Temas de Psicología Social y Psicoanálisis

ESCUELA
PSICOANALÍTICA
de
PSICOLOGÍA SOCIAL
INSTITUCIÓN DE DOCENCIA E INVESTIGACIÓN

EN LOS CAMPOS INDIVIDUAL, GRUPAL,
INSTITUCIONAL Y COMUNITARIO
Inscripta en la Dirección General de Educación de Gestión Privada, Secretaría de

Educación, Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires,
Legajo Nº C-267
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ESCUELA PSICOANALÍTICA DE PSICOLOGÍA SOCIAL
COMENTARIO PRELIMINAR
El material del presente volumen está integrado por apuntes convencionales,

desgrabaciones de clases teóricas, entrevistas, fragmentos de ensayos y artículos
periodísticos publicados en diversos medios gráficos. Desafortunadamente, algunos
textos han llegado a nosotros sin mención de autor. Los hemos considerado valiosos
aportes a la lectura del psicoanalista o el psicólogo social orientado en los
lineamientos de Pichon-Rivière, Freud y Lacan. El material compilado abarca los
distintos campos de acción de lo que Pichon denominara “el agente corrector”:
reflexiones sobre lo grupal, lo institucional y lo comunitario, pero también y
fundamentalmente acerca del sujeto y sus vicisitudes en lo intra, lo inter y lo
transubjetivo. Asimismo, el contexto sociohistórico ingresa desde los
acontecimientos más próximos hasta los que han tenido lugar en cualquier geografía
de la comunidad global, en tanto nos mueven a la conceptualización, la articulación,
la apertura de espacios de pensamiento, sentimiento y acción. Nuestra gratitud a los
periodistas, psicoanalistas, escritores, psicólogos sociales, operadores grupales y
demás intelectuales y hacedores, que generan y difunden producciones de
verdadera trascendencia. Intentamos de este modo sumarnos a la transmisión
irrestricta de las ideas.
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LAS ESCENAS TEMIDAS DEL COORDINADOR DE GRUPOS
Eduardo Pavlovsky, Hernán Kesselman y Luis Frydlewsky
HIPÓTESIS FUNDAMENTALES: EL SENTIDO DE LAS ESCENAS
Nuestras experiencias de autogestión nos llevaron a pensar que, de la forma en que

veníamos explorando y trabajando los autores de esta comunicación, podíamos
realizar esa misma exploración dirigiendo una experiencia con coordinadores de
grupo que estuviesen interesados en profundizar esta línea de investigación.
A tal efecto, propusimos dirigir un seminario de investigación de escenas temidas
para veinticuatro coordinadores de grupo, donde cada participante pudiera,
trabajando en conjunto y en pequeños grupos, estudiar sus escenas temidas y las
de sus compañeros de seminario, y concebimos un método de trabajo para entrenar
a cada coordinador en sus posibilidades de entrada y salida de situaciones
regresivas que lo comprometen habitualmente en el desempeño de su tarea.
Nos ofrecimos a estudiar sus miedos habituales en su desempeño como
coordinador, sus mecanismos defensivos con los que lucha contra estos temores, la
toma de conciencia de las relaciones entre éstos y sus miedos personales,
históricos, con los que él puede asociar sus miedos profesionales, la forma en que
es capaz de trabajar dramáticamente estos miedos, con la ayuda de otros que están
en su misma búsqueda, cuyas intervenciones le dan un repertorio alternativo más
rico y amplificado para operar nuevamente con esos miedos, en su vida cotidiana y
profesional.
Es decir, nosotros centramos toda la actividad exploratoria sobre la persona del
coordinador. Y decimos esto porque es, según nuestra opinión, el camino más
original que transita esta comunicación, dentro de las bibliografías especializadas en
coordinación grupal, donde el acento está puesto sobre los coordinados (cómo son,
cómo interactúan, cómo se relacionan con el coordinador) o sobre la situación grupal
(cómo se desarrolla la sesión, qué técnicas deben emplearse, durante cuánto
tiempo, etc.).
Cada corriente de la Psicología Social (psicoanalítica o no) tiene su método, el cual
es ejercido por el coordinador, según su teoría y técnica, para provocar la entrada en
regresión de los integrantes de un grupo con el objeto de movilizar estereotipos de
conducta y también tiene sus recursos para provocar la salida de la regresión o
progresión de dichos integrantes. Estos métodos varían según la escuela de que se
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trate. Las escuelas psicoanalíticas inglesa y americana, por lo ya visto, y que mayor
influencia han tenido en nuestro país, operan en forma diferente.
La escuela psicoterapéutica analítica inglesa (Bion) propuso formar al coordinador
entrenándolo en las habilidades que puede desarrollar al observar el efecto
regresivo colectivo que el "aquí y ahora" de la dinámica situacional produce en cada
paciente (coordinado) y propone que el coordinador aprenda a construir y formular
interpretaciones verbales sobre las ansiedades básicas y las formas de relación
entre sí y con su propio coordinador, como un instrumento para sacar a todos, y por
lo tanto a cada uno de los participantes, de la regresión a la que había ingresado el
conjunto. El conjunto de participantes es tratado como las partes de una gestalt que
configura una especie de gran bebé en relación con un adulto con el que crece, que
es el terapeuta o coordinador.
La escuela de Psicología Dinámica Americana (Laboratorio Social, técnicas de
acción, Slavson, etc.) trata de gestar "climas" entre sus participantes, conducidos por
coordinadores que realizan un tratamiento de cada caso individual en "público".
Propone que el coordinador se prepare en la capacidad de conducir al grupo de tal
manera que el conjunto de los integrantes tienda a sumirse junto con uno de ellos (el
que “plantea el problema personal”) utilizando juegos dramáticos, consignas lúdicas
e interpretaciones dirigidas “a la persona” para acompañarlos así en la salida de la
regresión.
Nosotros, en cambio, queremos proponer la formación del coordinador de grupos
entrenándolo en la toma de conciencia que éste puede adquirir, asociando las
escenas conflictivas de su historia personal y que suponemos que forman el
substrato bloqueante de su capacidad técnica (personal) para coordinar grupos. Los
ubicamos en compañía de otros coordinadores apasionados en esta misma
búsqueda y tratamos de producir en cada uno una regresión in situ que puede llegar
a superarse, según nuestra idea, a través del conocimiento profundo (enriquecido)
de dicha situación para que, cuando vuelva a encontrarse con ella nuevamente, una
vez terminado el seminario, pueda contar con un repertorio de conductas
alternativas para operar eficazmente como coordinador grupal, configurando una
verdadera espiral dialéctica del aprendizaje en su vida de coordinador de grupos que
se concibe por el eslabonamiento de unidades de trabajo a las que llamamos
escenas (temidas, consonantes, resonantes y resultantes). Cada eslabón (escena)
representa una hipótesis fundamental de partida para nuestro método de trabajo y
por eso las describimos cronológicamente a continuación.
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A) Las escenas temidas
Hemos dicho ya que un coordinador de grupos, si se encuentra en un grupo de

colegas que se dispongan para ello, cuenta con un marco de adecuada seguridad
psicológica como para revisar "de entrecasa" los momentos difíciles más habituales
por los que debe pasar durante su ejercicio en el desempeño profesional de la
función. Es posible entonces, con este marco adecuado, ponerse a charlar, a “sacar
los propios trapitos al sol" y a confesar temores y dificultades habituales cuya
dimensión comparten algunos y que en cambio hagan reír a otros para quienes
dicho temor no es importante ni habitual, y si lo es resulta fácilmente controlable.
A cualquiera de los que están leyendo estas líneas, si es coordinador de grupos o
piensa serlo, se le ocurrirán ya, seguramente, momentos embarazosos y "terribles”
por los que suele pasar o teme que le vayan a pasar.
Hasta es posible pensar en esos problemas que uno suele enfrentar, pero que nos
dejan "con la espina" de si no podríamos haberlos enfrentado con otro estilo o
inclusive ciertas situaciones donde como coordinador puede "engranarse", como se
dice habitualmente, con ciertos temas del grupo o con ciertos pacientes que
plantean mensajes que por alguna razón nos "mueven el piso".
Estos momentos, imágenes conflictivas de nuestra vida profesional, pueden formar
un repertorio de momentos o imágenes capaces de ser espacializados y
representados dramáticamente en forma de escenas.
Esas escenas, a las que llamamos "escenas temidas" del coordinador de grupo,
pueden quedar como secretos o misterios de cada coordinador; ser objeto de
confesión amistosa y de bromas graciosas sobre la psicopatología de la vida
cotidiana de los coordinadores de grupo, o, por el contrario, convertirse en objeto de
profundización y en una verdadera oportunidad de cambio y aprendizaje para cada
coordinador.
En este último sentido, si esta escena temida es representada dramáticamente bajo
la guía del propio interesado en estudiarse a sí mismo, llegamos al momento,
objetivado en otros, de su propia dificultad.
Si allí nos detenemos, el camino es abierto por una pregunta que se viene sola: esta
escena temida para este coordinador, ¿qué está encubriendo de él mismo?, es
decir, ¿de qué escena latente de la vida personal del coordinador es representante y
a la vez encubridora, esta escena temida de su quehacer profesional?
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B) Las escenas consonantes
La escena temida es utilizada como "vía regia" para llegar al inconsciente del
coordinador de grupo.
Si se invita al coordinador en cuestión a asociar ideas, realizar soliloquios
asociativos y, en una palabra, a aislarse momentáneamente, en compañía de los
otros, pero en un ejercicio de introspección regresiva, de viaje hacia su propia
historia, en un retroceso, en una regresión guiada por el conductor del ejercicio
sobre sus propios momentos vitales que "hagan eco" con el afecto de la temática
planteada en la escena temida, es posible rastrear alguna o algunas escenas
(usualmente escenas de su vida familiar) que por vibrar tan parecido con la "escena
temida" las llamamos escenas consonantes (o escenas familiares asociadas
consonantes).
Estas escenas pueden también, como las temidas, ser representadas
dramáticamente con la participación del protagonista y con nuestra conducción, y
aluden siempre a una estructura modular subyacente.
Nos preguntamos entonces ahora, ¿qué conviene hacer desde esta escena? ¿Cómo
seguirla trabajando para que adquiera más profundidad didáctica?, es decir, ¿cómo
tratar esta regresión que hemos intentado producir en el protagonista, para que le
permita a éste salir provechosamente, o sea aprendiendo, de esta regresión?
C) Las escenas resonantes
Nuestra formación como psicoanalistas “individuales” nos enseñó cómo hacer para
encontrar más profundidad frente a estos momentos. Aprendimos a centrar cada vez
más el foco de nuestra lente de inspección de conductas a través de la
interpretación transferencial, la cual deja un poco borrosas las imágenes
multipersonales, para descubrir las relaciones prehistóricas o más antiguas
(cuerpo-útero; boca-pecho) que subyacen a cada vínculo multipersonal. Profundizar
es, para esta técnica analítica, ir despejando recuerdos, imágenes, escenas que
encubren las imágenes fundamentales (más primitivas) de nuestra conducta
(escenas o recuerdos encubridores).
Sin embargo, en nuestra formación como psicoanalistas de grupo, la influencia de
las técnicas psicodramáticas y de acción nos enseñó el beneficio de la apropiación
de cada escena personal por el conjunto de un grupo, para acceder también, por ese
camino, a la profundidad del conocimiento del sujeto.
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Por ello concebimos la posibilidad de transformar a esta escena consonante en un

medio de trabajo para cada integrante del grupo, bajo la conducción y las
sugerencias del director de las dramatizaciones (uno de nosotros). Le pedimos
entonces al protagonista que les "preste" la escena a los demás, para que "circule"
libremente por el grupo. Tomamos cada “trozo” de la escena para hacerle algo así
como una fotografía amplificada, de tal manera que en lugar de reducirse a las
relaciones prehistóricas esta escena comienza a multiplicarse, a enriquecerse con la
mirada, el oído, las actitudes, los sentimientos, las reacciones y las palabras de los
otros. Como en esos salones de parque de diversiones llenos de espejos que nos
devuelven nuestra imagen exagerada, caricaturesca en distintos puntos de nuestro
esquema corporal, causándonos miedo a veces, risas otras veces, pero donde
cuesta reconocer la imagen que nos devuelve todos los días el espejo blanco y que,
sin embargo, nos representa.
La escena consonante, así representada y trabajada, con la multirresonancia del
conjunto permite llegar a una gestalt básica, pluridimensional y totalizante que se
contrapone a la visión monocular y parcializadora del protagonista en los momentos
en que éste se encuentra examinándola aisladamente. Rompe de esta manera su
bloqueo narcisístico, su propia y repetida "novela", y le obliga a elaborar el duelo por
la pérdida de este estado que le es antiguo y permanente, proveyéndolo de nuevas
perspectivas con las que se dirige nuevamente a examinar sus "escenas temidas".
Las escenas así tratadas dejan de ser solamente encubridoras, para transformarse
en “descubridoras” y para formar, como en un rompecabezas que se vuelve a armar,
en conjunto con la resonancia en los otros, esta nueva escena mutativa: la escena
resonante.
Pongamos un ejemplo a asta altura, para graficar mejor las escenas que venimos
exponiendo:
Horacio, el director del trabajo (uno de los autores de esta comunicación, reúne a un
grupo de coordinadores de grupo (Alberto, Pedro, Lucía, Rosa, José, Carlos, Betty y
María) para trabajar sus escenas temidas. Alberto se propone como protagonista
para “prestar” al conjunto una de las escenas temidas que recuerda desde su papel
de coordinador de uno de sus grupos terapéuticos.
Esta escena es representada por Alberto y el resto de sus compañeros, en un juego
de roles para lo cual ha reconstruido un momento habitual que le preocupó en su
vida profesional.
Durante el mismo explica la situación a representar. Pedro y María, miembros
silenciosos, contemplan cómo Lucía y José, que no están de acuerdo con la actitud
"individualista y egoísta" de Betty, Rosa y Carlos, quieren "acapararse" a Alberto, el
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coordinador del grupo. Esta situación es un momento vivido por Alberto en la

realidad de su vida profesional. Es una de sus "escenas temidas". Los "actores", así
dispuestos, adoptan una posición que recuerda un momento de la sesión de uno de
los grupos terapéuticos coordinados por Alberto.
En determinado momento de la dramatización, Alberto interpreta la discusión como
una forma que el conjunto realiza para evitar entrar en tarea correctora. De pronto,
airadamente, Betty (respondiendo a una consigna que le fue suministrada
previamente) encara directamente a Alberto y lo hace responsable de esta situación
y comienza a disparar sobre él una andanada de reproches ("la culpa es de usted
por hacernos llegar a esta situación, por llegar tarde a las sesiones en numerosas
ocasiones, por no saber distribuir equitativamente las interpretaciones, por no haber
sabido seleccionar adecuadamente las personas que componen el grupo”, etc.).
Alberto comienza a enrojecer, transpira frío y, conteniéndose lo más que puede,
balbucea una interpretación que no detiene para nada las andanadas que sobre él
descarga Betty.
En ese momento Alberto se da vuelta e interrumpiendo la dramatización se dirige al
director de la misma diciéndole: "Bueno. Esto es muy temido para mí. Podría seguir
un poco más, pero se repetiría esta sensación. Es mi escena temida y la forma
habitual de reaccionar frente a la misma".
Horacio, el director, le pide entonces que, desde su rol, en ese momento realice un
soliloquio sobre el asunto.
Alberto se toma las manos, entrecierra los ojos y comienza a “pensar en voz alta”:
“¡En qué lío me he metido! ¿Cómo voy a salir de esto? Creo que ella tiene mucha
razón, pero no sé cómo seguir. Lo que ella me hace y me dice, me mueve tanto el
piso, me da taquicardia, ‘me engrana’. Pierdo el control sobre mí mismo y siento que
lo pierdo sobre el grupo también. Sólo atino a hacer alguna interpretación que me
suena a autojustificación de esos reproches, o si no voy a quedarme callado y no
contestar”.
Es su escena temida y su forma habitual de defenderse contra la ansiedad que le
provoca.
A partir de este soliloquio se discute en conjunto el título de esta escena temida
hasta que Alberto propone uno que le parece más representativo: “Los reproches me
vuelven loco”.
Horacio se acerca a Alberto y le pide entonces que se disponga a "viajar hacia su
historia" con los ojos cerrados para no recibir los estímulos visuales de los otros a
quienes se les pide silencio.
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También le sugiere que busque y rebusque en el "arcón de sus recuerdos" alguna

escena que le "suene" similar a la que se representó.
Alberto va pensando en silencio hasta que comienza a hablar, describiendo, a
pedido de Horacio, la escena que va asociado. "Estamos sentados a la mesa con
mis padres y mis hermanos. Yo llegué último y me senté a comer. Estaba apurado
para ir a la cancha. Mientras el resto comienza a desdoblar las servilletas yo tomo un
trozo de pastel de papas y lo pongo en mi plato. Mi hermano chilla diciéndome que
soy un avivado. Yo me río. De pronto mamá y papá se ponen a discutir
acaloradamente por mi culpa. Papá se va de la mesa. EI resto se queda callado.
Mamá me mira con los ojos cargados de reproche. Gotea. Me dispara primero
algunos “baldazos de agua y sal” y me dice: “¿Te das cuenta de lo que hiciste?
Todavía que llegás tarde como siempre ¿Te das cuenta de lo que hiciste?”.
"Yo me voy achicado en la silla, intento decir: ¿Pero la mesa no es no es para
servirse la comida y comer? Yo creía que..." Y luego seguíamos todos comiendo en
silencio, menos mamá y papá, que ya no se hablaban y tampoco comían con
nosotros".
A esa altura, Horacio le pide a Alberto que distribuya entre sus siete compañeros los
roles protagonistas para dramatizar esa escena familiar consonante.
Algunos hacen de padres, otros de hermanos, Alberto se representa a sí mismo,
otros observan o se prestan como yo-auxiliares, mientras Horacio anuncia el
comienzo de la representación de la escena.
EI tema comienza a circular entre los participantes y empieza a resonar en sus
interiores, se multiplica hasta el infinito como un gran amplificador de sonidos y de
soliloquios, duplicación de imágenes, espejos, etc.
La madre, hada protectora y bruja temida, adquiere múltiples significados, en lugar
de reducirse a dos imágenes: la buena y la mala. MúItiples hadas y múltiples brujas
aparecen en la imagen materna nutritiva y reprochante. Diversas formas de ausencia
multiplican la imagen del padre que se va, de los hermanos, y entonces aparecen
también múltiples comportamientos posibles para Alberto: uno para cada imagen
diferente. Es decir, se va incorporando en Alberto un repertorio enriquecido de
respuestas posibles frente a la situación inicial, hasta llegar a un clímax de
resonancias que completan una gran escena (integración en una sola gestalt, como
diríamos en música, de variaciones sinfónicas sobre el mismo tema: el reproche),
que contiene la totalización de los miedos posibles y de las defensas posibles contra
estos miedos, en este tema que lo enloquece en su vida profesional: el reproche. Es
la escena resonante.
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Esta totalización, al ser internalizada por Alberto, le permite emerger de la regresión

en la que lo había sumido su visión parcializadora y aislada.
D) La vuelta a la escena temida: la escena resultante
Ahora Alberto, nuestro coordinador en cuestión, va a volver a tratar su escena

temida. Va a volver a vivirla y representarla con sus compañeros. Pero la escena ya
no consuena en su interior de la misma manera. Su bloqueo narcisístico, la novela
familiar que subyacía a su escena temida se ha transformado. La ha reescrito con
sus compañeros y ha quedado sobreimpresa para transformar seguramente su
óptica de la antigua escena temida que tiene para él, desde ahora, una valoración
distinta, mucho más rica que la que tenía antes de ser tratada de esta forma.
Está listo, además, para consonar y resonar con las escenas temidas del resto de
sus compañeros que comienzan a desfilar durante las horas del seminario. Su
novela profesional (equivalente de su novela familiar) ha comenzado a modificarse.
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UNA APROXIMACIÓN AL PENSAMIENTO DE CLAUDE

LÉVI-STRAUSS
UN PRIMER ENCUENTRO
Claude Lévi-Strauss es uno de los pensadores más influyentes de nuestros tiempos.

No ha sido el menor de sus logros situar a la antropología en el corazón mismo de la
evolución del pensamiento contemporáneo. Se empeñó sistemáticamente en
reconstruir desde sus bases sistemas totalmente nuevos para explicarle a la
humanidad lo que ella es. De hecho, fue el inventor de la antropología moderna.
“Desde que era chico me fastidió lo que podríamos llamar ‘lo irracional’ y procuré
encontrar el orden que existe detrás de lo que se nos presenta como desorden.”
En las décadas de 1950 y 1960, el nombre de Lévi-Strauss quedó asociado al
movimiento llamado estructuralismo, el cual habría de gravitar en toda la gama de
disciplinas que componen las ciencias humanas.
Ha revelado la existencia de un pensée sauvage, un pensamiento natural que actúa
como núcleo mismo de la sociedad humana desde siempre.
“He tratado de mostrar que entre las formas de pensar de las culturas que llamamos
‘primitivas’ y la nuestra no hay una gran diferencia.”
“En nuestras sociedades actuales cuando nos encontramos con costumbres o
creencias que nos parecen extrañas o que contradicen el sentido común, las
explicamos como vestigios o reliquias de modalidades arcaicas de pensamiento, por
el contrario, yo creo que dichas modalidades de pensamiento siguen vivas entre
nosotros, a menudo les damos rienda suelta y coexisten con otras formas de pensar,
más ‘domesticadas’, como las que se incluyen bajo el rótulo de ciencia.”
Él propuso nuevas teorías en casi todos los ámbitos principales de la antropología.
Al hacerlo, estableció una teoría general de la cultura que pone el acento en la
importancia de las estructuras ocultas que operan entre bambalinas, como una
suerte de sintaxis.
Los orígenes últimos de sus ideas deben buscarse en las selvas tropicales de
América del Sur, en los territorios de las tribus de los caduveo, los bororo y los
nambikbwara. Allí tuvo lugar su descubrimiento del hombre ‘primitivo’.
Claude Lévi-Strauss nació en Bruselas en 1908, pero se crió en el distrito XVI donde
todavía vive. Su padre era pintor y su abuelo violinista.
Estudió derecho y luego rindió el examen de profesor de filosofía, en Francia todavía
hoy enseña en el nivel secundario.
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En la obra de Lévi-Strauss se encuentran muchas huellas del pensamiento de

Immanuel Kant (1724-1804).
En 1935, desilusionado de la filosofía, aceptó el ofrecimiento de una cátedra de
sociología un la Universidad de Sao Paulo, Brasil. A fin de ese año, junto a su mujer,
hizo su primera expedición etnográfica a la región del Matto Grosso.
Fue su primer encuentro con los bororo y los caduveo, cuya singular expresión
artística (una forma compleja de pintura corporal) analizó más tarde con gran detalle.
En una expedición posterior, 1938, convivió con el grupo seminómade nambikwara
durante varios meses, donde realizó estudios de campo. “Eran tan pobres que todas
las pertenencias de una familia podían caber en una canasta, andaban desnudos y
dormían a la intemperie”.
Aunque luego de estos dos viajes comprobó que su misión estaba más bien en la
antropología teórica (etnología) que en el trabajo de campo (etnografía).
En 1943 regresó a América, pero como refugiado de la invasión alemana a Francia.
Trabajó en la biblioteca pública de Nueva York y allí escribió “Las estructuras
elementales del parentesco”. Esta obra constituyó una revolución en los
conocimientos antropológicos sobre los sistemas de parentesco
Por esta misma época se interesó por el arte primitivo, pero no en los museos de
entografía, sino en las vidrieras de anticuarios de Nueva York.
Hasta ese momento los antropólogos creían que el arte primitivo tenía un valor
documental, pero para Lévi-Strauss representaba algo más.
Conoció a André Breton, líder del movimiento surrealista francés, a otro surrealista:
Max Ernest, y al crítico de arte George Duthuit. Los cuatro compartían la pasión por
el arte primitivo indígena.
A fines de los años cuarenta surgió en Norteamérica el movimiento artístico llamado
“expresionismo abstracto”.
En Nueva York conoció al lingüista de la escuela de Praga Roman Jackobson, quien
lo familiarizó con la lingüística estructural.
Gracias a esta disciplina, entró en contacto con los principios, métodos e ideas que
le permitirían cristalizar sus propias concepciones y crear lo que hoy conocemos
como antropología estructural.
PIONEROS DE LA ANTROPOLOGÍA: MALINOWSKI
En 1922, veintitrés años antes de que Lévi-Strauss iniciara su trabajo sobre los
sistemas de parentesco, Bronislaw Malinowski (1884-1942), el gran precursor de la
antropología de campo, publicó uno de los más célebres tratados de etnografía: Los
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argonautas del Pacífico occidental. Fue el resultado de dos extensos viajes por los
territorios de las islas Trobriand, un archipiélago situado en el extremo sudoriental de
Nueva Guinea.
El anillo kula es un sistema ceremonial de intercambio de regalos que conecta entre
sí a las numerosas islas de ese archipiélago, a lo largo de más de 150 km de
extensión... ¡una especie de precoz internet! Malinowski señaló que en este sistema
de reciprocidad, cuidadosamente regulado, distintos tipos de adornos (collares
llamados ‘soulava’ y pulseras y brazaletes blancos llamados ‘mwali’) viajaban de un
lugar a otro de las islas en distintas direcciones; algunos avanzando en el sentido de
las agujas del reloj y otros a la inversa.
MAUSS Y LA REGLA DE LA RECIPROCIDAD
El gran sociólogo francés Marcel Mauss (1872-1950) extrajo de los vívidos relatos de
Malinowski una teoría general sobre el papel del intercambio de regalos en las
culturas humanas, que expuso en su famoso ensayo El regalo (1925) donde expone
que esos intercambios estaban regidos por una regla de reciprocidad, que imponía
una triple obligación: dar, recibir y devolver.
En este ensayo, Lévi-Strauss encontró la clave para comprender cómo operan los
sistemas de parentesco. Propuso que las alianzas matrimoniales entre grupos toman
la forma clásica de una relación de intercambio de regalos en la que lo
intercambiado son las mujeres. Según él, los sistemas de parentesco cumplían la
función de regular dicho intercambio de mujeres entre los grupos y asegurar así su
continuidad. Lo que surge como base común y fundamental de todas las
modalidades de la institución matrimonial es el intercambio, siempre el intercambio.
Según Lévi-Strauss la razón por la que se intercambien mujeres y no hombres sería
que éstos saben que las mujeres de su propio grupo son posibles compañeras
sexuales, pero también que son deseadas por los hombres de los demás grupos, y
por lo tanto constituyen una forma de garantizar la alianza con éstos. Y donde el
deseo sexual de la mujer no se tiene en cuenta.
Con esto Lévi-Strauss asevera que el sistema de reciprocidad se organiza en torno
de las mujeres para asegurar la continuidad biológica del grupo social. En este
aspecto las mujeres son los bienes más preciados del grupo.
¿Cómo funcionan tales intercambios en la práctica? Lévi-Strauss ofrece una
solución novedosa a un antiguo problema antropológico, el de los matrimonios
entre primos cruzados.
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MATRIMONIOS ENTRE PRIMOS CRUZADOS
Los antropólogos distinguen los ‘primos paralelos’, que son los hijos de los
hermanos del mismo sexo (el hijo/a del hermano de mi padre o de la hermana de mi
madre), de los ‘primos cruzados’, que son los hijos de los hermanos de distinto sexo
(el hijo/a del hermano de mi madre o de la hermana de mi padre).
En las sociedades primitivas, la unión de primos paralelos suele considerarse
incestuosa y su matrimonio está prohibido, en tanto que la de los primos cruzados se
promueve y propugna. Si en ambos casos se tratan de primos carnales ¿por qué se
considera incestuosa un tipo de unión y la otra no?
Lévi-Strauss reduce la gran variedad de sistemas de parentesco conocidos a un
pequeño número de estructuras elementales, que según demuestra involucran a una
o dos formas básicas de intercambio, a las que denomina “restringido” y
“generalizado”. El primer tipo es un trueque directo entre dos grupos y deriva en dos
mitades.
En los matrimonios “generalizados” (matrimonios “en círculo”), el esquema abarca
por lo menos a tres grupos relacionados. Así A le cede a B, que le cede a C que le
cede de vuelta a A y así sigue.
En este caso el intercambio es indirecto y por ende más riesgoso, pero el sistema
puede extenderse más con lo cual resulta más fructífero en posibilidades.
El matrimonio de primos cruzados es un caso prototípico de matrimonio por
intercambio, ya que también se aplica a las sociedades en las que funcione el
sistema de “trueque directo”.
MATRIMONIOS EXOGÁMICOS Y ENDOGÁMICOS
Veamos una situación hipotética simple extraída de una sociedad patrilineal, o sea
aquella en la que la pertenencia a un grupo (como el clan o la mitad exogámica)
deriva de los antepasados masculinos. Imaginemos que hay dos grupos patrilineales
A y B. Si un hombre (llamémoslo Kunga) del grupo A se casa con una mujer del
grupo B, sus hijos pertenecerán al grupo A, así como sus primos paralelos, hijos del
hermano del Kunga. En cambio los hijos de la hermana que es también del grupo A
pero se casó con un hombre del grupo B, pertenecerán al grupo B, serán primos
cruzados de los hijos de Kunga.
El matrimonio de primos cruzados es, pues exogámico: es una unión entre un
individuo del grupo A y otro del grupo B, que mantiene el sistema de intercambio
“restringido”. El matrimonio entre primos paralelos es en cambio endogámico.
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Involucra únicamente a miembros del grupo A o bien del grupo B y contraría la regla
del intercambio. Se lo prohíbe a raíz de que no origina ningún beneficio social.
¿CUÁL ES LA “UNIDAD ELEMENTAL”?
La teoría del parentesco de Lévi-Strauss sigue dando lugar a acalorados debates, ya

que se opone a otras teorías prevalecientes, como las del tradicional antropólogo
inglés: Sir Alfred Radcliffe-Brown que expone que la unidad estructural a partir de la
cual se establece el parentesco es “la familia elemental” que consta de un hombre,
su esposa y sus hijos.”
Lévi-Strauss desplazó el acento de “la familia elemental” a los diversos tipos de
alianzas matrimoniales. La trama de los sistemas de parentesco se entreteje a
través del matrimonio. Lo elemental no son las familias que constituyen unidades
aisladas sino la relación entre tales unidades.
EL MODELO DE SAUSSURE
Lévi--Strauss retomó y aplicó al parentesco uno de los puntos fundamentales de la

lingüística de Saussure. En el lenguaje, lo que importa no son las unidades sonoras
(fonemas) en sí misma, sino las relaciones entre los sonidos.
Saussure (1857-1913), inventor de la lingüística estructural, revolucionó el estudio
del lenguaje al demostrar que la identidad de cada sonido era definida
negativamente, en relación con lo que no era. Por ejemplo, la palabra con está
compuesta de tres sonidos o fonemas, /c/ /o/ /n/, cada uno de los cuales cumple una
función en tanto difiere de los fonemas presentes en otras palabras, como col, can y
cal.
Al igual que los sistemas fonológicos, los de parentesco son generados por la mente
humana en un plano inconsciente.
PARENTESCO ES COMUNICACIÓN
En la base de toda la teoría de las alianzas de Lévi-Strauss hay una analogía

esencial entre los sistemas de parentesco y el lenguaje, la que cobra distintas
formas.
“Las reglas del matrimonio y los sistemas de parentesco son una especie de
lenguaje, o sea, conforman una serie de operaciones cuya función es asegurar un
cierto tipo de comunicación entre los individuos y los grupos. El hecho de que aquí el
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‘mensaje’ consista en mujeres que circulan entre los clanes, linajes o familias (y no,
como en el lenguaje corriente, en palabras que circulan entre los individuos) no
altera el hecho de que en ambos casos asistimos al mismo tipo de fenómeno”
Aquí Lévi-Strauss juega con los distintos significados de la palabra comunicación,
dándole un sentido más concreto, espacial, que favorece la idea de circulación de
objetos. Recordemos el anillo kula, el cual presenta de un modo análogo la imagen
de un sistema de ‘comunicación’.
En términos de la evolución humana, adjudicó un papel clave al surgimiento del
lenguaje (‘pensamiento simbólico’) que puso en marcha todo el sistema de
reciprocidad según el cual comenzó el intercambio de mujeres.
Más aún, Lévi-Strauss sostiene que la aparición del lenguaje fue la base de todas
las demás formas de intercambio. Esto concuerda con el núcleo mismo de sus
primeras teorías sobre la cultura. La sociedad y la cultura se construyen a partir de
circuitos de intercambio -de signos (palabras), de mujeres, de bienes y servicios-, y
el primero de estos circuitos, el sistema de comunicación lingüística, sentó los
cimientos de todos los demás.
EL TABÚ DEL INCESTO
En todos los escritos de Lévi-Strauss sobre el parentesco hay un enigma central al

que continuamente vuelve: el tabú del incesto. Más concretamente, se pregunta:
¿por qué está presente en una forma u otra, en todas las sociedades humanas?
Rechazó las explicaciones previas de este tabú: las razones genéticas que invocan
los riesgos de degeneración; o por el contrario, de una incapacidad de excitarse
sexualmente con un pariente cercano. Las razones socioculturales, que hablan de
un horror y una defensa instintivos frente a un deseo inconsciente. También criticó
las razones genealógicas, que veían en el tabú el remanente de instituciones
arcaicas ya desaparecidas, según las expusieron Durkheim y Freud.
Durkheim vinculaba el tabú del incesto con prohibiciones religiosas ligadas a la
sangre menstrual, las que a su vez se vinculaban simbólicamente con la sangre del
clan y por ende, con el tótem.
La teoría expuesta por Freud en la que decía que en los albores de la cultura, los
hijos se rebelaron contra el padre, lo mataron y se lo comieron, luego arrepentidos,
establecieron las primeras prohibiciones, vedándose a sí mismos las mismas
mujeres que antes habían deseado; es relegada por Lévi-Strauss a la condición de
‘mito’.
15
LAS REGLAS DEL INCESTO
¿En qué aspecto se aparta Lévi-Strauss, entonces, de las teorías anteriores? Dentro
del marco de la teoría del parentesco, que él desarrolla en torno del principio del
intercambio, remite el tabú del incesto a las reglas de exogamia, según las cuales el
matrimonio debe concertarse con una persona que no pertenezca al mismo grupo o
categoría. En resumen, la función primordial del tabú del incesto es obligar a los
individuos a que se casen con los miembros de otros grupos. Más que prohibir el
matrimonio con la madre, la hermana o la hija, lo que hace la regla del incesto es
obligar a entregar a otros la madre, la hermana o la hija. Es pues, por antonomasia,
la regla de la cesión.
Lévi-Strauss resuelve así la cuestión de la universalidad del tabú del incesto
poniendo de relieve el imperativo sociológico que toma necesaria su existencia: el
intercambio.
Postula que el tránsito de un estado de naturaleza a un estado de cultura tuvo lugar
junto con, y a través de, el surgimiento de la regla de la exogamia, que entró en
vigencia mediante las restricciones ligadas al incesto. El tabú del incesto es la
primera de las reglas.
La introducción de una regla contra el incesto marca el reemplazo de las pautas
arbitrarias de elección de compañero/a sexual propias de los primates por un
intercambio regulado. El tabú del incesto fuerza al grupo de parientes a forjar
alianzas con extraños, creando así una comunidad fundada en otros lazos que los
establecidos por la naturaleza. Y estos lazos son los que crean el contexto para la
cultura.
“Antes del surgimiento del tabú del incesto, la cultura no existe; y al surgir él, la
naturaleza deja de ser para el hombre el único reino. La prohibición del incesto es el
proceso por el cual la naturaleza va más allá de sí misma, encendiendo la chispa
que da luz a una estructura nueva y más compleja, la cual se superpone a las
estructuras más elementales de la vida mental a la par que las integra, así como
éstas se superponen a las estructuras aún más elementales de la vida animal, y las
integran. Este tabú genera, y a la vez constituye, el advenimiento de un nuevo
orden.”
La cultura sería entonces como una hoguera encendida por sobre la naturaleza
merced a la ‘chispa’ del tabú del incesto.
16
TOTEMISMO
Hacia fines del siglo XVIII, los antropólogos estaban intrigados por el enigma del
totemismo.
El totemismo es la práctica consistente en asociar en forma simbólica a un grupo
social, como un clan o linaje, con un tipo particular de animal o planta (o, más
raramente, con fenómenos naturales como los relámpagos, o con cualquier otro tipo
de objeto, desde una soga hasta la corteza de un árbol).
El animal totémico se convierte en el emblema o insignia hereditarios del grupo que
recibe su nombre.
El totemismo fue descubierto a fines del siglo XVIII por un mercader inglés llamado
Long.
El término deriva del vocabulario de los ojibwa, tribu amerindia de la región de los
Grandes Lagos, en América del Norte. La sociedad ojibwa se dividía en cinco clanes
principales, los cuales a su vez se subdividían en grupos menores, que llevaban el
nombre de algún animal o tótem. Los cinco grandes clanes y sus subgrupos eran los
siguientes:
1. Pez: espíritu de las aguas, silúrido, lucio, esturión, salmón.
2. Grulla: águila, halcón.
3. Somorgujo: gaviota, cormorán, ganso silvestre.
4. Oso: lobo, lince.
5. Alce: marta, reno, castor.
Lo que atrapó la imaginación de los primeros antropólogos que abordaron el enigma

del totemismo fue la relación mística que parecía conectar a los integrantes del
grupo con el animal totémico. Se pensaba que estos animales mantenían lazos
ancestrales fraternales con los clanes que portaban su nombre.
A menudo, matar o comer al animal totémico se consideraba tabú.
Se supuso que tales prohibiciones eran características del totemismo en general,
aunque numerosos casos no se ajustaban a este cuadro.
En 1912, Durkheim había escrito que el totemismo era una forma de religión
primitiva.
La fascinación que ejerció este tema pronto se esfumó. ¿Por qué, entonces, volvió a
él Lévi-Strauss?
17
AUGE Y DECADENCIA DEL TOTEMISMO
El primero en formular una teoría general del totemismo en 1870 fue un abogado de
Edimburgo, J. F McLennan. En 1910 J. G. Frazer publicó Totemismo y exogamia.
Esta fue seguida por Tótem y Tabú, de Freud quien vinculó su teoría del asesinato
del padre primordial y la fantasía edípica subyacente: El mandato de no matar al
animal totémico o de no casarse con un miembro del grupo totémico es la negación
del deseo edípico de matar al padre y casarse con la madre.
Sin embargo hacia 1920 el interés por este tema se había desvanecido. El estudio
publicado ese año por el sociólogo francés Arnold van Gennep resultó ser uno de los
últimos libros en la materia, hasta que Lévi-Strauss la retomó en 1962. Los
manuales corrientes de algunas de las grandes figuras de la antropología, como
Lowie, Kroener y Boas, aparecidos en las décadas del treinta y del cuarenta apenas
la mencionan.
Desde el comienzo el principal obstáculo para los antropólogos fue el problema de
definir con precisión en qué consiste el totemismo.
Las primeras teorías al respecto fueron criticadas por conectar en forma arbitraria
elementos dispares, de los que no podía demostrarse que fueran inherentes al
totemismo como tal.
Lévi-Strauss retomó estas tempranas críticas: “El totemismo es una ficción de la
fantasía del antropólogo, una proyección. El totemismo no existe, lo que hay es una
‘ilusión totémica’ ¿qué significa esta ilusión?”.
Él vio una relación íntima entre el tipo de teorías desarrolladas a principios de siglo
sobre el totemismo y sobre la histeria.
TOTEMISMO E HISTERIA
Así como el totemismo era el resultado de reunir arbitrariamente un conjunto de

costumbres y creencias desvinculadas entre sí que las instituciones psiquiátricas de
fines del siglo XIX llamaban histeria era también, en esencia, un conglomerado de
síntomas reunidos de manera arbitraria.
Totemismo e histeria se pusieron de moda en el mismo medio cultural y en la misma
época.
Al tipificar a ciertos grupos de individuos como adoradores del tótem o como
‘histéricos’, lo que motivaba inconscientemente a los pensadores de fines del siglo
XIX era el afán de ver en el salvaje o en el enfermo mental a alguien más diferentes
18
de ellos de lo que en realidad era. Así sus teorías eran rodeos para evitar ocuparse
de ciertas partes indeseadas de ellos mismos, como las que encarnaban los
primitivo0s o los histéricos.
De este modo los científicos desalojaron de su universo moral determinadas
modalidades de pensamiento que les parecían irracionales o incoherentes.
Esto está vinculado a lo que Freud planteaba: las diferentes entre enfermedad
mental y el funcionamiento normal son cuantitativas más que cualitativas.
EXCLUSIÓN Y CLASIFICACIÓN
Lo que hacían estas teorías tempranas sobre el totemismo y la histeria era brindar
un fundamento natural a las diferencias que según se creía, apartaba a los cuerdos
de los enfermos mentales y a los civilizados de los salvajes. Así también, nos
recuerda Lévi-Strauss, al pintor El Greco se lo excluía catalogando su obra como
“antinatural”. “Los críticos de El Greco preferían pensar que las extrañas figuras
alargadas que pintaba eran una consecuencia de una malformación de su glóbulo
ocular, en vez de ser expresión de una visión nueva y singular del mundo.
La no declarada razón por la cual les teorías sobre el tótem destacaban la estrecha
relación entre el individuo y el animal totémico era que brindaban a la ortodoxia
científica una forma conveniente de clasificar a las culturas, según su actitud frente
al mundo natural.
El totemismo (en cuanto teoría) es ante todo la proyección hacia fuera de nuestro
mundo, como por un acto de exorcismo, de actitudes mentales incompatibles con la
necesidad (esencial en el pensamiento cristiano) de ver al ser humano como algo
distinto de la naturaleza.
Al atribuir al ‘salvaje’ todo un sistema de identificaciones con los animales, de las
que el hombre Occidental supuestamente estaría exento, la teoría del totemismo
permitiría distinguir, dentro de la cultura, entre los civilizados y los salvajes.
¿CÓMO EXPLICAR EL TOTEMISMO?
Para esto, Lévi-Strauss desarrolló una teoría propia. Llegó a ver en él simplemente
un aspecto de un tipo de actividad mucho más difundida y cuya índole y propósito
analizaría luego con gran detalle: la clasificación.
Propuso que no había entre el individuo y su animal totémico ninguna relación
‘mística’.
19
El totemismo es un código, un lenguaje simbólico cuya finalidad es señalar las

diferencias sociales, es un instrumento utilizado por los pueblos primitivos a fin de
clasificar a los grupos sociales.
Lo que una sociedad expresa a través del totemismo puede sintetizarse así: Las
diferencias entre el clan A y el clan B son las mismas que existen entre el jaguar y el
oso.
Esto puede traducirse así: ambos son clanes de cazadores pero no rivalizan entre sí.
El totemismo es una suerte de elaborada metáfora merced a la cual una sociedad se
describe a sí misma, a sus instituciones y estructuras sociales ¿Cómo opera esa
metáfora?
Las especies naturales, en su gran diversidad, presentan la imagen de un vasto
sistema de diferencias.
Tal o cual pájaro difieren de otro por el color de su plumaje o por su curiosa danza
de cortejo.
Dos clases de depredadores difieren en que uno caza de día y el otro de noche.
Un tipo de pez vuelve al mar para poner sus huevos, otro se esfuerza durante
semanas en remontar un río torrentoso para hacer lo propio.
El totemismo es una manera de codificar ciertas diferencias que existen en la
sociedad mediante otras diferencias similares observadas en el mundo natural (los
autores de fábulas, como Esopo y La Fontaine, sabía muy bien cómo lograrlo).
EL OPERADOR TOTÉMICO
En el totemismo, el sistema de relaciones existentes entre los grupos sociales es

comparado en su conjunto con el de las relaciones que existen entre los diversos
animales o plantas que le dan su nombre a los grupos.
La cabeza se separa del pescuezo. Éste a su vez del tronco y las extremidades. De
modo que cada parte del cuerpo sirve para ampliar o alterar una clasificación previa.
Entre los osages, vecinos de los sioux, un animal totémico puede ser desmembrado
y rearmado.
Con igual fin, pueden combinarse elementos de un animal con otros pertenecientes
a otras especies, análogamente rearmados.
Así el animal (o vegetal) puede utilizarse como un instrumento simbólico de múltiples
fines, para “destotalizar” una entidad cualquiera o “retotalizarla” ¿Qué fines
clasificatorios persiguen estas “operaciones quirúrgicas”?
La clave radica en la dinámica inherente a la noción misma de especie.
20
ESPECIES Y SISTEMAS
El animal totémico (especie biológica), considerado como organismo, es un sistema

en sí mismo (compuesto de cabeza, tronco, extremidades, etc.) Como tal sirve para
conceptuar al grupo como ‘cuerpo’ social: cada subdivisión del grupo corresponde a
una parte del cuerpo. Pero ese mismo animal cuanto individuo, puede ser concebido
como un elemento de conjunto (la especie).
Este conjunto o especie consta de un número teóricamente finito de los mismos
elementos (todos los osos, todas águilas, etc.). El operador totémico puede ser
empleado para conceptuar a una comunidad integrada por una multitud de grupos
sociales 8cada uno corresponde a los individuos que imponen la especie) o a un
grupo social que se asemeja a un organismo complejo.
El animal totémico es una herramienta lógica para conceptuar las relaciones entre
los grupos y entre los individuos y los grupos.
LA NATURALEZA DEL PENSAMIENTO
Lévi-Strauss pensaba que las primeras teorías sobre el totemismo habían entendido
mal los datos etnográficos y lo que es más importante, todo su enfoque del tema
refleja una comprensión muy distinta de la índole de la llamada ‘mente primitiva’. Su
análisis pone de manifiesto la lógica oculta que opera en el totemismo.
La nomenclatura de totemismo, complicada y por momentos exótica, es expresión
de un sistema simbólico escondido pero perfectamente coherente.
Uno de los principales objetivos de la antropología de Lévi-Strauss es demostrar que
las operaciones mentales fundamentales que determinan nuestra manera de pensar
son las mismas en todo el mundo, y lo han sido a lo largo de la historia del hombre
como miembro hablante de la sociedad humana.
El axioma que lo guió en sus indagaciones del mundo del hombre primitivo es:
“l’homme a toujours pensé aussi bien” (el hombre siempre pensó tan bien como
ahora). Lo que sí cambió fueron las clases de cosas a las que aplicó su
pensamiento.
Un hacha de metal no es mejor que una de piedra porque esté mejor hecha
simplemente, el metal y la piedra no son la misma cosa.
La tendencia antropológica de Lévi-Strauss puede ser convenientemente expuesta
comparándola por un lado con la de Lucien Lévy-Bruhl y por el otro con la de
Malinowski.
21
EL INSTINTO DE SABER
Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), uno de los predecesores de Lévi-Strauss, había

degradado a los pueblos primitivos a la condición de un pensamiento prelógico y
precientífico.
Decía: “Están dominados por los afectos y por un sentimiento de participación
‘mística’ en el mundo natural”.
Por oposición a Lévy-Bruhl, Lévi-Strauss trató de mostrar que el pensamiento
primitivo es lógico en el mismo sentido y del mismo modo que el nuestro.
Malinowski desarrolló la idea utilitarista de que el pensamiento primitivo está
totalmente regido por las necesidades básicas de la vida. Él decía por ejemplo: “A
las especies vegetales se las conoce en la medida en que son comestibles.”
A esto Lévi-Strauss replica que “(Según nos muestra el totemismo), las especies
vegetales no sólo son ‘buenas para comer’ sino ‘buenas para pensar’”.
Refutando a Malinowski, demostró que el hombre primitivo era capaz de un saber
desinteresado. Lo describió absorto en la tarea de tratar de comprender el mundo
natural que percibía a su alrededor. Haciéndolo mediante actos clasificatorios,
creando oposiciones diferenciando elementos, es decir, generando un orden.
Y lo que impulsa al hombre primitivo a hacer esto es una voluntad de
conocimiento que no tiene otro fin que su propia consumación, una suerte de
‘instinto de saber’.
LA ANTROPOLOGÍA ES UNA PSICOLOGÍA
Las ideas de Lévi-Strauss acerca de la ‘mente primitiva’ van de la mano con su

redefinición de los objetivos de la antropología, a la que dio un vuelco cognitivo.
¿Cómo sucedió esto?
“Lévi-Strauss puso a Durkheim cabeza abajo”, dijo Merquior (discípulo de
Lévi-Strauss).
Durkheim decía: “Mis explicaciones parten de lo mental y van a lo social, donde ha
de hallarse la causa última, el individuo queda subsumido en lo social.
Por el contrario Lévi-Strauss pasa de la comprensión de los objetos que crea la
mente (sistemas de parentesco, clasificaciones totémicas, rituales, mitos) a la
comprensión de la mente que los crea.
Para Lévi-Strauss “la antropología es fundamentalmente una psicología” que se
ocupa del funcionamiento estructural de la mente humana. Este ha sido su tema
22
permanente. “Mi intención es siempre la misma: partiendo de la experiencia

etnográfica, he procurado trazar un inventario de la pautas mentales, reducir los
datos en apariencia arbitrarios a algún tipo de orden y alcanzar un nivel en el que se
torna evidente, por debajo de las ilusiones de la libertad, alguna clase de necesidad”
CLASIFICACIÓN O TAXONOMÍA
Estas ideas sobre la llamada ‘mentalidad primitiva’ lo llevaron a escribir ”La penseé
sauvage” (El pensamiento salvaje o El pensamiento natural) (1962). Esta obra creó
gran revuelo tanto entre antropólogos como entre filósofos. Hasta 1966 fue la época
de oro del estructuralismo.
El pensamiento salvaje se inicia con algunas observaciones y ejemplos:
El vocabulario de la tribu Chinook, de la costa noroeste de América del Norte, y su
uso de nombres abstractos.
Los nombres dados a los planetas en los observatorios astronómicos.
Los nombres de los caballos en las calesitas.
Los términos con que los fang, aborígenes de Gabón, designan a las especies
animales.
El problema que así planteó, y en torno del cual giran todos los otros en el
pensamiento salvaje es el de la clasificación.
El pensamiento salvaje es un estudio sobre los métodos de clasificación de las
culturas primitivas, una obra de taxonomía.
Continúa el trabajo sobre el totemismo, que es una parte de un sistema total, y va
más lejos. Con su análisis de los sistemas primitivos de clasificación, Lévi-Strauss
trae a la luz y describe el funcionamiento de un modo de pensamiento ‘salvaje’
presente en todas las épocas.
¿Por qué importa tanto la clasificación?
Dice Lévi-Strauss: “En mi intento de comprender los sistemas clasificatorios (o más
precisamente, las prácticas culturales como clasificación) está en juego la cuestión
de la manera en que se relaciona el hombre con su medio inmediato”.
El pensamiento salvaje examina cómo utiliza el hombre primitivo los elementos de
su experiencia perceptual para construir sistemas simbólicos, entre ellos (y sobre
todo) sistemas clasificatorios. Estos son esquemas conceptuales que le permiten al
ser humano captar el mundo natural y social como totalidades orgánicas.
Los indios pawnee celebran ritos estacionales en una choza especialmente
construida. Los postes que sostienen el techo están fabricados con distintos tipos de
madera según el lugar que ocuparán.
23
Cada poste está pintado de un color que se asocia simbólicamente con un cierto
punto cardinal que, a su vez, se asocia con una de las cuatro estaciones del año.
Estas asociaciones no son arbitrarias sino que componen un sistema clasificatorio
completo, un esquema conceptual en el que el universo es un continuo y que enlaza
entre sí las nociones de espacio y tiempo.
Álamo Blanco Sudoeste

Sur Verano
Boj Rojo Sudeste
ESPACIO TIEMPO
Olmo Negro Nordeste
Norte Invierno
Sauce Amarillo Noroeste
Los sistemas clasificatorios se extienden como una red por toda la naturaleza y la
realidad social. A través de ellos el mundo se inscribe en un conjunto estructurado,
una red de relaciones simbólicas que lo convierten en una totalidad orgánica.
Los navajos dividen a los seres en dos categorías: los que hablan y los que no
hablan (animales y plantas).
A los animales los distinguen según que se arrastren, corran o vuelen. Dentro de
estas tres categorías se establecen otras dos distinciones: primero, entre los que
van por tierra y los que van por agua.
Cada ser viviente halla su lugar adecuado en este esquema clasificatorio.
Un pensador aborigen señaló una vez: “Todas las cosas sagradas deben tener su
lugar”. A esto Lévi-Strauss le añadió “Tener su lugar es lo que las vuelve sagradas”.
PROPIEDADES DE LOS SISTEMAS CLASIFICATORIOS
1- Interconexión
Un rasgo notable de los sistemas clasificatorios es que se conectan para formar

vastas redes conceptuales. Ningún sistema clasificatorio existe aislado sino que
cada uno se vincula con muchos otros según complejas correspondencias
simbólicas y relaciones de transformación. Veamos un ejemplo:
Los dogon de Sudán reconocen 22 familias principales de plantas, algunas de las
cuales se dividen en 11 subgrupos. Enumeradas en el orden correcto, las 22 familias
componen dos series, una impar y la otra par.
En la primera serie, que simboliza el nacimiento de hijos individuales. Las plantas
masculinas y femeninas están asociadas a la estación lluviosa y a la estación seca
respectivamente.
24
En la segunda serie, que simboliza el nacimiento de mellizos, existe la misma

asociación (masculino / femenino, lluvioso / seco), pero invertida.
Cada categoría de plantas se cataloga en tres categorías: árboles, arbustos y
hierbas. Por último, cada una es asociada a una parte del cuerpo, una técnica, una
clase social y una institución.
2- Extensividad
Los sistemas clasificatorios poseen una capacidad virtualmente ilimitada para

expandirse sin perder su coherencia interna. Esto puede ocurrir en dos direcciones:
a- Hacia abajo
Por un lado, la apretada red clasificatoria puede contraerse: la clasificación se torna
cada vez más concreta y se dirige hacia lo particular (el polo analítico del sistema).
Las clasificaciones basadas en especies animales y vegetales son características de
este extremo del sistema, que moviliza un rico léxico de términos clasificatorios.
En su límite ‘inferior’ la clasificación termina simplemente por nombrar: cada ítem
recibe su símbolo singular.
b- hacia arriba
Por otro lado, la red del sistema puede expandirse hacia una mayor abstracción
(polo sintético del sistema), hasta llegar al punto en que todas las cosas quedan
incluidas en una oposición lógica simple, como la oposición entre el negro y el
blanco que caracteriza el famoso emblema chino del yin y el yang.
En este extremo del sistema los elementos clasificatorios pueden incluir números,
los puntos cardinales o los colores primarios.
Cada sistema clasificatorio, a diferencia de la realidad que representa, está
compuesto de un número finito de elementos discontinuos. Es un medio para
reconstruir lo real a nivel del símbolo, convirtiéndolo en una totalidad significativa.
¿QUÉ ES EL PENSAMIENTO?
Lévi-Strauss llegó a concebir los sistema clasificatorios que estudió como una de las
expresiones de un ‘pensamiento salvaje’ que, a su entender, operaba en el núcleo
mismo de la cultura. Esto da una idea de lo ambiciosa que era su teoría. Mediante
su análisis de dichos sistemas, pretendía llegar a describir una modalidad de
pensamiento independiente y autónomo.
25
Por eso, las consecuencias de sus argumentaciones no sólo conciernen a los

antropólogos; desafió las concepciones de todos aquellos que se ocupan del
pensamiento.
Por ejemplo, Jacques Lacan (1901-1981), en su célebre seminario sobre Los cuatro
conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964) llevado a cabo en la Ecole
Normales Supérieure, se preguntaba:
El pensamiento salvaje que Lévi-Strauss ubica en la base de los estamentos
sociales, es uno de los elementos inconscientes, pero... ¿basta para dar cabida a lo
inconsciente como tal?
¿Qué quiere decir Lévi-Strauss por ‘pensamiento salvaje’?
El título de su libro parte de un juego de palabras, ya que es francés pensée quiere
decir el ‘pensamiento’ de la mente y también la flor así denominada. La Viola tricolor.
Más que pensamiento ‘salvaje’ en el sentido de ‘no domado’, es un pensamiento
‘intacto’, ‘natural’ o ‘espontáneo’. ¡No tiene nada de ‘salvaje’! Por el contrario, es
riguroso, sistemático y bien organizado. Lévi-Strauss cita al novelista Honorato de
Balzac (1799-1850): “Los pensamientos integran en el hombre un sistema completo,
como uno de los reinos de la naturaleza, una suerte de florescencia cuya iconografía
será descripta un día por un hombre de genio al que quizás se lo tome por loco.
Lo que Lévi-Strauss llama ‘pensamiento salvaje’ es un fenómeno antiguo y
contemporáneo a la vez. Durante la era neolítica, que comenzó en Europa hace
unos 10.000 a 12.000 años, fue la base de la ciencia primitiva, a la que debemos la
invención de las principales artes y artesanías de la civilización, como la alfarería, el
tejido, la agricultura y la domesticación de animales.
La nueva ciencia que desarrolló la cultura griega nunca reemplazó por completo a su
antecesora. Los modos ‘salvajes’ de pensamiento siguieron existiendo juntos a los
otros (en particular, junto a los que él llama pensamiento ‘domesticado’ o ‘cultivado’),
que son en esencia formas especializadas de pensamiento destinadas a la
productividad (construir puentes, resolver ecuaciones matemáticas, calcular
probabilidades, etc.).
¿De qué manera la comprensión de la índole de la ciencia primitiva por parte de
Lévi-Strauss arroja luz sobre el ‘pensamiento salvaje’?
Hay dos modalidades de pensamiento científico: una ciencia moderna que surgió de
la cultura griega, y una ‘ciencia salvaje’ mucho más antigua, que se remonta a la
época preneolítica. Pero ellas no son el resultado de una evolución (o de una
diferencia) a la manera de pensar del hombre, ya que según Lévi-Strauss “el hombre
siempre pensó tan bien como ahora”. Más bien se corresponden con dos niveles
estratégicos en que la naturaleza permite ser penetrada por la comprensión
26
científica: uno adaptado directamente a la percepción sensorial; el otro,

independiente de ésta.
Es como si pudiera llegarse a las necesarias relaciones que son el objeto de toda
indagación científica, ya sea en el neolítico o en la era moderna, por dos rutas
diferentes, una muy próxima a la intuición sensorial y la otra muy apartada de ella.
LA LÓGICA DE LO CONCRETO
La particularidad del ‘pensamiento salvaje’ (base de la ciencia primitiva) es que

construye directamente a partir de los datos de la percepción sensorial. Es una
lógica de la percepción o ‘lógica de lo concreto’, como a veces la llama.
Se trata de una modalidad de pensamiento a la vez espontánea y coherente, que se
apoya en imágenes concretas y constituye, a su manera, una herramienta teórica.
Su raíz está en lo que los filósofos del siglo XVII, como John Locke, denominaban
‘cualidades secundarias’. Son las cualidades de un objeto que se perciben primero:
color, olor, sonido, gusto, textura, etc. Se oponen a las ‘cualidades primarias’
inseparables de la propia idea de materia, que incluyen la solidez, la extensión, la
forma, la movilidad y cantidad.
PENSAR MEDIANTE ANALOGÍAS
La lógica de lo concreto que impulsa el ‘pensamiento salvaje’ procede vinculado

entre sí de manera directa los datos de la percepción sensorial en vastos sistemas
de analogías. Formas, colores, sabores y todos los demás rasgos observables se
interrelacionan y se usan como elementos de un código. En contraste con la lógica
moderna, no se recurre al plano de la formalización abstracta.
La lógica concreta funciona en un nivel de la experiencia en la cual las propiedades
lógicas se manifiestan como atributos de las cosas tan directamente como su sabor
o su perfume.
Será útil reflexionar sobre todo esto relacionándolo con la manera en que ciertas
obras de arte ‘nos hablan’ a través de los sentidos. Si un cuadro de un lago nos
evoca la quietud, no es porque ‘simbolice’ la quietud o la ‘represente’, sino que la
quietud está allí, inmanente en la imagen del lago. Lévi-Strauss nos insta a esta
comparación con la experiencia estética.
En las grandes sociedades actuales de occidente, donde predominan los modos
‘domesticados’ de pensamiento, el arte es el ámbito en el que aún puede florecer el
‘pensamiento salvaje’.
27
Para Lévi-Strauss, en las sociedades contemporáneas el arte es la reserva natural

donde se preserva la ‘lógica concreta’ que es un aspecto del ‘pensamiento salvaje’.
CÓMO OPERA LA LÓGICA CONCRETA
Ya dijimos que la lógica construye sistemas organizados directamente a partir del

material de la experiencia sensible. Escoge de la naturaleza (que en este aspecto
ofrece posibilidades virtualmente ilimitadas) ciertos rasgos distintivos, que luego
vuelve operativos dentro de cierto sistema.
En tal sentido, actúa igual que los lenguajes naturales.
Cada cual extrae de la continuidad de sonidos un pequeño número de elementos
discontinuos (fonemas) al que le otorga significado dentro de un sistema de
correlaciones y oposiciones lógicas. Y cada lengua efectúa su propia selección.
Veamos cómo opera la lógica de lo concreto en el sistema de adivinación empleado
por la tribu iban, de Borneo meridional. Los iban construyen un sistema de
adivinación basado en el tipo de vuelo y de canto de siete aves, seleccionadas por
ciertas características especiales.
El gorjeo rápido del arrendajo evoca el crepitar de las brasas y por ende se lo
considera un buen signo para quemar los campos de una familia antes de su cultivo.
El grito de alarma del trogón (harpactes diardi temminck) recuerda los gemidos de
un animal al matarlo y es buen pronóstico para las expediciones de caza.
El grito de otra clase de trogón (harpactes cuvauceli temminck) se asemeja a una
carcajada humana y anuncia que habrá buen as transacciones comerciales.
Y su pecho color rojo intenso se relaciona con el éxito en la guerra y los viajes a
tierras distantes.
En su forma más simple, la lógica concreta debe entenderse como ‘el respeto por los
datos de los sentidos y su utilización’. Normalmente se considera que fue René
Descartes (1596-1650) quien sentó las bases del pensamiento científico moderno en
su Discurso del método (1637), donde estableció lo que a su juicio deberían ser los
principios rectores de toda indagación científica, él decía: “Mi método consiste en
dividir cualquier problema analíticamente en tantas partes como se requiera para
resolverlo, examinando las partes, se llega a la comprensión del todo.”
El ‘pensamiento salvaje’, por el contrario, consuma una ambición esencialmente
totalizadora. Sin pretender que ambos tipos de ciencia den los mismo resultados.
Allí donde la lógica cartesiana divide, el ‘pensamiento salvaje’, al igual que las
metáforas poéticas, une. Su mayor interés radica en establecer nexos.
28
“Su propósito -escribe Lévi-Strauss- es alcanzar, por el medio más corto posible, una
comprensión general del universo... no sólo general sino total. O sea, es una manera
de pensar según la cual si uno no lo comprende todo, no puede explicar nada.”
Así muestra que la ciencia primitiva puede funcionar en el nivel de comprensión que
le corresponde (el de la percepción sensorial). ¿Cómo lo hace?
¿CÓMO OPERA LA CIENCIA PRIMITIVA?
El científico primitivo realiza inferencias basado sólo en la información de sus

sentidos. Comprende intuitivamente que las propiedades observables de los objetos
naturales son signo de otras propiedades ocultas. Aunque esta comprensión no es
‘científica’, permite ordenar el mundo de una manera viable, ya que la apariencia
exterior de las cosas refleja ciertas realidades internas.
Así pues, en el mundo natural el orden puede ser percibido tanto por los sentidos
(como lo hacen poetas y artistas) cuanto por las teorías científicas. Ambas son
formas de comprender un objeto. Para probarlo, Lévi-Strauss apela a nuestro
conocimiento sensorial.
La información sensorial, por sí sola, basta para decirnos que el humo del tabaco se
vincula por un lado con la carne asada y la dura corteza del pan, y por el otro con el
queso, la cerveza y la miel.
La ciencia moderna nos explica el por qué: el humo del tabaco contiene nitrógeno,
igual que todos los elementos del primer grupo y diacetilo, igual que los del segundo.
Análogamente, nuestros sentidos nos dicen que las cerezas silvestres, la canela, la
vainilla y el jerez constituyen un grupo, y así es: todos contienen aldehído.
Y si el arome del té canadiense Wintergreen, la lavanda y la banana nos parece
semejante, es porque en todos está presente un éster.
En otras palabras, nuestra percepción puede a veces ser tan buena como un tubo
de ensayo a la hora de extraer ciertas conclusiones sobre el mundo. En esta época
de alta tecnología, Lévi-Strauss nos recuerda que el ser humano es capaz de
aprehender el mundo el mundo por distintas vías: la ciencia proporciona una vía
para entender la realidad, y la ‘ciencia de lo concreto’, otra.
BRICOLAGE
A fin de describir cómo opera esta lógica de lo concreto (esencia del ‘pensamiento
salvaje’), Lévi-Strauss recurre a una analogía poco común. Según él, es el
equivalente mental del bricolage -término con que designa en francés la afición a
29
construir objetos aplicando la habilidad manual-, una suerte de ‘hágalo Ud. mismo”
intelectual.
Esta noción tiene validez tanto para los antropólogos como para los filósofos y
críticos literarios que se reconocen en su retrato del aficionado a las tareas
manuales y extraen de ahí diversas enseñanzas.
Lévi-Strauss contrasta el trabajo manual del aficionado con el del ingeniero, y
mediante esta oposición caracteriza los dos modos de comprensión que subyacen
en la ciencia primitiva y la moderna, respectivamente.
A la vez, aplica su concepto del bricolage a los mitos y plantea la relevancia de éstos
para entender el proceso de la creación artística.
“En mi descripción de la persona con habilidad para el trabajo manual, nunca está
ausente del todo la figura del artista.”
A diferencia del ingeniero, que para cada proyecto en el que se embarca crea
materiales e instrumentos especiales, el bricoleur trabaja siempre con materiales de
segunda mano. Componiendo objetos con los restos de otras creaciones, que reúne
y vuelve a armar. Además en la obra del bricoleur siempre actúa un elemento de
azar, por cuanto debe arreglárselas con lo que tiene a mano.
Lévi-Strauss traza dos analogías entre esta situación y la del mito. Primero,
considerando en su génesis, el mito es una reunión de elementos dispares, lo mismo
que el bricolage: crea estructuras (narrativas) a partir de ciertos sucesos. Segundo,
los mitos se construyen sobre la base de elementos desarticulados de los discursos
sociales del pasado, y también en esto se asemejan al bricolage.
El bricolage es una forma de lógica combinatoria.
El aficionado a los trabajos manuales posee un stock de objetos (un ‘tesoro’) que
tienen ‘significado’ en cuanto los ligan un conjunto de relaciones posibles, una de las
cuales se materializa por la elección que hace el bricoleur.
Por ejemplo, un bloque de madera de roble puede usarse como cuña para colocar
algo en su lugar o como plinto o base para una estatuilla.
En el primer caso sería una extensión.
En el segundo, se destacaría su textura y quedarían expuestas las vetas de la
madera y su lustre.
TRABAJAR CON SIGNOS
En la ciencia primitiva, el objeto desconstruido y rearmado como un viejo reloj por el

científico-bricoleur es la naturaleza misma. La lógica de lo concreto procede por
combinación y oposición de elementos de la percepción seleccionados de la
30
naturaleza. La ciencia primitiva es una forma de bricolage en la que la materia prima

son los perceptos, o más exactamente los perceptos promovidos a la categoría de
signos.
Los perceptos son las imágenes que crean en nuestra mente los objetos que
percibimos. Se vuelven signos que se los emplea para construir sistemas simbólicos.
Lévi-Strauss afirma que el ingeniero trabaja con conceptos, en tanto que el bricoleur
(en sus diversas variantes) lo hace con signos, los conceptos son “transparentes a la
realidad”, vale decir, no interponen ningún cuerpo material entre la idea y el mundo,
mientras que los signos son objetos concretos que ya portan la marca del proceso
de invención humano. Esto puede expresarse con la terminología lingüística de
Saussure: El signo es siempre la conjunción de un sonido e imagen (algo concreto
con una idea).
Los elementos (signos) que reúne el bricoleur ya están prefigurados por su historia y
sus usos anteriores.
Contienen insertos fragmentos de su significado en el pasado (uso), que el bricoleur
está obligado a utilizar en su composición. De ahí que las posibilidades que se le
abren a éste sean siempre limitadas, y en cierto sentido están predeterminadas.
El ingeniero o científico moderno amplía de continuo los límites del conjunto con el
que trabaja. Se desempeña en sobrepasar lo conocido y lo posible. A partir de
estructuras (sus hipótesis y teorías), produce sucesos bajo la forma de
descubrimiento e invenciones.
En cambio, el bricoleur reúne y reagrupa los elementos de “mensajes” ya
transmitidos que procura ordenar de nuevas maneras, pero sin cambiar la naturaleza
de los objetos que desarma, si no simplemente su organización interna.
¿A qué apunta entonces su trabajo? En su nueva búsqueda de significado, el
bricoleur trata de encontrar nuevas variantes combinatorias. Su obra, dice
Lévi-Strauss, es “un acto de protesta contra el sinsentido”.
A través de los objetos que crea, el bricoleur revela siempre algo de sí mismo. Cada
una de sus elecciones dice algo sobre su vida y su carácter.
LÉVI-STRAUSS Y LA CONEXIÓN DE PRAGA
Los principios de la lingüística estructural de Saussure fueron retomados y

elaborados por el muy influyente Círculo de Praga, cuyas teorías fueron de gran
importancia para los estructuralistas.
31
Entre sus miembros fundadores estaba Roman Jackobson con quien Lévi-Strauss
tuvo una larga amistad ¿Cuál es la importancia del intercambio de ideas que hubo
entre ambos?
Lévi-Strauss decidió incorporar a la antropología las enseñanzas de la lingüística
estructural. Al hacerlo abrió el camino al uso de los métodos lingüísticos en otros
campos, en especial en las ciencias sociales; pero luego vio que también eran
aplicables a la crítica literaria y al psicoanálisis.
Lévi-Strauss le indicó a toda una generación de pensadores cómo aplicar la
lingüística a sus investigaciones. La lingüística estructural subrayaba que las
lenguas son estructuras o sistemas de relaciones. Según John Lyons: “Las unidades
lingüísticas no son sino puntos en un sistema o red de relaciones, son las terminales
de tales relaciones, y carecen de una existencia previa independiente”. De esto
extrajo Lévi-Strauss la regla de oro de la antropología estructural: las interrelaciones
de los elementos son siempre más importantes que los elementos mismos. Esta es
la esencia misma del credo estructuralista.
Así, Lévi-Strauss, integró los datos etnológicos en sistemas simbólicos cohesivos y
adujo que la cultura misma constituye un agregado de tales sistemas como el
lenguaje, los sistemas de parentesco, las relaciones económicas, el arte, la ciencia y
la religión.
Partiendo de la obra de Saussure, Jackobson propuso que la red de relaciones que
mantiene unidas a las unidades lingüísticas constituye un sistema de oposiciones
binarias.
Siguiendo a Jakobson, Lévi-Strauss puso de relieve la importancia de las
oposiciones binarias y otras dicotomías estructurantes en los sistemas simbólicos
generados por el hombre. Este es uno de los rasgos más destacados de su método
estructural.
SOCIEDADES FRÍAS Y CALIENTES
Al penúltimo capítulo de El pensamiento salvaje, Lévi-Strauss decidió titularlo “El

tiempo recobrado”, título del último volumen de la novela En busca del tiempo, de
Proust. Introdujo así la relación de las culturas con el tiempo (la historia).
Hay dos clases de sociedades, nos dice: las ‘calientes’ y las ‘frías’. Las primeras
pueden compararse con las máquinas (locomotora). Son capaces de realizar un
gran trabajo (o sea, de crear orden), pero, al igual que las locomotoras, generan
muchos desecho, entropía (desorden). Sobre este modelo ‘caliente’ se edificaron
las sociedades de Occidente. Y así como la locomotora extrae su energía de la
32
diferencia entre sus elementos calientes y fríos, las sociedades ‘calientes’ dependen
para su funcionamiento de que haya en ellas diferencias internas de otra índole:
jerarquías sociales.
LA ESCRITURA Y LAS JERARQUÍAS SOCIALES
Dice Lévi-Strauss que la aparición de tales jerarquías está íntimamente ligada a la

invención de la escritura, instrumento de poder que llegó a ser usado por una clase
para controlar a otras. Al parecer, los primeros usos de la escritura fueron la
redacción de leyes y normas, de contratos, de inventarios de bienes.
Son formas mediante las cuales un sector de la sociedad impone su poder sobre
otro.
UNA LECCIÓN DE ESCRITURA
En un capítulo de Tristes Trópicos (1955), titulado ‘La lección de escritura’, se nos

cuenta de qué manera la introducción de la escritura en una sociedad ágrafa trajo
como secuela divisiones y manipulaciones sociales. El jefe de la tribu observó a
Lévi-Strauss mientras éste tomaba notas en la jungla y percibió el poder y el status
que este acto confería al antropólogo a ojos de los miembros de su tribu. Entonces
tomó una pluma y un papel y se puso a imitar el acto mágico. Dado que no sabía
escribir, todo lo que pudo trazar sobre el papel fueron unas líneas curvas, pero esto
bastó para conferirle más autoridad sobre sus hombres.
Jacques Derrida, el controvertido exponente del desconstruccionismo, retomó esta
anécdota en su texto básico post-estructuralista, De la gramatología (1967). “Entendí
el relato de Lévi-Strauss como la valoración nostálgica que hacía el antropólogo del
habla (la presencia) por sobre la escritura, que a mi juicio es una característica de
gran parte del pensamiento occidental”.
Según Derrida, en la cultura la escritura está siempre presente.
LA RESISTENCIA AL CAMBIO EN LAS SOCIEDADES FRÍAS
Una definición de las sociedades ‘frías’ es que son sociedades ágrafas, sin escritura.
Lévi-Strauss las compara con relojes, mecanismos que siguen funcionando durante
mucho tiempo con la misma carga pequeña de energía que los puso en marcha. Su
finalidad es mantenerse en un estado de equilibrio, reducir al mínimo la ‘fricción’. En
33
este aspecto, las sociedades ‘frías’, son más igualitarias (y más ecológicas) que sus
termodinámicas hermanas mayores.
Estas sociedades procuran, en la medida de lo posible, ‘anular’ los efectos de la
historia. Su objetivo es resistirse al cambio.
¿Cómo lo consiguen? Asignando a sus instituciones, prácticas sociopolíticas y
sistemas de representación una función homeostática (autorreguladora). Esto se
revela en el uso que hacen de los rituales y de los sistemas clasificatorios.
Lévi-Strauss describe un rito funerario entre los indios fox, un juego en el que se
opone simbólicamente los vivos a los muertos.
El fin del juego consiste en reunir a ambos bandos y unirlos en una única
comunidad.
Al comienzo de muchos rituales existe una separación de lo sagrado y lo profano,
entre los espectadores y los oficiantes, entre los vivos y los muertos. El propósito del
ritual es superar tal situación y provocar la unión entre las dos clases de individuos.
JUEGOS, RITUALES Y CLASIFICACIONES
Los rituales son lo opuesto de los juegos. Los juegos -actividad característica de las
sociedades ‘calientes’- recurren a ciertas estructuras (las reglas del juego) para
producir ciertos sucesos (victorias o derrotas). Son básicamente disyuntivos, pues
su fin es diferenciar al ganador del perdedor. Los rituales son conjuntivos: su fin es
reunir.
A los Gahuku-gama de Nueva Guinea se les enseñó a jugar al fútbol, pero los
campeonatos que crearon tenían un rasgo especial: jugaban tantos partidos como
sean necesarios hasta que se produzca un empate entre los dos equipos rivales.
¡Asignaban al juego exactamente la función de un ritual!
Los sistemas clasificatorios (herramientas conceptuales de las culturas primitivas
para ordenar su mundo) cumplen una función similar a la de los rituales. También
sirven para integrar sucesos con la que Lévi-Strauss describía a la música, son
‘máquinas para suprimir el tiempo’.
Las clasificaciones totémicas, que emplean los nombres de especies animales o
vegetales para crear nomenclaturas de grupos sociales, tienen como objetivo la
adaptación constante a los cambios demográficos, como un súbito aumento o
descenso de la cantidad de población.
Estos cambios no alteran en lo sustancial la índole del sistema totémico, pero
provocan una reorganización de su estructura interna.
34
Lévi-Strauss propone el ejemplo de una tribu integrada por tres clanes, que llevan el
nombre del oso, el águila y la tortuga; esta nomenclatura se corresponde con una
oposición ternaria de tierra, cielo y agua. Si desapareciera el clan del oso y el de la
tortuga aumentase de tamaño al punto de dividirse en dos (tortuga marrón y tortuga
gris), el sistema básico se reorganizaría para amoldarse a esta nueva situación.
La oposición ternaria da lugar a la oposición cuaternaria compuesta por dos
oposiciones binarias.
cielo y agua
día y noche
Cada una de éstas está asociada a un tipo de tortuga
Sistemas clasificatorios de esta clase son mecanismos reguladores que mantienen
‘frías’ a las culturas primitivas.
Lévi-Strauss compara las clasificaciones totémicas con un palacio arrastrado por
una corriente de agua. Queda desarticulado, pero es rearmado continuamente
según el caudal del río y los obstáculos que encuentra en su camino.
No quiere decir (Lévi-Strauss) que las sociedades primitivas estén fuera de la
historia, o en alguna dimensión temporal distinta, al igual que cualquier otra
sociedad, tienen un pasado que ha cumplido su cometido en darles su forma actual.
A Lévi-Strauss le interesa la ‘historia’ como categoría cultural, y de qué modo se
sitúan las culturas en relación con ella.
LA HISTORIA COMO TIEMPO LINEAL: SOCIEDADES CALIENTES
Lo que interesa es la manera en que las sociedades ‘calientes’ y ‘frías’

conceptualizan su relación con el tiempo, cómo conciben su ser-en-el-tiempo; pues
la imagen que una sociedad tiene de sí misma, dice Lévi-Strauss, es una parte
fundamental de su realidad. Esta noción del tiempo establece una diferencia
esencial entre las sociedades ‘calientes’ y las ‘frías’.
Las ‘calientes’ sitúan el pasado y el presente en un único continuo: el de las vías
férreas del ‘progreso’, sobre cuyo valor último Lévi-Strauss se muestra ambivalente.
El tiempo es representado como una secuencia acumulativa, en la que cada
momento procede del anterior y anuncia el próximo.
Tal representación del tiempo es inseparable del valor que las sociedades ‘calientes’
adjudican al cambio (progreso). Estas sociedades ‘interiorizan la noción del tiempo
histórico como motor de su desarrollo’.
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La historia es una categoría intrínseca de ciertas sociedades, una forma en que las
sociedades jerárquicas (‘calientes’) aprehenden su propio ser, y no un contexto en el
cual todos los grupos humanos estén igualmente situados.
La historia es una construcción humana, un invento cultural.
EL TIEMPO COMO CÍRCULO: LAS SOCIEDADES FRÍAS
En contraste, las sociedades tradicionales (‘frías’) consideran que el presente surge

del pasado pero a la vez es paralelo a éste. Tomemos como ejemplo las culturas
amerindias.
Según los amerindios: “Los orígenes de la sociedad humana se remontan, para
nosotros, a un pasado mítico del cual ésta se apartó un tiempo en que los animales
y los seres humano aún no eran distintos.”
Este pasado mítico sigue existiendo, en una especie de modo atemporal encarnado
en la naturaleza; y se interpreta que la sociedad humana es una proyección de ese
orden percibido en la naturaleza.
En las sociedades ‘frías’ existe por cierto un ‘antes’ y un ‘después’, pero su función
consiste en reflejarse uno al otro. El tiempo se inscribe en un círculo.
LA ESTÉTICA DE LÉVI-STRAUSS
Lévi-Strauss siempre atribuyó gran importancia a la comprensión del arte.

