UNSAM

ESCUELA DE HUMANIDADES
PROFESORADO UNIVERSITARIO EN LETRAS
LITERATURA DE LA ILUSTRACIÓN
PROFESOR: GUSTAVO GENERANI
ALUMNA: DANIELA N. CARNERO

Cándido y Werther
Entre la revolución y el estancamiento
 INTRODUCCIÓN
¿Dos ideologías contrapuestas?
En 1759 se publica Cándido (1979), de Voltaire, el hombre que encarnó el Iluminismo
de Francia en el siglo XVIII. En 1776, en Alemania, Goethe, a quien se identifica con el
movimiento Sturm und Drang, publica el Werther (1969). Minna Von Barnhelm dedica un
artículo a esta última obra, en el que plantea una línea que permite poner en tensión ambas
corrientes, por medio de sus obras emblemáticas: “es un lugar común de la historia burguesa de
la literatura y de la sociología vulgar que la Ilustración y el Sturm und Drang, especialmente el
Werther, se contraponen de modo irreconciliable.” (1968:69). Según desarrolla Barnhelm, esta
“leyenda histórica” –efectivamente las lecturas críticas sobre el período perfilan esta tensión–,
contrapone la importancia que se da en una y otra corriente a la razón y a la pasión: mientras que
la “Ilustración no habría tenido en cuenta más que el “entendimiento”, el “intelecto” (…) el
germánico Sturm und Drang habría sido una sublevación del “sentimiento” o el “ánimo” y el
“instinto vital” contra la tiranía del entendimiento.” (1968:71).
En esta misma línea, Walter Benjamin (1996) expresa que el círculo académico del que
surge la literatura juvenil de Goethe no pudo reconciliar las divisas originales de la
emancipación burguesa que encumbraba el iluminismo: “Los revolucionarios alemanes no eran
iluminados, los iluministas alemanes no eran revolucionarios. Unos agrupaban sus ideas en
torno de la revelación, la lengua, la sociedad; los otros, en torno de la doctrina de la razón y del
Estado” (1996:140-141). Por un lado, Voltaire representó el espíritu crítico ilustrado, el valor
del libre albedrío, el optimismo acerca del progreso y la “convicción de que todo se puede
comprender, resolver y decidir con el poder de la razón” (HAUSER; 1976:172); ese espíritu
crítico se volcó en una militancia política que sostenía el carácter impostergable de las libertades
de conciencia, de prensa, de comercio, y una crítica a los abusos sociales y el despotismo; como
sostiene Hauser, para comprender el profundo espíritu burgués de Voltaire hay que tener en
cuenta “cuán profundamente está arraigado en la clase media” (1976:172). Por otra parte,
igualmente burgués es el subjetivismo y el sentimentalismo que encuentra sus orígenes en
Rousseau y cuya línea continúa el joven Goethe, también de mentalidad burguesa, pero que no
asumió “una postura militante, ni se dirigió nunca como tal contra la nobleza, ni siquiera en su
juventud ni aun en el Werther.” (HAUSER; 1976:305).
La contraposición que menciona Barnhelm es alimentada por Hauser, quien sostiene que
las clases intelectuales alemanas “fomentaban toda mentalidad que presentara el significado del
mundo como inexplicable e incalculable, y favorecían la espiritualización de los problemas, por
medio de la cual podían ser encauzadas las tendencias revolucionarias dentro de la esfera
intelectual, y la burguesía podía ser inducida a contentarse con una solución ideológica en vez
de práctica.” (1976:287). Con lo que, a la tensión inicial se adiciona la perspectiva que
contrapone el golpe práctico asestado por el Iluminismo, al golpe subjetivo –o solución
ideológica– de la intelectualidad alemana, y que tiene su raigambre, como veremos, en la
composición político-social e histórica de ambas naciones.
El entramado de estas tensiones se condice con el inestable espíritu moderno, por lo que
las contradicciones no siempre se resuelven, pero puede verse el tratamiento que se da en las dos
obras emblemáticas al asunto de la razón, las pasiones, la crítica social, el trabajo, a la vez que
se alterna permanentemente el valor progresista o conservador de las mismas.

