz, compañero, ayúdame a entenderte
mejor. Dices que la religión tiene que ver con
la obsesión y el delirio, ¡y aun así la defiendes!
¡Explícate, por favor! –irrumpió Abasi.
–¿Cuál es la semejanza entre obsesión y re-
ligión? –prosiguió Raz–. «[…] tormentos de
consciencia a causa de alguna omisión en el ri-
tual, necesidad de proteger el desarrollo del rito
contra toda perturbación exterior, escrúpulo
del detalle, deslizamiento hacia una ceremonial
cada vez más complicado, esotérico e incluso
mezquino… [Todo esto] tiene valor preventivo
respecto al castigo anticipado y temido; en este
sentido, la observancia significa una “medida
defensiva y protectora”»62. El delirio viene por
el lado de la disposición paranoica de completa
vigilancia a la que la religión somete mediante
el Súper-Yo, es decir, mediante Dios, quien no es
más que una sublimación de la figura paterna63.
Haríamos mejor basándonos en la razón lúcida
y adulta a la hora de afrontar la vida.
–¿Sabes en qué se parece un hechicero a un
psicoanalista? Ambos interpretarán señales
son distintos. Mientras que la religión busca imponer,
con miras políticos, al Dios único; Marx, la revolución
a través de la consciencia liberada; y Nietzsche pretende
destruir todo lo que perjudique a la llegada del super-
hombre.
61 (Freud, 1992: 7).
62 (Ricoeur, 1990: 199 y ss.).
63 (Freud, 2013: 190).
aleatorias por síntomas precisos. El axioma del
subconsciente y sus leyes de represión validan
absolutamente todos los diagnósticos del ana-
lista. Cuando la experiencia le contradiga, dirá
que el paciente está reprimido. Sus hipótesis
son incontrastables; siempre pueden confirmar-
se bajo sus mismas premisas. ¿Saben cómo se
llama una doctrina así? ¡Metafísica! ¡Especula-
ción, no ciencia64! –Ése fue el gritó Abasi.
Numa decidió, con el amparo de los dioses,
seguir adelante con la segunda pregunta, pese a
que no hubo realmente acuerdo en la primera.
Tras una acertada pausa, preguntó: ¿cuál es la
esencia de la religión? Él mismo aventuró su
respuesta:
–Pienso que «[…] la religión es la revelación
solemne de los tesoros ocultos del hombre, es la
confesión de sus pensamientos íntimos, la pro-
clamación pública de sus secretos de amor»65.
–A lo que Eudor añadió inmediatamente:
–Tienes razón, Numa: todas las religiones,
desde sus inicios, han sido formas de psicotera-
pia para el hombre66. Los confesionarios son los
precursores del psicoanálisis: curan mediante la
verbalización de los problemas íntimos. La reli-
gión fue la primera en estudiar al alma; algo de
lo que la psicología experimental reniega, quizá
por querer matar a su propio padre.
–Tu definición de la religión como pseudop-
sicología me parece nimia, Eudor –protestó
Abasi–. Lo fundamental de toda religión es su
falsedad, pues es embustera para con la mente
humana. Y dicha treta consiste en dos falacias,
una ontológica y otra epistemológica. Primero,
considera como real la existencia de seres ex-
tra-somáticos67; y segundo, cree que podemos
comunicarnos con éstos para influir en su
voluntad68. ¡Espíritus o dioses, no importa, la
esencia es la misma: el error! Y «de principio a
fin la religión es una explicación o interpreta-
ción de cosas ocultas y obscuras»69 que nuestra
razón aún es incapaz de comprender.
–La religión podrá ser una ilusión guiada por
el deseo del hombre, pero ésa no es su esencia.
64 Véase Santamaría y Fumero (2009).
65 Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo.
66 Esta es la posición de Carl Jung. Véase Oldmeadow
(1992).
67 Fuera del cuerpo.
68 Puente Ojea (2009: 36).
69 (McCabe, 2010: 36).