Para el antropólogo, las obras de arte de los pueblos primitivos son documentos
inestimables. Proporcionan datos vitales sobre las creencias y organización de una
sociedad. En tal sentido constituyen una herramienta de comprensión valiosa. Pero
esas mismas obras de arte pueden ser además fuente de una profunda emoción
estética, y por ende de una reflexión estética.
Para Lévi-Strauss el arte primitivo es documento y objeto estético.
En todos sus estudios de las obras de arte de las culturas primitivas -ya se trate de
las máscaras y vestiduras de los nativos de la Columbia Británica, o de los mitos de
los aborígenes de la selva tropical brasileña-, Lévi-Strauss desarrolló un concepto
original de la estética, derivado de su íntima relación con ese arte cuyas enseñanzas
procuraba descifrar. También uso el arte primitivo como espejo para que se
contemple el arte occidental.
Lévi-Strauss dice: “Mi interés por los mitos proviene de una profunda e inexplicable
emoción ¿cuándo un objeto es bello? ¿En qué consiste la emoción estética? Tal
36
vez, en el fondo, y sin ser plenamente consciente de ello, esto es lo que he

procurado comprender con mi estudio de los mitos.
SIGNOS VERSUS MIMESIS
Lévi-Strauss habla de dos concepciones opuestas de la obra de arte: como sistema

de signos y como representación mimética. Ellas abren al artista dos amplios y
diferentes caminos. La primera es característica del arte de las culturas primitivas, la
segunda del arte occidental en su forma clásica.
Lo distintivo del arte primitivo es que no pretende REPRESENTAR cosas (como lo
hace la fotografía), sino más bien SIGNIFICARLAS a la manera de un lenguaje.
Su propósito no es la imitación (en griego mimesis) -una de las metas principales
asignadas al arte occidental desde Platón y Aristóteles-, sino construir un sistema de
signos. Esto contrasta con el arte clásico de Occidente, cuyo objetivo primario es
crear la ilusión del objeto representado (un facsímil, dice Lévi-Strauss).
El artista primitivo está materialmente limitado. No tiene ni las herramientas ni los
materiales con los cuales crear representaciones fieles de las cosas.
Pero casi nunca quiere hacerlo, ya ha elegido el camino del signo.
Esto tiene que ver con la particular relación existente en las culturas primitivas entre
el arte y las creencias mágicas o religiosas. El mundo de esas culturas está
impregnado de lo sobrenatural y en consecuencia escapa, por definición a la
representación. El artista no puede brindar una réplica (facsímil) de ello. Para el
artista primitivo el modelo supera siempre a su imagen.
PRIMITIVISMO EN EL ARTE OCCIDENTAL
Este concepto de la obra de arte como sistema de signos (en oposición a la

representación mimética) no sólo caracteriza a las culturas primitivas sino que es
una forma de ‘primitivismo’ recurrente cada tanto en el arte occidental. La escultura
que floreció el Grecia hasta el siglo V a. C. es un arte del significante, en tanto que el
estilo que la reemplazó -tipificado por el famoso ‘discóbolo’ de Mirón (c. 450 a. C.),
fue más ‘naturalista’ o sea, más representativo.
También ocurrió esto con la pintura italiana previa al quattrocento (siglo XV), vale
decir, hasta la escuela de Viena inclusive.
Según Lévi-Strauss, el alto valor atribuido por el arte occidental, desde el
Renacimiento, a la figuración debía atribuirse al deseo de poseer el objeto -en
particular el objeto bello- mediante su efigie.
37
ARTE MODERNISTA
El arte moderno, a partir del cubismo, es en muchos aspectos una forma de arte
‘primitivista’ en el sentido de Lévi-Strauss: un arte del significante, conceptual más
que perceptual.
No obstante, contra lo que podría suponerse, Lévi-Strauss entendía que el cubismo
había sido una revolución estética fallida, y que el movimiento abstracto surgido de
él constituía un callejón sin salida. Explica su actitud hacia el cubismo de este modo:
“El cubismo aspiraba a convertirse en un nuevo lenguaje estético, pero por definición
todo lenguaje existe en y por el grupo.”
A raíz de razones socioeconómicas que están fuera del control del artista, en las
sociedades de Occidente los procesos de producción y consumo de obras de arte se
han divorciado del grupo en su conjunto (se ‘individualizaron’). Por lo tanto, aunque
el cubismo pretende ser un nuevo lenguaje estético, no es más que un ‘idiolecto’ (el
lenguaje utilizado por un individuo).
El ‘arte del significante’ debe surgir naturalmente de la herencia del grupo (de su
cultura) y no puede serle impuesto desde fuera por un individuo que imitase este
estilo artístico para lograr algún efecto.
La idea de que la obra de arte es un objeto análogo a un lenguaje es central en el
pensamiento estético de Lévi-Strauss: “esto no quiere decir que el arte sea un
lenguaje, sino que se asemeja a éste.”
Se cuida de asimilar la obra de arte a un lenguaje y reducirla a un mero sistema de
comunicación, ya que de ese modo la privaría de su valor específicamente estético.
RELACIÓN DEL ARTE CON EL LENGUAJE
Como el lenguaje, la obra de arte es un sistema de signos, pero a diferencia de

aquél en el arte la relación entre significante y significado no es arbitraria.
La arbitrariedad es uno de los ‘rasgos distintivos’ de los lenguajes humanos. Cuando
los lingüistas se refieren a la ‘arbitrariedad’ del lenguaje, lo que quieren decir es que
la relación entre cualquier signo lingüístico (como la palabra ‘tree’ = árbol) con la
cosa que aquél significa (su referente) es puramente convencional. No hay razón
alguna para que deba usarse un signo en vez de otro.
Lo que un hablante inglés designa con los fonemas /t/r/e/e/ un hablante español lo
designa /á/r/b/o/l/.
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La particularidad de la obra de arte, entendida como sistema de signos, es la

profunda homología que presenta entre la estructura del significante y la del
significado. No es un sistema de signos arbitrarios, sino que en ella existe siempre
un vínculo perceptible entre el signo y lo que denota... con lo cual salen a relucir las
estructuras comunes a ambos.
EL ARTE DE LAS MÁSCARAS
En 1941, mientras estaba exiliado en Nueva York, Lévi-Strauss fue a visitar el

Museo de Historia Natural. Allí descubrió, en una especie de revelación estética, el
arte de los indígenas de la costa Noroeste de América. (Este momento fue
bellamente descripto por él en las primeras páginas de su libro “El camino de las
máscaras”, de 1975).
Estos indígenas ocupan el territorio que se extiende a lo largo del Pacífico, desde
Columbia Británica hasta Alaska. Ellos inventaron una gran diversidad de formas
artísticas. Los chikat tejían magníficos mantones bordados, teñidos en amarillo,
negro y azul. Los tlingit desarrollaron una sutil estatuaria. Pero lo que más atrajo y
fascinó a Lévi-Strauss fueron sus máscaras.
En “El camino de las máscaras” procura develar el origen de algunas de las formas
más enigmáticas de dichas máscaras. Se centra para ello en tres tipos principales:
las máscaras Dzonokwa, las Xwé Xwé y las Swaihwé, pertenecientes a un pequeño
grupo de pueblos vecinos entre sí.
Llegó a entender que no habían sido creadas en forma independiente por cada tribu
sino que formaban parte de un gran sistema general de transformaciones.
Desde el punto de vista formal, cada máscara (más allá de cualquier otro significado
que pudiera tener) era una transformación de otra máscara del sistema.
UN SISTEMA DE CONEXIONES
Cada tipo de máscara estaba definida por una serie de rasgos (colores, formas,
asociaciones simbólicas) constitutivos de su estilo, y que se correlacionaban y
oponían a la vez con los rasgos de otras máscaras.
Todas las máscaras estaban interconectadas por una serie de traducciones.
Por ejemplo, las Dzonokwa eran una transformación lógica (en este caso una
inversión) de las Swaihwé.
En tanto que la máscara Saihwé tiende al blanco, la Dzonokwa está pintada de
negro, Pelo de animal, que significa una barba, y un manto de piel de color oscuro
39
reemplazan en la Dzonokwa el penacho de plumas y las asociaciones con pájaros

que caracterizan a la Swaihwé.
Los ojos de la Dzonokwa se figuran semicerrados y muy hundidos en las cuencas,
en tanto que los ojos de la Swaihwé son cilíndricos y protuberantes. Por último, la
mandíbula inferior de la Swaihwé es larga y afilada, y a través de la boca abierta
muestra la lengua, mientras que la Dzonokwa presenta una boca redondeada y con
los labios dispuestos de un modo que no permiten que salga la lengua.
Lévi-Strauss de mostró la secreta afinidad existente entre las máscaras Swaihwé y
Dzonokwa a través de estas transformaciones formales.
Una máscara no es lo que representa, sino sobre todo lo que transforma, o sea, lo
que elige no representar.
¿Qué nos dice todo esto sobre el significado de dichas máscaras?
Las máscaras no tienen un único significado. Más bien, como las imágenes
condensadas de un sueño, son el resultado de múltiples series de asociaciones
semánticas que se relacionan con sus contextos culturales específicos.
Están compuestas de un mosaico de asociaciones originado en los mitos con que se
liga cada máscara y, al mismo tiempo, en la significación religiosa, social y
económica que le atribuye el grupo social.
Y estas significaciones son afectadas por relaciones de transformación exactamente
del mismo modo que los rasgos formales de las máscaras, donde un tipo de
transformación interactúa con los demás y los complica.
Las máscaras Swaihuwé pertenecen a los salís, las Dzonokwa a sus vecinos los
kwakiutl. La Dzonokwa representa a un legendario oso hembra que vive en lo más
profundo del bosque. De vez en cuando aparece para raptar a los niños kwakiutl y
devorárselos.
Así, la máscara Dzonokwa representa un ser asocial y disociador, que amenaza la
continuidad biológica raptando a sus niños.
La máscara Swaihwé, en cambio, representaría a los antepasados fundadores de
los más altos linajes de la sociedad salís, vale decir, a los garantizadores de la
continuidad biológica y el orden social. Y mientras que la Dzonokwa proviene del
bosque (a veces de las montañas), los mitos de los salish destacan que la Swaihwé
proviene del cielo o el agua.
A veces se dice que fue pescada por primera vez en un lago, de ahí la conexión que
suele hacerse entre la lengua de la máscara y una aleta de pescado.
40
EL SIGNIFICADO DE LAS MÁSCARAS
Existen desde tiempos inmemoriales y se les dieron diferentes usos: carnaval,

rituales, bailes de gala. Y los antiguos griegos las empleaban, por supuesto, para
sus tragedias.
Puede clasificarse a las sociedades en las que tienen máscaras y las que no las
tienen.
¿Por qué usamos máscaras? ¿Qué significan para nosotros? Evidentemente no hay
una única respuesta, pero las investigaciones antropológicas de Lévi-Strauss nos
ofrecen algunos indicios que pasaremos a considerar.
MÁSCARAS Y COSMÉTICA
Lévi-Strauss vincula las máscaras con la cosmética. Su significación subyacente

está íntimamente ligada a las razones arcaicas por las cuales todas las poblaciones
del mundo se han ‘pintado’ el rostro, costumbre perpetuada hoy con el uso del
maquillaje. Los caduveo solían pintarse o tatuarse el cuerpo íntegro con dibujos
complejos llenos de volutas, arabescos y figuras geométricas. Esta práctica sólo
sobrevive hoy entre las mujeres. Se pintan el rostro entre ellas de acuerdo con
cánones estéticos precisos ya establecidos. Así quienes no se pintan son puras
bestias en estado de naturaleza.
El acto de pintarse es ante todo una reafirmación de su condición humana y del
hecho de que son seres culturales. Este es asimismo el significado de las máscaras.
Los dibujos de los caduveo no se trazan sobre el rostro, su propósito es dividirlo y
recrearlo según nuevos principios que transforman su armonía natural.
Estos dibujos reemplazan el orden natural por otro tipo de orden creado por el
hombre.
FUNCIONES DE LA MÁSCARA
Sea cual fuera su función estética, las máscaras deben entenderse

antropológicamente. Cada miembro de un grupo social nace dentro de un particular
clan o familia, se le da un nombre, hereda una posición social. Todo esto constituye
su vestidura social.
Y la máscara, con sus emblemas e insignias que indican el rango, la función social y
el rol, significa esa ‘vestidura’.
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Las máscaras cumplen a la vez otra función: son el medio por el cual el hombre
entra en contacto con el mundo de lo sobrenatural. Lévi-Strauss ve como origen de
la máscara el simple ademán de cubrirse el rostro con el pelo suelto. El rostro
humano es la sede de la comunicación; para que ésta ocurra, hay que establecer
contacto visual, hablar y ser escuchado.
Al ocultar el rostro de alguna manera, se interrumpen los circuitos de comunicación
social normal. El individuo reconocible se convierte en un ser anónimo. Se ha
arrancado su vestidura social y así ‘queda en libertad para establecer contacto con
otras fuerzas, otros mundos, con el mundo del amor y de la muerte’. La máscara
reencauza, entonces, la comunicación, apartándola de su función social y
dirigiéndola hacia lo sagrado y trascendente.
SÍMBOLOS Y MODELOS EN MINIATURA
Lévi-Strauss compendia así los múltiples significados de las máscaras: “Las

máscaras, que cobran vida cuando se las usa, traen a los dioses a la Tierra; revelan
su existencia y los introducen a la sociedad de los hombres. A la inversa, al
enmascararse el hombre reafirma su identidad como ser social, expresándola y
codificándola mediante símbolos. La máscara es a la vez humana y no humana: su
propia esencia consiste en mediar entre la sociedad, naturaleza y lo sobrenatural.”
Lévi-Strauss no escribió únicamente sobre el arte primitivo. El primer capítulo de El
pensamiento salvaje concluye con una larga digresión provocada por la
contemplación de un retrato de la reina Isabel de Australia, realizado por el pintor
francés del siglo XVI F. Clouet. Le intrigó, en especial, la cautivante belleza de un
detalle de este cuadro: la golilla de cinta, reproducida con minuciosidad.
Sus reflexiones posteriores lo llevaron a establecer la teoría del ‘modelo en
miniatura’. Sostuvo que todas las obras de arte participan de la índole de lo modelos
en pequeña escala o en miniatura, como los jardines japoneses, las reproducciones
de automóviles en miniatura y los barcos armados dentro de una botella. Veamos en
qué sentido dijo esto.
REDUCIDO AL ARTE
Una obra de arte (y aquí Lévi-Strauss piensa sobre todo en el arte figurativo) debe
renunciar siempre a alguna de las dimensiones de su modelo. La pintura,
verbigracia, debe renunciar al volumen, y tanto la pintura como la escultura deben
renunciar al tiempo. En este sentido, el arte es ‘reducido’.
42
Además, las obras de arte son reducciones por cuanto incluyen un macrocosmos en
un microcosmos.
Tal el caso de las pinturas de Miguel Ángel en el techo de la Capilla Sixtina, que
pese a su gran tamaño son ‘miniaturas’ en relación con el referente cósmico de su
materia: la Creación.
Las obras de arte son siempre objetos ‘simplificados’ o ‘modelos en escala reducida’
de las realidades que reflejan. Y su valor proviene de ello. De hecho, el valor de
renunciar a determinadas dimensiones sensibles de un objeto (como lo hace la
pintura con el volumen) reside en que éstas son compensadas, en la mente del
espectador, por la adquisición de dimensiones inteligibles.
El espectador ‘completa’ el objeto estético operando una unión de lo sensible y lo
inteligible, con lo cual se ve promovido él mismo al rango de creador.
VER LA TOTALIDAD ANTES QUE LAS PARTES
Por otro lado, cuando contemplamos una obra de arte no sólo tenemos conciencia
de la que está delante de nosotros sino que imaginamos una especie de ‘tabla’ de
otras posibles realizaciones de la misma obra. Y cada nueva posibilidad
(transformación) nos brinda otra perspectiva sobre ella.
Con su teoría réduit Lévi-Strauss introduce otra idea cardinal: por la forma en que
captamos las obras de arte, tiene lugar una “inversión del proceso de conocimiento”.
EL proceso mental mediante el cual llegamos a “conocer” un objeto (reconocerlo) se
invierte cuando ese objeto es una obra de arte o está representado en una obra de
arte. En la percepción corriente, se reconstruye la totalidad a partir de las partes; en
la obra de arte, lo mismo que en un ‘modelo en miniatura’, la totalidad es percibida
antes que las partes.
EL OBJETO ANÁLOGO
Lévi-Strauss admite que tal vez esto no sea más que una ilusión creada por la obra,
pero agrega que esa ilusión satisface la comprensión y sensibilidad humanas, y se
halla en la raíz misma de la emoción estética.
Por buena que sea la imitación, la obra de arte nunca reproduce el objeto, sino que
crea un objeto análogo.
Este objeto análogo, a diferencia de su equivalente ‘en gran escala’, puede ser
contemplado de una sola vez, “sopesado en la palma de la mano”. A través de él se
llega a una comprensión más profunda del objeto ‘real’. Una de las funciones
43
primordiales del arte, según Lévi-Strauss, es que promueve la comprensión humana.

La obra de arte debe cumplir siempre lo que él llama una ‘función de conocimiento’ o
cognitiva.
LA ESTRUCTURA OCULTA DE LAS COSAS
El genio de Jean-Auguste Ingres radica, para Lévi-Strauss, en la capacidad de crear

la ilusión de los objetos que representa (como sus famosos mantos y chales),
trascendiendo la percepción para llegar a comprender la estructura del objeto
percibido.
La obra de arte saca a relucir ciertas propiedades fundamentales (estructuras)
comunes a la obra y el objeto que ella representa.
Así, la obra de arte brinda una vía de acceso para entender la estructura oculta de
los objetos. Estas estructuras son las mismas que la obra de arte comparte con las
del funcionamiento de la mente.
Merced a la obra de arte, el espectador toma conciencia del funcionamiento de la
mente en cuanto objeto.
MITOS DE LOS INDIOS AMERICANOS
Las ideas de Lévi-Strauss sobre los mitos primitivos comenzaron a cobrar forma a
principios de los años cincuenta, cuando aún enseñaba en el departamento de
religiones comparadas de la Ecole Practique des hautes Études, pero no fue sino en
1964 cuando publicó el primer volumen de su tetralogía sobre los mitos amerindios:
Lo crudo y lo cocido. La siguieron De miel a cenizas en 1967, El origen de las
maneras de mesa en 1968 y El hombre desnudo en 1971.
Durante veinte años se sumergió en los mitos desde el alba. Convivía con los
pueblos y sus mitos como si fuera un cuento de hadas. En el laboratorio de
antropología social del College de France, confeccionó modelos tridimensionales de
algunos mitos que estaba estudiando y los colgó como móviles.
Mitológicas, título de la tetralogía, impresiona ante todo por su escala monumental.
Lévi-Strauss estudió en total 813 mitos completos y numerosas variantes menores
en una obra de más de dos mil páginas, que desafía cualquier clasificación. Es a la
vez una recopilación de relatos míticos, un tratado de antropología, una
investigación sobre el funcionamiento de la mente humana, una creación poética y
una meditación sobre la relación entre el mito y la música.
44
¿Cómo encaja Mitológicas en el resto de la obra de Lévi-Strauss? Es en esencia una

continuación del proyecto iniciado con Las estructuras elementales del parentesco.
Pretende llegar, a través del mito, a una mejor comprensión de las modalidades
básicas de funcionamiento de la mente en cuanto a su capacidad de pensamiento
lógico. Lo que le interesa a Lévi-Strauss es el intelecto.
¿QUÉ ES UN MITO?
Los mitos con ‘lentes de aumento sobre la forma en que el hombre ha pensado
siempre’.
El estudio de los mitos es para Lévi-Strauss lo que el estudio de los sueños fue para
Freud: la ‘vía regia’ hacia lo inconsciente. Sólo que el inconsciente de Lévi-Strauss
está vacío de todo contenido; allí las leyes del pautamiento estructural se aplican a
los elementos que siempre provienen de otra parte (imágenes, recuerdos,
emociones, impulsos).
En su búsqueda de paradigmas universales, los mitos le brindaron un campo de
indagación privilegiado.
En sus primeros trabajos, las estructuras elementales que extrajo de la enorme
masa de los sistemas de parentesco reflejaban supuestamente el funcionamiento de
la mente que las había engendrado, pero siempre existía la posibilidad de que
derivaran de un conjunto diferente de factores. Por ejemplo, podían reflejar ciertas
limitaciones materiales de la vida social, objetivadas en las instituciones del
intercambio de parientes. Con los mitos no ocurría lo mismo.
El pensamiento mítico no cumple ninguna función práctica inmediata, no se vincula a
ninguna forma de realidad diferente de él mismo.
En el mito, la mente se imita como objeto, reflejando así, en el espejo más nítido que
uno pueda encontrar, los propios modos de operación de la mente. Para
Lévi-Strauss, los mitos primitivos son una modernización de la libre acción de la
mente cuando se la observa sin las perturbaciones de otros factores intrínsecos a
ella. Presentan una imagen de la mente al estado natural. Lo primero que impacta
en Mitológicas para quien nunca se topó con un mito primitivo es la singularidad de
estas creaciones literarias. Los mitos son siempre relatos transmitidos por vía oral,
anónimos, y su origen se pierde en el tiempo. Impactan por su inventiva y su
desenfrenada imaginación, pese a su aparente incoherencia.
45
EJEMPLO DE UN MITO
Los shipaia de Brasil tienen un mito (M178 de Lo crudo y lo cocido) que relata el
origen del color de los pájaros. Reza así:
Había una vez dos hermanos y una hermana que vivían juntos en una choza
abandonada. Uno de los hermanos se enamoró de su hermana, y la visitaba de
noche sin confesarle quien era. El otro hermano descubrió que su hermana estaba
preñada y le dijo que debía identificar a su visitante secreto tiñéndolo con jugo de
genipa.
Así desenmascarado, el culpable huyó al cielo con su hermana.
Pero al llegar allí discutieron y el hermano incestuoso le dio un empujón haciéndola
caer a la Tierra como un meteorito.
Al aterrizar con gran fuerza se convirtió en un tapir, y su hermano, que había
quedado en el cielo, se transformó en la Luna.
El hermano congregó a los guerreros de la tribu para tirarle flechas a la Luna y
matarla. Sólo el armadillo dio en el blanco.
La sangre de la Luna era de muchos colores y se derramó sobre la Tierra salpicando
a hombres y mujeres.
Las mujeres se limpiaron con un movimiento ascendente, y desde entonces
quedaron sometidas a la influencia de la Luna. Los hombres lo hicieron
sacudiéndose desde arriba hacia abajo.
Las aves se mojaron en diversos estanques de sangre lunar, y adquirieron así sus
coloridos plumajes.
PAUTAS PARA UN ESTUDIO DE LOS MITOS
Al contrario de los que afirman los enfoques tradicionales de los mitos (psicológicos
o simbólicos), Lévi-Strauss no cree que ellos tengan un contenido determinado que
el analista debería descubrir. Los mitos no son ‘depósitos’ de significados
codificados sino estructuras que se materializan en quien los escucha y a través de
éste (en tal sentido, su significado es siempre propio de cada lugar). “como una
pieza musical, el mito es una partitura cuyos ejecutantes silenciosos son los
oyentes”.
En el fondo Lévi-Strauss aborda los mitos como un artista; lo que le preocupa son
los procesos de creación de los relatos míticos y su organización interna. Su
inquietud central es cómo se generan los mitos, de qué manera son producidos.
46
En esencia, comprender un mito se vincula íntimamente con comprender un proceso

de transformación. La hipótesis básica es que los mitos cobran vida por un proceso
de transformación de un mito a otro.
No tienen significado en sí mismos, sino sólo en relación con los demás. En este
aspecto constituyen un sistema análogo al sistema fonológico que subyace en toda
lengua.
A diferencia de lo que hicieron los mitógrafos del pasado, Lévi-Strauss no pretende
identificar la versión ‘original’ o ‘correcta’ de un mito determinado, como el de Edipo,
por ejemplo. Más bien, define al mito como la suma total de sus variantes. En el
caso del mito de Edipo, incluirá la interpretación que de él hizo Freud, la que no es
sino su transformación más reciente (en un código psicosexual).
Ilustrar el método aplicado en Mitológicas es difícil pues a poco de comenzar uno
tropieza con una cadena (o varias) de transformaciones. A la vez, nunca llega a
ninguna parte, pues por su propia índole los mitos siempre se están convirtiendo en
otros mitos, ninguno de los cuales contiene su significado definitivo. Los caminos de
transformación seguidos por Lévi-Strauss son complicados. No se trata meramente
de que un mito se convierta en otro en una progresión lineal. Los mitos se organizan
en grupos por afinidad, formando series de transformaciones. Ahora bien, cada mito
de una serie cualquiera contiene motivos que son transformaciones de los motivos
presentes en mitos de otros grupos o series. El cuadro global nos muestra redes
multidimensionales cortadas por ejes de transformación, un interminable
entrecruzamiento de relatos.
Y a medida que se siguen, a lo largo de Mitológicas, las transformaciones rastreadas
por Lévi-Strauss, uno se encuentra viajando más allá de la región donde empezó. A
partir de una serie de mitos de un grupo de tribus que viven en el centro de Brasil,
Lévi-Strauss traza una cadena ininterrumpida hasta la región costera del noroeste de
América, ligando así a los dos grandes sistemas mitológicos de América del Norte y
del Sur. Veamos un ejemplo de transformación. Tomaremos como punto de partida y
mito de referencia el que tomó él, M1. Se trata de un mito de los boroboro sobre el
origen del viento y la lluvia.
EL MITO DE LOS BOROBORO (M1)
Un hijo, a quien se acusa de haber cometido incesto con su madre, es enviado por el
padre a enfrentar las almas de los muertos. Escapa, pero su padre, aún ansioso de
vengarse, lo invita a una excursión en busca de nidos de pájaros.
47
Lo engaña haciéndole escalar un risco empinado y abandonándolo allí para que se

muera. El hijo sobrevive gracias a unos buitres, los que al principio se mostraron
hostiles pero luego lo ayudan a descender a tierra.
El muchacho retorna a la aldea y es reconocido por su abuela y protectora. La noche
de su llegada se produce una gran tormenta.
La tormenta apaga todas las hogueras de la aldea salvo la de su abuela, en cuya
choza él estaba. A la mañana siguiente, todos los habitantes de la aldea visitan al
muchacho y a su abuela para pedirles brasas encendidas.
Enterado de que su padre está en la aldea, el muchacho resuelve vengarse por la
forma en que lo trató. Toma una rama que tiene la forma de un cuerno de ciervo, se
arroja contra el padre y se la clava en el vientre. Luego lo tira a un lago, donde es
devorado por los espíritus de los peces carnívoros.
Por último, decide abandonar la aldea, declarando que ya no puede vivir con gente
que lo ha maltratado. Y para castigarlos les envía el viento y la lluvia.
En Lo crudo y lo Cocido, Lévi-Strauss muestra que el mito de los boroboro sobre el
cazador de nidos (M1) pertenece a un grupo de mitos propios de las tribus vecinas,
que forman parte de la comunidad lingüística “gé” (M7-M12): Todos ellos se
relacionan con el origen del fuego. El mito boroboro es una transformación
(inversión) de los mitos gé: el mito del fuego se ha metamorfoseado en unos mitos
sobre el origen del agua.
Dedica gran parte de Lo crudo y lo cocido a demostrar cómo se produce esta
transformación. Exige una particular paciencia seguirlo paso a paso. Hay un detalle
que nos puede dar la pista.
LA POSICIÓN DEL JAGUAR
El tema central de la serie gé (al parecer desvinculado del relato de los boroboro) es
el de la alianza entre el hombre y el jaguar, que llevará a que el primero conquiste el
fuego con que podrá cocer los alimentos. Según el mito, los ojos del jaguar, Amo del
Fuego, brillan de noche como brasas ardientes.
En el mito boroboro se considera a la lluvia lo opuesto al fuego, pues apaga todas
las hogueras de la aldea. Es una suerte de ‘extinguidor’, dice Lévi-Strauss.
Aún más significativo es que como la tormenta extingue todas las hogueras salvo la
de la abuela del héroe, éste pasa a ser el único dueño del fuego. Los demás
miembros de la tribu deben recurrir a él para obtenerlo.
En otros términos, tiene la misma posición que el jaguar en el mito gé; es el amo del
fuego.
48
Por un proceso de permutación (una inversión especial), el héroe cazador de nidos a

ocupado el lugar del jaguar.
LAS ARMADURAS OCULTAS
Lévi-Strauss muestra que todos los mitos están ligados a otros mitos por relaciones
de transformación (como las máscaras Swaihwé y Dzonokwa que ya vimos). Pero
esto no se da en el plano de su contenido manifiesto. Identifica un nivel de
organización estructural más profundo que sustenta la narrativa mítica propiamente
dicha. En ese nivel, puede decirse que los mitos ‘se comunican unos con otros’.
A lo largo de Mitológicas, su método consiste es desarticular una por una las
narrativas míticas para develar su ‘armadura’ oculta y establecer cómo se relaciona
con la que subyace en otros mitos (Utiliza el término ‘armadura’ en el sentido con
que se habla en música de la ‘armadura de la clave’).
Apartándose de la linealidad ’diacrónica’ de cada relato, indica cómo se compone de
sistemas de relaciones que deben captarse ‘sincrónicamente’ como estructuras.
Esto nos recuerda la idea de Saussure acerca de que el habla es diacrónica, en
tanto que la lengua es sincrónica.
OPOSICIONES BINARIAS
En el primer libro de Mitológicas, enseña que ciertas propiedades sensibles (como lo

crudo y lo cocido, lo fresco y lo podrido, lo alto y lo bajo) se articulan, en el nivel de la
estructura profunda, en sistemas que codifican proposiciones lógicas.
La tribu gé hace remontar el origen del fuego a un jaguar mítico. Otra serie de mitos,
de los guaraní-tupí, lo remontan a un buitre. Ambos grupos de mitos caracterizan a
los animales por los alimentos que ingieren, y es esto lo que importa.
El jaguar es un predador que come carne cruda.
El buitre es un ave de rapiña que se alimenta de carne podrida.
Tanto el jaguar como el buitre son elementos de un sistema ‘mitemas’ (los ‘fonemas’
de los mitos) que sirven para codificar una doble oposición: la que existe entre lo
crudo y lo cocido, y la que existe entre lo fresco y lo podrido.
¿Qué significan estas oposiciones binarias?
DE LA NATURALEZA A LA CULTURA
El gran tema común a todos los mitos e4s el pasaje de la naturaleza a la cultura.
49
Un mito es un relato que tiene lugar en una época en que los humanos y los
animales aún no eran seres distintos, y todos los mitos, en definitiva, explican cómo
ocurrió esta separación inaugural fundamental.
En el conjunto de los mitos sudamericanos (Mitológicas 1 y 2 vol.), Lévi-Strauss
revela que ese pasaje es simbolizado en la cocción, o sea, la transformación de lo
crudo en lo cocido. De ahí la importancia de las historias vinculadas con la conquista
del fuego por el hombre. El fuego ocupa un lugar central en el pensamiento mítico
como término mediador entre la naturaleza y la cultura, por un lado, y entre la tierra y
el cielo, por el otro.
Lo crudo y lo cocido trata del código culinario, pero hay muchos otros códigos:
astronómico, zoológico, social, sexual, etc.; y cada uno tiene su propio proceso
generativo. En torno de la oposición binaria central entre lo crudo y lo cocido tienen
cabida otros elementos como la miel.
La miel constituye un elemento esencialmente ambivalente en el sistema. Aunque ya
está listo para el consumo humano (ya está ‘cocido’ en cierto sentido), no ha sido
transformado por la cultura sino por la propia naturaleza.
MITOS Y PARADOJAS
En el conjunto de los mitos de América del Norte (Mitológicas 3 y 4 vol.) los símbolos
cambian. Lo que marca el tránsito de la naturaleza a la cultura ya no es la mediación
simbólica de la cocción, sino la invención de vestimentas y adornos, y la institución
de las transacciones comerciales. Así como los mitos sudamericanos oponen lo
crudo a lo cocido, lo norteamericanos oponen lo desnudo a lo vestido.
De estas interpretaciones, Lévi-Strauss infiere la función esencial de los mitos. Su
concepción consiste, en suma, en que los mitos son instrumentos para procesar
problemas lógicos. Se los inventa para mediar en ciertas paradojas o
contradicciones fundamentales que una cultura no puede resolver.
Estas paradojas son de muy diversa índole: metafísicas, morales, sociales, legales,
políticas, religiosas, etc. Ellas son el impulso que pone en marcha el pensamiento
mítico. Los mitos no pretenden resolver las paradojas en torno de las cuales surgen,
como lo hace la filosofía. La ‘solución’ que brindan es otra: su principal virtud radica
en transponer esas paradojas en otras similares. Los mitos se desarrollan así en una
suerte de espiral, estableciendo una serie de analogías entre problemas
formalmente semejantes.
50
A la pregunta ‘¿con quien debo casarme?’, el mito amerindio responde: ‘con alguien
que no esté ni más cerca ni más lejos de lo que está la luna del sol en la alternancia
de la noche y el día’.
¿LOS MITOS TIENEN UN SENTIDO?
Según Lévi-Strauss, un mito no es, como pensaba Jung un reservorio de arquetipos

o de símbolos universales. Las imágenes que reúne son elegidas ante todo por su
‘eficacia simbólica’, su capacidad de expresar metafóricamente (codificar) un
conjunto determinado de problemas. Lo que dijo Borges sobre el dragón, ese
antepasado de todos los seres míticos, es aplicable a la concepción de Lévi-Strauss:
“Ignoramos el sentido del dragón, como ignoramos el sentido del universo, pero algo
hay en su imagen que concuerda con la imaginación de los hombres, y así el dragón
aparece en distintas latitudes y edades” (de El libro de los seres imaginarios).
El significado no está en los propios mitos, sino que éstos, y las imágenes que
inventan, son estructuras a través de las cuales se puede conferir sentido al resto
del mundo.
“Un mito ofrece una cuadrícula sólo definible por sus reglas de construcción. Ella
permite descifrar el sentido, no del mito en sí, sino de todo el resto: las imágenes del
mundo, de la sociedad, de la historia, que están en la zona marginal de la
conciencia, junto con todas las preguntas que nos hacemos al respecto”.
Un mito es una “matriz de inteligibilidad”.
EL MITO DE EDIPO
Lévi-Strauss también dirigió su atención a ciertos textos literarios de la cultura

occidental. Un ejemplo es el mito griego de Edipo, derivado de antiguas leyendas y
del folclore de esa zona, y que llegó a ser muy conocido gracias al drama de
Sófocles.
Originalmente Edipo pudo haber estado vinculado a un dios subterráneo o serpiente.
El nombre significa ‘pie hinchado’, lo cual puede interpretarse como una figuración
antropomórfica de la cola de un dragón. Lévi-Strauss comparó la dificultad para
‘caminar erecto’ (Edipo = pie hinchado) con el hecho de nacer de la Tierra, una
creencia ‘ctónica’ de los griegos. Un factor central del mito es la preocupación por
los orígenes del hombre.
La leyenda, como se la conoce habitualmente, es ésta: Edipo es hijo del rey Layo
(de la dinastía tebana fundada por Cadmo, el que mató al dragón) y de la reina
51
Yocasta. Un oráculo le dice a Layo que un día su hijo lo matará y se casará con
Yocasta. Layo ordena que el niño sea abandonado en el monte Citerón con los pies
dañados y que lo deje morir.
Pero un pastor salva a Edipo y éste crece ignorando quiénes son sus padres.
Un día, en un viaje, Edipo llega a una encrucijada y se traba en pelea con un
extranjero arrogante, a quien mata. Ese hombre no es ni más ni menos que su
padre, Layo. Sin saberlo, Edipo cometió un parricidio.
Sigue viaje a Tebas y ahí se entera de que está sometida a la opresión de un gran
monstruo, La Esfinge. Edipo resuelve el enigma que le plantea la Esfinge
obligándola a matarse (Como su antepasado, Cadmo, Edipo también mata a un
dragón).
Como recompensa se le ofrece el trono de Tebas y la mano de la viuda de Layo,
Yocasta (su madre). A continuación Tebas es asolada por una plaga terrible, y el
oráculo de Delfos dice que para ponerle fin debe encontrase al asesino de Layo.
Edipo descubre que él mismo es el asesino a quien está buscando. Cuando se
revela su identidad, Yocasta se ahorca y Edipo se pincha los ojos produciéndose la
ceguera.
INTERPRETACIÓN
Lévi-Strauss se centra en el episodio de la Esfinge, núcleo de la leyenda de Edipo.

La solución del enigma que la Esfinge le plantea lo lleva a Edipo al incesto, el cual
es irónicamente su recompensa: convertirse en rey de Tebas y casarse con la reina.
Al exponer esta lógica ‘mitopoyética’, Lévi-Strauss define el enigma como una
pregunta que no tiene respuesta. Por lo tanto, Edipo une una pregunta y una
respuesta que tendrían que haber permanecido separadas.
Es un ejemplo de lo que podría llamarse ‘exceso de comunicación’, así como el
matrimonio incestuoso es un ‘exceso de comunicación’ de otra especie, al unir
términos’ que debían mantenerse separados.
LA LEYENDA DE PERCEVAL
La leyenda de Perceval gira en torno de la búsqueda del Santo Grial, la copa

milagrosa de la cual se dice que bebió Cristo en la Última Cena. Luego de dos
versiones quien la recrea es Wagner.
A menudo se presenta a Perceval como un virginal habitante del bosque que nada
sabía de la vida cortesana.
52
Tras cometer muchas torpezas, Perceval logra ser consagrado como uno de los
Caballeros de la Mesa Redonda del rey Arturo.
En el episodio central de la leyenda, Perceval es invitado al castillo del Grial por el
rey-pez, a quien una lesión en las piernas lo tiene misteriosamente paralizado.
Perceval come opíparamente, mientras aparecen ante él primero un joven con una
lanza sangrante, luego dos muchachas, la primera de las cuales trae una copa con
incrustaciones de joyas (el Grial) y la otra una bandeja de plata con comida.
Pese a su curiosidad, Perceval no se anima a preguntar por la lanza ni el motivo por
el cual es tan bien atendido. Resuelve permanecer en silencio, y éste es su grave
error, porque se esperaba que preguntase. De hacerlo el rey-pez habría sanado sus
heridas y habría dejado de actuar el maleficio que condenaba a la tierra del Grial a la
esterilidad.
INTERPRETACIÓN
Lévi-Strauss compara el hecho de que Percival no pregunte con el ‘exceso de

comunicación’ que provoca el desenlace fatal de Edipo. En el caso del discurso
también disfuncional de Perceval estamos ante ‘una respuesta sin pregunta’, o sea
una inversión exacta del enigma que enfrenta Edipo.
Edipo es el héroe sagaz cuya respuesta supera la ‘comunicación’ hasta llegar al
incesto. Perceval es el héroe virginal que no sabe preguntar.
La figura lingüística de una pregunta que sería mejor no contestar, pero que es
contestada en forma abusiva, es equiparada al incesto; la de una respuesta sin
pregunta es equiparada a la castidad, la virginidad y la impotencia.
En el mundo de Edipo hay una comunicación acelerada, como lo simboliza la plaga
de Tebas, que acelera o hace estallar los ciclos naturales. La comunicación excesiva
y el incesto son asociados con la pudrición y la fetidez (la plaga). A la inversa, en el
mundo de Perceval se interrumpe la comunicación. Cesan los ciclos naturales, lo
que origina la infecundidad de la tierra, el invierno eterno y un mundo inmóvil,
congelado.
En estos dos mitos Lévi-Strauss ve operar las transformaciones.
Dentro de lo que llama ‘la mitología universal’, las historias de Edipo y Perceval
constituyen dos tipos narrativos fundamentales, cuyas armaduras subyacentes son
inversas entre sí.
53
EL MITO Y LA MÚSICA
Las teorías de Lévi-Strauss sobre los mitos le brindan los elementos de una
compleja y original teoría ‘narratológica’ o de una poética, uno de cuyos rasgos
distintivos es la estrecha afinidad que hay en el pensamiento de Lévi-Strauss entre
el mito y la música. Al comienzo de Lo crudo y lo cocido, declara que Wagner es el
padre fundador del análisis estructural de los mitos, ya que su música revela las
estructuras ocultas de los mitos que acompañan.
La partitura es una especie de interpretación estructural del libreto.
He aquí uno de los paralelismos básicos entre el mito y la música: a la partitura se la
percibe de entrada como algo que se despliega ‘horizontalmente’ en forma lineal,
pentagrama tras pentagrama, y como una totalidad (reconstruida en la mente del
oyente) compuesta asimismo de otras relaciones ‘verticales’.
La capacidad de apreciar una fórmula musical como la que ofrecen el tema y la
variación exige que ante cada variación el oyente tenga presente el tema que
escuchó en primer lugar. Cada variación se superpone a las anteriores. Esto es
exactamente lo que hace Lévi-Strauss con los mitos (o con lo que llama ‘mitemas’) al
revelar que son transformaciones (variaciones) de otros ‘mitemas’.
Respecto a los mitos dice los siguiente: “no sólo tenemos que leerlos de izquierda a
derecha, sino a la vez verticalmente, de arriba hacia abajo, o sea, teniendo en
cuenta las correspondencias ‘armónicas’ además que ‘melódicas’”.
Las distintas secciones de Lo crudo y lo cocido llevan títulos musicales. Esto se
debe en parte a que al estudiar la trama de los mitos amerindios, descubrió que
muchos de ellos estaban construidos de modo similar a formas musicales como la
fuga, la sonata, el rondó, la tocata, etc.
Formuló además una hipótesis histórica acerca de la relación entre el mito y la
música en la cultura occidental.
En el Renacimiento y durante el siglo XVII, el pensamiento mítico pasó a segundo
plano en Occidente. Y fue justamente en esa época cuando surgieron los grandes
estilos musicales que se volvieron característicos de los siglos XVII, XVIII y XIX,
encaramados en figuras como Frescobaldi, Bach, Mozart, Beethoven y Wagner.
Según Lévi-Strauss, no fue casual.
Es como si la música debiera cambiar por completo su forma tradicional a fin de
asumir la función -intelectual y emotiva- que por esa misma época estaba dejando
de cumplir el pensamiento mítico.
54
EL ESTRUCTURALISMO Y EL CUERPO
A veces, de lo ha acusado a Lévi-Strauss de ser un idealista, de reducir la cultura a

un juego mental. No es así. Es un materialista, ya que en última instancia basa los
procesos lógicos de transformación (permutaciones, sustituciones, inversiones,
simetrías, etc.) que afectan a los mitos (y otros aspectos de la cultura) en el modo en
que los sentidos procesan los datos de la percepción, o sea, en el funcionamiento
del cuerpo.
La investigación de los mecanismos de la visión indica que antes de transmitir la
información al cerebro, la retina ya la codifica según reglas de pautamiento
estructurales. La corteza visual está programada para discernir entre los
movimientos hacia arriba y hacia abajo, o entre objetos relativamente luminosos o
relativamente oscuros. Y produce sus propias variaciones estructurales: el
resplandor amarillo de una lámpara incandescente es reemplazado por un círculo
verde cuando de la apaga.
Si el análisis estructural surge en la mente es porque su modelo ya existe en el
cuerpo.
“Hablar de reglas y hablar de significado es hablar de la misma cosa, y si
contemplamos los empeños intelectuales de la humanidad que han sido
documentados en todo el mundo, su denominador común es introducir algún tipo de
orden. Si esto representa una necesidad básica de orden propia de la mente
humana, y dado que la mente humana no es, después de todo, más que una parte
del universo, es probable que esa necesidad exista porque hay cierto orden ene el
universo, porque el universo no es un caos.”
Como la mayoría de los neurobiológicos actuales, Lévi-Strauss rechaza el dualismo
mente-cuerpo (heredado de Descartes) que tanto ha dominado el pensamiento
occidental. Considera que la mente y el cuerpo funcionan juntos como un único
‘ecosistema’.
En respuesta a las imputaciones de ‘intelectualismo’ que se han lanzado sobre él.
Lévi-Strauss muestra que el estructuralismo reúne lo sensible y lo inteligible. En sus
últimas etapas, el análisis estructural restaura esa unión en toda su plenitud. Ve un
gran paralelismo en la forma en que él código genético determina (a través de su
propia lógica combinatoria) las múltiples formas de vida y el funcionalismo estructural
del cerebro, cuyas pautas detectó en los productos de la cultura humana.
Lo que sucede en nuestra mente es algo que no difiere sustancialmente de los
fenómenos básicos de la vida misma.
55
El estructuralismo de Lévi-Strauss ha subrayado de qué manera el hombre llega a

ser como es por estructuras que están fuera de su control. En cuanto a los mitos,
dice que: “se piensan a sí mismos en el hombre sin que éste lo sepa”.
Como uno de los fundadores del movimiento estructuralista, sus métodos e ideas
han gravitado, directa o indirectamente, en muchos de sus contemporáneos más
prominentes: Lacan, Barthes, Althusser, Foucault.
Niega que haya un sistema común de pensamiento entre él y estos otros
pensadores que en algún momento fueron rotulados como estructuralistas.
En el campo de la antropología, rápidamente pasó a ser un punto de referencia
obligatorio, incluso para los que se oponían a sus ideas. No fue menos grande y
controvertida su influencia sobre la crítica literaria, la filosofía y muchas otras
disciplinas. Derrida se enfrentó a él en su ensayo “Estructura, signo y juego en el
discurso de las ciencias humanas”, y fue uno de los textos que marcó el quiebre con
el estructuralismo.
Contrario a Derrida, cuya propuesta es deconstruir los edificios del pasado
(metafísica, naturaleza, lenguaje), Lévi-Strauss es un constructor como el mito-poeta
bricoleur de su invención.
“... No tengo la sensación de ser yo quien escribe mis libros, sino de que éstos son
escritos a través de mí, y una vez que me traspasan me siento vacío y no queda
nada... Nunca tuve, ni tengo, la percepción de mi identidad personal. Me aparezco a
mí mismo como el lugar en el que algo pasa, pero no hay un ‘yo’. Cada uno de
nosotros es una especie de encrucijada en la que suceden cosas. La encrucijada es
totalmente pasiva: algo ocurre allí, y otra cosa, igualmente válida, en otro lado. No
hay elección, es una cuestión de azar.”
56
ACERCA DE LAS IDENTIFICACIONES, LA POLITICA Y LOS

IDEALES
La carencia se cita con el exceso
Una clase dirigente se hunde cuando deja de representar los ideales de sus dirigidos, dijo Freud,
citado por el autor de esta nota que, a partir de la teoría psicoanalítica de las identificaciones,
comenta ciertos hechos de actualidad.
Germán García1
Como es sabido, Sigmund Freud se encargó de exponer la fecundidad de su teoría

de las identificaciones, a la hora de tratar los fenómenos sociales que Le Bon había
expuesto y explicado con una serie de prejuicios ideológicos. Jacques Lacan, en sus
primeros seminarios volvió a plantear el tema, en conexión con Hegel y Lévi-Strauss,
para explicar la circulación de los valores (intercambio de palabras, de objetos, de
mujeres).
Sin embargo, tanto la teoría de las identificaciones como su valor para entender la
autonomía y estabilidad de los intercambios sociales, tiende a ser olvidada entre los
psicoanalistas, acostumbrados a practicar la “falacia de lo colectivo” (es decir, hablar
de lo social con categorías extraídas de observaciones particulares).
Pero la sociedad funciona más allá o más acá de la voluntad y de la conciencia de
los individuos que la constituyen con sus “actuaciones”. Y no basta con la lógica
policial de imputar los hechos a los “instigadores de siempre” (como enfatizó un
periodista en involuntario platonismo, producido por la cercanía de la cristalización
de los -desconocidos- de siempre).
LA FIESTA Y EL PÁNICO
Así las cosas, los acontecimientos de las últimas semanas ofrecen la ocasión de
volver a sacudir cierta inercia producida, al parecer, por las evidencias confortables
de un vocabulario común. Llamo fiesta al encuentro de la carencia con el exceso (el
término “carenciado” es elocuente al revelar lo mismo que intenta borrar).
Se destroza un cristal, se derrumba una puerta, y esos objetos codiciados durante
mucho tiempo, esos objetos que fueron exhibidos por la televisión como causa de la
plenitud y hasta de la belleza de otros, se encuentran al alcance de cualquiera. La
riqueza, el exceso, llama a la fiesta. “No sólo se llevaban comida”, dice la voz de la
1
Psicoanalista.
57
mezquindad. Es verdad, no sólo se trata de la necesidad, sino que también está en

juego el deseo (la envidia, según un término connotado por la moral). Pero cuando el
“carenciado” se apropia del objeto, incluso en compañía de otros que -según dicen-
aprovechan la ocasión, ha dejado de ser por un instante el que encarna la imagen
de la pobreza para ser objeto de la envidia de otro, cuyo deseo provoca.
La estabilidad autónoma de la sociedad se esfuma, se recurre a la represión para
restablecerla. Hay muertos, la fiesta concluye en sacrificios de vidas.
La racionalidad mercantil experimenta su fragilidad, los “carenciados” descubren el
valor relativo de lo que desearon, de lo que envidiaron. Pero el pánico se ha vuelto
real. El pánico no es una sumatoria de miedos particulares, sino un fenómeno que
disuelve los lazos sociales y crea un clima general de alerta y de peligro que
produce la paralización de unos, la agitación de otros.
Jean-Pierre Dupuy, en su libro sobre el tema, analiza las dificultades de la economía
política y de las ciencias sociales para captar el pánico que, como la carta robada de
Poe, es buscado donde no está. Dupuy apela a la teoría de R. Girard sobre el
mimetismo, pero sabemos que esa teoría debe más de lo que declara a la manera
en que Jacques Lacan volvió a formular las identificaciones propuestas por S. Freud.
EL RECLAMO DE LO “MÍO”
En el instructivo libro de John K. Galbraith llamado El dinero podemos leer: “Cuando

el dinero es malo la gente quiere que sea mejor; cuando es bueno, la gente piensa
en otras cosas. Solamente estudiando las cuestiones en el curso del tiempo, se
puede ver que aquellos que sufren la inflación anhelan una moneda estable y que
aquellos que aceptan la disciplina y el costo de la estabilidad llegan a aceptar los
riesgos de la inflación. Este ciclo nos enseña que nada, ni siquiera la inflación, es
permanente”.
El no poder “pensar en otras cosas” se ha convertido en lo único permanente entre
nosotros: cuando hay estabilidad los que pueden viven por encima de sus medios
con la consecuente ansiedad y falta de tacto del arribismo, los que no pueden
acosan a los primeros (el trillado tema de la “seguridad”). Cuando la estabilidad
desaparece, como ahora, y se produce además una confiscación de lo poco o
mucho que cada uno logró atesorar, tampoco se puede “pensar en otras cosas”. La
palabra stress (acuñada por el vienés Hans Selye) vuelve a la circulación, con una
connotación que sugiere una gama de síntomas, los usados en su momento para
definir lo que no era el stress. La vaguedad del término stress, similar a la vaguedad
de la palabra depresión, es la condición de su eficacia. Es un mantra que cuando
58
vacía las cabezas, cuando no se puede “pensar en otras cosas”, repite: no es tu

responsabilidad, es la de los otros. Por cierto que hay otros implicados en una
responsabilidad colectiva, pero eso no anula lo que le corresponde a cada uno.
El stress es la versión médica de lo que Hegel llamó “la ley del corazón”, de la
misma manera que la depresión es la versión médica de lo que Jacques Lacan
definió como “cobardía moral”. Lean la dedicatoria del propio Hans Selye a sus
cuantiosos lectores cuando, en la cumbre de su fama, escribió un libro de
divulgación: “A aquellos que no temen disfrutar de la tensión de una vida plena, a los
que no son tan simples como para pensar que pueden vivir así sin realizar esfuerzo
intelectual” (The stress of Life, Mc Graw, NY, 1956).
Por la afirmativa, hay los que temen disfrutar de una vida plena porque son tan
simples que suponen que pueden hacerlo sin realizar ningún esfuerzo intelectual.
Gente que hoy es de Bucay, que disfruta del “atroz encanto” de ser argentino (es
decir, que no acepta banderías políticas y cree que los cambios y las turbulencias
del momento son la consecuencia del ruido de unos reclamos, que llaman no se
sabe a quién).
No se trata de tal o cual, sino de un fenómeno mimético provocado por el pánico y
atravesado por una contradicción: voy por lo mío, vas por lo tuyo.
El mimetismo se produce en un movimiento interactivo con los medios visuales que
suelen dar cámara y prestar voz, retirando el micrófono a quienes se salen del
libreto. La debilidad del mimetismo es que cuando más, más y cuando menos,
menos.
Como dice J.K. Galbraith: “Existen algunos indicios de que una indebida asimilación
con el dinero provoca pretensiones de honradez, torpeza política y una actitud
desagradablemente pomposa”. El clamor por la falta de salida no produce las
condiciones de una salida, porque la democracia no surge de la voluntad de “todos”,
sino de la deliberación de “todos”. Una pequeña diferencia.
UNA RESPUESTA AL CLAMOR
El nuevo presidente habló de restaurar la autoridad. Sabemos que sólo Dios tiene
autoridad en el ámbito del universo, los demás tienen que conformarse con ámbitos
restringidos. La autoridad de la Justicia se válida por la equidad, la de la economía
por su capacidad para resolver situaciones específicas, la del Gobierno en su
conjunto por el éxito de una administración que le es confiada. El llamado a la
autoridad se respondió en el pasado con “una mano dura”, que terminó en el
terrorismo de Estado. Luego fue la “mano invisible” de los mercados (basta recordar
59
la insistente canción de cuna de Alvaro Alsogaray y las estridentes campañas de

Bernardo Neustadt). Parece que el asunto llegó a su fin con los jubilados en las
plazas, la desocupación de millones y la desolación general. Ni mano dura, ni mano
invisible: como dice A.O. Hirschman, la dialéctica entre la salida y el clamor -como la
que existe entre economía y democracia- tiene una complejidad que no se deja
reducir a una alternativa simple.
Sigmund Freud, que no sólo habló de “la mamá y el bebé”, decía que una clase
dirigente se hunde cuando deja de “representar” los ideales de aquellos a quienes
dirige. Volvemos, entonces, al tema de la identificación.
Para Freud era tan imposible gobernar, como educar o psicoanalizar. Pero sabemos
que hay maneras y maneras de hacer cada una de estas cosas.
60
ECRO, ESQUEMA CONCEPTUAL, REFERENCIAL Y

OPERATIVO
Clase de Pichon-Rivière (29/4/1970), en la Primera Escuela Privada de Psicología Social.
Como habíamos dicho, la E designa a esquema, entendiendo éste como conjunto

articulado de conocimientos. Entendemos por esquema conceptual, un sistema de
ideas que alcanzan una vasta generalización. Son síntesis más o menos generales,
de proposiciones que establecen las condiciones según las que se relacionan entre
sí los fenómenos empíricos. Es un conjunto de conocimientos que proporciona
líneas de trabajo e investigación. La investigación psicológica o cualquier tipo de
tarea científica, sin un adecuado sistema conceptual sería ciega e infructuosa. El
descubrimiento se hace posible por la adecuación del esquema conceptual del
investigador a las características del fenómeno a investigar. Se trataría entonces de
una adecuación de las hipótesis a la realidad. En síntesis, un esquema conceptual
es un conjunto organizado de conceptos universales que permiten una aproximación
adecuada al objeto particular. Se facilita así el enfrentamiento de la situación
concreta a indagar o resolver. Por eso dice Kurt Lewin: "Nada hay más práctico que
una buena teoría".
Es importante señalar que si bien por el manejo, exclusivo en ciertas ciencias, de
esquemas conceptuales se puede llegar a determinados descubrimientos
verificables luego por la experiencia, también por la observación directa pueden
descubrirse hechos no consignados en los esquemas conceptuales. Esto impone
una rectificación del esquema conceptual como el ejemplo anterior implica su
ratificación. Es decir, siempre es necesaria una veríficación en la realidad.
La ciencia, y dentro de ella la psicología social, es un conjunto de observaciones
ordenadas por y hacia un esquema conceptual susceptible de rectificación o
ratificación. Eso es lo que hace a la ciencia dinámica.
Una vez elaborado el esquema conceptual su transmisión es rápida, fácil, es decir,
el esquema conceptual es aprendible y aprehensible.
Podemos decir que el ECRO es un modelo. El modelo científico ha sido definido
como una simplificación o aproximación de los hechos naturales estudiados, que por
su construcción lógica enriquece la comprensión de esos hechos, es decir, que el
modelo es un instrumento que por analogía nos permite la comprensión de ciertas
realidades. Es decir, el modelo es instrumento de aprehensión de la realidad.
Tomando un ejemplo dado por Lévi-Strauss en "Antropología Estructural", las
relaciones sociales son la materia prima con la que se construye un modelo
61
destinado a poner de manifiesto aspectos ocultos de esa realidad observada,

enriqueciendo la perspectiva.
El ECRO construido como esquema conceptual y referencial, resulta un modelo en
lo que hace a su carácter de instrumento de aprehensión de la realidad. El ECRO es
entonces instrumento de aprehensión del sector de la realidad que nos proponemos
estudiar, de la interacción por ejemplo. Como modelo, el ECRO permite la
comprensión de cada hecho particular desde una organización o articulación de
conceptos universales.
El aspecto referencial alude al campo, al segmento de realidad sobre el que se
piensa y opera y a los conocimientos relacionados con ese campo o hecho concreto
a los que nos vamos a referir en la operación.
Un elemento fundamental de nuestro ECRO, es el criterio de operatividad. En
nuestro esquema conceptual, la operatividad representa lo que en otros esquemas,
el criterio tradicional de verdad (adecuación de lo pensado o enunciado con el
objeto).
¿Qué quiere decir esto? Si con nuestro ECRO enfrentamos una situación social
concreta, no nos interesa sólo que la interpretación sea exacta, sino
fundamentalmente nos interesa la adecuación en términos de operación. Es decir, la
posibilidad de promover una modificación creativa o adaptativa según un criterio de
adaptación activa a la realidad. Por eso hemos dicho al iniciar estos cursos, que la
Psicología Social es díreccional y significativa en el sentido de que está orientada
hacia el cambio.
Este criterio de operatividad es el que se incluye en nuestro esquema conceptual
orientándolo hacia la operación, de allí la última letra de la sígIa ECRO.
Entre los elementos fundamentales incluidos en el ECRO señalamos el concepto de
realimentación permanente entre teoría y práctica. En él, según un proceso
dialéctico, cada "a posteriori" de una situación dada, se convierte en el "a priori" de
una nueva situación según el modelo de tesis, antítesis y síntesis.
En la medida en que se estudia un proceso dialéctico -la relación del hombre con el
medio- el ECRO, instrumento de aproximación, incluirá una metodología dialéctica.
La Psicología Social que postulamos tiene por eso un carácter instrumental y no se
resuelve en un círculo cerrado sino en una continua realimentación de la teoría a
través de su confrontación con la práctica. La experiencia de la práctica
conceptualizada por una crítica y una autocrítica, realimenta y corrige la teoría
mediante mecanismos de rectificación y ratificación.
62
Nuestro ECRO en su aspecto referente a la génesis y estructuración de la

personalidad, está constituido por los aportes de Freud, Melanie Klein, G. H. Mead,
etcétera.
En cuanto a la comprensión de los procesos sociales, particularmente los grupales,
nos referimos a los hallazgos de Kurt Lewin cuyo método es doblemente
experimental: 1) es un esfuerzo para hacer práctica la experimentación sociológica,
2) tiende a una forma de experimentación: la investigación activa.
Como hemos dicho, en nuestro ECRO el criterio de operación, de producción
planificada de cambio, en relación con el logro de los objetivos propuestos,
constituye nuestro criterio de evaluación. Toda investigación coincide ya con una
operación. En el terreno de las ciencias sociales no hay indagación que no
promueva una modificación, es decir, el sólo hecho de explicar, por ejemplo, un test
al sujeto, si bien el test no tiene una finalidad terapéutica, produce sin embargo una
modificación en el sujeto.
Podríamos decir que la relación establecida es la modificadora. Esto fue postulado
en primer término por Freud y reforzado por Kurt Lewín.
Otro de los conceptos básicos incluidos en nuestro ECRO es el de grupo interno, el
que nos permite definir la psicología como psicología social. Esto fue visto por Freud
("Psicología de las masas y análisis del yo") si bien no continúa desarrollando esta
línea de pensamiento.
Entendemos el grupo interno como un conjunto de relaciones internalizadas, es
decir, que han pasado del afuera al mundo interno y se encuentran en permanente
interacción. Son relaciones sociales internalizadas que reproducen en el ámbito del
Yo, relaciones ecológicas.
Hemos dicho ya que la Psicología Social consiste en la indagación de las formas de
interacción. Para esta indagación hemos construido un esquema titulado del cono
invertido en el que registrarnos como modalidades de interacción u observables,
particularmente dentro del grupo operativo, los procesos de: Afiliación - Pertenencia
- Cooperación - Pertinencia - Comunicación - Aprendizaje - Telé. Conceptos éstos
que desarrollaremos en forma particular cuando tratemos de grupo operativo.
Llamamos grupo operativo porque apunta hacia una dirección determinada para
comprenderla y dirigirla, siendo el grupo nuestro instrumento para el logro de una
tarea.
Otro tema que desarrollaremos extensamente en relación con el grupo operativo, es
si se trata o no de un grupo terapéutico, entendiendo que toda conducta desviada
surge de un trastorno del aprendizaje, de un estancamiento en el aprendizaje de la
realidad. El grupo operativo, en la medida en que permite aprender a pensar,
63
permite vencer, a través de la cooperación y la complementariedad en la tarea, las

dificultades del aprendizaje. Es decir, que el grupo operativo ayuda a superar el
estancamiento enriqueciendo el conocimiento de sí y del otro en la tarea, de allí que
sea terapéutico en el sentido que permite la superación de trastornos en el
aprendizaje del pensar, en el contacto con la realidad.
La terapia no es el objetivo principal del grupo operativo de aprendizaje, pero
algunas de sus consecuencias pueden ser consideradas terapéuticas en la medida
en que instrumenta al sujeto para operar en la realidad.
El grupo operativo como técnica, ayuda a resolver las dificultades internas de cada
sujeto, los estancamientos y el pensamiento dilemático, haciéndolo dialéctico, a
través de una tarea en la que está incluido el esclarecimiento de las resistencias al
aprendizaje como cambio. La resolución dialéctica instrumenta, como hemos dicho,
para el enfrentamiento de esa nueva situación.
En el grupo operativo nos proponemos construir un ECRO común ya que hay una
unidad del enseñar y el aprender. El ECRO como instrumento único, unidad
operativa, está orientado hacia el aprendizaje y la tarea. El ECRO nos permite una
comprensión horizontal (las relaciones sociales, la organización y el sistema social) y
vertical (el individuo inserto en este sistema) de una sociedad en permanente
cambio y los problemas de adaptación o de relación del individuo con su medio.
Como instrumento permite una planificación del abordaje del campo u objeto de
conocimiento, el que previamente ha sido definido como el hombre en situación, en
su interacción con el medio. Planificación implica: estrategia, táctica, técnica y
logística. La construcción,de un ECRO nos obliga a la definición del campo
operacional, de la metodología y a una evaluación de la operación. Se trata de un
trayecto dialéctico, cuyo problema final consiste en la exacta ubicación de los
elementos integrantes.
La construcción de un Esquema Conceptual, Referencial y Operativo, nos conduce a
una actitud de autocrítica, no sólo desde el punto de vista de las rectificaciones que
se dan por la síntesis de teoría y práctica, sino por lo que denominamos análisis
sistémico y análisis semántico del ECRO. Es, decir, una filosofía de la ciencia que
incluiría: a) una epistemología convergente, una definición de lo que es conocimiento
y el criterio de verdad, (operatividad); b) una metodología, indagación de los
métodos incluidos en el ECRO; e) una sistematología, estudio del ECRO como
sistema complejo de conceptos. A eso denominamos análisis sistémíco, que puede
ser intrasistémico y estudiamos su articulación y coherencia interna, o intersistémíco,
analizando su relación con otros ECROS. Análisis semántico es el análisis de la
relación signo-significado de ese lenguaje.
64
Todo esquema conceptual, referencial y operativo, tiene un aspecto superestructural

y otro aspecto infraestructural. Lo superestructural está dado por los elementos
conceptuales y Io infraestructural por los elementos emocionales, motívacionales, es
decir, lo que nosotros denominaríamos verticalidad del sujeto, elementos éstos
surgidos de su propia experiencia de vida y que determina las modalidades del
abordaje de la realidad. Un análisis coherente de nuestro ECRO nos obliga siempre,
como operadores sociales, a intentar esclarecer tanto los aspectos
superestructurales como los aspectos infraestructurales.
65
SOBRE DOS FORMAS DE COMPRENDER DEL

