Michel Foucault

Nietzsche, Freud, Marx

Estudio preliminar de Eugenio Trías

ANAGRAMA
Foucault, Michel
Nietzsche, Freud, Marx. - la ed. - Buenos Aires:
Editorial La Página S.A., 20 10.
72 p.; 1lxl7 cm.

ISBN 978-987-503-514-0

l. Narrativa Francesa. l. Título

CDD 843

Fecha de catalogación: 20/0 1/20 10

Título de la edición original: Nietzsche, Freud, Marx

© Editions de Minuit. Paris, 1965

Traducción: Alberto González Troyano

©EDITORIAL ANAGRAMA S.A., 1970; 198 1

© 2009 Para esta edición, Editorial La Página S.A.

Derechos sobre las obras cedidas por
EDITORIAL ANAGRAMA S. A.
Todos los derechos reservados.

Colección Los 40 de Anagrama

Coordinación editorial: Liliana Viola
Diseño: Alejandro Ros

2
 Estudio preliminar

Nietzsche, Freud y Marx:

¿ Revolución o reforma?

3
4
 I

Este texto prefigura el proyecto arqueológico

de M. Foucault, que aparece aquí como el in­
tento por reunir el " Corpus general, la Enci­
clopedia de todas las técnicas de interpretación
que hemos podido conocer desde los gramá­
ticos griegos hasta nuestros días". E ilustra ese
proyecto con una breve alusión a lo que, en Las
palabras y las cosas, llamará la epistéme del Re­
nacimiento. El texto, sin embargo, se centra
en las nuevas formas de exégesis que aparecen
en el saber occidental a partir de Marx, Nietzs­
che y Freud. En esta nota introductoria qui­
siera dar una respuesta a un problema que el
lector familiarizado con Las palabras y las co­
sas se planteará al leerlo. ¿ Cuál es la razón de

5
que en el texto que presentamos Foucault asig­
ne a Marx, Nietzsche y Freud un papel fun­
dacional de nuevas técnicas interpretativas,
siendo así que en Las palabras y las cosas los
sumerge a los tres -y de modo especial a Marx­
en el seno de la epistéme del siglo XIX? ¿A qué
se debe, entonces, este titubeo?
Con el fin de responder este interrogante, con­
viene señalar, antes que nada, en qué consiste
la posible novedad de las técnicas exegéticas que
introducen Marx, Nietzsche y Freud. Siguien­
do a Foucault en el texto que aquí se presenta,
se puede decir que estos pensadores advierten
que el sentido de las palabras y enunciados no
aparece en la inmediatez de una lectura confia­
da y franca. Si queremos saber el sentido de
aquellas palabras-clave que salpican el discurso
de la economía vulgar (así la palabra "mercan­
cía") o el discurso de la moral occidental (así las
palabras "bueno", "malo") o el discurso mani­
fiesto del delirio, deberemos rebasar el nivel del
mero enunciado e internarnos en profundidad
hacia una zona recóndita y escondida. Debere­
mos trascender las apariencias -como señala
.

6
Marx- y llegar hasta la esencia del sistema. O
restituir, bajo las ideas manifiestas que expresen
los sueños o los lapsus, las ideas latentes que a
la vez revelan y esconden. O como señala Nietzs­
che y recuerda Foucault: llegar hasta los "arrie­
re-pensées", los fondos, trasfondos y "bajos fon­
dos" en los que se esconde el sentido de todas
nuestras evaluaciones.
Estos pensadores señalan que el sentido no
es inmediato y transparente ni a las cosas ni
a la vivencia de las cosas o a su experiencia in­
mediata; no se presenta ante la mirada o con­
ciencia como una presencia pura. En el corpus
visible esos signos aparecen como jeroglíficos:
constituyen lasformas aparentes del sistema ca­
pitalista (salario, precio, ganancia) , las eva­
luaciones cotidianas (bueno, malo) , las racio­
nalizaciones habituales. Con el fin de hallar
el sentido de esos jeroglíficos conviene trascen­
der el corpus visible y sus correspondientes
racionalizaciones o ideologías e internarse en
la profundidad de un sistema subyacente en el
que mora el sentido. Sólo que la entrada en
esa morada no requiere intuición o penetra-

7
ción (no se trata, por ello, de "destruir la pseu­
doconcreción" con objeto de que se presente,
al fin, como presencia pura, una esencia sa­
tisfactoria a la vista o a la intuición) . El in­
greso en la esencia no se produce por elimi­
nación de las escamas que impiden la verda­
dera visión, o por destrucción de las trabas
que hacen posible al fin una buena toma de
conciencia. Ese ingreso no pasa por la visión ni
por la conciencia: requiere la mediación de un
sistema conceptual adecuado; exige un traba­
jo o una praxis característica que llamaremos,
con Althusser, práctica científica.
Podemos, pues, decir -despegándonos de la
interpretación foucaultiana- que la nueva for­
ma de exégesis que introducen Marx, Nietzs­
che y Freud se caracteriza por la introducción
de un sistema conceptual, fruto de una prdcti­
ca específica (prdctica científica), en virtud del
cual se trasciende el corpus visible y las raciona­
lizaciones e ideologías correspondientes y se ac­
cede a las estructuras profundas que permiten
esclarecer el sentido de los diferentes sistemas (eco­
nómico, ético, psíquico).

8
 Se podría resumir lo dicho en el siguiente
esquen1a, que sería expresión de la nueva for­
ma exegética introducida por estos tres pen­
sadores que jalonan nuestra manera peculiar
de preguntar por el sentido:

Plano del pensamiento Plano del objetol

Ideología, racionalización�--> Corpus visible (formas

� aparentes, ideas maní-

\
fiestas)

Ciencia (sistema conceptual) --> Estructura subycen­

te (esencia del siste-

ma, " inconsciente")

Es, pues, esa ruptura con la ideología y con

el corpus visible -y esta introducción de un

1. Para una perfecta intelección de este esquema y de los pá­

rrafos que le preceden, v. TRíAs, Teoría de las ideologías, Pe­

nínsula, Barcelona, 1970.

9
elemento mediador o sistema conceptual que
nos libera de todas las ilusiones de una inme­
diatez de la vivencia, de la visión, de la intui­
ción o de la toma de conciencia- lo que cons­
tituye la novedad radical que introducen
Marx, Nietzsche y Freud en la filosofía -es
decir, en la epistemología y en la teoría del
sentido-. La ruptura que instauran alcanza de
lleno a todas las corrientes que han intenta­
do superarlos -alcanza a la fenomenología, a
la filosofía de la existencia y a la moderna te­
oría de la interpretación-. Pero esa ruptura
afecta, directamente, a aquella modalidad in­
terpretativa que configura la epistéme decimo­
nónica: significa la ruptura con el empirismo
de la economía clásica (Marx) , con el subje­
tivismo de la filosofía y moral moderna
(Nietzsche) , con la filosofía de la conciencia
implícito en la psicología anterior (Freud) . La
amplitud de esa liquidación es tan grande que
todo intento por superar la exégesis introdu­
cida por estos pensadores ha supuesto la re­
caída en la epistéme decimonónica. De hecho,
estos pensadores introducen una nueva epis-

10
téme que nos domina: epistéme del siglo XX,
cuya especificidad ha sido detectada median­
te un retorno a las fuentes: Marx (así la escue­
la althusseriana) , Freud (así la escuela lacania­
na) y Nietzsche (así por ejemplo Deleuze,
Klossowski, etc.) .

