Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
“Vino otra generación que desplazó el problema. Sus escritores, sus poetas, con una increíble paciencia, trataron de
explicarnos que nuestros valores no se ajustaban a la verdad de su vida, que no podían ni rechazarlos del todo ni
asimilarlos. Eso quería decir, más o menos: ustedes nos han convertido en monstruos, su humanismo pretende que
somos universales y sus prácticas racistas nos particularizan”. Jean Paul Sartre. Prólogo a “Los condenados de la
tierra” de Frantz Fanon.
“Debemos conocer cuál es el contexto en el que estamos situados. Sólo así reconoceremos los cambios y
transformaciones que dicho contexto impone a los derechos, y desde ahí, plantear nuevas formas de lucha y acción
social”. Joaquín Herrera. “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”.
Introducción.
Como entiendo que las contribuciones en este volumen estarán más centradas en
distintos aspectos de su concepción de los derechos humanos, filosófica y cultural, por
mi parte he decidido trabajar ese continente de categorías políticas que impregna todas
sus reflexiones “haciendo visible lo visible”. El mejor homenaje que se puede hacer a
Joaquín es mostrar la pertinencia crítica de su “caja de herramientas” para pensar y
actuar en distintos campos de la realidad. En el campo que he escogido, el de la política,
no se trata de sacar a la luz ningún subconsciente político sino de mostrar que sus
categorías son fuertemente políticas, indisociables de su ética y de su fundamentación
de los derechos humanos. Se trata simplemente de orientar la mirada en ese sentido y
mostrar la pertinencia de sus categorías en el campo de la teoría política crítica.
En su texto sobre los derechos humanos como productos culturales, Joaquín fundamenta
las premisas de su teoría crítica a partir de una serie de decisiones iniciales que tienen
relevancia epistemológica y metodológica. En realidad, toda teoría, en tanto es para algo
y para alguien, asume decisiones iniciales, aunque sea de forma implícita o legitimada
en el marco de los paradigmas dominantes y en los protocolos de los saberes
competentes. Esas decisiones iniciales de toda crítica tenían que ser explicitadas en el
plano epistemológico, metodológico y también de los compromisos políticos. Era,
metafóricamente hablando, un verdadero striptease and provoke. (Herrera Flores. 2005ª:
32/33).
Sospechaba Joaquín que desde fines de los 60, con honrosas excepciones, se ha estado
construyendo una forma desviada de contemplar las relaciones de poder a partir de
teorías de la justicia que se basan en un óptimo racional abstracto de distribución de
bienes y derechos, planteados en situaciones “originarias” e “ideales” que ponen entre
paréntesis el contexto histórico concreto, como la “teoría de la justicia” de John Rawls y
la “situación ideal de comunicación” de Jürgen Habermas. Estas teorías eran
sospechosamente contemporáneas y funcionales a la emergencia y consolidación de la
hegemonía política del neoliberalismo y eran por supuesto, categorías eurocéntricas,
teñidas de colonialidad, ya que los sujetos participantes de esas situaciones estaban
abstraídos de sus contextos sociales históricos, culturales, etc., postulándose como
abstractamente universales. Es decir, teorías políticas que nos roban, de una forma u
otra, el contexto, la hegemonía y la división social, sexual, étnica y territorial del trabajo
de la fase neoliberal del capitalismo mundial.
Joaquín, solía explicar este robo del contexto recurriendo a la historia mítica de la suerte
que había corrido Anteo, gigante hijo de Poseidón y Gea, quien, desde lo que hoy es el
Norte de Marruecos, guardaba la frontera de los territorios allende el mundo
eurooccidental antiguo, tomando su fuerza de su arraigo en la tierra y “seguro de ser el
protegido de su madre la diosa de la Tierra, obligaba a todos los viajeros que se
adentraban en su territorio a luchar contra él. Anteo era invulnerable siempre que sus
pies tocasen la Tierra, su madre...”, pero en este escenario aparece el temible
antagonista de Anteo, el héroe mítico Heracles, quién, en su camino hacia el jardín de
las manzanas de oro, situado en el dominio de las Hespérides, se topa con Anteo. En la
pelea que se traba Anteo es invencible mientras arraiga en contacto con la tierra de la
que toma su fuerza. Pero la astucia de Heracles le hace ver que tiene que separar al
gigante de su contexto: “…Heracles percibió el enigma de Anteo. Con un movimiento
certero lo alzó sobre sus hombros separándolo de la base sobre la cuál radicaba todo
su poder, y logró vencerlo con facilidad”. De la misma forma, las teorías abstractas
formalistas de la justicia política, han sido complementarias del pensamiento
hegemónico neoliberal para hacernos perder de vista el contexto desde el que
enunciamos, actuamos, educamos e investigamos. “Nos han movido de la base y nos
tambaleamos de acá para allá sin saber adonde dirigir nuestras miradas” (Herrera
Flores. 2000: 22/23).