COORDINADOR GRUPAL
Luis Frydlewsky y Eduardo Pavlovsky
Habría dos formas de comprender lo grupal o la dinámica de un grupo. Un camino

que se abre en base a modelos referenciales conocidos, y otro en relación a una
comprensión intuitiva o creativa. Entiendo que estos dos modelos de comprensión
se complementan, pero creo que es útil también diferenciarlos, para luego
abarcarlos como formas de un proceso único.
Me parece interesante la posibilidad de tener en cuenta estos dos tipos de
comprensión para los terapeutas de grupo y coordinadores de actividades grupales.
Muchas veces escucho a un grupo de dos maneras. Se puede decir, escuchar a un
grupo. Mejor decir: escuchar a un paciente en un grupo.
Hay una forma particular de hablar en grupo; ese mismo paciente no hablaría de esa
particular manera si estuviera solo conmigo. Es importante recalcarlo: su discurso en
el grupo no es el mismo; es una misma historia pero relatada con otros, con el
encuentro del cuerpo y la mirada de otros.
Al escuchar a ese paciente, se pueden ir tejiendo algunas redes de comprensión,
mallas de ideas. Alguna cierta sistematización teórica.
Tengo la sensación de que adopto un determinado carácter corporal. Tengo
músculos y posiciones que reconozco como “función intelectual”. Actitud corporal de
comprensión. Construcción de hipótesis. Alguna intervención eficiente. Me satisface
mi manera de ir elaborando conclusiones.
Tengo hipótesis dramáticas. Sugiero alguna dramatización que va a demostrar algo.
Dramatización demostrativa. Pasos previos inteligentes que he ido procesando a
través de sesiones anteriores y de la historia individual del paciente que escucho.
Pero el elemento básico que configura mi rol terapéutico es el de sentirme
acompañado internamente; acompañamiento que se traduce en personajes a los
que acudo para que me guíen en el proceso de reflexión de la sesión.
Acompañantes en el sentido estricto del término.
Proceso acompañante que determina que en la sesión me sienta acompañado por
ideas de Freud, de Bion, de Foulkes, de Pichon-Riviére, de Martínez, de Moccio, de
Moreno, mías, etc.
El acompañamiento es un proceso consciente. Un recordar o evocar modelos
conocidos, que me acompañan en la soledad de la sesión. No estoy solo. Uno se
siente seguro, entrenado.
66
Nada es demasiado intuitivo en este proceso de acompañamiento. Uno es un

artesano en base a ciertos modelos teóricos y a ciertas técnicas aprendidas, que va
procesando su caudal de conocimientos en la sesión. Lo singular es que estos
modelos cobran fuerza de presencia.
Están allí. Me acompañan. Los reconozco. Son fieles a mí. Los veo.
Insisto. Me siento seguro acompañado por un modelo teórico. Selecciono un
emergente de un trozo de una dramatización realizada. Otra dramatización que me
confirma la anterior. Otro emergente. Otra dramatización. Confirmación del modelo
teórico que me acompañó. Me demuestro a mí y al protagonista que la forma de
acercarme a la comprensión es acertada.
La línea fundamental es el acompañamiento con personajes (modelos teóricos) que
me han acompañado durante todo el proceso de comprensión.
Esta forma de comprender yo la llamaría comprensión A.
Hay otra forma de comprender donde ya no siento la cercanía de los acompañantes
teóricos que me estaban orientando en la línea del trabajo anterior.
Predominan las imágenes desordenadas. Esas imágenes, a saltos, no parecen
provenir de un razonamiento previo, de una elaboración de conceptos de dinámica
de grupo. Son sólo imágenes. Y desordenadas. El sentimiento que corresponde es
el miedo al vacío. Tengo un enorme deseo de volver a aproximarme a los
acompañantes frente al vértigo que me producen las imágenes aisladas. Pero
continúo en una suerte de aventura hacia lo desconocido. Se realizan escenas sin
poder hasta el momento hilvanarlas con cierto nivel de coherencia. Se me ocurren
escenas, que provienen de mis imágenes. Sensación de caos.
Comienzo a percibir que el grupo se aproxima a ese estado mío.
Parece que ese estado tuviera que ver con el ESTADO CREATIVO, por lo que
conozco de creación.
Somos más un grupo de chicos improvisando papeles que un espacio terapéutico
organizado. Algo así como un estado lúdico espontáneo.
Se proponen escenas de parte del grupo. Intervenciones de la gente más callada. La
sesión es caótica. Me avergonzaría que alguien la observara.
En algún momento de la sesión el caos da lugar a momentos aislados de
comprensión. Aparición de sentidos. Algunas escenas parecen relacionarse entre sí.
Un trozo de escena con otro trozo proveniente de otra dramatización. Del caos a
islotes de comprensión.
Se cristalizan secuencias de comprensión. Comienzan a tener sentido las primeras
imágenes irracionales que percibí al comienzo en el grupo. Aquéllas que me
hubieran avergonzado si las hubieran visto mis acompañantes.
67
Diría: Comprendo lo que no podía comprender. Lo sin-sentido adquiere nivel de

coherencia significativa.
El periodo de caos, anterior a ciertos niveles de comprensión, es largo y difícil de
soportar intelectualmente. Hay que aguantar mucho tiempo sin esforzarse a
comprender. Hay que pasar por el caos que precede al estado creativo. Soportar
ansiedades confusionales. No exigirse entender. Tarea difícil para un terapeuta. 0,
como diría Winnicott, no intentar comprender antes de tiempo. No interpretar
prematuramente.
Todo este estado de cosas configura lo que sugiero llamar comprensión B.
Las conclusiones finales a las que llegamos con el grupo, me hacen pensar que no
fue arbitraria ni caprichosa la sucesión de imágenes, ni las dramatizaciones
espontáneas de los integrantes, ni las multiplicaciones dramáticas de esa primera
parte de la sesión.
Algo de mi cuerpo: lo noto primero en estado muscular de alerta en la primera parte
correspondiente al caos y luego en estado de gran relajación cuando las secuencias
se dan libremente y espontáneamente. Cuando abandono la necesidad de
comprender.
Para esta segunda comprensión es necesario hacer un duelo, es necesario
quedarse solo. Solo con los propios ruidos. Sin nadie. Soledad del creador.
Asesinato del PADRE. Inseguridad de la RUPTURA.
Cuando nos referimos a duelo, decimos que es un duelo donde se mantiene el
espacio, el espacio dramático; pero no hay tiempo. Incluso se tiene la sensación de
que la sesión puede no terminar nunca.
Lo que se pierde es la dimensión del tiempo. Quedamos a MERCED DE OTRO
TIEMPO NO CALCULABLE. NO REGISTRABLE. TIEMPO DE MUSAS. DE
INVENCIONES MÁGICAS. DE SUEÑOS.
El proceso de duelo corresponde a LA PÉRDIDA DE TODO ACOMPAÑANTE
REFERENCIAL. SOLEDAD Y PÁNICO DEL MUNDO ABIERTO A TODAS LAS
POSIBILIDADES. SALTO AL VACÍO. AGORAFOBIA.
Dos cosas:
A) Comprensión desde el acompañamiento referencial.
B) Comprensión desde el lugar de soledad.
Los dos niveles se pueden dar en la misma sesión.
Hay un momento en que uno se zafa de los personajes, de esas ideas, de estos
referentes contextuales teóricos y se queda absolutamente solo abierto al vacío.
Esta manera de comprender es más resistencial. Uno tiene resistencias a atravesar
este proceso.
68
Hay un duelo. Pero hay también una TRASGRESIÓN. Hay algo que se transgrede.
Hay UN ACTO REBELDE. TRASGRESIÓN EN TÉRMINOS DE ORDEN
INSTITUIDO. SACRÍLEGO. TRASGRESIÓN SACRÍLEGA DEL ORDEN. ¿QUÉ SE
TRANSGREDE? CUANDO ENTRAMOS EN ESA ZONA SE SIENTE UN PLACER
CASI ERÓTICO. RASGADURA ERÓTICA. ACTO REBELDE Y PLACENTERO.
CONTACTO CON LO PERVERSO.
Roland Barthes diría que la comprensión “A” es TEXTO DE PLACER y la
comprensión “B” es TEXTO DE GOCE.
En la comprensión “B” las dramatizaciones espontáneas del grupo se inscriben
como verdad dramática, sobre alguna dramatización realizada por un protagonista.
El grupo improvisa o multiplica dramáticamente la propuesta dramática inicial.
En la escena inicial estaban inscriptas como posibilidades las escenas que surgen
en la dramatización multiplicada.
La dramatización multiplicada funciona como un revelador de la estructura de
escenas que subyacen a la escena original. Es importante lo de posibilidad.
Se dramatiza la escena A.
La multiplicación dramática del grupo sobre la escena A revela no solamente
múltiples sentidos de la escena A, sino otras escenas que estaban inscriptas en ella.
Esas escenas estaban en la escena A, ya inscriptas como posibilidad.
La multiplicación sólo revela esa inscripción. Descubre las otras escenas contenidas
en la historia. Son la verdad dramática de la escena inicial A.
Una escena de una pareja contiene en sí misma la escena del “cómo se
conocieron”. En la escena actual está inscripto ese primer encuentro. La
multiplicación dramática tiende a descubrir ese primer encuentro. Contrapunto.
Repetitivo. Elaborativo.
Se habla entonces desde la contratransferencia del coordinador de dos
procedimientos: A y B.
El procedimiento A es lo que llamás proceso acompañante que te permite ir leyendo
lo grupal o lo individual en lo grupal a través de tus conocimientos, experiencia
clínica y psicodramática.
Lo definís como presencia concreta de personajes que te acompañan durante el
proceso. No estás solo. Estás acompañado. Son tus acompañantes referenciales
que no te abandonan.
El procedimiento B es un sentimiento más caótico y que lo homologás al salto al
vacío.
Yo propuse dos palabras más: sentimiento de trasgresión y sentimiento de placer
corporal. RASGADURA ERÓTICA. Trasgresión y placer corporal que llamás SALTO
69
AL VACÍO. SALTO AL VACÍO porque no hay estructura. Por eso aparecen como
SALTOS DE PRESENTE DISCONTINUO.
Yo creo que tienen estructura de todos modos. La estructura se encuentra al final,
como sentido. En términos de sentido significado.
El psicoanálisis sabe mucho sobre LA REPETICIÓN. Pero no SOBRE LOS
ESTADOS CREATIVOS IN STATUS NASCENDI. ESTADO espontáneo CREATIVO
DEL GRUPO.
Uno de les aspectos de la Terapia es llegar a ESE ESTADO, que no hay que
interferir para que ocurra. Es más: no importa en última instancia la sucesión de
situaciones INEXPLICABLES. NI LA COMPRENSIÓN DE LAS MISMAS, SINO EL
ESTADO QUE PERMITE AL GRUPO JUGAR ESCENAS ESPONTÁNEAMENTE.
EXORCISMO DRAMÁTICO. ESTADO DE LIBERTAD. SACRILEGIO DEL ORDEN,
que quiere decir ESTADO DE LIBERTAD. RUPTURA CON UN ESTADO PREVIO.
CON UN ESTADO ANTERIOR DONDE LO DISCURSIVO ERA LO
PREPONDERANTE.
Se llega a algo parecido a lo que en teatro serian las improvisaciones creativas,
desde donde se deja al personaje, desde el lugar donde lo implantó el autor, para
darlo vuelta en base a improvisaciones donde se Inventan, crean o recrean nuevas
situaciones sin explicación lógica, pero que decididamente están al servicio del
enriquecimiento del personaje escrito por el autor. El personaje es mediatizado
subjetivamente por el autor, director y actores en improvisaciones.
En las escenas escritas que describe el autor del personaje estaban inscriptas como
posibilidades las escenas de la multiplicación dramática o improvisaciones teatrales
que surgen en el trabajo actoral.
Del mismo modo en un grupo de psicoterapia, todas las dramatizaciones que el
grupo improvisa sobre el protagonista, tienen siempre posteriormente una relación
con su historia o proyecto futuro y con otros personajes de su historia personal
presentes o ausentes en las dramatizaciones iniciales.
Como dijimos, la multiplicación dramática revela esas posibilidades que estaban
inscriptas en las escenas iniciales del protagonista.
Lo novedoso desde la perspectiva del psicodrama psicoanalítico, es que la
multiplicación dramática se produce sobre un estado natural creativo del grupo, que
me parece es profundamente terapéutico.
Vos hablás como si hubiera una especie de fuegos artificiales de significantes. Te
poblás de significantes. Pueden ser palabras, imágenes, olores, sensaciones; yo
creo que eso remite a significantes.
70
Nosotros, después cuando leemos, no leamos significantes, porque el significante

aislado no tiene sentido, lo que te pasa “adentro” son significantes.
Hay tanta imagen (este cuadro), pero esta imagen remite a algo, a esa mujer, a la
cara de un viejo, a ese sillón.
La vejez o la cara del viejo del cuadro te remite a tu padre enfermo, a vos cuando te
sentiste operado en el hospital y tuviste miedo de morirte.
No son metáforas, remite a otros significantes, a significantes imágenes que ponés
en movimiento a través de una multiplicación o de escenas que se proponen en el
grupo.
Lo que definía como sentimiento de libertad, en el texto aparece después como
retornos de sentido, el sentido estaba en la escena, en la imagen.
¿Cómo retorna lo reprimido? El retorno de lo reprimido es a través de síntomas y de
manifestaciones de cualquier naturaleza. Los retornos de sentido aparecen en forma
de escenas, de imágenes muy simples.
Insisto: No es que esa escena significa algo. Lo que ocurre es que en la
multiplicación dramática retornan los múltiples sentidos de la escena inicial en forma
de nuevas imágenes, nuevas escenas, esbozos de diálogos, posiciones corporales;
etc.
Yo digo PLURALIZO; se llenó de SENTIDOS.
La forma con que retornan los múltiples sentidos es en términos de imágenes o de
personajes en interacción.
Lo terapéutico es la aparición de les múltiples sentidos de la escena inicial y el
estado creativo del grupo que permite la multiplicación dramática.
El máximo nivel de proyección subjetivada es la matriz de las multiplicaciones
dramáticas. Yo me curo en el grupo cuando a través de un estado creativo del grupo
soy acribillado por las mediatizaciones subjetivadas de cada integrante en las
multiplicaciones dramáticas. Me curan las múltiples versiones de mi propia historia
que el grupo produce y que rompe con mi visión monocular narcisística de mi
problemática.
Es mi propio drama llevado a la EXALTACIÓN GRUPAL. Esta forma de comprender
alude al ARTE DE NO COMPRENDER. EL ARTE DE NO COMPRENDER es un
proceso que produce muchas resistencias en el TERAPEUTA. Exigido A QUERER
COMPRENDER, creo que debemos entrenarnos para NO COMPRENDER.
Uno está entrenado para comprender. Debiera estar entrenado para no entender.
Ni siquiera sintetizar. Sólo entrenado para percibir los múltiples sentidos de las
escenas. OBSERVAR SECUENCIAS DE ESCENAS.
71
El grupo produce flujos de asociaciones, que no son otra cosa que ESO. Flujos de
asociaciones dramáticas.
Lo que pasa es ESO. NO SIGNIFICA OTRA COSA.
La “multiplicación” es la producción de flujos de asociaciones.
Pero una escena no interpreta otra escena.
Una escena con otras son la producción fluida de asociaciones del grupo. No hay
nada que Interpretar. Hay que aprender a mirar desde una óptica diferente.
No buscar significados. El grupo produce flujos asociativos dramáticos. Es su
MATRIZ terapéutica.
EL GRUPO NO DEBE INTENTAR COMPRENDER. Sólo DEBE PRODUCIR
FLUJOS DE ESCENAS. LA CURACIÓN ES EL ESTADO CREATIVO QUE SE
INSTALA EN EL GRUPO Y QUE PRODUCE LAS MULTIPLICACIONES COMO
FLUJO DE ESCENAS (que es posible que retornen como MÚLTIPLES SENTIDOS).
Los múltiples sentidos no interpretan la escena inicial. Sólo son otras ESCENAS
PRODUCIDAS POR EL GRUPO, a partir de UNA ESCENA INICIAL.
LAS MULTIPLICACIONES DRAMÁTICAS FLUYEN DESDE LAS ESCENAS DEL
PROTAGONISTA.
Para trabajar con la COMPRENSIÓN B hay que hacer un duelo. Hay que aprender a
no exigirse comprender.
Un chico que fue abandonado por la madre se queda solo y juega solo. Recrea
desde su soledad. Fluye lúdicamente desde su soledad. En su juego es un fluir de
imágenes del estar solo. Solo puede producir ese juego. Es un juego de duelo.
PARA EL COORDINADOR. Entre el DUELO que se produce por la pérdida de
ACOMPAÑANTES Y EL ESTADO DE CREATIVIDAD que corresponde a LA
SOLEDAD, hay un momento de CAOS, PRODUCTO DE LA RUPTURA DE
IDENTIDAD DE UN MODELO DE COORDINACIÓN.
Creo que esta situación es la que defino en el COORDINADOR como SALTO AL
VACÍO.
DESDE ESE LUGAR EL COORDINADOR TIENDE A CONVOCAR
ACOMPAÑANTES PORQUE NO SOPORTA LA ANSIEDAD DEL VACIO, EL
ESPACIO ABIERTO, EL FLUJO DE ASOCIACIONES. INTENTA COMPRENDER
EN EL MOMENTO QUE HAY QUE ABANDONARSE AL FLUJO.
CREO QUE ES UNA ESCENA LÍMITE QUE OCURRE EN TODO PROCESO
CREATIVO. MIEDO A LA LOCURA. A LA CONFUSIÓN. AL CAOS. A LA PROPIA
CREATIVIDAD DESBORDADA. MIEDO A QUE LO QUE SE RECORRE NO TIENE
ANTECEDENTES. EXPERIENCIA INÉDITA. CADA VEZ ES UNA PRIMERA VEZ.
CADA CAOS SE SUFRE EN CADA ACTO CREADOR.
72
EL MIEDO AL VACÍO NO SE PUEDE ELUDIR. ES EL PRECIO QUE PAGA EL

CREADOR. EL CREADOR SIN PÁNICO AL VACÍO ES UN IMPOSTOR. EL “COMO
SI” DE LA CREACION. EL “COMO SI” DE LA TERAPIA.
LA CONVOCATORIA DE LOS ACOMPAÑANTES ES LA GRAN TENTACIÓN, y al
MISMO TIEMPO EL ASESINATO DE LA CREACIÓN.
Lo innovador es: Los múltiples sentidos y la producción del flujo de asociaciones de
escenas, la multiplicación dramática, que puedo ver sólo así: como producción del
grupo en forma de flujos de ESCENAS en el estado CREATIVO DEL GRUPO.
La comprensión A y la comprensión B están presentes siempre en el proceso de
cualquier coordinación grupal, sea psicoterapéutica o de cualquier otra naturaleza
(coordinador de grupo operativo, director de teatro, coordinador de grupo de estudio,
coordinador de psicología institucional, etc.).
73
ARTE Y CREATIVIDAD (I)
Lic. Graciela Jasiner
Lic. Graciela Jasiner: Buenas noches. Bienvenidos a las noches del arte. Uds. se
preguntarán qué es esto. Yo decía "qué hago, en qué lugares difíciles me pongo a
mí misma en la vida, qué hago yo después de una clase como las de Marcelo
Percia". Pero hay que hacerse cargo de las cosas. Escribí una notita para Marcelo,
agradeciéndole porque, una vez más, escucharlo logró provocarme para pensar,
logró afectarme. Y pienso que hay que agradecer cuando alguien lo provoca a uno
para pensar.
Marcelo, entre el bullicio de cosas que dijo, dijo algo que me gustaría resituar, que
es esto de "rodear con ternura hablada el misterio de lo que nos pasa". ¿De qué nos
acompañamos ante lo que no entendemos?. Crear es un modo, justamente, de
bordear lo inentendible. Ahora, ¿qué es lo inentendible?. Yo explicaba en el grupo
de discusión teórica que Marcelo trajo este escrito, que juró nunca más leer -pienso
que por la emoción que le provocaba-, sobre la muerte de un hijo, como una
metáfora de lo inexplicable. ¿Qué hace uno frente a lo inexplicable, lo inentendible?.
Por ejemplo, uno hace lo que él dijo: bordear, argumentar. Uno puede crear.
Lo inentendible es el misterio del otro, el misterio de la vida, pero, sobre todo, como
le gusta decir a Santiago Kovadloff, es el misterio de nuestra propia presencia. El
otro nos produce misterio: "¿y por qué está haciendo esto, y por qué habrá dicho lo
otro?. ¿Hacia dónde va?". Pero dice Santiago Kovadloff que lo que más misterio le
produce a uno es su propia presencia. Es el impacto de la propia presencia. Según
lo que yo entiendo que trata de decir Santiago, es el impacto de lo inesperado de
uno mismo: uno mismo escuchándose decir algo, gritando, haciendo cosas que no
esperaba, funcionando de cierto modo como coordinador.
Pintar, por ejemplo -y ahora vamos a ver por qué yo llené todo esto de arte hoy- o
escribir son intentos, justamente, de tramitar lo inexplicable, de tramitar lo imposible
de un diálogo. Antes alguien decía, en el grupo de discusión teórica, que la
comunicación es imposible, porque yo digo una cosa, el otro entiende otra. Si la
comunicación es imposible, parece que hay modos de tramitar esto. Uno es pintar,
otro es escribir.
La creación busca bordear el malestar. Uds. vieron que Marcelo en estas dos clases
apuntaba a una polémica que hay en estos momentos en el mundo psi, en el mundo
de la crítica literaria, en el mundo de los medios de comunicación, una polémica
fuerte que es, por ejemplo, entre la interpretación y la intervención, porque él decía
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no a la interpretación. Y, entre la interpretación y la intervención, colocó la

argumentación. Él dijo que ahí donde está lo inexplicable, lo inentendible,
argumentamos. Llenamos con la ternura de la palabra. Rodeamos con la ternura de
la palabra.
A mí, en esa cuestión entre la interpretación y la intervención, me gusta ubicar la
creación. Me parece que ahí la creación tiene una carta fuerte para jugar, ante lo
inentendible, ante el malestar, ante lo inexplicable, ante lo inexorable. Fíjense que en
"El malestar en la cultura", texto que me gusta citar y que pienso que, de alguna
manera, es eje de esta formación, Freud dice que, ante la muerte, ante lo
ingobernable de la naturaleza, ante la finitud de nuestros cuerpos, ante lo
insoportable de la presencia del otro -Freud ya se avivó en 1930 de que el otro es
divino pero siempre es insoportable-, el sujeto puede hacer varias cosas. Una es
reprimir, síntomas -producto de la represión-, adicciones. Y después dice Freud que
la otra es la creación.
Hay una frase que toma Freud de otra obra, que es Introducción del narcisismo, de
un poeta que a Freud le gustaba mucho -él se paraba mucho en la poesía-, Heine,
que dice "Enfermo estaba y ese fue, de la creación, el motivo. Creando, convalecí y,
en ese esfuerzo, sané". Ésta es una cita poética que tiene que ver, desde ya, con la
propuesta de este Programa dé Grupos Centrados en la Tarea: hay algo del orden
de la cura que puede advenir en el mismo proceso de la creación, allí donde la vida
es dura. Para todos, la vida es dura. Ante lo duro de la vida y lo difícil de los grupos y
de las cosas, la creación pareciera ser una posibilidad.
Alumna: Cuándo te referís a la creación, ¿es solamente literaria y pictórica, ó (...)?
G.J.: Es muy buena tu pregunta. La creación está tomada también acá como
metáfora. Hay una diferenciación teórica entre creación y obra. Esto es obra. Hizo
falta un proceso de creación, pero acá hay obra. Generalmente, en lo que hacemos
nosotros hay procesos creativos, no obra. Hay, algunas veces, obra, pero no
siempre. Y estoy utilizando la creación literaria y pictórica como cierta metáfora
también. Por supuesto, puede ser creación musical. Pero hay quien tiende, en estos
momentos, a utilizar más, por esta diferenciación que vos estás planteando, la idea
de invención, como el mismo Marcelo. ¿Vieron "Una subjetividad que se inventa”?.
En este momento, hay una línea, sobre todo más europea, de dejar de hablar de
creación, porque pareciera que tiene más que ver con, lo propiamente artístico, y
plantear la idea de invención, de los procesos de invención, para despegarlos de la
obra artística. Y también es para despegarlos de la creación porque suena
demasiado grande: "Y así se creó el hombre...", etc. Entonces se deja la creación
para ese campo y se utiliza para el de la clínica cotidiana el concepto de invención.
75
¿Por qué estos cuadros hoy? Yo tengo un fanatismo especial por el surrealismo
-desde ya les cuento-. Los que leyeron el libro "Para pensar a Pichon" pueden
detenerse en el artículo "Tarea, psicoanálisis y surrealismo", donde yo explico por
qué el surrealismo. Uds. saben que el surrealismo, salvo esto que es un cuadro
llamado "Los embajadores" de Hans H... de 1533, todos los otros cuadros son Dalí,
salvo esto que es Magritte. Y son surrealistas, obviamente, no "Los embajadores"
-ahora les voy a explicar por qué lo incluí en esta serie de cuadros-.
El surrealismo es un movimiento nacido en Francia, en 1920 aproximadamente. El
Manifiesto Surrealista de Breton fue en 1924. Es un movimiento que comienza en la
literatura, pero que hace marca, en realidad, en lo que es la ética, la política y la
estética. Deja fuertes marcas. Es un movimiento que produce mucha obra en el cine,
en la moda, en la pintura, en la literatura.
Un antecedente del surrealismo fue el dadaísmo, que se llama así por el sonido "da
da", que supuestamente hacen los bebés -los franceses deben hacer "da da",
porque acá no hacen así-. C. Tzara, que fue quien creó esta corriente del dadaísmo,
planteaba que hay que hacer todo de nuevo, como un bebé, que hay que descubrir
todo de nuevo.
El surrealismo, en primer lugar, es un movimiento que se oponía a la guerra.
Imagínense 1920 en Europa. Plantea recuperar la capacidad de asombro para el
sujeto humano. Plantea interrogar la vida cotidiana, todo aquello que está
estereotipado en la vida cotidiana. Los que estudiaron Pichon sabrán que el
surrealismo fue uno de sus fundamentos teóricos. Él no inventó lo de cuestionar la
vida cotidiana, tomó del surrealismo la crítica a la vida cotidiana: interrogar la vida
del sujeto allí donde el sujeto está, sufre, vive, ama, padece.
El surrealismo es un movimiento muy interesante porque intentaba devolver la
creatividad de las masas. Allí donde se planteaba que la masa era sinónimo de
bestialidad, el surrealismo planteaba que los colectivos humanos pueden ser
creativos. Y acá ya nos empieza a interesar. Por eso, inventaron esta técnica que
Marcelo nombraba, en la reunión pasada, de escritura automática. Cuando Marcelo
hablaba del barullo, de la simultaneidad, nombró algo que fue un nutriente suyo, que
fue el surrealismo, y esta técnica de la escritura automática que muchos de Uds.
deben conocer.
Había un grupo surrealista, que hizo una revista que se llamaba "Literater" y el grupo
también se llamaba así, también en la década de 1920. En esta revista, hay un
artículo de Breton, que se llama "Campos magnéticos", en el cual él explica qué es
la escritura automática. Es lo que decía Marcelo el otro día: dejar salir las ideas sin
76
ninguna lógica, permitir que las ideas fluyan y fluyan. Éste es el intento que hacían
en grupo. ¿Por qué? Porque querían restituirle al grupo las posibilidades creativas.
Imagínense la Europa victoriana de 1920, en la que había que decir lo socialmente
aceptado, lo convencional y lo esperado. Si en un grupo, en vez de dirigirse por la
lógica formal de aquellos tiempos, uno decía cualquier cosa y sin lógica, ellos
planteaban que se podía decir algo rico y encima estético. Y se la pasaban jugando
con esto de la escritura automática, "el cadáver exquisito", que era otro juego al que
jugaban en las noches surrealistas -eran divertidos-. El cadáver exquisito se juega
en los grupos, pero no se dice que es surrealista. Es un juego en el que uno da un
papelito, lo dobla y dice "vos escribí algo sobre fulanito". Entonces lo vuelve a doblar,
se lo da al otro y el otro escribe, y el otro escribe, y el otro escribe.
Los surrealistas, además de divertirse y escribir y pintar lindo, tenían una postura
política y ética fuerte, que era que ellos producían para cambiar el mundo. A. Artaud,
que era un escritor muy importante del movimiento surrealista, fue echado del
movimiento. Breton dice en el Manifiesto que A. Artaud será alejado de las filas
surrealistas porque se devanean demasiado las estéticas de la literatura". Era como
que estaba bien todo lo estético, pero había un punto que era que ellos habían
surgido para cambiar la realidad, para hacer la revolución, desde su óptica, y que
uno no se podía ir en devaneos literarios.
El Conde de Lautréamont, Isidoro Ducasse, tan citado y amado por Pichon,
Rimbaud, Artaud, Picasso, Buñuel en cine -Buñuel hizo películas con Dalí-
pertenecen todos al movimiento surrealista. Así como decía que en literatura, los
surrealistas proponen este devenir, este fluir, sin ninguna lógica, lo que proponen en
pintura es la posibilidad de sacar imágenes al modo de lo onírico, sin ninguna
censura: de nuevo, en contra de la censura instituida en esos tiempos y en esa
sociedad.
Fíjense en este cuadro de Magritte. Hay algo muy interesante. Si yo les preguntara,
esta dama en un caballo...
Alumna: (...)
G.J.: Acá dicen que está dividido: primera cuestión que acabas de pescar del
corazón del surrealismo. El surrealismo divide la unidad, rompe la unidad. Esta
unidad caballo está rota. El bosque está roto. ¿El caballo está adelante o atrás del
bosque?
Alumna: Es como transparente...
Alumnos: Entre.
G.J.: Está entre, está jugando -esta idea de juego, esta idea de entre-. ¿Uds. me
podrían decir que hay adelante y que hay atrás?
77
Alumnos: No, está mezclado.

G.J.: Está mezclado. Yo los invito a que busquen cuadros de Magritte y les propongo
que Magritte tiene una actitud transdisciplinaria. Uds. dirán "ésta se volvió loca".
Bueno, no. Magritte, a mi gusto, tiene una actitud de lo que nosotros hablamos
siempre: transdisciplinaria. Lo transdisciplinario es una actitud. Fíjense cómo puede
sostener la tensión entre el adentro y el afuera. Ya no está tan claro qué es adentro
y qué es afuera, qué está atrás y qué adelante. Eso es una actitud transdisciplinaria:
poder sostener la tensión entre dos extremos. Lo resuelve bastante bien.
Alumna: (...) estético...
G.J.: Porque además es estético. Ahora vamos a ver esto que estás trayendo de lo
estético.
El surrealismo -y esto es lo que a mí me copa del surrealismo- propone lo que acá
decían: dividir, romper la unidad, romper el todo. Pero, ¿qué es el todo?. El todo de
las totalidades, el todo de las certezas, el todo de los freezers, de las cosas
anquilosadas, de las cosas sabidas, determinadas, incuestionables. Es romper el
todo, pero no a la deriva. Tiene que ver con algo que decía alguien en el grupo de
discusión de que angustia: rompo el todo y desconstruí todo. Es romper el todo pero
para crear nuevas unidades.
Fíjense cómo, en este cuadro, hay una ruptura de un todo. Hay un pedazo de
persona, hay pedazos de cosas. Pero, si uno lo mira, acá hay una unidad. Y esto
pasa, en general, con todos los cuadros surrealistas. Y yo entiendo que pasa cuando
un grupo trabaja. ¿Qué quiere decir esto? Ésta es la articulación que yo hago y
pienso que es allí donde Pichon tomó el surrealismo para pensar la tarea de un
grupo. Eso lo pienso yo. Tiene que ver con que los integrantes de un grupo puedan
destruir unidades para volver a armarlas de un modo distinto. Esto quiere decir un
grupo de reflexión, por ejemplo, de gente que podrían ser Uds, que acaban de
escuchar una clase teórica y puedan romperla en pedazos: técnica del collage, que
era la gran técnica surrealista también. Y, además, era la técnica de Pichon. ¿Vieron
cuando uno hace un collage, que uno rompe un pedazo de papel en múltiples
pedacitos, para volver a armar una nueva unidad? Ahí hubo algo que hubo que
romper, para armar la nueva unidad.
Tarea, en un grupo, tiene que ver con esto, con poder romper una unidad y volver a
armarla de modo distinto. Yo rompí la unidad que traía y, tomando pedazos de otros
y propios pedazos míos, pueda irme con algo distinto. Si eso pasó en un grupo,
hubo tarea; si no, no hay tarea, no hay producción. ¿Vieron cuando Marcelo, muy
bellamente, el otro día decía que él luchaba contra la interacción?. Cuando decía
esto, estaba teatralizando una situación de un grupo donde no hay tarea, donde yo
78
dije y vos dijiste y así seguimos y no rompimos nada. No deshicimos nada y no

volvimos juntos a armar nada.
Alumna: ¿El 'como si'?
G.J.: Sería el 'como si'. Sería, en discurso pichoniano, la pretarea. Se puede hablar
de muchas cosas interesantes, puede ser una reunión de directivos de una
institución, cada uno luce sus galas, se plantean nuevos proyectos. Pero cada uno
sabe cómo llegó. Si cada uno sale con el 'te dije, me dijiste', etc. hubo algo de este
quiebre de la unidad que no se rompió y no se volvió a armar. Allí es donde vamos a
ubicar el narcisismo, donde cada uno quedó refugiado en su pertrecho narcisista.
Cada uno quedó alojado en su propia posición narcisista, sin poder romper esa
estructura que ahora vamos a ver cómo se llama teóricamente.
Alumno: (...)
G.J.: Desde la teoría que planteaba Marcelo, eso ya no es interacción. Ahí habría
algo que pasó, más allá de la interacción. Si nosotros definimos interacción como lo
que vos decís, estamos todos con la interacción. Marcelo hablaba desde una línea
teórica en la que la interacción está pensada como este ir y venir donde no ocurre
nada.
Alumna: A nivel individual sería una desidentificación (...) para producir algo en el
orden del deseo.
G.J.: Después lo vamos a trabajar también en relación a identificaciones, al yo ideal
o al ideal del yo. Vamos a ver qué diferencia hay entre trabajar identificado con el yo
ideal, que pretende cosas totales, ya, inmediatas, y poder trabajar más
castradamente, en el orden más del ideal del yo. El ideal del yo permite cuestiones
que son un poquito, algo, no todo, más adelante.
Si yo tengo estos tiempos -Marcelo decía introducir tiempo-, tal vez lo escucho a
este compañero. Puede pasar que no acuerde, pero quizás más adelante pueda
tomar algo de él: no todo, un poquito. Y, si algo de lo mío tal vez le sirve, ya estamos
en otro registro. Estamos en el registro del ideal del yo y no del yo ideal. ¿Conocen
esta diferenciación freudiana? En realidad, fue planteada pon Freud, pero no muy
así trabajada diferenciadamente. Acá nos metemos con un problema, ya que yo
citaba "El malestar en la cultura", que es que pareciera ser que, en nuestros tiempos,
lo que predomina como significante social y como oferta es el yo ideal, con lo cual
estamos en un problema grave en la subjetividad, que se produce en nuestros
tiempos. El problema existe si lo que se propone, en general, en los mensajes
sociales son identificaciones del tipo yo ideal: todo vale, ya, quiero satisfacción total
y ya. Esto es la base del yo ideal. Quiero satisfacción plena y ya, que me la puede
dar el consumo de algo. Lo que pasa es que ese consumo es sin parar.
79
Entonces nos metemos en un problema teórico muy interesante, que también vamos
a ir trabajando. Se trata de que, cuando quien impera es el yo ideal, que quiere todo
rápido, ya y total, el superyó del sujeto se vuelve terrible. Y siempre pide más y más
y más y atormenta al sujeto. Estos son los problemas con los que uno se enfrenta en
los grupos. Uno no se sienta alegremente a coordinar en los grupos, viendo cuál va
a ser el barullo. Cuando Marcelo hablaba del barullo, se refiere a todo este paquete
de problemáticas. Cuando dice introducir demora, es porque al superyó voraz, que
pide más y más rápido y más satisfacción, hay que introducirle una demora. Es ahí
donde, en estos tiempos, se vuelve tan importante introducir la demora.
Alumna Se puede pensar como un rodeo, en contra del ya.
G.J.: Sí. Si esto fuera así y en los grupos lográramos esto -yo, a principio de año,
hablaba de los grupos como espacio de demora-, los grupos serían subversivos.
Tendrían razón los que piensan que los grupos son subversivos: no subversivos por
hacer quilombo, sino en el sentido de que subvierten esta indicación de nuestros
tiempos de todo, ya y total.
Alumna: (...)
G.J.: Claro, ni ya ni todo. Éste podría ser nuestro emblema para coordinar grupos. Si
podemos trabajar en esa línea, ya no estamos perdidos. Por eso, yo siempre digo
que yo me atrevo a traer docentes que sé que producen un impacto y que
desestabilizan las certezas, pero siempre que nos acompañemos a nosotros mismos
de una direccionalidad en las intervenciones. Si quieren, producto de esta reunión de
hoy, que le pongamos ese nombre, no estaría mal. La direccionalidad de un
coordinador podría ser 'ni ya ni todo'.
Ahí ya no estamos perdidos. Podemos escuchar, dejamos coordinar por diversos
grupos, pero sabemos que hay una línea de la que no nos vamos a mover, que es 'ni
ya ni todo'. Pero no es sólo 'ni ya ni todo' para ellos; también es 'ni ya ni todo' para
mí, como coordinadora. Entonces ya las cosas cambian. Y trabajo desde otro lado.
También me parecía interesante, volviendo al tema del surrealismo, la idea de
simultaneidad que planteaba Marcelo. Uds. la pueden ver en otro área. No es sólo
simultaneidad de las ideas que se me ocurren, simultaneidad de la gente que habla.
Pueden ampliar esto. El surrealismo presenta, todo el tiempo, una cuestión de
simultaneidad. Hay una frase del Conde de Lautréamont, que dice "bello como el
encuentro de un paraguas y una máquina de coser sobre una mesa de disección".
Uds. se preguntarán qué tiene que ver un paraguas con una máquina de coser. Si él
ahora estuviera vivo, tal vez hablaría de una computadora. Pero en esa época era la
máquina de coser, como representante de la máquina.
80
¿Cómo se le ocurre a alguien juntar el paraguas, la máquina de coser y la mesa de

disección?
Alumna: Insólito.
G.J.: Insólito, no sirve para nada, en caso de que nos pongamos pragmáticos, que
ahora se usa. Y tiene sus cosas buenas, también. Les voy a contar, en algún
momento, lo bueno del pragmatismo, que es el movimiento en Estados Unidos en
este momento. Todos los grandes autores son pragmáticos. Si lo fueron, ahora lo
son más. Y están diciendo algunas cosas que a nosotros nos pueden servir, a mi
entender.
Pero un pragmático diría "estos están locos, juntan un paraguas con una mesa de
disección". Ésta es la belleza de los surrealistas. Eso es una actitud
transdisciplinaria, porqué me animo a relacionar dos cosas que no tienen nada que
ver y produzco un hecho estético, claro que no de cualquier modo. No puede juntar
un perejil con, qué sé yo, esta cinta scotch. No cualquier cosa vale, porque si no
estamos de nuevo en el yo ideal, que en nuestro país está a la orden del día.
De algún modo, lo estético se convierte en ético. Lo estético le da sentido a esa
articulación entre el paraguas y la máquina de coser. Entonces, el surrealismo
intenta articular, en una simultaneidad, cosas que pareciera qué no tienen nada que
ver, dándoles un sentido.
Alumna: (...)
G.J.: Hay muchos pensadores que están pensando esto que vos decís así y hablan
de conceptos errantes, como viajantes, que viajan todo el tiempo de una disciplina a
otra, intentando hacer estas articulaciones. Les voy a decir algo más de esto de
relacionar lo que parece irrelacionable. Cuando Héctor Fainstein trabaje, dentro de
poquito, con Uds., van a ver que seguramente les va a puntuar el tema de la
creatividad de los equipos de trabajo, desde un equipo en una empresa hasta uno
en una escuela, que es un tema con el que Marcelo Percia trabaja mucho. Poder
relacionar una cosa que estaba por allá, en un equipo de trabajo, con otra que
estaba por allá, de un modo nuevo, lo llamamos creatividad. Y esto puede dar
solución a problemas, inimaginadas soluciones.
Alumna: ¿Tiene que ver con el pensamiento lateral (...)?
G.J.: Eso lo van a trabajar con Héctor. ¿Por qué se me ocurrió traer el cuadro "Los
embajadores" de Hans H..., más o menos de 1533?. En primer lugar, yo reparé en él
no por mi formación artística, si bien me gusta el arte, sino porque Lacan, en el
Seminario de los cuatro conceptos, trabaja bastante este cuadro y trabaja el cuadro
"Las Meninas", de Velázquez. En realidad, yo llegué al revés: a partir de leer el
Seminario llegué a este cuadro.
81
Fíjense que en el cuadro "Los embajadores", los embajadores, si no me equivoco,

eran dos embajadores franceses. Y, en este cuadro, muy elegantemente, con
tapices, con los mosaicos del piso, que no son cualquier cosa sino que representan
el arte de no sé qué país, hay todos los elementos que hacían a la cultura de la
época: un laúd, un globo terráqueo, un compás. Son todos elementos que hacían a
lo formal, a lo aceptado socialmente. Lacan dice "las vanidades". Y, de repente,
como quien no quiere la cosa, y rompiendo toda esa armonía de tantas vanidades,
aparece esto que está acá abajo. ¿Alguien sabe lo que es eso?. No se ve y es difícil
verlo porque el arte vela y revela, si es de verdad arte. El arte tiene que tener esta
doble condición. Un coordinador de grupos también. Tiene que, en parte, ser
artístico.
Esto de acá es una técnica, que utilizó H... porque pertenece a otra etapa de la
historia del arte, en la que el arte buscaba representar la realidad tal cual era. Y
estaba muy de moda la perspectiva. Esto que está acá es una técnica de la
perspectiva que se llama anamorfosis. La anamorfosis es la deformación hasta el
máximo de algo. Y ahora van a ver qué tiene que ver esto con los grupos. Con la
anamorfosis, en vez de reproducir la cosa tal cual es en relación al punto, se la
deforma, siempre con normas.
Alumna: Eso lo hacen muchos programas hoy en computación, por ejemplo.
G.J.: Claro. Entonces es deformarlo, deformarlo, hasta el límite. H..., con este
cuadrito inocente, les dijo a todos los que hacían perspectiva para presentar el
mundo tal cual es que acá tienen todo tal cual es pero hay algo que tiene que ver
con lo inexorable, lo terrible, que es la muerte. Esto es una calavera. Si Uds. se
ponen en una cierta posición, se van a dar cuenta que es una calavera deformada.
Alumna: Lo que pasa es que depende de la ubicación.
G.J.: Exactamente. Entonces ya hay todo un planteo de la observación de que uno
ve de acuerdo al cristal con el que mira, de acuerdo a cómo se ubica. Es mentira lo
de las observaciones objetivas. Acá hay una calavera. Ante todas las vanidades de
su tiempo, él coloca acá a la muerte. Y lo que está planteando es la transformación
de lo siniestro en maravilloso, que también era, algo que amaba Pichon. Pichon
decía que, en un grupo, se transforma, a través de la tarea, lo siniestro en
maravilloso. Pero está tomado del surrealismo, el cual tomó esta idea de H..., de
transformar lo siniestro, que es muerte, una calavera, en algo estético, en un bello
cuadro estético. Muchos lo tiene colgado en la sala de espera de su consultorio.
De arte, el arte vela y revela. A mí me gusta mucho la palabra que usó Marcelo, que
es, "bordea". Él decía "bordear con la ternura de las palabras lo inexplicable".
Cuando uno coordina grupos, tiene que tener el arte de bordear. Y los grupos
82
pueden servir para bordear el malestar, lo inexplicable. Si nosotros lo logramos en

un grupo que coordinamos, no terapéutico necesariamente sino cualquier tipo de
grupo, que se bordeé, velando y revelando todo el tiempo lo inexplicable, lo
imposible, lo difícil, estamos trabajando bien.
Iba a empezar a trabajar con Uds. el concepto de tarea en un grupo, en base a todo
esto, pero lo vamos a hacer la vez que viene. ¿Alguien quiere preguntar, comentar?
Yo después voy a comentarles otra cuestión.
Alumna: ¿Vos tenés idea de dónde surge la palabra "surrealismo"?
G.J.: No. Tenía, pero no me acuerdo. Es una buena inquietud.
Alumnos: Bajo lo real.
G.J.: Yo les había traído este cuadro que se llama "Persistencia de la memoria", que
para mí es muy bello. Fue el cuadro que hizo que Dalí fuera conocido en Estados
Unidos. Dicen los que historian a Dalí, que tiene una vida muy interesante, que ésta
fue la base de la fortuna de Dalí. Este cuadro, si bien nunca fue entendido por los
americanos, porque a ellos no les gustaba, fue el primero que fue llevado y ahora
está en el Museo de Arte Moderno de Estados Unidos. Y, en este cuadro, esto de
acá es un feto de un caballo, mezclado con árboles, montaña, río y relojes. Hay un
tema en Dalí que es los relojes blandos. A mí se me ocurrió traerlo, además de que
porque me gusta mucho, por el tema del tiempo, que introdujo Marcelo. Dalí tenía
una gran preocupación por lo duro y lo blando.
(...) A mí me interesaba que Uds. supieran cómo fue que pintó este cuadro, una
noche en que Gala se fue. Gala se fue a una fiesta, habían comido una cosa con
queso Camemberg, que a Dalí le encantaba, el queso estaba derretido. Y él se
quedaba viendo siempre lo duro y lo blando, por el contraste, de nuevo el adentro y
el afuera. Él investigaba la blandura del sujeto. Entonces, preocupado por lo duro y
por lo blando, de repente, se le ocurrió este cuadro. Si hay tiempo, la próxima clase
les voy a leer lo que traje. Es un relato muy lindo.
Se le ocurrió lo de los relojes blandos. Y fíjense cómo Dalí juega, de nuevo, con el
paso del tiempo, que es del orden de lo inexorable. Uds. podrán parar la actuación
de un paciente, podrán bajar el telón de una obra de teatro, podrán parar un viaje,
pero no el paso del tiempo. Si hay algo del orden de la castración, es que el tiempo
pasa. Y es imparable, rígido y estricto. Él juega con esta cuestión y hay varios
cuadros. A partir de acá, cuando descubrió los relojes blandos, imagínense el goce
de Dalí. Empezó a jugar con esto en un montón de cuadros. Fíjense cómo bordea la
angustia del paso del tiempo con la creación.
83
En la clase de hoy, yo quería agregar, a, esto que plantea Marcelo de las palabras
tiernas, que podemos bordear la angustia en los grupos con la creación con otros, si
nos permitimos, en el vínculo con otro, crear.
84
ARTE Y CREATIVIDAD (II)
Graciela Jasiner
Hoy vamos a introducir un nuevo artista: Marc Chagall. Les voy a contar por qué se
me ocurrió traer esta reproducción de Marc Chagall, es un cuadro de 1915 que se
llama "El aniversario". Cuenta la leyenda que Marc Chagall tenía una esposa a la
que amaba mucho, que se llamaba Bella. Marc Chagall era un pintor ruso, que había
vivido en un ghetto, vivió los, horrores del Holocausto y se fue a vivir a París. Él
empezó a pintar desde muy chiquito y en París, en 1915, pintó este cuadro un día en
que Bella entra al atelier de él un ramo de flores porque era el cumpleaños.
Entonces, cuando ella le va a entregar el ramo, él le dice "Pará ahí porque te voy a
pintar". Esto lo cuenta Bella. La vio tan bella, tan hermosa, que decidió pintarla. Bella
cuenta que él le dijo "Te quiero besar, pero te voy a pintar". Marc Chagall decide
pintarla, pintar el beso. Uds. pueden ver que él tiene la actitud de estar como
besándola. Vamos a ver por qué digo "como besándola". Él está en el aire y le faltan
los dos brazos, porque dejó los brazos pintando.
Yo les traje este cuadro, en primer lugar, porque hubo una muestra de Chagall en
Buenos Aires muy linda y porque es uno de los modos paradigma, que yo a veces
he pensado, de la temática de la sublimación. La sublimación es una noción
psicoanalítica. Es un campo bastante complejo porque no ha sido muy profundizado
por Freud. No se sabe si destruyó sus escritos sobre la sublimación o si se
perdieron, pero no están. Y la idea de sublimación está citada en varias de sus
obras: en Introducción del narcisismo, El malestar de la cultura, etc. Pero es un
concepto inacabado. Y a mí me gustan los conceptos inacabados. Como veíamos a
principios de año, lo inacabado es lo que permite que uno siga pensando. Para mí,
la idea de sublimación hace nudo entre lo colectivo y lo singular. En tanto eso, me
parece muy interesante para pensar los grupos, que es lo que concierne a nosotros
que somos profesionales que trabajamos con grupos.
Con este cuadro, les voy a explicar las dos ideas principales que hay con respecto a
la sublimación. Voy a transitar de la noción de sublimación, directamente, a la de
tarea en un grupo. Cuando Chagall decide pintar a Bella en vez de besarla, las
teorías más clásicas dirían que este buen señor eligió sublimar porque decidió
cambiar la meta y él objeto de su pulsión. "Desexualizó" la pulsión.
En, "El malestar en la cultura", Freud decía que el sujeto, para vivir en la civilización,
en la cultura, tiene que renunciar a ciertas cuestiones de su sexualidad y de su
agresividad y esto trae malestar; entonces los caminos son las adicciones, los
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síntomas o la maravillosa creación. Con esto, vamos articulando sublimación,

creación, tarea. Ésta es la línea más clásica en lo que hace a sublimación. Si leen
cualquier texto, van a ver qué la pulsión tiene cuatro caminos y uno de ellos es la
sublimación. Entonces el sujeto desexualiza la pulsión y la convierte con otra meta
en algo socialmente aceptado: mecanismo que, en el mejor de los casos, es
cotidiano para el sujeto humano.
Hace algunos años, la temática de la sublimación fue reteorizada por Lacan y sus
seguidores. Está bastante trabajada la idea de sublimación, por ejemplo, en un
seminario que se llama "La ética del psicoanálisis". Hay una idea muy fuerte que me
interesa trabajar y se la voy. a dar con el ejemplo del cuadro. Lacan diría "Chagall
sublima no sólo porque elige pintarla en vez de besarla". Alguien puede elegir ser
cirujano en vez de destripar gente, elegir estudiar, ganar dinero, tener prestigio, ir a
congresos como voy yo, etc. Con su pulsión, quien elige ser cirujano hace algo
socialmente aceptado. Cada uno sublima como puede.
Chagall elige, en vez de pintarla, besarla: primera condición para la sublimación.
Lacan diría que acá hay otra cuestión, si bien no trabajó este cuadro -yo estoy
aplicando los conceptos de él-. Chagall no le está dando el beso. Es como si lo
diera. Hay ahí una cuestión como de imposibilidad, de desencuentro. No está
dibujando un beso, sino algo mucho más complejo porque acá creó un vacío.
Entonces, lo que plantea Lacan es que se puede hablar de sublimación cuando se
crea -noción de creación- en torno a un vacío. Sublimar no es ir y llenar el deseo, ir a
buscar otra cosa para satisfacer el deseo. Por el contrario, lo que plantea Lacan, que
después fue tomado por todos los, especialistas en creatividad, es que en realidad
hay creación y creatividad cuando realmente hay un hueco, un vacío, hay algo que
no está logrado y que se bordea con la creación. Algo en esta línea planteaba
Marcelo Percia, cuando hablaba de "bordear con ternura". Mi idea es que, además
de argumentar, dar explicaciones con ternura, con palabras, la creatividad es una
posibilidad también de bordear, todo el tiempo, ese vacío constitutivo del ser
humano, ese vacío que todos tenemos.
Lacan da el ejemplo del alfarero. Cuando modela un vaso o un jarrón, va moldeando
alrededor del vacío. Lo toma como ejemplo de la sublimación, en tanto va
moldeando y produciendo alrededor de un vacío.
Aquí hay otra cuestión interesante que es que nadie podría decir con claridad
absoluta si este beso fue dado ya o está por darse. Es uno de los aportes
interesantes que podemos tomar del arte. Yo planteo esta relación entre la,
sublimación y lo colectivo: La sublimación siempre supone una aceptación o una
valoración del colectivo, un trabajo de lo colectivo sobre la pulsión.
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La clase pasada, yo dije que trabajar con otros suponía ir deformando al máximo
-como la calavera del cuadro "Los embajadores"- las cuestiones de cada uno y las
cuestiones del otro. Estoy puntuando las ideas de esta línea de los aportes del arte a
la coordinación de los grupos que nosotros podemos tomar. Una es la de la
anamorfosis en relación a la tarea: si yo pudiera hacer con lo mío propio escuchado
por el otro y con lo ,que el otro trae, en vez del ping pong del que hablaba Marcelo
en donde yo digo y vos decís y yo digo y vos decís, tomarlo y deformarlo, a ver de
qué otros modos lo mismo puede ser visto.
También lo que yo planteaba de que nadie podía garantizar si el beso fue dado o no
dado hace a una actitud, que es muy importante que un coordinador de grupos
tenga. Cuando uno dice que la coordinación de grupos es una artesanía, de qué
habla, qué quiere decir. Y en parte tiene que ver con esto. Tiene que ver con que yo
puedo dirigir un proceso, pero sin saber todo. Está relacionado con la actitud
transdisciplinaria de Magritte, donde nunca voy a tratar de anular una tensión, sino
de transitarla: transitar la paradoja, como decía Winnicott, bordear el malestar.
La otra cuestión que también tiene que ver con la tarea es esto que en Dalí es
paradigmático de romper la unidad y volver a armar nuevas unidades. No es romper
por romper, como sería en la primera época de Derrida, por, ejemplo, del
desconstruccionismo, donde había que estallar todo. Se trata, a mi entender, en un
Grupo Centrado en la Tarea, de poder, en una red con otros, destruir las totalidades.
Con totalidades, me refiero al campo de las certezas absolutas, de las verdades que
arrasan. No crean que son sólo las verdades que, por ejemplo, puede tener un
dictador, sino que son las verdades nuestras, de nuestra vida cotidiana.
Cuando rompemos la unidad, y producimos con otros una nueva unidad, estamos
hablando de un proceso de invención; de producción de algo nuevo. Castoriadis, por
ejemplo, ha teorizado mucho esta cuestión. Él habla de invención, de un imaginario
que produzca cambios.
Cuando yo hablo de Grupos Centrados en la Tarea, no es inocente. Es grupos
donde el liderazgo lo juegue la tarea. Siempre dijimos que trabajábamos en la línea
de hacer salir al coordinador del lugar del liderazgo. Pero, ¿entonces qué?.
Entonces, al estilo de Bion, que fue quien primero planteó esto, el liderazgo lo tiene
que jugar la tarea, no nadie. Es impresionante cómo cambia la producción de un
grupo cuando esto es así, cómo se soportan las diferencias cuando lo que organiza
a un grupo es una tarea.
Por definición, tarea es un proceso hacia. Quien trabajó en la Argentina la noción de
tarea es Enrique Pichon Rivière. Alrededor de la producción de Pichon, hubo mucha
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polémica sobre si lo importante era el objetivo o el proceso. Yo considero que la

tarea es un proceso hacia y que lo importante es el proceso, al igual que la
sublimación. Esto puede parecer tramposo porque les traigo obras. Pero lo
importante no es sólo a qué se llega. Lo importante es el camino que transitamos.
En la idea de sublimación lo importante sería cómo fue ese camino de pulsión, como
se fue transitando ese proceso para el sujeto.
Si Héctor Fainstein me escucha, me mata, porque él es un coordinador de equipos
de trabajo -ya van a ver la polémica que hay entre nosotros también- y lo que tiene
que importar e imperar es el producto. Y es así. En la coordinación de equipos de
trabajo, es de especial importancia la eficacia. No hay que tener miedo a la noción
de eficacia. En un equipo de trabajo, es condición sine qua non. Hace a la
especificidad del equipo de trabajo, por ejemplo en una organización, en una
empresa. Es importante que haya eficacia, aunque no de cualquier modo. Esto hace
a la ética del profesional.
Hace unos años, yo pensaba que la tarea era básicamente un proceso hacia y que
era lo único que importaba y el resultado era, para mí, irrelevante. Hoy en día,
pienso que no hay que tener miedo al, término eficacia y que hay que trabajar todo
el tiempo en la tensión entre el producto y el procesó.
En esta línea, el coordinador de grupos, para Pichon, era un copensador, el que
pensaba con otros para la realización, de la tarea. Yo plantearía al coordinador como
un coproductor. Me parece que hace más a las cuestiones de nuestro tiempo y a
cómo estamos pensando nosotros el campo grupal, como alguien que coproduce
con otros. Pichon ubicaba a la tarea en un trípode pretarea, tarea y proyecto.
Pretarea tendría que ver con un momento más imaginario, de menos intercambio en
un grupo y proyecto tiene que ver con la finitud: incluir el proyecto de muerte en la
propia vida. Es incluir la, castración, que es lo único que permite que haya tarea en
un grupo.
Alumna: ¿Qué lugar ocuparía la castración en la sublimación?
D: Muy interesante tu pregunta.
Alumna: Tiene que ver con esto de hacer algo socialmente aceptado, de no poder
jugar libremente porque si no la cultura me expulsa.
D: Sí, te agradezco mucho la pregunta porque nos llevas a un tema que me interesa
mucho. Yo estoy repensando la sublimación, no tan sólo cerca de la pulsión sexual
-esto no lo estoy repensando yo, fue pensado mucho antes por Lacan-, sino con el
tema de renuncia a un goce. Sublimar es renunciar a un goce. Yo incluiría allí la
temática de la castración. Cuando hablaba de lo que yo estoy pensando, me refería
a si, en realidad, nosotros pudiéramos coordinar desde una actitud que no fuera ni
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todo ni ya. Esto abre el camino a la sublimación. Ya allí hay un camino, un proceso
que tiene que ver con la sublimación. Cada vez, la idea de sublimación queda más
despegada del simple cambio de meta de la desexualización de la pulsión.
Hay también una cuestión de que si yo sublimo -y aquí también se podría pensar la
castración- y me hago cirujano o le escribo una carta a alguien, por ejemplo, si es
solamente desexualización o hay en juego otras cuestiones.
Alumna: ¿La sublimación podría ser la elaboración?
D: Podría ser. Freud explica la sublimación como uno de los destinos de la pulsión,
donde, si no media la intervención de la castración -esto es muy claro en Lacan-, no
hay sublimación posible. Esto marca una línea al trabajo con grupos. Por ejemplo,
otro modo en que me parece pensable esta articulación es que toda producción
siempre implica una pérdida. Esto también, desde lo teórico, es un planteo del
psicoanálisis francés. No hay producción posible, ni para el ser humano ni en los
grupos, si no es perdiendo algo. Si no, uno está en él paraíso, donde no quiere
perder nada, y no puedo conocer.
Alumna: La castración surgió de la representación de la idea de ausencia de los
brazos. El proceso de la sublimación es como si fuese un logro (...) De alguna
manera, es aceptar la castración. No sé dónde quedaron esos brazos, lo que sé es
que, en el cuadro no están. Es como si fuese un proceso.
D: Sí, muy interesante. Cuando yo dije que los brazos quedaron pintando es porque
uno le busca un sentido. Pero en realidad son palabras de Bella, es un relato de ella.
Alumna: Yo pensaba en lo del proceso de la sublimación, en cuando plasmó el
deseo porque el beso no está dado. Está doblemente sin brazos y sin el deseo
satisfecho.
D: Yo les iba a explicar que la idea más sencilla de sublimación sería que, si yo pinto
este cuadro, estoy teniendo el objeto. Hay toda una línea más de la escuela inglesa:
siempre alguien que sublima lo que está reparando es el cuerpo materno destruido.
Entonces, a través de la sublimación, lo que logro es reparar. Con respecto al tema
del deseo, con la sublimación voy bordeando el deseo, voy bordeando el vacío, algo
que me falta y por lo cual pinto; estudio, escribo.
Alumna: Con respecto al tema del deseo, a mí me queda la sensación de aquello
que no se realiza y lo realizado queda como una cosa eterna (...)
D: Me parece que es un cuadro muy bello, en ese sentido, porque deja plasmado
eso que no es. Ese beso deseado no es. A propósito de lo bello, me parece que es
otra línea para la temática de Grupos Centrados en la Tarea la de que -en Chagali
esto es muy fuerte alguien que viene del Holocausto, de tal horror, de tales excesos,
etc. pueda producir algo del orden de lo bello, como barrera ante el horror. A Pichon
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le gustaba mucho la idea de lo siniestro que se transforma en maravilloso y, por eso,

trabajó los grupos como espacios privilegiados, donde con otros, no negar -yo no
estoy hablando de negación, de represión, no se trata de eso y yo estoy hablando de
sublimación-, sino bordear. Y él hablaba hasta de lo estético, de un modo con otros,
que tenga que ver con la belleza, con lo estético, el horror, la castración.
Alumna: En los grupos queda esa sensación. Un grupo puede llegar a trabajar de
determinada manera la sensación del deseo (...). Es como un movimiento, porque
queda algo suspendido.
D: Si esto es así, el grupo funciona.
Alumna: Relacionado con esto, (...) como un velo de la belleza y el arte, que hace
que no nos cansemos de volver (...).
D: Por eso, nosotros insistimos tanto en las no coordinaciones cerradas que acaben
con esto, que cierren, lo cual no es lo mismo que no dirigir. Yo no dirijo a la gente,
cuando coordino un grupo. No soy quien para dirigir a nadie, ni me puedo dirigir a mí
misma, pero sí puedo dirigir un proceso. Un coordinador dirige un proceso.
Alumno: (...)
D: Yo te puedo decir lo que dice la teoría. Pensémoslo.
Alumno: (...)
D: Acá entraríamos en una polémica interesante: si es lo mismo este cuadro de
éxtasis y la religión. Son cosas distintas.
Alumna: San Francisco lo explica así: la santidad es a causa de negar el deseo. (...)
D: Lo que pasa es que, teóricamente, la religión niega el deseo, no lo bordea. Si es
negación y es represión, no es sublimación. Es otro destino de la pulsión.
Alumna: Cada voto del sacerdote sería bordear esa negación. La Iglesia lo decreta.
D: Les voy a leer un párrafo de la Biblia: "Tomó Jehová al hombre y lo puso en el
huerto del Edén y dejó Jehová al hombre. De todo árbol del huerto, podrás comer.
Mas del árbol de la ciencia, del bien y del mal no comerás porque el día que de él
comieres, ciertamente, morirás. La serpiente, que era astuta, le dijo a la mujer: 'Si
coméis de ese árbol, no moriréis. Dios sabe que el día que comieres de ese árbol,
serán abiertos vuestros ojos, sabréis del, bien y del mal'. Y vio la mujer que el árbol
era bueno para comer y que era agradable a los ojos y árbol codiciable para
alcanzar la sabiduría y tomó de su fruto y comió. Y dio también -a su marido, el cual
comió así como ella. Y Dios le dijo a la mujer: 'Con dolor, darás a luz a tus hijos'. Y al
hombre le dijo: 'Por cuanto comiste del árbol que te dije 'No comerás de él', con el
sudor de tu rostro, conseguirás el pan hasta que vuelvas a la Tierra, pues polvo eres
y al polvo volverás. Y Jehoyá Dios los vistió con pieles y los llamó a él Adán y a ella
Eva."
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Adán y Eva desearon saber. Sus ojos fueron abiertos y, entonces, perdieron el
Paraíso. De ahora en más, están sometidos a la muerte: castración. Están
sometidos al dolor. Van a poder conocer y procrear, pero sólo al precio de saber de
las diferencias, hombre - mujer, y al, precio de saber sobre lo no absoluto del
encuentro con otro, sobre el paso del tiempo y sobre la muerte. Cuando Dios le dice
"parirás con dolor", es el precio que uno paga por parir. Cuando en Introducción del
narcisismo, Freud habla de His Majestic, The Baby -Su Majestad, El Bebé-, como
modelo del narcisismo, es Su Majestad, El Bebé porque no paga nada por ser quien
es.
Cuando hablamos de tarea en un grupo, hablamos del pasaje del orden paradisíaco,
donde yo estoy con otros en el paraíso -estaban juntos Adán y Eva-, pero no puedo
producir, porque estoy encerrada y sometida religiosamente a la palabra de algún
dios. Por eso, la idea de creación y la de sublimación siempre tienen que ver con la
idea de transgresión. Cuando yo me animo a hacer esta transgresión, tal vez, con
dolor, con él paso del tiempo y con la muerte, voy a poder producir con otros. Esto
que estoy planteando acerca del pasaje o salida del Edén como tarea de un grupo lo
planteo como que, en un Grupo Centrado en la Tarea, tiene que haber un trabajo de
la coordinación que dirija el proceso de ése grupo al abandono del paraíso hacia la
creación o, podríamos decir, hacia la sublimación. Entonces, estoy tratando
permanentemente de sacar, la idea de sublimación como de desexualización
solamente y relacionarla con el abandono de estas posiciones narcisistas, típicas de
Adán y Eva en el Paraíso.
Cuando nosotros coordinamos un grupo y vemos que está pasando lo que tan bien
describió Marcelo -yo digo, vos decís, yo digo, vos decís-, en el léxico pichoniano,
estamos hablando de pretarea. Marcelo lo llamaba interacción, como si, y decía que
allí había que introducir tiempo; nosotros lo llamamos pretarea. Es un grupo donde
no puede haber este abandono de la posición narcisista paradisíaca del Edén,
donde yo, pagando el precio de la castración, puedo hacer algo con otro.
Pagar el precio de la castración quiere decir, por ejemplo, algo concreto. Quiere
decir que, si bien Marcelo hablaba de introducir tiempo, yo no tengo el tiempo
eterno. Se trata de meter tiempo y pausa, pero no sólo de eso. Además, se trata de
acotar, porque, si yo vivo, en el paraíso, qué necesidad tengo de estudiar para
mañana y resolver esta cuestión con los integrantes del grupo, si tengo el tiempo
eterno. Dilato eternamente y nunca llega el tiempo a concluir. Nunca hay un acto,
nunca sostengo algo que tenía que ver con mi deseo. La idea de meter tiempo en
los grupos es problemática, por lo cual es atractiva. En los tiempos en que vivimos,
en un mundo vertiginoso, de la inmediatez de la satisfacción y de, a veces, los
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tiempos eternos sin futuro, poner pausa y poner tiempo es una condición básica para
que el otro pueda escucharse, para que uno pueda escuchar. Pero es una situación
problemática porque puedo colaborar con esta eterna dilación y con un, tiempo sin
marcas.
En psicoanálisis, hay un término que es el acto. Sostener un acto es concretar algo.
Yo tengo que poder apuntar, en la direccionalidad en la coordinación de un grupo, a
que estos sujetos, si este grupo les va a servir para algo, puedan sostener actos, en
relación a lo qué vinieron a buscar. Y, si vinieron a aprender grupos, tienen que
poder jugarse y aprender algo respecto de los grupos. Y yo, si no logro eso como
coordinadora, no estoy orientando, no estoy dirigiendo el trabajo de este grupo
productivamente, porque ese era el deseo dé quienes vinieron. Entonces, al planteo
de Marcelo de meter pausa, con el que yo acuerdo, le agregaría esta otra idea de,
permanentemente, que el otro pueda acotar el tiempo, porque el tiempo no es eterno
-castración-. De lo contrario, estaríamos hablando de cosas absolutamente teóricas,
qué no parecieran tener que ver con el ejercicio de estas prácticas.
Alumna: ¿Comer la manzana es un acto?
D: Pensémoslo.
Alumna: ¿Y qué pasa después?
D: Es interesante.
Alumna: Hay una pérdida.
D: También se puede contestar desde la teoría. Si hay un sostener un deseo, sin
garantías pero con consecuencias, hay un acto. Ésta es la definición de acto en
psicoanálisis. Es lo que yo sostengo, es lo que tengo que saber hacer -un saber
hacer- con mis cosas, en relación a mi deseo; sin garantías. Adán, y Eva no tuvieron
ninguna garantía. Se comieron la manzana y después Eva tuvo que, parir con dolor.
Perdieron el Paraíso. En la vida cotidiana, se puede ver, por ejemplo, con grupos de
obesos. Si alguien tiene un deseo y está yendo a un grupo para adelgazar y hay un
deseo suyo de sostener, de avanzar, de poder ser más delgado y no puede privarse
del goce de comer una torta, coordinar desde esta línea sería ver de qué modo uno
trabaja con los integrantes de este grupo para que puedan sostener un acto.
La idea de, acto es muy importante en Grupos Centrados en la Tarea y la relaciono
con la idea de autonomía. Una de las líneas interesantes para trabajar en Grupos
Centrados en la tarea es pensar de qué modo favorecemos la autonomía de los
sujetos. Pueden leer este tema en Castoriadis, que es quien más trabajó la idea de
autonomía. No me refiero a la idea de autonomía del yo, sino más bien a la idea de
Castoriadis, que consiste en, un sujeto que puede pensarse a sí mismo y que puede
hacerse responsable de sus propios actos. Un sujeto autónomo no es víctima. Lacan
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trae la idea de acto pero, además, etimológicamente, tiene que ver con autonomía,
ser protagonista de los propios actos. Alguien que lo trabajó en la línea
institucionalista es Mendel.
Voy a anunciarles algo que, en el Módulo de Coordinación, vamos a retomar. Se
trata de los aportes, que son muy importantes, del psicoanálisis a la coordinación de
grupos, y uno en especial que es la idea de narcisismo. Hasta acá, yo la planteé sólo
en relación a esta cárcel en la que se queda el sujeto, cuando se queda encerrado
en su propio goce, por no sostener un acto, por no jugarse si no hay garantías, con
el tiempo eterno, donde no hay castración y no puedo intercambiar y producir con
otros. Si yo tomo esto, tengo que trabajar todo el tiempo para producir movimiento
en esta cuestión.
A esta altura, se me ha vuelto algo permanente esto de estar pensando todo el
tiempo qué tipo de identificaciones uno promueve, propicia o con las que tiene que
trabajar en un grupo. Las identificaciones relacionadas con él yo, ideal tienen que
ver con el narcisismo primario, con el Edén, con el refugio en el que me aíslo del
otro, no en el que puedo estar solo. Estar solo es otra cuestión. La capacidad de
estar en soledad no es lo mismo que refugio narcisista. Las identificaciones del yo
ideal son, en este sentido, arrasadoras por la completud. El yo ideal pretende
completud: ya y todo. En cambio, las identificaciones del ideal del yo son más
pacificadoras para el sujeto. Y el término "pacificador" es muy interesante para el
trabajo con grupos. Hay que tenerlo en cuenta para el trabajo con grupos familiares.
Hay familias donde no hay ninguna posibilidad de pacificar nada. Y hay ciertas
intervenciones que producen algo del orden de la pacificación. Esto no significa
pacificación para que estén todos tranquilos, de nuevo en el Edén. No se trata de
eso, de esa paz mortuoria, sino de una pacificación con vida, donde hay deseo,
riesgo y también ley simbólica. Ley simbólica es castración. Cuando hay ley
simbólica, los ánimos se aplacan, el sujeto se pacifica.
Ideal del yo tiene que ver con algo y no todo. Algo puede ser, aunque no sea todo.
Lo que permite la producción con otros en un grupo -para ver esto, analicen los
grupos con los que están trabajando, consulten crónicas de grupos- es la primacía
del ideal del yo y no del yo ideal. Si hay primacía obscena del yo ideal en un grupo
va a haber primacía obscena de lo superyoico. No hay pulsión de vida. Pulsión de
vida es ligadura, que es otra idea importante para el trabajo con los grupos. En la
medida en que puedo plantear, a través de mi modo de trabajo y no sólo de lo que
digo, que, si algo es algo y no todo, igual puede servirnos, empieza a, circular una
mayor posibilidad de producción en los grupos.
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“ROL” COORDINADOR (I)
Oscar González
Yo quiero ubicar la temática de rol coordinador dentro de un marco más amplio para
luego hablar específicamente de esto.
Uds. están completando un proceso de formación que realizaron durante 4 años
cursando distintos niveles y ocupando distintos roles. El objetivo principal de la
formación es la capacitación de psicólogos sociales, siendo el rol de psicólogo social
más amplio que el de coordinador. Ser coordinador de grupos operativos es una
instrumentación técnica de algo más amplio que es ser psicólogo social.
Pichon definía al psicólogo social como un agente de cambio, alguien que tiene una
capacitación específica para tratar de lograr el cambio social planificado, o tender a
que los sujetos logren la conciencia de sus propias necesidades y que sean
protagonistas en el tratar de alcanzar la satisfacción de esas necesidades.
Hablar de psicología social es hablar de alcanzar una conciencia crítica acerca de
las condiciones generales de existencia de las personas, es entender que el ser
humano es un ser de necesidades que se gratifican o frustran socialmente, es
entender al hombre como inseparable de su contexto histórico, de su medio social.
Coordinar un grupo operativo es trabajar con personas que son eso, para lo cual hay
que entender que los grupos reproducen lo cotidiano y teniendo en cuenta que un
grupo tiene sus leyes que son específicas y propias. La formación es una
organización de la experiencia hecha en el aprendizaje y a través del tiempo. El
objetivo final de la formación en psicología social es la construcción de una
capacidad de intervención operativa dentro del campo grupal. La psicología social
tiene un campo privilegiado de estudio y operación que es el campo vincular de lo
grupal. Coordinar un grupo operativo es desarrollar una capacidad teórico-técnica de
intervención que sea eficaz dentro de ese campo de estudio y trabajo que es el
grupo. La formación tiene tres aspectos inseparables:
1. Aprendizaje del ECRO.
2. Desarrollo de la actitud psicológica.
3. La construcción del rol coordinador.
El ECRO es un conjunto de nociones generales, teóricas que están referidas a un

sector de lo real y que permiten operar dentro de ese campo de que se trate. Cada
ciencia tiene un ECRO propio y un objeto de estudio que le es propio, a veces hay
objetos de estudio compartidos pero cada disciplina lo toca desde un ángulo propio.
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Uno se refiere al ECRO para poder operar y en nuestro caso el ECRO permite
entender la dinámica del grupo, permite entender cuáles son las leyes que
determinan y configuran la organización de los grupos. El ECRO ya está construido
y aprenderlo significa incorporar estos conceptos, hacerlos propios.
La actitud psicológica es una modalidad relativamente estable, coherente y
organizada de pensamiento, sentimiento y acción, tiene varias características que
son la continencia, la resonancia, el desciframiento e implica la capacidad de
albergar dentro de uno el acontecer de los otros, especialmente aquel sector de los
otros que estos no pueden contener porque les resulta demasiado angustiante.
El 3º elemento de la formación es la construcción de la capacidad de intervención
operativa dentro del campo grupal o sea la construcción del rol coordinador. Es lo
que luego va a permitir realizar la operación psicológica.
Este rol tiene distintos instrumentos a partir de los cuales se ejercita su acción. Hay
una relación triangular fundamental que es la relación entre el rol, la persona y el
campo de trabajo. El rol coordinador es siempre llevado a cabo por una persona que
es singular. El campo de trabajo es el grupo y el rol es el rol coordinador. Yo
entiendo que la actitud psicológica hace esencialmente a la persona del coordinador,
el ejercicio de la capacidad psicológica hace esencialmente al rol y es algo más
técnico.
El ECRO es lo que da sentido a la persona, al rol y al campo de trabajo.
Es el ECRO como teoría lo que permite comprender el campo de lo grupal, es el que
determina la necesidad de la existencia del coordinador y las características y
modalidades que ese rol tiene que tener. Además desde el ECRO es que se
establece la necesidad de las características de la aptitud psicológica. La formación
que Uds. han hecho tiene determinados instrumentos específicos, hay un programa
que se desarrolla con determinados contenidos que se transmiten a través de una
didáctica de emergentes y esto implica una concepción ideológica dentro del campo
de la enseñanza y del aprendizaje. Didáctica es transmisión de contenidos,
desarrollo de aptitudes y modificación de actitudes. La transmisión de la información
se hace a través de lo que Pichon llamaba el núcleo básico. Didáctica del núcleo
básico porque apunta a trasmitir primero los conceptos centrales de la teoría para
luego trabajar sobre los conceptos secundarios o derivados. La didáctica es una
metodología de la enseñanza que se apoya en un encuadre. Un encuadre es un
dispositivo que sustenta, enmarca y reglamenta el proceso grupal. Es un conjunto de
constantes que permiten la lectura de lo variable.
Este encuadre determina roles específicos y prescriptos que son coordinador,
observador, docente y alumno. El rol coordinador está determinado entonces desde
95
el encuadre. El elemento distintivo y más específico de la didáctica Pichoniana es el

grupo operativo, porque es el instrumento privilegiado de aprendizaje. La función
técnica está determinada por la naturaleza del objeto sobre el cual se va a operar,
por ejemplo el analista es analista porque se adecua en su técnica a las
características y modalidades del inconsciente, etc. La naturaleza y función del rol
coordinador están determinadas por la naturaleza del grupo operativo. Un
coordinador que trabaje con otro tipo de grupos va a trabajar distinto. A esto me
refería cuando al comienzo les decía que quería enmarcar el rol coordinador. Uds.
saben que un grupo es un conjunto restringido de personas que ligados entre sí por
constantes de tiempo y espacio, y articulados por su mutua representación interna,
se proponen en forma explícita o implícita una tarea que constituye su finalidad.
Dentro de esta definición están los dos organizadores de la vida grupal: mutua
representación interna y la tarea.
Estos dos no son equivalentes, hay uno que es predominante y otro que es de
alguna manera secundario. Un grupo operativo es un grupo que está centrado en la
tarea, la tarea es la marcha del grupo hacia sus objetivos y el objetivo es el
aprendizaje, con lo cual un grupo operativo es un grupo centrado en el aprendizaje.
La gente tiene determinadas necesidades: de saber, conocer, indagar, de reparar
una historia familiar, y esas necesidades hacen que la gente se nuclee en un
determinado momento en una institución formativa. Esa gente tiene por lo tanto
determinados objetivos y el objetivo es siempre la satisfacción de las necesidades
en la medida en que se pueda. Hay algunas a las que habrá que renunciar por ser
imposibles o incorrectas. La necesidad es el por qué se juntan, los objetivos son el
para qué se juntan, y la tarea es el conjunto de operaciones que se realizan para
llegar a esos objetivos. Un grupo operativo entonces está centrado en la tarea,
entendiendo que objetivos, necesidades y tarea forman una constelación
inseparable. Para cumplir con los objetivos la gente necesita interactuar y la
interacción es como el cemento sobre el cual se fundan todos los procesos grupales,
la no interacción por definición es imposible. Esta interacción se hace por
mecanismos que son sumamente complejos, procesos comunicacionales que
incluyen la asunción y la adjudicación de roles. Hablar de interacción es hablar del
lugar que cada uno ocupa dentro de la red vincular en la relación con los otros y con
la tarea.
En la interacción se van requiriendo determinados roles que son asumidos por los
integrantes del grupo de acuerdo a la verticalidad de cada uno.
El rol que uno ocupa está generado desde el mundo interno y está permitido o
inducido desde el mundo externo. En esos roles que cada uno asume y adjudica lo
96
que se juega es la transferencia, porque la transferencia, decía Pichon, es un

proceso de adjudicación de roles inscriptos en el mundo interno, es desde la
transferencia, desde las escenas infantiles que uno ocupa determinados roles en
interacción con los demás. En la transferencia lo que se transfiere como núcleo
básico son las fantasías. Fantasías entendidas como argumento, como una
adjudicación de sentidos, como una interpretación de lo real. El resultado de todo
este proceso es la construcción de la mutua representación interna. Esta mutua
representación incide a la vez dialécticamente en la interacción y por lo tanto en la
tarea. El grupo operativo es un grupo que está centrado en la tarea y para ser más
específicos todavía, es un grupo que está centrado en la relación que los integrantes
mantienen con la tarea y en la relación que mantienen ente sí en función de la tarea.
Decir esto es nombrar el concepto de la pertinencia. Los vínculos dentro de un grupo
operativo tienen razón de ser en función de la pertinencia y la pertinencia es el grado
de ajuste de la tarea explícita. Hay otros encuadres y otros grupos que funcionan
diferentes. Hay grupos que están centrados en el grupo, por ejemplo los grupos que
trabajan los franceses. La gente va a tratar de ver qué es lo que pasa en los grupos.
Los grupos terapéuticos, Bion por ejemplo, trabajaba la relación del grupo como algo
total: al grupo le pasa, el grupo siente. Luego hay grupos centrados en los individuos
como el psicodrama moreniano, que toma al grupo como un escenario en donde se
despliegan las problemáticas individuales.
Ahora entraremos más de lleno en el rol coordinador. Esa relación entre
necesidades, objetivos y tareas es también la que define esencialmente la función
del coordinador. El coordinador debe atender a la relación de los integrantes con la
tarea y entre sí. Esto no significa remitirse obsesivamente siempre a esto cuando
uno coordina, porque también se pueden trabajar muchas otras cosas, hay que
tenerlo presente como un objetivo general. La presencia del coordinador es
requerida fundamentalmente desde el obstáculo. Los obstáculos pueden deberse a
una multiplicidad de causas. Dentro de un grupo operativo una persona se relaciona
con el objeto de conocimiento, con otras personas, con el grupo como tal, con el
docente, con la institución, con los coordinadores, con el mundo externo, con uno
mismo y con la imagen que los otros tienen de uno. Un aprendizaje en donde hay
tantos elementos genera inevitablemente una gran cantidad de problemas y como es
un aprendizaje no neutro genera también resistencias.
Freud ligaba el tema de la resistencia a hacer consciente lo inconsciente. Pichon al
entrar al Hospicio se encontró con que los psicóticos no querían curarse, se
aferraban a su enfermedad, él ya lo sabía porque había leído a Freud, pero otra
cosa es vivirlo. La resistencia es también al aprendizaje no sólo a la cura, Pichon
97
resume a ambas hablando de resistencia al cambio. Estas resistencias en

determinado momento se hacen muy intensas, hay emociones que ya no se hacen
tolerables, lo que determina la puesta en funcionamiento de los mecanismos de
defensa. Estos mecanismos de defensa son los que configuran el obstáculo. El
obstáculo se detecta a través de un estancamiento de la comunicación y/o
aprendizaje, por la rigidez, repetición, etc. Aquí se hace necesaria la presencia del
coordinador. Hay dos tipos de obstáculos fundamentales, uno que está en relación
con el objeto de conocimiento y el 2º en la relación con los otros. En el 1º a su vez
pueden surgir dos tipos de obstáculos: epistemológicos y epistemofílicos.
Los epistemológicos derivan de la complejidad natural del objeto de conocimiento
que uno trata de abordar. Los epistemofílicos se producen por el impacto emocional
del objeto de conocimiento, por ejemplo, estudiar familia, vínculos, etc.
Luego quedan los obstáculos generados con los otros y aquí quedan una serie de
conceptos para tratar de entender esos obstáculos. Por ejemplo: proyección,
transferencia, telé, malentendidos, etc. Hay una frase de Rogers que dice que una
entrevista es el encuentro entre dos personas reales y muchas imaginarias.
Entonces la relación con los otros se ve perturbada por la existencia de procesos
transferenciales. En función de estos obstáculos Marta Manigot que es la directora
de la Escuela de Psicología Social de Castelar anota cuatro posibles errores del
coordinador con referencia a los obstáculos:
1. No tomar en cuenta el objetivo grupal, perderlo de vista.
2. No atender los vínculos que se desarrollan dentro del grupo.
3. Centrarse exclusivamente en los vínculos.
4. Ignorar los obstáculos.
Con respecto al 1º sería perder de vista el aprendizaje y la incorporación del ECRO,

cuando eso sucede el grupo puede marchar a la deriva.
El 2º puede dar lugar a la actuación, a la no explicitación de telé, proyección, malos
entendidos.
El 3º sería hacer grupismo con lo cual los vínculos se primarizan y se entra en
regresión perdiendo de vista el objetivo.
El 4º sería ignorar los obstáculos que pueden surgir en cada uno de estos puntos
anteriores.
Con respecto a las funciones del coordinador hay una lista muy larga.
Pichon dice que es tarea del coordinador:
1. Crear, mantener, fomentar la comunicación.
2. Señalar un punto de partida falso.
98
3. Detectar y señalar obstáculos.