11
12
 II

Sin embargo, Foucault no aceptaría, por lo

que se desprende de la lectura de Las palabras
y las cosas, este planteamiento. En esta obra
diluye la especificidad de la exégesis introdu­
cida por Marx, Nietzsche y Freud en la epis­
téme decimonónica, en la que -afirma- "na­
dan como el pez en el agua". ¿ Cuál es la ra­
zón de esta negativa implícita, toda vez que
en el texto que aquí se presenta parece adscri­
birles una función inaugural?
Creo que la razón de la misma debe encon­
trarse en el esquema implícito que gobierna
Las palabrasy las cosas. Es la sumisión o el ape­
go a un esquema que ahora vamos a describir
sumariamente, lo que impide a Foucault des-

13
tacar el papel revolucionario de estos pensado­
res. Y le impide, por tanto, advertir la impor­
tancia del esquema previamente restituido en
el que queda expresada la novedad exegética
de Marx, Nietzsche y Freud.
En efecto, Las palabras y las cosas está presi­
dido -en su segunda parte- por el esquema
siguiente: La epistéme clásica (siglos XVII y
XVIII) entendió por saber la representación de
las cosas y la ilación de las representaciones
en un Discurso. Ello trajo como consecuencia
que las cosas, consideradas "en-sí-mismas", en
su propio espesor de cosas, quedaban de este
modo eludidas: tan sólo eran representadas.
Igualmente quedaba eludido el referente del
Discurso. El saber clásico, pues, respondía al
s1gu1ente esquema:

Discurso (+) I Referente (-)

Representación ( + ) I Cosa-en-sí (-)

Pero en los albores del siglo XIX las cosas

comienzan a hablar "por sí mismas" y a tor-

14
narse significativas: develan su propio espe­
sor, su organización interna y su propia histo­
ria. Lo importante no es inscribir una enfer­
medad en el "jardín de las especies nosográ­
ficas", sino interrogar al cuerpo mismo del en­
fermo mediante la lectura inmediata de los sig­
nos que se inscriben en su propia espesura -y
que obligan al médico a acercar su oído al cuer­
po o a dar crédito al sentido del tacto2-. No
se trata ahora ya de ordenar en un Discurso
el "cuadro" de las especies naturales o su "his­
toria natural", sino de hallar un principio de
organización interna de esas especies: su in­
terioridad, su vida. Inclusive el lenguaje -que
en la epistéme clásica constituía el elemento
mismo del discurso- abandona el ámbito dis­
cursivo, deja de ser el elemento de toda repre­
sentación, deja incluso de ser, a su vez, repre­
sentado en un discurso (gramática general) y
libera al fin su espesor de cosa, desvelando su
interna organización y su historicidad propia.
Con lo que puede afirmarse que con la epis-

2. v. FOUCAULT, Nacimiento de la clínica, México, Siglo XXI.

15
téme del siglo XIX se opera, a la vez que una
emergencia de las cosas (que exhiben su inte­
rioridad o "fondo"), la destrucción del Discur­
so clásico y el ocaso del primado del Lenguaje
introducido por la epistéme clásica. No es el
lenguaje lo que interesa ahora, sino su refe­
rente eludido y -hasta entonces- sólo repre­
sentado. El esquema de esta epistéme es, pues,
el siguiente:

Discurso (-) / Referente (+ )

Representación ( ) / Cosa-en-sí ( + )
-

Foucault afirma una y otra vez que el saber

que se desarrolla en la epistéme decimonónica
se interna en la espesura de las cosas, en su in­
terior o profundidad, en sus fondos y "bajos
fondos". Es decir, define la especificidad de la
epistéme decimonónica (frente a la epistéme clá­
sica) con los mismos términos con que define
-en el texto que presentamos- la novedad ra­
dical del modo de saber que introducen Marx,

16
Nietzsche y Freud. Por lo que, una de dos: O
bien estos exégetas abundan en una epistéme
cuyo origen data de los comienzos del siglo XIX
y no inauguran, por tanto, ninguna nueva tec-
• •
I

nica de exégesis (y en ese caso Las palabras y

las cosas desmiente la afirmación provisional
que Foucault hace en el texto que presenta­
mos); o bien se rectifica el esquematismo ex­
cesivo de Las palabras y las cosas con el fin de
resaltar la novedad de esos pensadores (y en
ese caso conviene precisar expres10nes como
. . .

"profundidad de las cosas", etc.) .

Pero Foucault evita esa precisión; su distin­
ción entre "interioridad" y "exterioridad" po­
dría marcar, desde luego, una pauta, si no es­
tuviera rodeada de ambigüedad; pues también
en Las palabrasy las cosas Foucault afirma que,
a la larga, el interior de las cosas en el que se
interna la sabiduría decimonónica desvela, ni
más ni menos, su exterior. Hacia ese exterior
(exterior a su apariencia inmediata ante una
conciencia o visión) apuntan esas ciéncias que
Foucault llama, en esa obra, "contra-ciencias"
(lingüística, psicoanálisis, antropología). Pe-

17
ro, como en seguida veremos, este barrunto del
verdadero corte que producen Marx, Nietzs­
che y Freud queda de nuevo escamoteado.
Y la razón de esta ceguera es la siguiente: en
Las palabras y las cosas prevalece, en el fondo,
la intención filosófica sobre la intención (ma­
nifiesta) arqueológica. Y, en consecuencia, los
cortes están gobernados por una filosofía de
la historia reconstruida, al modo hegeliano,
desde un presente desde el que todo su senti­
do anterior se ilumina. Esa filosofía de la his­
toria conduce a un punto omega en el que el
Lenguaje dejaría al fin de referirse a algo ex­
terno a sí mismo (el referente) , bien sea para
representarlo (epistéme clásica) bien sea para
calcar su espesor interno (epistéme decimonó­
nica) . El presente cuyo adviento Foucault ba­
rrunta -y por el cual apuesta- devela al fin un
Lenguaje que se encuentra al fin consigo mis­
mo -un Lenguaje autorreferencial, autoalu­
sivo, verdadero "lenguaje-objeto" que se pre­
senta como presencia pura, ensimismada en el
acto fundacional de una escritura-. Es, en efec­
to, el concepto de escritura el que gobierna

18
esa vasta reconstrucc1on aparentemente ar-
. '

queológica -y que esconde en el fondo una

de esas filosofías de la historia a las que Al­
thusser denomina "de futuro-anterior"-.
Es esa filosofía de la historia la que, en el
fondo, diluye la especificidad de las epistémes.
La ruptura decimonónica no aparece, por es­
ta razón, como ruptura, sino como la mera in­
versión de la epistéme clásica (y nuestro esque­
ma expresa bien a las claras ese juego de luces
y sombras). La única ruptura se produce -si se
produce- así que se consume un proceso do­
ble, con su cara negativa 1) y positiva 2):
1) Un proceso que corroa internamente la
epistéme decimonónica (y en ese proceso qui­
zá sí que Marx, Nietzsche y Freud aparecen co­
mo primeras fuentes de corrosión) . Ese pro­
ceso se opera toda vez que la misma coheren­
cia de una epistéme que se define por su re­
chazo del Discurso y por su profundización
en el interior de las cosas, descubre a la larga
que ese interior es exterior a la conciencia, al
sujeto -al hombre-. Y que ese exterior descu­
bierto -procesos inconscientes de la vida so-

19
cial, inconsciente psíquico- se desvela final­
mente como lenguaje, como estructura lin­
güística. El estructuralismo constituiría, en es­
te sentido, el punto final de ese proceso co­
rrosivo; el momento agónico de la epistéme
decimonónica: fin del primado de las cosas y
retorno del lenguaje.
2) Un proceso nuevo, inédito, en el que la
dualidad de palabras y cosas, o de lenguaje y
referente, queda abolida, instaurándose un
lenguaje que no representa al ser, o que ya no
transcribe su interioridad, sino que él mismo
es el ser: un lenguaje al fin pleno que no pre­
senta o representa nada más que así mismo: pu­
ra presencia de sí mismo, autorreferido, au­
tónomo. Tal es el lenguaje de una escritura que
sucedería a una literatura al fin abolida.