Su primera motivación pudo haber sido «la
impotencia del hombre a la hora a afrontarse
con las fuerzas naturales exteriores y las fuerzas
psíquicas interiores»70, pero las representacio-
nes religiosas, como los sueños, los mitos, etc.,
encierran significados profundos de nuestra
naturaleza humana, irreductibles a su carácter
de falsedad –protestó Raz.
−¿Y tú sólo ves obsesión, fobias o paranoias?
La obsesión no es la esencia de la religión, es
la esencia del cuerpo de la religión, de la insti-
tución. «La religión consiste en vivir todos los
actos de la vida dentro de la dimensión de la
entrega a la divinidad, en una fe71». Y no toda
fe es neurótica, así como no toda religión es
represiva y prohibitiva del pensamiento –con-
trarrestó Eudor.
–De hecho –continuó Eudor–, la neurosis
del culto es propia de las religiones autoritarias,
alienadas. Las religiones humanistas, que, por lo
demás, pueden ser ateas, son todo lo contrario:
velan por el bienestar espiritual de sus fieles, no
por el cumplimiento de sus normas. «La fina-
lidad del hombre en la religión humanista es
lograr la mayor fuerza, no la mayor impotencia;
la virtud es la autorrealización, no la obediencia.
[…] Lo que importa en tales sistemas no es
el […] pensamiento como tal, sino la actitud
humana que sirve de base a sus doctrinas»72.
Numa no dejaba de asentir maravillado.
–¿A qué te refieres exactamente con alienación
religiosa, Eudor? –inquirió Abasi, desconfiado.
–«Cuanto más perfecto se hace Dios −siguió
con su discurso Eudor–, más imperfecto se
convierte el hombre. Este proyecta en Dios lo
mejor que tiene, y de este modo se empobrece.
Entonces Dios tiene todo el amor, toda la sabi-
duría, toda la justicia, y el hombre está privado
de estas cualidades, está vacío y pobre». Es decir,
cuanto más poderoso sea el Dios de una religión,
cuanto más tirano, más débil y dependiente son
sus seguidores. Y es un círculo vicioso: «Cuanto
más alaba a Dios, queda más vacío. Cuanto más
vacío queda, más pecador se siente. Cuanto más
pecador se siente, más alaba a Dios, y (así) es
menos capaz de recobrarse73». Ésa es la esencia
de la idolatría, no de la religión como tal.
70 Freud, según Fromm (1956: 24).
71 Zubiri (1993: 111).
72 Fromm (1956: 58).
73 Fromm (1956: 72 y ss.).
Revista Percontari 67
 –¡No podría estar más de acuerdo! –exclamó
Aetos.
–¿Cuál es, entonces, la esencia de la religión?
–preguntó Admes.
5. «El ser de la religión»
–¿De su religión? Porque yo no tengo una. En
cualquier caso, sin duda alguna, es la debilidad,
la compasión, en suma la piedad. «La piedad
hacia todo lo que aún existe ha intentado trans-
mutarse en piedad hacia todo lo que ha existido,
con la única finalidad de que una vez más el
corazón y el espíritu volvieran a estar llenos y
careciesen ya de espacio para metas futuras»74.
–Así comenzó Dion.
–Yo soy un hombre religioso, tengo piedad, y,
sin embargo, mi espíritu está lleno de espacio
para metas futuras. Una religión universal, eso
imagino. Una en la que no importen la forma
de los ritos, sino su significado. No importe
Dios, sino el hombre y la naturaleza, que es
Dios. Que no importe el cielo y el más allá sino
la Tierra y el más acá, el prójimo, el otro. Que
no es otro, en realidad. Porque nuestra esencia
es la unidad –dijo Numa, tranquilo.
–Sin duda, las religiones autoritarias sub-
yugan el carácter de sus feligreses, los vuelve
alienados, autómatas, empresarios. –Así habló
Eudor, el humanista.
–«[…] si la vida careciese de sentido y yo tu-
viera que elegir un sinsentido, éste sería para mí
el sinsentido más digno de que se lo eligiese»75:
la vida como una obra de arte. «No existe el bien
no existe el mal, Ya no hay frontera que cruzar.