I
El contexto sociopolítico
Tal como se anticipó, la noción que se tiene del rol que cumplen las literaturas de ambas
naciones está prefigurada por sus contextos sociopolíticos e históricos.
Francia se encontraba bajo el reinado de Luis XV; la Regencia de Felipe de Orleans (1715-
1723) había socavado fuertemente la autoridad absolutista –“La autoridad no era más que un
decorado” (BARTHES; 1997:115)–, dando lugar al ascenso económico y cultural de la
burguesía. Barthes describe la época de Voltaire:
(…) ningún momento histórico ha ayudado más al escritor, le ha dado más seguridad de
luchar por una causa justa y natural. La burguesía, de la que procedía Voltaire, ocupaba ya
una gran parte de las posiciones económicas; estaba presente en los negocios, en el
comercio y en la industria, en los ministerios, en las ciencias, en la cultura, sabía que su
triunfo coincidía perfectamente con la prosperidad de la nación y la felicidad de cada uno de
los ciudadanos. (1997:115)

Esta situación histórica definió el estilo sarcástico e irónico de Voltaire: “El espíritu trágico es
severo porque reconoce, por obligación de naturaleza, la grandeza del adversario: Voltaire
careció de espíritu trágico: no tuvo que medir sus fuerzas con ninguna fuerza viva, con ninguna
idea, con ningún hombre que pudiera hacerle reflexionar seriamente” (BARTHES; 1997:115).
Goethe no gozó de la misma suerte, en Alemania el poder lo detentaban los príncipes de
los pequeños y poco coaccionados Estados dentro del poder virtual del Sacro Imperio Romano
Germánico: “Cada pequeño príncipe era un arbitrario déspota que se alimentaba de la sangre de
sus súbditos. El imperio ya no se ocupaba de los asuntos internos de ningún Estado” (ENGELS;
2003:146). La burguesía se encontraba en decadencia, los trabajadores en la pobreza y la
opresión, no había “Ninguna formación, ningún medio para influir sobre la consciencia de las
masas; no había libertad de prensa, espíritu colectivo, no siquiera un comercio extendido con
otros países” (ENGELS; 2003:147). En este contexto, Engels destaca a la literatura como la
única esperanza de rebelión, pero esta literatura era débil y se encontraba “menos estrecha e
íntimamente ligada con el proceso real, que en otros pueblos en los cuales el proceso de
formación nacional se desarrolló de modos más normales, o sea, en conexión inseparable con el
progreso de la humanidad y apoyado por las iniciativas activas de las masas populares.”
(LUKÁCS; 1968:9). La clase letrada sufría su dependencia del feudalismo y se encontraba
disociada de las masas oprimidas y de la burguesía con la que simpatizaba (BENJAMIN;
1996:143).
Lukács explica del siguiente modo la dependencia de las formas literarias y su carácter
político: “cuando la vida nacional se desarrolla felizmente, los grandes objetos poéticos nacen
orgánica y espontáneamente de ella; hasta sus problemas formales decisivos, los estéticamente
fundamentales, y sus posibilidades de solución artística se encuentran, por así decirlo, en el
aire.” (1968:11). Esto configurará las soluciones artísticas que una y otra nación esgriman.

II
Racionalismo y antirracionalismo
Se deduce de lo anterior que se hallan en las obras ejemplos de la ponderación de la
razón y de su contracara antirracionalista que se relacionan directamente con el entramado social
de cada nación.
Uno de los modos en que se manifiesta la falta de racionalidad es en la idea determinista de la
Providencia:
[Voltaire] no cree él como Sade que el mal en todas sus formas sea expresión de la ley
natural, o por mejor decir, no cree que la ley natural deba ser celebrada como benéfica. El
determinismo que produce cálculos, viruela o temblores de tierra no testimonia ninguna
solicitud para con el hombre de parte de la naturaleza. A esos males inevitables que no
pueden padecerse sin gemir se suman los males superfluos que los individuos se causan
unos a otros” (2009:146).

Por medio de su estilo irónico, Voltaire hace que sus personajes pongan en palabras ese ejemplo
de irracionalidad: “Ya véis –dijo Cándido a Martín– a veces, el crimen es castigado. Este pillo
del patrón holandés tuvo la suerte que se merecía.” (1979:58); asimismo, su sarcasmo hace
frente al catolicismo, que encarna este tipo de determinismo, amparado incluso en las
instituciones educativas que de las propias confesiones católicas dependen:
 Después del temblor de tierra que había destruido las tres cuartas partes de Lisboa, los
sabios del país no encontraron un medio más eficaz para prevenir una ruina total que ofrecer
al pueblo un hermoso auto de fe. La Universidad de Coimbra había decidido que el
espectáculo de algunas personas quemadas a fuego lento, con gran ceremonia, es un
sortilegio infalible para impedir los terremotos. (1979:27).