20
 III

No discutimos aquí la validez de una filosofía

del lenguaje como la que suscribe Foucault en
Las palabras y las cosas. Podríamos -pero no lo
haremos- interrogar acerca de sus supuestos epis­
temológicos (hasta qué punto asume una episte­
mología de la presencia que podría contestarse
desde una perspectiva en la línea de Derrida, co­
mo ha hecho magníficamente F. Wahl)3. En cual­
quier caso, nos parece injustificada la asunción
de esa filosofía del lenguaje como trasfondo teóri­
co de unafilosofia de la historia que se hace pasar
por arqueología del saber. No discutimos la per­
tinencia de una arqueología del saber (y en ello
estriba el principal valor de Las palabras y las co-

3. v. WAHL, FRANc;rns, La philosophie entre l'avant et l'apres du

structuralisme en la obra conjunta Qu'est-ce que le structura­

lisme?, Seuil, París, 1968.

21
sas: en explorar un dominio legítimo). Pero dis­
cutimos que se cruce el proyecto arqueológico
con aquello que justamente intenta rebatir: una
filosofía de la historia de raíz hegeliana que se es­
cribe desde un presente final ya adquirido o por
lo menos vislumbrado.
Y sobre todo discutimos esa incorporación im­
plícita de una filosofía de la historia cuyo esque­
ma hemos intentado reconstruir, toda vez que di­
fumina los verdaderos cortes epistemológicos que se
operan en la historia del saber. Uno de esos cortes
que Las palabrasy las cosas pasa por alto es ese que
se produce en el umbral de nuestro siglo, merced
al "novum organon" exegético introducido por
Marx, Nietzsche y Freud. De ahí la incompren­
sión lamentable de la que Foucault hace gala en
esa obra con respecto a la obra de Marx -a la que
diluye en el juego de opiniones de la "superficie"
de la epistéme decimonónica-. Igualmente, la pa­
radójica incomprensión que denota con relación
al estructuralismo (al que considera la "concien­
cia despierta e inquieta'' de la epistéme decimo­
nónica que nos domina). Y por último, la incom­
prensión que denota con relación asu propia obra,
a su propia arqueología, la cual, gracias a esos pio-

22
neros que fueron Marx, Nietzsche y Freud, gra­
cias también al movimiento estructuralista, ha po­
dido llevar a cabo un tipo de distinciones, espe­
cíficas de la epistéme actual -en ruptura con la
epistéme decimonónica-. Me refiero a esas distin­
ciones entre nivel arqueológico y doxográfico, en­
tre lo impensado y las ideas de los hombres, en­
tre epistéme y opinión, entre arqueología y doxo­
logía, que constituyen las formas en que se con­
creta, en el dominio de una arqueología del saber,
la doble oposición entre apariencia/esencia y en­
tre ideología/ciencia que configura la modalidad
exegética de nuestra epistéme4.
Eugenio Trías

4. Tanto aquí como en mi Teoría de las ideologías utilizo las ex­

presiones, tremendamente ambiguas, "apariencia" y "esencia", pa­
ra expresar la moderna distinción entre estructura superficial/es­
tructura profunda, con el fin de connotar el papel inaugurante
de Marx en la epistéme actual -el cual expresó esa distinción re­
volucionaria en aquellos términos-. La ambigüedad de los cua­
dernos ha originado, por un lado, un marxismo esencialista; por
otro, una crítica injustificada del supuesto esencialismo de Marx,
como la que ejerce Popper en esa enciclopedia del reaccionaris­
mo que se llama La sociedad abierta y sus enemigos.

23
24
 El texto que sigue a continuación contiene la po­
nencia de Michel Foucault en el VII coloquio filosó­
fico internacional de Royaumont sobre el tema
NIETZSCHE, así como la discusión subsiguiente.

Este coloquio tuvo lugar en julio de 1964 y fue pre­

sidido por Gueroult.

25
26
MICHEL FOUCAULT
NIETZSCHE, FREUD, MARX

Cuando se me propuso este proyecto de "me­

sa redonda'', me pareció muy interesante, pe­
ro también muy embarazoso. Propongo, por
tanto, más bien, un cierto desvío y centrar la
discusión sobre algunos temas concernientes
a las técnicas de interpretación en Marx, Nietzs­
che y Freud.
En realidad, detrás de estos temas se oculta
un sueño; consistiría en llegar a constituir al­
gún día una especie de Corpus general, una en­
ciclopedia de todas las técnicas de interpreta­
ción que hemos conocido desde los gramáti­
cos griegos hasta nuestros días.
Hasta ahora, creo que se han redactado po­
cos capítulos de este gran corpus de todas las
técnicas de interpretación.
Me parece que, como introducción general a

27
esta idea de una historia de las técnicas de in­
terpretación, podría decir que el lenguaje, sobre
todo el lenguaje en las culturas indoeuropeas,
ha producido siempre dos clases de sospechas:
-Por un lado, la sospecha de que el lengua­
je no dice exactamente lo que dice. El senti­
do que se aprehende, y que se manifiesta de for­
ma inmediata, no tiene quizás en realidad si­
no un sentido menor que protege, encierra, pe­
ro a pesar de todo, transmite otro sentido; és­
te sería a la vez el sentido más importante y el
sentido "que está por debajo". Esto es lo que
los griegos llamaban la allegoria y la hyponoi'a.
-Por otro lado, el lenguaje engendró esta
otra sospecha: que, en cierto sentido, el len­
guaje rebasa la forma propiamente verbal, y
que hay muchas otras cosas que hablan y que
no son lenguaje. Después de todo se podría de­
cir que la naturaleza, el mar, el susurro de los
árboles, los animales, los rostros, las laderas
que se cruzan, todo esto habla; puede que ha­
ya lenguajes que se articulen en formas no ver­
bales. Esto equivaldría, si se quiere, a grosso
modo, al semai'non de los griegos.