4. Favorecer la solución dialéctica de dilemas.
5. Visualizar y contribuir a la elaboración y recepción de contradicciones.
6. Analizar la funcionalidad de los roles.
7. Analizar las ideologías subyacentes.
8. Conducir al grupo al análisis de las situaciones que impiden la penetración a
la tarea.
9. Reflexionar acerca de las relaciones de los integrantes entre sí y con la tarea.
10. Detectar situaciones emergentes.
11. Tener en cuenta los fenómenos manifiestos y los latentes, lo simbólico, la
relación sujeto-grupo, mundo interno-mundo externo, los procesos
transferenciales, proyecto y resistencia al cambio, funciones de continencia y
desciframiento.
12. Realizar hipótesis acerca del acontecer implícito que tienda a explicitar
hechos o procesos que no aparecen como manifiestos a los integrantes del
grupo y que funcionan como obstáculo para el logro del objetivo, etc.
La cantidad de funciones del coordinador es muy amplia que sí no hay un eje uno
termina perdiéndose porque no puede distinguir lo central de los secundario. En
aportaciones a la didáctica de la Psicología Social Pichon dice que la tarea del
coordinador consiste en reflexionar con el grupo acerca de la relación que los
integrantes del mismo establecen entre sí y con la tarea prescripta. Dice que para
esto cuenta con el señalamiento que opera sobre lo explícito, y la interpretación que
es una hipótesis acerca del acontecer implícito. En “Técnicas de los Grupos
Operativos”, Pichon dice: “En estas técnicas grupales la función del coordinador o
copensor consiste esencialmente en crear, mantener y fomentar la comunicación”.
Esto lo vuelve a repetir luego en otros artículos. En “Estructura de una Escuela…”
del año 69 hace una síntesis entre las posiciones de interpretar obstáculos y facilitar
la comunicación donde dice: “El coordinador cumple en el grupo un rol prescripto, el
de ayudar a los miembros a pensar, abordando el obstáculo epistemológico
configurado por las ansiedades básicas, en el campo de las dificultades de la tarea y
la red de comunicaciones”. Esto implica también una confianza, la confianza de que
las personas pueden encarar los problemas y resolverlos, a veces no y por lo tanto
será necesario interpretar. Apunta a poner a los sujetos en mejores condiciones
como para que ellos puedan llevar adelante su tarea. Facilitar la comunicación
implica por ejemplo hacer preguntas, tratar de cederle la palabra a los silenciosos,
intervenir en situaciones dilemáticas o frontales, aclarar los puntos en discusión, etc.
99
El rol del coordinador se instala dentro de una de las contradicciones universales de

los grupos, recuerdan que eran 5, es la que se da entre el proyecto y la resistencia al
cambio. El obstáculo está del lado de la resistencia, el coordinador del lado del
proyecto o sea, del lado del objetivo.
El grupo tiene que trabajar la clase y relacionarse entre ellos, el coordinador tiene
que atender a cómo se da esa relación doble. En este sentido el coordinador es un
ayudante de la tarea grupal, no del grupo.
Los dos aspectos primordiales del rol coordinador son entonces: continencia y
desciframiento o sea, aptitud psicológica y operación psicológica. La operación
psicológica se hace desde un rol que vehiculiza todo un ECRO, toda una concepción
acerca de lo que son los grupos y lo que es el aprendizaje.
100
“ROL” DEL COORDINADOR (II)
Oscar González
El proceso de formación tiene un objetivo general que es la construcción del rol de

psicólogo social, este rol se ejercita en los hechos a través de un rol más específico
que es el del coordinador, y el rol coordinador puede definirse como una capacidad
de intervención operativa en un campo grupal. Esa intervención operativa, esa
acción concreta es lo que se llama la operación psicológica. La operación
psicológica se hace desde el rol coordinador y vehiculiza, pone en práctica un ECRO
y para llevar a cabo esta operación se requiere de una aptitud psicológica. O sea,
dentro del rol coordinador habría dos elementos específicos que son la operación
psicológica por un lado y la aptitud psicológica por otro. Para poder operar dentro de
un campo grupal se debe tener una instrumentación interna que es el resultado del
proceso de aprendizaje. Por eso la formación apunta a la construcción de un
modelo interno de interpretación y acción sobre la realidad, sobre ese sector de la
realidad que trata el ECRO. Se puede decir que la operación psicológica tomada en
general tiene un objetivo que también es general, que es lograr que esos sujetos que
están comprometidos en esa situación de aprendizaje sean los actores, los
protagonistas de su proceso de esclarecimiento. Este esclarecimiento es
progresivo y se logra a través del insight. Esto es tanto una especificación técnica
como un planteo ideológico. Uno de los ejes centrales del pensamiento de Pichon es
su concepción como sujeto producido pero también como sujeto productor, el sujeto
activo en el proceso de aprendizaje y de comunicación y no como mero receptor
pasivo y reproductor. Esto que les digo apunta a eso, uno de los objetivos de la
operación psicológica es tender a lograr el protagonismo de los sujetos. Que esas
personas pasen a adquirir un grado progresivamente mayor de autonomía, de
independencia con respecto al agente corrector, o sea, el coordinador. Esto es
válido para un proceso de formación como también para cualquier trabajo que se
realiza con un grupo que no sea un grupo de formación.
Cuando un grupo de la comunidad requiere la presencia de un psicólogo social lo
hace porque está trabado en un conflicto y porque su acción perdió eficacia, de lo
que se trata entonces, a través de sucesivos pasos técnicos, es conseguir que esos
sujetos hagan insight, o sea, que se esclarezcan sobre sus problemas y aprenden a
manejarlos, como para que en un determinado momento no necesiten más al
operador. Esto también es válido para una terapia. La operación psicológica tiende
entonces a desarrollar en líneas generales la adaptación activa a la realidad, por lo
101
tanto, la capacidad de aprendizaje. El sujeto sano es aquel que es capaz de

transformar las condiciones en las cuales él vive, y la operación psicológica tiende a
capacitar a la gente para que sean sujetos activos de todo proceso en el cual se
hallan incluidos. Yendo un poco más a lo específico uno se podría preguntar ¿sobre
qué se opera, dónde y cuándo es necesaria la intervención en el obstáculo?
Si, la operación psicológica está requerida desde el obstáculo. Pero acá habría que
hacer una precisión, hay distintos tipos de intervenciones posibles dentro del campo
grupal. Se puede decir que la operación encuentra su fundamento último en el
obstáculo y entonces va a tender a tratar de develar cuáles son las causas que
provocaron ese obstáculo. De esta manera se trataría de conseguir la ruptura del
estereotipo que está perturbando y deteniendo el proceso de aprendizaje. Lo que
observamos siempre es una situación que es manifiesta. Si hay un obstáculo es
porque hay un conflicto que es subyacente y al cual ese obstáculo remite como un
signo, o sea, hay una infraestructura interaccional que está perturbada y que es la
verdadera causa de un obstáculo que uno puede observar como un problema en la
comunicación o en el aprendizaje. Cuando se coordina entonces lo que se trata de
hacer es entender e indagar cuál es la estructura de ese obstáculo. O sea, a partir
de los conceptos generales, teóricos, abstractos, lo que se hace es un análisis de la
situación concreta. Los conceptos del ECRO son correctos pero hay que aplicarlos a
la realidad, a ese grupo que está frente nuestro. No vale de nada hablar de ansiedad
paranoide alta, si uno no es capaz de encontrar cuál es la armadura de esa
ansiedad. Si hablamos de conflicto en la interacción estamos hablando de una
estructura que se configura a través de complejos mecanismos de asunción y
adjudicación de roles. Entender la existencia de un conflicto dentro de un campo
grupal es entender cuál es la dinámica de roles que se está llevando a cabo. Cómo
se distribuyen, cómo se depositan los lugares y las funciones dentro de ese grupo.
Entender qué es un rol es entender qué rol juega cada persona dentro de esa
estructura vincular, acá también incluyo al coordinador. Recuerdan la situación
triangular, coordinador, grupo, tarea. En la relación entre el grupo y la tarea el
coordinador siempre va a ocupar un lugar, como ayudante, como enemigo o como lo
que sea. A veces el vínculo se hace privilegiado entre el grupo y el coordinador, y la
tarea queda de lado. Será función del coordinador rescatar la tarea. Hablar de roles
significa hablar de transferencia, porque para Pichon la transferencia es un proceso
de asunción y adjudicación de roles inscriptos en el mundo interno. Asumir o
adscribir a un rol significa poner en escena dentro del escenario grupal una parte de
un argumento que es interno, que uno trae de su primera infancia. El rol que uno
juega es deseado desde uno pero además requerido desde los demás, y aquí
102
estamos en el entrecruzamiento entre lo horizontal y lo vertical. Hablar de

transferencia también implica hablar de fantasías inconscientes, porque en última
instancia lo que se transfieren son fantasías inconscientes que son derivadas de los
vínculos más tempranos.
Por lo tanto, en un grupo uno pone en juego sus matrices de aprendizaje. Todo esto
que fui diciendo es ansiógeno, ese es uno de los motivos por los cuales esos
procesos están reprimidos. Lo que es reprimido es desalojado de la conciencia por
lo tanto es intolerable. Trabajar con las fantasías, con los roles implica trabajar con
un material que tiene un monto alto de ansiedad. Desde aquí es que la operación
psicológica se sustenta en una aptitud psicológica, que implica la capacidad de
contener dentro de sí aquellas cosas que los miembros del grupo no pueden
contener. Esto significa descartar dos actitudes posibles e igualmente incorrectas:
rebotar rápidamente aquello que se delega y devolverlo a gente que no lo puede
asumir, y la otra sería hacerse cargo de eso y terminar jugando un rol.
La actitud psicológica que habíamos definido como una actitud estable, coherente y
organizada de pensamientos, sentimiento y acción, significa en los hechos la
contención de ese complejo proceso interaccional, de esas transferencias,
proyecciones y fantasías que constituyen la esencia de la vida de un grupo. Hay
diferentes instrumentos técnicos específicos dentro de la operación psicológica, cuál
de esos instrumenta es decisión de él. Hay tres principales: interpretación,
señalamiento y construcción. Otros serían consignas, dramatizaciones, juegos que
serían como accesorios. El coordinador lo que hace esencialmente es hablar. El
señalamiento es una formulación verbal que apunta a llamar la atención sobre algo
que es explícito, manifiesto, es muy útil porque ayuda a la gente a pensar y a veces
prepara el camino para la interpretación ulterior. También conecta elementos que
están en lo manifiesto pero que no fueron debidamente articulados. Ej.: José habló
de esto y entonces aparecieron los cigarrillos en el grupo.
El señalamiento puede desencadenar por sí solo un proceso de insight, eso se da
cuando la cercanía entre lo implícito y lo explícito es verdaderamente pequeña.
La interpretación es una formulación que tiene por sentido develar el carácter latente
de un fenómeno, es dar cuenta de las causas implícitas estructurales, de aquello
que aparece como manifiesto. Pichon decía que es iluminar el carácter transferencial
de los contenidos que se manifiestan como conductas inadecuadas, o sea,
interpretar implica confrontar dos tiempos: el pasado y el presente con la historia del
grupo. Pichon plantea que una interpretación para ser completa debe tener en
cuenta el entrecruzamiento entre lo horizontal y lo vertical, cosa que habitualmente
no hacemos ya que nos dirigimos esencialmente a lo horizontal.
103
Pichon decía que los emergentes debían ser interpretados a través de los
portavoces. Para esto se comenzaba interpretando al portavoz, que por su historia
personal es muy sensible al problema subyacente y actuando como radar detecta
las fantasías inconscientes del grupo y las explicita, y en 2º lugar señala que lo
explicitado es también un problema grupal. O sea que una interpretación debe
también incluir una formulación de los portavoces, de quiénes, en qué momento y
por qué razones se hacen portavoces de ese conflicto. Este es el caso de una
interpretación muy redonda.
La construcción es un recurso técnico creado por Freud, les recomiendo el artículo
“Construcciones en Psicoanálisis” de 1937, donde plantea una serie de
razonamientos de cómo se valida una construcción. Esto puede ser trasladado a la
respuesta grupal frente a la intervención del coordinador. La interpretación es
puntual, limitada y se centra en esclarecer algo que es presente y actual. No se
puede interpretar lo pasado sino lo actual; transferencia, adjudicación y asunción de
roles, etc. Freud decía: “Buscamos una imagen del paciente de los años olvidados
que sea verdadera y completa en todos los aspectos esenciales”. O sea, la técnica
analítica tiene por objetivo levantar las represiones y hacer surgir los recuerdos, a
veces se puede y otras no.
Lo que no se puede obtener por recuerdo se obtiene por construcción. Una
construcción es una hipótesis acerca de cómo deben haber sido las cosas en ese
momento. La construcción intenta armar una estructura coherente, reconstruir una
historia. A partir de ciertos fragmentos se intenta reconstruir un todo. Se trata de
llegar a entender la verdad histórica, cómo fueron aquellos años esenciales de la
infancia, de los cuales derivan luego los deseos reprimidos que luego de grandes
transformaciones terminan generando un síntoma.
Esto es válido para los tratamientos analíticos donde los pacientes, claro, tienen
infancia, pero los grupos no tienen infancia, en cambio tienen historia. En el grupo se
apunta a develar las claves de la historia, cuales fueron los elementos esenciales del
proceso de constitución como grupo. Construcción no es resumen, una crónica, sino
que es articular coherentemente los emergentes habidos durante el tiempo, tratar de
captar cuáles son las claves simbólicas de ese proceso de constitución del grupo.
De cómo se dieron la asunción y adjudicación de roles, transferencias, etc. Esta
técnica se usa poco, pero tiene un momento privilegiado de uso que es en las
evaluaciones, la evaluación del grupo es una construcción acerca de su proceso.
¿Cómo se validan las intervenciones del coordinador? Freud dice: “Ciertamente se
ha exagerado mucho el peligro de que extraviemos a nuestro paciente
sugestionándole para persuadirle que acepte cosas que nosotros creemos que son
104
pero que él piensa que no. Un analista tendría que haberse comportado muy mal
para que este infortunio le ocurriera, sobre todo habría de acusarse de no haberle
permitido al paciente decir su opinión”. O sea que el primer requisito para validar una
interpretación es escuchar con atención. Si uno pone cuidado en tratar de registrar
los emergentes tiene un primer indicador que la intervención es correcta.
El segundo modo es a través de la unidad de trabajo, o sea, cuál es el efecto que
provoca la intervención. Es ver si a partir de la interpretación surge un nuevo
emergente o no, o sea, si se produjo alguna modificación.
La tercera forma es la lectura de la crónica, el coordinador se reúne con los
observadores para leerla y ver también así sus intervenciones. La función esencial
del observador es realimentar las técnicas de conducción, por lo tanto la estrategia y
la táctica. Es muy frecuente que en la lectura que uno haga de la crónica encuentre
otras líneas que en el momento pasaron inadvertidas.
La cuarta forma de validar las intervenciones es supervisando. Esto es para que con
una visión desde afuera poder corregir, ratificar, ampliar la línea. Supóngase que
está reunido un grupo, se da una serie de situaciones y el coordinador va
interpretando lo que pasa. Supongamos que una persona está mirando por la
ventana lo que sucede, desde ese lugar ese observador externo podría llegar a ver
no sólo lo que pasa en el grupo sino cómo reacciona el coordinador frente al grupo y
desde ese lugar podría ir diciendo cosas. Interpretando a toda esa estructura
formada por coordinador, observador y grupo. Podríamos poner una persona más
lejos y que observe ese nuevo campo. De ahí se entiende lo de supervisión como
visión más global y más de conjunto.
La última forma de validar las intervenciones es estudiando. Las intervenciones del
coordinador están determinadas desde el ECRO, cuando mayor sea el conocimiento
de lo grupal mayor va a ser la posibilidad del coordinador para detectar lo latente.
La intervención se saca de varios lugares, en primerísimo lugar de la observación
concreta de los emergentes, de lo que pasa. Uno trata de correlacionar eso con lo
que fue la clase y con lo que puede haber pasado en la reunión anterior. En segundo
lugar desde la posibilidad que tiene de ponerse en el lugar de los otros, desde la
identificación, empatía, por lo tanto, desde la actitud psicológica. En tercer lugar
desde el ECRO o sea, del manejo y comprensión que ha logrado de la teoría. Todas
estas cosas se procesan preconscientemente, porque uno no puede pensar en todo
esto cuando coordina. Esto tiene que ver con la atención flotante. Por eso cuando
uno está tranquilo las intervenciones salen solas, podría decir que uno no las piensa
sino que es pensado por las intervenciones. Para esto no hace falta una gran
práctica, sino un poco de tranquilidad.
105
A: ¿Qué pasa en el coordinador cuando se cruza con la propia verticalidad?

Depende, puede dar lugar a un obstáculo del coordinador. Para esta los remitiría al
tema Contratransferencia.
106
“ROL” DEL COORDINADOR (III)
Oscar González
Esta es la última clase de este ciclo acerca del rol del coordinador.
Me pareció importante abrir la clase con un resumen de lo que habíamos visto hasta
ahora, para pasar después a dar algunos elementos nuevos, y dejar a lo último un
espacio del tiempo para que Uds. formulen las preguntas que tengan.
Con respecto a lo que nosotros estuvimos trabajando, lo que intentamos
fundamentalmente, fue dar vuelta la mirada de observación, tratamos de, en lugar de
ver la situación desde el grupo, la tratamos de ver desde el coordinador, y en lugar
de pensar en función del grupo, intentamos hacerlos en función del coordinador. Y
ahí fue donde fundamentalmente pusimos el acento, cosa que crea un nivel de
complicación bastante grande, porque compromete directamente nuestras personas.
A partir de eso estuvimos viendo cuál era el tipo de grupo en los cuales nosotros nos
podemos incluir, como coordinadores, y estuvimos viendo los diferentes tipos de
tareas. Cuando hablamos de los grupos encontramos que quizás había puntos en
los cuales no había convergencia entre todos los miembros de ese gran grupo,
porque de pronto veíamos diferentes tipos de tareas para las cuales el coordinador o
el psicólogo social puede estar capacitado, algunos pensaban que sí, y otros
pensaban que no.
Después estuvimos viendo otro tema que fue particularmente importante, dentro de
este grupo, que fue el tema de la conducción, cosa que en su momento nos tuvo
bastante frenados, y nos costó avanzar sobre esto.
A partir de esto hablamos de la tensión óptima, de ganarse el lugar, de jugar un
lugar de liderazgo, puntos que vamos a retomar hoy.
Y después estuvimos viendo acerca del deseo del coordinador, por qué se accede a
esta profesión, qué es lo que se espera, qué es lo que se pone desde lo personal
para ejercer una tarea de estas características.
Después vimos dónde se trabaja, en qué tipo de lugares, y con quién
específicamente podemos llegar a trabajar.
Y después estuvimos viendo el tema, para mí particularmente importante, que es el
de los estilos de coordinación, y cómo entre diferentes profesionales que acceden a
una misma tarea, desde formaciones diferentes, y desde estilos personales también
diferentes, tenemos modalidades de trabajo bastante opuestas entre sí, y dónde de
pronto nosotros nos vamos a encontrar con colegas que tienen una formación
107
bastante distinta a lo que nosotros suponemos que tienen que tener para ejercer
este rol.
A partir de esto, hay un punto en el cual yo quería hacer hincapié, que tenía que ver
con este tema de los diferentes profesionales que trabajan en situaciones similares,
con grupos paralelos, en una misma institución, pero con formaciones diferentes y
ECROs diferentes, entonces me planteaba qué pasa de pronto en un grupo, en el
cual viene de tener una coordinación de tipo X, y accede a otro tipo de coordinación.
Para llevarlo a un ejemplo práctico, vamos a pensar en un grupo que viene de una
coordinación de tipo maternal, si se quiere, para pasar a una coordinación de
características psicoanalíticas, con una diferencia de un año de tiempo.
Nosotros vemos que en este tipo de situaciones se generan hechos particulares, por
ejemplo, que los grupos muchas veces, se quedan fijados con las figuras de sus
coordinadores, toman modelos de coordinadores, y no pueden despegarse de esta
imagen hasta mucho tiempo después, y es tarea del coordinador que trabaja
después con este mismo grupo, poder entender esta situación. Pero esta es una
situación particular que se da en la tarea en sí, porque de pronto, un grupo puede
manifestar sus resistencias, en un lugar en el cual está idealizando situaciones
anteriores de coordinación, a las cuales nosotros por nuestra formación, no tenemos
idea de cómo se dan estos diferentes estilos, y de pronto sentimos por parte del
grupo, una situación como de rechazo, que puede ser manifiesta, o puede no ser
manifiesta, eso dependerá de las características del grupo.
Ahora, esto forma parte de la dinámica, y es tarea del coordinador descubrir este
tipo de situaciones, y poder manejar desde lo contratransferencial esta situación,
para poder desenmascararla y trabajarla en los datos concretos. Situaciones de este
tipo se dan permanentemente, y nosotros nos encontramos con esto, quizás no en
este tipo de instituciones, que tienen una línea muy clara de trabajo, pero sí se
pueden dar en otro tipo de instituciones, cuyo lineamientos no son específicos.
Cuando hablábamos de hospitales, de instituciones barriales, ¿se acuerdan?,
lugares a los cuales podemos tener acceso a partir de nuestro rol profesional.
Vamos a hablar acerca de dos puntos que enganchan directamente con esto, y que
tienen que ver con un momento particular del grupo.
Llamamos un momento particular del grupo, por ejemplo, al momento en el cual un
grupo se forma. El momento de formación de un grupo, es un momento muy difícil,
es un momento en el cual se van a ir delineando las características que este grupo
va a tener como tal, si es que el grupo se va a llegar a conformar como tal.
108
Y otro momento muy difícil para un grupo, va a ser el momento de terminación.

Cuándo termina un grupo, y por qué termina, y cuál es el lugar del coordinador
dentro de todo esto.
Yo a veces comparo la situación de comienzo de un grupo, y la situación de
finalización de un grupo, con la situación de un avión, en el cual los momentos más
difíciles son cuando despega y cuando aterriza; cuando se mantiene en vuelo, se
puede manejar, como que tenemos las armas suficientes como para que la situación
sea más o menos manejable. Pero en el comienzo o en el final, es donde nosotros
ponemos de parte nuestra todo aquello que nosotros tenemos como técnicos dentro
de nuestra tarea.
Entonces una característica que vamos a encontrar permanentemente en un grupo
en formación, va a ser esta sensación contratransferencial que tiene que ver con la
identificación masiva del coordinador con el grupo. La formación de un grupo es un
nacimiento, es un nacimiento del cual todos formamos parte, el grupo, el coordinador
y la institución. Siempre estamos hablando de lugares institucionales, no vamos a
entrar en los grupos privados porque tienen características particulares. Pero cuando
hablamos de lugares institucionales, vamos a ver que un grupo en formación va a
ser ese bebé, que vimos en la primera clase, que está naciendo, se está formando,
está creciendo, y habíamos visto una situación de feedback, un coordinador adulto,
que trata de que este grupo vaya creciendo.
Para ver cuál es la complicación del coordinador dentro de esta situación vamos a
compararla con la situación de una mamá con un chico recién nacido. La relación
entre la mamá y su bebé, se da en el marco de una situación de díada, situación en
la cual está todo pegado, no hay mayor diferenciación entre uno y otro, el chico en
un primer momento necesita cuidado especial, pero la madre también. Si
comparamos esta situación con la grupal vamos a ver que un grupo en formación es
un bebé que está naciendo. La pregunta que cabe hacerse es cómo hacemos
nosotros como coordinadores, para podernos diferenciar de esta situación grupal.
Acá yo creo que ponemos en juego nuevamente, todos aquellos elementos que
estuvimos viendo en las clases éstas: una de las fantasías que aparece en esta
situación, es la fantasía de interpretación, de pronto la interpretación es vivida
como un lugar diferente, tanto desde el grupo como desde el coordinador, si yo
como coordinador estoy interpretando una determinada situación grupal, yo me
estoy diferenciando del grupo, estoy tomando otro tipo de rol.
El grupo puede vivirlo de diferentes maneras, una de las situaciones que
normalmente se da, es que los grupos viven este tipo de situaciones como una cosa
agresiva, que viene de afuera, que no les pertenece, y que de pronto les está
109
modificando su dinámica sin que ellos quizá tengan este deseo, el deseo del grupo
en hacer que el coordinador se identifique con ellos, y formar todos parte de un gran
equipo. Ahora, qué pasa desde el coordinador, el coordinador es aquel que debe
poder manejar esta situación, tiene que tener claro que una cosa es el grupo y otra
cosa es él. Esto yo lo reiteraré varias veces, porque es una situación en la que
cuesta mucho diferenciarse, uno quiere ser querido, uno quiere ser amado, uno
quiere que el grupo lo quiera y que todo sea positivo, y es muy difícil ponerse en un
lugar diferente. Ante esto nosotros nos encontramos con coordinadores que hacen
una identificación masiva con el grupo donde no hay más distancias, y donde de
pronto, la dinámica de la tarea se transforma en una tarea en la cual la identificación
entre el grupo y la coordinación es total. Esta situación que a nosotros nos puede
parecer desde lo teórico tan insalvable, puede ser una situación crónica, puede
tratarse de un grupo que se cronique dentro de esta temática, dentro de esta
modalidad de tarea, y puede darse que a lo largo del tiempo no se modifiquen estos
lugares, ni por parte del grupo, ni por parte del coordinador.
¿Qué pasa cuando el grupo cambia la coordinación, y tiene una coordinación que
puede tomar distancia? este es un momento que para un grupo es muy violento,
muy agresivo, no quiero decir que todas las coordinaciones sean de estas
características, pero sí son situaciones que en la práctica concreta acrecen
permanentemente. Todo esto lo logramos elaborar a partir del control que nosotros
hagamos de nuestra propia tarea, pero también está en nosotros poder hacer un
control adecuado, y tener la claridad suficiente como para modificar determinadas
situaciones que desde nuestro rol de coordinación, quizá sean muy estereotipadas.
Siempre a lo que vamos a tender es a ser queridos, a partir de aquí es donde
nosotros tenemos que tratar de entender y tratar de tomar distancia,
diferenciándonos.
Vamos a ver otro aspecto.
A: ¿De qué se trata esto de tomar distancia, tenés que dejar de lado todo tipo de
afecto, que no debe importar si uno es rechazado o aceptado?
No, no es así. El tema estaría dado por la disociación instrumental, técnicamente
no es más que eso. Yo creo que desde lo técnico estas dos palabras: disociación
instrumental, nos dan una respuesta, es una respuesta técnica, por eso hablamos
permanentemente de deseo y de lo personal, porque con estas dos palabras
técnicas no hacemos nada frente al grupo, esto tiene que ver con nuestra capacidad.
Nosotros nos vamos a manejar técnicamente desde ese lugar, a partir de ahí vamos
a poder operar con el grupo, si no vamos a tener dificultades, eso no quita que tener
dificultades pueda ser algo que de pronto en el grupo no aparezca, el grupo se
110
puede mantener perfecto, pero quizás el grupo no avanza en su tarea, no hay

progreso, en una de esas no se logra diferenciar y puede pasar que cuando el
coordinador se vaya, este grupo se disuelva. Hay lugares que son de mucho
cuidado, y deben ser entendidos, desde nuestro rol técnico, específicamente, ahora,
nuestra persona está en juego permanentemente, siempre, nosotros no dejamos
nada de lado, estamos en el grupo con todo lo que somos.
A: Estaba pensando cómo podría ser un vínculo de esa naturaleza entre un grupo y
su coordinador, se podría pensar por ejemplo en un liderazgo de tipo demagógico,
como si fuera un pegoteo.
Sí, totalmente, se trata de eso, ahora es recíproco eso, es por parte del grupo y por
parte del coordinador, situación en la cual uno puede caer muy fácilmente.
Vamos a ver ahora otro aspecto con el cual vamos a trabajar, y que aparece en la
tarea, en la tarea técnica. Por ejemplo: ¿qué es lo que pasa cuando un grupo
trabaja, por ej., como trabajan Uds.? Uds. trabajan en una primera hora con un
docente, y en una segunda hora trabajan con un coordinador en grupo operativo.
Imaginemos una situación en la cual el hincapié no esté en el grupo operativo, sino
que esté en la situación de aprendizaje de la primer hora, vamos a encontrar un
grupo con características particulares, cuyo objetivo concreto va a ser el aprendizaje,
y este aprendizaje se va a dar tanto en la primera hora como en la segunda, pero
desde cada uno de los integrantes del grupo, ellos entienden por aprendizaje, la
situación que se vive en la educación formal, es decir, entre docente y alumno.
¿Cuál es la relación, en este caso, entre el coordinador y el docente, qué es lo que
pasa, qué es lo que debe hacer, y qué no? se trata de una situación particular,
situación particular que se puede dar tanto con un docente como con un profesional.
Nosotros lo que vamos a ver es que en ese punto va a estar poco delineado por
ejemplo, el coordinador tiene una tarea específica que desarrolla, pero el profesor
puede de pronto cambiar su dinámica, trabajar operativamente con el grupo, puede
tener una participación particular en un determinado momento, ¿cuál sería entonces
el lugar del coordinador dentro de este contexto?
Por ejemplo: El docente, en ese momento, es el líder formal de su grupo, debe tener
una participación activa durante este primer momento, ¿cuál es el lugar que ocupa el
coordinador? Este es un punto básico. Acá hay una situación muy conflictiva donde
no están claramente delineados y delimitados los lugares. Forma parte de la tarea
de cada uno tratar de definirlos, pero aparte de esto, vamos a ver que este es un
tema de discusión permanente entre quienes piensan que en este espacio el
coordinador debe ejercer el liderazgo concreto del grupo; y quienes piensan que su
actitud debe ser totalmente pasiva, y no debe tener participación de ningún tipo.
111
Vamos a un dato concreto: supongamos que yo a Uds., como grupo, les vengo a
hablar de antropología, y les empiezo a hablar de conceptos que Uds. no conocen.
No se plantea nada, pero el coordinador entiende que hay cosas que no se están
entendiendo. ¿Debe el coordinador en este caso tener una actitud concreta,
participar activamente, y marcar su lugar de liderazgo formal sobre el grupo, tratando
de redefinir la situación? ¿o no debe hacerlo? Esto, como les decía, es un punto de
discusión, es un punto difícil, y donde nosotros vemos que el coordinador
permanentemente, está compartiendo su tarea, y este es un dato particular, el hecho
de compartir la tarea.
A: ¿Esto no sería lo mismo que esto, que un coordinador bajase información teórica
al grupo?
Sí, sería lo mismo. ¿Ese lugar lo debe ocupar el coordinador? No, desde el
encuadre, pero dependerá también del estilo de institución en el cual nosotros
estemos trabajando. Ahora, yo pienso, desde el encuadre, que éste es un lugar que
no se tiene que ocupar, aunque el grupo permanentemente lo solicitó. Hay grupos
que hasta llegan a solicitar un coordinador temático, es como si fuera un segundo
profesor. Pero acá lo que tendríamos que volver a ver es el tema del deseo.
Les decía, que esto enganchaba con algo que se dice permanentemente, cuando
nosotros formamos parte de un grupo, nosotros decimos “mi grupo”. Desde el lugar
del coordinador, él también dice “mi grupo”, y cuando habla del grupo habla de “su
grupo”, y hace una defensa a ultranza de su grupo, normalmente. El tema sería
¿qué significa este “mi grupo” desde el lugar de la coordinación? Decir “mi grupo”
¿es una situación de posesión del grupo, es una situación de pertenencia?
Hay varias posibilidades, ¿es una propiedad privada? Lo que vemos es que habla
del grupo como si fuera un integrante de él, y esto es como para pensar, es
particularmente llamativo que desde el coordinador y desde el participante, las
palabras sean las mismas.
A: Pero ¿esa expresión no se referiría a la instancia más que a los integrantes?
Sí, eso es una posibilidad. Cuando yo les traigo esta situación es para que nosotros
podamos pensar acerca de este rol, de esta función, y acerca de ciertos puntos que
son llamativos.
A: Yo me puse a reflexionar sobre el concepto de estilo, y me parece que habría que
aclarar cuál es la parte esencial del rol coordinador, y dentro de esto esencial se
pueden tener diferentes estilos. Creo que una cosa es la esencia del rol, eso que no
puede modificarse, y otra cosa es el estilo, que ya depende más de lo personal. A
eso que a veces le llamamos “estilo” no tienen que ver con lo esencial del rol del
coordinador.
112
Bien, esto desde lo teórico lo vemos así, ahora, estos dos o tres aspectos que son
constantes, acordes con los cuadros que elaboramos la semana pasada, quizás no
son tan constantes, quizás haya muchas variables.
A: Tendríamos que ponernos de acuerdo en cuáles son las cosas constantes,
porque a veces uno no sabe claramente cuáles son las cosas que no pueden
depender de un estilo. ¿Cuáles serían esas tres o cuatro cosas de las cuales el
coordinador no puede moverse, y que serían lo esencial del rol? Me lo estoy
preguntando.
Yo creo que está en la pregunta sobre la cual debemos trabajar, la idea de estas
clases es que Uds. se puedan plantear estas preguntas. Creo que está en cada uno
de nosotros tratar de elaborar cuáles son esas variables imprescindibles para ejercer
el rol.
Para terminar, yo quería hablar de un tema, que desde el lugar de coordinación
nosotros lo utilizamos permanentemente. Yo no voy a hablar en este momento del
por qué lo utilizamos, o más bien, de para qué sirve, si no más bien vamos a ver el
porqué desde la coordinación nosotros podemos hacer uso de técnicas
instrumentales. Cuando decimos técnicas instrumentales, nos referimos a
situaciones de rol-playing, psicodrama, Philips 66, pequeños grupos, estamos
aludiendo a un montón de temáticas que podemos llegar a utilizar, que hay algunos
que las utilizan permanentemente, y que para nosotros forman parte de una variable
más de la tarea. Yo no sé si acá se trabaja sobre eso...
A: En las reelaboraciones.
Bueno, no es mi función es este momento hablarles sobre en qué consisten estas
técnicas. Existen montones de técnicas, la pregunta desde el lugar de la
coordinación va a ser: ¿cuándo utilizarlas, por qué utilizarlas y con quién utilizarlas?
Vamos a tratar de indagar desde el lugar de la coordinación, algunas de estas
situaciones.
Nosotros vamos a ver que la técnica, operativamente, a nosotros nos va a servir, de
eso no cabe ninguna duda, esto desde lo teórico como desde lo práctico. Las
técnicas son algo útil, sirven, y de las cuales podemos hacer uso, si tenemos un
buen manejo, cuando lo creamos conveniente. Una técnica mal instrumentada
desde el coordinador, puede producir el efecto contrario esperado por nosotros, por
eso es importante el buen manejo. A veces, un mal manejo de las técnicas puede
producir una situación de parálisis en el grupo, o una situación de desconcierto, una
técnica mal manejada es una cosa peligrosa para el grupo. Pero hablemos de
técnicas bien manejadas, de buenos instrumentadores, y vamos a ver cuándo, por
qué y con quién.
113
Cuando yo voy a utilizar una técnica, lo primero que me voy a preguntar es qué es lo
que estoy buscando y cuándo hago esto, me estoy refiriendo a que las técnicas
forman parte de la estrategia, yo me voy a manejar estratégicamente con técnicas
para lograr un determinado objetivo. En segundo lugar, lo que me voy a preguntar es
qué demanda estoy satisfaciendo a través de la utilización de la técnica.
Cuando digo esto, me refiero a si estoy satisfaciendo una demanda desde la técnica,
en el sentido de que yo pienso “esto debe ser así, por tanto lo utilizo”. Habría otra
posibilidad, estoy pensando en una situación de deseo del grupo, el grupo tiene
deseo de manejarse técnicamente, de pronto el grupo tiene una dificultad para
reelaborar un determinado material, no quiere trabajar de esa manera, y el
coordinador hace uso de esta técnica, pero quizás esta técnica no es lo conveniente
es este momento, pero hace uso de ella porque siente una demanda por parte del
grupo. El coordinador puede satisfacer esta demanda o no.
En tercer lugar, sería el lugar del coordinador, por qué el coordinador utiliza en
determinado momento una técnica. Un coordinador puede hacer uso de una técnica
por una situación de inseguridad, un coordinador que no se siente muy seguro con lo
que está pasando en el grupo, decide modificar esta situación a través de una
técnica, que a él le puede dar un lugar de distanciamiento, ésta sería una de las
variables. Una segunda utilización de la técnica, puede darse en un momento en que
el grupo se encuentra en silencio, pensemos en la angustia que esto genera, tanto
en el grupo como en el coordinador.
Las situaciones de silencio generan muchas fantasías por parte del grupo, pero
desde la coordinación, podemos entender el significado de algunos silencios,
podemos soportar una situación de silencio, podemos intentar romper el silencio a
través de nuestra palabra, o podemos intentar romper el silencio a través de una
instrumentación técnica. Esta situación debe manejarse con cuidado, muchas veces
el silencio es necesario, y debemos poder soportarlo.
Una tercera utilización de la técnica la vamos a ver cuando el coordinador siente que
el grupo no está bien, y quiere hacer algo bueno para el grupo, quiere que el grupo
se divierta, ahí puede echar mano a la técnica. Pensemos en situaciones
depresivas, por ejemplo, el coordinador puede llegar a implementar una técnica no
porque instrumentalmente sea necesario, o porque operativamente lo sea, sino
porque quiere simplemente que el grupo esté bien.
Yo creo que el mal uso de la técnica lleva a que el coordinador pueda llegar a
controlar al grupo. A través de la técnica yo tengo el control del grupo como
coordinador donde de pronto no se ejerce el liderazgo formal de un grupo desde el
114
lugar de conducción, y se decide utilizar una técnica porque se sabe que con la
técnica, se controla la situación.
Un último caso en el cual yo creo que los coordinadores hacemos uso de las
técnicas, es cuando no entendemos qué pasa, cuando la situación grupal se nos
hace incomprensible, es probable que decidamos utilizar una técnica. Quizá la
utilización de la técnica no sea en ese momento lo adecuado, pero sí es lo adecuado
desde el coordinador.
A: Me gustaría que pudieras decir alguna situación en la cual sí sería pertinente la
utilización de técnicas instrumentales.
Se puede ver en situaciones en las cuales cuesta lograr entender, aparece una
situación de obstáculo clara, y de pronto una dramatización sirve para aclarar la
situación. A través de las técnicas psicodramáticas se ven los mayores efectos. Uno
para utilizar una técnica, quiero aclarar esto, tiene que entender qué es lo que está
pasando, uno tiene que saber cuál es el objetivo.
A: A mí no me quedó muy claro lo del estilo, ya que yo entiendo que por ejemplo,
una maestra y una psicóloga social tienen formaciones diferentes, pero pueden tener
el mismo estilo, por ejemplo, en la apertura de un grupo, o en el cierre.
Nosotros el tema del estilo lo vimos muy por arriba, porque el tema del estilo va a
enganchar mucho con el tema de los grupos, cuál es el estilo que utiliza un
coordinador, y cuál es el estilo del grupo, es una situación recíproca. No nos
metimos mucho en esto porque hubiéramos tenido que ver las dos cosas, el tema
del grupo también, y ese no era nuestro objetivo.
115
ACERCA DE LA APERTURA
Síntesis de un trabajo de Clara Jasiner
CARACTERIZACIÓN DE LA APERTURA
Debido a su doble significación -acto de iniciación y agujero o grieta- vamos a

abordar el tema de la apertura en su carácter de momento de comienzo para las
reuniones grupales y también como hendidura o vacío.
En tanto situación de comienzo, la apertura es una instancia cuyos signos cobrarán
sentido a posteriori, a medida que se desarrolle la reunión, en el momento del cierre,
y hasta en el retrabajo de la crónica. Por otra parte, en tanto fisura o grieta, se
recorta como un momento de alta permeabilidad en virtud del grado de
desorganización que suele caracterizar a todo comienzo. Por ello es que en la
apertura ciertos elementos de la problemática grupal están en posición de
manifestarse. Al mismo tiempo, aparece como lugar del sin sentido en la medida en
que remite al vacío, a la falta.
Dice Pichon: “Así como en la tragedia el argumento enunciado por el portavoz
constituye un medio insustituible para mantener viva la atención del espectador, el
argumento o desarrollo de un grupo constituye también -como en la tragedia- una
configuración en la que encontramos un principio, un medio y un fin, exposición,
nudo y desenlace que en nuestra terminología Ilamamos apertura, desarrollo y
cierre. (...) La sesión de un grupo se desarrolla en tres momentos temporales:
apertura, desarrollo y cierre. Los emergentes de apertura deben ser cuidadosamente
registrados por el coordinador y el observador, ya que todo ese material va a ser
retrabajado durante la sesión y es dable observar cómo reaparece ya modificado en
el momento del cierre".
Una de las preguntas que se formulan los aprendices de psicólogos sociales es
¿cuándo comienza la apertura? Más allá de las distintas modalidades de ingreso,
presencia y distribución de los integrantes, la apertura comienza con la instalación
de encuadre, entendido éste como los aspectos formales del dispositivo, en especial
tres constantes: temporales, espaciales y funcionales (tiempo, espacio y equipo de
coordinación).
La pregunta que sigue es ¿cuándo termina? Y para responderla debemos enfocar
un espacio transicional tendido entre la apertura propiamente dicha y su instancia
sucesiva, el desarrollo. Hablar de “espacio transicional” supone aludir a una zona
gris, una región donde campea una cierta indefinición pero que conduce a una clara
116
convergencia temática. No nos estamos refiriendo necesariamente a la teoría sino a

un suceder donde la comunicación se articula alrededor de “algo”.
De lo dicho deducimos que la apertura es un espacio que, partiendo de la instalación
del encuadre, se extiende hasta el momento en que el discurso grupal reconoce
cierta resonancia en torno de un hilo conductor claro.
Y es en ese proceso de entubamiento del discurso grupal desde la apertura hasta el
desarrollo que la mutua representación interna -que en cada reunión se reestructura-
sufre ciertas modificaciones cualitativas.
Al mismo tiempo, crece el nivel de intercambio digital en desmedro del analógico.
En tanto partícipe de una estructura vincular, la apertura permite la manifestación de
lo que llamamos “emergentes de apertura”.
EMERGENTES DE APERTURA
Los emergentes de apertura ocurren, sin duda, en el inicio de la reunión. Pero se

trata de aquellos que, tomados y devueltos por el coordinador, cobran sentido con
carácter retroactivo luego, en el transcurso de la misma reunión o en el encuentro
del equipo.
Es en los emergentes de la apertura donde se plasma la conflictiva que predomina
cuando el contacto grupal se reinicia, y donde los integrantes escenifican desde
códigos convergentes el guión a desarrollar más tarde. Debemos puntualizar que
este guión se configura en argumento grupal en la medida en que lo sea para la
escucha de un asimétrico, en este caso el coordinador, quien lo registrará con vistas
a una lectura posterior. Esto es importante: los miembros del equipo, desde la
atención flotante que habilita su función, evitan construir una significación inmediata
posicionándose frente al grupo desde una actitud neutra.
En el marco de la apertura, tal vez desordenada e incomprensible, el operador
podría negar ciertos emergentes; hasta es posible que la apertura como tal
permanezca ausente de las crónicas, o que varios de los diversos sentidos que
denuncia sean obturados desde la coordinación o la observación. No debemos
olvidar que nuestra mirada, aún formada en la Psicología Social o el psicoanálisis,
tiende a reducir lo complejo a lo simple, a suturar desde el registro imaginario toda
fisura.
Las movilizaciones que la calidad confusional de la apertura -el sin sentido-
producen en el operador, exigen de éste un serio trabajo sobre sí mismo.
117
El grupo despliega en la apertura algo de sus resistencias, sus mecanismos

defensivos, sus conflictos. Es allí donde el coordinador toma un primer contacto con
lo que llamamos “tarea implícita”.
En diversos autores -Pichon Rivière y Bauleo, entre otros- tienden a confundir dos
conceptos: emergente y portavoz. Veamos qué dice Pichon en algunos de sus
textos: “Emergentes son situaciones significativas que desde lo explícito remiten
como signos a formas implícitas de interacción. (...) Emergente es el portavoz de las
ansiedades grupales, el depositario de sus tensiones, la persona que ha enfermado
a causa de una depositación masiva. Dicho emergente podría ser considerado el
más fuerte del grupo.”
Por su parte, Bauleo afirma: “El emergente es todo elemento a partir del cual cierto
sentido es producido. Es un hito, un indicador de lo que sucede y es por esto que el
emergente puede ser un síntoma, una situación, etc. (...) Emergente puede ser una
situación o una persona que denuncia la situación.”
La experiencia indica que el emergente debe ser entendido como una situación -una
configuración- y no como un portavoz. Es un signo al que corresponde un significado
implícito, y en tanto tal es un significante que puede adquirir diferentes sentidos de
acuerdo a la escucha del coordinador, a condición de que se evite agotar la
significación en esa sola escucha.
Para Hadel la emergencia supone “una novedad de conducta, un acontecimiento
sintético creador de una propiedad nueva que no existía antes de la emergencia y
que tiene eficacia causal modificando el curso ulterior de los acontecimientos.”
En la apertura, por tanto, los emergentes brindan al desorden aparente una
coherencia que desde la mirada del operador es preciso encontrar.
LA PUNTUALIZACIÓN DE LOS EMERGENTES
Hemos dicho frecuentemente que el equipo de coordinación, como parte del

encuadre, opera como fondo para que el proceso grupal se constituya en figura. Sin
embargo, centrándonos exclusivamente en dicho proceso, cabría considerarlo a su
vez como un fondo del que los emergentes son rescatados como figuras
circunstanciales por el operador en función de su propia resonancia.
Si bien los textos de Pichon suelen ser contradictorios en la materia, por momentos
este autor distingue explícito de implícito y manifiesto de latente, distribuyendo los
conceptos de acuerdo al siguiente esquema: Manifiesto equivale a explicito y es
patrimonio de lo conciente; implícito, por su parte, se correlaciona con lo
preconciente; finalmente, latente es homologado a lo inconsciente. Lo inconsciente,
118
sabemos, se expresa a través de sus formaciones -los lapsus, los olvidos, los
chistes, los síntomas, los sueños, los actos fallidos- estructuradas en el marco de lo
que Freud llamó “proceso primario”. Las leyes que allí rigen -desplazamiento y
condensación- difieren de las de la lógica formal, propia del sistema
conciente-preconciente (proceso secundario).
La lectura del equipo, de acuerdo a esta discriminación, se centraría
fundamentalmente en el topos que llamamos preconciente, cuyos contenidos no
están en la conciencia pero son accesibles a ella. Tales contenidos, regidos por el
orden de la palabra, se ramifican hacia el inconsciente.
El objetivo del operador es inferir los múltiples sentidos implícitos en los signos de lo
manifiesto. Su escucha estará atenta a las mencionadas formaciones, lo insólito, las
contradicciones, las redundancias.
Toda una gama de elementos -el impacto de la clase teórica, la instalación del
dispositivo grupal, afectos y recuerdos que operan como restos diurnos- se
escenifican en la apertura. Desde una visión kleiniana podríamos decir que en la
apertura, en tanta situación de cambio, predominan ansiedades de tipo paranoide,
es decir, persecutorias. Esta ansiedad, en el marco del proceso de cada reunión,
transita hacia su posición antagónica configurándose una situación depresiva básica.
Los estímulos que impactan en cada integrante por vía de lo externo novedoso,
promueven movimientos de reacomodación en su mundo interno y en última
instancia en su identidad, lo que resulta exacerbado en la primera reunión del año.
La vivencia de desestructuración obliga a depositaciones múltiples y la báscula
ataque-pérdida se pone en marcha.
Ahora bien, la escenificación que se monta en la apertura tiene un doble propósito:
manifestar de algún modo el argumento del drama profundo, y promover al mismo
tiempo su ocultamiento.
Es el mayor o menor nivel de caos, de confusión, de ansiedad que se instala en la
apertura lo que nos remite a su acepción de vacío, de grieta, de agujero. El intento
por organizar esta situación es la resultante obligada.
Se juega en la apertura una disyuntiva: ¿qué hacer con la necesidad de posesión
perentoria del objeto y, en simultáneo, la necesariedad de renunciar a ella? A lo que
debemos agregar, en nuestros grupos de aprendizaje, la oscura identidad entre
sujeto y objeto.
Con frecuencia se compara la apertura con un laberinto. Se trata más de descifrarlo
y recorrerlo que de encontrar una salida. La única guía heurística válida es, como
primera medida, introducirse y perderse en él.
119
Dice Anzieu: “Toda situación de grupo es vivida como realización imaginaria del
deseo, y al mismo tiempo como fuente de angustia. (...) Los sujetos humanos van a
los grupos de la misma manera que al dormir entran en el sueño. Desde el punto de
vista de la dinámica grupal el grupo es un sueño. (...) Bajo mil variantes en el curso
de la historia de las ideas, el grupo ha sido imaginado como ese lugar fabuloso en el
que todos los deseos eran satisfechos. (...) El grupo está idealizado como un
espacio de gratificación y de reparación de las frustraciones vinculares cotidianas.”
Afirma Pontalis: “Cuando nosotros hablamos del grupo con la carga afectiva que
hace pensar que cuando hablamos del grupo estamos nombrando con la palabra
grupo un objeto interno.”
Es en la apertura donde, por vía de una escenificación, se dramatiza el choque entre
el grupo interno, idealizado -grupo ilusión- y el grupo externo concreto. Es en el
interjuego ilusión-desilusión que tiene lugar el aprendizaje. El choque inicial puede
tanto estereotiparse como metabolizarse.
Los integrantes, que no son concientes de la confrontación que nos ocupa, ponen en
acto defensas muy primitivas.
EJEMPLO DE PUNTUALIZACIÓN DE EMERGENTES DE APERTURA

EN UN FRAGMENTO DE CRÓNICA
Grupo de Primer Año. Reunión Nº 12, previa a reelaboración.

Clase teórica: Vectores del cono invertido. La espiral dialéctica. Resistencia al
cambio. Miedo a la pérdida y el ataque.
La coordinadora se integra hoy después de haber faltado dos veces.
-Hablan en subgrupos.
-Ariel: (entra tomando café y comiendo torta; se queda parado charlando con Juan;
Ariel intenta sentarse al lado de Rosalía, que está embarazada.
- Rosalía: (a Ariel) Vos no te sentás aquí.
- Ariel: (sonríe y se sienta al lado de Rosalía).
- Pedro: (a Juan, hablando del SIDA) Yo creo que ésta es una campaña de
imbecilización. ¿Será la Pantera Rosa que trae esa enfermedad?
120
- Pedro: Hace tiempo que se viene tratando esa pavada. Esto viene tapando otras
cosas. Es una pavada utilizada por la prensa.
- Rosalía: ¿Pero viste lo que le pasó a Rock Hudson?
- Mirta: (entra y la puerta queda abierta).
- Pedro: (se para y reparte invitaciones para una reuníón a realizarse el viernes).
- Beatriz: Tenemos que preparar el trabajo para la reelaboración.
- Juan: Sería lo lógico, venimos con esto hace dos semanas.
- Pedro: No me siento integrado a la tarea.
- Mirta: Yo estoy con vos, tampoco me siento integrada al grupo. No puedo traer los
temas para la reelaboración. Me produce malestar. Leo y releo cosas y no me ubico.
- Patricia: Nos reunimos y no me podía enganchar. Será porque no estuve con gente
grande. Tendré que pensar qué me pasa. Mis expectativa con respecto a la escuela
también cambiaron. Para sentir pertenencia habría que venir rnás de una vez por
semana. AI principio me iba mas completa ahora me voy más vacía.
- Liliana: ¿No será que no enganchamos con este tipo de aprendizaje?
- Juan: Yo me acuerdo de la clase de hoy, los vectores, con respecto a la

cooperación no me incluyo, vengo acá, tengo pertenencia, pero no me acuerdo de
algunos nombres, no voy al bar, en cuanto a la pertinencia no sé.
- Mirta: Hoy criticamos pero no trabajamos.
- Mabel: Si trabajamos con lo teórico no nos podemos meter con lo afectivo.
- Susana: ¿Qué es la telé?
- Pedro: Yo en el teórico traté de tomar nota y no pude, no te podés centrar en el

tema si pasa algo en lo afectivo.
121
- Clara: ¿Lo que dijo el docente es que si en un grupo no hay pertenencia porque no
hay cooperación?
...
Como se observa, el grupo no toma el tema de las ausencias de la coordinadora
-dos reuniones, por enfermedad-. Tales ausencias la ubican en su dimensión de ser
humano al que le pasan cosas más allá de la función. En alguna medida esto
conecta con la propia carencia, hasta con la propia orfandad. Por otra parte, la
mutua representación interna está lejos de haberse constituido.
En el momento de la crónica expuesta, la ilusión grupal está en vías de
desarticularse. Notamos un intento -fallido- de intercambiar con el otro, de
recomponer la ilusión grupal mediante el trámite, por ejemplo, de reunirse afuera o
de repartir una invitación.
La negación de la ausencia de la coordinadora configura un emergente por omisión,
tendiente a restañar una carencia obvia. Al mismo tiempo se manifiestan fantasías
(“Una reunión semanal es poco”).
Se detectan temores al contacto con el otro, vivido a la vez como necesario y como
peligroso: Rosalía no permite que Ariel se siente junto a ella.
La apertura llega hasta la intervención de Beatriz, donde el grupo se entuba hacia un
tema predominante.
Uno de los emergentes claros de apertura es el intercambio entre Juan y Pedro a
propósito del SIDA. La frase “Yo creo que es una campaña de imbecilización”
coagula una buena cuota de condensación ya que convergen en ella varias cadenas
asociativas que luego son retomadas. Podríamos preguntarnos si la negación de las
diferencias, la obliteración de las carencias, la puesta de distancias entre un
integrante y otro, no configuran el fundamento de “una campaña de imbecilización”.
También encontramos ciertos desplazamientos, por caso hablar de “lo que le pasó a
Rock Hudson” en lugar de lo que obligó a la coordinadora a faltar.
122
FASES Y MITOS EN GRUPO OPERATIVO

En agradecimiento y memoria del Dr. Enrique Pichon-Rivière.
Gladys Adamson
PRESENTACIÓN
La Primera Escuela Privada de Psicología Social creada por el Dr. Enrique

Pichon-Rivière realiza todos los años una Experiencia Acumulativa de Dinámica de
Grupo. Esta experiencia tiene como “objetivo de aprendizaje lograr una mayor
comprensión de la dinámica de los Procesos Grupales, comprensión lograda a
través de un modelo didáctico que tiene como eje el Grupo Operativo. “Apunta a
“situar” en el campo grupal, de manera tal que los participantes no sólo puedan
vivenciar ese campo grupal como ámbito de encuentro, de interacción sino que a
partir de la experiencia de aprendizaje se visualicen las posibilidades operativas del
grupo en tanto éste se constituye como ámbito e instrumento de tarea”.
Para lograr este objetivo el plan incluye una secuencia de 4 clases y 4 reuniones de
Grupo Operativo que se llevan a cabo durante un fin de semana. Los Grupos se
integran con un número de 15 a 18 miembros e incluye a un equipo formado por un
Coordinador y dos Observadores.
He sido durante muchos años consecutivos Coordinadora de uno de los Grupos de
la Experiencia; y es a partir de la última, realizada en marzo de 1977, que me surgió,
como inquietud tratar de sistematizar dicha experiencia. Los estímulos fueron
múltiples: por un lado el hecho de haber tenido un grupo al que definimos como
“normal”, no porque haya carecido de conflictos, de avances, y retrocesos sino por
considerarlo un “Grupo Tipo”. Esto implica haber recibido un conjunto de 16
personas desconocidas entre sí, haberlos acompañado como Equipo Coordinador
durante el transcurso de las 4 clases y 4 reuniones de Grupo Operativo con
vicisitudes habituales, inherentes al proceso (algunas de las cuales más adelante
desarrollaré) haber asistido, al finalizar la Experiencia, al duelo por la pérdida de un
Grupo conformado e integrado en función de una Tarea.
Por otro lado, la Experiencia Acumulativa no había sido aún objeto de una
sistematización en la Escuela ni se habían planteado todavía hipótesis acerca de
fases o etapas discriminables en la evolución de un grupo, cuando contábamos con
un material privilegiado para dicha investigación por su doble característica de
condensación de los fenómenos grupales y no excesiva extensión. Estas hipótesis o
123
secuencia de hipótesis podrían ser operativas, además, desde el punto de vista

técnico al permitir la rápida detección de algunos de los Obstáculos emergentes
durante el desarrollo de la Experiencia y por lo tanto una más inmediata resolución.
Me movía también un interés teórico: Al plantearme detectar Fases en el proceso de
conformación y desarrollo de un grupo, me atraía la posibilidad de descubrir la
legalidad dialéctica inherente a la espiral evolutiva de los grupos. Querría remarcar
el fenómeno observable en todas las Experiencias Acumulativas y es que los
procesos grupales se condensan y aceleran: un conjunto heterogéneo de personas
se reúne en contadas ocasiones al cabo de las cuales se constituyen como un grupo
(con un alto grado de pertenencia, de cooperación, con un código en común y
habiendo podido pensar y aprender juntos) sufriendo al final un doloroso duelo por la
pérdida de la estructura grupal. Pichon-Rivière nos dice que “al ser acumulativa, la
progresión del desarrollo es geométrica”. La acumulación cuantitativa produce saltos
cualitativos observables en un período relativamente corto de tiempo. La Experiencia
comienza un viernes a la noche y finaliza el domingo a la misma hora. Creo
necesario dejar explicitada la definición de Grupo que da Pichon-Rivière que es la de
un “conjunto de personas ligadas entre sí por constantes de tiempo y espacio y
articuladas por su mutua representación interna que se plantea explícita o
implícitamente, una tarea que constituye su finalidad” y la de Técnica de Grupo
Operativo, que “se caracteriza por estar centrada en forma explícita en una tarea
que puede ser el aprendizaje, la curación, el diagnóstico, etc., bajo esta tarea
explícita subyace otra, implícita que apunta a la ruptura a través del esclarecimiento
de las pautas estereotipadas que dificultan el aprendizaje y la comunicación;
significando un obstáculo frente a toda situación de progreso o cambio”.
Con respecto al Equipo de Coordinación señala que “el Coordinador cumple en el
grupo un rol prescripto: el de ayudar a los miembros a pensar, abordando el
obstáculo epistemológico configurado por las ansiedades básicas. Opera en el
campo de las dificultades de la tarea y la red de comunicaciones. Su instrumento es
el señalamiento de las situaciones manifiestas y la interpretación de la causalidad
subyacente. Se integra en un equipo con un observador por lo general no
participante, cuya función consiste en recoger todo el material, expresado verbal y
preverbalmente en el grupo, con el objeto de realimentar al Coordinador, en un
reajuste de las técnicas de conducción”.
124
METODOLOGÍA
Surgió como necesidad metodológica determinar un “corpus”, que establecimos

fuera el material concreto de una Experiencia Acumulativa. Este material, registrado
por las Observadoras de la Experiencia: Carmen Rovira y María Esther Rey (marzo
de 1977), fue unificado y ordenado en una tarea conjunta con una de ellas, Carmen
Rovira. A partir de él, se inició la búsqueda de bibliografía y supervisiones que
colaboraron al replanteo crítico y al mismo tiempo estimulante de las hipótesis que
surgían. Se revisó así una extensa bibliografía y se efectuaron supervisiones con
Ana P. de Quiroga, Carlos Fumagalli y Jorge Carpinacci (de manera más sistemática
y prolongada con este último). Las conclusiones son las que siguen.
ESQUEMA DE LA HIPÓTESIS
El plantear un esquema de las hipótesis en forma previa a su fundamentación, tiene

un objetivo didáctico: visualizar en forma clara y discriminada las distintas Fases que
se plantean aunque esto implique una reducción simplista. Creo que el objetivo
didáctico lo justifica.
En el Grupo Operativo distinguimos tres tipos de relaciones que tienen inclusive una
secuencia cronológica: 1) Grupo (Vínculo individuo-grupo); 2) Equipo
grupo-coordinador); 3) Clase (Relación del grupo con la información recibida).
Secuencia cronológica que implica que los individuos se abocan en primer término a
la conformación del Grupo, integrando a su estructura a los individuos que lo
componen, luego al Coordinador y en tercer término dirigen su interés a la
información recibida.
PRIMERA FASE
Grupo: “Yo no soy vos”. Defensa de la individualidad. Modelo oral: chupo y escupo.
Mito del autoabastecimiento individual o del “self made man”.
Coordinador: “No sos como nosotros”. Reclamos y hostilidad con el Coordinador.
Presencia de Objetos Transicionales. Mito del autoabastecimiento Grupal.
Clase: Grupo versus Clase. “El Objeto de Conocimiento se sitúa casi como un
enemigo del sujeto”.
125
SEGUNDA FASE
Grupo: “Yo soy vos”. El Grupo tiende a uniformara a todos sus miembros. Se
eliminan todas las diferencias. Mito de la uniformidad.
Coordinador: “El Coordinador es uno de los, nuestros”. Luego de la hostilidad el
Grupo tiende a uniformar al Coordinador también. Si lo logra establemente desarrolla
el “Mito del mejor Grupo” o “del Grupo Excepcional”.
Clase: “Grupo = Clase”. El Grupo no tiene sino que es la clase. Momento de
“antropomorfización” de los conceptos. Momento de Dramatización.
TERCERA FASE
Grupo: “Yo soy como vos”. Vínculo que implica reconocer la diferencia en la
semejanza, permite la empatía y la discriminación.
Coordinador: “El Coordinador está con nosotros”. Se resignifica la función del rol de
Coordinador: su silencio es libertad para el Grupo, esperan su intervención desde su
lugar.
Clase: Fase de Pertinencia: Interés manifiesto por el nivel conceptual de la clase. El
nivel dinámico latente permanece motivando e impulsando dichos intereses.
Es necesario aclarar, aunque sea esquemáticamente también, que no se da una
secuencia tan puntual en la realidad del devenir grupal. En un Grupo que se inicia,
estas tres Fases son cronológicas, aunque la elaboración de cada nivel
(Grupo-Coordinador-Clase) no se da simultáneamente. Por ejemplo, la máxima
exclusión del Coordinador (1° Fase en el nivel Grupo-Coordinador) se da cuando el
Grupo está “uniformado”. (2° Fase del Nivel Grupal).
Además estas Fases pueden interrelacíonarse. Por ejemplo cuando hay un cambio
en la temática de las clases, digamos que se pasa del ámbito Sociodinámico
(Grupal) al Institucional. Puede darse que el Grupo trabaje la clase pero con un
cierto estilo “individualista”. Frente al tema nuevo (y al consiguiente incremento de
las ansiedades) cada integrante o subgrupo fragmenta el Objeto de Conocimiento y
lo trae a su manera. Como una reactualización de la Fase “Yo no soy vos” que en
función del nivel alcanzado en la relación con la Clase, queda transformado en “Yo
no opino como vos”.
126
DESARROLLO DE LAS HIPÓTESIS
Es necesario aclarar que este desarrollo no pretende agotar el tratamiento de estas

hipótesis ni desentrañar sus múltiples implicancias y relaciones con otros conceptos
fundamentales (Técnicas Instrumentales por ejemplo o Tarea, Pre-Tarea y Proyecto,
etc.).
Pretende dar una mínima fundamentación a una serie de hipótesis que juzgo
instrumentales y operativas para la comprensión de cierto nivel de problemática de
los grupos: la asimilación al Grupo Interno (de cada integrante), de una estructura
vincular nueva que redunda en una nueva calidad: la unidad Grupal en función de
una tarea (donde hemos discriminado tres niveles: Grupo-Coordinador-Clase). El
término Fase alude a una abstracción discriminable en el devenir grupal y que
postulamos inevitable, como etapa necesaria de ese proceso de conformación y
consolidación de la estructura grupo con su tarea. Son Fases en el proceso de Tarea
del Grupo. Tarea aquí es la propuesta explícita que se le hace al Grupo de trabajar
la .información dada (la clase) y la tarea implícita de conformarse como Grupo
(lograr su mutua representación interna) y en dicho proceso ir solucionando los
obstáculos que impidan a los integrantes del grupo pensar.
El concepto de Mito alude al posible estereotipo de dichas Fases. El Mito Grupal tal
como lo comprendemos aquí, comparte la definición de Mito Familiar. Creemos que
el Mito Grupal se refiere, tal como el Familiar, a un número de creencias bien
sistematizadas y compartidas respecto de “los roles mutuos” y de la “naturaleza de
su relación”. “Son reglas secretas de relación”, “creencias organizadas” que
“mantienen y justifican muchas pautas interaccionales” que “promueven la
homeostasis y la estabilidad de la relación” (evitando así una fantasía de caos o
desestructuración) y que expresa “la forma en que es percibido” el Grupo “desde
adentro”.
La diferencia entre el Mito Grupal y el Familiar estaría dada par el hecho de que en
el primero, el Agente Corrector asiste a la conformación y nacimiento del Mito y
puede incidir demitificadoramente sobre ellos desde su inicio. Suponemos además
que los Mitos Grupales tienen un diferente nivel de inscripción y arraigo en la
estructura del Grupo Interno que los Mitos Familiares (que involucra a los padres,
nódulo del Superyó). Señalaremos, también esquemáticamente, cuáles son los
conceptos teóricos privilegiados en este trabajo y a la vez reguladores de nuestra
comprensión de las Fases Grupales. El concepto de Ámbito, Grupo Operativo,
Tarea, Continuidad Genética y Funcional (las cinco depresiones: Protodepresión del
127
nacimiento, del Desarrollo, Desencadenante, Regresional e Iatrogénica); los

conceptos de Grupo interno y Grupo Externo y como resultado de su interrelación
dialéctica, la mutua representación interna.
Nos situamos frente al Grupo comprendiendo la gran contradicción que enfrenta
entre su Proyecto (desarrollo de su Tarea) y la, Resistencia al Cambio, comprendida
también como fidelidad Narcisista a sus Objetos internos.
Nuestra perspectiva es prospectiva ya que si bien Pichon-Rivière postula la
existencia de Resistencia al Cambio y reconocemos momentos regresivos en el
Grupo, el sentido de los mismos es funcional, esto es “volver al lugar donde las
técnicas del yo fueron eficaces”. Nuestra experiencia es que el Grupo desarrolla su
Tarea (implícita y explícita) llegando finalmente a un alto nivel de aprendizaje y
creación superior a la posibilidad de producción individual.
IMPACTO DEL GRUPO SOBRE EL INDIVIDUO O EL MITO DEL

“APRENDIZAJE POR ÓSMOSIS”
El Grupo como tal, más allá de las consignas que encuadran la experiencia
(consignas que no pueden ser comprendidas en un primer momento justamente por
el impacto del Grupo), representa un monto de estímulo muy elevado para los
individuos que lo componen. El Grupo implica para cada integrante un planteo:
“conformar una unidad con otro u otros”. Una unidad que trascienda su
individualidad. Esta propuesta como desencadenante reactualiza los vínculos
internos signados por esta misma cualidad.
Cada integrante se remite a los vínculos producto de pretéritas experiencias de
íntimas uniones afectivas (de amor y de odio): pareja, hermanos, hasta llegar a la
máxima experiencia de conformación de una unidad con otros: la vida intrauterina.
La propuesta de integración a un Grupo produce una profunda, regresión. Nos sitúa
en el escenario apto para reproducir el lugar de nuestro origen. La fantasía de
aglutinación, de pérdida de la identidad, es el temor a regresar a este nivel
intrauterino. Esta hipótesis puede parecer extrema pero creo que no debemos,
subestimar la intensidad afectiva (elevación de los niveles de ansiedad) de los
primeros momentos de un grupo.
Ha sido señalado ya el temor a la aglutinación, a la indiscriminación que sufre el
individuo al integrar un grupo, desconocido y sin normas a seguir (Hay una consigna
pero ésta da un amplio margen a la iniciativa personal o grupal). Creemos que la
incertidumbre y el temor a lo desconocido es a la vez temor a algo viejo y “conocido”
(desconocido por inconsciente): el vínculo intrauterino y no solamente temido .sino
128
también deseado, porque implicaría la posibilidad de máxima protección y nutrición.