La “autonomía” y “neutralidad” a partir de las cuales se presume la “justicia” de los
procedimientos, al dejar al margen las reales asimetrías históricas donde se toman
decisiones que afectan la vida de los pueblos, comunidades, mujeres y hombres de carne
y hueso, era funcional para expandir y legitimar mundialmente los marcos de violencia
y coacción del neoliberalismo globalizado. Se trata de argumentaciones circulares que
operan la reducción de lo político a cuestiones de justicia procedimental, así, por
ejemplo, Rawls considera que los principios de justicia de los que parte son los más
racionales ya que llegaremos a ellos con sólo pensar racionalmente. Si la distribución de
valores impone la subordinación de la idea de igualación de condiciones sociales,
económicas y culturales a la idea de una libertad reducida a la autonomía de individuos
racionales ¿a quién benefician tales premisas?.
Evidentemente aquí la crítica de ese sujeto abstracto y racional que realizan las teorías
feministas y postcoloniales ha sido adoptada como criterio de la sospecha de Joaquín.
Las “anticipaciones racionales”, como va a llamar a estas construcciones teóricas, “…
operan como mecanismos de captura de nuestras capacidades de lucha por el acceso
generalizado e igualitario a los bienes exigidos para poder llevar adelante una vida
digna de ser vivida.” (2005ª :43). Al estar preñadas por la colonialidad del saber, del
ser y del poder, ellas actúan como un terrible depredador de la diversidad cultural
reduciendo todo a la norma de los procedimientos justos y racionales considerados así
como universales a priori, al margen de los contextos de emergencia y de aplicación.
Pero como veremos un poco más delante, esta concepción de centralidad estratégica del
poder en la teoría de Joaquín, no se reducía o se cerraba en una visión crítico negativa
del mismo, sino que se expandía, justamente a través de esos procesos de apertura y
consolidación de espacios de lucha por las plurales formas de entender la dignidad
humana a los que consagraba su reflexión, a una dimensión afirmativa y positiva del
mismo.
Reflexionar desde y sobre el contexto en que estamos situados supone unos criterios
básicos para definirlo, y Joaquín acude aquí a las enseñanzas de Karl Marx. La función
de la crítica es hacer la ignominia más insoportable. Ella…”ya no se presenta como un
fin en sí, sino únicamente como un medio. Su pathos esencial es la indignación, su
labor esencial es la denuncia” (Marx. 1968:17). También en términos de Max
Horkheimer, definía el criterio de verdad de toda teoría social: su potencialidad a la hora
de facilitar y aumentar nuestra indignación frente a lo que ocurre a nuestro alrededor.
Para definir esos contextos, tomaba del pensador activista de Tréveris lo que
consideraba una fórmula eficaz y simple, no simplista, de definirlos: la forma diferente
bajo la que, en distintas épocas históricas y lugares geográficos, se materializa el valor
social, es decir, las condiciones y circunstancias sociales y naturales bajo las que se
produce la riqueza (y sus otras caras la pobreza y la marginación), se institucionalizan
los procesos de división social, sexual, étnica y territorial del hacer humano (creando las
bases de acceso desigual a los recursos necesarios para la vida digna) y se generalizan
las formas concretas de reproducir (y de oponerse a) los órdenes hegemónicos.
En estas categorías con las que Joaquín describía el proceso cultural descubrimos una
trama política que involucra las atinentes a las relaciones de poder (en tanto las formas
de generar valor social remiten a una división social, sexual, étnica y territorial de la
actividad humana) y a las ideologías en tanto se tienden a naturalizar y normalizar
ciertas “metodologías de la acción social” que impiden nuestra capacidad de reaccionar
sobre los contextos que nos condicionan, bloqueando el proceso cultural.
1
Para Boaventura de Sousa Santos, los procesos sociales requieren contenidos emancipatorios que
tendrán, lógicamente sus regulaciones en tanto herramientas o medios para lograr fines de emancipación
social. El problema es que en la modernidad la regulación tendió a autonomizarse de la emancipación y a
su apertura en tanto todos los actores sociales pueden reaccionar creando producciones
culturales en función de los entornos de relaciones en que están situados; por su apertura
a la interacción con otros procesos culturales, procurando la creación de espacios de
encuentro basados en la igualdad de acceso a los bienes y en la igual capacidad para
hacer valer sus convicciones (interculturalidad); por su apertura al cambio social, ya que
los actores pueden construir contenidos de la acción social que vayan transformando las
metodologías de la acción social hegemónica (procesos democráticos radicales).