28
 Estas dos sospechas, que se dieron ya como
tales entre los griegos, no han desaparecido y
siguen siendo todavía contemporáneas nues­
tras, ya que hemos vuelto a pensar, precisa­
mente a partir del siglo XIX, que los gestos
mudos, las enfermedades y todo el tumulto
que nos rodea puede, igualmente, hablarnos,
y con más atención que nunca estamos dis­
puestos a escuchar todo ese lenguaje posible,
tratando de sorprender bajo las palabras un
discurso que sería más esencial.
Creo que cada cultura, es decir, cada nor­
ma cultural de la civilización occidental, ha
tenido su sistema de interpretación, sus téc­
nicas, sus métodos, sus formas propias de sos­
pechar que el lenguaje quiere decir algo dis­
tinto de lo que dice, y entrever que hay len­
guajes aparte del mismo lenguaje. Parece pues
que habría que iniciar un proyecto para rea­
lizar el sistema o la tabla, co.mo se decía en el
siglo XVI, de todos estos sistemas de inter-
pretac1on.
• I

Para entender qué sistema de interpretación

fundamentó el siglo XIX y, como consecuen-

29
cia, a qué sistema de interpretación pertene­
cemos nosotros todavía, me parece que sería
necesario acudir a una referencia pasada, por
ejemplo, qué tipo de técnica pudo existir en
el siglo XVI. En aquella época, lo que daba
lugar a la interpretación, lo que constituía a
la vez su planteamiento general y la unidad mí­
nima que la interpretación tenía para traba­
jar era la semejanza. Allí donde las cosas se
parecían, aquello en lo que esto se parecía, al­
go quería ser dicho, y podía ser descifrado; se
sabe suficientemente el importante papel que
jugaron la semejanza y todas las nociones que
giran como satélites a su alrededor en la cos­
mología, la botánica y la filosofía del siglo
XVI. A decir verdad, ante nuestros ojos, hom­
bres del siglo XX, toda esta red de semejan­
zas nos parece algo un tanto confuso y enre­
dado. Pero de hecho, este corpus de la seme­
janza, en el siglo XVI, estaba perfectamente
organizado. Tenía, por lo menos, cinco no­
ciones perfectamente definidas:
-La noción de conveniencia, la convenentia,
que significaba el ajuste (por ejemplo del al-

30
ma al cuerpo, o de la serie animal a la serie
vegetal).
-La noción de sympatheia, la simpatía, que
era la identidad de los accidentes en sustan­
cias distintas.
-La noción de emulatio, que era el muy cu­
rioso paralelismo de los atributos en sustancias
o seres distintos, de tal forma que los atribu­
tos eran como el reflejo de unos en otros, en
una sustancia y en la otra. (Así Porta explica­
ba que el rostro humano, con las siete partes
que en él distinguía, era una emulación del cie­
lo con sus siete planetas. )
-La noción de signatura, la signatura, que era
entre las propiedades visibles de un indivi­
duo, la imagen de una propiedad invisible y
oculta.
-Y después, por supuesto, la noción de a na­
logía, que era la identidad de las relaciones
entre dos o más sustancias distintas.
En aquella época, la teoría del signo y las
técnicas de interpretación reposaban pues en
una definición perfectamente clara de todos
los tipos posibles de semejanza y fundamen-

31
taban dos tipos de conocimiento perfectamen­
te distintos: la cognitio, que era el paso, en un
cierto sentido lateral, de una semejanza a otra;
y la divinatio, que constituía el conocimien­
to en profundidad, que iba de una semejan­
za superficial a otra más profunda. Todas es­
tas semejanzas manifestaban el consensus del
mundo que las fundamentaba; se oponían al
simulacrum, la mala semejanza, que se basa­
ba en la disensión entre Dios y el Diablo.

Si estas técnicas de interpretación quedaron

en suspenso a partir de la evolución del pen­
samiento occidental en los siglos XVII y
XVIII, si la crítica baconiana y la crítica car­
tesiana de la semejanza jugaron ciertamente
un gran papel para su puesta en entredicho,
el siglo XX, y muy particularmente Marx,
Nietzsche y Freud, nos han situado ante una
nueva posibilidad de interpretación y han fun­
damentado de nuevo la posibilidad de una
hermenéutica.

32
 El primer libro del Capital, textos como El
nacimiento de la tragedia y La genealogía de la
moral, la Traumdeutung nos sitúan de nuevo
ante técnicas interpretativas. Y el efecto de su
impacto, la clase de herida que estas obras han
producido en el pensamiento occidental, se
debe probablemente a que han significado pa­
ra nosotros l o que ya el mismo Marx calificó
de "jeroglíficos". Esto nos coloca en una pos­
tura incómoda, ya que estas técnicas de inter-
'"

pretac1on nos conciernen, y que nosotros, 1n-

•
• I

terpretes, tenemos que interpretarnos a par-

'

tir de estas técnicas. Y es con estas técnicas de

interpretación, a nuestra vez, que debemos
interrogar a estos intérpretes que fueron
Freud, Nietzsche y Marx, aunque seamos re­
flejados perpetuamente en un perpetuo jue­
go de espejos.
Dice Freud que hay tres grandes heridas nar­
cisistas en la cultura occidental: la herida im­
puesta por Copérnico; la hecha por Darwin,
cuando descubrió que el hombre descendía del
mono; y l a herida que ha ocasionado Freud
cuando él mismo, a su vez, descubrió que la

33
conciencia yace en la inconciencia. Me pre­
gunto si no se podría decir que Freud, Nietzs­
che y Marx, al envolvernos en una interpre­
tación que se vuelve siempre sobre sí misma,
no han constituido para nosotros y a nuestro
alrededor estos espejos, que nos reflejan imá­
genes cuyas heridas inextinguibles forman
nuestro narcisismo de hoy. En todo caso, y a
propósito de esto, me gustaría hacer algunas
sugerencias: me parece que Marx, Nietzsche
y Freud no han multiplicado en forma algu­
na los signos en el mundo occidental. No han
dado un sentido nuevo a cosas que no lo te­
nían. Han cambiado en realidad la naturale­
za del signo y han modificado la forma en que
generalmente se interpretaba el signo.
La primera cuestión que me gustaría plane­
ar es ésta: Marx, F reud y Nietzsche ¿no han
modificado profundamente el espacio de di­
visión en el que los signos pueden ser signos?
En la época que he tomado como punto de
referencia, el siglo XVI, los signos se disponí­
an de manera homogénea en un espacio asi­
mismo homogéneo, y esto en todas las direc-

34
ciones. Los signos de la tierra reflejaban el cie­
lo, pero también proyectaban al mundo sub­
terráneo, remitían del hombre al animal, del
animal a la planta, y recíprocamente. A par­
tir del siglo XIX, con Freud, Marx y Nietzsche,
los signos se escalonaron en un espacio más
diferenciado, partiendo de una dimensión a
la que podríamos calificar de profundidad,
siempre que no entendiéramos por esto inte­
rioridad, sino por el contrario, exterioridad.
Y digo esto, teniendo en cuenta particular­
mente el largo debate que Nietzsche mantu­
vo con la profundidad. Hay en Nietzsche una
crítica de la profundidad ideal, de la profun­
didad de la conciencia, que denuncia como
un invento de filósofos; esta profundidad se­
ría la búsqueda pura e interior de la profun­
didad. Nietzsche pone de manifiesto que es­
ta profundidad implica la resignación, la hi­
pocresía, la máscara; aunque el intérprete,
cuando recorre los signos para denunciarlos,
debe descender a lo largo de una línea verti­
cal y mostrar que esta profundidad de la in­
terioridad es en realidad algo muy distinto de

35
lo que parecía. Es necesario, por tanto, que el
intérprete descienda, que se convierta, como
dice Nietzsche, en "el buen excavador de los
bajos fondos" 1 .
Pero, en realidad, no se puede recorrer esta
línea descendente cuando se interpreta, sino
para restituir la exterioridad resplandeciente
que fue recubierta y enterrada. Y es que, si el
intérprete debe ir personalmente hasta el fon­
do, como un excavador, el movimiento de in­
terpretación es, por el contrario, el de un des­
plome, el de un desplome cada vez mayor, que
deja que por encima de él se vaya desplegan­
do la profundidad de forma cada vez más vi­
sible; y la profundidad se vuelve ahora un se­
creto absolutamente superficial de tal forma,
que el vuelo del águila, la ascensión de la mon­
taña, toda esta verticalidad tan importante en
Zaratustra, no es, en sentido estricto, sino el
revés de la profundidad, el descubrimiento de
que la profundidad no era sino un juego y un
pliegue de la superficie. A medida que el mun-
-----------