Lo que sucede es que en la fantasía, su precio aparece como sumamente elevado:
la pérdida de los límites de la identidad.
El modelo alimentario que postula Pichon-Rivière como correlato inconsciente de
toda situación de aprendizaje tendría en este momento su nivel máximo de
regresión. Coherente con esta hipótesis es la descripción del “silencio nutricio”.
Creemos que hay un factor social presente en la explicación de por qué se da esta
regresión tan intensa, hasta niveles tan primitivos: la falta de entrenamiento social
para el enfrentamiento de nuevos grupos. Desde lo social se fomenta la pertenencia
a grupos de manera estable (Familia, amigos, barrio, pareja, etc.). El Grupo se
presenta así como un conjunto de personas de una sociedad individualista que no
tienen ni especial vocación ni experiencia de crecimiento y enriquecimiento en
unidades grupales. O sea que un aspecto instrumental del ser humano ha quedado
inhibido en su desarrollo. Esta falta de instrumentación predispondría a la regresión.
La regresión en la Teoría de la Enfermedad Única de Pichon-Rivière, tiene un
sentido prospectivo. Regresar para hallar vínculos y experiencias pretéritas que lo
instrumenten en el desentrañamiento, comprensión y manejo de la nueva situación.
Cuando este primerísimo momento no es superado o permanece como aspecto
parcial de una legalidad latente, tenemos en el Grupo el “Mito del Aprendizaje por
ósmosis” (nombre sugerido por la Licenciada Betty Miranda) que se caracteriza por
la creencia que por asistir a la clase y pertenecer al Grupo se aprende sin necesidad
de ningún esfuerzo activo. La conducta pasiva del Grupo o de algunos de sus
miembros al que muchas veces nos vemos enfrentados como Coordinadores, creo
que se comprende en función, por lo menos en parte, de este Mito.
La imagen del Coordinador en este momento corresponde a la fuente de todo lo
nutricio y dé todas las sanciones.
Hay que recordar que todo lo expuesto corresponde a fantasías y mecanismos
correspondientes a un primerísimo momento en el Grupo: el momento de impacto.
Los integrantes casi inmediatamente establecen una actitud más activa que es el
vínculo de dependencia-hostilidad entre ellos y con el Coordinador.
I) GRUPO (Vínculo Grupo-Individuo)
1) Primera Fase (“Yo no soy vos”) y el Mito del “autoabastecimiento” o “self

made man”.
129
Denominamos a éste como primer momento grupal y no al anterior, porque con él

comienza claramente la interacción y dialéctica grupal. Y, esta dialéctica tiene un
sentido prospectivo: apunta a la asimilación (creación de la mutua representación
interna, modificación del Grupo interno en función del Grupo externo) del Grupo por
el individuo y la conformación de una unidad que trasciende a los individuos que la
componen.
Ateniéndonos al vínculo Individuo-Grupo este primer momento se caracteriza por
una acentuada defensa del individualismo. Hay reclamos y demandas a los
compañeros, al tiempo que una marcada hostilidad. En términos de la Dialéctica
implicaría una primera Afirmación en forma de negación “Yo no soy vos”.
Descriptivamente hallamos en este momento a un conjunto de individuos con
motivaciones propias (objetivos manifiestos y latentes que los han llevado a
inscribirse en la Experiencia Acumulativa) que se enfrentan con la tarea implícita que
es conformarse como grupo y desarrollar entre todos una tarea explícita que es
trabajar la información recibida. Este primer momento ha sido definido como de
Dependencia, “fenómeno típico en el comienzo del tratamiento”. “El Grupo espera
recibir alimentos reales y concretos de su conductor; ello nos da la pauta para
estimar el nivel de regresión del individuo; el que, en este caso, revierte a un patrón
emocional de tipo oral”.
Por nuestra experiencia en general y remitiéndonos al material de esta Experiencia
Acumulativa en particular, debemos decir que el “tipo oral” de interacción sería
doble: “chupo y escupo”. Lo que se observa en los primeros momentos de
funcionamiento grupal es una demanda exigente (y no solamente dirigida al líder
formal sino a los compañeros también), pero aquello mismo que demandan es a
renglón seguido rechazado. Lo relacionamos con los mecanismos de identificación
proyectiva e introyectiva que surgen como básicos e indispensables para que los
individuos del Grupo desarrollen eso que Pichon-Rivière denominó “la mutua
representación interna”.
Los límites que le plantea la Resistencia al Cambio a cada integrante, son los límites
de su propia piel. Es el momento de los “monólogos paralelos” en el Grupo y el
paralelismo entre el Grupo interno y el Grupo externo. Hay un cerramiento manifiesto
del sujeto frente al Grupo. Aparece el sujeto centrado en la propia necesidad no
pudiendo reconocer las necesidades del otro.
Si bien aceptamos la comparación del Grupo con un “corredor de espejos”, en este
momento esa confrontación mutua de imágenes que realizan los integrantes tiene
una modalidad de “rebote” (como el espejo rebota el haz de luz). La imagen recibida
no es aceptada como propia en este Momento Grupal.
130
La hostilidad y agresión en un Grupo no surge de la nada. Surge del desfasaje

frustrante entre el vínculo real y el fantaseado en el Grupo. Está al servicio además,
del vencimiento de la resistencia narcisista (que los llevaría a la pasividad). En este
sentido es una violencia al servicio del vencimiento de la indiferencia.
Cuando este primer Momento se estereotipa encontramos un Grupo que se
caracteriza por un alto nivel competitivo, con un interjuego de roles suplementarios
donde sus integrantes se esfuerzan por mantener una imagen distintiva, como si su
fuente nutricia fuera interna exclusivamente (niegan los aportes del grupo). Sería,
para usar un modelo cotidiano, como el jugador de fútbol que hace un gol con un
estilo individualista (“morfón”), negando así que para llegar al área, sus compañeros
de equipo colaboraron. Sería crear una imagen que se piensa sólo porque se es
“genio” o porque se desea entregar cosas valiosas al Grupo, no porque el Grupo lo
nutra Paralelamente hay un saboteo a todo aquello que podría unificar al Grupo
(saboteo a la tarea). El Grupo aparece como un espacio de torneos de destreza. A
esto denominamos el Mito del autoabastecimiento o del “self made man”.
2) Segunda Fase (“Yo soy vos”) y el Mito de la uniformidad.
Constituye el Segundo momento Dialéctico del devenir Grupal (Negación de la

Primera Afirmación) “Yo soy vos”.
Esta Fase, si bien se pueden detectar indicios de la misma desde la Apertura del
Grupo, se evidencia claramente a partir de la Presentación (primera renuncia
narcisística) donde cada uno generalmente (aunque no exclusivamente), incluye
nombre, ocupación (laboral, estudiantil, etc.) y razones de su presencia en el Grupo.
Es a partir de la Presentación donde se inicia una espiral en el Grupo donde la
comunicación tiende cada vez más a un “estilo confesional”. Los individuos tienden a
identificarse mutuamente a través de sus problemas, dificultades, etcétera.
La Resistencia al Cambio en su sentido narcisista que antes tenía los límites de la
piel de cada integrante, ahora se ha extendido a los límites del Grupo “Todos somos
iguales”. En este momento toda diferencia es sancionada. Es el momento en que el
Grupo se prepara a un nuevo par contradictorio. Así como va resolviendo la
contradicción Individuo-Grupo, prepara la nueva contradicción Grupo-Coordinador.
El Coordinador es aquí sancionado por ser “el diferente”, el que hace una
presentación escueta, el que no se confiesa.
La Comunicación está centrada en el mismo Grupo, inclusive los señalamientos o
interpretaciones del Coordinador no son respondidos (como si no hubiese hablado).
131
Es la conformación de una nueva fantasía de autoabastecimiento. El Grupo se

autoabastece, no necesita aparentemente del Coordinador.
En “Psicoterapia del Grupo” se plantea que el “Grupo acude a otro tipo de recurso
además de la idealización (del líder): a la pérdida de la individualidad de sus
miembros” “esta ‘despersonalización’ es un mecanismo de defensa activo”.
Pensamos en un sentido prospectivo que es una Técnica Instrumental en la
Dialéctica de la Asimilación del Grupo externo al interno.
Otra manifestación de esta Fase es el “temor al conflicto” en el Grupo. Se expresa
como temor a las discusiones; a que hayan quedado resentimientos de la Fase
anterior del Grupo. En este sentido aparece como un momento “hiperreparatorio”.
Por ejemplo: “Te agredí inconscientemente, no fue premeditadamente”. “No te
sientas mal, la contrapartida de la agresividad es la hipersensibilidad”. “Vos
cambiaste mucho”, etcétera
Entrar en conflicto es disentir y disentir es ser diferente. Ser diferente es lo no
tolerado.
Cuando esta Fase subsiste, se estructura el Mito de la Uniformidad donde toda
diferencia es sancionada Así se sanciona (preferentemente con la exclusión) al
Equipo Coordinador y a la Clase (porque los puede llevar a disentir y a tomar
conciencia de sus diferencias).
3) Tercera Fase (“Yo soy como vos”)
En esta fase hay una síntesis de las dos anteriores. Está negada la primera
negación y superada. La premisa es “Yo soy como vos”. Esto implica reconocer la
diferencia en la semejanza. 'Poder instrumentar la identificación proyectiva como
capacidad de empatía con el otro. Es el momento en que no hay mito grupal. Hay
vínculos discriminados. Prima una relación objetiva con el otro y no imaginaria. Si
hay discriminación hay reconocimiento de los límites propios y del otro.
Es el reconocimiento de los integrantes del Grupo que necesitan conservar su
identidad pero al mismo tiempo necesitan perder su individualidad para crear la
identidad grupal.
Este momento permite definir a los dos momentos anteriores como eminentemente
transferenciales. Lo transferencial determinaba una distancia entre la situación real
del Grupo y la fantaseada por sus miembros. Distancia que aquí casi se pierde. La
fantasía está puesta al servicio de la empatía. En esta Tercera Fase hay un menor
monto de ansiedades (tanto de pérdida como de ataque), lo que permite que el
Objeto de Conocimiento se haga penetrable.
132
Es una Fase ideal en el Grupo si pretendemos que abarque a la totalidad de los

integrantes y que una vez alcanzada permanezca en forma estable.
Estas tres Fases son una estructura que se repite (del extremo de diferenciación al
de homogeneización) y es a través de esta repetición que el Grupo va logrando una
mayor síntesis y discriminación (de su unidad y su objetivo), en ésta que aparece
como la lógica del proceso de asimilación personal y del Objeto de Conocimiento.
II) COORDINADOR (Vínculo Grupo-Coordinador)
1) Primera fase: “No sos como nosotros” y el Mito del autoabastecimiento Grupal
El Grupo entra (en cuanto comienza la interacción) en relación de dependencia y

hostilidad con el Coordinador. Primero porque la demanda del Grupo nunca podría
ser satisfecha por el Coordinador porque apunta, en términos generales, a no sufrir
el proceso que inevitablemente deben sufrir si desean ser un Grupo. Así, esta
demanda, es utópica. Además el mismo pedido es hecho con una actitud desafiante.
Por: ejemplo: un integrante pide al Coordinador que repita la consigna que especifica
el encuadre, la tarea y el funcionamiento grupal y cuando lo hace, le dice: “no
especificaste nada de lo que tenemos que hacer”. El Grupo se desilusiona y hostiga
al Coordinador, mantiene con él un vínculo que en este momento tiene la siguiente
contradicción: “Dame, nutrime” y al mismo tiempo “no me gusta, no me alcanza lo
que me das, es algo diferente a lo que te pido”.
Cuando el Grupo comienza a conformarse como tal, el miedo al ataque se localiza
en la figura y sobre todo en la' mirada del Coordinador. Dos imágenes surgieron de
mí en la Experiencia Acumulativa ya mencionada: la del “investigador frente a
cobayos” unido al sentimiento del Grupo de “estar a merced” de él; y la de La
Gioconda que como imagen, condensa lo desconocido y enigmático, con la
característica que sigue al espectador con la mirada.
Es necesario señalar que la figura del Coordinador no es sólo la que surge de su rol
prescripto. En su figura se condensa además, todo lo que el Coordinador representa:
a los Observadores, a la Institución, a la clase, etc. Por eso, uno de los típicos
desplazamientos del conflicto Grupo versus Coordinador es la polémica afectivos
versus intelectuales. Se dirime allí si el Grupo-afectivo se somete o se rebela al
Coordinador-intelectual, representante de la clase (en la Experiencia Acumulativa el
Coordinador dice en la consigna inicial “la tarea del Grupo es trabajar la información
recibida”). Es la forma en que un subgrupo se hace cargo de hostilizar al
133
Coordinador. Como si le dijeran “no queremos saber nada con lo que vos nos
propones”.
El Coordinador tiende a ser excluido por el Grupo, por eso, de mantenerse esta
Fase, se estructuraría el Mito del autoabastecimiento Grupal. Del monólogo paralelo
y los malos entendidos con el Coordinador, pasan a su prescindencia.
Contratransferencialmente es una Fase muy dolorosa para el coordinador.
Existe otro hecho importante, la intensa ambivalencia que despierta la figura del
Coordinador que en este primer momento funciona como Objeto parcial
(idealizadamente bueno o idealizadamente malo), no puede ser vivido por el Grupo
directamente con el Coordinador. Su tendencia es a desplazar estos aspectos
fantaseados sobre integrantes del mismo grupo y a elaborar con ellos el vínculo
idealizado (en términos positivos o negativos) que tienen con su líder formal. O sea
que uno de los integrantes del Grupo se ofrece como objeto intermediario, Objeto
Transicional entre la fantasía que el Grupo tiene del Coordinador y el Coordinador
como figura objetiva.
L. Grinberg, M. Langer y E. Rodrigué hablan del Líder Inicial conceptualizándolo en
función de su verticalidad fundamentalmente. La Escuela Americana no
Psicoanalítica (discípulos de Kurt Lewin) como por ejemplo Roy M. Whitman y
Leland P. Bradford, privilegian también en los inicios de un Grupo la “relación con la
autoridad” y el “conflicto de dependencia-contradependencia” que se plantea entre el
Grupo y el instructor
Pensamos que es posible tomar el concepto de Líder Inicial y relacionarlo con lo que
postula Pichon-Rivière: que aspectos del vínculo con el Líder Formal son
desplazados a miembros del Grupo (unión líder-chivo emisario, por ejemplo).
Remitiéndonos al material de la Experiencia Acumulativa que contiene toda la
secuencia grupal, podemos afirmar que el Grupo revive (y elabora) con el que
emerge como líder del grupo, aspectos del vínculo que el Grupo vive con el
Coordinador. Aparece como una estrategia inconsciente para preservar la estructura
grupal y al mismo tiempo asimilar a la figura del Coordinador y todo lo que él
representa.
El líder que ha sido elegido como Objeto Transicional se comporta con sus,
compañeros como supone imaginariamente que lo haría el Coordinador (interpreta,
los crítica, les remarca que los está observando etc.) En el interjuego vincular de
aceptación y oposición (mecanismos de introyección y proyección) el Grupo va
integrando y volviendo orgánico a su estructura al Coordinador (que como “diferente”
despierta rechazo en un primer momento).
134
El líder del Grupo que funciona como Objeto Transicional se manifiesta más
claramente con el aspecto idealizadamente malo del vínculo con el Coordinador,
pero también, pueden desplazarse los aspectos idealizadamente buenos. Aparece
así un integrante que representa la imagen de una madre nutricia omnipotente.
La función o rol de Objeto Transicional en el Grupo puede rotar entre varios
integrantes del Grupo.
Una vez elaborado el vínculo idealizado con el Coordinador y cuando éste puede ser
visualizado como Objeto total, el Grupo se dirige en forma manifiesta a él
generalmente en términos tales como: “al principio me caíste antipática pero ahora
me doy cuenta que era necesario en ese momento”.
2) Segunda Fase: “El Coordinador es uno de los nuestros” y el Mito del “mejor
Grupo o del Grupo Excepcional”.
Todo aquel que haya coordinado grupos que se inician, ha vivido

contratransferencialmente el conflicto entre interpretar la dinámica latente o “hacerse
querer” por el Grupo. En este momento, ser querido por el Grupo tiene la condición
de homogeneizarse con él. La tendencia del Grupo (vivida como una fuerza
centrífuga que atrae al Coordinador) es a uniformar a su líder formal, volverlo “uno
de los suyos”. Si lo logran, conforman el Mito del “mejor grupo o el Grupo
excepcional”. Esto ocurre cuando el Coordinador pierde el rol establecido por el
encuadre y pierde su tarea. Aquí, mantener el rol significa para el Coordinador
devolver al Grupo el sentido que le están adjudicando, no asimilarlo y actuarlo. Si no
lo hace, el Grupo siente que se encuentra en y por el líder. Esto no es una situación
de nutrición para el Grupo sino que se hinchan, se inflan (como imagen de Grupo
idealizado).
Contratransferencialmente es difícil vencer esta inercia grupal. El Coordinador siente
un especial sentimiento de culpa, como que desilusiona y abandona al Grupo (que
en este momento es casi como frustrar y abandonar a un niño). Este sentimiento
contratransferencial no deja de tener cierta validez objetiva. El Coordinador no debe
“sobreproteger” al Grupo y por lo tanto en cierto sentido debe abandonarlo para que
“crezca”. El Coordinador está en el Grupo para ayudarlos a crear las condiciones
para que adquieran un determinado conocimiento y el Grupo debe finalmente,
reconocer al Coordinador como un medio para adquirir ese conocimiento.
135
3) Tercera Fase: “El Coordinador está con nosotros”.
Esta tercera Fase implica una superación y síntesis de las dos anteriores. El
Coordinador es integrado al Grupo con su rol diferenciado. Forma parte de la
estructura grupal pero el Grupo espera de él, aportes desde su lugar (su distancia
con el Grupo le permite percibir y explicitar lo que los integrantes sólo pueden vivir).
El Grupo resignifica en este momento las actitudes del Coordinador. Lo que en un
primer momento era un silencio egoísta (de un líder que no ayudaba, no daba nada
al Grupo etc.) en este momento les otorga libertad. El silencio del Coordinador les
permite asumir un rol activo en el proceso de aprendizaje. Con esto, el Coordinador
está modificando los modelos internalizados de las figuras de autoridad de los
integrantes del Grupo ya que aparece como un líder distinto, que les solicita ser
libres y autónomos. Esto les permite iniciar una revisión de sus marcos referenciales
anteriores que han quedado comprometidos con figuras de modelos de autoridad
internalizados.
El Coordinador incorporado como líder democrático, permite al Grupo una
evaluación y comparación del ECRO Planteado por Pichon-Rivière con los
esquemas normativos anteriores que poseen. Esta evaluación no se da sólo en un
nivel racional intelectual, sino que resuena también en la afectividad. Se observa así,
una modificación superyoica en los integrantes del grupo.
III) CLASE
1) Primera Fase: Grupo versus Clase
En este primer momento, si bien la información que reciben es lo que explícitamente

han venido a buscar, la clase aparece como un cuerpo extraño que tiene que ser
“digerido”, asimilado. “En el campo del conocimiento el Objeto del conocimiento se
sitúa casi como un enemigo del sujeto”. Este “enemigo” despierta hostilidad como
primer movimiento dialéctico de contacto con él.
El Grupo se plantea prescindir de la clase. “Vos te querés agarrar de lo teórico”
acusan a un integrante que quiere trabajar la clase. “Lo importante es lo que pasa
acá, la experiencia, nuestras vivencias en el grupo”. De la típica disociación
afectivos-intelectuales (que reproduce la disociación Grupo-Coordinador) triunfan en
un primer momento los afectivos (por lo menos es la tendencia natural del Grupo. Lo
intelectual queda momentáneamente postergado.
136
En el proceso de asimilación del conocimiento hay en primer lugar una hostilidad y

un deseo de mantenerse aislados como Grupo frente a la clase. En este Grupo
surgió una fantasía latente (“Fui feliz hasta los 5 años -dijo un integrante- después
estudié violín, la escuela, después Ingeniería”), que el aprendizaje termina con la
felicidad porque implica la pérdida de la inocencia, de la espontaneidad. Podemos
considerarlo como argumento de la Resistencia al Cambio.
Es necesario señalar que la clase no despierta sólo hostilidad. Lo hostil se
desprende fundamentalmente de una lectura de lo latente en el grupo. La clase
aparece también a través de pequeñas frases, como tímidos aportes traídos por
algunos integrantes, como forma de incluir la razón de su presencia allí. En la
primera reunión surgían frases de la clase que quedaban aparentemente
descolgadas, frente a la importancia que tenía la Presentación, el identificarse y el
conformarse como Grupo. Por ejemplo: “pasar de una serie a un grupo”, “es el
pasaje del Yo al Nosotros”, etc. Son como apariciones esporádicas que conectan al
Grupo con su objetivo, con lo que tienen en común. Hay que recordar que en la
primera reunión el Grupo no tiene historia, lo único que poseen en común es la
clase.
Si bien hay Grupos que trabajan la información recibida desde la primera reunión lo
hacen con una modalidad obsesiva, de hiperadaptación a la consigna. Es esperable,
al poco tiempo, que regresen a un momento en el que la clase queda
momentáneamente postergada en función de elaborar el ser un Grupo.
2) Segunda Fase: Clase = Grupo
Este segundo momento dialéctico, es un momento de “antropomorfización” de los

conceptos. Los integrantes del Grupo no tienen sino que son la clase. La clase es
escuchada en función del Grupo, “En la clase nos explicaron nuestro proceso”, '`la
verticalidad se corta con la horizontalidad”. “Hoy yo funcioné así eran el aquí y
ahora”, “cuando hablaron de los roles pensé cuál me tocaría a mi y a cada uno de
nosotros”, “¿y no se te ocurrió ponerle caras?”. A veces surge como propuesta
explícita que “el objetivo del Grupo sería poder entrecruzar la información con lo que
nos pasa”.
Esta Fase se puede visualizar también cuando el Grupo dramatiza la clase. Un
conjunto de ideas se personifican en un retorno a un nivel mítico-ritual del
pensamiento humano. Aquí este momento mítico-ritual del Grupo está planteado
como un nivel de elaboración del conocimiento.
De todas maneras implica una pérdida de distancia con dicho Objetó.
137
Pichon-Rivière habla de los temores claustrofóbicos que despierta el Objeto de

conocimiento. Miedo a quedar aprisionado en dicho Objeto por identificación y
señala en “La Psiquiatría en el contexto de los estudios Médicos” que “el aprendizaje
significa en el fondo, identificarse con el Objeto de Conocimiento, penetrar
literalmente en él”. Creemos que este momento de indiferenciación con el Objeto de
Conocimiento forma parte de la estructura del proceso creador.
3) Tercera Fase: Momento de la Pertinencia.
Llega un momento en el Grupo en que hay una clara inclinación e interés hacia los
temas de la clase. Curiosidad que supera la postura memorística del aprendizaje
tradicional. El retrabajo de la clase recibida tiende a generar una postura crítica y
evaluativa de los propios marcos referenciales. Postura critica que revierte
enriquecedoramente sobre los mismos conceptos aprendidos.
La comunicación en esta Fase es amplia y de diferentes niveles “el pensamiento que
funciona en el Grupo va desde el pensar vulgar o común hacia el pensamiento
científico resolviendo las aparentes contradicciones y estableciéndose una
secuencia o continuidad genética y dinámica entre uno y otro” Pichon-Rivière postula
que el objetivo de los Grupos Operativos es aprender a pensar o el desarrollo de un
pensamiento creador.
El nivel latente no desaparece en este momento grupal. A veces en forma más clara
y otras más difusa, es posible detectar por qué se ha privilegiado un tema de la clase
y no otros. Esta selección tiene que ver con la historia y lo situacional del Grupo. El
nivel dinámico latente del Grupo hace las veces de “motor” que promueve la
búsqueda instrumental de los conceptos de la clase. Por ejemplo si hay un conflicto
de competencia en un Grupo, van a estar predispuestos a tomar de la clase todos
aquellos conceptos que colaboren a la comprensión y elaboración de dicha
situación. Por ejemplo vínculos agresivos; roles suplementarios, liderazgos
autocráticos, etc., pero el Grupo elabora esta situación grupal a través de lo
conceptual sin hablar de sus integrantes ni de por qué se pelean o compiten etc.,
(como lo harían en la Segunda Fase). La situación dinámica latente es generadora
del interés que es “gastado” en el esfuerzo de compresión conceptual. Por supuesto
si el conflicto es muy intenso se puede transformar en un Obstáculo que será
necesario abordar y resolver.
En síntesis el Grupo está en un momento de Pertinencia, pero por debajo del nivel
conceptual hallamos siempre la necesidad que motoriza esta relación con el Objeto
de Conocimiento.
138
Aclaración: Estas tres Fases dialécticas de: 1) Distancia hostil con el Grupo el
Coordinador (y todo lo que éste representa) y el Objeto de Conocimiento; 2)
Homogeneización del Grupo, el Coordinador y antropomorfización de la clase; 3)
Distancia óptima con el Grupo, el Coordinador y trabajo conceptual, pueden
alternarse o repetirse como secuencia cuando hay un cambio de tema de la clase.
Pichon nos señala esto en “Aplicaciones de la Psicoterapia de Grupo”: “el impacto
de esa primera clase creo una situación de resistencia en ellos hasta que poco a
poco fue fragmentado ese Objeto de Conocimiento y compartido de nuevo.
Periódicamente entonces cada vez que se penetraba en una serie de conocimientos,
se producía la misma situación”.
139
FANTASÍA EN LOS GRUPOS
Victoria Lifac
Vamos a destinar un tiempo para trabajar la fantasía desde un punto de vista

psicoanalítico, que sería el marco teórico en el cual surge este concepto, y vamos a
destinar un tiempo para trabajar qué pasaría con este concepto trasladado a la
situación de los grupos.
Este año me gustaría que invirtiéramos las proporciones del interés, que hiciéramos
una pasada tipo recordatorio nada más de los puntos importantes que hay que tener
presentes para trabajar el tema de fantasía en los grupos, y que le destinemos más
tiempo a trabajar las dudas que ustedes tengan en cuanto a qué sentido y qué
importancia tiene pensar este tema para un coordinador de grupos.
Habíamos visto cómo el lugar que le daba el psicoanálisis a la fantasía la quitaba,
digamos, de un lugar de poca importancia por el hecho de tratarse de un proceso
imaginario e introducía la noción de que los procesos imaginarios son eficaces, es
decir, que pueden producir efectos en lo real. Estos efectos en lo real que se
producen son los síntomas, los actos fallidos. En los grupos de hecho vamos a ver
que pueden producir la dinámica o pueden indicar lo que pasa en torno del grupo.
Esta jerarquización respecto del efecto que puede producir en lo real la fantasía, se
oponía a una primera concepción en que los síntomas eran consecuencia de un
trauma, es decir de algo que había acontecido en la realidad de un sujeto; para
explicar la emergencia de un síntoma había que buscar en la historia de esa
persona, qué podía haberle pasado de verdad, en la relación con el mundo anterior,
que permitiera explicar el desarrollo de este síntoma. Lo que descubre el
psicoanálisis es que no es necesario que haya acontecido algo en la realidad para
que haya sucedido para el sujeto. Con que hubiera pasado a nivel imaginario, a nivel
fantasmático, era suficiente para que un síntoma tuviera lugar.
Quedaba entonces así cuestionado el lugar que tenía lo real mismo, que pasaba de
ser aquello en donde debía buscarse la causa última e inobjetable de las cosas, a
ser un lugar de -utilizando un concepto psicoanalítico- un resto diurno, que
quedaba jerarquizado o no, por su conexión con una fantasía. No ya aquello de lo
real que importaba para el sujeto, sino aquellas cosas que de la realidad tenían
algún punto de contacto, alguna significación posible, desde su fantasmática. Es
decir, que el estatuto de realidad quedaba de alguna manera cuestionado: qué iba a
entender una persona de aquello que había pasado, dependía de los ojos desde los
140
cuales lo mirara. La realidad no iba a ser entonces la misma, ni iba a tener la misma
significación para diferentes personas.
Habíamos visto también, algunas características que tenía la fantasía, la definición
de fantasía: una escena en la que se encuentra presente el sujeto. En esta escena,
que es una escena imaginaria, lo que se produce o lo que se tiende a producir es la
realización de un deseo. Es distinto hablar de la realización de un deseo que de la
satisfacción de un deseo. El deseo tiende a expresarse en la fantasía, tiende a
satisfacerse en la fantasía, pero no logrará esta satisfacción. Igual que en el sueño,
en la fantasía, el deseo queda parcialmente satisfecho, hay una parte de ese deseo
que no se puede satisfacer nunca, y que es precisamente lo que mantiene el
movimiento, lo que sigue manteniendo en movimiento, la producción de nuevas
fantasías, de nuevos sueños, o de nuevos actos psíquicos.
La primera idea sería que una persona, en su conciencia, podría decir “esto yo no lo
deseo, en realidad a esto yo le temo”, esto puesto en otro lugar de su aparto
psíquico, lo que no es deseable o es temible por una parte del sistema -por nuestra
conciencia- podría ser objeto de deseo de otra parte del aparato psíquico.
A: ¿Qué diferencia hay entre fantasía y pensamiento?
La definición que dimos nosotros recién de fantasía ya marca alguna diferencia, aún
cuando la fantasía es una manera de pensar, es un tipo de pensamiento. En este
sentido, vale la pena aclarar que el pensamiento no es exclusivamente el
pensamiento lógico, justamente una de las cosas revolucionarias del psicoanálisis,
fue darle estatuto de pensamiento a ese proceso primario al que recién aludimos. La
condensación y el desplazamiento son una forma de pensamiento, así como el
pensamiento lógico es otra forma de pensamiento. Son dos formas diferenciadas y
diseminadas de pensamiento, esto se une a una concepción anterior, donde el
pensamiento consciente es pensamiento, y los procesos del inconsciente, en tanto
respecto de lo consciente, aparecen desorganizados y desestructurados, no son
pensamiento. El psicoanálisis encuentra que en este pensamiento inconsciente hay
una organización, hay una estructura y hay una lógica propia, que es diferente de la
del aparato de la percepción y la conciencia. El funcionamiento del inconsciente es
mucho más importante en magnitud, en el monto de nuestros pensamientos. Los
pensamientos conscientes son una pequeña parte de los pensamientos que
acontecen, y que el pensamiento inconsciente está permanentemente funcionando,
en tanto que el pensamiento consciente es un momento puntual del funcionamiento
de nuestro aparato psíquico. Efectivamente la fantasía es una forma de
pensamiento, ahora, no todo pensamiento es una fantasía.
141
A: se supone que vos ahora estás siguiendo un pensamiento consciente, lógico,

sabes lo que decís...
Eso espero. De todas maneras si yo hablando me equivoco, por ejemplo, o si yo
tiendo a enfatizar más un determinado aspecto de esta charla, o si yo estoy
interesada en el psicoanálisis, o interesada en hablar con ustedes de fantasía, esto
seguramente tiene su origen también en el psiquismo inconsciente. Mi inconsciente
ha quedado eclipsado, pero no desaparecido, y puede aparecer y hacerse presente
en cualquier momento de mi discurso, y de hecho está subyaciendo a mi discurso
permanente.
La diferencia entre un pensamiento y una fantasía es que la fantasía tiene ciertos
requisitos. La fantasía es una escena, tiene un carácter vital, hay una serie de
personajes funcionando, el sujeto está presente. Las características que tiene la
fantasía, justamente, la hacen una proporción del aparato psíquico que está,
digamos, entre dos aguas. Está entre lo consciente y lo inconsciente, como un ser
mestizo -decía Freud- que puede formar parte de un sistema como del otro. Puede
ser una forma de pasaje entre el sistema consciente y el inconsciente, cosa que
otros pensamientos no pueden vehiculizar, por ejemplo: el sueño. El sueño, que es
producto del pensamiento del inconsciente, no es accesible jamás a la conciencia, lo
único accesible a la conciencia es un derivado de este sueño, es el sueño con el que
nosotros nos contactamos cuando nos despertamos y lo contamos, que ya no es el
sueño que soñamos, sino que ya está pasado por un proceso de tipo secundario, y
que de todas maneras, este sueño con el que nos contactamos nos resulta
ininteligible, desestructurado y desorganizado, es un producto del proceso primario,
que no puede ser integrado a este sistema de pensamiento que es la conciencia.
La fantasía en cambio, sí puede aparecer, hacerse presente, sobrevenir a la persona
en un momento de vigilia. Sería como el soñar despierto de la persona en la vigilia,
sin tener estas características del sueño, impedirían que algo así aparezca en la
conciencia, si uno verdaderamente soñando estaría alucinando, si tiene una fantasía
no. Sin embargo, una fantasía ancla, y de una manera bastante directa, en el
funcionamiento inconsciente. De hecho dice Freud que en el corazón del sueño,
aquello que da a lugar al sueño, hay una fantasía, y también una fantasía es la que
permite este trabajo secundario de elaboración onírica, que es el que hacemos al
despertar.
Entonces la fantasía, por estas características visuales que tiene, posiblemente, la
posibilidad de enganchar en los dos sistemas, en el sistema inconsciente y en el
consciente. De hecho, Freud no hizo ninguna discriminación de estructura de lo que
es una fantasía inconsciente y una fantasía consciente. Otro autor como Klein, sí lo
142
ha hecho. Klein habla de fantasía con “f” y con “ph” para discriminar la fantasía
consciente de la inconsciente.
A: ¿Cuál sería la relación de fantasía con la transferencia?
Vamos a pensar como más central, y de este modo derivaríamos en tu pregunta,
cuál sería la relación de la fantasía con el deseo. La fantasía sería aquella situación
que permite un despliegue, una puesta en funcionamiento, de un deseo, en última
instancia, inconsciente.
Antes de seguir, quisiera retomar la pregunta de la compañera, de en qué medida
algo no deseable es deseable. El ejemplo de los sueños de muerte de personas
queridas, son sueños típicos -hay un trabajo de Freud que ustedes pueden leer, está
en “La Interpretación de los Sueños”-. Freud apunta a encontrar un sostén en su
teoría onírica, que dice que en los sueños se realiza un deseo, aún en los sueños de
muerte de personas queridas. Uno de los ejemplos que aparecen allí, es que este
sueño lo sueña una persona que, habiéndose enterado de la teoría de Freud acerca
de los sueños, discute esta teoría y cuestiona esto de que todos los sueños son
realizaciones de deseo, planteando que no es posible esto, sueña con la muerte de
una persona querida. Va y le dice a Freud que ha soñado con la muerte de una
persona querida, que su teoría sobre los sueños, entonces, falla.
Lo que Freud muestra en este artículo, es que todo este mismo sueño era una
realización de deseo, no de que se muera la persona, sino de contradecir la teoría
de la realización de deseo onírica. Ese era el deseo que estaba jugándose en ese
sueño.
Justamente, aquello en lo que la conciencia puede poner énfasis, en realidad,
pensado a través de los procesos primarios, cobra otra dimensión, y quien se muere
en el sueño, puede no ser la persona querida, por ejemplo, o toda la situación del
sueño puede producir, a pesar del displacer que produce la muerte de una persona
querida, puede estar satisfaciéndose un deseo, por ejemplo, otro sueño que Freud
cuenta allí, la persona había soñado que si moría Fulano, seguramente ella iría a su
funeral, alguien que esa persona quería ver hace mucho tiempo, y el sueño lo que
expresa es esto: “yo quisiera verme con esa persona”, el sueño despliega ese
deseo, y esto no quiere decir que esa persona quiere que muera Fulano, sino que
esa otra situación queda subordinada a otra satisfacción.
Ahora, no toda fantasía es una realización de deseo. Tendríamos que ponernos de
acuerdo en qué entendemos por fantasía, si es cualquier pensamiento, habría que
distinguir bien el criterio para considerar a algo como fantasía. La fantasía tiene este
estatuto solamente si allí está operando la realización de un deseo. Esta es la
definición de fantasía.
143
Si el deseo indica cuál es el argumento posible, la fantasía pone a disposición del

deseo un espacio imaginario, un espacio visual, pone a disposición del deseo
actores o personajes, y produce allí una escena, en el sentido de un acto de una
obra de teatro, en el cual ese deseo se satisface. Otras de las características es que
en este deseo, siempre está de alguna manera presente el sujeto. “Yo veía como...”,
“yo estaba en tal lugar”.
Va a estar actuando alguno de los lugares que esta fantasía ofrece como lugares
posibles, o va a estar de espectador, mirando eso que se desenvuelve frente a sus
ojos. El lugar de espectador es un lugar activo, el espectador es un lugar más de los
que propone la fantasía. Hemos estudiado ya que existen algunas fantasías
llamadas originarias, una de estas fantasías es la de la escena primaria, que consta
de tres lugares, uno de estos lugares es el de espectador, si este lugar no está, la
fantasía no existe. La fantasía del intercambio sexual de dos personas, mientras otro
mira, sólo es tal si está el lugar del que mira, como en toda fantasía edípica, sólo se
constituye si aparece el lugar del tercero. Esto es importante para cuando
empecemos a ver qué pasa en el grupo, en un grupo no es necesario que una
persona hable, para que esté activamente en la situación de grupo. El estar
activamente, no implica necesariamente participar hablando, puede implicar
participar mirando lo que pasa allí, por ejemplo. La acción en términos de lo
fantasmático, no implica necesariamente la acción física.
Entonces podemos decir que en una estructura, un lugar se define por la correlación
que existe entre todos los lugares.
A: ¿Qué grado de eficacia tiene la fantasía?
Tiene más eficacia cuando menos conocida es, cuanto más inconsciente, más
eficaz. El hecho de que sea eficaz no es un problema, en primer lugar. Eficaz quiere
decir que produce efectos, que produce en una persona posibilidades o
imposibilidades, intereses e inhibiciones. Simultáneamente, la fantasía es aquello
que pone en movimiento a las personas, y lo que también da cuenta de las cosas
que funcionan como imposibilidades para esa persona, simultáneamente se dan las
dos cosas. El tener deseos, y el tener deseos inconscientes, digamos que es una
buena cosa para nosotros, es lo que nos moviliza, lo que nos hace personas, lo que
nos permite hablar, y el hecho de que esos deseos nunca se satisfagan, que exista
siempre ese nivel de desencuentro con los objetos que buscamos, es también lo que
nos mantiene siempre en movimiento. Nunca vamos a encontrar aquellos objetos
que buscamos, podemos encontrar alumnos más dignos, o más alejados de aquello
que estrictamente buscamos, porque si no, se acabaría toda actividad psíquica.
144
Apuntando a las fantasías que subyacen a un grupo, sean conocidas o no, esto no
implica que pensemos que las fantasías tiene que dejar de existir, y que el grupo
entonces pueda tener un desempeño más racional, y pensar que ese desempeño
racional sea mejor. ¿Podemos pensar que las fantasías desaparezcan? Esto es
imposible, una fantasía da lugar a otra y a otra, y esa actividad de producir fantasías
es una actividad incesante; por lo tanto, no es esperable de una persona o de un
grupo que dejen de tener fantasías. Entender las fantasías como aquello que sólo
hace obstáculo, que es el problema que hay que eliminar, no sería la mejor manera
de pensar esta temática. La fantasmática que circula entre los miembros de un
grupo, es aquello que simultáneamente reúne el grupo, aquello que da al grupo su
entidad de grupo, el hecho de que haya algo que se mueva entre esas
individualidades, algo que circule entre ellos, es lo que da las posibilidades al grupo
de actuar, y es lo que simultáneamente en algunos momentos hace obstáculo a la
actividad del grupo. Simultáneamente las dos cosas están presentes. Hay fantasías
que son menos propiciadoras de la actividad, es decir, paralizantes, pero no toda
fantasía es un obstáculo, al contrario.
La fantasía de que esto que hay allí, desde el inicio, es un grupo, de que hay un
conocimiento, la fantasía originadora de cualquier grupo, sea la que sea, es aquella
que permite al grupo estructurarse como grupo. De no estar presente esta fantasía,
que en cada caso es diferente, no habría allí más que una serie de personas.
A: ¿Pero allí se trata de una fantasía o de una ilusión?
Es una ilusión grupal, pero que tiene un determinado texto, que tiene un
determinado argumento, allí hay algo que pasa, que se puede llevar a palabras.
A: ¿Esa fantasía, o ilusión, serviría para disminuir la ansiedad?
Hay fantasías que pueden bajar la ansiedad del grupo, y hay fantasías que pueden
aumentarlas. Justamente, voy a aprovechar para decirles que el lugar que para
nosotros debe tener la fantasía en la lectura de un grupo, es aquello que da lugar a
las ansiedades. Detrás de una ansiedad, siempre vamos a encontrar una fantasía,
aquello que origina la ansiedad depresiva, o la ansiedad paranoide, siempre va a ser
una fantasía. Apuntar a la ansiedad, sin explicitar, sin poner en palabras cuál es la
fantasía, no es completo. La ansiedad solamente disminuye, cuando algo de la
fantasía que la está sosteniendo se modifica.
A: Quería saber en esa fantasía de grupo, ¿cuál sería el deseo?
Múltiples. Una de las cosas que por ejemplo, -les voy a traer casos que trata Anzieu
en “El grupo y el inconsciente”- se da, es que el grupo mismo por su entidad, por el
hecho de ser un grupo, implica la satisfacción de determinados deseos, que tienen
que ver con fantasías originarias.
145
Él plantea que más allá de los deseos que se satisfacen en un grupo, que son
múltiples, hay algunos que son generales, y que por el hecho mismo de la existencia
de un grupo, se satisfacen. Uno es la idea de que se puede conocer, que se puede
aprender y saber, que es uno de los elementos que originan las fantasías originarias.
Ustedes saben que estas fantasías se estructuran en base a preguntas acerca del
origen, del origen de la propia vida, del origen del sexo, del origen del propio linaje.
El hecho de participar en un grupo de aprendizaje, desde ya viene a satisfacer ese
deseo que está significado, en última instancia, como un saber acerca de uno
mismo. Sobre todo, cuando se trata de campos ligados a lo psicológico, aunque
también se da en todos los campos. Estudiar matemática también se conecta con
una curiosidad, pero que si no se origina respecto de uno mismo, muy difícilmente
se origine respecto de otras cosas.
El hecho de que un grupo pueda vivirse como un lugar en donde nuestros propios
deseos van a ser satisfechos, de una manera casi inmediata, que el resto del grupo
va a funcionar como un contenedor de mi propia ansiedad, que va a tender a
completar al individuo en aquello que le falta, esto también puede ser leído en
términos del propio deseo, y es una fantasía que podría tener que ver con volver a la
vida intrauterina. Anzieu dice y comenta expresiones como “en el seno del grupo”, la
forma circular en que se distribuyen los miembros, remiten a este deseo que da
lugar a una fantasía. Hay una fantasía de cómo sería la vida intrauterina, que no
tiene que ver con la realidad, sino con la búsqueda de algo perdido, de algo que
significa estar sin una falta que origine justamente todo el movimiento del deseo, con
todas las necesidades o los deseos satisfechos, aún antes de presentarse, ésta
sería la situación in útero, no hay que buscar el objeto de la satisfacción, no hay
distancia entre el objeto satisfacción y el sujeto, está allí, la satisfacción no está
mediatizada, sino que está incluida en la situación, aun antes de presentarse la falta,
la completud se hace presente. Estas cuestiones, pensadas en relación a los
grupos, nos suena familiar ¿no? Sería lo que un ideal de grupo proveería, y muchas
veces las distancias de un grupo se miden con respecto a este ideal de satisfacción.
Justamente, la tesis de Anzieu es que el grupo es un lugar de satisfacción de
deseos, ésta es su tesis central, en la que el trabaja en su libro “El grupo y el
inconsciente”, que las personas entran a un grupo de una manera similar a como se
entra en un sueño, y que hay semejanzas de estructura entre el grupo y el sueño,
que autorizan a decir que hay una equivalencia entre sueño y grupo en lo que hace
a la realización de deseos. Las personas realizan deseos en el sueño, y en el grupo,
dice Anzieu.
A: Si el grupo te deja...
146
Ese el problema, por eso se pelea, en el sueño es más fácil...

A: ¿En el grupo también habría un registro, una memoria...?
Vos te referís al observador. Yo creo que hay un riesgo, que es el de equiparar el
grupo al funcionamiento del aparato psíquico, en el grupo hay un inconsciente, que
sería la gente más impulsiva, y hay una conciencia y se podría buscar en los roles
dentro del grupo, que se adecuen a esta metáfora.
Pensar en una proyección del aparato psíquico al grupo, no es lo que Anzieu
propone. Pensar al grupo a la manera de un aparato psíquico nos puede llevar a
pensar también que las fantasías que existen en los grupos son fantasías del grupo,
y Anzieu establece que una diferencia -que yo creo que es correcta-, pensando la
fantasía como la venimos pensando, como la expresión de un deseo inconsciente,
no habría nada más individual que una fantasía, y hay imposibilidad de compartir
una fantasía.
Entonces, ¿cómo explicar que en un grupo, existen puntos de contacto
fantasmáticos entre los integrantes, y que justamente, son aquellos puntos de
contacto, fantasmáticos, los que hacen que un grupo sea tal? Hay grupos porque se
ha establecido una circulación fantasmática.
147
CRITERIOS DE SALUD Y ENFERMEDAD
INTRODUCCIÓN
El título del presente apunte tiene por objetivo echar una mirada crítica sobre las
ideas en boga respecto a lo sano y lo patológico, lo normal y lo anormal, lo bueno y
lo malo. Más aún, cuestionarnos respecto de quién dice qué es la salud y qué es la
enfermedad, por dónde pasa su frontera.
Según Cooper, antipsiquiatra inglés que trabaja en la línea de Laing, afirma que el
campo de definición respecto de la salud y la locura es tan confuso que quienes se
aventuran en él están completamente aterrorizados por los indicios que podrían
encontrar no solamente en los otros sino en ellos mismos, que uno debe
considerar seriamente la idea de abandonar el proyecto a tiempo.
Pero el camino no parece ser ese sino el de buscar creativamente criterios de salud
y enfermedad -ya que algún criterio debe haber-, y hacerlo críticamente.
Para comenzar diremos que el criterio de lo sano está ligado a la idea de hombre,
de sujeto. Y como la concepción de lo que es un sujeto, y el sujeto en sí, han ido
cambiando a lo largo de las épocas, resulta imposible definir a éste de un modo
absoluto y categórico sin, al menos, una tarea previa de contextualización.
Quien pretenda definir salud y enfermedad lo hará son duda desde un cierto
posicionamiento. En función de ello habrá una cuota de subjetividad y hasta un
sesgo ideológico en esa definición, lo que, como es obvio, la alejará de la
objetividad que se pretende cuando de definiciones se trata.
La cuestión es, pues, tener alguna claridad respecto de dicho posicionamiento y
abandonar la idea de lo absoluto. Y en este sentido, ya no se trata de conceptos
emanados desde la ciencia que podrían gustarnos o no, sino de un análisis crítico
donde campea la polémica, la discusión. Vamos a enfocar un tema donde
predominan el “según”, el “depende”.
En un primer intento apuntaremos a situar el campo y plantear la problemática para
esa discusión. Y si de campo se trata, diremos que la salud o la enfermedad de la
que hablaremos remite al orden de lo psíquico, a salud o enfermedad mentales, es
decir, no orgánicas.
Existe, para comenzar, un medio social dentro del cual estos criterios cobran
sentido. Desde la topología de los conjuntos diríamos que lo macro es lo social.
Dentro de ese medio hay ciertos modelos relacionados con lo que podríamos definir
como “el orden médico”, donde rigen los criterios de la medicina como ciencia de la
salud y la enfermedad. En las últimas décadas, también las ciencias ligadas a la

psicología reclaman su lugar en este esquema.
Las enfermedades, como paradigmas de lo anómalo, podrían clasificarse en
mentales y no mentales, y las mentales como orgánicas y no orgánicas. Desde esta
perspectiva, para nuestro análisis quedarían afuera males como la demencia senil,
de claro origen somático.
Analicemos la definición que la OMS (Organización Mundial de la Salud) nos brinda
acerca de lo que es salud:
“Estado sujeto a fluctuaciones provenientes de factores biológicos y sociales en que

el individuo se encuentra en condiciones de conseguir una síntesis satisfactoria de
sus tendencias instintivas, así como de formar y mantener relaciones armónicas con
los demás y participar constructivamente en los cambios que puedan introducirse en
su medio ambiente físico y social.”
Como definición no está mal, pero: ¿qué significa “síntesis satisfactoria”? ¿Y

“relaciones armónicas”? ¿Y “participar constructivamente en los cambios”? ¿Será
hacer una revolución o inhibirla?
Desde esta perspectiva un divorcio, una revolución, la homosexualidad, ¿son sanos
o enfermos? ¿Cómo definiríamos al Proceso desde esta definición? Podemos
observar que el atravesamiento ideológico es mayúsculo.
Reflexionando alrededor de esto cabría entrever que una cosa es hacer una crítica
dentro de cierto sistema de valores aceptado, y otra hacer una crítica de tales
valores.
LA CRÍTICA DENTRO DEL SISTEMA
Posicionándonos dentro mismo del sistema en el que vivimos, distinguimos tres

criterios diferentes:
1. El estadístico
2. El valorativo
3. El clínico
Cada uno de estos criterios ofrece sus dificultades, ninguno cierra del todo.
149
1. EL CRITERIO ESTADÍSTICO
Se basa en una herramienta matemática comúnmente denominada Curva de

Gauss o Campana de Gauss, cuya forma es la siguiente:
Campana de Gauss
Número de habitantes
Pautas de conducta
En el eje vertical se consigna el número de habitantes, y en el eje horizontal pautas

de conducta. El punto más alto de la curva marca la cantidad de habitantes que
responde a conductas análogas, por lo que ésta se convierten en lo que llamaríamos
“lo normal”.
Quienes se alejan de la media y tienen pautas conductuales extremas, dejan de ser
normales. Las curvas de Gauss se construyen en base a datos estadísticos.
Si aplicamos al eje horizontal valores de coeficiente intelectual, la curva nos indicará
qué coeficiente en promedio tiene la mayoría de los habitantes. Hacia la izquierda,
se reduce la población con menor nivel de inteligencia y hacia la derecha disminuye
la que posee mayor cociente. Desde esta perspectiva, tanto los muy inteligentes
como los débiles mentales serían anormales.
El criterio de salud, para esta visión, lo da la mayoría de la población. Quienes más
se alejen de lo que hace esa mayoría más enfermos están.
Se trata, como vemos, de un criterio bastante cuestionable en la medida en que
-para llevar las cosas al extremo- si la mayoría se contagiasen de cólera, eso sería lo
normal.
150
Lo erróneo del método no es la curva, estadísticamente correcta, sino la

equiparación de lo normal a lo sano.
2. EL CRITERIO VALORATIVO
En alguna medida, emparentado con el estadístico, el criterio valorativo reduce la

relación entre lo sano y lo enfermo al grado de acatamiento a las normas sociales
vigentes. Esto conecta con la adecuación del sujeto a las reglas éticas del grupo.
Ello produce, por un lado, una sociedad estática: “estas son las reglas y que nadie
las venga a cambiar”. Desde esta óptica, un revolucionario no es un emergente
político-social sino un enfermo. Podríamos pensar qué era lo sano en sociedades
como la que floreció en la Alemania nazi.
Para el criterio estadístico los criterios de normalidad emanaban de los números,
mientras que para el valorativo los valores éticos no están en discusión.
Para dar un par de casos: en Bolivia masticar coca es sano, acá no; la
homosexualidad era socialmente aceptada en la antigua Grecia, aquí, en la
actualidad, no. Es pues la sociedad en que se vive la que hace que la conducta
sea sana o enferma.
3. EL CRITERIO CLÍNICO
También en el criterio clínico el atravesamiento de lo valorativo es fuerte. Desde el

discurso médico, desde el psicológico, manejamos términos como salud y
enfermedad, lo patológico, recurrimos a clasificaciones referidas a lo
psicopatológico. Emplear términos como adaptación o adecuación, supone
también manejar pautas preestablecidas. El problema es establecer quién dice si
alguien está adaptado o no.
No obstante, existe algo rescatable en el criterio clínico que es la noción de
sufrimiento: alguien sufre, adolece de algo. Desde esta perspectiva, habría dos
polos, salud y enfermedad, y todo un recorrido entre ambos; ello nos habilita a decir
que nadie está totalmente en el polo de la salud ni en el de la enfermedad.
Robert LeFort, en su libro “Un lugar para vivir”, en el capítulo denominado
precisamente “Cuestiones políticas”, dice:
“En cada época, en cada país, se establece una determinada relación con la
locura y la desviación que depende de la superestructura ideológica. En este
punto puede lanzarse un puente entre la imagen de la locura y la política; pero
151
este puente es como el negativo del discurso político corriente. La locura dice en
sus manifestaciones lo que no se puede decir en el discurso común.”
Desocultar esto lleva a plantearse que más que interpretar y cuestionar los criterios
de salud dentro del sistema es preciso cuestionar el sistema que crea estos
criterios. Para ello nos vamos a encontrar con dos grandes problemáticas; por un
lado, la problemática del poder, y por otro, la de la verdad, ambas intrínsecamente
ligadas a las instancias de la salud y la enfermedad.
Según Michel Foucault, en todo sistema de poder hay ciertas verdades y ciertos
saberes, y todo saber tiene alguna relación con el poder. Galileo, por caso, tenía
una verdad: “la Tierra se mueve”, pero no tenía el poder para imponer esta verdad.
Recordemos aquella frase “por algo será” o “algo habrá hecho”, cuando en la época
del Proceso hacían desaparecer a la gente. No se trataba allí de la verdad sino del
poder que imponía la verdad en esas frases.
Hay, como vemos, una cierta relación entre poder y verdad: todo poder tiene su
verdad y la verdad tiene su poder. Analizaremos ahora cómo se articula el poder con
la construcción de los criterios de salud y enfermedad.
Comenzaremos por decir que hasta principios de siglo no había una explicación
científica que diera cuenta de las enfermedades mentales no orgánicas. El propio
Freud se veía impedido de explicar la parálisis histérica desde el momento en que
no había en sus pacientes daño somático. Tampoco podía explicar el ritual obsesivo:
no había allí anomalía somática alguna pero una determinada conducta se imponía
con toda su presencia.
Todo el orden psiquiátrico se origina en función de la necesidad de dar cuenta de
lo enfermo, o de lo no sano. Según Foucault el médico psiquiatra aparece como
funcionario de un orden social tratando, justamente, de reparar desórdenes; desde
esta óptica la función del psiquiatra, en los orígenes al menos, es de higiene pública.
Se trata, pues, de restaurar cierto orden social, de restablecer la fuerza de trabajo,
de importancia capital, ya que la enfermedad mental aleja al sujeto de su destino
productivo. Otro tanto sucede con la faz reproductiva del sujeto.
En plena revolución industrial el loco estaba asociado al vago, loco era quien no
trabajaba, quien no cumplía con el precepto protestante de servir a Dios por la vía
del trabajo.
Notemos aquí la diferencia entre una enfermedad orgánica cualquiera y la locura:
alguien puede padecer, por caso, una hepatitis, pero la locura hace emerger otra
categoría, la locura pasa a definirlo al sujeto como totalidad. En un caso decimos
“está enfermo de”, en el otro “es un anormal”, más allá que se trate de dos
modalidades de anormalidad.
152
Y pronunciar estas palabras respecto de un individuo ya tiene consecuencias en el

destinatario. La corporación médica, ya desde su propio discurso -presente en las
cátedras, en las publicaciones, en los congresos-, va adquiriendo una función de
sostén del sistema de poder que excede y desborda la intervención sobre lo
somático.
De modo que bien podemos definir a la psiquiatría como la instancia que viene a
restablecer las fuerzas de trabajo y reproducción. Este a priori ideológico no impide,
sin embargo, que la psiquiatría desarrolle luego instrumentos empíricos y teóricos
para intentar la cura.
La sociedad designa por un lado a los locos, y por otro a un sector de sí misma para
que se ocupe de esos locos. En este designar hay paralelamente una asignación,
una atribución de signos: eso es la locura. No se trata de destinar recursos humanos
y materiales para investigar qué es eso, sino de englobar ciertas conductas bajo una
denominación y luego encomendar a la comunidad psiquiátrica -inventada a tal fin-
la tarea de separar al loco de la sociedad y restablecerlo después al circuito
productivo y reproductivo.
Primero se dicta una política sanitaria, luego, por añadidura y por vocación de los
individuos pertenecientes a esa comunidad psiquiátrica, vendrán la investigación, la
formulación de teorías, el diseño de herramientas terapéuticas.
De ello emana que, como afirman Pavlosky, Moccio, Martínez Bouquet y otros, bajo
toda situación psicoterapéutica subyazga un andamiaje autoritario. Desde esta
perspectiva, el paciente es aquel que debe ser reformado, en tanto que el
psicoterapeuta posee la verdad y representa, en el pequeño grupo, el rol de las
clases dominantes como transmisor de las normas que esas clases imponen a las
clases subordinadas.
LA ADAPTACIÓN
Foucault, en su trabajo sobre la historia de la locura en la Edad Media, sostiene que

la psicosis vino a ocupar el lugar dejado por su predecesora, la lepra. Lugar que
luego ocupó el cáncer y después el Sida. Esto podemos enfocarlo desde el esquema
pichoniano de las 3D, donde cada uno de nosotros ocupa un lugar entre lo
depositado, los depositarios y los depositantes. Pretendemos desentendernos del
tema, decimos “que a mí no me toque”, pero el esquema no deja huecos: si lo
depositado es la enfermedad y los depositarios son ellos, uno termina ocupando el
lugar del depositante, con todo lo que esto implica en términos de acción y de
153
omisión. En esto los yanquis tienen razón: si usted no es parte de la solución,

entonces es parte del problema.
Ahora bien, este es el costado molesto, el que nos obligaría a una modificación.
Preferimos manejarnos con la parte que nos beneficia: si la enfermedad la tiene el
otro, el sano es uno.
La lógica de este tipo de discurso es tan eficaz que una vez instalada la sociedad
toda se conduce de acuerdo con ella. Esto es así porque conlleva un factor de
inhibición sobre todo cuestionamiento, sobre toda revisión. Una estructura
ideológica queda enmascarada por otra “científica” donde enfermedad se equipara
a anormalidad.
Para la lógica de una época, las sociedades funcionaban como lo hace la
naturaleza: nadie cuestionaba los hechos cotidianos. ¿Por qué sale el sol todas las
mañanas? Sale y punto. Los acontecimientos sociales eran, pues, naturales: vivir en
familia, por ejemplo era natural. Cuestionar a la familia era propio de un
“desnaturalizado”. Natural era “que siempre haya ricos y pobres”.
Desde este modo de pensamiento salud y enfermedad se homologarían al par
adaptación-inadaptación. El sano está adaptado, en enfermo -mentales un
inadaptado.
En otra época la sociedad pasó a configurar un fenómeno no ya natural, sino divino.
Así como anteriormente el hecho de cuestionar lo enfrentaba a uno con las leyes de
la naturaleza, cuando la Iglesia hegemonizó el poder toda crítica adquirió el status
de una crítica a los mandatos de Dios.
Cuando cae el poder eclesial, el lugar vacante resulta asumido por la ciencia. Es
ésta la que dice ahora quién es normal y quién anormal, quién está sano y quién
enfermo.
Pero ya se lo determine por naturaleza, por mandato divino o científico, una vez
aceptada la categorización de lo sano/normal y lo enfermo/anormal todo
cuestionamiento queda cancelado. Es como una llave que sella toda apertura.
Así, desde el saber-poder psiquiátrico la enfermedad mental es modificable
mediante recursos físicos o químicos. Se despliega entonces toda la batería de
aparatos y psicofármacos. Surgen, además, explicaciones de toda índole respecto
del por qué de la aparición de la enfermedad: teorías cibernéticas que homologan
el individuo a una máquina, recursos estadísticos con sus promedios y sus
porcentuales, los cuadros nosográficos -clasificación de las enfermedades-,
técnicas terapéuticas correctivas, etc. Lo sano es “lo que debe ser”.
La tarea de curar es, pues, adaptar los sujetos al medio social sin que tal medio
resulte cuestionado, adecuar los individuos a las normas establecidas. Esto conlleva
154
una seria incidencia del sistema a propósito de los temas a investigar: todo
cuestionamiento de sus bases es desechado, como se ve en los congresos, en los
concursos y en las publicaciones, donde hay todo un trabajo de selección y censura.
Las organizaciones retiran su apoyo a los investigadores que muestran este sesgo,
especialmente los laboratorios medicinales cuyos psicofármacos son parte del
andamiaje de soporte del sistema.
De este modo se intenta impedir que se devele la causalidad estructural que da
cuenta de la enfermedad mental. Rige, pues, la interdicción de cuestionar la
arquitectura misma del sistema.
Khalil Gribán, en “El Profeta”, dice: “Uno de los más viejos de la ciudad dijo:
-Háblanos de lo bueno y de lo malo. Y él respondió: -Puedo hablar de lo bueno que
existe en vosotros, no de lo malo, porque ¿qué es lo malo sino lo bueno torturado
por su propio hambre y su propia sed? En verdad, cuando lo bueno está hambriento
busca alimento, incluso en tabernas oscuras, y cuando está sediento, bebe hasta de
las aguas estancadas. Sois buenos cuando sois uno con vosotros mismos; sin
embargo, cuando no lo sois no sois malos; porque una cosa desunida no es una
guarida de ladrones, sólo es una cosa desunida”.
Cuando hablamos de salud y enfermedad nos estamos refiriendo a una condición
del sujeto como unidad. Esta aclaración es pertinente desde el momento en que con
frecuencia nos preguntamos si existen las instituciones, las sociedades, los grupos
enfermos. En este sentido resulta útil recordar una afirmación de Pichon: estamos
inmersos en una sociedad morbígena, es decir, una sociedad que genera
enfermedad.
No existe un aparato psíquico grupal, como no existe una historia infantil atribuible a
una institución o una comunidad, pero un medio social puede ser categorizado como
enfermante en la medida en que propicia el deterioro mental del individuo o la
detención de su proceso de aprendizaje, o saludable si propende hacia lo contrario.
VERDAD Y SABER
Como se ha dicho, salud y enfermedad son conceptos prima facie ligados al orden
médico. Esto nos conecta con el modelo que la Medicina -y la Psiquiatría como
una de sus ramas- toma como objeto de estudio. Aclaremos que no vamos a hablar
de tal o cual médico, sino del sistema formativo, de la superestructura que desde la
Medicina preexiste a todo profesional.
155
Introducir el tema de la Verdad supone abordar lo subjetivo, ya que en materia de

enfermedades mentales lo que está en juego es precisamente el sujeto y su
verdad.
Cuando afirmamos “Fulano es un histérico”, hay algo del sujeto que queda sin ser
escuchado; sólo aparece una etiqueta que obtura su verdad. Se supone que el
discurso médico emana de una ciencia, y como tal intenta alcanzar una cierta
objetividad, una comprobabilidad. Tanto del lado del investigador como del
académico universitario, hay en la formación de cada uno una impronta que remite a
la prueba, a la demostración.
Y por añadidura, los principios médicos pueden ser enunciadas por cualquiera, por
cualquiera que acceda al conocimiento de sus fundamentos y materias, se entiende.
Toda persona que se reciba de médico estará en posesión de un cuerpo
teórico-técnico común; cualquier enfermedad tendrá, para distintos idiomas,
diferentes formas de ser nombrada, pero para todos los médicos tendrá, dentro de
ciertos parámetros, una misma etiología y un mismo modo de ser tratada.
Cualquiera puede tener una hepatitis y cualquier médico podrá tratarla de un modo
convencional y comúnmente aceptado en base a categorías objetivas. Habrá, en
otras palabras, tal vez dos o tres caminos para el tratamiento de una dolencia, pero
serán caminos científicos.
Cuando uno va al médico, se impone un diagnóstico: el profesional nombra la
enfermedad, la encasilla dentro de un cierto saber, hay algo que deja de ser una
incógnita. Surge el “cuadro”, hay síntomas que comienzan a interrelacionarse para
cobrar un sentido. A partir de ese momento la enfermedad pasa a dominio médico.
Podría aparecer otro médico con otra opinión, pero el diagnóstico es uno, en todo
caso podría haber dos, pero uno de ellos va a estar equivocado. Vale decir que en el
discurso médico existe una relación unívoca entre síndrome (conjunto de síntomas)
y diagnóstico.
Desde este punto de vista, no se trata de que un médico sepa que ciertos síntomas
son la manifestación de una determinada enfermedad, sino que se sabe que ello es
así. Este “se” alude a la objetividad de la ciencia médica, a que cualquier médico
está en posesión de ese saber.
Por otra parte, el hecho de que el individuo padezca una enfermedad transforma
una relación de a dos en otra de a tres. Inicialmente teníamos un paciente y un
médico, ahora está también “ella”, la enfermedad.
Sin embargo, esta tríada pronto vuelve a convertirse en díada: en efecto, una vez
diagnosticada la enfermedad, el médico pasa a relacionarse con ella, no con el
paciente. Ella, la enfermedad, es un agente externo, un enemigo a combatir. De allí
156
en más, aparece el tratamiento: agentes químicos, dieta alimentaria, agentes

físicos, etc.
Así como para el botánico el objeto de estudio es la planta y no la tierra -aunque
deba saber mucho de ésta- para el médico el objeto de conocimiento es la
enfermedad y no el individuo, ni la salud, ni el cuerpo sano, aunque le sea preciso
saber en profundidad acerca de ese cuerpo y de los parámetros que se manifiestan
en “estado de salud”. Cuando el cuerpo está sano el médico no tiene nada que
decir; éste habla cuando la enfermedad aparece.
Además, ya no se trata de un único profesional, como lo fue en otra época el
médico de cabecera, sino que ahora ese médico es el representante del Cuerpo
Médico de una obra social o de otra institución, que puede variar de un día para otro
por cuestiones contractuales o administrativas.
Es el Cuerpo Médico -donde el médico ha quedado diluido- el que se hace cargo de
la enfermedad. Es así como un profesional atiende al paciente, anota algo en una
carpeta, ésta pasa a otro que hace otra anotación, y así sucesivamente. Hay allí algo
bien objetivo, bien del común, signos compartidos que remiten a una única cosa: la
enfermedad. De lo que deducimos que lo que en verdad está diluido en el Orden
Médico es la subjetividad.
Lo que en medicina se llama “anamnesis”, esto es, la entrevista que tiene lugar entre
el médico y el paciente para recordar todos los síntomas, todas las circunstancias y
detalles del caso, apunta a lo objetivo y no a lo subjetivo. Lo relacional entre
médico y paciente que exceda el marco de lo sintomatológico es superabundante,
molesta, sobra.
Esto no resta importancia a la cuestión transferencial que debe establecerse. No en
vano Favaloro ha dicho: “El médico comienza a curar cuando le da la mano al
enfermo”. Pero en la medida en que el discurso del paciente se despliegue por
fuera de lo que son sus síntomas, sus padecimientos, el médico ve agregado a los
datos centrales del caso todo un material inservible. Por eso se relaciona con la
enfermedad y no con su paciente.
El enfermo actúa, desde el requerimiento médico -cuestionario, encuesta,
interrogatorio-, como un indicador de signos: “tengo, no tengo, me pasa, no me
pasa”. Con esos datos el médico realiza una selección -en función de lo que su
ciencia dice acerca de la enfermedad y sus síntomas- del discurso para establecer
un diagnóstico.
El conjunto de síntomas -el síndrome- será entonces un lenguaje a leer. Lo que
hace el médico es traducir un texto de un idioma a otro, del lenguaje de los signos
físicos al de las palabras habladas o escritas.
157
Lo subjetivo, dijimos, queda perdido porque se inmola en lo sagrado de la objetividad

científica. Lo objetivo -la enfermedad, su nombre, los síntomas, las vías de
tratamiento- manda. Por eso un médico no atiende a los miembros de su propia
familia, porque pierde distancia, deja de ser objetivo, puede equivocarse.
De modo que, tomando las instancias de lo objetivo y lo subjetivo, que pese a todo
existe, cabría establecer dos ejes: la relación Cuerpo Médico-Enfermedad y el
vínculo médico-paciente.
A todo esto debemos agregar que la Medicina fragmenta el cuerpo del paciente.
Éste sufre un desmembramiento que con frecuencia queda evidenciado cuando se
le administra una droga para tratar un órgano pero el compuesto daña a otro. La
Medicina Unicista ha intentado revertir esta concepción y sus consecuencias.
Esto nos conecta con la idea de cuerpo que tiene hoy la Medicina Académica,
como así también con su idea de paciente: portador de la enfermedad, al modo en
que la tierra porta a la planta.
Veamos qué sucede cuando estas ideas, propias del Orden Médico, son trasladadas
al terreno de la Psiquiatría. Por lo general no habrá cambios, a menos que el médico
psiquiatra advenga psicoanalista. En ese caso se operaría una modificación
importante: para empezar, el oír se transformaría en escuchar, lo que no es lo
mismo. El médico -aun el psiquiatra- oye, no escucha.
El problema que se le plantea al psiquiatra, en tanto médico tradicional, es que ese
“algo” que en el paciente orgánico tenía realidad palpable en el paciente psiquiátrico
no está. No existe una localización.
Tomemos el caso de una histeria conversiva: no hay inervación somática en la
parálisis, en la ceguera. Tampoco hay localizaciones cerebrales ciertas, pese a los
intentos de la neurología.
LA SUBJETIVIDAD
Lo que funciona en la medicina clásica falla en la psiquiatría en la medida en que no

hay localización, no hay univocidad absoluta entre síntomas y diagnóstico y no
puede desecharse el discurso del paciente, es decir, su subjetividad. Al perderse
objetividad por vía de la escucha del discurso del paciente, el profesional se aparta
de su propio discurso. Esto supone una ruptura de lo epistemológico, una fractura
de la ciencia médica de formación académica.
Dado que el borramiento de la subjetividad del paciente y de la propia impiden la
comprensión de los fenómenos, se hace imperioso encontrar otro discurso.
158
Ahora bien, en este punto es preciso conectarse con algo fundamental: el