En cambio, los segundos se distinguen por el cierre de los circuitos de reacción cultural
ya que se impide a algunos o a todos los actores sociales la creación de producciones
culturales, bloqueando la posibilidad de intervenir en los entornos de relaciones en los
que están situados (procesos ideológicos); por el cierre a la interacción con otros
procesos culturales en régimen de igualdad económica y negando igual capacidad para
hacer valer sus propias convicciones (procesos coloniales); y por el cierre al cambio
social ya que los actores no pueden construir contenidos de la acción social alternativos
a los dominantes, ni por consiguiente alterar la metodología de la acción social
hegemónica, (procesos totalitarios o procesos democráticos reducidos a sus aspectos
formales).
volverse un fin en sí mismo. De la misma manera, Joaquín Herrera sostenía que los procesos culturales al
reificar sus productos y objetivaciones bloqueaban la capacidad humana de reacción y transformación del
flujo del hacer humano en las relaciones sociales, con la naturaleza y con nosotros mismos.
actuar sobre los contextos opresivos construida por mediación de la ideología y su
materialidad institucionalizada en los aparatos de hegemonía.
El proceso cultural (entendido como ese conjunto de relaciones que hace que los seres
humanos reaccionen culturalmente para explicar, interpretar e intervenir sobre las
mismas), está ideológicamente bloqueado cuando cosificamos determinados productos
culturales y los elevamos a la única forma posible de reacción cultural. Estos productos
son “fetichizados” o “reificados” al querer separarlos de las redes de relaciones en los
que están insertos. Asimismo, cuando a determinados y específicos conjuntos de
relaciones se los considera inmutables y eternos, se los naturaliza desgajándolos de la
acción humana, que es la que los crea y transforma. Se trata de procesos ideológicos
homogeneizadores que ocultan un conjunto de intereses particulares, aunque se
presentan como universales y absolutos, no sometidos al circuito cultural que los
produjo y en el que están insertos. Pero aquí también hay que hacer la salvedad de que
el estatuto crítico de las categorías políticas acerca del proceso cultural no se detienen
en la denuncia del bloqueo ideológico, el colonialismo y totalitarismo de los procesos
culturales, justamente porque la definición de cultura es positiva, ella consiste en la
creatividad humana, en nuestra “capacidad de hacer y deshacer mundos”. Por lo que
las categorías políticas están siempre tensionadas entre lo que bloquea, reprime, detiene
y lo que abre, innova y crea dando desarrollo a una concepción crítica que se quiere
afirmativa y positiva.
Por tal entiende Rancière al sistema de evidencias sensibles que revela, al mismo
tiempo, la existencia de un común y de los recortes que en él definen posiciones y partes
respectivas. Fija por lo tanto, a un tiempo, un común compartido y partes exclusivas en
base a espacios, tiempos y actividades. Por ejemplo, los artesanos, dice Platón, en La
República, no pueden dedicarse a la política porque ellos no tienen tiempo de dedicarse
a otra cosa que a su trabajo. Ellos no pueden estar en otro lugar porque el trabajo no
espera. La partición de lo sensible nos hace ver quién puede tomar parte en lo común en
función de lo que hace, del tiempo y del espacio en que esa actividad se ejerce.
(Rancière. 2005:15). En América Latina, este reparto se organizó a partir de 1492 sobre
la base de la idea de raza como criterio de control y división del trabajo social, situación
que pervivió luego de los procesos de independencia de los estados de la región de las
coronas europeas. Así raza y división del trabajo en clases se reforzaron mutuamente
como estructuras de desigualdad, marcando las relaciones entre estado y sociedad a
partir de la colonialidad del poder, del saber y del ser. (Quijano. 2000:218).
Es evidente que como sostendría Joaquín, esa partición de lo sensible que organiza en
cada formación social la actividad o el hacer humanos implica una división jerarquizada
en lo social, sexual, étnico y territorial. La pertinencia de estas categorías permite
entonces seguir relacionándolas con el continente político tal como lo entiende Jacques
Rancière. En efecto, éste traza una distinción entre lo que denomina la policía y la
política.
La primera es simplemente el mantenimiento, la inercia conservadora de la partición de
lo sensible, que requiere, como vimos, del bloqueo ideológico y/o violento del circuito
de reacción cultural. La segunda en cambio, alude a la inestabilidad constitutiva de todo
orden político, dada por la igualdad de cualquiera con cualquiera, de cualquier cuerpo
hablante con cualquier cuerpo hablante, ya que si por ejemplo, el esclavo posee el
lenguaje como sostenía Aristóteles en La Política, para entender y obedecer las órdenes
que se le dan, significa que esa posesión del lenguaje puede usarla también para
desobedecer, para plantear su desacuerdo con la partición de lo sensible.
Pero no podemos sino señalar entonces que política y cultura se entrelazan, en tanto
como vimos, ésta significa la apertura de la posibilidad de reacción cultural sobre los
entornos de relaciones con los otros, con nosotros mismos y con la naturaleza. De ahí
que vistas las cosas desde esta perspectiva, Joaquín realmente tenía una comprensión
política de la cultura en tanto proceso de creatividad humana que va construyendo el
mundo. El desacuerdo no significa otra cosa en el plano cultural que la apertura
emancipatoria del circuito de reacción cultural, la interculturalidad y la radicalización de
los procesos democráticos.