Por otro lado, Werther contrapone a la razón un relativismo que la subvierte:

“-¡Oh, hombres! –exclamé–; ¿no sabréis hablar de nada sin decir: esto es una locura, eso es
razonable, tal cosa es buena, tal otra es mala? ¿Qué significan todos estos juicios? Para
emitirlos, ¿habéis profundizado los resortes secretos de una acción? ¿Sabéis distinguir con
seguridad las causas que la producen y que lógicamente debían producirla? Si tal ocurriese
no juzgaríais con tanta ligereza. (1969:69),
y en ese gesto desestructura conjuntamente valores y principios: ciertas acciones serán siempre
crímenes dice Alberto, a lo que Werther responde “ni eso es verdad en absoluto.
Indudablemente, el robo es un crimen; pero si un hombre está a punto de morir de hambre, y con
él su familia, y ese hombre, por salvarla y salvarse, se atreve a robar, ¿merece compasión o
merece castigo?”(1969:70). Justamente la acción criminal que Werther relativiza nos permite
hacer pie en la noción misma de razón que Barthes explica en el pensamiento de Voltaire:
(…) si el hombre se decide a abandonar el Mal por el Bien, movido por un impulso moral,
atenta al orden universal de las causas y de los efectos (…) ¿Qué puede pues el hombre
sobre el Bien y el Mal? No gran cosa: en este engranaje que es la creación sólo hay lugar
para un juego, es decir, la escasísima anchura que el constructor de un aparato deja a las
piezas para moverse. Este juego es la Razón. Es caprichoso, es decir que no muestra
ninguna dirección de la Historia: la Razón aparece, desaparece, sin más ley que el esfuerzo
puramente personal de unas cuantas mentes (1997:116)

Si “lo que más hace que se revuelva Voltaire es la manera que tienen los hombres de excusar la
inconsecuencia y brutalidad de sus actos con atribuirlos a una voluntad providencial que vela
por el destino de los hombres” (2009:154), en Werther es la propia razón, por medio de la
relativización, que permite excusar actos que parecen oponerse a toda racionalidad, como el
crimen o el suicidio. El argumento que la razón enfrenta a la locura de Werther, y contra el que
reacciona –“¡vayan al diablo los razonadores!” (1969:65)-, es el de la resignación: “Estoy que
bramo, y me burlo de mi miseria y, más aún, lanzaría mis sarcasmos sobre quien diga que debo
resignarme, y que como esto no podía suceder de otro modo…” (1969:65). Esa predestinación, o
designio de la providencia al que Werther debe resignarse parecen coincidir con la filosofía
panglossiana contra la que Voltaire reacciona, desestabilizando las afirmaciones que a priori
podrían hacerse sobre el enfrentamiento al que Barnhelm hace referencia y que es fundamento
de este desarrollo.
La racionalidad de Voltaire no lo inhibe de caer en totalizaciones, “reduciendo los
conflictos de ideas a una especie de lucha maniquea entre la necedad y la inteligencia,
asimilando todo sistema a la necedad y toda libertad de espíritu a la inteligencia, Voltaire fundó
el liberalismo en su contradicción. Como sistema del no-sistema” (BARTHES; 1997:119), de
allí que no sea tan sencillo delimitar y cercar los momentos de racionalidad o irracionalidad, y
que los comentarios reflexivos de Cándido, que la terminología retórica cataloga con el nombre
de epifonemas1 y que tienen como función imponer una sentencia general, expresión de un saber
seguro de sí (STAROBINSKI; 2009:147), sean ejemplos de lo que Voltaire enfrenta, es decir,
sentencias que pretenden asentar principios generales: “Tanto como crítica de la realidad
contemporánea, lo es el Cándido de las afirmaciones abstractas que sobre la totalidad del mundo
desarrolla una teoría satisfecha.” (STAROBINSKI; 2009:145). El propio Werther verá esta
tendencia a suspender las afirmaciones categóricas en Alberto, personaje que representa el
espíritu iluminista: “Este Alberto es tan meticuloso, que cuando cree haber dicho una cosa
atrevida, absoluta, casi un axioma, no cesa de limitar, modificar, quitar y poner hasta que
desaparece cuanto ha dicho.” (1969:69).