sufrimiento. Este es el aspecto subjetivo que divide aguas en materia de salud y
enfermedad.
La ciencia médica edifica todo un edificio discursivo sin siquiera mencionar que hay
allí alguien que sufre, y no estamos hablando del dolor físico, del que sí se ocupa,
sino del dolor psíquico. Se trata de “eso”, pero no de “mí”.
No en vano es tan frecuente escuchar “callate, aguantá y sé buen paciente” o “se
LO OBJETIVO
CUERPO MÉDICO ENFERMEDAD
LO SUBJETIVO
MÉDICO PACIENTE
portó muy bien”. Podemos escuchar “¿qué te duele?”, pero no “¿qué sentís?”.
Estamos, pues, hablando de dos discursos: uno, natural-biológico, el otro,
humano-lingüístico.
El primero, el natural-biológico, sostendría un criterio de lo hereditario, lo genético, lo
invariante, lo inmóvil. El otro, remite al lenguaje, al sujeto, al inconsciente; pero el
inconsciente, ¿dónde está? En realidad, en ningún lado, pero aparecen sus
manifestaciones en los actos fallidos, en los lapsus, en los chistes, en los sueños,
pero también en los distintos síntomas, en la angustia del que sufre.
Algo sucede a quien manifiesta estas cosas, y en esa medida algo aparece
mostrado -formación de compromiso- y otro algo ocultado. Y entre ambas cosas, el
deseo. En el proceso primario -propio del inconsciente- aparecen dos formas de
entendimiento psíquico: la condensación y el desplazamiento. Se trata de formas
que se vinculan a la no negación, a la contradicción.
Frente a una parálisis conversiva, por caso, el discurso natural-biológico buscaría la
conexión disfuncional para restablecerla. Pero eso no solucionaría el problema. Es
allí donde el psicoanálisis va a decir otra cosa, va a afirmar que se trata de otra
verdad jugada, una verdad subjetiva, del sujeto, una verdad que está ligada a su
deseo.
Y trabajo mediante, esa verdad podrá luego explicar adecuadamente esa parálisis.
El síntoma podrá entonces ser leído y en esa medida cobrará sentido.
Por esta vía podrá establecerse entre ese sujeto y su síntoma una relación que, a
diferencia de lo que ocurre con el discurso médico tradicional donde todos los
pacientes son iguales, será absolutamente singular.
159
Estamos, pues, hablando de una clínica de lo específico y por lo tanto hay allí una
instancia artesanal. Como afirma Jacques Alain-Miller, sucesor de Lacan, a lo largo
de la jornada el analista podrá sumar sus honorarios, pero no sus pacientes; éstos
tomarán sus sesiones uno tras otro en una sucesión de singularidades, en un
proceso donde priva lo “unario”, uno y otro y otro, todos diferentes y cada uno con un
juego de signos propio.
El síntoma, en tanto signo que “quiere decir algo”, es lo que se manifiesta en la
enfermedad. Es en base a esto que, tiempo atrás, se afirmaba: la salud es el
silencio de los órganos. Habría que decir “el silencio y la funcionalidad de los
órganos”.
Desde el punto de vista ideológico, la diferencia es notable: el médico se coloca en
el lugar del saber; el Orden Médico es el que sabe. Lo cual, dentro de esa lógica, es
coherente: sabe que tal síntoma tiene tal causa para todos. En cambio el
psicoanalista no sabe nada acerca de lo que le pasa al paciente. En el marco de un
tratamiento psicoanalítico es el paciente el que sabe, pero no sabe que sabe. La
función del terapeuta es ayudarle a encontrar ese saber, y por eso se ha dicho que
el analista es el partero de los cambios: en tanto tal no genera al “hijo”, al producto,
pero contribuye a su alumbramiento.
La frase “sujeto supuesto al saber” no debe confundirnos: ese saber es supuesto, y
es lícito que en una etapa le sea atribuido al analista. Dice Lacan: “el psicoanálisis
es el arte del conferir”. De lo que sí sabe el analista es de psicoanálisis. Del mismo
modo ocurre con el coordinador de grupos: sabe de Psicología Social, conoce las
técnicas de coordinación, pero nada sabe acerca de ese grupo.
Al rechazar lo subjetivo el médico se queda sin acceso a la enfermedad, un acceso
situado en un camino específico: el discurso de ese sujeto. Es en ese discurso
donde encontraremos las verdades y los saberes a que estamos haciendo
referencia.
Es en este punto donde Freud hace un viraje histórico. A partir de que alguien sufre,
nos encontramos con sus contradicciones, con sus conflictos, donde el deseo es
puesto en juego. Cuando Freud postula “hacer conciente lo inconsciente” alude a la
construcción de un puente conectivo entre instancias que son desconocidas para el
individuo y que pugnan por prevalecer.
Hagamos una analogía: supongamos que las partes del conflicto son x e y. El
sujeto se inclina por hacer x pero y se lo impide; para colmo ignora la existencia de
y, pese a que está en alguna parte de su psiquismo. Esta “ignorancia” -un saber del
que no se sabe- remite a la imagen de dos personas que intentan comunicarse sin
éxito porque hablan lenguas diferentes.
160
La misión del analista, en este caso, no es resolver el problema sino habilitar una
vía de comunicación, un nexo, entre x e y. Cuando dice a su paciente “asocie
libremente”, lo está invitando a desplegar un discurso donde el saber buscado
habita.
Aquí encontramos la diferencia entre psicoanálisis y confesión: cuando alguien se
confiesa, dice lo que sabe -lo que sabe que sabe. Alguna culpa a propósito de lo que
expresa queda diluida en el seno social Institución Iglesia de por medio. No hay allí
producción alguna.
En el psicoanálisis la culpa, una vez localizada, debe ser elaborada. Pero además,
hay una producción concreta: el paciente empieza diciendo lo que sabe y termina
sabiendo lo que no sabía.
Otra diferencia entre lo natural-biológico y lo humano-lingüístico se centra en el par
instinto/pulsión. El instinto, propio del orden animal, emana de lo genético y está
ligado a objetos específicos. En cambio en los seres humanos la pulsión tiene
objetos contingentes y no se liga a éstos unívocamente. Pasamos hambrientos
frente a una frutería y no comemos nada, o, al revés, ya hemos saciado el hambre y
pedimos un postre.
Donde para la medicina habría un error -un error puesto en el paciente- para el
psicoanálisis hay un lapsus, un fallido, un chiste, y un sentido ligado a ellos que pide
ser encontrado.
En la obra Equus un muchacho monta desnudo un caballo en pelo. Un terapeuta,
luego de todo un proceso, logra “normalizarlo”: el muchacho reemplaza el caballo
por una moto y la maneja, como es debido, vestido. Finalmente el terapeuta
reflexiona acerca de este cambio: “Efectivamente lo he normalizado, pero ¿lo he
curado realmente?”
La pulsión busca una descarga y lo hace por la vía económica posible. De no existir
una tramitación en el plano de lo psíquico, podría aparecer, por caso, una
enfermedad psicosomática.
APRENDIZAJE VS. ESTEREOTIPIA
El sujeto sufre y pulsa. En la medida en que la pulsión encuentra obstáculos, la

enfermedad irrumpe adoptando diversas formas. Lo enfermo puede entonces
constituirse como egosintónico o egodistónico.
Imaginemos un sujeto que se levanta todos los días a las tres de la mañana para dar
cuatro vueltas a la manzana. Llamamos “egosintónico” a aquello que sintoniza con el
Yo, que no entra en conflicto con el Yo. Si el madrugador del ejemplo disfruta de ese
161
paseo su conducta es egosintónica. Si, por el contrario sufre, se angustia porque si

no da esas vueltas no puede luego dormirse, su conducta es egodistónica, es decir,
no está en sintonía con su propio Yo, se establece allí un conflicto perturbador.
En los dos casos estamos en presencia de un síntoma porque no hay en ninguna
posibilidad de elección. Pero en el primero se trata de un síntoma para el que lo
mira desde afuera: el sujeto en cuestión no sufre un síntoma sino que, desde su
óptica, desarrolla una actividad.
Si bien no existen criterios absolutos, en el individuo que sufre, que se ve forzado a
desplegar una conducta en detrimento de otra más placentera, encontramos una
dialéctica cortada donde el intercambio con el medio -mundo interno/mundo externo-
está empobrecido. Cuando Pichon enfoca esta cuestión afirma que una instancia de
aprendizaje ha quedado trunca.
Lo que se observa en estos casos es una cierta rigidez que se manifiesta en la
conducta, en la posición corporal, en los rasgos de carácter y hasta en las
posiciones ideológicas, aspectos todos que comprometen al sujeto en tanto
persona. Para la visión pichoniana, lo que se observa es la estereotipia.
Con frecuencia un episodio signado por la rigidez es confundido con estereotipia.
Hablamos de una conducta estereotipada cuando se reitera como mecanismo
habitual y cuando en el sujeto que la ejecuta no hay predominio de protagonismo,
ya que ser protagonista de su propia vida supone la posibilidad de elegir.
Aceptando el hecho de que todo análisis debe considerar lo situacional, la
disyuntiva salud/enfermedad puede ser definida en relación al par adaptación
activa/adaptación pasiva a la realidad. Estos polos configuran posiciones extremas:
nadie está totalmente adaptado en modo activo o pasivo a la realidad que le toca
vivir.
En la definición pichoniana hay un término fuerte que es “adaptación”, heredado
del evolucionismo darwiniano. Hablar de un “sujeto adaptado” puede producirnos
cierto rechazo, habida cuenta del tipo de sociedad en la que estamos
acostumbrados a vivir y a la que estamos aprendiendo a criticar. Últimamente ha
comenzado a considerarse al drogadependiente como un sujeto sobreadaptado.
Esta sobreadaptación está en función de las propuestas de la sociedad de
consumo: la máxima aceptación de los mandatos consumistas estaría ligada al
consumo compulsivo de la droga.
Pero el acento debe ser puesto en “activa”. Hablar de adaptación activa a la realidad
supone recordar un concepto de Piaget, que la define como un proceso de
acomodación y asimilación. Acomodarse implica modificarse para adaptarse al
medio, asimilar significa adaptar el medio a uno. El individuo se acomoda a un
162
clima frío, por caso, engrosando su propia piel; y asimila a su organismo una
porción de alimento.
Estamos hablando, pues, de transformaciones: una en el individuo, otra en el
afuera. Una adaptación activa exitosa supone operar desde estas dos instancias.
Posicionarse exclusivamente en uno de estos polos supone una adaptación pasiva,
más allá de que haya o no acciones en el propio individuo; estaríamos en presencia
de procesos no dialécticos debido a que la transformación sólo se operaría en uno
de los términos de la ecuación. No habría, en este caso, procesos mutuamente
modificantes.
INDIVIDUO MEDIO
ACOMODACIÓN ASIMILACIÓN
Esto nos lleva a pensar que cuando Pichon habla de “realidad” está aludiendo a lo
externo tanto como a lo interno.
Las clasificaciones psicopatológicas tienen sentido en la medida en que nos sirvan
para reflexionar acerca del otro y sus vicisitudes en términos de adaptación activa o
pasiva a la realidad, y no para encasillarlo en una determinada categoría de “lo
enfermo”. Cuando una persona se presenta a la consulta, es obvio que trae un cierto
cuadro, síntomas, padecimientos, signos que le permiten al terapeuta orientarse en
cuanto a su estructura clínica, pero ello debiera estar al servicio de la comprensión
del otro y no de su etiquetamiento. Porque las etiquetas de cualquier índole son
entidades congelantes que obturan el pensamiento y la percepción; son, en
definitiva, otra faz de la estereotipia.
¿Qué podríamos decir de una persona que, por ejemplo, se presenta con el
antecedente de siete internaciones? Seguramente que está enfermo; y es probable
que se instale una imagen excluyente: psicosis. El primer terapeuta que lo atendió
tenía muchas posibilidades de pensar y decidió una internación. El segundo, ya con
163
ese antecedente, tiene menos margen de pensamiento, ya se ha filtrado algo del

orden del preconcepto. Y así sucesivamente, con rangos crecientes de estereotipia.
A veces un rasgo de carácter puede, desde esa óptica, ser tomado como el indicio
representativo de toda una estructura de personalidad.
Los cuadros nosográficos son indudablemente válidos, a condición de que sean
tomados como una guía heurística.
164
NARCISISMO EN GRUPOS (I)
Oscar González
¿Hace falta volver a ver el tema de los grupos? Creemos que sí, que es necesario.
Que siempre se le puede encontrar otro aspecto para abordarlo, que siempre hay
cuestiones que no quedaron trabajadas, otros aportes; porque la teoría de los
grupos es muy joven pero es muy dinámica. Se siguen haciendo publicaciones, la
gente sigue escribiendo acá y en el extranjero. Y además también es cierto que el
tema “grupos” se ve distinto en primero, cuando ustedes son sólo integrantes, que
en segundo, cuando son observadores de un grupo, pero en un grupo que coordina
otro; y ahora en tercero cuando son ustedes los que tienen que sentarse y pensar
desde otro lado la cuestión de lo grupal. Es decir, qué es un grupo, qué se hace con
un grupo. Ahora, como ustedes ya tienen una buena experiencia y una buena
formación en el terreno de lo grupal, yo no voy a repetir aquellas cosas que ustedes
ya saben. Pienso hacer otra cosa: pienso partir de esto que ustedes ya vieron estos
años, tratar de hacer un esquema ordenador, y a partir de allí uno encuentra
interrogantes. Es decir, ese esquema que nosotros manejamos es un esquema, no
es el único. Tampoco podemos decir o asegurar que eso sea lo verdadero y que
todo lo otro este mal o equivocado. Por lo tanto, lo que voy a hacer es repasar esto
pero, además, interrogándolo. Quiero plantearme con ustedes hasta dónde llega el
cuerpo conceptual que manejamos, qué preguntas se le pueden hacer a eso y qué
otras vías de desarrollo puedo encontrar. Porque esto tiene una importancia no
solamente teórica, sino también práctica.
Lo que uno hace cuando se sienta frente a un grupo depende, en muy buena
medida, de lo que uno piensa que es un grupo. Yo tengo una concepción equis, la
que sea acerca de lo que es el grupo. Esa concepción, ese marco de referencia, ese
esquema conceptual, a mí me va a permitir leer lo que ahí acontece. En función de
lo que yo leo después digo: “Bueno, en el grupo pasa esto, entonces yo tengo que
hacer esto”. Lo que pasa es que eso que yo tengo que hacer, esa técnica, esa forma
de coordinar, esas intervenciones, también están determinadas por la teoría. La
teoría me da cuenta de lo que es un grupo y de lo que acontece y la técnica de lo
que tengo que hacer, pero no tiene sentido plantear una técnica independientemente
de una teoría, el qué hacer deriva necesariamente de lo que yo comprendo. Como
es la teoría la que guía mi lectura, mi comprensión y también la que guía mi
intervención, entonces, repensemos un poquito la teoría.
Hay otra cosa con la cual uno se maneja en un grupo que es la identificación, la
comprensión, el sentir; eso es más lo intuitivo de cada uno, la actitud psicológica, la
empatía, la disponibilidad para conectarse con los otros, el lugar que uno les da. De
todos modos, esto que es lo más vivencial del coordinador, también está procesado
desde una teoría. Porque yo estoy sentado coordinando un grupo y hay algo que me
fastidia, que me pone furioso, entonces yo tengo ganas de intervenir y de pelearme
o de hacer sugerencias, pero mi teoría me dice que no, que yo tengo que aplicar en
ese caso la estructura de demora. Aún todo lo actitudinal o lo contratransferencial
uno lo procesa, lo sepa o no, desde la teoría con la cual se maneja.
Voy a plantear esto en un esquema que probablemente ustedes ya conozcan,
vamos a partir de la cuestión básica que es la cuestión de la tarea. Saben que no
hay un grupo sin tarea. Primera cuestión para tener en cuenta para un coordinador
de un grupo operativo es la relación que el grupo mantiene con la tarea y las
relaciones que mantienen entre sí en función de la tarea. Lo primero que uno se
pregunta frente a un grupo es: ¿Qué tarea tienen? ¿Cómo la llevan adelante, cómo
se organizan? y ¿Qué problemas tienen?
¿Qué tareas tienen? En el caso de ustedes es el aprendizaje, pero puede haber
grupos de distintos tipos, grupos centrados en la recreación, en la investigación, en
montar una obra de teatro, un equipo de investigación sobre el SIDA, etc. Primer
punto: la tarea. Ustedes saben que cuando nosotros decimos tarea estamos
hablando de un conglomerado, que se trata de necesidades, objetivos y tarea. La
necesidad como fundamento motivacional de los vínculos, como aquel estado de
registro de la carencia, que es el que impulsa a la gente a juntarse y a trabajar; es
el motivador, es el para qué. En el plano más psicoanalítico podríamos decir deseos.
¿Cuál es el objetivo? La satisfacción de la necesidad, obviamente, la satisfacción del
deseo; el aprendizaje, la reflexión a producción, cual sea el objetivo que ese grupo
se propuso. La tarea es la marcha del grupo hacia esos objetivos; es el trabajo que
hay que hacer para tratar de satisfacer estas necesidades, para tratar de responder
las preguntas que el grupo se plantea en algún momento. Por ejemplo, ustedes
coordinan, ¿Cómo se coordina? ¿Cuál es la tarea de ustedes? Se va a ir develando
esta pregunta, ¿Qué es coordinar, cómo se coordina un grupo, qué se lee, qué se
dice, cuándo, cómo, de qué manera, qué se puede decir, qué no, cuándo está bien,
cuándo está mal?
Obviamente, en la relación del grupo con la tarea nos encontramos con el
surgimiento de los obstáculos. Nada es lineal, nada es sencillo, todo tiene vueltas,
todo tiene altibajos, a veces el camino es sinuoso, a veces es de ripio, a veces nos
encontramos con algún tronco cruzado en el camino. El problema de los obstáculos.
166
Dos obstáculos: obstáculo epistemológico y obstáculo epistemofílico. Obstáculo

epistemológico: derivado de la complejidad natural del objeto de conocimiento.
Tenemos que aprender Psicología Social, ¿es fácil? No, no es fácil. Queremos
aprender a jugar bien al ajedrez, ¿es fácil? No, no es fácil. Por eso es tarea; tarea es
esfuerzo, trabajo y es tiempo; por lo tanto es proceso, no hay magia. Nada se va a
resolver con magia. A pesar de que el pensamiento mágico esté presente en
nosotros y que la ilusión mágica muchas veces domine en los grupos, la ilusión de
que va a venir alguien a darnos todo resuelto, todo en bandeja. Obstáculo
epistemofílico: son las emociones que se despiertan en el proceso, que pueden
funcionar como obstáculo. Hay veces que el grupo no puede llegar a su objetivo
porque el objetivo es imposible de alcanzar; se plantearon un objetivo desmedido,
desmedido para lo que es la realidad y desmedido para lo que son sus posibilidades.
A veces no es que sea imposible, sino que les faltan elementos previos; falló la
logística. A veces pensaron mal la estrategia, a veces se equivocaron en las
tácticas; a veces pensaron, eligieron, una técnica incorrecta. Pero a veces un grupo
se traba no por estas cuestiones, sino que se traba por razones emocionales.
Porque aquello que están tratando de perseguir genera otro tipo de conflictos, que
son los irresolubles y que son los que traban; por ejemplo el grupo de la
cooperadora que se juntó para recaudar dinero y comprar las computadoras o para
pintar el colegio, pero no avanzan porque no se ponen de acuerdo entre ellos acerca
de cuáles son las prioridades. Dicen eso, y cuando uno se acerca y raspa un poquito
se da cuenta de que, en realidad, no pueden trabajar porque se están matando entre
ellos para ver quién maneja, quién dirige. Entonces, el problema no es que el
objetivo sea imposible, sino que el problema está en una competencia desaforada.
Obstáculo epistemofílico; las ansiedades despertadas en el proceso. Pichon lo
relaciona con el objeto de conocimiento; supongamos el concepto del inconsciente,
el Complejo de Edipo, que suele quemar en los grupos, entonces no lo toman, o se
ríen. Pero eso es si el objetivo es aprender, pero el objetivo puede ser otro. Acá
tenemos dos posibles obstáculos.
Por supuesto, sabemos también que cuando hablamos de grupo tenemos que
hablar de algo que unifique. Porque si no hay algo que unifique no hablamos de
grupo; hay serie, conglomerado. Primer problema que quiero dejar subrayado para
tomarlo después, ¿qué es lo común en un grupo? Es decir, ¿qué es lo que une a un
grupo? Acá hay distintas respuestas. Pichon va a decir que une la tarea, cubrir la
necesidad en común y la necesidad del otro. Pero hay otra respuesta. Por supuesto,
para que haya grupo tiene que haber algo en común; pero también, si hay grupo hay
interacción. Así como nosotros podemos decir, que no hay grupo sin tarea,
167
también y de la misma manera, podemos decir que no hay grupo sin interacción.
La interacción es un fenómeno universal en los grupos. Decir interacción es hablar
de vínculos, obviamente. Interacción es acción recíproca. Concepto de interacción.
Aquí todos los autores que trabajan el tema grupo coinciden. Pero coinciden porque
es una cosa obvia; en un grupo hay interacción, hay acción recíproca y hay una
afectación mutua. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que en el seno del grupo
uno puede tener la ilusión de que hace y dice lo que quiere, pero es una ilusión. Lo
que uno hace o dice en un grupo tiene un doble condicionamiento o una doble
determinación. Por un lado, interna; por el otro lado, externa. Externa quiere decir
grupal. Yo en un grupo hago y digo lo que puedo, porque está en mí, y lo que me
dejan. Más aún, hay ciertas situaciones grupales en donde uno se hace
verdaderamente espejo o vocero de cosas que no son de uno sino que son de otro.
Algo así como si uno estuviera en algún momento habitado no solamente por los
deseos propios, sino también por deseos externos, ajenos. Hay una doble
determinación, este es el famoso entrecruzamiento entre lo vertical y lo horizontal.
Lo vertical es lo de cada uno y lo horizontal lo del grupo. Este concepto de
interacción es uno de los conceptos fuertes; pero además al haber interacción se
abre un enorme campo de problemas. Porque si nosotros nos quedáramos
solamente con el tema de la relación con el objetivo, con la tarea, podríamos
manejamos tranquilamente con los conceptos del conductismo norteamericano, de
la psicología social norteamericana. Entonces, nos preguntaríamos frente a un grupo
¿Cómo tenemos que hacer para motivarlos para que trabajen mejor? Por ejemplo,
grupos de vendedores, donde enseñan a coordinar grupos con una nota en
Mecánica Popular, el do it yourseIf, hágalo usted mismo, te vas con cuatro o cinco
recetas del tipo de cómo tener éxito e influir sobre las personas, como ganar amigos
y ser feliz, cómo resolver los problemas de parejas. El otro día en Clarín salió un
artículo sobre cómo salir de una relación de pareja violenta; entonces daba una serie
de conceptos. Es muy cómico. En realidad es muy tonta, porque desconocen, dejan
afuera una enorme cantidad de cuestiones que existen. De Kurt Lewin vieron
ustedes algo, decía “Yo no trabajo con lo inconsciente. Yo hago otra cosa.” Está
bien, no encara lo inconsciente, pero que existe, existe. Entonces, el problema no es
si vos lo tomás en cuenta o no; el problema es cómo opera. Porque por más que yo
diga que no existe va a seguir existiendo lo mismo. Lo que pasa es que yo voy a ser
un cabezadura, un obcecado, un necio, que va a recortar de lo real una parte, y de lo
que yo no veo voy a decir que no existe. Entonces, como hablamos de interacción,
hablamos en realidad de un enorme conjunto de problemas.
168
Si yo digo interacción, tengo que decir también cómo se lleva a cabo esa interacción.
Pichon y muchos otros sostiene que la interacción en los grupos no es caótica y
desordenada aunque lo parezca, sino que va siguiendo ciertas leyes. En principio,
hay ciertas vigas, o ciertos rieles por los cuales circula la interacción de un grupo.
Son los conocidos, famosos y nunca bien ponderados, roles. La interacción se lleva
a cabo por complejos mecanismos de asunción y adjudicación de roles. El concepto
de rol, como ya saben, viene del teatro griego; no fue Pichon el primero que lo tomó,
hubo otros autores antes que él y después que él que lo tomaron. En general, se
considera también que estos roles tienen una doble determinación. Es decir, que
uno ejerce el rol que tiene dentro de su repertorio de posibilidades, que no son
muchos, y dentro de los que puede, lo que los otros le permiten o que le piden. Hay
veces que uno es requerido para desempeñar cierto rol de buenas maneras y hay
veces que uno es forzado. Bion decía que es muy difícil oponerse a lo que el grupo
quiere, decía que el grupo tiene fuerza, que tiene potencia y que es difícil oponerse,
aún en el lugar del coordinador. Estos roles, además de tener un costado
intrasubjetivo, y tener una facilitación o una inhibición grupal, tienen también otro
costado que es social y cultural. Ciertos roles, por lo menos, tienen una definición
social muy fuerte, están muy pautados desde el exterior. Por ejemplo, el rol del
hombre y el rol de la mujer. Qué es un hombre frente a una mujer, que es una mujer
frente a un hombre. En las relaciones y en la cama también, desde ya. Cuántos
problemas ve uno en el consultorio alrededor de estas cuestiones. Pero esto está
muy pautado socialmente, lo mismo si digo la función del maestro o de médico o la
de psicólogo social; hay una pautación de lo que es el psicólogo social que, en el
caso de ustedes, es externo, viene del lado de la Institución. Entonces después uno
se pregunta: Bueno, pero esto que yo estoy haciendo, ¿es Psicología Social o no?
Más allá de lo que yo pueda entender en un momento dado, me pregunto, me
remito, también, a mis propios ideales. Entonces, el tema roles es un tema complejo,
porque incluye lo social, lo cultural, lo personal y lo grupal. Roles que se
desempeñan en relación a un grupo, roles que forman algo así como las vigas
maestras por las cuales circula la interacción. Algunos roles (roles prescriptos, es
decir funciones) están pautados por el encuadre: docente, coordinador, observador,
integrante; otros son de la dinámica, espontáneos: líder, chivo, saboteador, portavoz
(esos son los que enuncia Pichon, hay muchos otros posibles), por ejemplo, quién
es el que habla siempre después del coordinador, quién es el que siempre abre la
reunión, quién es el que siempre la cierra. Uno puede encontrar muchos roles, no
sólo esos cuatro; digamos que esos cuatro son los más estudiados.
169
Si yo hablo de roles, de interacción que se lleva a cabo a través de complejos

mecanismos de adjudicación y asunción de roles, yo estoy hablando también de
procesos transferenciales. Este es el esquema donde nosotros nos manejamos; si
ustedes le dicen a Kurt Lewin: “procesos transferenciales” les va a decir: “¿De qué
me estás hablando? Un grupo es un campo dinámico de fuerzas”. Decir esto o hacer
esto ya supone una forma de pensar; ya es una concepción, ya es un esquema.
Transferencia: proceso inconsciente por el cual se reedita el pasado en el presente,
deslizamiento de lo interno sobre lo externo, repetición de clichés, reedición de un
pasado que no puede ser recordado. Hablar de procesos transferenciales significa
hablar, por supuesto de repetición. En primer lugar la transferencia es una
repetición del pasado; en segundo lugar la transferencia se le opone al recuerdo
porque uno repite para no recordar; en tercer lugar la transferencia es un fenómeno
regresivo, es una regresión, se vuelve al pasado; en cuarto lugar la transferencia es
una resistencia y hay que abordarla. Repetición, recuerdo, regresión y
resistencia. Obviamente, para poder hablar de todo esto desde el psicoanálisis se
incluye el concepto de represión. Porque lo que vuelve, lo que insiste es lo
reprimido. Entonces podemos decir que la transferencia es una repetición de un
pasado reprimido; se repite para no recordar. Pero la transferencia es también una
forma de la memoria, porque tenemos un fragmento del pasado que se nos hace
presente. Freud nos va a decir que el paciente no recuerda haberse puesto terco y
desafiante frente al padre, pero se nos presenta así a nosotros en la clínica. Ese
proceso transferencial por un lado se opone al recuerdo, pero por otro lado es una
forma de la memoria. ¿Por qué? Porque nosotros vemos entonces, en vivo y en
directo un fragmento del pasado. Transferencia que dividimos en positiva y en
negativa. Transferencia positiva sublimada, sostén de la tarea, sostén de la dinámica
terapéutica. Transferencia negativa, puede ser de tres tipos: amorosa o erótica,
idealizada o idealización, o que puede ser agresiva. Cualquiera de estas tres
transferencias es resistencia, Si es abiertamente erótica, porque va a demandar
satisfacción y no palabras; si es idealizada igual, o puede ser agresiva, vengativa,
rencorosa, de indiferencia. Todas estas transferencias son resistencias, el problema
es que son inconscientes.
Entonces, tenemos una interacción, pero esa interacción se compone de asunciones
y adjudicaciones de roles; pero esos roles a su vez son la expresión, son el producto
del proceso transferencial. ¿Es esto lo último de lo latente? ¿Qué otra cosa hay?
Las fantasías inconscientes.
Estos procesos transferenciales remiten en última instancia a fantasías que son
inconscientes. No porque no haya fantasías conscientes en los grupos, las hay; pero
170
hay fantasías inconscientes. Arrancamos desde la interacción, que eso uno lo ve,
pero nos estamos yendo cada vez a cosas más ocultas, que están cada vez más
escondidas. Pichon decía que cuando uno entra en un grupo, lo que hace es
distribuir los objetos de su fantasía inconsciente. Se ubica en el seno del grupo
haciendo una depositación de sus personajes internos. Podemos pensar, por lo
tanto, que un grupo es el resultado del ensamble, de la articulación de fantasías
inconscientes. Esto no es muy diferente de lo que dicen Anzieu y Kaës, que
sostienen que las fantasías o fantasmas son los organizadores últimos de la vida
grupal. No quiero decir con esto que Pichon y Kaës digan lo mismo, digo que tienen
puntos en contacto, por lo menos en esto. Pichon dice más aún que lo que se
transfiere en un grupo son fantasías contenidas en el establecimiento de los vínculos
tempranos. Pichon no dice cuáles son las fantasías inconscientes que operan en los
grupos. En algún artículo de los años sesenta habla de fantasías universales de
enfermedad y curación, pero no dice cuáles son. Si nosotros pensamos esto
tenemos que pedir conceptos a otros autores. ¿Quiénes? Bion y Anzieu.
¿De qué nos va a hablar Bion? De los supuestos básicos. ¿Cuáles eran? Eran
tres, dependencia, ataque y fuga y emparejamiento. ¿Qué es un supuesto
básico? Es una idea común y compartida por todos, o por la mayoría, de que en el
grupo pasa algo. Término, supuesto básico, que hay que entenderlo literalmente,
como una suposición, una creencia que afecta a todos o por lo menos a la mayoría y
que, por lo tanto, unifica. Bion va a decir que un grupo es un conjunto de personas
que tienen el mismo supuesto básico. El supuesto básico es el equivalente de
fantasía. Supuesto básico de dependencia: tenemos la idea de que todos nosotros
estamos acá reunidos para depender de alguien; de que tenemos un líder que tiene
todo, puede todo y sabe todo y que va a cubrir y satisfacer todas nuestras
necesidades. Supuesto básico de dependencia, dice Bion, es una religión particular
del grupo. Es un grupo religioso centrado en un líder. Obviamente es una situación
muy regresiva. ¿Por qué? Porque nosotros somos adultos, no somos bebés. Sin
embargo, nos comportamos como si lo fuéramos; esperamos la palabra iluminada,
esperamos el aporte, esperamos la salvación, de alguien. Supuesto básico de
ataque y fuga: es la idea común y compartida por todos o por lo menos por la
mayoría de que para enfrentar a los peligros que nos acechan hay dos y solamente
dos maneras, que son el ataque y la fuga. Reacciones primarias frente al miedo,
reacciones animales. Si ustedes amenazan a un animal va a escapar y si lo
acorralan o está cerca de su nido va a atacar. Ningún animal ataca porque sí. Hay
una tercera reacción que es la de quedar congelado, la parálisis por terror. Son las
tres efes en inglés, fight: pelea; fly: huída y frozen: congelamiento. Obviamente,
171
nosotros sabemos que hay más de tres formas de enfrentar el peligro; más aún, el
ataque desesperado o la fuga en pánico no son ni las primeras ni mucho menos las
mejores. Pero, sin embargo, el grupo en esa situación regresiva se comporta como
si esas fueran las únicas posibilidades. Puede ser que en algún momento no sea
muy claro cuál es el peligro que acecha. Dice Bion que en ese caso el grupo lo que
hace es elegir como líder a alguien a quien sí le resulte sencillo encontrar un
enemigo. Por lo tanto, dice Bion, el líder del grupo de ataque y fuga es el más
paranoico de todos. Grupo de emparejamiento, supuesto básico de emparejamiento:
creencia común y compartida por todos de que va a pasar algo que va a resolver
todos nuestros problemas. Llámese la democracia, la revolución productiva, llámese
la evaluación, llámese el cambio de grupo, el nacimiento de un hijo, etc. Algo que va
a acontecer y que va a resolver el problema.
Anzieu, por su lado, enumera cinco fantasmas, cinco fantasías:
1) La ilusión grupal
2) El fantasma de rotura
3) El fantasma del grupo máquina
4) El fantasma oral
5) El fantasma de la muerte del padre o caída del ideal
La ilusión grupal, el grupo es una maravilla y somos todos maravillosos; el fantasma
de rotura, se rompió la ilusión grupal y estamos todos deprimidos; el fantasma del
grupo máquina, el grupo es una maquinaria infernal fuera de control que nos traga y
nos tritura; el fantasma oral, el grupo es una boca voraz, barril sin fondo, absorbente,
que te chupa; y el fantasma de la muerte del padre o de la caída del ideal, que sería
lo que le acontece a un grupo de dependencia cuando desidealiza al líder. Es decir,
que pierden esa figura de la cual se dependía. El fantasma de rotura es cuando se
desidealiza al grupo, mientras que la muerte del padre es cuando se desidealiza al
líder. Todo esto a su vez, es lo que determina la interacción y la forma en que el
grupo trabaja.
Pero a este esquema le podemos superponer el esquema de los vectores del cono.
¿Qué es el esquema de los vectores del cono? Es un esquema destinado a evaluar
la operatividad de los grupos. Si yo quiero saber cómo trabaja un grupo aplico este
esquema. El esquema de los vectores del cono lo vamos a hacer llegar así.
Ubicamos los seis vectores: pertenencia, pertinencia, comunicación, cooperación,
aprendizaje y telé. ¿Cómo circulan los mensajes en el seno del grupo, quién habla, a
quién se dirige, escuchan, hay monopolio en la comunicación; o los mensajes
circulan y van pasando de boca en boca? Pertenencia: primer vector, si hay
pertenencia o no hay pertenencia. Si no la hay no hay grupo, tenemos una serie.
172
Pertinente: ¿son pertinentes con respecto a la tarea o no? ¿trabajan en función del
objetivo que tiene propuesto o no son pertinentes? Cooperación: o competencia,
¿son capaces de trabajar entre sí? Telé: ¿positiva o negativa? Si hay predominio de
la telé positiva, fenómeno, va a ser un grupo más agradable en su clima y se va a
poder trabajar mejor; si es negativa va a haber más problemas. Con la telé negativa
se puede trabajar, porque para odiar a alguien tiene que ser importante, porque
cuanto más odio le tengo más importante va a ser para mí; el problema más grande
es cuando hay indiferencia. Cuando hay indiferencia no hay investidura, el otro no
existe. ¿Puede haber no investidura en un grupo? Si. Y el grupo se mantendrá unido
por razones externas y no internas. Por ejemplo, el servicio hospitalario que funciona
mal, donde la gente va porque tiene que trabajar pero no se relacionan entre ellos,
¿Qué acontece aquí? Que la productividad del grupo se perdió, no trabajan, no
producen, no se preguntan, no discuten entre ellos, porque a nadie le interesa.
Puede no haber telé, la telé puede ser indiferente. Cuando hay pelea todavía hay
movimiento, hay vida. Y por último, queda el aprendizaje.
Al esquema de los vectores del cono no lo traje hasta acá abajo, lo dejé por acá.
¿Por qué? Porque el esquema de los vectores del cono sirve para algunas cosas y
para otras no. A partir de este esquema me puedo preguntar cómo es la telé positiva
o la telé negativa, o me puedo preguntar cómo circulan los mensajes de la
comunicación. ¿Me sirve el esquema de los vectores del cono para ver los roles? Y,
sí, más o menos, porque yo puedo ver por ejemplo, los liderazgos en función de la
tarea o los saboteos, o puedo ver por ahí algún rol de portavoz, o si hay un chivato.
Pero hay otras cuestiones que se escapan del esquema de los vectores del cono.
Por empezar aquí en el vértice se ponían las ansiedades básicas. Las ansiedades
básicas son sentimientos y como sentimientos que son, son conscientes o por lo
menos, pueden ser hechos conscientes. Entonces, el esquema de los vectores del
cono, no se puede superponer con esto porque no llega tanto a lo oculto. Es un
indicador para pensar al respecto. Más aún, yo podría tratar de superponer a este
esquema, el esquema de la primera tópica freudiana y entonces, preguntarme qué
es consciente, qué es preconsciente y qué es inconsciente. Entonces, voy a decir
que hasta aquí estas cosas son conscientes, cómo trabajan, cómo interactúan entre
ellos, la circulación de los mensajes, quién monopoliza, si son pertinentes o no, cuál
es la telé en el grupo. Todas esas cuestiones yo puedo considerar que son
conscientes. ¿Se acuerdan el año pasado cuando ustedes tenían que observar?
ustedes observaban lo manifiesto. Eso es lo consciente. Pero yo puedo trazar otra
línea aquí y voy a decir que los interjuegos de roles y las ansiedades básicas ya son
cuestiones preconscientes; ya hay que hacer un esfuerzo mayor por verlo, no es tan
173
evidente. Hay ciertos roles que son muy claros, por ejemplo el rol de chivo emisario,
pero el portavoz no es tan fácil de detectar, porque yo miro la reunión, formo parte,
la coordino y escucho y después vuelvo a repasar y me doy cuenta que algo que dijo
Fulanito en la realidad me da la clave para poder hacer otra lectura. Entonces digo,
éste era el portavoz del grupo. No está tan a la vista, ya hay que hacer un esfuerzo
mayor por inferirlo. Lo otro, de aquí para abajo, ya es netamente inconsciente,
transferencias, las fantasías inconscientes. ¿Qué quiere decir que es inconsciente?
Quiere decir que no se observa, por lo tanto es absurdo, aunque sea muy común,
preguntarle a un grupo cuál es la fantasía que está circulando en ese momento. No
tienen la menor idea, simplemente porque una fantasía inconsciente es inconsciente,
está reprimida, por lo tanto, uno la tiene que construir. ¿Y cómo se detecta la
fantasía inconsciente si no es observable? Para poder encontrar una fantasía
inconsciente operando en un grupo mínimamente hay que leer los textos
Experiencias en grupo y El grupo y el inconsciente. Porque si yo no sé lo que es un
supuesto básico, no lo voy a encontrar nunca; si yo no sé lo que es el fantasma de
rotura no lo voy a encontrar nunca. Entonces, ¿cómo se descubre una fantasía
inconsciente? No preguntándole al grupo, porque no van a saberlo.
Ahora, la teoría de Pichon nos va a decir que esto que está latente es lo que
determina lo que está manifiesto. O sea que nosotros en nuestro proceso de
observación y comprensión vamos así, para abajo, porque partimos de lo manifiesto
y vamos cada vez más a lo profundo. La generación de los procesos grupales, en
realidad, es al revés, va de lo profundo a lo superficial. ¿Qué es lo que determina?
Lo latente.
Esto que yo di hasta acá, es un esquema ordenador y trata de ser apenas un
resumen de cosas que ustedes ya vieron, no agregué nada nuevo. Pero esto es un
esquema; con esto quiero decir que puede haber otros. Este no es el único. Más
aún, creo que a este esquema que yo hice acá, le podemos hacer preguntas, lo
podemos interrogar. 0 ciertos puntos de este esquema creo que pueden ser pasibles
de otra lectura. Yo voy a ocuparme las dos clases que siguen para tratar de aportar
otras miradas, otros enfoques, o para interpelar críticamente algunas de estas
cuestiones.
174
NARCISISMO EN GRUPOS (II)
Oscar González
La clase pasada hice un pequeño repaso acerca de los conceptos que ustedes
vieron a lo largo de estos años de carrera. Hice un gráfico ordenador, con un intento
de sintetizar y de tratar de correlacionar y articular ciertos conceptos de Pichon, los
referidos al grupo pequeño, tarea, pretarea, obstáculo, con algunos conceptos
psicoanalíticos, por ejemplo con el concepto de supuesto básico de Bion o el
concepto de la fantasmátíca tomado de Anzieu. Lo articulé de una manera un tanto
general y medio audaz, porque no puedo asegurar que esos conceptos se puedan
articular tal cual, en todo caso es necesario repensar, si bien no dicen cosas
distintas tampoco podemos pensar que dicen lo mismo. Pero a efectos prácticos
hice un repaso, un esquema, un resumen.
Quiero comenzar este teórico con una pregunta: ¿Todos ustedes saben lo que es el
narcisismo? Después de explicar qué es el narcisismo voy a ir a una segunda
cuestión que es cómo juega el narcisismo dentro de los grupos. Entonces, en la
primera parte de la clase, voy a volver a explicar el concepto de narcisismo y luego
trataré de articular la problemática del narcisismo con las cuestiones de la vida
grupal; cómo y de qué manera el narcisismo individual, el de cada uno de nosotros,
queda puesto en juego por el solo hecho de insertamos en una estructura social.
El concepto de narcisismo es un concepto que nos remite a la teoría psicoanalítica,
particularmente a Freud; texto de 1914, Introducción del Narcisismo. Este concepto
de narcisismo forma parte de la teoría de la libido. O sea el narcisismo forma parte,
es un componente de los avatares de la pulsión sexual. La libido es la energía de la
pulsión sexual. La divide en dos: una libido objetal y una libido narcisista. Libido y
amor pueden ser usados como sinónimos. No es exactamente lo mismo, pero están
bastante cerca. Freud, con el término libido designa a lo que el lenguaje común
denomina amor. O sea que cuando nosotros hablamos de la investidura libidinal que
uno hace de otro, estamos hablando del amor. Libido igual amor. El psicoanálisis
comienza estudiando los avatares de la libido objetal, es decir aquel monto de libido
que está colocado en los otros, que está colocado en los objetos. Libido objetal o
amor a los otros, es la que primero se nota, a la observación analítica la primera que
apareció es la libido objetal, es decir, el amor a los otros. Pero en un segundo
momento de su teoría, Freud considera que junto con este monto de investidura
libidinal objetal existe en todos y cada uno de nosotros, otro monto de libido a la cual
él denomina libido narcisista. ¿Qué quiere decir narcisista? Que esta libido está
175
colocada en uno mismo. Y si la libido objetal es el amor a otros, la libido narcisista es

el amor a uno mismo. El término narcisista Freud lo toma de la leyenda griega de
Narciso. Esta leyenda tiene varias versiones; yo les cuento una. Narciso era un
joven hermosísimo, tan hermoso era que le habían prohibido que se viera a sí
mismo. Entonces, Narciso no conocía su verdadero rostro. Un día andaba paseando
por el bosque y se encuentra con un pequeño lago. Se arrima a la orilla, se mira, se
ve reflejado y entra en un estado de tal embeleso, de tal enamoramiento, que queda
congelado en mirar su propia imagen. Entonces los dioses se apiadan de él y lo
transforman en una flor; la flor del narciso que efectivamente crece en las orillas y se
inclina sobre el agua. El narcisismo es el amor a sí mismo. Pero lo del amor a sí
mismo puede tener varias acepciones porque uno se puede preguntar qué es el sí
mismo. Lo más inmediato es el amor a la propia imagen, pero puede ser también el
amor al propio cuerpo, puede ser la libido colocada en el propio yo o bien puede ser
la libido que inviste los órganos del cuerpo. Esto es complejo y cada uno de estos
puntos requeriría un desarrollo particular. Pero de todos modos nos quedamos, a los
efectos de hoy, con esto. Narcisismo igual investidura libidinal del sí mismo; con todo
lo que se incluye en el sí mismo.
Para explicar la relación entre objetal y narcisista, Freud apela al ejemplo de un
organismo que ustedes seguramente estudiaron en la escuela secundaria, en
biología, que es la ameba. La ameba está constituida por un cuerpo amorfo que
tiene un núcleo. Cuando la ameba quiere establecer contacto con algo, por ejemplo
un alimento, emite lo que se llama un pseudópodo, o sea una prolongación, un brazo
que se extiende. Pero este brazo que extiende puede también retraerlo cuando
consiguió el alimento o cuando aquello con lo que contacta es peligroso. Entonces
Freud dice, en los principios de la vida la libido en cada uno de nosotros es
narcisista, está colocada adentro; y lo que hacemos es ir emitiendo brazos,
investiduras libidinales que van a investir a los objetos del mundo. ¿Cuáles son los
objetos del mundo? Primero el pecho, después la mamá en su conjunto, el papá, el
hermano, el perro, el chupete, el televisor y luego la maestra del jardín, el portero.
Pero es la misma libido que cuando se coloca entre los objetos del mundo se
transforma en libido objetal. A este estado inicial en el cual toda la libido está
colocada dentro del propio sí mismo, Freud lo llama narcisismo primario. Cuando
se realizan las investiduras del mundo y luego se las retrae, Freud habla de
narcisismo secundario. El narcisismo es normal, no es patológico. Y hay un
equilibrio entre la libido colocada en el mundo y la libido narcisista. Obviamente,
cuanto más libido se coloca afuera menos libido queda en el Yo, más vacío
libidinalmente queda el Yo; cuanto más acopio libidinal hace el Yo, más desinvestido
176
queda el mundo. Y hay ciertos fenómenos narcisistas que también son normales y
no son patológicos. Un estado narcisista normal es el del bebé, come y duerme.
Fundamentalmente duerme y se despierta para comer. El contacto que tiene con el
mundo es muy poco, muy escaso, son pocas horas del día. Hay otros estados que
también son normales y que constituyen lo que se llama una retracción narcisista, o
sea un narcisismo secundario; por ejemplo, en cada uno de nosotros el estado de
dormir. Dormir es desligarse del mundo. Cuando uno tiene algún problema
demasiado serio no puede desligarse del mundo, entonces no se duerme. Pero uno,
una vez por día y durante una equis cantidad de horas, necesita replegarse sobre sí
mismo para descansar, para recuperar energías, desde el punto de vista físico, pero
también necesita esa retracción narcisista normal. Otro estado de retracción
narcisista normal es el de la enfermedad orgánica; si a mí me duele la muela, el
mundo no me importa, todo mi ser está concentrado en mi dolor de muelas. El
fenómeno de soñar es un fenómeno narcisista porque prescinde del mundo, uno se
queda con sus imágenes internas, con su realización de deseos, pero deseos que se
realizan imaginariamente, no son puestos en acto. En tanto hay cancelación del
vínculo con el mundo, hay retracción narcisista. Es normal. Hay otro estado de
retracción narcisista normal que es el estado de duelo. Una persona se concentra en
el recuerdo de la persona que lo dejó, que se murió. Se repliega del mundo. ¿Cómo
sabe uno que una persona que está de duelo empieza a mejorar? Porque empieza a
salir, sale de la clausura. ¿Qué quiere decir que sale? Que vuelve a conectarse con
el mundo.
Por supuesto hay narcisismo patológico, también. Así como hay amor objetal
normal, sano, y hay amores patológicos, también hay narcisismos normales y
narcisismos patológicos. Por ejemplo, el autismo. El autista uno lo puede entender
como un caso de retracción narcisista masiva, donde hay desconexión casi
absoluta del mundo. Pero ya por patología, no es que duerme.
Esto es lo que hace a la explicación del fundamento libidinal económico de lo que es
el narcisismo. Pero después el narcisismo como tal, se expresa de una manera
particular. El narcisismo, que está en todos nosotros, que es un estado, bueno o
malo, alto o bajo y hay un indicador, hay un medidor de cuál es el estado del
narcisismo. Y ese indicador, ese termómetro que mide el estado del narcisismo es el
sentimiento de la autoestima. La autoestima es aquello que nos muestra cuál es el
estado en el que se encuentra el narcisismo de una persona; si ese estado es alto o
es bajo. En la segunda tópica, que Freud plantea en 1923 en El Yo y el Ello, Freud
dice que el aparato psíquico se divide en tres instancias que son el Yo, el Superyó y
el Ello. En el Ello Freud incluye lo que en la primera tópica era el inconsciente; en el
177
Yo incluye lo que era la conciencia más el preconsciente más las defensas, que son
inconscientes pero son del Yo; y en el Superyó Freud describe tres subsistemas que
son, el de la conciencia moral, el del Ideal del Yo y el de la auto-observación. La
conciencia moral es este sector del Superyó que juzga al Yo en sus deseos o en sus
actos, y determina si lo que el Yo quiere o hace está bien o está mal desde el punto
de vista moral, son los imperativos categóricos, está ligada a la noción de pecado,
de falta, de lo correcto y de lo incorrecto, de lo sano y de lo enfermo, de lo normal y
lo pervertido. Pero hay otro fragmento que es el del Ideal del Yo que no nos marca
los imperativos categóricos, sino que nos marca los ideales de perfección. Ya no
cómo debemos ser, sino cómo tendríamos que ser. El Ideal del Yo hay que tomarlo
en el sentido literal, es aquella imagen ideal a la cual el Yo aspira parecerse. Tiene
que ver, obviamente, con el modelo. O sea, el Superyó le impone al Yo dos términos
de comparación y los juzga desde dos lugares, uno desde el punto de vista de la
moral y el otro desde el punto de vista de la perfección. La tercera instancia del
Superyó es la auto-observacíón. Es la encargada de comparar al Yo con su
conciencia moral y con su ideal.
Cuando uno cumple con los mandatos morales de su Superyó, siente la satisfacción
del deber cumplido, uno hizo lo que debía, se portó bien. Cuando uno no cumple con
los mandatos de su conciencia moral surge un sentimiento muy particular y muy
penoso que es el sentimiento de culpa. La culpa es el indicador de la distancia
entre lo que el Yo hace o desea y lo que debería hacer o desear. Cuando yo me
siento culpable es porque siento que no cumplí con mi conciencia moral.
Obviamente hay conciencias morales y conciencias morales. Hay algunos que
tienen una conciencia moral muy severa, por lo cual el Yo siempre está condenado a
fracasar y está por lo tanto siempre expuesto a los reproches y a las críticas
mordaces y salvajes; y hay otras conciencias morales que nunca reprochan nada.
Pero también el Yo se compara con un ideal, con su ideal de perfección. Cuando
uno se siente cercano a su ideal, cuando uno es como querría ser aunque sea en
una parte, entonces tiene un sentimiento muy particular y muy placentero, que es el
sentimiento del orgullo. Pero cuando el Yo no se arrima o queda muy lejos de su
ideal, surge un sentimiento muy penoso, muy desagradable, que es el sentimiento
de inferioridad, ¿Qué quiere decir esto? Sentirse menos, ¿menos que qué? Menos
que el ideal, menos que el modelo. Cuando uno se siente inferior ¿qué se dice a sí
mismo? Y se dice que uno es feo, un retrasado, lento, un inútil, un ignorante. Ya no
es que se dice que es malo, uno no es malo por ser bruto o por ser tonto. Después
se pueden combinar el auto reproche con la desvalorización. Pero, de todos modos,
conviene separarlo. Entonces, con el ideal lo que surge es: si uno cumple, orgullo, y
178
si no cumple, desvalorización. Esto se expresa en la conciencia como autoestima,

cuando uno tiene la autoestima muy elevada, quiere decir que su Yo se acerca
mucho a su ideal, y cuando uno tiene una autoestima muy baja, quiere decir que su
Yo se alejó mucho del ideal. Ojo, esto puede ser fragmentario; uno puede sentirse
muy bien en un terreno y muy mal en otro; uno puede sentirse muy inteligente y muy
feo o puede sentirse muy lindo y muy tonto. Por supuesto, hay personas que tienen
un Ideal del Yo extremadamente muy elevado que condenan al pobre Yo a no llegar
nunca, con lo cual es un desvalorizado crónico; hay otras personas que tienen un Yo
tan cerca del ideal que en realidad, no tienen ideal, porque el ideal son ellos mismos
y, entonces, nos encontramos acá con un rasgo de carácter muy desagradable que
es el de la soberbia, la pedantería, la vanidad. Freud va a decir que estas
personas no pueden estar en un grupo o en una masa salvo como líder.
Hay obviamente, muchas otras cosas para decir, pero quiero cerrar esta primera
parte diciendo que este Ideal del Yo es el heredero del narcisismo infantil. Los chicos
chiquitos son medio omnipotentes, se creen que pueden todo y que todo es para
ellos y desafían permanentemente. Esto tiene una época de afloje en la época de la
latencia y un reflorecimiento posterior en la época de la adolescencia. Ahora bien,
todos nosotros tenemos un narcisismo, un amor a nosotros mismos que tiene en
cada uno de nosotros un equilibrio particular, más en un tema, menos en otro tema;
todos tenemos nuestra autoestima, alta o baja de acuerdo al tema de que se trate;
algunos tienen una autoestima crónicamente alta otros una crónicamente baja.
¿Pero qué pasa con esto cuando nosotros entramos a un grupo? Y acá hay una
cuestión. Desde el psicoanálisis, en Psicología de las Masas, Freud va a decir que lo
que une o lo que unifica a un grupo o una masa es la libido. O sea, que es un lazo
afectivo, para que haya un grupo yo tengo que significar al otro, si el otro me es
indiferente no hay un grupo. Entonces, si hay una investidura libidinal del otro,
mutua, recíproca, habrá grupo. Entonces ¿qué tenemos en los grupos? Tenemos
libido objetal ¿de qué tipo? Freud va a decir sublimada, ¿qué quiere decir
sublimada? Que hubo una renuncia a la meta sexual explícita. En general funciona
de esa manera, cuando no es así se complica mucho. ¿Y el narcisismo juega o no
juega en los grupos? ¿se pone en juego la autoestima en los grupos o no? Sí, por
supuesto. Podemos decir que cada vez que uno va a un grupo se plantea dos
preguntas: ¿quiénes van a ser los otros para mí? y ¿quién voy a ser yo para los
otros? ¿qué lugar, qué posición mutua nos vamos a dar y por lo tanto, qué trato? Y
la posición que cada uno tiene, juega o desempeña en un grupo, es algo en lo cual
va el narcisismo, es decir, la autoestima. Por supuesto hay que tener en cuenta que
179
los éxitos levantan el narcisismo y los fracasos lo derrumban. Eso es así para
cualquiera.
Son muchos los autores que sostienen que el mero hecho de incluirse en un grupo
cuestiona la identidad, afecta, pone en interrogación el tema de la identidad
personal. En general, todos los autores plantean que la inserción en un grupo
genera en todos los integrantes un fenómeno regresivo; con lo cual es muy fácil
que se deje de funcionar en un nivel racional, secundario y que se pase a funcionar
en un nivel más primario con predominio de lo afectivo sobre lo intelectual y con
predominio del proceso primario sobre el proceso secundario. Lo cual explicaría por
qué operan de tal manera los procesos transferenciales y las fantasías
inconscientes, porque hay una regresión.
Decimos que el grupo afecta o cuestiona la identidad, ¿cómo, de qué manera y qué
es la identidad? ¿Quiere decir que si yo entro en un grupo mi identidad queda
cuestionada? ¿quiere decir que yo no sé más quién soy? No. Bueno, alguno puede
que sí, pero ya es un caso extremo. La identidad la podemos definir como la
identificación con uno mismo, como un sentimiento de mismidad, de unidad, de
continuidad en el tiempo. Yo soy yo y en cuarto grado también era yo, pero era
distinto que ahora y sin embargo sigo siendo yo. Es una identidad, yo me considero
yo. La identidad se construye, obviamente, mediante un proceso largo y complejo, y
en algunos casos puede perderse. Podemos acotar un poco la afirmación y decir
que, salvo casos graves, lo que queda cuestionado con la entrada en un grupo no es
tanto la identidad entendida como la unidad con continuidad en el tiempo, sino que lo
que queda muy cuestionado es la imagen de sí mismo, que forma parte de esa
identidad. Esa imagen de sí es compleja y habla de rasgos y de atributos que uno
tiene. Esta imagen de uno mismo es la que se juega en un grupo, en las
aceptaciones y en los rechazos. Y esta imagen de uno mismo está íntimamente
ligada a la autoestima.
La autoestima se sostiene en tres patas que son: primero la aprobación interna, o
sea el juicio del Ideal del Yo, que puede ser protector, defensivo o que puede ser
defenestrador; en segundo lugar en la aprobación de los otros, porque es muy
difícil sostener la autoestima contra la opinión mayoritaria, hay que ser muy fuerte
para eso, hay que estar convencido de uno mismo; y en tercer lugar la autoestima se
sostiene en los logros y éxitos. Y la autoestima cae o se rebaja también por tres
razones: primero por la desaprobación interna, que no tiene por qué ser objetiva,
hay gente que se hace trampa cuando se juzga, alaban los defectos y desmerecen
los logros; en segundo lugar el rechazo externo o la crítica de afuera; y en tercer
lugar, por supuesto, los fracasos. A veces puede haber una aceptación de los otros
180
que miran con indulgencia lo que vos no podés hacer, un fracaso, y lo que decide es
la aprobación o la reprobación interna. Así como hay otros que es imposible bajarlos
del caballo, donde si algo sale mal las culpas son siempre para afuera y nunca para
adentro. Obviamente la autoestima es el amor a sí mismo. Si la autoestima es alta
uno se ama, si la autoestima es baja uno no se ama, no se quiere, perdió el amor de
su ideal, de su Superyó; lo cual es muy doloroso, es más difícil recuperar eso que
recuperar el amor de otro.
Desde la autoestima nos instalamos de lleno en la escena grupal. Porque todos
sabemos que en los grupos uno está expuesto, como integrante, como coordinador,
como observador. Uno está expuesto. ¿Expuesto a qué? A muchas cosas, pero
esencialmente expuesto a los otros. Expuesto a los actos, a los discursos y a las
miradas de los otros. Los otros pueden hacer cosas que me afectan, que me elevan
o me rebajan. Los otros tienen discursos, dicen cosas, hablan, un grupo es un
entramado discursivo, y esas cosas que dicen los otros a mí me pueden afectar;
yo me puedo sorprender porque me encuentro que en este grupo me dicen cosas de
mí mismo que no me las habían dicho jamás; el grupo como espejo que va
refractando diversas imágenes de uno, que va armando un caleidoscopio, los
compañeros que me dicen cosas de mí que no sé o no quiero saber; yo estoy
expuesto a los discursos de los otros, a lo que los otros dicen de mí. Y en tercer
lugar las miradas. Los otros hacen, dicen y miran. Y yo, aunque no abra la boca,
aunque no diga nada, aunque trate de cubrirme lo más posible, siempre voy a estar
expuesto a la mirada ajena. Una mirada que puede tener muchos sentidos, porque
uno mira, ve, mira porque tiene ojos, pero podemos decir qué cosa es ver y la
pregunta es: ¿qué ve alguien cuando mira? Pero para no perdemos en una
numeración que no tiene fin voy a decirlo distinto, voy a preguntar ¿qué tipos de
mirada son posibles, de cuántas maneras se puede mirar en un grupo? Esto es
puramente descriptivo, o sea que alguien, si quiere, puede agregar más. Nos
podemos encontrar con, por lo menos, cuatro miradas diferentes dentro del grupo.
En primer lugar una mirada pasiva; los ojos que miran sin ver, los ojos que
atraviesan. Esto tiene que ver con la falta absoluta de reconocimiento, esto se da
en las series o en los estados en los que el grupo se disolvió y en donde el otro no
importa. ¿Alguna vez hicieron la prueba de pararse frente a una estatua egipcia o
frente a un dibujo? No van a conseguir que los miren, ¿saben por qué? Porque esos
ojos no tienen convergencia, son ojos en paralelo, entonces esos ojos en paralelo no
miran nada, atraviesan, miran el vacío. Esa es una mirada posible dentro de un
grupo, mirar sin ver nada; es el no te registro, es que los otros no tienen
significación. En segundo lugar: la mirada puede ser una mirada identificatoria.
181
¿Qué quiero decir con identificatoria? En primer lugar quiere decir que ya hay un
reconocimiento; se lo identifica, se lo recorta, se lo distingue. Pero, en sentido más
estricto, es una mirada en la cual se supone que el otro es igual a mí. Y esta es
una mirada narcisista. Hasta acá ustedes tenían la idea de que narcisismo es amor
a sí mismo e investidura libidinal de otro es amor objetal. Es así hasta ahí no más,
¿por qué? Porque el vínculo con otro también puede ser narcisista y la relación que
yo establezco con otro puede no ser objetal, sino que puede ser narcisista. ¿De
qué manera? Si yo considero que ese que está ahí es una parte de mí, es una
prolongación mía, es un igual a mí. Porque para que haya investidura objetal en
serio yo tengo que reconocer que estoy yo y están los otros, pero si los otros son
una prolongación mía en el mundo, entonces los otros no son otros. Es decir, son
otros, no es que estamos psicóticos; pero desde el punto de vista de la imagen
interna, profunda, inconsciente, el otro es una parte mía. ¿Y qué significa esto? Que
yo voy a esperar que el otro haga lo que yo quiero o que se mueva como me muevo
yo. Esto se da mucho en los momentos de fusión grupal, por ejemplo en la ilusión
grupal que es un estado narcisista por definición: “Somos todos maravillosos, somos
todos iguales” En tercer lugar: la mirada supresora; fundamentalmente una mirada
de odio, agresión, fastidio, rencor, envidia. Supresora, porque no reconozco que
ahí hay otro y no lo considero parte de mí, no lo considero igual a mí, es otro pero
me da mucha bronca y entonces quiero hacerlo desaparecer. Digo, alguien puede
querer hacerme desaparecer a mí; con lo cual el narcisismo vuelve a ser puesto en
juego. Si en la primera queda muy afectado porque uno no es nadie y en la segunda
uno se siente bien en la fusión; en la tercera, independientemente de mí, me voy a
encontrar con la reprobación, el rechazo externo. Y acuérdense que decíamos que
el rechazo externo era uno de los factores que podía hacer caer el narcisismo. Es
muy difícil mantener la autoestima cuando uno se enfrenta con el rechazo masivo de
un grupo, sobre todo sí uno no puede irse del grupo. O por lo menos, pensemos la
mirada de odio no de todo el grupo pero sí del que funciona como líder de ese
grupo, supongamos un jefe, un gerente, un profesor, un coordinador. Si hay salida y
uno se puede ir, bien, pero si no... En cuarto término: lo que podríamos llamar una
mirada de reconocimiento. Es decir, en primer lugar yo reconozco que el otro está
ahí, en segundo lugar que ese que está ahí no soy yo, que no es igual a mí y en
tercer lugar no lo quiero suprimir. Quiero decir, me toman en cuenta, no soy un
espejo de nadie, nadie me quiere eliminar; me reconocen. Es una mirada de
reconocimiento. Esta mirada de reconocimiento del otro, de su existencia diferente,
la podemos encontrar con distintas variedades, una mirada desde el reconocimiento
puede ser una mirada tierna, por ejemplo una mirada de padre a hijo. Acá nos
182
encontraremos con la cooperación, la empatía, el deseo de trabajar con los otros; y

a veces, con una mirada deseosa, que puede tener mayor o menor grado de
posibilidad, mayor o menor grado de concreción, esas cosas pasan y son pocos los
que se enteran, donde el otro es mirado como objeto del deseo. No es lo más común
pero es una de las cosas que pueden pasar.
En todas estas cuestiones que estoy dando de una manera muy acotada, se pone
en juego el narcisismo individual. ¿Qué quiere decir, que el grupo afecta la mirada
de sí mismo? Quiere decir que uno es dentro de un grupo en relación a los otros,
pero eso que uno es en relación a los otros no es neutro, no es indiferente desde el
punto de vista afectivo, sino que el amor propio, la autoestima, se juegan, es este
conjunto de miradas. Supongamos que la primera no esté, porque esto es más de la
serie, ¿nos encontramos con este tipo de miradas, de investiduras de los otros en
los grupos? Sí, permanentemente. ¿Considerar que el otro es parte de uno? Sí.
¿Sentimientos de odio, de rencor? Sí. ¿La mirada de reconocimiento? También. Y
suele haber en los grupos un ensamble, una articulación de las distintas miradas. Y
en este ensamble, en esta articulación, se juega el destino de los narcisismos
individuales.
¿Se puede hablar de un narcisismo grupal? No se puede. Uno puede pensar que la
mutua representación interna, esa imagen común y compartida por todos de lo que
es el grupo, también tiene algo que ver con el narcisismo. Porque esa imagen del
grupo puede ser buena o mala, puede ser positiva o negativa. En todo grupo en
donde ustedes se integren en el rol que sea; en todos los grupos el narcisismo
individual se pone en juego y es una de las cosas para tener en cuenta en la
coordinación.
183
NARCISISMO EN GRUPOS (III)
Oscar González
Esta es la tercera clase sobre grupos. Tema muy nuevo y casi inagotable, encaré la
primera clase haciendo un resumen de lo que ustedes ya hablan visto, en la
segunda intenté profundizar en un concepto de la teoría psicoanalítica que se puede
aplicar al análisis de los grupos y que es el concepto de narcisismo. Hay muchas
otras cuestiones que se pueden trabajar con respecto a los grupos, de las cuales no
voy a hablar porque no me da el tiempo. Con respecto a lo que dije hasta aquí, la
bibliografía es: en primer lugar El Proceso Grupal, de Pichon; en segundo lugar el
libro de Anzieu El Grupo y el Inconsciente; el libro de Bion Experiencias en Grupos; y
para lo que dije la clase pasada, Introducción del Narcisismo (lo van a encontrar
según la edición como Introducción al Narcisismo), de Freud de 1914. Pero hay más
textos que ustedes pueden consultar, tres de autores argentinos que son
interesantes, dentro de lo mucho que se ha escrito en este país sobre grupos: uno
se llama Grupo, Objeto y Teoría de Roberto Romero, son tres tomos, lean el
primero; el otro se llama Notas para una Genealogía de lo Grupal de Ana
Fernández. En realidad Roberto Romero y Ana Fernández son los titulares de las
dos cátedras de la materia Técnica y Dinámica de Grupos, de la Carrera de
Psicología de la UBA, y estos dos libros son las respectivas tesis que presentaron
para el concurso de profesores titulares de esa materia; o sea son las dos personas
que tienen a su cargo en cátedras independientes, el desarrollo de una materia
dentro de una carrera de la UBA. Son libros que son legibles, con cuidado, despacio,
pero que son legibles y que muestran otra forma distinta, diferente, de
conceptualizar el fenómeno de lo grupal. Y hay otro libro que se llama El Grupo y
sus Configuraciones, que es de Marcos Bernard y de Janine Puget, quienes son los
directores de la Asociación Argentina de Psicología y Psicoterapia de Grupo que es
una institución privada que tiene muchos años de existencia en nuestro país, que
como su nombre lo indica está centrada en el análisis de las situaciones grupales y
que editan una revista que publica cuatro o tres números por año, que tiene también
muchos años y por lo tanto muchos números; pero que es una de las corrientes
importantes dentro de lo grupal en la Argentina. Después, textos clásicos: los libros
de Pavlovski, sobre psicodrama; los libros de Martínez Bouquet, también sobre
psicodrama; son textos que tienen más o menos quince años. La gente de Pavlovski
publica una revista que se llama Lo Grupal, creo que van por la novena o la décima.
Les estoy dando libros que se consiguen. Y el primero de todos los libros escritos de
grupos en la Argentina, que no se consigue, está agotado, se llama Psicología y