Sólo nos queda la conciencia»76 –se redimió
Dion, con fingida humildad.
–«El que quiera adquirir palmas de inmorta-
lidad no debe dejarse detener por lo que se lla-
ma convencionalmente el bien; debe averiguar
por sí mismo si lo que es realmente. Nada es
sagrado fuera de la integridad de nuestra propia
consciencia moral. Si os podéis absolver vos
mismo, tendréis el sufragio del mundo»77 –aña-
dió Numa de corazón.
–A ver. –dijo Raz algo molesto «[…] apren-
damos a respetar los derechos de la ilusión y a
74 Nietzsche en Mann (2000: 156).
75 Nietzsche (2016: 72).
76 Del Río (2014).
77 Emerson en Ingenieros (1919: 79).
68 Revista Percontari
considerarla uno de los haces de la vida. Separe-
mos lo real de lo imaginativo, pero conservemos
ambos mundos y sometamos a cada cual a su
exclusivo régimen»78. Así, no puedo dejar de
pensar a la esencia de la religión una expresión
de nuestros dramas inconscientes. Una ilusión
práctica, para ser precisos.
–Por esencia, la religión vacía al hombre y a
la naturaleza de todo su contenido, transfiere
ese contenido al fantasma de un Dios en el más
allá, que por gracia, cede una parte de lo que le
sobra al hombre y a la naturaleza. […] la esen-
cia que ha adorado como a un Dios es su propia
esencia, hasta entonces ignorada»79 –dijo Aetos.
–Aunque coincido con Eudor en que la esen-
cia de la religión yace en la moral que despierte,
tengo que admitir lo religioso no siempre está al
servicio del bien, y no por ello es menos religio-
so. A veces, es más. Demasiado, quizá. El fana-
tismo también tiene su origen en el sentimiento
religioso, al igual que la santidad del carácter.
La experiencia religiosa que da origen a todas
las religiones es la misma: lo numinoso80.
Cuando lo numinoso no está en la religión,
ésta muere, se queda sin fuerza vital, pierde su
capacidad normativa de la moral. Lo sagrado
es, pues, la esencia de la religión. «La religión
responde a las necesidades del corazón: de
ahí su magia eterna; la ciencia, a las del espí-
ritu: de donde viene su fuerza invencible. Pero
desde hace mucho tiempo estas dos potencias
no saben entenderse y convivir. La ciencia sin
esperanzas y la religión sin prueba, se alzan una
frente a la otra y se desafían sin poderse vencer.
La ciencia se cierra a lo material; la religión
gobierna mal a las masas»81.
–Disculpe, Sensei. No puedo, sin más, dejar
pasar esta oportunidad –interrumpió Abasi–.
«[…] la nota definitoria de Homo sapiens-sa-
piens es vivir y alimentarse de símbolos e ideas,
controlar y modelar sus emociones y miedos
por la fuerza invencible de la razón, el ins-
trumento del homo rationalis para domeñar la
naturaleza y buscar la verdad por el camino de
la ciencia. El homo religiosus tiene como último
argumento sólo el subjetivismo del sentimiento
y de la emoción. La integridad del ser huma-
78 José Ortega y Gasset, Sobre el amor.
79 Engels, F., La situación de Inglaterra.
80 Otto. (2005).
81 Schuré. (1889: 9-10).
no tiene que construirse desde y con la razón, «En otro tiempo (Dios) representó un pueblo,
jamás desde la órexis (la parte emocional de lo la fortaleza de un pueblo, todas las tendencias
numinoso) sino desde la noesis (la parte de la de agresión y de sed de poder nacidas del alma
inteligencia)»82. de un pueblo: ahora es ya meramente el Dios
–Muchacho, tendrías que dedicarte a estudiar bueno»86.