1. Cf. Aurore, 446.

36
do se vuelve más profundo ante la mirada del
hombre, nos damos cuenta de que lo que ha
significado profundidad del hombre no era
sino un juego de niños.
Esta especialidad, este juego de Nietzsche
con la profundidad, me pregunto si no se po­
dría comparar con el juego aparentemente dis­
tinto que Marx llevó a cabo con la banalidad.
El concepto de banalidad en Marx es muy im­
portante; al principio del Capital, explica que,
a diferencia de Perseo, él tiene que hundirse
en la bruma para mostrar que de hecho no
hay monstruos ni enigmas profundos, porque
todo lo que hay de profundo en el plantea­
miento que se hace la burguesía acerca de la
moneda, el capital, el valor, etc. , no es en re­
alidad sino una banalidad.
Y, desde luego, sería necesario recordar el
ámbito de interpretación que Freud creó, no
sólo en lo que se refiere a la famosa topología
de la Consciencia y el Inconsciente, sino igual­
mente, a las reglas que formuló para la aten­
ción psicoanalítica y para el desciframiento
por el analista de todo lo que se dice en el trans-

37
curso de la "cadena'' hablada. Habría que re­
cordar la espacialidad, fundamentalmente
muy material, a la que da Freud tanta impor­
tancia y que despliega el enfermo ante la mi­
rada del psicoanalista.

En el segundo tema que quisiera sugerirles

y que, por otro lado, está un poco relaciona­
do con éste, trataría de indicarles, teniendo
en cuenta a estos tres hombres de que esta­
mos hablando, que la interpretación se ha con­
vertido, finalmente, en una tarea infinita.
A decir verdad, ya lo era en el siglo XVI, pe­
ro los signos se remitían entre sí simplemen­
te, porque la semejanza no podía ser más que
limitada. A partir del siglo XIX, los signos se
encadenaron en una red inagotable, también
infinita, pero no porque reposaran en una se­
mejanza sin límite, sino porque tenían una
amplitud y apertura irreductibles.
Lo inacabado de la interpretación, el hecho
de que sea siempre fragmentada, y que que-

38
da en suspenso al borde de sí misma, se en­
cuentra, creo yo, de manera bastante análo­
ga, en Marx, Nietzsche y Freud, bajo la for­
ma de negación del comienzo. Negación de
la "Robinsonada'', decía Marx; la distinción,
tan importante para Nietzsche, entre el co­
mienzo y el origen; y el carácter siempre in­
acabado del desarrollo regresivo y analítico en
Freud. Es sobre todo en Nietzsche y Freud, y
en menor grado en Marx, donde se perfila es-
• O 0 0 D .. e

ta expenenc1a, tan importante a mi JUic10 pa-

ra la hermenéutica moderna, de que cuanto
más se avanza en la interpretación, tanto más
hay un acercamiento a una región absoluta­
mente peligrosa, donde no sólo la interpreta­
ción va a encontrar el inicio de su vuelta a atrás,
sino que además va a desaparecer como inter­
pretación y puede llegar a significar incluso
la desaparición del mismo intérprete. La exis­
tencia siempre cercana del punto absoluto de
la interpretación significaría al mismo tiem­
po la existencia de un punto de ruptura.
En Freud, se sabe suficientemente cómo se
realizó el progresivo descubrimiento de este

39
carácter estructuralmente y descubier-
to de interpretación. Se
una manera
misma, en
�"'�"''� sus sueños y cuando
razones de o de no como
excusa para interrumpir su tarea.
el análisis de Dora, vemos cómo se des-
cubre esta idea que interpretación
cortarse, cómo no puede llegar hasta su fin a
causa de un fenómeno años después re­
cibirá el nombre de transferencia. Y después,
a través de el estudio de transferencia,
vemos cómo se afirma imposibilidad del
análisis por carácter e infinitamen-
te problemático que tiene relación entre el
analizado y el analista, relación es eviden­
temente fundamental para el psicoanálisis, y
que abre el espacio en que no deja de desple­
garse sin llegar a acabar jamás.
También en Nietzsche está claro que in­
terpretación permanece siempre sin acabar.
¿Qué es para él la filosofía, sino una especie
de filología siempre en suspenso, una filolo-

40
gía se cada vez
una filología que nunca de ser absolu-
tamente fijada? ¿Por qué? Es, como dice en
Más Bien y
por el conocimiento
formar de
a pesar de este conocimiento
ma parte del ser, nos dice en
Ecce prox1mo estaba él. Tam-
bién dijo en el otoño de 1888 en Turín.
Si se entresaca de correspondencia de
Freud su perpetua preocupación desde
descubrió psicoanálisis, podríamos pregun­
tarnos si experiencia de Freud no tiene bas­
tante parecido con Nietzsche. Lo que se
plantea como problemático en
ruptura de interpretación, en esta conver­
gencia de interpretación hacia un
que hace imposible, podría muy ser
algo parecido a experiencia de locura.
Experiencia contra la que Nietzsche se deba-
tió y por se sintió fascinado; experien-

2. Cf Par-dela le bien et le mal, 39.

41
oa contra que mismo Freud luchó toda
su vida, no sin angustia. Esta experiencia de la
locura sería la sanción para un movimiento de
interpretación que se aproxima infinito de
su centro, pero que se derrumba, calcinado.

Esta falta de conclusión esencial de la inter­

pretación, creo que está relacionada con otros
dos principios, que son también fundamenta­
les, y que constituirían, junto con los dos pri­
meros a que acabo de aludir, los postulados de
hermenéutica moderna. Primero: si la in­
terpretación no se puede acabar jamás, esto
quiere decir simplemente que no hay nada que
interpretar. No hay nada absolutamente pri­
mario para interpretar, porque en el fondo ya
todo es interpretación, cada signo es en sí mis­
mo no cosa se ofrece a la interpretación,
sino la interpretación de otros signos.
Si se prefiere, no nunca un inter-
pretandum que no fuera ya interpretans, y es
una relación más de violencia que de elucida­
ción se establece en interpretación.