III
Crítica sociopolítica y desarrollo de la subjetividad
Como se vio, la razón no es divisoria de aguas entre las dos obras y las ideologías que
representan; la misma operación se puede realizar en cuanto a lo que Hauser denominó “postura
militante” (1976:305). En líneas generales y por preeminencia se tiende a pensar que en
Cándido el blanco político y social de la sátira supera por mucho la crítica que se pueda
encontrar en el Werther. Por el contrario, se espera encontrar en el Werther cierto grado de
desarrollo de la subjetividad.
Con respecto al primer aspecto mencionado, las críticas de contenido político y social
pueden dividirse en distintos enfoques:
- La falta de libertad en el uso de la razón y la voluntad: Cándido así lo expresa: “Habría querido
decir que las voluntades son libres y que no quería ni lo uno ni lo otro; pero era preciso elegir: se
decidió, en nombre del don de Dios llamado libertad, a pasar treinta y seis veces por las
baquetas.” (1979:20); inquietudes del mismo tenor encontramos en Werther: “[A los niños] No
les concedemos voluntad propia. Pero, ¿la tenemos nosotros?” (1969:50).

1
Al respecto refiere Barthes: “el epifonema es la exclamación final que, al tiempo que saca una lección, la
condensa en una máxima o «moraleja». Cada vez que interviene esta figura estilística sabemos que está actuando
una facultad de juicio, una potencia racional capaz de tomar distancia y situarse en el plano de lo general.”
(2009:148)
- La opresión entre clases, naciones, individuos: a pesar de lo que Cándido presupone, que “los
hombres han sido creados para ayudarse los unos a los otros” (1979:19), Martín contrarresta con
su experiencia:
Casi no he conocido ciudad que no desee la ruina de la ciudad vecina, ni familia que no
quiera exterminar a alguna otra familia. Por todas partes los débiles execran a los poderosos
ante los cuales se arrastran y los poderosos los tratan como a rebaños de los que se vende la
lana y la carne. (…) Y en las ciudades que parecen disfrutar de la paz y tienen artes
florecientes, los hombres son devorados por más envidia, preocupaciones e inquietudes, que
las calamidades que sufre una ciudad sitiada. Las aflicciones íntimas son aún más crueles
que las miserias públicas. (1979:57).
Asimismo Werther: “No hay nada que me disguste tanto como ver a los hombres martirizarse
unos a otros, sobre todo cuando en la flor de la edad, pudiendo abrirse fácilmente los corazones
a todos los deleites del contento, turban con necedades aquellos días hermosos” (1969:52).
- Las desigualdades sociales y la degradación humana: En Cándido se muestran a través de la
ironía: “-Ya me había dicho el maestro Pangloss que en este mundo todo es para lo mejor (…).
Al otro día, mientras se paseaba, encontró a un pordiosero totalmente cubierto por pústulas, los
ojos muertos, la punta de la nariz carcomida, la boca torcida, los dientes negros y que hablaba
guturalmente, atormentado por una tos violenta y escupiendo un diente en cada sacudida.”
(1979:22), mientras que en Werther se percibe a partir de las impresiones del personaje:
“pensaba con insistencia en una cosa que antes de ahora he observado, y es que los que ocupan
cierta posición social se mantienen siempre impasibles a cierta distancia de las clases inferiores
del pueblo, como si temieran mancharse con su contacto” (1969:25).
- La corrupción de su propia clase, la burguesía: Cándido parece seriamente conmovido por la
estafa –vale aclarar que el holandés que le roba cree estar robándole a alguien de una posición
superior–: “había padecido desgracias mil veces más dolorosas, pero la sangre fría del juez, así
como la del comerciante que lo había robado, le revolvió la bilis y le sumergió en una negra
melancolía. La maldad de los hombres se presentaba a su espíritu en roda su fealdad; y sólo se
nutría de ideas tristes.” (1979:55).
- El despotismo: Nuevamente en Cándido mediante la ironía, esta vez en boca de Cacambo: “El
reino tiene ya más de trescientas leguas de diámetro; está dividido en treinta provincias. Los
padres poseen todo y los pueblos nada. Es la obra maestra de la razón y la justicia. Por mi parte,
nunca he visto nada más divino que los Padres, que aquí hacen la guerra al rey de España y al
rey de Portugal y en Europa confiesan a esos mismos reyes; que aquí matan a los españoles y en
Madrid los envían al cielo”(1979:41).
 Son numerosos los blancos sociopolíticos de Voltaire, y sin embargo muchos de ellos,
blancos comunes del pensamiento ilustrado, se aglutinan y se suceden sin respiro en la
narración, como bien describe Starobinski:
Mediante el uso sistemático de la irrisión (…) Voltaire puede multiplicar la mención de los
más atroces abusos, en provecho de una estrategia de denuncia reiterada. La escritura de
Voltaire avanza mediante cesuras, elipses, lítotes, las formas todas de la sustracción allí
donde la expresión de emoción indignada hubiera inflado la frase, alargado el lamento y
ocupado el tiempo en difundir la «verdad» del sentimiento: se produce un acortamiento del
tiempo afectivo, y un efecto de aceleración emotiva.” (2009:140)
Por el contrario, lo que Starobinski advierte como “peligros del exceso sentimental” y “pasos en
falso de la elocuencia”, en Werther son moneda corriente. Para el mismo Starobisnki “La
maldad del mundo aparece tanto más nítida y obstinada en un clima de sequedad que no da lugar
a ternura ni consuelo.” (2009:141), aún así, las reflexiones de Werther llaman sin duda a la
reflexión en torno a tópicos muy comunes de la crisis de la modernidad:
Lo que más me irrita son las miserables distinciones sociales. Sé como cualquiera cuán
necesaria es la diferencia de clases, y conozco sus ventajas, de las que yo mismo me
aprovecho (1969:93); ¿Y quién es el primero? Yo creo que aquel cuyo ingenio domina al
de los demás, y por su carácter y su destreza convierte las fuerzas y las pasiones ajenas en
instrumentos de sus deseos. (1969:94); Yo formo parte de los personajes y desempeño
también mi papel; mejor dicho, se me obliga a desempeñarlo, se me hace maniobrar como a
un autómata. Si cojo la mano del que tengo más cerca, retrocedo con espanto, creyendo que
es de madera. (1969:95).