mejor al ser humano y salir de tu escritorio para –«Dios es la eternidad que actúa en sí, sin
darte cuenta no sólo operan fuerzas psíqui- dividirse ni determinarse»87 –improvisó una
co-emocionales además de la razón, sino que definición Abasi.
incluso normal el comportamiento más que –No hay, realmente, dioses buenos o gue-
la voluntad. Así, lo principal en la experiencia rreros. Sólo hay uno. Es el Todo. Y la «esencia
religiosa no es, pues, la parte intelectiva. Cada del monoteísmo es que se atreve apelar al Dios
religión tiene un dogma distinto. Lo que im- absoluto en cuanto absoluto»88. Es tanto el
porta es su ascesis, su entrenamiento espiritual, Dios-vivo como el Dios de los filósofos. Si todos
su moral, en suma: las acciones que provoca los dioses de todas religiones se le acercan. Sólo
su respectiva religiosidad. «“[…] mientras que es sensible extáticamente. Quien no lo conozca,
existe una sola religiosidad, la que es constituti-hace bien en dudar. Quien lo haga, dudo mucho
va del hombre, hay variedad de religiones, […] que se atreva a hacerlo –dijo Numa.
expresiones simbólicas institucionalizadas […] –¡Ése es el Dios que ha muerto! –puntualizó
de la religiosidad»83 –corrigió Eudor. Dion, enérgico.
– «[…] ante la presencia de lo numinoso y −Hermanos míos −dijo Admes−, su lucha
de lo sagrado, el hombre está ante un misterio contra la idolatría es loable. Hasta Dion la
tremendo y fascinante. Lo sagrado reposa sobre comparte, que es el más ateo de nosotros. Pero
sí mismo como algo augusto. Y la religión no recuerden que están haciendo, aunque les pese,
es sino la piedad, la obediencia y la sumisión una tarea divina. Cuando Yahvé habló a Isaías,
ante este supremo valor sagrado: la inclinación le dijo: «El hombre ya tiene para hacer fuego,
y respeto ante lo numinoso»84. para calentarse y comer pan. Pero también
Ambos tienen razón. Lo numinoso incluye fabrica con esa madera un dios para agacharse
ambas cualidades. Se funden en una misma ante él; se hace un ídolo para adorarlo [44.15].
revelación. «La revelación es tan vieja como la No saben ni entienden. Sus ojos están tapados
humanidad consciente. Efecto de la inspiración, y no ven; su inteligencia no se da a la razón. No
se pierde en la noche de los tiempos. […] En reflexionan ni son capaces de pensar o entender
ella se encuentra el alma invisible, el principio y decirse: he echado la mitad al fuego, he puesto
generador de todas las religiones. Todos los a cocer pan sobre las brasas, he asado la carne
poderosos iniciadores han percibido en un mo- que me comí, ¿y con lo que sobra voy a hacer
mento de sus vidas la irradiación de la verdad esta tontería? ¿Y me voy a agachar ante un trozo
central; pero la luz que de ella ha sacado se ha de madera?» [44. 18-9].
roto y coloreado según su genio y su misión, «Para los grandes espíritus de la antigüedad,
según los tiempos y los lugares»85 –intervino los Dioses jamás fueron otra cosa que una ex-
Admes. presión poética de las fuerzas jerarquizadas de
la naturaleza, una imagen parlante de su orga-
6. «La despedida» nismo interno, y también […] símbolos de las
fuerzas cósmicas y anímicas, esos Dioses viven
–Huida de la realidad, de sí mismo: así llamo yo a indestructibles en la conciencia de la humani-
la religión. ¿Quién es el único que tiene motivos dad»89 –continuó Admes.
para salirse de la realidad mediante una menti- «Dios es lo desconocido», decimos categóri-
ra? Aquél que sufre por ella –criticó Dion–. Su camente. Esta afirmación tiene su verdad, pero
esencia, empero, cambia según el Dios de turno. también se presta a malentendidos. Solemos

82 Puente Ojea (2009: 57). 86 Nietzsche (1986a: 41).

83 García-Alandete (2015: 24). 87 Lucentini (ed.). (2002). Filósofo número.
84 Zubiri (1993: 21-2). 88 (Ratzinger, 2006: 25).
85 Schuré (1889: 130). 89 (Schuré, 1889: 323).

Revista Percontari 69
creer, erróneamente, que Dios representa todo
aquello que aún no podemos explicar. Cuando
estamos inseguros, pedimos guía y consejo a
Dios. Cuando no encontramos razón o causa
suficiente para algo, se lo atribuimos a Dios90.