Entonces, sería erróneo como dijimos, adscribir la concepción que tenía sobre el poder a
una postura meramente estratégica y negativa. Muy al contrario, Joaquín se encargaba
de reafirmar que dicha valoración dependía del contexto, del carácter del proceso
cultural en que la relación social de poder estuviera inserta.
Esta intencionada búsqueda de una crítica que se defina mejor por el camino que abre
entre los escombros de lo que destruye, tendrá una lógica influencia en su definición del
poder. Si como vimos, partía metodológicamente de dejar “entrar la realidad en el
concepto” y en la misma no podía dejar de visualizar esas relaciones de poder que “eran
visibles” pero paradójicamente constituían un punto ciego de las concepciones idealistas
de humanismo y justicia abstractos, al mismo tiempo, esa “lectura sintomática” era la
materia sobre la que se trazaban las vías de la afirmación de alternativas, de lo
propositivo y de lo creativo.
De ahí que la concepción del poder que, como venimos sosteniendo subtendía sus
trabajos en los campos de la filosofía, la cultura, el derecho y los derechos, tomara bajo
esta inversión de la dialéctica negación/afirmación un signo o determinación positiva.
Desde esta mirada, el poder entendido siempre de forma relacional, tiene que ver con
nuestras actitudes y aptitudes, nuestras capacidades de actuar conjuntamente. De ahí que
Joaquín recurriera en sus explicaciones al sufijo latino común a dichas palabras
(actitud, aptitud): tudine para explicar el significado y el sentido de su concepción
afirmativa acerca del mismo. La concepción concreta y plural de la dignidad humana
que vienen oponiendo a la versión hegemónica, colonial y abstracta de la misma, se
resuelve en esta determinación relacional y positiva del poder, veamos como, para él,
ella no es otra cosa que el “…sustrato sobre el que descansa esa condición mundana-
inmanente de un ser humano fronterizo que lucha por encontrar su lugar en el mundo”
y que encuentra su sentido al vincularla “…con dos conceptos prácticos que comparten
el sufijo latino tudine, cuyo significado es la dinámica que nos induce a hacer algo o a
tener una disposición con respecto a algo. Estos términos son, por un lado, la actitud,
entendida como la adquisición de la tendencia a hacer algo, más concretamente, a
tomar una posición y tomar una disposición a algo o a alguien... estar dispuesto. El
segundo término, el de aptitud, entendido como ser apto, el estar habilitado para algo,
el poder hacer el acto. Esto, en términos de dignidad, podría concretarse del siguiente
modo: el tener poder para hacer. (Herrera Flores. 2005ª: 28. Subrayado nuestro.)
Adicionalmente, hay que resaltar que dada la dimensión relacional, se trata de los
procesos de apertura de espacios para empoderar y empoderarnos con los otros y no
contra los otros, proceso que se trama en la relación y no en el ser, en el proceso de
subjetivación e identificación en devenir y no en las subjetividades e identidades dadas
consideradas como previas y cerradas. Por lo tanto, el poder en su determinación
positiva es la capacidad de recuperar el flujo del hacer humano que es siempre un actuar
en común frente a los procesos que bloquean esta posibilidad por medio de una división
social clasista, patriarcal, colonialista e imperialista del mismo.
Sin dudas, esta concepción está inspirada en la potentia spinoziana (Spinoza. 1996.
1999) y las relecturas que del mismo han realizado Gilles Deleuze, Antonio Negri
(Negri. 2004) y Marilena Chauí (Chauí. 2004). La política en sentido crítico es el
despliegue de esta concepción del poder como composición de la potencia, frente a la
ontología hobbesiana de la confrontación y mutua anulación de los pulsiones de poder y
riqueza de individuos posesivos y ambiciosos, en que la institución es promovida por el
temor a la pérdida violenta de la vida y de la propiedad y la necesidad de protección,
que crean una delegación sin condiciones en una autoridad absoluta. En ese contexto, la
política se reduce a la policía, la seguridad a la propiedad y la supervivencia, la libertad
y los derechos encuentran su límite en similares cualidades de los otros individuos, es
decir, se afirman contra los otros.
Para Joaquín, dichas determinaciones positivas del poder y de la política, que estaban en
la base de su concepción de los derechos humanos, implicaban fijar la mirada también
en los procesos antagonistas de apertura de espacios de dignidad humana entendida de
forma plural y diversa. El tenía como referentes estas luchas que no podían obviarse a la
hora de visualizar el mundo en su apertura y devenir, ya que ellas hacían entrar la
realidad en el concepto, irrumpían intempestivamente en lo real: las luchas sociales
antiglobalización, los foros sociales mundiales, las luchas campesinas por salvaguardar
de la rapiña multinacional sus conocimientos tradicionales colectivos para producir y
distribuir bienes indispensables para la reproducción vital, las luchas sindicales de
nuevo tipo, las que generalizan una nueva práctica de denuncia y control de las grandes
corporaciones privadas, las de los pueblos indígenas para proteger sus derechos
colectivos y promover y proteger su biodiversidad, las luchas feministas por alcanzar
una igualdad real y no sexista desde la afirmación de las diferencias, etc. Se trata de una
enumeración siempre abierta demostrativa de la productividad de los antagonismos que
van proponiendo y construyendo nuevos caminos.