Mientras que para Voltaire era innecesaria la sensibilidad y se oponía a la razón, para
Werther la razón no constituía una salida unívoca para los padecimientos: “Hoy mismo la veo
clara [mi situación] como la luz, y, sin embargo, no hay un solo síntoma de alivio.” (1969:67),
sino que representaba una limitación a la capacidad de abarcar los múltiples aspectos de la
realidad: “he meditado sobre la oculta inclinación que le hace [al hombre] ponerse límites y
seguir el camino trillado, sin cuidarse de lo que hay a derecha o a izquierda.” (1969:47).
El desarrollo de la subjetividad es en Werther un intento de abarcar la realidad más
completamente, y allí “culminan los esfuerzos del joven Goethe en favor del ideal de un hombre
libre y omnilateralmente desarrollado” (BARNHELM; 1968:82), por lo que, a pesar de que “Es
claro que esta literatura alemana carece de la claridad de objetivos políticos y de la firmeza
propias de los franceses” (BARNHELM; 1968:74), la subjetividad se desarrolla con amplitud,
mientras que en Cándido no constituye un aspecto de importancia.
Este desarrollo entra nuevamente en el juego de las tensiones, ya que, el individualismo será
uno de los aspectos clave para el desarrollo de la moral capitalista del siglo XVIII, del
liberalismo como ideología a la que el iluminismo abona y condición de aparición del género
novela, según lo plantea Ian Watt en Burguesía y novela. Esta misma contradicción es marcada
por Barnhelm: “Las mismas leyes, instituciones, etc., que permiten el despliegue de la
personalidad en el estrecho sentido de clase de la burguesía, y que producen la libertad del
laissez faire, son simultáneamente verdugos despiadados de la personalidad que se atreve a
manifestarse realmente.” (1968:76)
Benjamin identifica como rasgo de estilo del joven Goethe la “reserva frente a todo
compromiso político y un sentido más avisado de lo que es adecuado y provechoso para el
individuo.” (1996:140). Este rasgo se manifiesta en los gustos estéticos que Werther, como
implícito confesor de Goethe, pone en palabras: “Y el autor que prefiero es aquel en quien hallo
el mundo mío, el que cuenta las cosas tales como las veo en torno mío, el que, con sus
descripciones, me atrae y me interesa tanto como mi propia vida doméstica, que indudablemente
no es un paraíso, pero sí una fuente de dicha inefable para mí.” (1969:40). Asimismo expresa
Ian Watt en Mitos del individualismo moderno (1999) este gusto moderno: “juzgamos la
prosperidad y la aflicción, la alegría y las penas, la pobreza y todas las escenas de la vida; yo
diría que todo lo juzgamos según nosotros mismos… Nuestro querido yo es en cierto sentido el
término y el fin de la vida.” (1999:163)
Werther expresa su subjetividad: “Reina en mi espíritu una alegría admirable, muy parecida
a las dulces alboradas de primavera, de que gozo aquí con delicia. Estoy solo, y me felicito de
vivir en esta comarca, la más a propósito para almas como la mía; soy tan dichoso, mi querido
amigo, estoy tan sumergido en el sentimiento de una existencia tranquila, que no me ocupo de
mi arte.”(1969:23), a la vez que es fuente de inquietudes la capacidad humana de expresarla:
“¡Si yo pudiera expresar todo lo que siento! ¡Si todo lo que dentro de mí se agita con tanto calor,