Cuando no sabemos qué significado otorgar
al azar, le llamamos Dios. Sin embargo, Dios
es desconocido porque es incognoscible. Él es
misterio en su esencia; no quiere decir que todo
misterio sea divino. Esta confusión ha llevado
a identificar nuestras limitaciones y supersti-
ciones con Dios, lo cual es tan antropocéntrico
como atribuirle cualidades morales elevadas a
la enésima potencia. Dios no es lo desconocido;
Dios es desconocido para nosotros. Mejor ha-
ríamos en decir simplemente: Dios es91. Y para
nosotros, es inefable. −Esas fueron las palabras
de Admes, el desconocido.
Aetos, Raz y Eudor reconocieron de inmedia-
to que, a sus espaldas, Dios les hablaba, incluso
cuando ellos lo negaban. Abasi, sin remedio, no
entendió nada. Descompuso lógicamente cada
uno de los argumentos y no dejó de parecerle
meras falacias. Sometió todo su entendimiento
a razón. Se cegó. Isis nos lo recuerda: «Ningún
mortal ha levantado mi velo». Ni los iniciados
pueden realmente, no todo el tiempo.
Por último, Admes les soltó el secreto:
–Por cierto, los profanos que hayan pisado
esta tierra y bebido nuestras aguas serán bende-
cidos con el encuentro numinoso de aquí a un
tiempo; cuando estén listos, lo sabrán. Su visita
fue una muestra de su duda. Antaño, prohibía-
mos dudar; hoy, les impelamos a hacerlo. Pues
quien duda de todo también duda de si somos
tan vacíos y nimios como ser nada más que
homínidos inteligentes, finitos e insignificantes.
Ciertamente, muchos encuentran su valentía en
estos pensamientos, aunque no significa que és-
tos sean ciertos. «Por algo olvidamos», siempre
me recuerda Paulo. Para quienes encuentren su
90 Como ocurre con el Big-bang. En esencia, desde Aristó-
teles, Dios es identificado con la causa primera de todo
lo existente. Esto, claro, porque jamás dimos con dicha
causa. Dicho pensamiento se prolongará con Tomás de
Aquino y posteriormente con los deístas.
91 Este es el sentido original de las palabras que reproduce
Moisés: “Yo soy el que soy”. Yo soy el que es, o simplemente
Yo soy: eso quiere decir. Pero, en rigor, tampoco estaríamos
lejos de la verdad al afirmar: Dios no es. Porque la nada
también es parte de Dios. Y en las experiencias místicas
tanto el Todo como la nada son dos ideas-fuerza recu-
rrentes y tiránicas, sin excluirse mutuamente.
70 Revista Percontari
fuerza en lo numinoso, recuerden que, una vez,
que los ángeles abren las puertas del cielo, jamás
las cierran de vuelta.
Pero esos ángeles, a veces son demonios.
«Cualquiera que aborde nuestra ciencia y nues-
tra doctrina, juega en ello su vida. La locura o
la muerte: he ahí lo que encuentra el débil o el
malvado; los fuertes y los buenos únicamente
encuentran aquí la vida y la inmortalidad. Mu-
chos imprudentes han entrado por esa puerta y
no han vuelto a salir vivos». Pues las puertas del
cielo están en el inframundo.
¿Un consejo? Busquen en la naturaleza, allí
están las puertas. «Lo que aquí es silencio, allí es
lenguaje»92. –así despidió Admes a los profanos.
Y sólo los iniciados quedaron entonces: Admes,
Numa y Dion. El consejo original.
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