Psicoterapia de Grupo, de Grínberg, Langer y Rodrigué, es del año 1957. Es un libro
que no se encuentra, pero de todos modos es para que tengan idea de que hace
casi cuarenta años que se publicó aquí en Argentina el primer libro sobre Psicología
de los Grupos. Esto es para mencionar distintos autores, distintas concepciones.
El terreno de lo grupal es muy nuevo, por lo tanto, hay mucha producción, pero hay
también mucho debate. Hay muchas escuelas, hay muchas orientaciones. Pacho
O'Donnell antes de dedicarse a ser funcionario, también escribió libros sobre lo
grupal; escribió uno que se llama Dramatizaciones y Juegos, otro que se llama
Teoría y Técnica de la Psicoterapia Grupal, es un libro que tiene más de veinte años;
hay otro sobre Transferencia en Grupos que es muy chiquito y bueno. Hay gente
que lo sigue, que se ha formado con él, Mercedes Moresco, por ejemplo de quien
aquí ustedes tienen un libro que se llama Los Grupos Operativos, me parece, es una
corriente más lacaniana. Pero también hay gente que ha producido y que sigue
pensando con respecto al fenómeno de lo grupal. Insisto, con diferencias, con
debates, con polémica, pero de donde uno puede sacar ideas, conceptos, aportes
de todo lo que uno va leyendo. Eso no quiere decir que uno tenga que estar de
acuerdo con todo. Pero pensemos que alguien que trabaja con grupos se encuentra
con un campo muy difícil, muy problemático, muy complejo; y que adentro lo que
tiene es como una especie de caja de herramientas y podemos pensar que lo que
hacen los distintos autores tiene que ver con iluminar distintos aspectos de la
cuestión de los grupos. Tampoco decir que la verdad la encontramos sumando todo
como si fuera una ensalada de frutas; no es así. Yo pienso que hay autores, pero
esa es mi opinión, que tienen una visión mucho más acertada y que están más
cerca, y que hay otros que están más alejados de una comprensión correcta. Lo que
importa en esto es que ustedes puedan tener acceso al universo múltiple para ir
sacando aquellas cosas que a cada uno le puedan gustar más o le puedan servir.
De todos modos, a mí me gustaría en el día de hoy y como una forma de cerrar
estas clases, tratar de profundizar en algunas cuestiones que se presentan en la
dinámica de los grupos pequeños. Intenté hacer un aporte, una introducción del
tema del narcisismo y preguntamos cómo funciona el tema del narcisismo dentro de
los grupos, cómo opera, por una cuestión que me parece que es básica y esencial; y
es que uno no se puede confundir en este punto: porque la gente esté junta y se
comunique, no quiere decir que se comunique y que se establezca una relación de
uno con otro. Puede ser que haya una situación fuertemente narcisista donde si uno
lo mira de afuera, lo mira descriptivamente, tiene la impresión de que está frente a
185
un grupo y en realidad no lo está. No está frente a un grupo porque esa gente no

tiene establecidas verdaderas relaciones entre sí.
La segunda posibilidad, puede ser que aquel que está afuera yo no lo vea como otro
distinto ni tampoco como un igual a mí, sino que yo lo vea como igual a lo que yo
fui. Entonces yo me veo reflejado en el otro. Pero no me veo reflejado en lo que soy
ahora, sino en lo que yo fui antes. Positivo o negativo, no importa, pero es un igual a
mí, pero a mí como yo era; como era ayer, como era hace tres años, como era de
joven, de chico. En cuyo caso, ese otro que está ahí afuera tampoco es otro, sino
que con lo que yo me encuentro es con mi imagen, con una imagen anterior. En el
primer caso me encontraba con una imagen actual, pero acá me encuentro conmigo
pero antes, me encuentro con el que yo fui. Ese vínculo también es narcisista,
porque el otro no es otro, el otro soy yo antes. Puede ser que ese otro que está ahí
hasta tenga otro sexo. Yo me puedo ver reflejado en una mujer, o una mujer en un
hombre. Esto no tiene que ver con la elección de objeto, con la homosexualidad;
tiene que ver con que yo encuentro rasgos, características de esa persona que me
hacen acordar a mí, como era antes, me hacen acordar entre comillas, porque el
proceso es inconsciente.
Otra posibilidad es que ese otro que yo me encuentro afuera no sea ni como soy ni
como fui, sino como yo querría ser. Es la relación con el ideal, la relación con el
modelo. Pero ese que está ahí tampoco es otro, sino que es una imagen idealizada
de mí mismo, lo que es Maradona para un chico que juega a la pelota. Es ese Ideal
del Yo, que les decía la otra clase, el Ideal del Yo mío puesto en alguien. Pero este
también es un vínculo narcisista porque el otro no es otro, es una imagen idealizada
de mí mismo.
El cuarto vínculo narcisista: es cuando el otro que está ahí afuera es alguien que en
algún momento fue parte mía. Esto en los grupos es más difícil. Salvo que uno se
reencuentre con alguien en ese grupo que antes tuvo vinculación con uno. Puede
pasar esto en los primeros momentos, supongamos en tercero, con los que vienen
juntos de segundo; entonces hay una unión más fuerte entre él y yo, porque él fue
parte de mí equipo, porque él fue una parte mía. En realidad, este vínculo se
encuentra fundamentalmente entre padres e hijos, pero se puede encontrar una
suerte de reproducción de estos vínculos en un grupo.
Entonces, en un grupo pueden circular estas investiduras narcisistas que pueden ser
muy fuertes, y que puede haber un gran despliegue afectivo alrededor de todas
estas cuestiones y sin embargo, uno tiene que pensar que no hay un vínculo
discriminado y que el otro no es otro. Obviamente, esto está muy ligado con los
procesos transferenciales. Y los vínculos de apoyo o de anaclisis. Freud decía que
186
los objetos originarios de amor para cada uno de nosotros son tres: uno mismo y los
padres. Todas aquellas personas que de una u otra manera nos representen a
nosotros serán objetos narcisistas, ¿por qué? Porque yo me reflejo en ellos. ¿A
quién amo cuando amo a ellos? Me amo a mí mismo. ¿A quién odio cuando los odio
a ellos? Me odio a mí mismo. Es una relación conmigo mismo donde el otro funciona
simplemente como personaje. Pero Freud dice que por otro lado tenemos otros
objetos de amor originarios que son los padres, la mujer nutricia y el hombre
protector. Pero ese padre y esa madre no son remisibles a uno. Para que haya
verdaderamente triangulación, para que haya verdaderamente Complejo de Edipo,
ni la madre ni el padre son remisibles al chico, sino que son verdaderamente otras
personas.
De esas personas originarias no remisibles a uno mismo, surgen las verdaderas
relaciones objetales. No podemos confundir lo manifiesto con lo latente, lo que se
observa con la estructura. Yo puedo observar un montón de gente que se comunica,
que interactúa, que se pelean, que trabajan juntos, y yo no puedo decir que existe un
verdadero vínculo objetal, puede ser absolutamente narcisista. Lo narcisista o lo
objetal son calidades de relación que hablan del lugar interior que el otro tiene para
uno. Si ese otro es reconocido como otro, Freud hablará del vínculo objetal; si es
reconocido como una prolongación de uno mismo el vínculo es narcisista. ¿Hay
vínculos puramente narcisistas? Sí. ¿Hay vínculos puramente objetales? Es más
difícil. En general en las relaciones que uno tiene con los otros se mezclan lo objetal
con lo narcisista. Las relaciones que se dan en los grupos mezclan lo objetal y lo
narcisista. Puede haber situaciones en los grupos absolutamente narcisistas, donde
por detrás de una fachada de comunicación cada uno está completamente
encerrado en sí mismo. Entonces, la gente en realidad simplemente está en
contacto y no llega, no se toca; no porque no se miren o no se conecten o no se
hablen, no porque se ignoren. Uno se tiene que preguntar si eso es verdadero, si es
auténtico o no, porque a veces en los vínculos lo que impera es el como sí. Es
como una burocratización, como una especie de cinismo o civilidad o buenas
costumbres, y donde en realidad el otro no llega y el otro no tiene lugar. Le puede
pasar, por supuesto, a uno también con respecto a los otros.
Entonces, podemos encontramos en los grupos con situaciones muy narcisistas. Las
situaciones de rivalidad, de competencia desatada, son situaciones muy narcisistas.
¿Por qué? La rivalidad está ubicada aquí. ¿Qué es un rival, cómo se define la
rivalidad? Alguien que quiere lo mismo que yo, lo que pasa es que para querer lo
mismo que yo tiene que ser lo mismo que yo. Porque si no es igual que yo, no puede
querer lo mismo que yo. No debería quererlo. Por supuesto yo jamás voy a
187
reconocer que mi rival sea igual a mí, porque yo por definición a mi rival lo detesto.
Sin embargo, en verdad, el rival es igual a uno, es un doble de uno. Supongamos,
estoy yo y está el rival, ahora, ¿qué es lo que le da sentido a esta rivalidad? La
relación con un tercero, y ese tercero es el objeto del deseo y la disputa es por ver
quién se queda con el objeto del deseo. Pero el vínculo de rivalidad que está
dominado por el sentimiento de los celos, es un vínculo absolutamente narcisista.
Aunque sea la pelea por el amor de un tercero, porque con el objeto del deseo, con
aquel por el cual se disputa que puede ser una persona o una posición, supongamos
una jefatura o un liderazgo, no tiene que ser una persona en concreto; la situación
de rivalidad amorosa es la más fácil y es la fundante, pero no es la única, dos que se
pelean por una o dos que se pelean por uno; puede ser una disputa por un lugar, por
una posición jerárquica, por una conquista, por un montón de cosas; la rivalidad
entonces, está siempre relacionada con un objeto del deseo. Con ese objeto del
deseo, supongamos que es una persona, la relación puede ser objetal. Por ejemplo,
el objeto del deseo es aquel que tiene lo que yo no tengo, que es el hombre y la
mujer. Pero con el rival la relación es narcisista, porque si yo rivalizo con alguien,
ese alguien es igual a mí, porque si fuera distinto desearía una cosa distinta a la que
deseo yo. Aún cuando parezca que son diferentes los rivales, aún cuando haya
diferencias entre ellos, pero cuando digo que son iguales quiero decir que tienen un
punto en común, por ejemplo el mismo deseo.
Entonces si nosotros vamos a pensar en una situación grupal, en cualquier situación
grupal, lo tenemos que pensar como un entrecruzamiento de vínculos objetales y
narcisistas. En realidad no hay otra posibilidad de pensarlo que no sea esa. Sí
podríamos pensar en un grupo donde lo que predomine sea casi exclusivamente el
narcisismo, es mucho más difícil pensarlo de la otra manera. ¿Por qué? Por lo que
les decía la clase pasada: sea como sea, el narcisismo de cada uno siempre
queda expuesto en la situación grupal. Supongamos una situación de disputa con
un rival. El que tiene éxito, el que se queda con la dama o el caballero, el que
consigue el ascenso o el que consigue ser líder, es decir que consigue tener
influencia sobre los otros; ese va a sentir una autoestima elevada, mientras que el
que fracasa, el que se va derrotado, va a sentir una baja en su autoestima y se va a
sentir desvalorizado. Y es duro perder, porque en el dolor de la pérdida, de la
derrota, está no solamente el dolor de lo que se perdió, de lo que no se pudo
alcanzar, lo cual tiene que ver con la relación con objeto, sino que también está el
dolor por uno o cómo queda uno. A veces es más fuerte el dolor por aquello que se
perdió o que no se pudo alcanzar, pero a veces el dolor es mucho más por uno. Aún
en un duelo por una muerte estas dos cosas están presentes. La persona que perdió
188
a alguien llora, llora por el que perdió, porque no lo va a tener más, por que no le va
a dar más lo que le daba; pero también llora por uno, por el estado en que uno
queda de decaimiento o de abandono o de soledad frente a la pérdida de esa
persona.
En el párrafo inicial de Psicología de las Masas, Freud dice algo así como que en el
comienzo de la vida individual, el otro aparece de manera regular, de manera
constante y da cuatro posibilidades, cuatro posiciones que el otro puede ocupar
con respecto a uno. Y esos cuatro lugares, esas cuatro posiciones son: objeto,
modelo, ayudante o rival. Introdujo esto por una cuestión. Ustedes están en una
escuela de Psicología Social que sigue a grandes rasgos los lineamientos de
Pichon. Pichon hablaba de objeto, las relaciones de objeto y cuando Pichon decía
objeto lo usaba como sinónimo de otro. El sujeto y el objeto: el yo y el otro. Y esta
conceptualización Pichon la toma de Melanie Klein. Objeto bueno, objeto malo;
objeto como sinónimo de otro. Esto es así en Pichon, es así en Melanie Klein, no es
así en todo. Porque para Freud el otro, como ustedes pueden ver, puede ocupar
cuatro posiciones distintas. Una de las cuales es la posición de objeto, de objeto de
deseo. Entender Psicología de las Masas significa, para ustedes en particular,
romper con esa unidad conceptual que tiene entre el otro y el objeto. El otro puede
ser objeto, puede no serio. Puede ser modelo, puede ser ayudante o puede ser rival.
Rival es aquel que es igual a mí y que disputa conmigo por el mismo objeto de
deseo. Ayudante o auxiliar es aquel que me ayuda a mí a sostener una posición o a
conseguir algo. Modelo es el modelo de perfección, es el ideal, es aquel como quien
yo querría ser. El ayudante siempre es ayudante de un modelo, como los seguidores
del líder. El líder es el modelo, es el ideal y los seguidores son los ayudantes. Y el
objeto es efectivamente aquel que es distinto. Estos lugares de modelo, ayudante o
rival, se corresponden con las investiduras narcisistas que les decía antes. Aquél
que es igual a mí, el rival; aquel que es como yo fui, el ayudante; aquel que es como
yo querría ser, el modelo. Y el objeto es el que es distinto. Objeto es objeto de
deseo, es aquel que es como yo no soy, es aquel que tiene lo que yo no tengo. Lo
puedo complicar más todavía y decir que así como el otro no es necesariamente
objeto, puede ser otra cosa, el yo no es necesariamente sujeto. La posición de
sujeto no coincide necesariamente con el yo, habitualmente sí. ¿Sujeto de qué?
Sujeto de la acción, sujeto del verbo. ¿Se acuerdan de la gramática? Yo amo a mi
mamá: sujeto, predicado, verbo. Sujeto es el sujeto del verbo, el sujeto de la acción.
Habitualmente uno se siente sujeto; uno dice yo igual sujeto. Pero no
necesariamente es así. Hay ocasiones en las cuales la posición del sujeto queda
cedida a otro y uno deja de ser sujeto. ¿Qué quiero decir con esto? Tiene que ver
189
con la pasividad, con la adaptación pasiva. ¿Qué quiere decir adaptación pasiva?
Quiere decir sometimiento, significa resignación, no acción, no actividad. ¿Se puede
decir que alguien que se adapta pasivamente es sujeto, en el sentido gramatical del
verbo, o no? No, porque no es sujeto de su acción, es sujeto de la acción del otro.
Uno puede ser objeto del deseo ajeno, o no, pero si el otro no es objeto de su propio
deseo entonces, estamos a mano. Una cosa es ser objeto del deseo, que alguien
me desee a mí, que quiera hacer algo conmigo o que quiera hacer algo de mí, pero
ahí yo soy sujeto y puedo querer lo mismo con ella, o con él, y en ese caso estamos
a mano y uno es sujeto de su propio deseo. Pero otra cosa es cuando uno no es
sujeto de su propio deseo, del propio, es sujeto del deseo ajeno, del otro, con lo cual
uno queda perdido. Es una posibilidad, suena raro, pero no es tan raro.
Estos lugares, a estas posiciones, Freud las llama los lugares psíquicos. Lo que
me interesa señalar es que cuando una persona entra en un grupo, cuando
cualquiera de nosotros entra en un grupo, hace una distribución de estas
posiciones entre las distintas personas. Todo esto, insisto, desde la perspectiva
freudiana. Profundicé esta línea. Hay otros autores que dirán otras cosas y que
aportarán otras cuestiones. Pero desde una perspectiva freudiana podemos
planteamos que cuando uno ingresa a un grupo, cuando uno está en un grupo, hace
esta distribución; distribuye sus objetos, sus modelos, sus ayudantes y sus rivales. Y
hace en esta distribución, por lo tanto, una cierta ensambladura particular, que
coincide o no con la de otro. Cuando estas distribuciones recíprocas coinciden y se
estabilizan podemos pensar que se forma un grupo. Otra forma de entender la
estructura grupal es esta: es pensar en distribuciones, en investiduras
posicionales que son comunes. Supongamos, todos eligen al mismo como modelo,
entonces ahí tenemos un líder. O todos distribuyen recíprocamente la posición de
rival, entonces en el grupo se matan por la competencia. Cuando alguien queda
elegido como modelo hay otros que se colocan como ayudantes porque lo siguen.
Una forma de abordar la ensambladura grupal es preguntarse por esto. Preguntarse
cuánto hay de objetal y cuánto hay de narcisista, adónde han quedado colocado
las investiduras posicionales de cada uno. Y esto es para afinar los conceptos de
asunción y adjudicación de roles y de transferencia. Porque de esta manera,
pensándolo así, lo sacamos de lo más empírico. Lo sacamos, por ejemplo, del
proceso transferencial de decir, digamos, “Reencontró el hermano”. Pero, por ahí no
tuvo hermano y que no tenga hermano no quiere decir que no rivalice. La posición
de rival es obviamente un derivado de la posición de hermano: el primer rival es
siempre el hermano o la hermana. No hace falta que haya tenido hermano o
hermana para que tenga construida internamente la posición de rival. Entonces no
190
podemos decir: “Pero, ¿cómo va a reencontrar al hermano si no tuvo hermano?” No

importa, es un lugar interior que en el curso de la vida se va llenando de vivencias.
Entonces, se puede ser terriblemente competitivo sin haber tenido hermano. No
importa, están colocados en el lugar de hermanos porque están colocados en el
lugar de rivales. “¿Y el lugar de amigo?” me podrá preguntar uno. Parece que el
lugar de amigo está en una combinatoria entre el lugar del sujeto y el lugar del rival.
Porque es un derivado del lugar de hermano, lo que pasa es que el lugar de
hermano después se complejiza y deja de ser solamente el rival, de ese que uno se
mata cuando es chico, y pasa a ser hermano en el sentido de “Vos sos un hermano
para mí”, una parte de uno. Entonces, toma un sentido de hermano menos hostil.
Pero también hay algo de sujeto con el amigo, porque un amigo es muy igual a uno.
Para ser un buen amigo uno tiene que sentirse muy identificado con ese otro.
Esto entonces, insisto, es un aporte para la reflexión de ustedes con respecto a los
procesos grupales. Hay más, mucho más. En realidad, todavía hoy no tenemos una
teoría general de los grupos, no sé si la vamos a tener en algún momento. Lo que
hay son aportes de distintos autores, de distintas corrientes. Quedará en ustedes,
por lo tanto, el trabajo de integrarlos, de aprovecharlos o por lo menos, de extraer
cosas útiles de las distintas teorías. Y les recomiendo la lectura de los libros que les
dije, como para que vean ciertas posiciones, ciertas corrientes teóricas que circulan.
191
TRANSFERENCIA EN GRUPOS
Oscar González
Hemos estudiado ya sobre los desarrollos de Freud sobre el tema de transferencia,

hemos visto que era un proceso psicológico mediante el cual ciertos deseos
inconscientes, del pasado, se reactualizan, frente a objetos o personas que están
en la actualidad. La persona que transfiere no sabe en ese momento que está
transfiriendo sino que toma sus deseos como si fueran reales, actuales, provocados
por la persona que está estableciendo relación en ese momento. Freud ha
relacionado la transferencia a cuatro R: es una repetición del pasado, es una
resistencia al recuerdo, es una regresión al pasado.
El tema para hoy es transferencia en los grupos. Pichon-Rivière en colaboración
con Ana Quiroga tiene un trabajo de 1972 que se llama “Transferencia y
contratransferencia en la situación grupal”. Entre Pichon y Freud hay diferencias de
enfoques, no totales, pero el tema de la transferencia no presenta desacuerdos, si
bien Pichon reformula desde su propio marco en lo esencial sostiene con respecto a
la transferencia lo mismo que Freud. En este artículo Pichon dice: podemos
problematizarnos, tanto acerca de la existencia de la transferencia en una situación
grupal de tarea, como en cuanto al manejo técnico de la transferencia grupal, desde
una perspectiva que privilegia la relación del grupo con su objetivo, o sea con la
tarea. En este artículo Pichon va a tratar de responder a estas dos cuestiones: la
existencia y modalidades de la transferencia dentro del grupo, y cuál es el manejo
correcto que corresponde tener frente a una situación transferencial. Ellos plantean
esto como pregunta: ¿Existe una transferencia como grupo? Aclaran que hay un
elemento principal para tener en cuenta que es la relación que establecen los
individuos con la tarea, parafraseando podemos decir que Pichon sostiene que la
tarea está en el puesto de mando, dentro de una dinámica de grupo operativo. En
cuanto al manejo técnico de la transferencia sostiene lo mismo que Freud, que lo
que corresponde es siempre reconducirla al pasado. Ese sentimiento por una
persona actual muy intenso, hay que desanclarlo y reconducirlo a la situación
original, pasada.
Freud decía que la transferencia era una falsa conexión, se sustituía una persona
del pasado por una persona del presente o se desplazaba el afecto de una
representación a otra. Pichon también la toma como una falsa conexión pero
reformula el concepto de transferencia desde su concepción de sujeto. Pichon
explica la transferencia no desde la evolución libidinal como lo hace Freud sino
desde el vínculo. Sostiene que el hombre es un sujeto que es producido en una

trama vincular. El hombre es el emergente de un campo interaccional en donde él
se constituyó como sujeto. En primer lugar es un producto de su familia. Dentro de
su familia establece vínculos y esos vínculos primarios con las fantasías que le son
correspondientes quedan inscriptos en el mundo interno de la persona como
modelos, como matrices de relación, de aprendizaje, etc. Esos modelos vinculares
van a determinar ciertas formas de relación con los nuevos objetos con los que va a
ir interactuando a lo largo de su vida. La relación con la realidad es sinónimo -para
Pichon- de aprendizaje. El aprendizaje es la apropiación instrumental de la realidad
para modificarla. Pero esa realidad no se la aprehende de la misma manera, hay
diversas historias personales, hay diversas experiencias originarias en al forma de
aprehender esa realidad y hay por lo tanto diferentes modelos internos. El
aprendizaje es entonces una dialéctica entre una persona y su objeto, es una
situación mutuamente modificante.
En esa relación aparecen las ansiedades básicas, el miedo a la pérdida de lo viejo,
de lo conocido, el miedo al ataque de la nueva situación, de lo desconocido, de lo
hostil que se puede encerrar en lo que uno conoce. Si las ansiedades son muy
intensas se ponen en juego los mecanismos de defensa, estos pueden ser
instrumentales, pero pasada una cierta intensidad pasan a transformarse en
generadores de un estereotipo.
El proceso de contacto del sujeto con la realidad es un proceso dialéctico siempre y
cuando funcione bien, si no se produce un estancamiento en el aprendizaje de esa
realidad e internamente se conforma un estereotipo. A nivel de la conducta el
estereotipo se manifiesta como una adaptación pasiva. Recuerden que el
aprendizaje y la salud eran para Pichon una adaptación activa a la realidad, por lo
tanto adaptación pasiva y enfermedad mental también coinciden. Si la transferencia
es falsa conexión, es confusión del pasado con el presente, si es una repetición,
entonces lo que se repite es el estereotipo; con esto Pichon vuelve a redefinir la
transferencia como resistencia. No como resistencia al recuerdo sino como
resistencia al cambio. En un párrafo Pichon dice: “la transferencia debe ser
entendida como la manifestación de sentimientos inconscientes que apuntan a la
reproducción estereotipada de situaciones características de la adaptación pasiva.
Esta reproducción está al servicio de la resistencia al cambio, de la evitación de un
reconocimiento doloroso, del control de las ansiedades básicas”. El dice que un
cambio genera exigencias para la persona, le genera la exigencia de una adaptación
activa a la realidad, en cuanto tiene que reconocer el cambio y adaptarse a él. Si el
sujeto no puede, responderá con un estereotipo que es la transferencia.
193
La transferencia es negativa cuando se transfieren sentimientos eróticos o

idealizados o sentimientos hostiles. En Pichon se podría establecer la misma
distinción por cuanto la transferencia positiva desde Pichon no sería resistencia sino
que sería el motor de la tarea, de alianza de trabajo. El proceso de transferencia
positiva sería lo que está por debajo de la telé positiva, sería como un iceberg que
está oculto, lo que se ve en la superficie es la telé positiva, entendiendo por telé la
disposición con una persona para trabajar, o bien el sentimiento de simpatía que uno
puede tener con alguien. La transferencia negativa sería lo que está por debajo de
este iceberg cuando lo que sobresale sería telé negativa.
El término transferencia es muy amplio, ha sido abordado por muchos autores y no
todos piensan lo mismo. Racker le da a la transferencia un sentido en una línea
mucho más keiniana y Klein tiene diferencias con Freud, parte de Freud pero tiene
sus desarrollos propios que la alejan de Freud. Yo hablo de transferencia desde
Freud, transferencia positiva es transferencia positiva sublimada correspondiente
a aquel sector de libido que hizo todo el desarrollo y que está puesto a disposición
de la personalidad consciente para el contacto con el mundo. Transferencia erótica,
es transferencia negativa igual que la transferencia hostil. ¿Por qué? Porque es
resistencia. La tarea exige esfuerzo y sobre todo exige reflexionar, y alguien que
está enamorado no piensa, porque idealiza y no reconoce las carencias del objeto,
-que es lo que decía Pichon, la evitación de un reconocimiento doloroso- o bien
porque quiere una satisfacción directa y no hay vuelta que darle, no quiere
sustitutos. La transferencia erótica sublimada sería transferencia positiva, sublimado
implica abandono de las metas, reemplazo de una meta por otra. La transferencia
hostil no se sublima, se reprime, se puede elaborar, desplazar.
Cuando alguien transfiere, la pregunta para hacerle es ¿por quién me toma? Cuando
uno como coordinador tiene un sentimiento de antipatía o simpatía hacia uno de los
integrantes se tiene que preguntar realmente por quién lo está tomando. La
transferencia negativa en lo posible debe ser disuelta, la positiva no porque si no, no
hay forma de trabajar. Disuelta significa analizada, elaborada, significa deshacer esa
falsa conexión, entre esa persona que tengo delante y algún otro personaje con
quien lo asocié. Con la transferencia positiva uno también puede hacer el mismo
proceso pero no necesariamente se disuelve.
A: ¿L transferencia es inconsciente, es difícil elaborarla?
Sí pero tiene efectos conscientes que son las telés. Las simpatías o antipatías son
conscientes y ese es el indicador de un proceso transferencial. La transferencia es
un proceso y la telé un sentimiento y la depositación es un mecanismo. La
depositación implica que algo que es de uno es adjudicado a otro. La transferencia
194
es algo más complejo: incluye mecanismos de defensa, fantasías, sentimientos,

representaciones, y la telé es un afecto que aparece en la conciencia. Siempre que
hay telé hay transferencia, por eso Pichon decía “todo encuentro es un reencuentro”.
Cuanto más pertenece a la transferencia menos es lo que queda para la relación
real y objetiva.
A: ¿Cuándo alguien resulta indiferente?
Depende quien, cuando es alguien que se le cruza por la calle es una cosa, pero si
es un compañero de grupo por ejemplo la indiferencia encierra un mensaje: es como
decirle “vos vales tan poco que yo no me intereso por vos, no te doy bola”. También
está la función del juicio de atribución, decidir que tal persona es buena o mala por
tales características. La función del juicio es poder distinguir si una persona es
buena o mala por fuera de la proyección de uno, es una función de la parte más
evolucionada del yo, según Freud, el Yo real definitivo. Por eso no todo vínculo es
totalmente transferencial. Así como los deseos reprimidos dejan de ser tales para
pasar a ser condenados conscientemente, condenación por el juicio, decía Freud,
así también en el juicio sobre las otras personas vale lo mismo, se saca la
transferencia y de ahí se puede encontrar con que la persona vale muy poco o no.
Veamos cómo se maneja la transferencia, en otro párrafo Pichon dice: “esa
confrontación temporal o sea el antes con el ahora y la desocultación del como si
transferencial acompañadas del señalamiento de las ansiedades operantes,
permiten a partir del insight, la modificación de la actitud reproductora por la creativa
del aprendizaje, por la lectura operativa de la realidad”. O sea para interpretar la
transferencia hay que señalar la confusión temporal, se toma lo de ahora como si
fuera lo de antes, el como si transferencial es que yo lo tomo a él como si fuera otro
y el señalamiento de las ansiedades subyacentes que son las que determinan ese
proceso de repetición. Si esto se consigue se produce el insight y la recuperación de
la capacidad de relacionarse creativamente con la realidad, aceptando lo bueno y lo
malo de la realidad.
La otra redefinición que hace Pichon del concepto de transferencia es que la define
como una redistribución de roles en el mundo interno. Esos vínculos primarios
implican la constitución de un repertorio de roles, esos roles tienen un argumento y
ese argumento tiene un origen infantil. Desde un punto de vista la transferencia sería
adjudicarle a una persona el rol de un personaje interno o del pasado. A veces la
depositación de un rol se hace sobre elementos mínimos, por ejemplo, el color de
ojos que evoca a otra persona y entonces se pasa a esperar de esa persona que
haga lo mismo que hacía la otra. También se hacen cosas para que esa persona se
porte como la otra. Si la elección fue correcta desde el punto de vista de la
195
transferencia, lo que hay es una depositación mutua, son lo que se llaman

enganches transferenciales, ambos personajes depositados mutuamente coinciden.
Caso típico, los enfrentamientos violentos en primer año entre gente que no se
conoce. Si es uno solo el que proyecta no hay pelea. Esto en otros términos es un
malentendido, se le habla a quien no es y se lo toma por quien no es.
A: ¿Qué pasa cuando el grupo hace una depositación en uno?
Puede ser el líder o el chivo expiatorio, lo que pasa es que él la asume, también
debe tener una historia de marginación por ejemplo o bien una historia de ser el
centro, el preferido, si el que recibe la depositación no la asume no se produce ese
tipo de interacción.
A: ¿Quién transfiere en el grupo?
A: ¿El grupo transfiere?
No porque no hay inconsciente grupal, o aparto psíquico grupal.
A: Si el grupo tiene una historia, si puede transferir...
Este es un tema polémico. Hay distintas opiniones de los autores. Bion va a decir
que sí, Pichon dice que no, que no hay transferencia del grupo, sino desde los
integrantes. Ahora, hay ciertas situaciones en las cuales puede haber una
transferencia que sea común, general o hegemónica, o sea que tome predominancia
sobre los otros componentes inconscientes que son disparados en la situación
grupal. En algunos momentos se podría aceptar una transferencia del grupo, esto en
un sentido ambiguo, pero en sentido estricto no desde Pichon. No, porque el grupo
no es un sujeto, no tiene aparato psíquico.
A: ¿En qué casos se diría?
Cuando frente a una reelaboración se despierta una ansiedad persecutoria muy alta,
una fantasía de examen como un común denominador, y ahí habría un movimiento
transferencial sobre el coordinador como representante del enemigo. A veces se
generaliza demasiado y mal esta cuestión de lo grupal y así se tiende a diluir las
diferencias individuales en el grupo. Supongamos que en el grupo hay un subgrupo
que habla y otro es de silenciosos, vemos que los que se callan no lo hacen por lo
mismo: uno porque es tímido, otro porque tiene un tiempo más lento, otro porque
está en actitud de espía, otro porque tiene la cabeza en otro lado, etc.
Uno puede interpretar lo horizontal siempre y cuando tenga en cuenta que el
promedio no significa que sean todos iguales, hay diferencias.
Esto es valido para interpretar las transferencias del grupo: por ejemplo, “el grupo
está enojado”: los grupos no se enojan, la gente si. O “el grupo se resiste”, no es así.
Hay que tener cuidado en no homogeneizar las cosas. ¿Quién transfiere? Los
196
individuos, en algunos casos, muy especiales se puede encontrar una transferencia

grupal como común denominador, como algo hegemónico.
¿Sobre qué se transfiere en un grupo? Los franceses en un libro que se llama
“Trabajo psicoanalítico en los grupos” consideran que hay cuatro objetos
transferenciales: coordinador, los otros del grupo, el grupo como totalidad y el
mundo externo.
Yo he contado nueve distintos objetos transferenciales en un grupo operativo:
1° El coordinador, por el rol que ocupa, por ser representante de la institución, por
el lugar simbólico que tiene y por las fantasías que depositan en él.
2° Los observadores también por el lugar que ocupan, por las características
personales ya que nadie es neutro, las características de uno hacen que uno
pueda ser incluido con mayor o menor facilidad dentro de algún cliché particular.
3° La información o sea la clase, las clases generalmente son movilizantes, el
objeto de conocimiento despierta reacciones emocionales muy intensas, ¿se
acuerdan lo del obstáculo epistemofílico?
4° El docente, que puede estar ligado o no con la información que da.
5° Los compañeros del grupo.
6° El grupo como totalidad, como unidad. A veces se escucha decir que uno se
siente fuera del grupo presuponiendo con esto que el grupo esta unido y que el
es el único que está afuera mirando cómo ellos se divierten. Cuando explicita
esto los otros le dicen que no, que es una idea de él.
Además de los compañeros, uno tiene relación transferencial con el grupo como
unidad. Sería como decir el grupo y yo, es como decir mi familia y yo, yo soy
inteligente pero es como me recorto.
7° La institución sobre la que caen transferencias de distinto tipo: desde muy
idealizadas hasta muy persecutorias. Cuando uno termina la formación en una
institución, queda como un resto transferencial que no llega a ser elaborado
nunca. Si uno vuelve a trabajar ahí, ese resto transferencial siempre va a operar,
yo creo que nunca termina de limpiarse, o por lo menos lleva mucho tiempo. En
cambio cuando uno entra a trabajar en una institución donde no se formó, la
relación es distinta, hay menos historia, menos pasado.
8° El mundo externo.
9° El encuadre, aunque muchos de estos objetos de los que hablé son del
encuadre. La transferencia se ve mejor cuando hay una alteración del
encuadre. En ese caso se observa que había habido depositaciones fuertes
sobre éste. Lo que queda para ver la clase que viene es la contratransferencia o
transferencia recíproca como la llama Pichon.
197
GRUPO Y TRIÁNGULO BÁSICO
Mario Malaurie
Uno de los mitos por los que el Psicoanálisis se ha hecho famoso es el de Edipo.
Vulgarmente se tiene una vaga idea de la anécdota que acompaña a este complejo,
tomado por Freud de la tragedia griega. En la versión original que debemos a
Sófocles, Layo, rey de Tebas y esposo de Yocasta, decide eliminar a su hijo Edipo
cuando conoce, por boca del Oráculo de Delfos, que aquél le dará muerte y
desposará a la reina, esposa y madre. Delegada tamaña tarea en un esclavo, éste
decide, antes que matar al pequeño, entregarlo a una familia desconocida. Con este
propósito, lo traslada a una región remota y de regreso, frente a Layo, finge haber
cumplido con el mandato real. Pasan los años, y Edipo, a quien también la profecía
augura incesto y parricidio, resuelve huir a una comarca lejana, Tebas, para
garantizar la evitación de ambos crímenes. En un camino rural mata a unos
salteadores, sin saber que uno de ellos es el rey Layo, disfrazado para la ocasión. A
las puertas de Tebas, la Esfinge lo somete a un acertijo ineludible: “¿Cual es el
animal que de mañana camina en cuatro patas, de tarde en dos y de noche en tres?”
Resolverlo es salvar a la comunidad de la peste que la azota, errar es morir. “El
hombre”, responde Edipo, “quien en la niñez gatea, en la adultez camina y en la
vejez se apoya en un bastón”. El pueblo de Tebas lo recibe triunfal, lo corona rey y le
da en matrimonio a Yocasta, con la que tiene descendencia. Consultado años más
tarde el Oráculo, Edipo se anoticia que el salteador que ha matado es su padre y
que ha desposado a su madre. Presa de la desesperación y la culpa, se arranca los
ojos y se convierte en un paria errante.
Freud, buceador primordial en el alma humana, liga la trama del mito con las
escenas que tienen lugar en el seno de la familia, en un cierto momento de la vida
infantil. Allí, el romance excluyente que el niño vive con su madre, viene a ser
desestabilizado por papá convertido entonces en objeto de odio. Este hombre, de
aparición tardía en el escenario del niño, irrumpe reclamando su parte en el afecto
de su pareja.
Para el varón, el incesto debe ser evitado bajo pena de castración. Papá le prohibe
amores con mamá pero lo habilita para otras mujeres. Las condiciones para que
este par prohibición/habilitación se corporice son dos: que la madre a su vez lo
habilite al padre en esa función de corte, y que el padre provenga de una familia
donde el incesto también hubiese sido prohibido.
En la nena hay una complicación adicional: su primer objeto de amor es, como en el
varón, mamá; luego, decepcionada
porque su madre carece como ella misma de pene, se vuelca hacia papá, de quien
espera concebir hijos. Una nueva decepción la lleva a renunciar al padre para dirigir
su interés hacia otros hombres.
El resultado de estas operaciones psíquicas es lo que llamamos exogamia, es decir,
la elección de objeto sexual fuera del núcleo familiar por vía de lo que conocemos
como “prohibición del incesto”. Esta interdicción, ausente en el mundo de la
naturaleza, es la que nos hace humanos, es la que funda en nuestra especie el
ingreso a la cultura.
Toda esta problemática culmina aproximadamente a los cinco años de vida, luego
de lo cual el sujeto entra en un largo período al que Freud bautizó con el nombre de
“latencia”: es un lapso durante el cual el niño retira su atención de la pareja parental
y deposita su mirada sobre el mundo exterior. Allí se inicia el tiempo escolar, donde
la curiosidad se destina a los objetos de la ciencia. La latencia culmina en la
preadolescencia donde el drama edípico es reeditado con vistas a un ajuste en
materia de elección sexual.
En la vida adulta, y sin que tengamos la más remota noción de ello, cargamos con
las escenas troncales del complejo de Edipo. Cada vez que accedemos a un grupo,
pese al desconocimiento de los otros, del espacio y de la situación,
inconscientemente desplazamos sobre la escena que se nos muestra una otra
escena, un montaje teatral dotado de actores, argumento y ambientación donde
somos protagonistas principales. Este deslizamiento automático es el que nos lleva
a insertarnos en la nueva estructura con cierta comodidad, con placeres y molestias
que aparentan ser presentes pero vienen transferidos de otro tiempo y otro lugar.
La estructura edípica, al igual que otras de variada configuración, es uno de los
andamiajes principales que inconscientemente conferimos a los grupos para poder
insertarnos en el nuevo escenario. Desde sus trazados invisibles nos posicionamos
en ciertos roles, adjudicamos roles a los otros, nos vinculamos y nos desplegamos
mediante la acción o la palabra. Cuando desde la función de coordinador o de
analista intentamos comprender lo latente del grupo, “la otra escena”, el revés de la
trama explícita, la búsqueda de configuraciones triangulares nos pone con
frecuencia en la pista correcta.
199
UNA RELACIÓN COMUNIDAD-INSTITUCIONES
UN DISPOSITIVO DE TRABAJO INTERINSTITUCIONAL CON

MENORES DE LA CALLE
Marcelo Esses
Este trabajo se desarrolla en el marco de un Proyecto de Salud Interdisciplinaria del

Adolescente, que extiende su atención intrahospitalaria hacia una salida extramural.
Ampliación de un espectro de oferta, pudiendo abordar otras y muy diferentes
demandas poblacionales a través de dispositivos alternativos. La intervención se
efectúa en un Hogar de Menores de y en la calle, O.N.G. del Area Programática del
Hospital con la finalidad de realizar una posible articulación de la singularidad del
caso clínico con la complejidad de su problemática. Practica que conlleva un doble
objetivo, en principio, permitir un progresivo anudamiento entre los espacios intra y
extrahospitalarios, así como también el contribuir con los coordinadores de la
Institución Hogar al sostén de su acto con dichos menores. En este caso el hogar se
halla compuesto de cuatro etapas estratégicas que actúan como pasos en el
recorrido del menor.
Primera etapa: Diagnóstico y abordaje de la calle.
Segunda etapa: Centro de Día.
Tercera etapa: Preingreso-Hogar transitorio.
Cuarta etapa: Hogar permanente -Espacio diferenciado geográficamente de los
anteriores.
El Centro de Día recibe jóvenes y niños, los que se pueden bañar, comer y dormir
durante el día. En el mismo espacio institucional funciona un grupo de pre-ingreso a
un hogar permanente. Las tres primeras etapas cuentan con cinco coordinadores y
el Hogar permanente con dos. El ingreso a la Institución se inició en mayo de 1992,
donde concurrimos un equipo interdisciplinario: médico, psicólogo y asistente social
con el objetivo de trabajar semanalmente con el grupo de coordinadores.
Instrumentamos la intervención del campo desde el dispositivo de grupo de trabajo
pensándolo como aquel que ofrece:
• La puesta en discurso de los integrantes, acerca de sus interacciones vinculares
desde sus implicaciones subjetivas.
• La puesta en discurso de los integrantes acerca de sus roles en la relación a la
tarea que los convoca, a la institución que los aloja y la estructura social que los
atraviesa.
• El brindar información y asesoramiento, contribuyendo a pensar a algunos

menores y sus problemáticas con el fin de apuntalamiento de sus funciones,
como así también, el implementar estrategias para su derivación al Sistema de
Salud.
Es desde este dispositivo que la problemática se fue desplegando, lo que nos puso a
trabajar las siguientes cuestiones:
PROCESO DE DESMANTELAMIENTO DE LA SUBJETIVIDAD DEL

MENOR. SUS CONSECUENCIAS. LA CAÍDA DE LOS MENORES DE
SU ESCENA
Esta caída y expulsión a la calle es producto de una multiplicidad de causas, que

indican que tal efecto es consecuencia también de la inexistencia de redes de sostén
alternativas.
1) Fracturas estructurales y funcionales de sus familias:
a) Falla de la función materna.
b) Falla de la función paterna.
c) Falla de la función fraterna (en los casos de la existencia de hermanos
mayores).
2) Fractura de las redes de la familia amplia.
3) Falla de las redes solidarias vecinales: estado de lazos sociales fragmentados.
4) Falla e insuficiencia de las Instituciones Publicas y Privadas en cuanto a la
existencia de los espacios y programas eficaces con la minoridad. Instituciones
fracturadas.
5) Falla de la función del Estado en cuanto a su ausencia y/o insuficiencia como
promotor y efector de políticas que protejan al menor y la familia.
CONSECUENCIAS EN LA ESTRUCTURACIÓN SUBJETIVA DE LOS

MENORES EN LA CALLE
La caída del Otro como lugar, como escena familiar y sus posibles sustitutos,
desaloja al niño de donde habita, el hogar, la casa del Otro provocando la pérdida y
desmontaje de su escena infantil. Desalojo del deseo del Otro, gatillando su
expulsión, ubicando a estos niños en el lugar del rechazo, del resto. Interrupción del
trabajo del juego, siendo sustituidas las operaciones de alienación-separación del
Otro, por las de alienación-desalojo del deseo del Otro, quedando la separación en
el mejor de los casos en suspenso, a la espera. Desmantelamiento como
201
desanudamiento de un progresivo proceso de deconstrucción subjetiva, generando

uno del tipo regresivo. Respuesta del otro que lo separa, pero no de su objeto, sino
de la cadena significante, de las chances de construcción como sujeto, en tanto
aquel que representa un significante para otro significante. Enviando al niño al vacío
de la angustia, promoviendo una gama de respuestas en acción, del estilo de las
fugas. Niños ubicados en posición de objetos, expulsados, al borde, en los
márgenes de la Infancia-Minoridad. La angustia como vacío impensable, impone la
urgencia de producir respuestas que sin ser significantes intentan contornearlo.
Acting out y pasaje al acto, en donde oscila el menor de la calle gatillando un
proceso de tipo regresivo y una serie de producciones restitutivas, que apuntan
fallidamente a poner a tope al proceso de reacción en cadena, de caída en cascada
de desmantelamiento de sus subjetividades. Esta serie de producciones restitutivas
la integran:
• La sustitución de los nombres propios y apellidos por tatuajes y apodos.
• La sustitución de los grupos familiares por los grupos bandas: las ranchadas.
• La sustitución del juego por el uso alucinatorio de inhalantes (Poxi) y por un
compulsivo deambular.
EL NOMBRE PROPIO Y EL TATUAJE
El nombre junto con el apellido, actúan de insignia donde en Occidente sigue la línea
y estructura el linaje y las generaciones.
El ideal es un lugar desde donde el niño es amable, promoviendo su unificación
corporal anticipada e imaginaria configurando el Yo ideal del narcicismo.
El S1 representa al significante como tal, al lenguaje, significante amo, unario,
nombre que precisa su conexión con el significante binario S2 para que haya
discurso, ley y sujeto.
La caída del niño del lugar asignado por el Otro, lo deja en relación a su cadena
significante en una posición holofrásica. En cuanto queda suspendido en una
relación especular con el Otro, imaginaria pero incluida en una estructura simbólica.
Identificación con su propio enunciado, ausencia de intervalo de la primera pareja de
significantes, quedando ésta solidificada.
Esta caída, corrimiento del Ideal, reenvía al niño, desalojado del deseo de sus
padres, a una fragmentación de su imaginario por falta de sostén simbólico, dando
lugar a lo siniestro del cuerpo fragmentado, su angustia de aniquilamiento, caída del
nombre propio que sostiene la imagen unificada del cuerpo. Reenviando a un intento
restitutivo del nombre propio en la figura del tatuaje, como impresión, marca, sello,
202
jeroglífico, escritura en lo real de la carne. Tatuaje: Ta=dibujo, totalidad que le otorga

al cuerpo valor de pieza unificada. El tatuaje se diferencia del fenómeno
psicosomático en tanto sostiene una dimensión y función social por ser la piel su
lugar de tallado y lo figurativo su discurso. Es por esto que el tatuaje indica muchas
veces la pertenencia, por ser rasgo común a un grupo, a una tribu, a una cofradía de
un agrupamiento social, como un equivalente emblemático, insignia, blasón,
portador de una cierta dimensión del Ideal del Yo. Incisión en el cuerpo, pacto de
sangre, en tanto sustituye entre pares un linaje desdibujado. El tatuaje como
escritura ideográfica ha transitado por la historia a través de múltiples funciones: una
función mágica protectora de posibles agresiones, una función mística en cuanto a la
comunicación con los Dioses, una función estética en el decorado y adornos de los
cuerpos. El tatuaje en estos momentos actúa como segunda piel, envoltorio. Punto
de tope al anonimato, al “horror vacui”. Tatuaje como identificación narcisista.
Reunificación del cuerpo. Punto de soldadura del cuerpo y lo social, en tanto
promueve hacer cuerpo social, como banda ranchada, en un espíritu de cuerpo.
Surge la necesidad para poder identificar al fenómeno del tatuaje en estos menores,
establecer una doble versión psicosocial del mismo: una deconstrucción en tanto
que promueve la configuración simbólica de la identidad desde una escena figurativa
imaginaria; mientras que su otra versión es del orden de la regresión, la destrucción
de lo simbólico, de las identidades hacia un nivel de lo anónimo, de ser un número,
una cifra inscripta en el cuerpo, cuyo paradigma histórico fueron los campos de
concentración.
Estrategias del horror. En este sentido es posible ubicar entre ambas versiones los
tatuajes de los menores de la calle: como restitución ante el desmantelamiento y
como cifra de al calle. Niños y menores de la calle tatuados con la palabra “mamá”,
su nombre propio, cuatro puntos y uno en el medio: con dos significaciones posibles,
como muerte a la yuta-policía (cuatro pibes y un policía en el medio) y como cuando
el pibe cae bajo juez (cuatro policías y el pibe en el medio). Tatuajes en donde
pretenden reinscribir una desdibujada novela familiar. Drama edípico jugado en la
cristalización en el cuerpo del nombre mamá, anhelo de su eterna y extrañada
presencia; y de su olvidado y ya no escuchado nombre propio. Puesta en escena de
una trágica y fallida relación con la ley, vía la policía donde la simbólica y legalizante
amenaza de castración de la función paterna se desplaza a una amenaza sobre lo
real de sus cuerpos, amenaza de muerte regida por la violencia y caprichosa ley de
la calle. Otro grabado con valor de tatuaje pero sin serlo, es aquella marca directa en
lo real de la carne, donde lo siniestro del cuerpo fragmentado se concretiza en sus
203
mutilaciones, sus deterioros, sus heridas del horror, como archivo de la historia de
sus accidentes.
LA RANCHADA
Configura un anticipado grupo de pares, sustituto de su fallido y caído grupo familiar.

La ranchada como rancho colectivo: como una improvisada y precaria vivienda local,
rural, emplazada en un ámbito urbano, en aquellos lugares de frontera con lo
suburbano como son las estaciones de trenes y micros. Consisten en las villas de
emergencia de los menores solos, ubicando al grupo en el lugar de la protección y
compañía. Estos grupos como respuesta ante su abandono, se aíslan de una ley
prescripta y ejercida por un adulto, transformándose en grupos bandas. Banda como
punto de no corte, de pura continuidad entre el adentro del grupo y de cada uno del
afuera. Promulgando sus propias leyes de la calle, sus ritos de iniciación e ingreso,
tales como el tatuarse, compartir el uso de inhalantes, y muchas veces llevar a cabo
conductas delictivas. Estas ranchadas se suelen agrupar a través de un líder
protector y muchas veces sádico a la vez, siendo estos últimos, objetivos de
perversos adultos explotadores y de razzias policiales provocando el
desmembramiento del grupo. Fenómeno que ha dado lugar a asociarse entonces en
pares y en tríos, generando la figura del amiguito. Por otra parte es necesario
mencionar un contemporáneo y masivo fenómeno, las familias en la calle,
produciendo menores con problemáticas diferenciadas.
PRÁCTICA Y USO DE INHALANTES
Los inhalantes operan en estos menores como un intento restitutivo del juego y la
presencia de sus padres. En tanto eliminan el hambre, da calor, sueño, promueven
el olvido de su cruel y cruda realidad. Los inhalantes producen alucinaciones
placenteras y destructivas, siendo leídas como un equivalente regresivo del juego
del niño, en tanto la alucinación es precursora en el lactante y presente en la
actividad del sueño de la realización de deseos, persistiendo posteriormente en la
actividad lúdica. Poxi como pegamento, anhelo de reparar, de ligar un cuerpo
fragmentado, un lazo social quebrado.
204
DEAMBULAR COMPULSIVO
Otra versión de la situación del juego es este indefinido y compulsivo deambular,

donde la simbólica escena lúdica es reemplazada por un camino de repetición de lo
traumático-pulsional. Que en estos intentos de ligar hace activo aquello que se vivió
pasivamente actuado en la escena del mundo. Deambular que encubre una
insoportable verdad. Repetición presente en una reiterada pateada de tableros,
desaprovechando variadas oportunidades de rescate. Rechazando activamente las
chances que alguna vez le fueron quitadas.
LOS MENORES DE LA CALLE: UN LLAMADO DESDE ALGÚN LUGAR
El menor queda ubicado en un lugar de objeto en tanto lo rechazado en lo simbólico

reaparece en lo real, apelando a Otro anónimo que se reinstale en su lugar. Su
demanda, su llamado toma la forma de mendicidad. Pide monedas, siendo éstas el
resto, el cambio del intercambio de nuestras sociedades. El menor se identifica a
este objeto, en tanto objeto imaginario, socialmente deseado por el adulto. Menor
que al ser desalojado del deseo parental, pierde su narcisizante lugar de falo
imaginario quedando demandando por este otro falo imaginario del Otro social: el
dinero, como el fetichismo de la mercancía. Y en su equivalencia, tiempo es dinero,
el niño desplaza su pedido de tiempo, de presencia al adulto por dinero. Demanda
que siempre es una demanda de amor, de reconocimiento, en última instancia
demanda a la madre, demanda de un lugar en el Otro. Hombres mercancías y niños
monedas. Menores de la calle que en un acto sacrificial de nuestras sociedades,
entregan expiativamente los hijos de su tierra al Dios Anónimo del Mercado.
LOS HOGARES: DISPOSITIVOS DE INTERVENCIÓN CON LOS

MENORES DE Y EN LA CALLE
Es la figura del Hogar uno de los espacios alternativos de reposicionamiento de la

dimensión de la Minoridad e Infancia, configurando uno de los nombres de la misma.
Distinguiéndose de otras propuestas tales como los grupos delictivos, grupos de
adultos explotadores del menor, circuitos de prostitución y los Institutos de Menores.
Propuesta ésta que por estar histórica y estratégicamente relacionada con el
discurso criminológico, toma a estos menores en este capítulo. El Hogar realiza una
oferta a través de sus salidas a la calle y sus estrategias dentro de la Institución, con
205
el fin de recepcionar y registrar las necesidades de estos menores apostando a

traducirlas y a articularlas en demandas que permiten el ingreso y trabajo de estos
adultos responsables. Adultos que actúan como seres confiables y sostenedores,
ubicándose como referentes del menor y encarnado a ese Otro que ha dejado
vacante su lugar. En este sentido es posible pensar el espacio del Hogar como una
escena alternativa en donde el menor reedita algo de lo transitado. Duelos por lo
perdido. Apostando a la inscripción y creación de un plus de algo nuevo. El solo
ingreso de un menor al Hogar, opera como acto en tanto le otorga un lugar en el
Otro, limitando su goce y reintroduciéndolo a una-otra dimensión. Espacio
socializador en tanto mediador en la articulación del menor a otros escenarios de la
Minoridad como los circuitos escolares, de salud, laborales, de justicia entre otros. El
Hogar pasa a ser una respuesta a los llamados de estos menores, ofreciéndoles un
lugar en el mundo y un volver a ser alguien para alguien con las chances de poder
construir un proyecto de vida. “El equipo de Salud intenta acompañar y colaborar a
sostener y a hacer recorrido esta apuesta. Trabajo que cree en lo apremiante de no
sólo contribuir a relanzar la constitución de sus fantasmas sino a evitar que estos
menores sean fantasmas sociales”.
206
LOS CHICOS DE LA CALLE. EL PSIQUISMO ACRÓNICO
Alfredo Moffatt*
Psicopatología y Sociopatología
Primero vamos a dar una idea de la problemática de los niños en estado de

abandono total, llamados “Ios chicos de la calle". Éstos no tienen ningún referente de
hogar, viven en la calle permanentemente, durmiendo en estaciones o escondrijos.
La situación es distinta para los que, por otra parte llamamos: chicos en la calle, en
este otro caso no hay abandono total, pues durante la noche vuelven a hogares,
aunque muchas veces conflictivos, actúan como referencia de identidad.
Los chicos de la calle son consecuencia de la destrucción de las familias más
pauperizadas que terminan disgregándose. Estos chicos se juntan en grupos,
bandas, que llaman "ranchadas" -del argot carcelario.
Como problemática psicológica y sociológica constituyen un fenómeno inédito, y no
hay bibliografía de estudios y teorías sobre ellos, sólo observaciones parciales.
Existieron los hogares de huérfanos, los reformatorios para trasgresores, etc., pero
nunca niños viviendo directamente en la calle, es decir en el lugar donde se transita,
de modo que quedan físicamente, dentro de la sociedad, pero fuera socialmente. Es
como si algo existe pero no existe y, por afiadidura son niños, es decir la etapa
idealizada. Aquí el mito de la niñez feliz se choca con la realidad negada. Esto
genera culpa, piedad y rechazo en el habitante y esas miradas atraviesan al niño, lo
humillan y lo resienten.
Por otro lado, en una época de desocupación, los chicos de la calle constituyen una
escena temida, "terminar en la calle". Además, el chico de la calle es depredador,
puede robarnos y nos da inseguridad. Por todo esto, llega a ser una población
percibida como un problema a resolver y pensamos que su resocialización, las
teorías y técnicas a desarrollar, constituyen un desafío para los psicólogos sociales.
Como una colaboración a esta difícil psicoterapia y socioterapia, en estos artículos
vamos a desarrollar especialmente el concepto de psiquismo acróníco -conciencia
sin temporalidad- como concepto básico para entender la cosmovisión de un ser que
crece sin figuras paternas y sin un habitat propio que sea integrador del proceso de
vida.
La identidad precaria que puede construir está basada sólo en un estilo de acción,
no en una historia; dentro de la ranchada juega como una pieza dentro del grupo de
la sobrevivencia y adquiere un “alias" que es su nombre: Chapita, Pelado, Huesito...
En general, no tiene documentos, la figura de la madre es un recuerdo lejano y

pocos conocieron al padre.
Si analizamos las características de personalidad que tienen, están definidas por: 1)
la no historicidad -no memoria y no proyecto de vida- lo que llamamos psiquismo
acrónico (cronos = tiempo), 2) lenguaje de acción, no simboliza sino que hace, actúa
como comunicación, 3) la sobrevivencia está basada en la mendicidad o pequeños
robos (no tienen otra salida) y 4) consiguen alivio por drogas (especialmente
pegamentos).
Si analizamos estas cuatro estrategias de sobrevivencia, vemos que para las
condiciones de abandono extremo son cuatro soluciones correctas, terribles pero
inevitables: acronicidad, para evitar la angustia de muerte, porque no hay historia y
por lo tanto no hay conciencia de finitud; lenguaje de acción, no hubo aprendizaje de
la simbolización; violencia trasgresora, el débil no sobrevive en la calle, y droga, para
no psicotizarse. Cualquiera de nosotros, en las mismas condiciones llegaría a las
mismas estrategias de sobrevivencia (recordemos las experiencias límites, por
ejemplo: los uruguayos, cuyo avión cayó en Los Andes, sobreviviendo gracias al
canibalismo).
Desarrollaremos ahora nuestro esquema teórico de acronicidad psíquica que nos va
a permitir concebir luego técnicas de reintegración social.
El psiquismo existe como autopercepción de identidad si el sujeto se ve reflejado en
la mirada del otro (del tú) dentro de un vínculo, en un campo de dos dimensiones:
espacio y tiempo. Se sitúa en un hábitat y es capaz de vivenciar un devenir de
sucesos, define un antes y un después -pasado y futuro-. La memoria se extiende
hacia adelante, se organiza una expectativa, un futuro, un proyecto.
El proceso temporal está asegurado y estructurado por la cultura a que pertenece el
sujeto. Podemos decir que toda cultura asegura un sentido histórico a la percepción.
"Ver es ver en relación a un hacer". La conciencia es dinámica, no hay psiquismo sin
lo que se llama "la corriente de conciencia". Salimos del caos primigenio de la
percepción infantil porque las categorías de espacio, tiempo y lenguaje nos ordenan
el proceso de vida, le dan un sentido de lectura a la masa de información que captan
los órganos de percepción.
Es el sentido de historicidad del yo, constituido como memoria que se dirige hacia un
proyecto. Es, de las construcciones de la cultura, la más compleja y tardía en el
proceso de evolución del psiquismo. Es el sentido específicamente humano, el
sentimiento de percibirse a sí mismo, existiendo a lo largo de un proceso de vida.
En cambio, el otro parámetro, tiene que ver con el espacio y con el vínculo de acción
del habitat (la territorialidad) y también una interacción organizada por códigos de
208
estímulo-respuesta. Pero lo específicamente humano es la reflexión (disociación) por

la cual el Yo se auto-percibe a sí mismo. Para desarrollar esta etapa, el niño debe
pasar por las etapas de inclusión en la organización simbólica de la realidad, la
frustración del deseo inmediato. Dicho en otros términos, el ser sujeto de la ley del
padre en la situación edípica, poder simbolizar la madre porque el padre produce la
separación de la díada simbiótica madre-hijo. En la depresión de la pérdida está el
espacio de construcción de la memoria (recuerdo de lo perdido).
Antes de explicar algo específico del psiquismo del chico de la calle, necesitamos un
último elemento de la teoría de la constitución de la identidad (el Yo como resultado
de una historia que se proyecta hacia adelante). Este elemento es el siguiente: el
aprendizaje de la reflexión (conciencia de lo sucedido) se debe realizar no sólo con
la inclusión del tercero, el padre que frustra y crea la necesidad de representar la
ausencia de lo no consumado, sino que todo debe suceder en un recorte del espacio
que en sí mismo es continuo e infinito, que se constituye como un adentro, un
espacio de seguridad que permite la estabilización de las percepciones, un espacio
mío, o más correctamente nuestro, o sea del triángulo esencial (el edípico).
Es que como lo dice el mismo nombre "chico de la calle", son niños que se definen
por una caracterítisca específica: "vivir en la calle", es decir no tienen casa o sea no
tienen un adentro, están "encerrados afuera". No tienen el espacio de la reflexión.
Nosotros tenemos casa, hogares, salimos a la calle, nos enumeramos con "los
otros", nos ocurren emociones, al regreso a nuestro espacio privado lo
conversamos, lo elaboramos con nuestra familia, y las experiencias más íntimas las
pensamos, las re-vivenciamos en el espacio más íntimo de la persona: su cama. Nos
podemos colocar en el espacio depresivo que implica toda elaboración psicológica,
pues pensamos en lo sucedido que también es lo perdido.
Todo este proceso no existe para el chico de la calle, "el chico-sin-casa", él está
condenado a no poder construir su historia, a no poder tener el espacio de la
intimidad, de la seguridad que le permite elaborar lo sucedido, es decir, construir su
memoria. Está condenado al presente-continuo y la consecuencia para su psiquis es
todavía más grave: si no hay un pasado (una memoria) no se puede construir,
anticipar un futuro, pues éste se hace con aquél "futurando recuerdos", arrojando
recuerdos hacia adelante se construye el futuro.
Entonces, a los chicos de la calle se los condena al peor de los castigos: a no tener
un futuro como un lugar donde se proyecta el Yo, donde el Yo "es esperanza" se
percibe como continuando en una historia. Esto es lo mismo que decir que la larga
cadena de consecuencias que tiene el no tener "un adentro" con "su familia" (madre
209
y padre) es finalmente no tener identidad constituida como ser histórico, como

inexistente.
Pueden "vivir" pero no "existir": la filosofía existencial, que tomamos como base
epistemológica, dice que "nosotros" somos lo que nos sucedió (nuestra historia) más
lo que elegimos ser, con eso que fuimos.
Por eso decimos que la conciencia de todo marginado extremo y el chico de la calle
es límite de la marginación- es una conciencia acrónica, viven en un eterno presente
y la percepción y los vínculos sólo se organizan en base a la acción fáctica y no a la
acción significante, siempre en "un hacer" sin acceder a "un pensar”.
Todo lo anterior configura la psicopatología del chico de la calle, pero más bien
diremos su sociopatología, pues la verdadera razón no está en el chico -él es sólo
una víctima- sino en un sistema marginante que destruye el tejido solidario básico,
consecuencia de la brutal injusticia social de esta sociedad caníbal que hemos
construido o que aceptamos pasivamente.
No queremos terminar este artículo sin dar el testimonio de que es posible la
resocialización de estos chicos, que nuestra experiencia comunitaria, Bancapibes,
Casa de Teresa, El matrimonio Barzotti, etc., nos demuestran su capacidad de
transformación y aprendizaje.
Para dar una idea de las técnicas empleadas diremos que tienden a lograr el paso
de la conciencia acrónica a la historicidad del Yo, a que el grupo, la ranchada entera,
pueda generar un proyecto grupal que configure una prospectiva de vida para cada
uno. Al recobrar la memoria se genera la planificación, aparece el sentido de la
historia, es decir la identidad en términos dinámicos.
En términos técnicos, los instrumentos para el pasaje del lenguaje de acción al
lenguaje simbólico son en primer término el psicodrama (especialmente la figura
plástica) con la técnica de grupo operativo para la elaboración, todo inserto en el
modelo de Comunidad Terapéutica alternativa y autogestiva.
CONSTRUCCION DE LA HISTORICIDAD
Psicoterapia y Socioterapia
Nos referimos ahora a nuestra concepción de socialización, la psico y socioterapia

del chico de la calle que la entendemos como la construcción de la historicidad y, a
través de ésta, lograr el sentido de existencia, de identidad.
Nosotros no hablamos de re-habilitación social de estos chicos por algo muy simple:
ellos nunca fueron "habilitados" en la sociedad, nunca se les dejó entrar, viven
210
afuera, en los intersticios de la sociedad. Por eso, la tarea que realizan, por primera
vez, es la entrada en el mundo simbólico de la palabra como instrumento de la
memoria y la planificación (el recuerdo y el deseo).
Como todo planteo terapeútico incluye una filosofía o ideología del ser humano,
vamos a aclarar que nuestra propuesta tiene que ver con la elaboración de las
experiencias vividas para que éstas adquieran sentido y armen un proyecto de vida,
desde la elección vital, ayudarlo a dirigir su vida apartándolo de las formas
represivas del tipo “Vos vivirás como nosotros queremos o serás castigado...
También existe una forma suave de llegar al mismo final, son las formas adaptativas:
"vos vivirás como nosotros queremos, porque es más civilizado ser así..."
Pero lo esencial en la socioterapia de los chicos de la calle (que también incluye a
púberes y adolescentes) es que recobren la organización prospectiva de la vida, el
tema del deseo y la esperanza. Esto está muy destruido en este sector social.
Para dar una idea del sentimiento de presentidad fáctica (vivir sólo el presente, un
mundo construido sólo desde la acción concreta) vamos a comentar una frase muy
común entre los chicos de la calle: "yo ya estoy jugado..." en el sentido de estar
tirados, algo así como "ya estoy muerto", como vivir un sobretiempo, una sobrevida
sin otro sentido que el que de cada instante. Y también agregan, cuando ya tienen
conflictos con la policía (imposible no tenerlos viviendo en la calle) "yo sigo hasta
que me bajen..." es decir, hasta que lo maten, donde el chico no siente angustia
anticipatoria, porque no hay futuro.
Ahora, ¿por qué describimos este sentimiento? Porque justamente la terapia va a
tener que sacarlo de ese presente fáctico y permitirle construir la historicidad.
A continuación daremos una idea de nuestra experiencia de incluir estos chicos en la
estructura social (sociedad que, a pesar de no ser muy recomendable es mejor que
vivir en la calle).
Empezamos contando las tres etapas del Bancapibes. En la primera, Alicia Salas
(una Psicóloga Social de la Escuela de Psicología Social Pichon-Rivière) comenzó el
trabajo de campo, de contacto persona-a-persona con los pibes de la ranchada
(grupo para-famillar, en el lenguaje carcelario) de Plaza Once.
Durante meses, especialmente durante la noche, comenzó a ser un referente
vincular, además al proponer los encuentros en el mismo sitio de la plaza, un lugar
con características de un adentro, con cierta intimidad, comenzó a configurar, muy
borrosamente en esta primera etapa, los dos elementos faltantes, fundamentales en
la construcción de la realidad del chico: la mamá y la casa. Pero, como se repetían
los encuentros, poco a poco se fue configurando una secuencia temporal, embrión
de historicidad que es el tercer elemento: el tiempo, trama que luego en las otras
211
etapas se va tejiendo pacientemente, pues apoyándose en esa trama temporal es

que el pibe puede memorar, reconstruir su historia y planificar su vida.
La segunda etapa se dio cuando, ya generado el vínculo, los pibes son invitados a
pasar los domingos en el edificio del Bancadero (enorme casona de principios de
siglo). Allí es la etapa intermedia, cuando los chicos se van acostumbrando a usar
una casa, a concebirse psicológicamente en un adentro. Si se saltea esta etapa
intermedia y se llevaran los chicos, en una sola etapa, de la calle a vivir
permanentemente en una casa, no podrían integrar su vida anterior y se escaparían,
ya que se sentirían encerrados. (Esto pasa en varias experiencias estatales pues no
se respetan los tiempos del chico.)
Los domingos, los pibes empezaron a aprender a vivir en comunidad (eran entre 20
y 30) hacían, por turnos, la comida, la limpieza, los deportes, se lavaban la ropa. Era
obligatorio asistir a la Asamblea de Comunidad, de dos horas. Cada uno hablaba y
opinaba sobre los problemas que se producían en la comunidad.
Desde el diseño organizativo de esta etapa, Alicia Salas proponía tres prohibiciones:
no violencia física, no inhalar pegamento y no robar. En un comienzo, fue bastante
difícil hacer que esto se cumpliera, pero cualquiera de las tres transgresiones hacían
imposible la convivencia dominguera.
En la hora de la Asamblea de Comunidad, se pasó de discusiones violentas,
miembros silenciosos o caos dialógicos a intervenciones reflexivas, relatos de
experiencias de sus historias y una planificación de los trabajos para el próximo
domingo. Comenzaba el germen de un proyecto grupal, armado entre todos: "El
Bancapibes".
Cuando los pibes configuraron (prefiguraron) un vivir en una casa con una
coordinadora que cubría la figura materna, se pasó a la tercera etapa: la Comunidad
de Convivencias. Ya habían pasado más de dos años y en una reunión de la
supervisión, que hacía yo de la experiencia, le propuse a Alicia el paso a la tercera
etapa. Llevamos a vivir permanentemente a los chicos al edificio del Bancadero.
Se creó, entre todos, en la Asamblea de Comunidad un reglamento: "Normas de
convivencia". Esto termina de estructurar la vida cotidiana. Los chicos tenían figuras
vinculares, Alicia con su equipo (maestros, psicólogos, amas de casa) un espacio
propio, la querencia y roles, normas que tejían una trama cotidiana. No eran más
chicos de la calle.
No estaban exentos de conflictos. Los chicos venían de vivir en condiciones
deplorables, por ejemplo, uno de ellos no se había sacado las zapatillas por meses
(por miedo a que, durmiendo, se las robaran en el desamparo callejero) y se les
pegaron a la planta de los pies, otros venían violados o lastimados.
212
A pesar de las dificultades, lo que nos daba siempre fuerzas para seguir (sin ningún
tipo de ayuda de la sociedad) era la solidaridad intensa entre los pibes -como en la
ranchada se ayudaban unos a otros- y los esfuerzos que hacían para salir de la
calle. Demostraron que, cuando tienen oportunidad, eligen la vida y no la muerte (en
el Bancapibes no hubo más droga, ni violencia y no robaban, cuidando el proyecto
de todos).
Además de Bancapibes, La Casa de Teresa, el matrimonio Banzotti, Padre Eliseo,
Anden 1, Pelota de Trapo y otras que, trabajan con muy pocos medios han salvado
a muchos pibes de un destino injusto y doloroso, demostrando que es posible su
socialización.
Como tal, vamos a enumerar los ocho puntos más importantes a tener en cuenta
para un desarrollo comunitario según nuestra experiencia:
1) SOCIOTERAPIA: Quiere decir que centramos la tarea en lo psicológico y

sociológico y aunque es esencial la casa (y también un taller) lo que buscamos es
que el chico pueda transformarse en su concepción de la vida.
2) COMUNITARIO: Trabajamos sólo en grupos y a través de él con los individuos.
3) ALTERNATIVO: Propone soluciones nuevas, a veces insólitas, que replantean
totalmente el problema.
4) AUTOGESTIÓN: La tarea realizada por el grupo conflictivo, desde sus intereses,
el equipo sólo favorece y coordina las opciones hacia la vida (no se trabaja para sino
desde).
5) COSTO MÍNIMO: Usamos infraestructura de reciclajes reusando medios y
espacios no utilizados por el sistema (el viejo y eficiente "estilo chacarero" de
nuestra cultura rural).
6) NIVELES MÚLTIPLES: Terapéuticamente trabajamos con la acción (psicodrama)
el cuerpo (gestalt, relajación) y con la palabra (teorías de crisis). También son muy
útiles Arteterapia (teatro, títeres) y Laborterapia (que luego da salida laboral).
7) CULTURA NACIONAL: Pensamos que todo rescate de la identidad personal pasa
por rescatar anteriormente la matriz de identidad cultural (esto vale especialmente
para los grupos de alto riesgo). Hemos estudiado y utilizado ceremonias, roles, mitos
de tres subculturas históricas argentinas: criolla (rural), arrabalera (suburbana) y
rockera (urbana) que, además tienen que ver con tres grandes crisis sociales en
nuestro país: 1960, 1930 y 1980. En los tres períodos hubo chicos de la calle y
fueron descriptos por el arte popular: en el Martín Fierro (los hijos cimarrones) en los
tangos del '30 (el tema del abandono).
213
8) EXPERIENCIA PILOTO: Cada experiencia debe conceptualizar para desarrollar

teorías que, llevadas a la práctica se confronten y se ajusten para crear tecnología
social, especialmente en este tema de los chicos de la calle, donde por ser un
problema nuevo (subproducto de la sociedad de masas y la injusticia social, que
desintegra las familias más marginadas) no existen teorías fabricadas en Europa
(simplemente porque no hay chicos en la calle allá todos son ricos y felices con
nuestra deuda externa).
Por lo tanto, los intelectuales argentinos no tenemos otro camino que darnos el
permiso de pensar desde aquí, para solucionar lo que pasa aquí. Es decir, ser
productores de cultura y dejar de depender de los centros de poder, salir del papel
de kelpers del pensamiento.
Marzo 1º de 1991
*
Alfredo Moffatt, psicólogo social y psicoanalista
214
COMPLEJIDAD (I)
Denise Najmanovich
La idea del encuentro de hoy es el slogan, el título de complejidad. ¿A qué

llamamos complejidad? ¿Por qué hoy se habla tanto de complejidad? ¿Qué es
posible entender de ello y qué importancia tiene para Uds.? El tema de la
complejidad empieza a subir de status en los últimos, como mucho, veinte años. Si
leen las obras de Newton, donde desarrolla las leyes del movimiento, tiene un
prefacio filosófico. En aquella época, no existía la física como entidad separada y
especializada sino que se hablaba de filosofía natural. El conocimiento no estaba
dividido en compartimentos estancos.
El primer punto del prólogo de Newton destaca el principio de simplicidad. En
traducción casi literal, decía algo así como que la naturaleza no hace nada de balde.
Esta ha sido una creencia tremendamente extendida, que el positivismo llevó a
extremos que planteaban que la explicación verdadera de cualquier fenómeno era la
explicación más simple que de él pudiera darse. La simplicidad de la explicación era
tomada como un criterio de veracidad, de verdad. Y, en muchos casos, se ha
preferido la explicación más simple de un fenómeno por la concepción de que, si uno
encuentra la explicación más simple, será la que corresponda a la naturaleza.
Desde una mirada contemporánea, esto es suponerle muchas cosas a la naturaleza.
En la misma línea de pensamiento, y mucho después, Einstein pudo decir que Dios
no juega a los dados. Acá no estaba hablando específicamente de la simplicidad,
pero sí de que todo fenómeno en el universo tiene una causa que, en última
instancia, es esta inteligibilidad de Dios, y que Dios hace todo bien. Es algo bastante
parecido a lo que hace Descartes, cuando da origen a la filosofía moderna, en
relación a tomar a Dios como garante de un pensamiento que distinguía
radicalmente entre sujeto y objeto.
Este principio de simplicidad ha sido un punto central de todos los modelos de la
explicación científica. Y el paradigma ha sido la física clásica, justamente, la física
newtoniana que en tres o cuatro leyes sintetiza, para algunos, todo el conocimiento
posible del universo, al punto que un pensador como Laplace, a comienzos del siglo
XIX, llegó a crear “el diablillo de Laplace”. Laplace decía: “Newton nos dio las leyes
del movimiento. El mundo está poblado por átomos que se mueven. Éstos son los
elementos básicos de todo lo que existe. Nosotros conocemos las leyes, según las
cuales se mueven estos átomos. Entonces, si una mente, que seguramente no es
humana, del mismo tipo pero con más capacidad de cálculo -hoy diríamos una
supercomputadora-, en algún momento conociera la posición de todos los átomos

del universo y supiera las leyes de Newton, podría saber todo lo que va a suceder en
el universo en el futuro, como lo que ha sucedido en el pasado”. Esta posición es
conocida como determinismo. Y es otro condimento de estas explicaciones de la
simplicidad. Reducimos el mundo a un conjunto de entidades, pocas, simples, y las
relaciones entre ellas son llamadas leyes -también son pocas-, que cualquier
computadora puede emular y a partir de lo cual uno podría calcular la posición, si el
universo se comportara como ellos creían.
Esta presentación de la ciencia y del principio de simplicidad la hago porque,
primero, para muchos ha sido un objetivo. Desde muchos sentidos se ha planteado,
desde Comte cuando quiere desarrollar a la sociología como física social y es el
nacimiento del positivismo, hasta todas las corrientes positivistas en el campo de lo
social, que han planteado el modelo de la ciencia clásica como el modelo a seguir
por las ciencias humanas para llegar a acceder a un grado de seguridad, de certeza,
de exactitud en el conocimiento, como ellos plantean que la física tenía.
A lo largo de todo este siglo, estos puntos de vista fueron sufriendo embate tras
embate, desde muy distintas áreas. Es llamativo que, todavía en el campo de las
ciencias humanas, se sigue vendiendo y comprando este modelo, este chaleco
metodológico o, en todo caso, cuando no se compra, se siente lástima. Desearía
poder acceder a ese modelo de cientificidad pero siente que, por incapacidad propia,
le es inaccesible.
Me interesa cuestionar esto, en este doble sentido. En primer lugar, porque creo que
es un mito. Las ciencias duras nunca fueron lo que el positivismo dijo que eran y
para las ciencias humanas el chaleco metodológico es, directamente, una garantía
de suicidio; porque, si logran explicar algo, nunca es lo que querían explicar.
Pongamos un ejemplo: el conductismo. Acá, en la Argentina, no ha tenido mucho
éxito, pero ahora tenemos versiones neoconductistas bastante sofisticadas, desde la
programación neurolingüística hasta muchas corrientes cognitivistas -no todas, hay
algunas que están francamente ligadas a los modelos de complejidad-.
En este campo, si pensamos en el conductismo, no es que uno no pueda explicar
fenómenos en base a la idea de estímulos y respuestas. Lo que pasa es que no son
los fenómenos que uno quería explicar. No es que no podamos explicar la vida
humana en esos términos. Pero resulta que las cosas que nos interesan en la vida
humana, desde el amor hasta el dolor, parecen bastante resistentes a ser explicados
en términos de estímulos y respuestas.
Un punto que a mí me interesa destacar del modelo de la simplicidad es que
constituyó un chaleco metodológico para las ciencias sociales, en general. Y es
216
todo un esfuerzo, un trabajo descomunal, romper hoy con este chaleco porque, vaya
paradoja, no existe en ninguna carrera de ciencias duras la materia de metodología.
Solamente existe en las carreras sociales y humanas, para decirles cuidado, Uds.
tienen que basarse dentro de este modelo, que es el que puede trabajar. Y además
les dicen que es el modelo que tienen los otros. Como el positivismo se ha cuidado
muy bien de dar ejemplos históricos y de trabajar con la ciencia como se hace, no
como ellos dicen que se hace, es muy fácil de convencerlos de que esto funciona.
Para darles una idea clara de lo que es el paradigma de la simplicidad, les voy a
contar un chiste. Hay un caballo de carrera y su criador y dueño está muy
preocupado porque no gana las carreras. Entonces lo lleva al nutricionista, para ver
si había algún problema en la alimentación, y no pasa nada. Lo lleva al veterinario, a
ver si tiene algún problema fisiológico y nada. Lo lleva al psicoanalista, a ver si le
interpreta alguna cosa: no pasa nada. Entonces le dice: “Mirá, en este siglo, los que
saben de verdad son los físicos. Llevalo a un físico a ver qué pasa”. Los físicos
nunca dicen que no porque ellos saben y le dicen que vuelva la semana que viene,
porque además son rápidos. A la semana el tipo vuelve y le pregunta: “¿Y, Dr.?”
-también se los llama doctores-. Entonces le contesta: “Ya está. He solucionado
completamente su problema”. Tiene un pizarrón y dice: “Si su caballo fuera de masa
puntual y rozamiento despreciable, ganaría todas las carreras”. Efectivamente, ese
es el paradigma de la simplicidad. Si el mundo fuera de alguna equis manera, en
que uno pudiera hacer desaparecer todas las variables, las cosas se comportarían
de equis manera, como los físicos suelen decir.
Los ingenieros saben muy bien que esto no es así, que hacer desaparecer las
variables no es tan sencillo, aunque en ciertos campos es posible. Ésta es la magia
de la física: no trata del mundo, inventa un mundo. Por ejemplo, para inventar un
reloj, ¿yo puedo sacarle la tapita y hacer que funcione igual? Le va a empezar a
entrar polvo, agua, y me va a durar tres días. ¿Qué hago? Lo cierro. Lo aíslo, lo
separo y consigo como cien años de buen funcionamiento. Invento un ámbito donde
esas variables logren aisladamente ser contenidas dentro de un rango posible,
nunca en esa idealidad, a partir del aislamiento en que efectivamente se cumplen las
predicciones que yo hago.
Si quiero explicar por qué un chico anda mal en la escuela, qué hago: ¿lo saco de la
escuela, lo encierro en una botella, le pongo veinte horas de profesor particular?
Puede ser que así aprenda las tablas, por ejemplo: Si uno quiere que aprenda las
tablas y hace eso, va a lograrlo. ¿Pero el chico va a ir bien en la escuela? No sé. Tal
vez a partir de esa experiencia iluminadora, pasa. Esto es algo importante de la
complejidad: puede pasar y puede no pasar. No tengo un conocimiento total y
217
absoluto de las variables del sistema. A veces, un elemento totalmente azaroso