con tanta plenitud, pudiera yo extenderlo sobre el papel, convirtiendo éste en espejo de mi alma,
como mi alma es espejo de Dios infinito!” (1969:24).
Para Barnhelm, esta oposición entre la expresión de la personalidad y la sociedad burguesa
es expresada por Goethe haciéndose patente el descontento social, y, como se ha visto, Werther
no elude la crítica social en pos de la consolidación de su subjetividad, sino que esta la
complementa.
IV
Pasión y razón
El mismo procedimiento de contraste se puede realizar entre el tratamiento de las pasiones y
el control racional de las mismas y el resultado será nuevamente que la sentencia que da origen a
este análisis adquiere un valor relativo. Así, lo que parece una oposición rotunda expresada en
las obras entre el hombre apasionado y el hombre razonable, no puede circunscribirse a
categorizaciones rígidas.
 Así como Alberto sentencia que “el que sigue los impulsos de una pasión pierde la facultad
de reflexionar, y se le mira como a un ebrio o un demente.” (1969:70), Werther refuta: “más de
una vez me han puesto mis pasiones al borde de la locura, y no lo siento; porque he aprendido
que siempre se ha dado el nombre de beodo o insensato a rodos los hombres extraordinarios que
han hecho algo grande, algo que parecía imposible” (1969:70).
En Cándido, a pesar de la ironía, Voltaire deja algún espacio para el desarrollo de las
pasiones y su efecto en la personalidad: “Cándido llevaba gran ventaja a Martín, pues esperaba
siempre volver a ver a la señorita Cunegunda, mientras Martín no tenía nada que
esperar.”(1979:56), aun cuando como procedimiento siempre opone el principio de realidad que
lo hace retornar al bando de la razón en el control de las pasiones: “¿De qué me servirá
prolongar mis miserables días, si debo arrastrarlos lejos de ella, en medio de remordimientos y
desesperación? (…) Y mientras así decía, no dejaba de comer.” (1979:44). Esta es una
diferencia significativa entre ambas obras, Werther manifiesta que a pesar de las desilusiones
“seguí siendo fiel con todo mi corazón a esta verdad: “Es preciso obrar con los niños como obra
con nosotros el Señor, que nunca nos hace más felices que cuando nos deja embriagarnos con
una ilusión agradable.”” (1969:57), lo que conforma un principio de irracionalidad que llevará a
Werther al suicidio, mientras que los personajes de Cándido se sobreponen sin ocultar su
inclinación pasional: “cien veces quise matarme, pero aún amaba la vida. Esta ridícula debilidad
es, quizá, una de nuestras más funestas inclinaciones” (1979:38).
A pesar de lo antedicho, tal como explica Starobinski, Voltaire desestima el mito de la
pasión realizando una fuga hacia la vida productiva representada en el trabajo manual:
El ser femenino al que Voltaire hace causa de todas las peregrinaciones de Cándido (…) es
tan sólo un señuelo de lozanía y juventud, cualidades sujetas a degradación: deseable
porque falta y mientras falta, Cunegunda reencontrada sólo es un adefesio gruñón con quien
la vida sería intolerable, si no fuera por el recurso del jardín a cultivar y la fuga productiva
en el trabajo. Cándido ha sido embaucado por el amor: entre los ideales que el relato destina
a la destrucción, el mito de la pasión ocupa lugar no desdeñable. (2009:144).