Como decía Mario Tronti, un activista e intelectual del operaísmo al que Joaquín
frecuentaba, al expresar puntos de vista parciales y acumular acontecimientos y
victorias particulares, “se está depositando en el tiempo una masa de experiencias, de
prácticas, de conocimientos, de ideas en acto, un conjunto de voluntades, deseos,
tentativas, experimentos, fracasos, conquistas, que globalmente constituyen un mundo
que no se cancela y un pasado que no pasa” (Tronti. 2001:11).
Pero nuevamente, el carácter afirmativo de estas luchas tenía que ver con su capacidad
de abrir espacios sociales ampliados que aumenten la intensidad de nuestras actitudes y
aptitudes para empoderarnos y empoderar a los otros, es decir, conjuntos de prácticas
que potencien la creación de dispositivos y mecanismos que permitan a todas y a todos
poder hacer sus propias historias. Nos hacía entonces Joaquín Herrera un llamado a
reivindicar una teoría y una práctica que rompan los cercos en los que nos encierran los
déficits y los excesos de sentido y a construir la posibilidad de plantear alternativas
reales al mundo que nos ha tocado vivir (Herrera Flores. 2005ª: 30).
Decía Joaquín Herrera Flores que la vía para superar el imperialismo y colonialismo
cultural es llegar hasta lo intraducible, lo que significa aceptar otras racionalidades que
no nos son familiares en otros procesos de reacción cultural no reductibles a nuestras
explicaciones, interpretaciones e intervenciones en el mundo (2005ª: 17).
Las culturas hegemónicas se han cerrado sobre sí mismas y han presentado lo otro como
bárbaro, salvaje e incivilizado, por lo tanto susceptible de ser colonizado. Siguiendo al
intelectual caribeño Edouard Glissant, en lo que denominaba Poetique de la relation,
para explicar la dimensión imperialista y colonial del poder, contraponía a la “cultura
del ser”, la “cultura de la relación”.
La primera pasa por la reducción a lo uno en contextos culturales refractarios en los que
los mitos fundacionales y los mitos teleológicos confluyen en el ser de lo universal que
legitimará todo tipo de expansión y “colonización civilizadora”, en una suerte de
profecía autocumplida justificada por un razonamiento circular.
La segunda, pasa por una forma de percibir y teorizar el mundo en la que, o bien no
están dadas de antemano sus condiciones de realización, o bien no estarán nunca del
todo dadas. Se trata de una búsqueda abierta de continuas y renovadas relaciones que
sustente en los enunciados la falta de base fundacional o teleológica de su existencia.
Ello permite entender el sesgo que ha tomado el uso dominante del concepto en relación
a sus contextos de operación. La democracia representativa liberal en determinados
momentos y bajo determinadas interpretaciones ha cumplido un papel legitimador y
bajo otros momentos e interpretaciones ha jugado el de marco de la movilización
popular contrahegemónica.
Sin duda que haya elecciones periódicas y derechos civiles y políticos garantizados,
como lo sabemos quienes hemos vivido la trágica historia de las dictaduras de seguridad
nacional en nuestros países de América del Sur, puede ser la diferencia entre la muerte y
la supervivencia. Sin embargo, a décadas de iniciadas lo que en ese entonces se pensaba
iban a ser procesos de democratización en los que se depositaba un cúmulo de
expectativas de logros en materia de justicia social y pluralismo, hay que reconocer que
las mismas en muchos casos chocaron contra unas democracias “realmente existentes”
que adelgazaron y fijaron el canon democrático.
Por el lado de la teoría, fue haciéndose hegemónica luego de la segunda guerra mundial
una concepción, entretejida entre Kelsen, Schumpeter, Weber, Dahl y Bobbio, que fijó
el canon democrático admitido a partir de tres características:
a) Una tendencia formalista que redujo las reglas y procedimientos democráticos a
las necesarias para la selección competitiva de las elites y la formación de los
gobiernos.
b) Una tendencia burocrática que, frente a la complejidad social, confió de forma
ciega en los saberes expertos de la burocracia como forma de racionalidad y
simplificación del entorno y no en la participación y deliberación ciudadanas,
generando la paradoja de los ciudadanos clientes o de los ciudadanos siervos de
las tecnoburocracias de los estados de compromiso social.
c) Una omisión o negación de las condiciones sociales de igualdad y justicia
material que dificultan o condicionan el ejercicio autónomo y activo de la
ciudadanía democrática.