42
 efecto, interpretación no adara una ma­
teria que con el fin de ser interpretada se ofre­
ce pasivamente; ella necesita apoderarse, y vio­
lentamente, de una interpretación que está ya
allí que debe trastrocar, revolver y romper a
golpes de martillo.
Esto se observa ya en Marx, que no inter­
preta historia de las relaciones de produc­
ción, sino que interpreta una relación que se
da ya como una interpretación, porque se ofre­
ce como natural. Incluso Freud no interpre­
ta signos, sino interpretaciones. En efecto,
porque los síntomas, ¿qué es que des­
cubre Freud? descubre, como se suele de­
cir, "traumatismos", sino que saca a la del
día fantasmas, con su carga de angustia, es de­
cir, un entramado cuyo ser propio es funda­
mentalmente una interpretación. La anorexia,
por ejemplo, no nos remite al destete, como
significante remite significado, sino que
anorexia como síntoma a interpretar remi­
te a los fantasmas mal seno materno, que
es en sí mismo un objeto que dice algo. Es
por interpreta en el lenguaje de

43
sus enfermos que sus enfermos le ofrecen co­
mo síntomas; su interpretación es interpre-
tación de una interpretación, en términos
en que esta interpretación dada. Es
sabido que Freud inventó "super-yo"
en que un enfermo "yo siento un pe-
b ,,,
rro so re m1 .
De esta misma forma Nietzsche se apodera
de interpretaciones que son ya prisioneras
unas de otras. No hay para Nietzsche un sig-
nificado original. Las mismas no son
sino interpretaciones, a largo de su
historia, antes de convertirse en signos, inter­
pretan, y tienen significado finalmente porque
son interpretaciones esenciales. Prueba de
es la famosa etimología de agathos3. Es tam­
bién en este sentido en el que Nietzsche dice
que palabras fueron siempre inventadas por
las clases superiores; no indican un significa­
do, imponen una interpretación. En conse­
cuencia, no es a causa de unos signos prima­
rios y enigmáticos por que hemos de dedi-

3. Cf. Généalogie de la Morale, I, 4 y 5.

44
carnos a tarea de interpretar, sino
que hay interpretaciones, y no cesa de
ex1stu debajo de una
enorme red interpretaciones violentas.
es en razón esto por que signos, sig-
nos que nos prescriben interpretación de
su interpretación, que nos prescriben el dar­
les la como signos. este sentido, po­
demos decir que Allegoria y Hyponfa es­
tán en base lenguaje y antes que él, no
por que se ha deslizado después bajo las pa­
moverlas y hacerlas vibrar, sino
que las engendrado, las hace
con una que no se fija jamás. Es
por esto también que para Nietzsche el intér­
prete es "verídico"; es "verdadero" no por­
que se adueña de una verdad dormida que
pregona a voces, smo porque pronuncia
. .

terpretación que toda verdad tiene como

ción recubrir. Quizá sea esta primada de
interpretación en relación con signos lo que
dé un valor decisivo en hermenéutica mo­
derna.
idea de que interpretación precede

45
signo implica que el signo no se puede con­
siderar ya como un ser simple y benévolo, co­
mo ocurría en siglo XVI, en donde la plé­
tora de todos los signos, el hecho de que to­
das las cosas se pareciesen probaba simplemen­
te benevolencia de Dios, y no separaban más
que por un velo transparente signo del sig­
nificado. Por el contrario, desde el siglo XIX,
a partir de Freud, Marx y Nietzsche, a mi jui­
cio, el signo se va a convertir en algo malévo­
lo; quiero decir que en el signo hay una cier­
ta ambigüedad un poco turbia de mala volun­
tad y de "malevolencia''. Y esto en la medida
en que el signo no se da ya como tal. Los sig­
nos son interpretaciones que tratan de justi­
ficarse, y no a inversa.
Esta era función que se asignaba a mo­
neda como se definió en la Crítica de la
Economía Política, y sobre todo, en primer
del Capital. De esta misma forma se con­
sideraban los síntomas en Freud. Y en Nietzs­
che, las palabras, justicia, las clasificacio­
nes binarias Bien y en consecuen­
cia, signos, eran máscaras. El signo, ad-

46
quirir esta nueva función de recubrimiento
de la interpretación, perdió su simplicidad de
significante que todavía poseía en la época del
Renacimiento, y su densidad propia se abrió
y pudo entonces precipitarse en abertura ha­
cia todos los conceptos negativos que hasta en­
tonces habían permanecido ajenos a teoría
signo. Esta no conocía más que el momen­
to transparente y apenas negativo del velo.
Desde ahora, podrá organizarse en el interior
del signo todo un juego de conceptos negati­
vos, de contradicciones, de oposiciones, en el
conjunto de ese juego de fuerzas reactivas que
Deleuze analizado tan acertadamente en
su libro sobre Nietzsche*.
"Volver a colocar la dialéctica en su sitio",
si esta expresión ha de tener un sentido, ¿no
debería ser justamente volver a colocar en la
densidad signo, en ese espacio abierto, sin
fin, descubierto, en ese espacio sin contenido
real reconciliación, todo ese juego de ne-

* Nietzsche et
ración en Anagrama.

47
gatividad dialéctica des-
tapado dándole un sentido

Finalmente, hablemos
hermenéutica: interpretación se encuen­
tra ante obligación de interpretarse a sí mis­
ma hasta el · de volver a encontrarse
siempre consigo misma. De se despren­
den dos consecuencias importantes. La prime­
ra se refiere a la interpretación será siem­
pre, en sucesivo, la interpretación de
"¿quién?"; no se interpreta en el sig­
nificado, sino que se interpreta en realidad
quién propuesto interpretación. El
cipio de interpretación no es otra cosa más que
intérprete, y éste es quizás sentido que
Nietzsche a palabra "psicología". se­
gunda consecuencia se refiere a que inter­
pretación tiene que interpretarse siempre a sí
misma y no puede dejar de sobre sí
misma. En oposición tiempo de los signos,
.

que es un tiempo con venom1ento, y

. .

48
 está
ya pasó,
que ocas10na que el único peligro
que realmente corre interpretación, pero que
es un peligro es paradójica-
mente, hacen correr signos. La muerte de
interpretación es creer que signos que
existen originalmente, real­
mente, como marcas coherentes, pertinentes
y sistemáticas.
La vida de interpretación, contra-
rio, es el creer que no más interpre-
taciones. Me parece que es necesario compren­
der algo que de nuestros contempo­
ráneos olvidan, esto es, que hermenéutica y
semiología son dosferoces enemigos. Una her­
menéutica se ciñe a una semiología tien­
de a creer en existencia absoluta de los sig­
nos: violencia, inacabado, la in­
finitud de las interpretaciones, para hacer rei­
nar el terror índice y sospechar del len­
guaje. Reconocemos marxismo poste-

49
rior a Marx. Por el contrario, una hermenéu­
tica que se desarrolla sobre sí misma entra en
el dominio de los lenguajes que no dejan de
implicarse a sí mismos, en esa región inter­
media entre la locura y el puro lenguaje. Es
en esto en lo que reconocemos a Nietzsche.

50
 Discusión

Boehm

Usted ha señalado bien que para Nietzsche

la interpretación era inacabable y que consti­
tuía el entramado mismo de la realidad. In­
cluso, interpretar el mundo y cambiarlo no son
para Nietzsche dos cosas diferentes. Pero, ¿es
así también para Marx? En un texto famoso,
él opone cambio mundo a interpretación
del mundo...

Foucault

Ya esperaba que se me opusiera esta frase de

Marx. Pero de todos modos, si usted se remite a
la economía política notará que Marx la
siempre como una manera de interpretar.

51
to sobre interpretación concierne a
fía y al fin de Pero economía
nea, como la entiende Marx, ¿no cons-
una interpretación, no sería condena-
porque podría tener en cuenta el cambio
y interiorizaría en un cierto

Boehm

Otra pregunta: esencial para

Nietzsche y Freud, ¿no se centra en idea
una automistificación de conciencia? ¿No
será ésta la nueva idea que no apareció antes
siglo XIX, y que tuvo su origen en Hegel?

Foucault

No es amable por mi parte decirle que pre­

cisamente no es ésta la cuestión que yo que­
rido plantear. He querido abordar interpre­
tación como tal. ¿Por qué se interpreta? ¿Qui­
zás es debido a la influencia de Hegel?