Werther, ahogado en la pena amorosa, opta también por la evasión hacia el mundo del trabajo, y
es justamente durante esa evasión cuando sus reflexiones se vuelven más críticamente contra la
sociedad burguesa y sus hábitos: “La raza humana es harto uniforme. La inmensa mayoría
emplea casi todo su tiempo en trabajar para vivir, y la poca libertad que les queda les asusta
tanto, que hacen cuanto pueden por perderla.” (1969:26), aunque por momentos sus reflexiones
llegan a considerar ese tipo de vida productiva como un ideal de realización personal:
¡Cuán feliz me considero con que mi corazón sea capaz de sentir el inocente y sencillo
regocijo del hombre que sirve en su mesa la col por él mismo cultivada, y que, además del
 placer de comerla, tiene otro mayor recordando en aquel instante los hermosos días que ha
pasado cultivándola, la alegre mañana en que la plantó, las serenas tardes en que la regó, y
el gozo con que la vio medrar de día en día! (1969:48-49).
Nuevamente, los términos en aparente oposición se imbrican en sus idas y vueltas en torno a los
temas centrales de la época.

CONCLUSIÓN
Mostrar es subvertir
“las ideologías son libertad
cuando se están haciendo y
opresión cuando están hechas”
Jean-Paul Sartre (1981:155)

Emprendido el desarrollo de los aspectos racionalistas y antirracionalistas de las obras

citadas, así como el tratamiento que se da a las pasiones, a la crítica social, al trabajo y a la
razón, aún es complejo asumir la postura de Barnhelm y declarar que las oposiciones
corresponden a una “leyenda histórica”, como asimismo sería una imprecisión sostener
acérrimamente, derivando el análisis de las dos obras de los ilustres representantes de una y otra
corriente, que el golpe asestado por el iluminismo es práctico donde el golpe de la
intelectualidad alemana es subjetivo. En parte porque una resolución de esa magnitud requiere
hacer pie en los resultados, en mayor o menor medida visibles, que la puesta en juego de esas
obras ha generado.
En la lectura aislada de un fragmento de Werther como el siguiente: “¿Te atreverías a
llamar débil a un pueblo que gime bajo el insoportable yugo de un tirano, si, al fin, estalla y
rompe sus cadenas?”(1969:71), no sería desacertado inclinarse por la explicación de Barnhelm:
“en el sentido de la vinculación íntima con los problemas básicos de la revolución burguesa, las
obras del joven Goethe significan una culminación revolucionaria del movimiento ilustrado
europeo, de la preparación ideológica de la Gran Revolución Francesa.” (1968:75). Esta vía
postula a Goethe como un espíritu revolucionario con ideas progresistas, que se vale del
desarrollo de Rousseau del que toma la temática: “la representación de la intimidad,
afectivamente cargada, de la vida cotidiana burguesa, con objeto de mostrar en esa intimidad la
silueta del hombre nuevo que está naciendo en contraposición con la sociedad feudal”
(1968:83). Sin embargo, la convicción de Benjamin invita a indagar en la obra madura de
Goethe en busca de una imagen menos parcial de la burguesía ascendente que la proporcionada
por el Werther, en tanto afirma que “a pesar de la enorme literatura que dio a luz la filología
goetheana, sólo muy imperfectamente pudo la burguesía servirse de este espíritu colosal para
sus objetivos, y menos aún penetrar en sus intenciones. Toda su obra está llena de reparos contra
esa clase. Y si él le obsequió una literatura elevada, lo hizo volviéndole la espalda.” (1996:176).
Del mismo modo, debemos tomar en consideración la postura de Engels, que va en la misma
línea: si consideramos a Goethe como representante y miembro de la burguesía, el golpe
subjetivo cobra un sentido conservador:
(…) la burguesía, el burgués sediento de dinero, encontraron, en esa prolongada turbación,
una fuente de prosperidad; sabían que podían pescar del mejor modo en río revuelto; se
dejaban oprimir e insultar, porque podían tomar, frente a sus enemigos, una venganza que
era digna de ellos; los burgueses se vengaban de la injusticia que se les había ocasionado
engañando a sus propios opresores. De haberse unido al pueblo, habrían derribado las
viejas hegemonías y hubiesen podido volver a fundar el imperio (2003:146)