De forma tal que, para comprender esa ambigüedad de los procesos de democratización
realmente existentes es necesario hacer un esfuerzo de historización análogo al que
ofrecía Joaquín Herrera al problematizar la concepción dominante de los derechos
humanos. Cabe entonces interrogarse: ¿a quiénes, a qué intereses sociales favorecieron
esas limitaciones de las democracias representativas en distintos momentos en los
contextos de sociedades profundamente desiguales, gobernadas por una clase política
más o menos elitista que se consolidaron luego de las dictaduras militares?
No se cansaba de repetir que, lo real nos habla y nos interpela constantemente desde las
situaciones de injusticia, de opresión y de desigualdad que proliferan en los contextos
donde la gente de carne y hueso –no los sujetos idealizados- vive. Por eso, el método de
trabajo que nos provocaba a utilizar, comienza por dejar entrar esa realidad en el
concepto. Y la única manera de hacer, o permitir tal entrada es interpretando la realidad,
no desde las abstracciones e idealizaciones formales de la teoría política de la
democracia demoliberal representativa como reglas de procedimiento para formar
gobiernos, sino desde las prácticas sociales que, más o menos articuladamente, están
planteando un antagonismo frontal frente a esas idealizaciones (siempre favorables a los
órdenes hegemónicos), que redunda en ampliación y renovación del canon democrático.
La democracia en tanto supone posible rediscutir en forma total o parcial las
instituciones dadas, requiere del deseo de potencia que late siempre bajo la capacidad
humana de transformar el mundo e instituir nuevas formas de relación.
Es posible, imitando a Joaquín, utilizar este esquema para mostrar los extremos que
tensionan el campo de la política y del poder contraponiendo una visión abstracta y
acrítica del mismo, que yerra en su consideración de los determinantes y momentos de
la política o otra crítica, histórica y relacional que abre siempre la posibilidad
emancipatoria y radical de los procesos de democratización, que es la que, entiendo,
subtiende todos sus análisis en un sentido afirmativo y positivo. De modo tal que este
recurso didáctico nos permitirá volver sobre los temas que hemos visto en los párrafos
anteriores identificando los parecidos de familia entre las categorías de Joaquín y la
teoría política, especialmente la que tiene filiación crítica y en la que él encontraba
referencias que estaban presentes en su fundamentación de los derechos y la teoría de la
cultura.
La causa eficiente: desde esta perspectiva es siempre la que encuadra en el orden dado,
la que se atiene a las jerarquías, las decisiones, las instituciones, normas y
procedimientos que aseguran la reproducción inercial de la división del hacer o reparto
existente. Luego los agentes activos serán siempre los que detentan el poder político,
económico, cultural entendido como dominación: las elites políticas, culturales y/o
clases dominantes.
Así, por ejemplo, los procesos de democratización de la “tercera ola”, presentados como
el canon democrático universal, se reducen a las condiciones de igualdad político
formal y a las reglas de elección periódica de representantes y formación de gobiernos
(poliarquías electorales), sin consideración de las condiciones sociales, económicas y
culturales que permiten el ejercicio de la ciudadanía, expresan un consenso débil que
sólo se renueva o verifica a través de la elecciones periódicas, donde no existen
mandatos vinculantes y los partidos políticos monopolizan “la oferta” de las
candidaturas entre las que deben elegir los “votantes” que, en el caso de verse
defraudados por el no cumplimiento de las promesas o compromisos electorales pueden
recurrir al “voto castigo”, eso si las asimetrías de información y poder comunicativo y
normativo entre representados y representantes no afecta incluso esta forma débil de
consenso y control de la ciudadanía. (Abal Medina. 2007)
Se trata, desde este punto de vista, de lo que Enrique Dussel llamaría un “poder
fetichizado” que cree encontrar las justificaciones de su legitimidad en sí mismo y no en
el consenso o autorización de la comunidad política que lo instituye para fines de bien
común compartidos históricamente. Y por lo tanto susceptible de “corrupción” es decir
de perseguir fines privativos de los grupos o elites de poder y no fines o bienes
generales consensuados y autorizados por la totalidad de la comunidad política.
Causa formal: consiste en las únicas posibilidades de acción social y política que
encuadran en las modalidades admitidas por las instituciones, procedimientos y normas
dadas. Es decir lo instituido dado es lo que fija las metodologías y contenidos de la
acción social admisibles. En algunos casos, se ponen entre paréntesis las desigualdades
sociales, culturales y políticas para aferrarse a las formas establecidas como definición
naturalizada y sacralizada que bloquea la apertura de los procesos políticos a la
creatividad e innovación democratizadora, en otros, se presupone que dados
procedimientos racionales, anticipaciones, de las que se presume a priori su justicia e
imparcialidad, al margen de los contenidos y contextos, se llega a resultados valiosos.