52
 Hay una cosa cierta, y es
cia del signo, un cierto cambio en importan­
cia y en crédito que se asignaba al signo,
se a finales del siglo XVIII o a comien­
zos del XIX, razones muy diversas. Por
descubrimiento de filología en
palabra, la organiza­
ción conjunto las lenguas indoeurope­
as, el hecho de que los métodos clasifica­
ción perdieran su todo esto probable­
mente reorganizó nuestro de
los signos. Disciplinas como la filosofía de
naturaleza, entendida en su sentido más am-
no solamente en Hegel, sino en todos
los alemanes contemporáneos de Hegel, son
sin duda alguna prueba de esta alteración
en el régimen de los signos que se produjo en
la de aquellos momentos.
Tengo impresión de que sería, digamos,
más fecundo actualmente, para el tipo de pro­
blemas se nos plantean, ver en idea de
mistificación de la conciencia un tema na­
cido de la modificación del régimen funda­
mental de los signos, mejor que encontrar

53
a rnversa, origen de preocupación de
interpretar.

Taubes

análisis de Foucault, ¿no resulta incom­

pleto? No tenido en cuenta las técnicas de
exégesis religiosa, que jugaron un papel deci­
sivo. Y no ha seguido la articulación históri­
ca verdadera. A pesar de que acaba de de­
cir Foucault, me parece que la interpretación
en siglo XIX comienza con Hegel.

Foucault

No he de interpretación religio-
sa que, en efecto, tuvo una importancia ex­
trema, porque en brevísima historia que
trazado me he situado en perspectiva de los
signos y no del sentido. En cuanto a la rup­
tura que representa siglo XIX, se puede
muy bien atribuir a Hegel. Pero, en histo­
na signos, en su más amplia ex-

54
tensión, descubrimiento de las lenguas in­
doeuropeas, la desaparición de gramática
general, la sustitución del concepto de orga­
nismo por el de carácter no son menos im­
portantes que la filosofía hegeliana. No hay
que confundir historia de filosofía y arqueo-
logía pensamiento.

Vattimo

Si he comprendido bien, Marx debería ser

clasificado entre los pensadores que, como
Nietzsche, descubren infinitud de inter­
pretación. Estoy perfectamente de acuerdo
con usted en cuanto a Nietzsche. Pero, en
Marx, ¿no necesariamente una meta fi­
nal? ¿Qué quiere decir infraestructura sino al­
go que debe considerarse como base?

Foucault

En cuanto a Marx, yo no he desarrollado

apenas mi idea acerca de él. Incluso tengo mie-

55
do de no poderla
piense en el Dieciocho Brumario, ejemplo:
Marx no presenta jamás su interpretación co-
mo interpretación final. Sabe di-
ce, que se podría interpretar a un más
profundo, o a un nivel más general, y que no
hay explicación se sitúe a ras suelo.

Wahl

En mi opinión, hay un enfrentamiento en­

tre Nietzsche y Marx, y entre Nietzsche y
Freud, aunque entre ellos existan analogías.
Si Marx tiene razón, Nietzsche de ser in­
terpretado como fenómeno de burguesía de
la época. Si Freud tiene razón, sería necesario
conocer el inconsciente de Nietzsche. Y es por
esto que yo veo una cierta oposición entre
Nietzsche y los otros
¿No es cierto que tenemos ya demasiadas
interpretaciones? Estamos "enfermos de inter­
pretación". Sin duda, siempre es necesario in­
terpretar. Pero ¿no hay también algo que in-

56
terpretar? Y me pregunto: ¿quién inter­
preta? Y, finalmente, estarnos mistificados, pe­
ro ¿por quién? una ser engañoso. ¿Pero
es este ser engañoso? siempre una
de interpretaciones: Marx, Freud,
Nietzsche, y también Gobineau... Existen
marxismo, psicoanálisis, y digamos, tam-
bién, interpretaciones racistas...

problema de la de las inter-

pretac10nes, enfrentamiento de las inter-
pretaciones, se hecho, a mi estruc-
turalmente posible por la misma definición
de la interpretación que se prolonga hasta el
sin que haya un absoluto a par­
·

del cual se juzgue y se decida. De tal for­

ma que esto, hecho de que nosotros este­
mos condenados a ser intérpretes en el mis­
mo momento en que interpretamos, es algo
que todo intérprete debe saber. Esta plétora
de interpretaciones es ciertamente un rasgo

57
que caracteriza profundamente a cultura oc­
cidental de estos momentos.

Wahl

Hay, sin embargo, personas que no son in­

térpretes.

Foucault

este caso, se limitan a repetir el lengua­

Je mismo.

Wahl

¿Por qué? ¿Por qué decir esto? Claudel,

naturalmente, se le puede interpretar de múl­
tiples formas, desde un punto de vista mar­
xista, desde una perspectiva freudiana, pero,
a pesar de todo, importante es que, en cual-
.
caso, se trata obra de Claudel. So-

58
 de Nietzsche es más difícil opinar.
En relación con las interpretaciones marxis­
tas y freudianas, corre el riesgo de sucumbir...

Foucault

yo no que haya de sucumbir. Des-

de luego es cierto que en las técnicas de in­
terpretación de Nietzsche hay algo radical­
mente distinto, y que impide, si así usted lo
quiere, inscribirlo en los cuerpos constituidos
que representan actualmente los Comunistas
un lado y Psicoanalistas, por otro. Los
Nietzscheanos no están a la altura de lo que
mterpretan...

Pero, ¿hay Nietzscheanos? ¡Si se ponía en du­

su existencia esta mañana!

59
Baro ni

Me gustaría preguntarle si no piensa usted

entre Nietzsche, Freud y se
establecer siguiente paralelo: Nietzsche, en
su interpretación, trata de analizar buenos
sentimientos y poner de manifiesto en
realidad esconden (así en la Genealogía de
Moral). Freud, con el psicoanálisis, va a des­
velar lo que es el contenido latente; y en este
caso también interpretación tendrá conse­
cuencias bastante catastróficas para los buenos
sentimientos. Finalmente, Marx atacará
buena conciencia de la burguesía para mos­
trar que hay en el fondo de ella. Aunque
las tres interpretaciones aparecen como do­
minadas por la idea de que hay signos que tra­
ducir, de los que es necesario descubrir sig­
nificación, incluso si esta traducción no es
simple y deba hacerse por etapas, quizás has­
ta el infinito.
Pero, me parece, hay otra clase de interpre­
tación en psicología, que es completamente
opuesta y que nos remite al siglo XVI

60
 en
diana veneno despreciativo. Jung opone
símbolo signo, siendo signo que debe
ser traducido en su contenido latente, mien­
tras que símbolo por sí mismo. Aun­
que yo haya podido decir hace un momento
que me parecía que a Nietzsche se podía
colocar al lado de Freud y de Marx, de hecho,
yo creo que a Nietzsche también se le puede
situar al lado de Jung. Para Nietzsche como pa­
ra Jung, hay una oposición entre el "moi" y
"soi", entre la pequeña y gran Razón.
Nietzsche es un intérprete extremadamente
agudo, incluso cruel, pero hay en él una cier­
ta forma de ponerse en contacto con "la gran
' " que acerca a Jung.
razon

Foucault

Sin duda, usted tiene razón.