En ambos casos, pero sobre todo en el representado por Voltaire, es necesario considerar lo que
explica Hauser, que la burguesía, como tendencia dominante de la época, y con el poder real y
encausado en Francia, puso a su servicio incluso a la clase a la que amenazaba, la aristocracia,
aliada en lo que fue la asimilación y propagación de las ideas de la Ilustración. (1976:222). En
Alemania, este proceso se dio de manera diversa, ya que, como se explicó, la burguesía no
contaba con suficiente poder. Esta alianza en perjuicio de su propia clase que la aristocracia
forjó con la burguesía es fundamentada por Hauser en la falta de coerción en ambas clases: “En
el siglo XVIII (…) la aristocracia está, lo mismo que la burguesía, dividida en dos campos; en
ambos hay un grupo conservador y otro progresista que se encuentran con frecuencia, pero que
conservan intacto su modo de ser.” (1976:222). Esta heterogeneidad es más pronunciada en
Alemania, situación que favorece a la nobleza, en tanto los avances de la clase letrada de la
burguesía son tomados por moda por la aristocracia, disminuyendo su poder progresista.
(1976:231). La oposición de Voltaire a la veta irracionalista inaugurada por Rousseau se basa en
el temor de que se desbarate la construcción de la ilustración “Pero en Francia, Voltaire había
subestimado el fruto de su propia influencia; allí no podían ya destruirse las conquistas del
racionalismo y del materialismo.” (HAUSER; 1976:248).
Hauser plantea que
Lessing sabía que la “superación” del racionalismo por medio del Sturm und Drang era una
aberración de la burguesía; por esto se mantiene tan reservado ante las obras juveniles de
Goethe, principalmente ante el Goetz y el Werther. La crítica que la nueva generación hacía
de la filosofía popular racionalista estaba justificada ciertamente (…) En su lucha contra la
Iglesia, aliada con el absolutismo, la Ilustración se había vuelto insensible a todo lo que se
relacionara con la religión y con las fuerzas irracionales en la historia, y los representantes
del Sturm und Drang esgrimían estas fuerzas irracionales contra la realidad “desencantada”,
a la que no se sentían ligados en modo alguno. Pero con esto no hacían más que responder a
 los deseos de las clases dominantes, que se esforzaban en distraer la atención para que no se
fijase en la realidad, de la que ellos disfrutaban. (1976:287).
Esta explicación aclara a la vez que complica aún más la separación de los términos y la
categorización de alguna de las dos corrientes y sus manifestaciones como conservadoras o
progresistas. La piedra angular para pensar ambas corrientes será la interpretación del fenómeno
social de la literatura aportado por Sartre:
Si la sociedad se ve y, sobre todo, se ve vista, hay, por el hecho mismo, impugnación de los
valores establecidos y del régimen: el escritor le presenta su imagen y la intima para que
acepte esta imagen o para que cambie. Y, de todas maneras, la sociedad cambia; pierde el
equilibrio que le procuraba la ignorancia, vacila entre la vergüenza y el cinismo y practica
la mala fe; de este modo, el escritor proporciona a la sociedad una conciencia inquieta y,
por ello, está en perpetuo antagonismo con las fuerzas conservadoras que mantienen el
equilibrio que él procura romper. (1981:100)

Esta conciencia inquieta es proporcionada por ambas literaturas, más allá de la efectividad con
que asesta cada corriente el golpe al despotismo. De este modo, cabe pensarlas en relación a la
pregunta por la ilustración de Kant, en la pregunta de una época por su propio presente, y en el
poder de la literatura de liberar a la realidad de su enajenación, haciendo que la sociedad se
perciba vista, que la revolución sea percibida a la vuelta de la esquina en Francia, Alemania y el
resto del mundo, y que la humanidad se perfile hacia la búsqueda del mejor de los mundos
posibles.
 BIBLIOGRAFÍA

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