El lugar de la política y de toda actividad humana práctica y teórica en general, era para
Joaquín y es, para nosotros, el mundo. El mundo es el espacio propiamente humano y
de humanización, que se da entre el déficit de sentido de lo natural y el exceso de
sentido de los idealismos y trascendentalismos suprahumanos y suprasensibles. La
realidad del mundo es exterior y previa a nosotros, y seguirá allí, tanto si la pensamos
como si abdicamos de hacerlo, pero, nos advertía “…lo que nunca debemos permitir
son las teorías que niegan que podamos explicar, interpretar, e intervenir de un modo
alternativo en la realidad. Al crear un nuevo problema a la realidad reconocemos,
pues, la exterioridad del mundo y, asimismo, la posibilidad de que el sujeto que piensa
y actúa cuestione positivamente las relaciones que se nos presentan como inmutables
y/o trascendentes a las capacidades humanas…” (2005ª: 50).
En ese sentido, solía rescatar en sus lecciones y en algún texto, la idea del sofista
Protágoras, acerca de que “el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, en
tanto que son, y de las que no son, en tanto que no son”.
Causa eficiente: Está dada por procesos de lucha por el acceso a los bienes, por el
desacuerdo y antagonismo acerca de la partición de lo sensible. El consenso es exigente,
no presupuesto, exige su renovación y verificación continua en el seno de la comunidad
política. Esa refundación es exigida por los grupos, movimientos y redes sociales que
luchan por el acceso a bienes y generan espacios ampliados de empoderamiento común.
Poder es composición de las capacidades y las potencias de actuar conjuntamente.
(Poder hacer). Se trata entonces que quienes detentan el poder político lo hacen a
nombre y por cuenta de la autorización dada por un consenso exigente: renovado,
verificado, continuo y “mandan obedeciendo”. Su poder es entonces un mandato
ejercido bajo autorización de la comunidad política, un “poder obediencial”. La
participación y deliberación son formas de ejercer esa potencia instituyente de la
comunidad política.
Causa formal: en esta concepción que nos sugiere Joaquín Herrera, las instituciones y
procedimientos no son fines en sí, sino que son evaluados como herramientas o cauces
instrumentales por sus funciones al servicio común. Pueden ser renovadas o reformadas
y están sometidas a los cambios en el consenso que las funda y las instituye. La
creatividad e innovación instituyentes son consideradas deseables. Los procedimientos
son entonces puestos en contexto histórico cultural y sobre todo sirven para
institucionalizar los mecanismos de participación, deliberación y diversidad que
permitan generar ese consenso exigente que legitima y autoriza. Sin duda, formas de
participación democrática innovadora que han surgido en los últimos tiempos desde el
Sur global, como los presupuestos participativos, los mecanismos de democracia
participativa que incorporan la política de demodiversidad (Sousa Santos. 2007), por
ejemplo, en las nuevas constituciones surgidas de los procesos populares constituyentes
en Bolivia y Ecuador, van generando nuevos procedimentos políticos y jurídicos
sensibles al contexto y a la necesidad de construir un proceso de legitimidad
democrática mucho más exigente, apto para sociedades complejas, poscoloniales,
atravesadas por desigualdades históricas pero también por la diversidad cultural
(Medici. 2010a. 2010b). Los procedimientos y las formas, lejos de quedar petrificados
en un “canon” que se impone y se pretende universal, son adjetivos de procesos
sustantivos de democratización que innovan en sus contenidos políticos y valorativos y
que en consecuencia van generando nuevas formas procedimentales.
Causa final: Es la dignidad humana entendida de forma plural, histórica, procesual y
concreta, consiste en la apertura de espacios plurales de encuentro donde poder actuar
en común para hacer y deshacer mundos, recuperando de sus múltiples bloqueos, el
flujo social de la actividad humana, planteando relaciones con nosotros mismos, con los
otros y con la naturaleza no opresivas.
Causalidad Ejemplo de Aristóteles Policía (proceso cultural bloqueado Política (proceso cultural abierto
según Metafísica Libro 1 ideológico) emancipador)
Aristóteles (copa de bronce)
Causa material El bronce Partición de lo sensible o división Partición de lo sensible o división social,
social, sexual, étnica y territorial del sexual, étnica y territorial del hacer
hacer humano reificada, es decir humano, pero abierta a nuestra
separada de su contexto de generación capacidad de reacción cultural sobre las
y reproducción. Como algo dado, relaciones sociales y los productos
estático e incuestionable. Algo que culturales.
está más allá del mundo. La comprensión es inmanente e
histórica, es decir, mundana.
Causa eficiente El artesano Dominación como relación jerárquica Poder como actuar en común, poder
de poder sobre. Poder fetichizado y hacer conjuntamente.
corrupto (Dussel). Potentia/ poder obediencial (Dussel)
Consenso presupuesto, débil o Consenso exigente no presupuesto sino
inexistente (violencia o coacción abierto y renovado en forma continua.
directa)
Causa formal La concavidad Instituciones y normas dadas. Instituciones y normas abiertas a nuestra
Procedimientos fetichizados. capacidad de reacción cultural.