61
Ramnoux

Quisiera insistir en un punto: ¿por qué no

ha hablado usted de la exégesis religiosa? Me
parece que no se la puede dejar de lado, in­
cluso, en lo que se refiere a historia de las
traducciones: porque, en el fondo, todo tra­
ductor de la Biblia se dice a sí mismo que di­
ce sentido de Dios y que, en consecuencia,
debe poner una conciencia infinita. Final­
mente, las traducciones evolucionan a través
del tiempo y algo se revela a través de esta evo­
lución de las traducciones. Es una cuestión
muy complicada. . .
También, antes de oírle, reflexionaba sobre las
relaciones posibles entre Nietzsche y Freud. Si
usted consulta el índice de las obras completas
de Freud, y además, el de Jorres*, encon­
traría, finalmente, poco material. Pero, de re­
pente, me digo a misma: ¿Por qué Freud

* The Lijé and Work

tres volúmenes, la más documentada biografía sobre Fréud. Existe

traducción castellana: Vida y obra de Editorial No-

62
guardó silencio con respecto a Nietzsche?
Ahora bien, hay dos puntos a tener en cuen­
ta: el primero es que a partir de 1 908, me pa­
rece, los alumnos de Freud, es decir, Rank y
Adler, tomaron como tema de uno de sus pe­
queños congresos las semejanzas o analogías en­
tre las tesis de Nietzsche (en particular, las de
Genealogía de Moral) y las tesis de Freud.
Freud les dejó hacer, guardando una extrema re­
serva al respecto, y me parece que que dijo
en aquel momento fue, poco más o menos, que
Nietzsche aporta demasiadas ideas a la vez.
otro punto es que a partir de 1 9 1 O, Freud
entró en relaciones con Lou Salomé; sin du­
da hizo un ensayo o un análisis didáctico de
Lou Salomé. Por tanto, debió existir, a tra­
vés de Salomé, una especie de relación mé­
dica entre y Nietzsche. Pero Freud no
podía hablar de ello. Lo único que hay de cier­
to es que todo que Lou Salomé publicó des-

va, Buenos Aires. Recientemente se ha publicado una edición abre­

viada al cuidado de Lionel Trilling y Steve Marcus, de próxima pu­

blicación en Anagrama.

63
pués, en el fondo, forma parte de su -··-··�·�

interminable. Habría en esta

perspectiva. continuación, encontramos
de Freud Moisésy en
de hay una especie de diálogo entre Freud y
el Nietzsche de Genealogía de Co­
mo puede observar, expongo
mas, ¿sabe usted algo más?

Foucault

No, rigurosamente yo no sé más.

efecto, me ha sorprendido extraño silencio,
aparte de una o dos frases, de sobre
Nietzsche, incluso en su correspondencia. Es­
to es algo verdaderamente enigmático. La ex­
plicación por el análisis de Salomé, he­
cho de que no pudiera decir más. . .

Ramnoux

Seguramente, no

64
Demonbynes

propósito de Nietzsche, usted dicho

que experiencia de locura era momen­
to más aproximado conocimiento absolu­
to. ¿Puedo preguntar, en qué medida, a su jui­
cio, Nietzsche tuvo experiencia de la locu­
ra? Si usted se­
ría bastante interesante plantearse la misma
cuestión en relación con otros grandes espí­
ritus, tanto si se tratasen de poetas y escrito­
res como Holderlin, Nerval o Maupassant, co­
mo si fueran músicos como Schumann, Hen­
ri Duparc o Maurice Ravel. Pero continuan-
en el plano de Nietzsche, ¿he comprendi­
do yo bien? Ya que usted hablado bien y
brillantemente de esta experiencia de la locu­
ra. ¿Era esto que verdaderamente usted que­
ría decir?

Foucault

Sí.

65
Demonbynes

Usted no ha querido hablar de "conciencia"

o "presciencia", o presentimiento de la locu­
ra. ¿Cree usted verdaderamente que se pueda
tener..., que grandes espíritus como Nietzsche
puedan tener "la experiencia de la locura''?

Foucault

Le contesto: sí, sí.

Demonbynes

¡No comprendo lo que esto quiere decir, por­

que yo no soy un gran genio!
l
Foucault ll
Yo no digo esto. 1
J
1
i
1
66
l
!
'
j
,
Kerkel

Mi pregunta será breve: se referirá, en el fon­

do, a que usted llamado "técnicas de in­
terpretación", en las que a usted le parece ver,
no un sustituto, pero, en todo caso, un suce­
sor, una sucesión posible a la filosofía. ¿No le
parece a usted que estas técnicas de interpre­
tación del mundo son, más que nada, técni­
cas de "terapéutica", técnicas de "curación",
en el sentido más amplio del término: de la
sociedad en Marx, del individuo en Freud y
de la humanidad en Nietzsche?

Foucault

En efecto, yo pienso que el sentido de in­

terpretación en el siglo XIX se aproxima cier­
tamente a lo que usted entiende por terapéu­
tica. En el siglo XVI, la interpretación encon­
traba mejor su sentido por el lado de reve­
lación, de la salvación. Les citaré, simplemen­
te, una frase de un historiador se llama-

67
ba García: "En nuestros -dice en 1 860-
reemplazado a salvación".

68

_¡
NOTA

Nació en Poitiers en 1 926.

Agregado de sido profesor en las fa­
cultades de Letras y Ciencias Humanas de Cler­
mont-Ferrand y Túnez (1

mentale etpersonnalité ( 1 9 54) . Tr. esp. En­

fermedad mentalypersonalidad (Buenos Aires, Pai­
dós) . Edición corregida, mentale et
psychologíe ( 1 966) .
Histoire de la folie a l 'áge classique ( 1 96 1 ) . Segun-
da edición abreviada en 1 964. esp. de 2ª
edición: Historia de la locura en época clásica.
(México, FCE)
Naissance de Za clínique. Une archéologie du regard
médica! 963). Tr. esp. Nacimiento de clínica
(México, Siglo XXI) .
Raymond Roussel ( 1 963) .
Les mots et les choses. Une archéologie des sciences
humaínes ( 1 966) . esp. L as p alabras y las cosas
(México, Siglo XXI) .
Archéologie du savoír ( 1 969).

69
NOTA BIBLIOGRAFICA

Principales obras traducidas al castellano:

Enfermedad mental y personalidad (Buenos Aires,

Paidós)
Historia de la locura en la época cldsica (México,
FCE)
Nacimiento de la clínica (México, Siglo XXI)
Raymond Roussel (México, Siglo XXI)
Las palabras y las cosas (México, Siglo XXI)
La arqueología del saber (México, Siglo XXI)
El orden del discurso (Barcelona, Tusquets)
Yo, Pierre Riviere habiendo degollado a mi madre,
a mi hermana. . (Barcelona, Tusquets)
.

Historia de la sexualidad (México, Siglo XXI)

Microftsica del poder (Madrid, Ediciones de la Pi­
queta)
Sexo, poder y verdad (Barcelona, Materiales)
Vigilar y castigar (México, Siglo XXI)
Esto no es una pipa. Ensayo sobre Magritte (Barce­
lona, Anagrama) .

Ver también:

Conversaciones con Lévi-Strauss, Foucault y Lacan,

de Paolo Caruso (Barcelona, Anagrama)

70
 INDICE

Estudio preliminar
Nietzsche, Freudy Marx:
¿Revolución o reforma?
Eugenio Trias 3

Nietzsche, Freud, Marx

Michel Foucault 27

Nota B io-bibliográfica 69

Nota Bibliográfica 70

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Impreso en el mes de febrero de 20 1 O
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Paraguay 278 - Avellaneda
Provincia de Buenos Aires
República Argentina

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