Procedimientos institucionalizan
deliberación y participación públicas.
Causa final Beber Bien común o interés general, formas Apertura y consolidación de espacios
de significar la dignidad humana donde se afirmen la pluralidad de
entendida de forma universal, concepciones acerca de la dignidad
abstracta, monocultural, ahistórica, humana de forma concreta, histórica e
imperialista y colonialista desde la intercultural desde la poética de la
fijación del ser. relación.
La determinación positiva vincula esta noción del poder con el sufijo latino tudine que
esta en la base de los términos aptitud y actitud, que hacen a la capacidad de participar
en procesos de apertura de espacios para empoderar y empoderarnos no contra los otros,
sino con los otros. Así como los derechos de los otros no son límites de los míos sino
que mis derechos sólo pueden realizarse de forma plena conjuntamente con los de los
otros; en el campo de la política nos empoderamos también en el plano relacional, no en
el del ser abstracto. Se trata de un poder hacer y hacerlo con otros, respectivamente a la
alteridad.
Al seguir este itinerario que nos propone Joaquín Herrera, desde sus textos y la memoria
activa de sus lecciones, el canon occidental de la política, entendida como totalidad que
nos muestra los retrocesos y avances en el arte práctico de la relación y la convivencia,
muestra su particularidad y por eso mismo, su carácter imperialista y colonial al
proponerse con pretensión universal, como el modelo único desde el que organizar los
vínculos al interior de las sociedades y entre las mismas. Frente a esta pretensión, las
enseñanzas de Joaquín nos incitan a mirar el mundo (el escenario necesario de la
política), desde lo diferente, lo desigual, lo que pugna por el cambio y lo que va
marcando caminos de inflexión.
Desde una perspectiva y una enunciación situada en el Sur global, y más concretamente
desde el sur de América, estas lecciones se transforman en herramientas fundamentales,
que se potencian con las provistas por el giro decolonial, la filosofía de la liberación, la
crítica jurídica para mejor comprender, educar, investigar y actuar en el contexto en que
nos ha tocado existir, que, como nos enseñaba Joaquín, es mucho más que meramente
estar o pasar por la vida.
Eso porque con sus categorías y lecciones, de un carácter marcadamente político, nos
devuelve el contexto que el “pensamiento único” nos había robado y con el que,
siguiendo su ejemplo, debemos comprometernos, y de esa forma nos ayuda a, como el
titán Anteo, hundir nuestros pies en el lodo de la historia para mejor comprender y
actuar en la realidad. Vayan entonces estas líneas mucho más como gratitud y deuda,
que como escrito académico.
Bibliografía citada:
Dussel, Enrique (2006) Veinte tesis de política. Siglo XXI. México D.F.
Herrera Flores, Joaquín. (Ed.) Hinkelammert, Franz J., Sánchez Rubio, David,
Gutiérrez, Germán (2000). El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón
liberal. Desclèe de Brouwer. Bilbao.
Herrera Flores, Joaquín y Medici, Alejandro (2004). Los derechos humanos y el orden
global. Tres desafíos teórico-prácticos. En: Sánchez Rubio, David, Solórzano, Norman
J, Lucena Cid, Isabel V. Nuevos colonialismos del capital. Propiedad intelectual,
biodiversidad y derechos de los pueblos. Icaria. Barcelona.
Herrera Flores, Joaquín (2005ª). Los derechos humanos como productos culturales.
Crítica del humanismo abstracto. Libros de la catarata. Madrid.
Herrera Flores, Joaquín (2005b). De habitaciones propias y otros espacios negados. Una
teoría crítica de las opresiones patriarcales. Deusto. Bilbao.
Marx, Karl. (1968) Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Notas aclaratorias de
Rodolfo Mondolfo. Ediciones Nuevas. Buenos Aires.
Negri, Antonio (2004) Guías. Cinco lecciones en torno a Imperio. Con la colaboración
de Michael Hardt y Danilo Zolo. Paidós. Buenos Aires.
Negt, Oskar (2003). Kant y Marx. Un diálogo entre dos épocas. Trotta. Madrid.
Quijano, Anibal (2000). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. En:
Lander, Edgardo (Comp.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales.
Perspectivas latinoamericanas. CLACSO-UNESCO. Buenos Aires.
Rancière, Jacques (2005). A partilha do sensível. Estética e política. Editora 34. Sao
Paulo.
Sousa Santos (2007) La reinvención del estado y el estado plurinacional. En: Revista
OSAL Observatorio Social de América Latina. CLACSO. Buenos Aires.
Spinoza, Baruch. (1999) Ética demostrada según el orden geométrico. Alianza. Madrid.