produce una modificación en el curso de desarrollo de una vida y resultan efectos
que eran inesperados desde el punto de vista teórico.
En este sentido, la complejidad, como diferencia central con el modelo de
simplicidad, no pretende un conocimiento total ni absoluto de ningún sistema
que aborde: La complejidad, como modelo de abordaje, se define a sí misma como
incompleta -esto no quiere decir que todos los que hablan de complejidad lo hagan-.
Es extraordinario y paradójico que la diferencia con la simplicidad es que la
simplicidad se definía a sí misma como completa.
Tengo otro chiste que define lo que quiero decir. Hay un borracho al que se le
perdieron unas llaves. Viene otro y le dice: “Negro, ¿qué está haciendo?” -“Estoy
buscando las llaves”. -“¿Acá se te perdieron?” -“No, pero acá hay luz”. La simplicidad
es eso. Es el chaleco metodológico, hay que moverse allí adentro sin tener otra
opción.
El problema es que se cree que todo el universo es eso, porque las leyes de Newton
eran las leyes universales, que se cumplirían en todo tiempo y espacio posibles. No
eran leyes restringidas, que se iban a cumplir en cierto campo de interacciones. En
este sentido, pensar desde el enfoque de la complejidad no sólo incorpora
muchísimas más variables y elementos a los sistemas que analiza, sino que además
sabe que no son universales, que no son totalizaciones y que no son completos.
Esto hace a un cambio radical en nuestra mirada de lo que es la ciencia, de lo que
son las explicaciones y en relación a que la predicción es posible.
Muchas veces se plantea la cuestión de que las ciencias humanas no pueden
predecir, porque una de las características centrales de estos modelos de la
simplicidad era basarse en sistemas matematizables: el sistema, matematizable en
conjunto con esta metodología de aislación, que se llama método experimental. Es
muy gracioso cómo nos cuentan cuentos chinos y la verdad es que uno en la
escuela nunca tiene ganas de pensar. En la clase de física uno anota, hace un
montón de problemas tipo y chau. Pero a veces vale la pena darse la oportunidad de
ver si eso que me decían que era el mundo refleja algo de lo que es mi experiencia
del mundo.
Es bastante llamativo que materias difíciles para todo el mundo, como la física o la
química, sean justamente planteadas como de la simplicidad. Desde un punto de
vista de la dificultad del sujeto, es enorme. Cosas que nadie vio, cómo los átomos o
las partículas o la afinidad química, se nos presentan como observables. Todo el
mundo dice: “Es observable...”. Inclusive -yo soy bioquímica-, cuando yo iba a la
facultad, me decían que tenía que ver el color verde, amarillo, etc. Y esto, que
218
parece tan sencillo, cuando a uno se le juega el aprobado, no lo es. Eso que parece
claro y observable no lo es tanto.
Este prestigio de los modelos de la simplicidad no sólo venía asociado por una
práctica científica sino por una filosofía, que es la del positivismo. La ruptura que da
entrada a la posibilidad de plantearnos modelos desde la complejidad viene desde
prácticas internas de la ciencia, incluso en el área de la física, la cual, como es el
lugar que tiene más prestigio, en la medida que los propios físicos cuestionan o se
permiten cuestionar estos puntos de partida de los paradigmas clásicos, es que
logran empezar a tener consenso fuera de ese área. Es así como seguimos
comprando muchos modelos de las ciencias duras.
¿Qué pasa entonces cuando, desde el modelo o desde los enfoques, no hay un
paradigma de la complejidad? Todavía no hay consenso en las formas de referirnos
a ello, pero la complejidad no es un paradigma, es un enfoque, es una actitud. Es
una filosofía que guía modos diversos de abordaje, de interacción. Incluso podemos
pensarlo desde una estética y una ética, tanto de la práctica como de la producción
teórica.
Otra de las cosas que se rompe -son rupturas dentro de la filosofía de la ciencia-
tiene que ver con la idea de que la ciencia refleja un mundo objetivo, de que nos
permite conocer el mundo como es. Esta ruptura lleva prácticamente todo un siglo,
hasta tener una eclosión fortísima en los ‘60. La investigación de T. Kuhn es un
núcleo de esta problemática y a partir de allí estallan múltiples posiciones, pero que
en conjunto suelen llamarse epistemología post-positivista. Lo que radicalmente van
a criticar es esta disyunción entre sujeto y objeto del conocimiento. Esto es
importante porque, cuando pensamos la complejidad en relación al tema de lo
grupal, tanto aquello que vamos a llamar sujeto como aquello que vamos a llamar
grupo y la existencia misma de las personas y sus vínculos, en nuestro universo de
interacción, de producción teórica, de abordaje desde la práctica de futuros
coordinadores, es el núcleo central sin el cual no tendríamos brújula, por decirlo de
alguna manera. Este es el punto clave, en el cual el concepto de paradigma es
sumamente útil.
Además del concepto de paradigma, tenemos el concepto de cómo la observación
está impregnada por la teoría. Este es uno de los elementos subyacentes al
concepto de paradigma. Muchos de Uds. deben haberse formado en escuelas que
hacen mucho hincapié en la observación, como si fuera un fenómeno puro, físico.
Justamente, otra de las rupturas fuertes del paradigma de la complejidad es la que
se da en abordar los fenómenos desde una sola dimensión. Si pienso en la visión,
por ejemplo, los estoy viendo y puedo dar una explicación física -la ciencia que
219
correspondería a esto sería la óptica-, podría hablar de la luz, de la retina, más o

menos la caja fotográfica que todos han visto en algún momento, pero en el fondo es
el ojo.
Podría dar una explicación fisiológica del fenómeno de la visión. Tendría que tener
en cuenta otros elementos. Existen pensadores que trabajaron mucho una paradoja,
una perplejidad de la investigación en fisiología que es el punto ciego. Los
fisiólogos dicen que en la visión, en todo momento, hay una parte de nuestro
espectro visual en el cual no vemos nada. Lo que ha llamado la atención no es que
hubiera un experimento que mostrara que en alguna zona de la visión había un
agujero, sino que nadie experimentara este agujero. A los fisiólogos nunca les
interesó preguntarse por qué la gente no tenía un agujero en su experiencia visual.
Yo voy tratando temas y usándolos como ejemplos mismos para ver el tema del
abordaje. La complejidad es tratar de ver un fenómeno en una multiplicidad de
dimensiones. Estoy pensando el tema de la percepción desde una dimensión física,
desde una dimensión fisiológica, ahora incluyo una dimensión psicológica a la
experiencia visual. La experiencia visual no es fisiológica, es de un sujeto. Hay más
dimensiones todavía. Cuando yo digo que la estoy viendo a ella, que tiene una
campera de cuero negra, lo digo. Estoy diciendo esto, en el lenguaje. Entonces,
además de tener una experiencia psicológica, puedo pasar esto al campo de las
relaciones, de la interacción pública, en un campo del lenguaje, que es un campo
que me preexiste y, a la vez, me constituye. Entonces, un fenómeno como la
percepción no es puramente físico, ni puramente fisiológico, ni puramente
psicológico, ni puramente lingüístico, ni puramente social.
Uno de los temas preferidos por mí, como epistemóloga, con respecto al abordaje de
la complejidad, es, el de la percepción. El nuevo abordaje se ha preocupado de ver
los fenómenos en su multidimensionalidad. A Uds. puede parecerles que esto
suena muy pomposo. Efectivamente, suena más pomposo y lo es más que otras
cosas. Pero verlo en su multidimensionalidad no quiere decir verlo en su totalidad,
sino que voy a tener en cuenta todas aquellas dimensiones que yo sea capaz de
contener, desde mi capacitación, desde mi modo de interacción, desde mi capacidad
de expresión y desde la posibilidad de articular entre sí. Esta articulación resultará
siempre insuficiente. Toda narración tiene agujeros por Iodos lados. Lo que pasa es
que, normalmente, uno puede intentar acordar en el campo del lenguaje, con cierta
pretensión en relación a lo que se está hablando.
Me sale otro chiste. Pasa una mujer y un hombre, que está con su hijo, le dice algo
así como “qué lindo culo”. Entonces el chico le dice: “¿Qué dijiste?” -“Dije búho” -
“¿Y por qué dijiste búho?” -“Porque es una especie biológica tan interesante” -“¿Y
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qué es una especie biológica?”... Y así hasta el final del mundo el papá dice: “Nene,
dije culo”.
Nosotros hablamos dentro de un campo de pretensión de entendernos hasta el
momento en que nos pudrimos. Y después lo dejamos. En cualquier momento en
que estemos hablando, hay un conjunto enorme de presupuestos, dada la historia
de interacción, de vínculos, entre las personas, en el ámbito lingüístico, en un ámbito
social específico. Si yo quiero hablar, a veces, con mi hija adolescente, la mitad
entiendo y la mitad no entiendo nada porque, además, salvajemente proyecté mis
propias experiencias en las de ella y entiendo menos todavía. Y las palabras
significan otras cosas.
El abordaje de la complejidad no da por supuesto, en ningún momento, que hay
alguna dimensión que es privilegiada en relación al análisis de un fenómeno. Al
contrario, es el contexto de interacción el que, en última instancia, va a ser que
resulte privilegiada alguna dimensión. Por ejemplo, en este momento hablo yo y
decido lo que me da la gana. En el momento en qué Uds. puedan hablar, será la
interacción entre todos la que va a definir qué aspectos de las complejidades
resultarán relevantes, pertinentes para nuestro campo de interacción. Y otros
quedarán oscurecidos para algún otro encuentro, o para seguir investigando en la
vida o directamente ni nos dimos cuenta y dentro de veinte años diremos “qué tontos
hemos sido”.
Lo interesante de esto es que, por un lado, la complejidad permite abordajes mucho
más amplios, mucho más ricos, mucho más sofisticados y mucho más humildes.
Esto de la humildad, por supuesto, depende de la ética de los investigadores. Si uno
lee a la gente del Instituto Santa Fe cuando habla de la complejidad, no va a
encontrar estos elementos que estoy mencionando o los va a encontrar
condimentados con la retórica típica de los físicos.
Lo que ahora nos interesa es la posibilidad de un pensamiento multidimensional. En
este sentido, la ruptura de viejas y fuertes metáforas cognitivas impregnaron todo el
modelo de abordaje de la simplicidad, porque no es que la simplicidad era una
metodología. La simplicidad fue plasmándose en un conjunto de metáforas, de
paradigmas tomados como ejemplo, como teorías ejemplares, que fueron
impregnando nuestro imaginario social y, por lo tanto, nuestra forma de concebir e
interactuar con las cosas. Una de ellas es muy fuerte. Hay dos versiones muy fuertes
de la modernidad en relación al sujeto. Uno es el sujeto cartesiano, que es el sujeto
racional, completamente desencarnado, básicamente racional, con una racionalidad
excluyente, expresada en la lógica clásica y en sus principios. Es un sujeto individuo,
separado, nace como sujeto. Otra versión del sujeto de la modernidad se opone a
221
este modelo racionalista y supone que el sujeto es una clase de carozo interno y
sede de las pasiones, que es la versión romántica del sujeto.
Entre las dos versiones, estuvimos oscilando unos cuantos siglos. Pero, en
cualquiera de ellas, el elemento central es que el sujeto es alguna clase de carozo
simple, algún elemento básico sustancial e independiente de todo lo demás, así lo
definamos como razón o como pasión. Es independiente de sus vínculos, de su
historia, del lenguaje, de todo lo que, desde otras perspectivas, nosotros podríamos
ir pensando que es justamente lo que puede ir constituyendo otra noción de sujeto.
Cuando digo “otra noción'', es muy fuerte el planteo, porque yo no creo que haya
una noción de sujeto. En algunos momentos, uno se siente un sujeto racional y cree
-ingenuamente- estar actuando de esa manera. Es posible explicitar esos
fenómenos y solemos mantener largas discusiones sobre nuestra supuesta
conducta racional.
El nacimiento de la psicología freudiana supone un avance muy importante sobre
estos modelos de sujeto, tanto de racionalidad pura como interior romántico. Aún
así, todavía el sujeto freudiano, y luego el lacaniano, mantiene fuertemente un alto
grado de sustancialización y de independencia de los vínculos. Los enfoques que
suelen agruparse bajo el título de “enfoques de la complejidad” tienden a pensar el
sujeto en sus vínculos, a pensar que es imposible, si estamos mirando desde un
modelo multidimensional, pensar un sujeto, por ejemplo, desencarnado, separado de
su biología, basándose en que la biología no tiene nada que ver, o separado del
lenguaje, o de la historia -de su propia historia y de la del grupo social-. Van a
aparecer una multiplicidad de sujetos, según las narraciones en las cuales nosotros
hagamos vivir a esos sujetos.
¿Qué pasa con el otro polo de la dicotomía positivista y del modelo de la simplicidad,
el polo de la objetividad? Así como dijimos que de este modelo de la percepción,
que creamos multidimensionalmente, no hay forma de ver objetivamente, porque
sería ver fuera de mí, ¿cómo hago yo para ver objetivamente algo? Tendría que
salirme de mí, aunque hay algunas estratagemas, que explican por qué la gente ha
creído durante tanto tiempo esto. A estas estratagemas las llamamos
estandarización.
Yo digo que a esto que está acá lo voy a llamar taza. Me junto con ellas y digo “todo
objeto que está definido por tales y tales características va a ser llamado taza”,
suponiendo que tenemos la posibilidad de un lenguaje común -fíjense todo lo que
hay que suponer para la objetividad-, suponiendo que tenemos ganas de ponernos
de acuerdo, suponiendo que tenemos el poder o la capacidad de hacerlo, además
de las ganas. Pero viene Graciela y, para jorobarnos, nos cambia la luz, de modo
222
que la taza no se ve. Si alguien nos pregunta si hay una taza, le contestamos que
no. Y vamos a creer que objetivamente no hay ninguna taza allí, porque definimos
claramente, estandarizarnos el modelo, etc. y no vemos una taza.
Doy este ejemplo porque, justamente, este cambiar la luz aparece como un
acontecimiento, algo que es otro elemento central del abordaje de la complejidad. Yo
puedo estandarizar cualquier sistema, pero no es algo fácil de hacer. Conseguir una
buena estandarización es un trabajo bastante importante, pero puede hacerse. Y
cuando todos nos estandarizamos dentro de un modelo, es lo mismo que pasa
cuando uno estudia una carrera o se adhiere a una escuela.
Hoy estaba conversando con una persona que trabaja en investigación conmigo y le
decía que me pone los pelos de punta que haya gente que habla de la complejidad y
después se dice freudiana o lacaniana o evolucionista. Uno es una persona que está
pensando problemas y en relación a un terapeuta, un coordinador, restringir el
objetivo de su vida a ser freudiano es lamentable. Uno, se supone, quiere tratar de
entender a la gente, a los grupos, a los vínculos, al sufrimiento humano, etc.
Entonces, ya es una contradicción el autoadscribirse a una escuela, el tener una
sola forma de mirada del mundo, con plantear un abordaje desde la complejidad.
La complejidad implica siempre la pluralidad teórica, la capacidad de funcionar
desde distintos ángulos. Esto no quiere decir que uno no prefiera algunos y no
defina en ciertos ámbitos un abordaje acotado. El hablar desde la complejidad no es
una obligación, no es un imperativo. Éstas son algunas de las simplificaciones que
han ocurrido, como que ahora el negocio es vender complejidad y entonces vení a
mi club de freudianos, lacanianos, etc.
Me interesa plantear el enfoque de la complejidad como una actitud, como una
estética, como una ética, dentro de una producción teórico-práctica, porque otro de
los elementos, así como se rompen estas barreras disciplinarias, donde los objetos
no están capturados por tal o cual disciplina, es que se rompe también la forma en
que concebimos la teoría y la práctica. La teoría en la modernidad es una
explicación, para los que creen en ella, de cómo el mundo es. Y además es una
explicación universal, está terminada, es objetiva. No hay nada más que hacer con
ella. Cuando uno posee esto, tiene toda la información necesaria para saber el futuro
y el pasado del supuesto objeto que está analizando. Este abordaje desde la teoría
es como era entre los griegos, Lo teórico no tiene nada que ver con los objetos
porque ya sabe todo y lo sabe antes. No necesita ninguna clase de interacción con
los objetos. Y los objetos son siempre los mismos en cualquier contexto y
circunstancia, porque son explicaciones ahistóricas.
223
Al romperse la dicotomía sujeto-objeto -en el nuevo abordaje se rompe esto-, al

ser nosotros partícipes de las observaciones y de la construcción de los objetos
que estudiamos, al ser nosotros seres históricos y cambiantes, nuestros objetos lo
son también. Al estar afectados por relaciones y por sistemas que no dominamos,
como el lenguaje, también tenemos otras condiciones de estabilidad para hacer
surgir teorías. Entonces las teorías ya no son explicaciones de cómo es el mundo,
sino en todo caso orientaciones para guiarnos, para experimentar el mundo de
diversas maneras. Son guías de interacción de lo que el mundo puede hacer, en la
medida en que interactuamos con él.
La teoría no es lo que hace algún otro en algún laboratorio encerrado. Es lo que
tengo que hacer yo como parte de mi producción permanente y, en todo caso, las
teorías son herramientas que van creándose y recreándose a través de las prácticas
de todas las comunidades profesionales.
Estamos listos, ahora, para las preguntas.
Alumna: (...) desde dónde se lo puede sentir...
Depende de tu sensibilidad. En la medida en que yo no distingo radicalmente entre
sujeto y objeto, va a depender de qué cruce, en la historia de la matemática, por
ejemplo. Uno siempre encuentra herejes, pensadores adelantados, atrasados a sus
tiempos, en todas las disciplinas. Es muy difícil decir “acá comienza tal modelo, tal
explicación”. Uno puede hablar de Copérnico y el modelo heliocéntrico. Pero
Aristarco, en Grecia, muchos años antes de Cristo ya había creado un modelo
heliocéntrico. El tema de la historización es particularmente peligroso cuando se
tiene una concepción objetiva de la historia.
A: Te lo pregunto porque lo escucho como un fenómeno de hace veinte años y estoy
convencida de que no es así.
Siempre a uno le gusta que su época sea la más conflictuada e importante. Ahora se
habla de la quinta discontinuidad. Cada uno, en su época, inventa una tragedia de
este tipo. Fíjate que estamos a fines de milenio. Si uno estudia las historias de fin de
milenio, en cada uno de ellas se encuentra con sensaciones críticas tremendas. En
relación a este modelo, depende mucho de tu sensibilidad; utilizando sensibilidad de
una manera compleja, incluyendo tu capacidad de observación, tu información
histórica, cómo vas a otorgar relevancia a unos fenómenos y a otros no.
Las crisis de las matemáticas a fines del siglo pasado me resultan muy impactantes.
La idea de que había un universo infinito, que era descripto por una matemática, que
era la geometría analítica creada por Descartes, que este universo era
tridimensional, y cumplir con los postulados euclidianos, junto con la idea de la
perfección y de la completud, y la certeza de los modelos matemáticos, se hace
224
polvo a fines del siglo pasado con la irrupción de las geometrías no euclidianas. Sin
embargo, Uds. saben que el establishment, siempre se recompone fácil. Lo de creer
que los muertos que matáis gozan de buena salud es muy importante. Rápidamente
dijeron que estaba bien pero que estas matemáticas eran juegos. Eran modelos
consistentes, coherentes, pero no referían al universo.
Entonces aguantaron hasta que Einstein empezó a joder con lo de la relatividad.
Cuando el modelo relativista toma como modelo del espacio físico una geometría no
euclidiana, es un shock. Pero en 1913 había todavía una controversia terrible y,
hasta treinta o cuarenta años después, no todos los físicos estaban muy
convencidos de que la relatividad no fuera más bien un modelo abstracto, y esto
desde una mirada objetivista. Pero, al mismo tiempo, aparece la cuántica, que
empieza a cuestionar esta mirada objetivista, desde el seno interno de la física.
De cualquier manera, esto no pasa al pueblo, por decirlo así. Si, por ejemplo, yo
desde mi sensibilidad me entusiasmo con estas descripciones porque las conozco
bastante bien y fui docente de física muchos años, me puedo creer que toda la gente
a principio de siglo había hecho crisis y que el positivismo quedó hecho pedazos. Sin
embargo, no fue así. Todavía hubo todo un largo coletazo muy grande de la
esperanza positivista. Todavía vas a escuchar la tontería de la objetividad en todos
los programas de televisión que existan. Y hay muy poca claridad en cómo
reemplazar esta idea para dar cuenta de estos fenómenos intersubjetivos de
consenso o de sistemas de estandarización, que sí son posibles, pero que no
implican la posibilidad de una objetividad sino de una objetivación, como un proceso
activo producido por sujetos y que tiene una relativa estabilidad en función de las
comunidades que sostienen esas objetivaciones. Así que tenemos un largo camino,
si es que alguna vez llega la crisis sobre esta cuestión.
A: Vos hablabas de paradigma y de cómo la observación está impregnada por la
teoría. En realidad, esto de estar impregnado sucede siempre y en la complejidad
más todavía. Yo haría hincapié en el tema de cómo leer estas teorías, pero el no
estar impregnado es imposible.
Y no sólo por las teorías científicas, la observación está impregnada por el futuro por
ejemplo, por las expectativas, por lo que uno supone, por el pasado, por los
prejuicios. Ir trabajando desde todos los lugares cómo se generan esos procesos de
observación, esta mirada de reflexión y cuestionamiento es lo que cambia desde la
complejidad. Pero al cambiar eso, cambia también lo que nos va pasando. Si como
observadora, me pasa esto, cuando observe voy a ver de otra manera. Si Uds.
nunca hubieran visto un cuadro en perspectiva, cuando lo vean no lo van a entender.
En la medida que uno va conociendo la perspectiva, empieza a generar un modo de
225
mirar que antes no tenía. Y empieza a buscar profundidad en objetos donde nunca
había buscado. Lo que observa también es distinto.
A: Vos hablabas de los fines de milenio ante la crisis.
No sólo los fines de milenio, pero son bastante escandalosos.
A: (...)
Por ejemplo, las crisis del dos mil son bíblicas, no en particular del dos mil. Hay
retrogradaciones en la historia que son medio complejas. Uno puede decir, por
ejemplo, a fines del siglo pasado, la idea de catástrofe tenía peso, pero se iba
posponiendo hasta el fin del milenio, la generación de acuario. En general, los
números exactos tienen predicciones desde el pasado, desde cada uno en su
calendario. En general, hay un conjunto de predicciones que tienden a poner fechas
posibles, sobre todo para el fin del mundo en la lucha entre los buenos y los malos.
Esto podés verlo desde el marxismo hasta la escatología cristiana, el judaísmo en la
resurrección. Se le impone una supuesta fecha en el futuro, que luego se va
cambiando con argucias teológicas. Es interesante esta creencia fuerte en un fin de
la historia. En los últimos veinte años se ha publicado sobre el fin de todo.
Es muy fuerte cómo construimos y reconstruimos la historia. Si leemos las
profecías de que todo va a terminar en el dos mil, vamos a ir en contra de un autor
que dijo en algún momento que tampoco importa si es el dos mil -además, el dos mil
para él no es el dos mil para nosotros, porque usaba otro calendario-, lo cajoneás y
esto sigue. La historia es una producción humana sobre lo que uno supone del
pasado, en relación a revelar ciertos elementos de ciertos tipos de materiales con los
cuales construye. Depende de cómo cada grupo particular construya los elementos
históricos. En cada cultura hay diferencias centrales. Uno puede ver que la
metodología para construir historia en el psicoanálisis freudiano es completamente
diferente a la metodología para construir historia en la etnometodología. En lo que
voy a decir es fuerte el fenómeno de la complejidad. Llamemos equis a un
fenómeno. ¿Cómo lo vería yo si utilizo un marco teórico de la etnometodología,
cómo desde un enfoque cognitivo? Cada enfoque va a hacer que ciertos elementos
aparezcan como observaciones, que en los otros ni existen, porque la teoría no los
contiene como entidades. Y cada uno va a construir una historia. Después uno
puede construir una historia articulando ciertos elementos o no, en relación también
a una pregunta. El objetivo acá no es una historia verdadera, sino una historia con
sentido, en relación a la pregunta y a los objetivos que tengo en hacer esa pregunta.
Esto es un punto muy fuerte porque es la creencia en que la historia enseña. La
historia no enseña nada. Uno inventa la historia y después dice que enseña lo que
quiere que enseñe.
226
Cada corriente de cualquier cosa y sobre cualquier tema tiene una historia
estructurada. Todas esas historias recogen elementos y materiales que pueden
componer la narración que ellos componen. En este momento, por ejemplo, la labor
historiográfica de reconstrucción de la historia universal es descomunal. Yo soy muy
aficionada a la lectura de la historia. Fíjense en cuanto a historia argentina: en diez
años no queda nada de los cuentos que escuchábamos cuando éramos chicos.
Ahora hay una historia completamente nueva, con nuevos personajes, por ejemplo
mujeres, que no había. Los fenómenos económicos están tomando un privilegio muy
grande, al igual que ciertos fenómenos sociales, la vida cotidiana, los modos de
relación, ciertas ideologías y tendencias políticas. Hay una revisión completa y,
probablemente dentro de uno o dos siglos, haya otra que invente otra historia, en
función de otras preguntas e intereses que estén acuciando a esas generaciones de
historiadores y de las personas que, de alguna manera, los sostienen.
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COMPLEJIDAD (II)
Denise Najmanovich
Buenas noches. Somos pocos pero somos más de los que yo esperaba. En
principio, yo quería abrir con algunas preguntas. Espero que hayan pensado algo.
Cualquier tipo de pregunta viene bárbaro.
Alumna: Yo tengo unas cincuenta preguntas. Hay algunas puntualitas. Por ejemplo,
vos mencionaste, en un momento, una corriente cognitivista que estaba ligada al
modelo de la complejidad, cosa que me pareció muy interesante y me gustaría que
lo postules.
Hay varias corrientes cognitivistas. Hay un modelo que se llama cognitivismo no
racionalista. Uno de los que dirige aquí el movimiento cognitivista es el Dr. Balbi y él
sigue una línea italiana, creada por V. Guidano, quien visita varias veces por año el
país y cuyos libros están publicados en Paidós. Es una línea interesante. Hay otras
más ricas. Cuando uno dice un autor -ya les comenté la vez pasada-, me suena a
poca complejidad, si bien Guidano es de esos tipos que no parecen creérsela -o por
lo menos eso creí yo-. Yo he tenido varias entrevistas con él, he leído su obra. Y hay
una apertura de pensamiento. Les digo algo: es una corriente muy estudiosa, muy
seria, muy abierta, que hace años que está trabajando desde el modelo de la
complejidad. ¿Qué otra cosa?
A: Hablaste de la quinta discontinuidad...
Esto es algo que está muy de moda en ciertas áreas. Freud, en su momento, habló
de heridas narcisistas. Hoy se retraduce porque el interés no está en referencia a la
herida narcisísticaa, sino a ciertas rupturas cognitivas y vivenciales, y no en
referencia a la estructuración tanto del sujeto como del imaginario social. Por eso se
habla de discontinuidades. La quinta estaría en referencia al hombre y la máquina.
Se rompe esta supuesta discontinuidad y hay gente que habla de una civilización
mezcla híbrida entre máquinas y humanos, que en principio suena medio asqueroso.
Pero de hecho, me paso cuatro, cinco, siete horas frente a una computadora,
interactuando con otros pero a través de un medio que efectivamente es electrónico,
ese medio me constituye y yo lo constituyo. Y no se necesita que yo tenga un chip
dentro de mi cerebro para que haya una civilización cibernética, sino que gran parte
de las interacciones humanas estén mediadas por medios electrónicos: la
computadora, la televisión, el satélite, el teléfono. Si uno piensa en qué porcentaje
de las interacciones habituales que uno tiene, estos medios intervienen y la
posibilidad de utilizarlos, uno se pregunta si no constituyen nuestra propia
subjetividad: Este es el punto de vista más interesante; después hay todo tipo de
delirios hasta la ciencia ficción, y no tan delirios; hay trabajos efectivos.
A: Vos habías hablado del tema sujeto-objeto (...)
Bárbaro, me gusta para empezar. La modernidad, de alguna manera, se inicia e
instaura una dicotomía radical entre el sujeto-objeto. No sé si conocen “Las
meditaciones” de Descartes, cómo llega a la formulación de sujeto y por qué se dice
que Descartes es quien inventa al sujeto en la modernidad. Les cuento un cuentito
muy breve y, como tal, muy salvaje. Descartes empieza su “Tratado del método”,
planteando que él va a dudar de todo lo que le habían enseñado sus maestros. Hace
una apuesta política, que es que escribe el Tratado en francés. Fíjense el tema de
los medios: cómo van constituyendo un mensaje. Publica en francés en una época
en que todo lo erudito se publica en latín.
Empieza su libro diciendo que la inteligencia es lo mejor distribuido, que cada uno
está contento con lo que tiene y, con su propio saber y entender, si lo usa a fondo
puede llegar a conocer las cosas que le interesan. Termina su libro diciendo que
publica en francés porque quiere llegar a un público más allá de los eruditos clásicos
que ya están muy compenetrados en otras ideas, y que aquellas personas, entre los
eruditos clásicos, que no sean tan prejuiciosas como para no leerlo porque no está
escrito en lengua erudita, se molestarán en leerlo y lo juzgarán por su contenido y no
por el idioma en que está escrito. Es una apuesta política porque se dirige a un
público más amplio, que antes no existía. Es más, no existía la idea de público, en
relación a las cuestiones eruditas. Estaba cerrado dentro del sistema eclesiástico,
del escolasticismo.
Todo el Tratado, lo mismo que la obra de Galileo, que fue escrita en italiano, son
permanentes llamados a decir que todo el mundo puede pensar, que el principio de
autoridad no es el principio máximo. Cada vez que hay una revolución cognitiva,
pasa lo mismo. Siempre la autoridad cognitiva, la de cada momento, instaura un
modelo de interacción, una forma de la relación, de publicación, contra la cual se
rebelan los que plantean nuevas cosas. No solamente acatamos puntos del
contenido anterior, sino que la forma misma es un eje cuestionable. Éste va a ser el
planteo de Descartes. Empieza a dudar de todo, duda de sus sentidos. Pero
finalmente dice “no puedo dudar de que estoy dudando”; el famoso “pienso, luego
existo”.
Dice: “Además, si soy una criatura inteligente y estoy dudando, en este momento,
tampoco puedo dudar de todo. En la medida en que se ha accedido a la idea de un
ser perfecto, debe haber un ser perfecto”. Y se manda toda una parte importante,
tratando de explicar la existencia de Dios. Él decía: “Si no existiera Dios, alguien
229
podría estar engañándome, haciéndome creer que es cierto algo que es falso. Pero
no podría hacerme creer que no estoy pensando”. Es el famoso genio maligno. Y
dice: “Si existe Dios y Dios es perfecto -Descartes se ocupa de demostrar la
existencia de Dios-, entonces Dios no me va a engañar siempre. Algunas cosas
sobre las que he meditado con profundidad y que veo de una manera clara y
absolutamente distinta tienen que ser ciertas”.
Esto de decir “nadie me puede engañar respecto de que estoy pensando, puesto
que, aunque yo crea que me estoy engañando, estoy pensando yo que me estoy
engañando”, hace emerger este yo. Este yo es un sujeto, pero totalmente separado
de la sensibilidad, de la experiencia, de la autoridad. Es un sujeto completamente
abstracto y separado del mundo. Él, con esto, sólo puede decir que está pensando.
Pobre filosofía, si lo único que uno puede decir es que está pensando. Como es un
filósofo famoso, suponemos que dijo algo más: “como Dios existe y no me va a
engañar siempre, algunas cosas, además de yo mismo que estoy pensando, deben
existir”. Estas cosas son el mundo. Es un mundo según Descartes, matemático.
Generalmente, si digo uno más uno es dos, ¿alguien duda de esta afirmación?
Cuando uno quiere convencer a alguien de algo, le dice “es como que uno más uno
es dos”. No es algo que se discute. Puedo discutir si el pullover de ella es celeste, es
gris. Depende de cómo lo veas, depende de la luz. Pero que uno más uno es dos,
no es un tema en discusión, aunque podría serlo, porque en el sistema binario dos
es diez. Y no es una cuestión menor. Nosotros damos por supuesto un conjunto
de cosas al decir que uno más uno es dos. Su evidencia está basada en un
conjunto de contenidos que, inconscientemente, aceptamos como tales. Ni nos
damos cuenta de que están allí.
Descartes inventa al sujeto, pero es completamente abstracto, del cual lo único que
se puede decir es que piensa. Él dijo de sí mismo “yo soy una sustancia que piensa”,
de lo cual no puede predicar más nada. Además, señala una diferencia entre ese yo,
que no tiene nada que ver con el cuerpo ni con los sentidos, porque, si él tuviera
manos o pies, seguiría pensando lo mismo. Por supuesto, hoy podríamos decir que
si no tuvieras nada, si no tuvieras cerebro o neuronas, ¿seguirías pensando lo
mismo? Pero nadie le dijo eso. Es interesante esta separación entre cuerpo y mente
entre sujeto y mundo -como mundo objeto, separado, independiente, y sobre todo
matemático, abstracto-. El sujeto es abstracto y el mundo también.
Devolverle la carnalidad al mundo y al sujeto es una tarea que nos toca a nosotros
en la contemporaneidad. Uno de los primeros impactos ha sido ver cómo el
positivismo se divorcia del materialismo, argumentando que el concepto de materia
230
es una abstracción. Uno puede comer una pastilla, tocar una taza, pero uno nunca
toca materia. Uno toca objetos físicos.
En la historia de la filosofía se ha visto bastante bien cómo la materia es una
abstracción. Se suele decir: “¿pero vos dudás de los átomos?” No tengo ningún
inconveniente. El átomo es una maravillosa hipótesis de la física. Por ejemplo el
grabador está hecho de plástico, que está hecho de polímeros, los que están
formados por un conjunto de moléculas, muy largas, cada una de las cuales está
formada por un conjunto de átomos. Los átomos están formados por protones,
neutrones y electrones. Ellos están formados por quarks, formados por mesones,
piones, etc.
Se agarran de ese repugnante libro de Hawking, que muchos deben tener “Historia
del tiempo”, suponiendo que alguien lo pueda entender. Hay como cuatro o cinco
páginas de esas supuestas partículas elementales. Uno de los lugares de dificultad
para la física es llegar a la partícula elemental, algo que sea en sí mismo. Por un
lado, se les planteó la dificultad de la interacción entre el objeto y el experimentador.
Éste fue el gran crack de la física cuántica. Ubiquémonos a principio del siglo XX, en
la década de 1920, sobre todo hacia el período 1927-32 la física cuántica estaba en
un muy buen desarrollo y el principio de indeterminación o principio de
incertidumbre había marcado que era imposible medir, al mismo tiempo, la
velocidad o la posición de la partícula.
La explicación de esto hizo que el principio se llamara de indeterminación porque,
como el sujeto está siempre implicado en la práctica de medida, no puede medir
cosas correlacionadas al mismo tiempo. Permanentemente, todo resultado
experimental es fruto de nuestra inserción, no como sujetos subjetivos. Esto es muy
importante. No es la subjetividad, ni la conciencia del sujeto es lo que modifica los
resultados. Es nuestra existencia en la interacción, porque el modelo central de
implicación del paradigma de la simplicidad, de los modelos de la ciencia clásica, en
general, es un modelo básico de independencia entre el sujeto y el objeto y
entre las variables mismas que se están analizando. Si dos variables se
potencian, se arruinó el modelo físico, a tal punto que tenemos el famoso e
irresoluble problema físico de los tres cuerpos.
Tenemos una tendencia a pensar la gravedad y todas las propiedades físicas como
puras de los objetos. Pensamos que la Tierra ejerce la gravedad. Y, desde Newton,
la gravedad es el resultado de la atracción entre dos cuerpos, atracción mutua. Es
una relación entre la masa de los cuerpos y la distancia, en que se hallan. No es
ninguna propiedad de ninguno de ellos. Es claramente una propiedad relacional,
como la llamamos hoy en día.
231
Estamos saliendo de un modelo de descripción de propiedades intrínsecas de los

objetos para pensar propiedades relacionales. Y esto ocurre en un doble nivel. Por
un lado, tenemos propiedades relacionales en cuanto a que yo estoy participando de
la producción de un sistema cognitivo llamado explicación, por el cual les atribuyo a
los objetos relaciones -es decir que siempre hay una doble implicación; que es un
elemento clave de lo podríamos llamar la humildad de la complejidad-. Sabemos
siempre que estamos implicados en nuestras producciones, lo que no quiere decir
que estamos confundidos, que no sabemos cómo participamos. Podemos aceptar
que no sabemos totalmente cómo participamos, pero sí muchas cosas.
A: Esto se confunde un poco, favorecido por los medios, con esta era del vacío,
poniéndola como un estado de confusión, que no se sabe adónde va, pero es
negativo.
Totalmente. Yo creo que hay una apuesta a eso.
A: No sé qué rédito político trae eso.
Muchos. Hay siempre una cuestión, bastante típica, de lloriqueo -así la llamo yo- de
los adultos frente a los chicos. Viene algo nuevo, no sabemos de qué se trata y
entonces “ahora es todo la cultura de la imagen, todo borroso, incomprensible”.
Además hay una apuesta: los elementos que están dentro de propuestas
objetivistas, totalitarias, de modelos cognitivos, que se suponen llegar hasta el
fin explicativo de un determinado conocimiento, siempre van a estar
pretendiendo que todo aquél que acepte que hay una incompletud ya tiene un
conocimiento degradado. En cambio, ellos ofrecen un conocimiento completo,
total, definitivo. Y mucha gente tiene ganas de comprar eso.
Si vemos el gran auge de la psicofarmacología, vemos parte de ese modelo de la
supuesta claridad. Después hay que ver los efectos adversos, los tipos que se van a
morir con el Viagra, los problemas en la subjetividad, la clase de sexualidad que está
implicada, por ejemplo. Eso no importa. El tema es que hay alguien que dice
conocer claramente la neurofisiología de la erección y del deseo sexual humano y
que te vendió una pastillita que soluciona la cuestión.
El modelo de la simplicidad, en este sentido, es siempre muy atractivo. Y además es
útil y necesario. Éste es otro problema. Yo acabo de llegar, tuve que dejar el auto
-por suerte mi marido se quedó con él- porque el embrague, recién arreglado, no
estaba bien arreglado. Yo de un auto pido esto: que funcione dentro de un nivel de la
simplicidad. Del mecánico pretendo que tenga una comprensión completa del objeto
en cuestión y, además, que ejerza su saber y que los resultados sean los esperados,
de una manera determinista, por los cuales he pagado generosamente.
232
El modelo de la simplicidad no es una basura para ser tirada. Es un modelo

realmente útil, potente, rico, funcional, que se adecua muy bien a una clase
particular de objetos, que pueden ser aislados, cuyas variables pueden moverse,
aunque sea relativamente de a una, que pueden descomponerse y simplificarse, que
pueden ser abordados analíticamente. Dentro de esos sistemas funciona muy
adecuadamente, ha funcionado siempre y seguirá funcionando. Éste es un punto de
no retorno.
Ahora bien, ese modelo no se adecua a toda la clase de preguntas que queremos
hacer. De hecho, si vamos a coordinar un grupo, la gente tiene el mal gusto de
funcionar como le da la gana, o ni siquiera como le da la gana, lo que es peor
todavía. Cuando estamos en el campo de las interacciones humanas, ese doble
nivel de constitución de la relación del conocimiento debe estar siempre presente
como advertencia. Esto es difícil para todos los que trabajan en las ciencias sociales
y en los modelos psicológicos. En primer lugar, porque han vivido durante mucho
tiempo dentro de un chaleco metodológico, que les proponía que su objetivo era
llegar a producir modelos del tipo de los de la ciencia de la simplicidad y tener, por lo
tanto, una clase de eficacia en la acción que estos modelos permiten. De hecho,
esta clase de eficacia en la acción se obtiene. Si a un señor le doy una tremenda
dosis de Halopidol lo voy a tener un largo rato tranquilo; si lo que me interesa es que
el señor no joda, lo logro. No es que no se puede. Pero si yo quiero tener una
relación plástica, rica, creativa, dinámica, con una persona, ya no es tan fácil ver
cuál es el muestrario de pildoritas que se adecuan a este fenómeno, ni cuál es el
muestrario de terapias o el de interacciones sociales adecuadas.
Básicamente, lo que plantean los modelos de red, en el campo de las ciencias
sociales, es que no puede haber teoría social a priori. Lo que puede haber es
grandes lineamientos, que nos permiten pensar fenómenos generales, pero que en
cada campo específico, en cada contexto, deben ser adecuados a los modos de
interacción, a los intereses de los participantes.
Yo participé hace poco de una situación bastante lamentable y, en parte, también
graciosa de una fundación bastante conocida, que pretendía hacer una escuela de
negocios, llamó a coordinadores de una escuela de psicología social y terminó en un
fracaso estrepitoso. Esto sucedió porque los coordinadores no sabían nada de los
temas. Lo que hicieron no era el objetivo del curso.
¿Cómo vamos a pensar un coordinador, entonces? Podemos pensar grande líneas
generales y, dentro de ellas, pensar que hay coordinadores que pueden funcionar de
una manera positiva, aun en este tipo de grupos, pero desde un lugar muy peculiar
de cómo generar la circulación, la posibilidad de intervención, que es muy distinto a
233
cómo van a trabajar con un grupo de chicos en un club, o dentro de una misma
escuela de psicología social, o dando una clase en la universidad, o siendo anfitrión
en un seminario de Internet.
La coordinación no es un modelo abstracto de lo que se debe hacer, desde un
modelo de la complejidad, sino que un modelo de la complejidad pretende proveer
un conjunto de metáforas, como por ejemplo la de redes, para hacerla más rica, más
creativa, para que se genere la posibilidad de una multiplicidad de abordajes y
acciones -una estética más colorida-, en relación a nuestra interacción en el mundo
de los grupos y en el mundo social.
Un elemento interesante es el planteo como el de Foucault en relación a la distinción
entre la sociedad de control y la sociedad disciplinaria. Pensar cómo ciertos
instrumentos -la vigilancia, el castigo, etc., muy bien planteados en “Vigilar y
castigar”- van a enriquecer nuestro abordaje de todos los fenómenos sociales y de
los grupos de los cuales participamos. Conceptos como el de imaginario social de
Castoriadis, conceptos como el de redes, van a enriquecer cualquier trabajo. Vamos
a poder pensar las relaciones subjetivas dentro de modelos vinculares y no como
esencias.
Éste fue el gran límite de toda la psicología clásica. La psicología clásica pensaba
siempre en un yo, en un sujeto, en una estructura psíquica fija o relativamente
evolutiva hasta la adolescencia. Yo estoy viviendo la adolescencia de mi hija y me
sacude igual que a ella. Lo que pasa es que uno mismo entra en una segunda
adolescencia o como se llame.
Es interesante ver cómo realmente hay una remodelación muy profunda, un
movimiento muy fuerte y cómo el lema de este abordaje tiene que ver con cómo
nosotros estamos constituidos 'en' y 'a través', 'con', 'contra' las interacciones que
establecemos. Esto es distinto de un sujeto interno, que, en términos pedestres, se
ve en enunciados como “es bueno en el fondo”. O sos bueno o no, porque, si sos
bueno, se tiene que notar en algo de lo que hacés. Esto es muy fuerte en relación a
un nuevo tratamiento frente a lo que son las apariencias, o sea nuestras formas de
comportamiento específicas, no sólo las visibles.
Es tan visible que ella está vestida de marrón, como que tiene ojos de tal color,
como que tiene una actitud agradable, que está más o menos atenta. Son todas
cosas tan visibles. Uno ve a alguien y dice “mirá qué mala onda que trae ese tipo”.
Se dio cuenta porque lo vio, igual que vio el color. Lo que pasa es que hay una
diferencia con el grado de consenso. La riqueza de vocabulario que tenemos -esto
es muy importante- en relación a estas distinciones es mucho menor y mucho menos
234
consensuada. Si yo pregunto cuánto mide el grabador, ¿qué van a sacar Uds.? ¿un
chicle? Un centímetro.
Hoy estaba leyendo a Galileo y alguien decía “un móvil recorría diez brazas en diez
latidos”. ¿Quién mide hoy el tiempo en latidos? No hay consenso sobre esas
medidas. Pero ellos tenían un consenso muy claro y, en realidad, diez latidos es más
o menos lo mismo en todos lados. Vemos cómo cada sociedad va generando un
grado de consenso en relación a instrumentos, a los cuales les brinda confianza y en
los que deposita esta objetividad. La objetividad fue construida de acuerdo a la
confianza sobre ciertos objetos. Y también se fueron desprestigiando o dejando en
un libre albedrío las posibilidades de consensuar sobre situaciones objetivas,
modelos vinculares.
Si hablamos dentro de un campo psi, es muy típico que venga alguien y, por lo
menos, veinte digan “esa es una histérica de libro”. Hay un amplio grado de
consenso sobre una serie de tipologías. Lo que pasa es que estos grados de
consenso suelen estar dentro de comunidades más cerradas. Y, además, es
interesante que no haya tanto consenso, porque el planteo hecho por los
epistemólogos franceses, a los que apoyo, es que, si tenemos un muy alto
consenso en el campo de las ciencias sociales, estamos muy cerca del
fascismo. Personajes que, en determinados contextos, aparecen como evaluados
muy psicopatológicamente, en otros contextos, aparecen como perfectamente
normales o como miembros de otra clase particular de personas.
La multiplicidad da la posibilidad de distintas circulaciones: Si rompemos esa
barrera infranqueable entre sujeto y objeto, cualquier caracterización que hagamos
sobre otros sujetos o sobre otros grupos, siempre, va a estar influida por nuestro
modo particular de categorizar. Si aceptamos esto, podemos decir que cualquier
cosa que yo diga sobre cualquier otro es parte de mi forma de interactuar con el otro
y no algo intrínseco, propio y único, que anida en el ser del otro. Éste es un punto
clave de la ruptura con los modelos clásicos.
Si pasamos al campo de la coordinación de grupos, es clave el tema de interpretar
“a vos lo que te pasa es…”. Yo no puedo soportar que me lo digan, es algo que me
violenta, porque es un alguien que se arroga el derecho de decirme a mí que a mí o
al grupo le pasa lo que sea.
Cuando insisto en el tema del lenguaje, tiene que ver con que es muy distinto decir
“yo tengo una hipótesis”, “a mí me parece”, “yo sentí”, “estuve pensando que”,
“desde mi punto de vista, lo que vos decís o hacés es tal cosa”. Genera un modelo
vincular muy distinto. También genera una situación de autoridad muy distinta. ¿Cuál
235
es el lugar de un coordinador que no se otorga la posibilidad de interpretar lo latente,

ni siquiera lo existente?
En muchas jornadas, sobre todo, me dicen “coordinó”. Y les digo “si somos todos
grandes, qué quieren que coordine; si hay quilombo, no nos vamos a dar pelota, y si
no lo hay, no necesitamos coordinación”. Normalmente, en los congresos, la
situación es ésta y el que está de coordinador hace de papanata, de presentador de
la mesa. No hace nada. La gente que va a congresos ve cómo el rol del coordinador
es un rol de nada. Parecen no hacer falta y, cuando hacen falta, los pasan por
arriba.
Entonces tenemos que pensar cuál es el rol coordinador. Esto tiene que ver con esta
idea de las redes y los modos de interacción. Muchas veces, la circulación en un
grupo está vedada. Un coordinador puede hacer de facilitador para que ciertas
zonas de oclusión puedan ser funcionales, en la medida en que no se está
pensando en esencias sino en flujos, en la posibilidad de tejer relaciones, de
generar contextos y formas comunicacionales. Esto no quiere decir que él va a
legitimar o no, lo que es una perversión del modelo. Yo voy a decir por ejemplo: “vos
hablás muy agresivo”. Allí mi forma de hablar es muy agresiva para algunos y para
otros no. Habrá que ver en el contexto de cada grupo qué es lo que se va
considerando. No es que hay formas particulares que ya están definidas como tales,
independientemente de las relaciones.
La riqueza y la sutileza que tiene que tener un coordinador es muchísimo mayor. No
es que me confundo y no me doy cuenta de que hay gente agresiva. Puedo darme
cuenta, pero es distinto si digo “señor, está boicoteando la actividad”. Me va a decir
“no, no estoy boicoteando nada”. Y uno como coordinador siente que no sirve para
nada. Y uno puede decir “¿qué es lo que nos convoca? a mí tu actitud me inhibe
para pensar lo que nos está convocando”. Si nadie dice nada, me callo la boca y
cambio de tema. El tema no es cómo yo voy a imponer un determinado punto de
vista.
Esto no quiere decir que estoy en contra de las interpretaciones, porque no hay otra
cosa aparte de interpretaciones. Estoy en contra de plantearlas como verdades
porque yo adquirí un lugar de poder. Todo lo que yo digo o cualquier otro dice son
interpretaciones. No sólo reconozco, sino que creo que es otra tarea interesante,
hablando de estos medios, que puede proveer un coordinador, la de enriquecer la
cantidad, la variedad, los modelos, los medios para hacer propuestas e hipótesis. Es
distinto: en vez de decirle “che, qué agresivo que sos”, decirle “¿sabes qué? Me
encanta lo que estás diciendo, ¿podrías ponerlo en forma de poema?”. Le cambiás
el eje al tipo.
236
Por supuesto que, cuando alguien es psicópata, te puede joder igual. Pero el tema
es que la psicopatía, muchas veces, nos hace poner en un lugar autoritario, por
miedo, o hundirnos, en vez de mantenernos, porque no tenemos nada que cuidar.
“Vos estás cuestionando mi lugar de coordinador”. No hay ningún lugar de
coordinador. Coordinador es alguien que está allí para, de alguna manera, dejar de
estar allí, para que todo pueda enriquecerse sin consumirlo.
Ir trabajando las metáforas, los dispositivos que nos ayudan a pensar el objetivo, el
marco y cómo en cada contexto, se enriquece una posibilidad de coordinación, en
relación a ese marco particular es importante. Es una tarea sin fin, porque a priori no
puedo conocer los contextos. Y es una tarea de ir viendo, en esos contextos
particulares, cuáles son las experiencias que la enriquecen. Bien, ¿tienen
preguntas?
A: ¿A qué le llamás redes?
El concepto de redes tiene que ver con el concepto de flujos vinculares, donde yo
no soy yo como esencia, sino que mi lugar se instituye en la interacción con los
otros: objetos, medios a través de los que interactúo. Redes también alude al
pensamiento que no está fijado en modelos organizacionales explícitos, da cuenta
no sólo de lo que es explícito en tanto organización humana, sino de otra
multiplicidad de relaciones vinculares, que siempre existe y que no es tenida en
cuenta. No puede ser tenida en cuenta en su totalidad, pero normalmente los
modelos organizativos clásicos no tienen en cuenta más que su esquema explícito.
Redes tiene que ver con esta presencia permanente de otras relaciones
vinculares, dentro de cualquier relación vincular dada, y que constituye a todos los
que participan en ella. Tiene que ver con una mirada atenta a los flujos, a los
cambios, a los desarrollos, más que a las esencias de cada uno.
A: Este paradigma de la simplicidad está, de alguna manera, homologado con lo
modernidad. Entonces, el de la complejidad lo está con la posmodernidad.
Si uno cree que tal cosa existe. Podría estarlo. A mí la palabra “posmodernidad” no
me gusta porque se la ha puesto como nombre de todo esto vago, difuso. No queda
claro, tampoco, que haya habido una salida a la modernidad. Estamos en una época
de convulsiones. La complejidad es una posibilidad de abordaje que nos vaya
sacando de los modelos clásicos, en tanto necesitamos salir de ellos porque no nos
permiten dar cuenta de las cosas que nos pasan. Puede ser un prejuicio, porque la
palabra “posmodernidad” me queda muy ligada con ciertos autores con los que no
comulgo particularmente. Entonces, por comodidad, prefiero ahorrarme esa
discusión.
A: Desde el punto de vista filosófico (...)
237
Sí, en los últimos años ha habido una reconsideración bastante favorable a algunos
elementos de la fenomenología. Creo que lo que es interesante, por un lado, es dar
cuenta del fenómeno, de esto que es las apariencias, como un punto central: no que
todo lo que aparece no importa porque hay algo subyacente que es lo que realmente
importa. Lo que no hay es una fetichización de la fenomenología, es considerada
siempre de una manera dinámica, interactiva. No es lo que está allí como fenómeno,
sino que vamos construyendo, permanentemente, en la interacción. En esto, creo
que hay diferencias con algunas posturas fenomenológicas.
A: Me parece que el modo de pensar (...)
Sí, con el modelo clásico, el racionalismo. Pero está el tema de la introducción del
cuerpo, de los modelos relacionales. Se amplía bastante la base de lo que fue la
fenomenología, como modelo muy rico para este paso.
A: Hay un punto acá en cuanto a lo que despiertan estas dos cosas. Aparece la
simplicidad como aquello que calma y la complejidad como todo lo contrario. Es
como que genera una ansiedad y una dificultad de avanzar sobre la gente. Acá
depende de cómo cada uno se banque lo completo, lo incompleto y toda esa
historia.
Desde lo filosófico, coincido con vos. He escuchado palabras como “vértigo”,
“angustia”, varias sensaciones estomacales, lo cual me encanta. Yo creo que una de
las cosas que la modernidad evitó fue lo visceral. Y podemos rescatarlo. Pero hay
otras presentaciones muy claras. Un poema es en sí complejo. Es inagotable, nunca
es referencial, tiene multiplicidad de sentidos. Las prácticas que tenemos son
complejas. Nuestra forma de estar en el mundo lo es. Uno, para sí mismo, es un
objeto horriblemente complejo.
Lo que pasa es que tenemos este hábito de la simplicidad, que nos ha permitido
establecer un relato que nos tranquiliza. Pero esos relatos que nos tranquilizan son
horriblemente aburridos. Son modelos aparentemente tranquilizadores porque
depositan, en general, en un afuera. Tengo categorías sobre el otro que son
complejas. Cuando uno dice que alguien es malo, no está diciendo que tiene una
estructura psíquica, con una fijación en no sé qué etapa. Da múltiples posibilidades
de análisis dentro de una cultura. También se puede simplificar, porque no están en
la palabra la complejidad o la simplicidad. Está dentro del modelo de interacción.
Esto es clave: cualquier cosa puede ser abordada desde la complejidad o desde la
simplicidad
A: Entonces también puede generar violencia todo esto...
Yo creo que sería muy interesante que se abordara el tema de la violencia desde la
complejidad, en el sentido de que muchas veces tendemos a tipificar como violencia
238
algo que lo es para nosotros, sin ver que en otra cultura, en otro marco, para los
participantes de ese modelo de interacción, no constituye lo que ellos categorizan
como violencia. El abrir el juego a las distintas formas de la violencia y a la
imposibilidad de tener un discurso no violento global, a priori, es muy duro. Ahí dar
lugar a una ciencia social que permita la complejidad va a romper con mucha
teorización estéril que ha ido beatificando ciertas conductas y diabolízando otras.
A: (...) lo que se ve como violencia y lo que no se ve es aquello que interactuó...
Me impactó mucho ver en cable una ceremonia en la que untan a un chico con algo
como miel y a él se le suben cien millones de hormigas encima. Para nosotros, es
algo violento, agresivo, todo lo que podamos decir. Al chico no se le veía cara de
violento ni agresivo, no le pasaba nada, más que el rito de iniciación. Y yo me
pregunté cómo podría tragarme eso, cómo podría hacer para ver eso de otra
manera. Y podría ser una sociedad en la que convivieran con estos bichos.
Entonces, con un atravesamiento directo después los bichos no te joden más. Puede
ser violento, porque aun así lo sería. Ni siquiera sé si era violento, para ellos en
ningún caso. El tema es cómo uno puede separarse de alguna manera de sus
interpretaciones naturales, abrirse a otras posibilidades y también aceptar que hay
un límite más allá de lo cual vomito.
Es el típico ejemplo de los yanquis. Están por sacrificar a la virgen, en una isla. La
van a tirar al volcán. Vienen los yanquis y se enteran. La virgen es preciosa. Salvan
a la virgen, matan a todo el pueblo y evitan estos ritos salvajes. Es interesante ver
qué hacemos nosotros en relación a la violencia, qué prácticas ejercemos, qué es lo
que constituyen las violencias.
A: ¿Estaría dentro de un modelo de complejidad el intento de rescatar de cada cosa
lo que me sirva para mi área específica, por ejemplo?
Justamente, si hay algo que para mí es complejidad es que todo es una
herramienta para pensar lo que quiero pensar, en relación a lo que lo quiero
pensar, en el mundo de interacción particular en que lo estoy pensando, y cualquier
cosa me sirve. Y además ni siquiera sé cuál en particular.
A: Lo que me asombra es, entonces, que vos hayas hablado de la psicofarmacología
como hablaste.
Cuando yo hablo de las píldoras, en realidad no estoy hablando del objeto. Estoy
hablando de cómo uno deposita su responsabilidad frente al cuerpo. Lo que dije es
que si uno quiere una acción específica, con un resultado específico y toma una
dosis específica, consigue un resultado.
A: No es intrínseco del psicofármaco, es de la dosis.
239
Claro, es de la dosis, porque si querés algo menos específico, ya no sabés lo que va

a pasar. Cuando das dosis más bajas de Halopidol o de cualquier otro psicofármaco;
no sabés cómo va a reaccionar cada paciente. Si le das una dosis muy alta, inundás
el sistema nervioso y todos los pacientes reaccionan de la misma manera.
A: Yo creo que sí se puede predecir qué pasa con dosis más bajas. Es más, en la
psicofarmacología se están usando cada vez dosis más bajas.
Pero ahí lo que tenés es una hipótesis. Es el modelo de la simplicidad, pero dando
lugar a la complejidad. Uso el modelo de la simplicidad al nivel de decir: una relación
empírica entre no el fármaco sino lo que implica para ella el tomarlo. Desde el
enfoque de la complejidad, podés ver lo que genera, viendo el mundo de interacción,
lo que posibilita, lo que imposibilita, el tiempo que tiene que ver, la calidad de vida
que puede existir. Entonces vos podés combinar los dos modelos. En ese sentido,
no tengo un prejuicio particular. Tengo miedo.
A: Pero yo creo que eso tiene que ver con el desconocimiento:
En algunos casos sí, y en otros con el conocimiento de los millones de dólares que
están en juego, la presión social que ejercen los laboratorios y la indefensión que
tenemos frente a esos discursos, así como el terror que les tengo a los new agers,
que son los que más han generado un movimiento hedonista hacia otro tipo de
fármaco. Entonces, extremo ciertas posiciones porque tengo miedo, porque me
parece que es importante en un momento recalcar ciertas cosas. Tenemos mucho
para trabajar en esto en cuanto al modelo comunicacional. Pero queda abierta la
cuestión.
BIBLIOGRAFÍA
“Redes: el lenguaje de los vínculos”, “Más allá de pactos y traiciones”, “La

constitución del diálogo terapéutico”, Denise Najmanovich, epistemóloga
240
PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA GRUPAL
(El grupo Operativo-Productivo)
Armando Bauleo
La intención de este trabajo es la de ubicar nuestra concepción de grupo, tratando

de efectuar una especie de movimiento que pueda unir experiencias y teorizaciones
desarrolladas en diferentes oportunidades y que nos permitan una actualización del
problema.
Iniciamos nuestra marcha con la ubicación psicosocial de la denominación de grupo
que señala la posición, el lugar transitorio, la mediación necesaria, el punto virtual,
todo ello absolutamente imprescindible si queremos observar la relación
individuo-sociedad. Es decir, no podemos establecer la vinculación entre lo social y
lo individual si no la recortamos a través de lo grupal.
Habría que agregar que las dos corrientes del pensamiento científico que trataron de
observar ese tipo de vinculación (la relación individuo-sociedad) en funcionamiento
fueron la Institucionalista y la Grupalista.
Nuestra inclusión en esta última es producto de contingencias históricas y de
exigencias metodológicas.
Nuestros antecedentes se anclan en la concepción, denominada Grupo Operativo,
que surge como síntesis de la Psicosociología y del Psicoanálisis Kleiniano y que
nace en Buenos Aires alrededor de 1950.
Desarrollamos, en años posteriores, dicho pensamiento en sus alcances teóricos y
prácticos, y a su vez esas elaboraciones enriquecieron e instrumentalizaron una
contestación a lo instituido a nivel de las Ciencias Sociales.
En relación a las exigencias metodológicas éstas provienen de elementos de la
concepción antes enunciada. En ella la Institución aparece como una problemática
Inter-grupal, por lo tanto posible de investigar desde el plano de lo grupal, sea a nivel
práctico (es decir de intervención en las Instituciones), sea a nivel
teórico-metodológico (de objeto o sujeto a partir del cual se establece el
procedimiento de conocimiento).
Una cuestión se desgaja, que aunque obvia, no podemos dejar de nombrar ya que
está involucrada cuando hablamos de la relación individuo-sociedad, ella es la de
participación social. Es decir la necesidad individual de: a) verificar su inserción
social; b) sentir su inclusión a través de pertenencias a diferentes organizaciones; c)
gestionar su presencia en el contexto social; d) su implicación en el poder de

decisión, etc.
Resumiendo podemos decir que por el grupo transita aquella participación social.
Expresamos que aunque obvio era necesario enunciar esta premisa por las
connotaciones prácticas que ella abarca.
Cuando se piensa en situaciones de cambio o se desea planificar diferentes
inserciones en lo social, o se intenta organizar otros marcos sociales a los
desarrollos individuales, se hacen necesarias para todo ello organizaciones
intermediarias, y ahí el grupo ocupa ese lugar social posibilitador de la experiencia.
Es que el grupo puede desempeñar el papel de una especie de organizador social
de espacios de experiencia.
Esto a su vez hace pensar que si no se ubican estos “espacios sociales” para llevar
a cabo experiencias alternativas, lo expresado en los discursos tendientes a cierto
cambio en las estructuras sociales queda circunscripto a enunciados ideológicos de
“buena voluntad”, sin implementación práctica.
Lo que tratamos de señalar es que esos lugares sociales posibles para la
experiencia aparecen como un momento práctico para ejecutar y luego elaborar un
pensamiento de cambio.
También se hace necesario tener presente que toda esta problemática abre un
enjambre de interrogaciones alrededor del cómo se crean esos lugares de
experiencia, la ideología de los que los constituyen, el rol de la Técnica, cómo
pueden ser absorbidas esas experiencias por esta sociedad, etc. Lo que deseamos
señalar es que estas interrogaciones enriquecen la situación pero no la pueden
esconder.
De lo hasta ahora expresado emerge un problema que luego arrastra ciertas
consecuencias teóricas. De lo que venimos diciendo se plantea que siempre, en
todo discurso sobre Grupos, el orden de la realidad (a nivel de momento o de
contexto histórico-social) juega un rol importante, pues es imposible referirse a
cuestiones sobre el grupo sin tener en cuenta una cierta referencia a la realidad.
Esto nos lleva a ciertos planos de enunciación:
a) En toda concepción de grupo la presencia de la historia social es un elemento
indispensable en su elaboración, y por lo tanto la realidad debe tener su lugar en
esa conceptualización.
b) Esa misma historia social se hace presente en la práctica y en la experiencia, tiñe
toda la empírica grupal (permitiendo, avalando, aceptando o rechazando el
posible trabajo grupal).
242
c) La presencia de la realidad no conlleva una cuestión moral de lo aceptado o de lo

rechazado (vinculado con el orden de la adaptación), o de lo verdadero y de lo
falso (problema de sometimiento a lo dado), sino que constituye el marco para la
dialéctica entre lo utópico y lo posible (desde el grupo o desde el momento y
contexto histórico en el cual el grupo funciona).
Ahora me dedicaré a cuestiones que hacen a la fundación, constitución y
funcionamiento de un grupo.
La primera parte del trabajo se ha centrado en cuestiones macroscópicas y ahora
quisiera apuntar a las cuestiones microscópicas que atañen al grupo en cuanto tal.
Si reducimos la idea grupal sobre una situación triangular mínima resultan la
coordinación, la organización grupal y la tarea, las tres partes constituyentes de
dicho triángulo.
Tratemos de efectuar un ajuste de cuentas alrededor de estos elementos mínimos a
los cuales es posible reducir toda circunstancia grupal.
Tomemos en consideración el vértice correspondiente a la coordinación centrando
nuestra atención sólo sobre ciertas interrogaciones alrededor de ese lugar, sobre
todo cuando se lo trata de suprimir a través de la autogestión. Aquí tendríamos que
enunciar que la coordinación es fundamental para la lectura de la latencia grupal, de
los emergentes que surgen y del mantenimiento de un encuadre como espacio real
de funcionamiento.
Creemos que en un primer momento es irreemplazable en todo grupo que se
organiza. Luego es posible en la historia de un grupo pasajes de la coordinación a la
autogestión, es decir que entre los integrantes traten de llevar adelante el objetivo
estipulado. Aunque, se hace útil tener presente, que como siempre sucede con el
no-conciente, es necesario al menos de tiempo en tiempo en aquella historia grupal,
de momentos de coordinación (alternantes), para poder despejar aquellos alcances
inconscientes de la resistencia al cambio. Habría que repetir que cuando hablamos
de coordinación señalamos una función, que la cumple una persona real pero no se
agota en ella, y cuyo descentramiento la Teoría de los grupos no la inventa sino lo
hereda del Psicoanálisis.
Detengámonos ahora en la relación grupo-tarea, a partir de su fundación, es decir
del momento del contrato, para tratar de ubicar luego la dinámica que se
desencadena a partir de aquel instante.
La tarea, objetivo o finalidad tiene la función de elemento disparador del proceso
grupal, son como la consigna de “lanzamiento” para que comience a desenvolverse
la labor grupal.
243
La tarea o finalidad manifiesta es dada “racionalmente” para encontrarse los

integrantes y efectuar una elaboración en conjunto, luego comienza a “develarse”,
otras características se van dibujando, se ensanchan los horizontes de sus
implicaciones. Proceso y Trabajo grupal son dos instancias entrelazadas e
inseparables al desarrollar las latencias de un objetivo. En otras palabras, se van
alargando las significaciones que ese objetivo va teniendo para el grupo, surgen
otros sentidos, y diversas líneas toman las repercusiones conscientes y asociadas
(no-conscientes) que se desenvuelven a partir de aquel punto.
Arribamos a las circunstancias de retomar un viejo artículo, el escrito colaborando
con Pichon-Rivière, sobre “La noción de tarea en Psiquiatría” (Buenos Aires, año
1964). Recordemos que en ese artículo se tratan de mostrar los momentos que
recorre pendularmente un grupo al desarrollar el tema. Ellos son los de Pretarea,
Tarea y Proyecto.
En aquella época nuestra intención estaba centrada en observar y señalar lo que les
sucedía, en cada uno de esos momentos, a los sujetos de la experiencia grupal. En
dicha experiencia grupal se abrían zonas inconscientes del comportamiento de los
sujetos, disparadas por el tema, cuya interpretación posibilitaba no sólo progresar
sobre dicho tema sino que proporcionaba elementos para operar en la vida.
Esto era, un poco esquemáticamente, una de las proposiciones centrales que
subyacían en el artículo.
Desearía, transcurridos algunos años, repensar la problemática que gira en torno a
esos momentos pero ahora desde una nueva perspectiva, la de la estructura grupal
global.
La Pretarea sería el momento de las resistencias, de las imposibilidades de “hacerse
cargo” del objetivo elegido con nuevas pautas, es la coyuntura de la repetición, de la
reproducción de viejos esquemas para resolver lo novedoso de este grupo, con una
historia que se ha iniciado en este aquí-ahora.
En esta Pretarea las ansiedades predominantes serían la confusional y la
persecutoria. Ambas ansiedades responden a las circunstancias de integración y de
adhesión al grupo que los miembros tienen que efectuar, y que desencadena en
ellos desestructuraciones en sus viejos esquemas referenciales. Es como si se
quisiese negar la realidad de la estructura grupal en nombre de una individualidad.
Por otra parte el momento de la Pretarea es un momento de vaivén, puede aparecer
innumerables veces, tantas como momentos defensivos se presenten frente a las
situaciones de cambio.
El otro momento corresponde al de la Tarea. El grupo constituido como tal efectúa
una especie de insight alrededor del tema que se ha propuesto. Es un momento de
244
reflexión en el cual se observan los alcances (imprevistos antes y ahora expuestos)

de la significación que ese tema tiene para ellos.
La ansiedad depresiva tiñe la situación. Es un sentimiento de acallamiento, de
silencio, de meditación sobre los límites y los alcances del trabajo grupal.
En relación a la denominación de Tarea se hace útil cierta aclaración. Hay un efecto
(o defecto) de práctica que luego se refleja en la escritura. Se anuncia de la misma
manera la finalidad y el estar “centrado” en ella. Es decir se denomina Tarea al
objetivo de un grupo, y Tarea a los momentos de centrarse en el objetivo, de insight.
Es que el proceso grupal lleva a apropiarse, a través de centrarse en el Tema, de lo
que se propuso como Tema.
Es ahora que surge el Proyecto. Es un elemento muy especial del trabajo grupal. En
el desenvolvimiento grupal emergen propuestas de creación, es decir articulaciones
novedosas entre ciertos materiales, que a su vez sirvieron para que el grupo entrara
en otros ámbitos de las cuestiones que estaba desarrollando. Luego el grupo
retomará esos esbozos de creación vividos, y los estructurará, dándoles
configuración y una cierta organización a aquellas creaciones parciales. Señalamos
aquí que siempre la puesta en práctica de lo propuesto por un grupo tendrá un grado
de dependencia con el contexto social.
Pero paralelamente frente a la probabilidad de participar en un grupo (luego
latentemente estará presente durante todo el desarrollo) subyace una fantasía: la de
creación de proyectos. Siendo la otra cara de la moneda, la fantasía, la de un
proyecto de creación.
Pero la noción de Proyecto tiene otras implicancias. Entremos en otro plano, el
filosófico, para dar una idea de los alcances de la noción de Proyecto. En éste
aprovechamos una cierta división provisional de los posibles establecida por Bloch
en su “Principio de la Esperanza”.
Bloch explicita: “Objetivamente posible es todo aquello cuyo sobrevenir puede
científicamente esperarse o por lo menos no excluirse, debido a un mero parcial
conocimiento de las condiciones existentes.” Real posible, en cambio, es aquello
cuyas condiciones no se dan aún en la esfera del objeto mismo todas ellas, ya sea
porque aún estén madurando, o bien porque surgen nuevas condiciones,
naturalmente por mediación de las existentes, para el sobrevenir de una nueva
realidad.
Pero antes de continuar quisiera dar otra vuelta más a la cuestión. La noción de
Proyecto se quiebra en dos andariveles diferentes de funcionamiento.
Por un lado se desenvuelve en lo que podemos decir el engranaje procesal de un
grupo. Aparece al inicio del grupo como los “propósitos” (de hacer algo, de llegar a
245
algo, etc.) en los diferentes sujetos, que luego en el transcurrir del tiempo y del
proceso grupal se transformarán en otras “intenciones” al ser enriquecidos por los
aportes inconscientes de los integrantes.
Proyectos de diferente tipo que se deben incluir como elementos siempre presentes
de la planificación de todo grupo y que hacen a su instrumentalización intrínseca. En
esta línea Proyecto se resume poniéndolo en el lugar del resultado de la suma de
insights.
Pero a su vez el Proyecto ocupa otro lugar en la teorización sobre grupos. Dijimos
que la situación grupal mínima era un triángulo constituido por
Coordinación-Grupo-Tarea.
Esta situación mínima de tres elementos se configura como estructura a partir de un
cuarto que le da sentido. Y aquí Proyecto (en la versión de Bloch) juega esa función.
Si buscamos el por qué, diríamos que se lo encuentra al observar que el Proyecto
como tal no pertenece a ninguno de los elementos de la estructura, pero a su vez
influye sobre los tres posibilitando el movimiento. Como expusimos antes, podemos
agregar, que los sujetos integrantes lo confunden con sus propósitos y el
coordinador con sus fines, o se cree que está condensado en la tarea, éstas son las
ilusiones de su presencia en cada uno de los elementos de la estructura.
Por lo tanto Proyecto puede aparecer como lo establecido y programado desde una
individualidad. A su vez como fantasía de futuros utópicos. O como algo que surge
de la estructura grupal por su misma constitución sin ningún anclaje en alguien en
particular.
De esta manera en el Proyecto se entrecruzan el plano de lo consciente, el plano de
lo inconsciente y el plano de efecto de un sistema de relaciones (o sea de la
estructura grupal).
Señalemos que siempre un grupo que se está por constituir es una provocación o un
desafío, sea a nivel individual o social y a su vez pasa por todas las vicisitudes de
una construcción en un vacío, cuyas formas y contenidos dependerán de un juego
de fuerzas relacional y no de alguna en particular.
Por lo tanto en un grupo en funcionamiento lo que aparece claro es una corrida de
los lugares de los “posibles”. El límite o los puntos de apertura hacia otras
situaciones no estarán en los lugares que originariamente se creía. Emergerán los
caminos por las vías menos pensadas.
Objetivamente posible y Real posible se concretizan en el grupo, y la distancia entre
ambos se efectiviza de acuerdo a cada circunstancia grupal. Podemos agregar que
la tensión entre ambos dinamiza el juego identificatorio.
246
Para terminar, diremos que la imposibilidad de la superposición entre Objetivamente

posible y Real posible es lo que garantiza la vida de un grupo.
247
GRUPOS DE FORMACIÓN EN PSICODRAMA

PSICOANALÍTICO
Ana María del Cueto y Ana María Fernández
Pensamos que la enseñanza de técnicas psicodramáticas incluye diversos niveles

de trabajo que en el acto pedagógico en sí mismo se encuentran en permanente
entrecruzamiento, potenciándose unos a otros; sólo a los fines de su exposición es
que intentaremos desglosarlos.
Por otra parte, tal cual encaramos nosotros este proceso de aprendizaje, trabajamos
también en dos niveles, que en el grupo se encuentran mutuamente atravesados: a)
Enseñanza de la técnica en sí misma. b) Enseñanza de la dinámica grupal.
Planteamos esto desde la convicción de que sólo se aprende a aplicar una técnica
psicodramática en psicodrama psicoanalítico, si se vivencia dicha técnica en el
mismo proceso grupal en donde ésta es aplicada, realizando los alumnos un pasaje
por una experiencia de grupalidad.
No subestimamos la importancia didáctica de la Cámara Gesell, video, el trabajo con
role-playing, etc. Por el contrario, pensamos de gran riqueza la inclusión de estos
recursos didácticos. Pero en nuestro enfoque, los diversos momentos del
aprendizaje de las técnicas grupales, van siendo pautados -dentro del respeto* al
timing de los alumnos- por la lectura de la fantasmática que, en el seno del grupo de
aprendizaje, la tarea convocante y la interacción despierten.
Es decir, que sobre la base de un programa que incluye ítems generales
relacionados con la técnica en sí misma (soliloquios, doble, inversión de roles,
espejo, etc.), con el conocimiento de cierto pool de dramatizaciones que constituye
el background que todo psicodramatista debe poseer (el pasaje por el escenario, la
despedida, el invisible, el espejo, el bote, etc.), vamos proponiendo uno u otro
ejercicio a realizar en función del momento por el que atraviesa la producción
fantasmática del grupo de aprendizaje.
A los efectos de su lectura solemos incluir momentos de multiplicación dramática,
técnica que nos ha resultado de un alto nivel de eficacia para tales fines.
Es importante aclarar que en esta forma de trabajo se vuelve imprescindible
delimitar, tanto en el contrato inicial como en las sucesivas reuniones, las diferencias
entre esta actividad y un grupo psicoterápico. Frente a dificultades en la tarea,
realizamos señalamientos personales a los integrantes referidos estrictamente a la
misma.
248
Lo cual no excluye que cada uno pueda pensar esto en términos de su conflictiva
intrapsíquica más profunda; pero permanentemente diferenciamos los espacios en
que cada una debe ser trabajada†. Cuando los grupos de formación son de larga
duración (uno, tres años), los coordinadores del grupo de aprendizaje suelen asistir
a importantes cambios personales de sus integrantes o deserciones.
Esto ocurre en función de los múltiples efectos movilizadores que el aprendizaje de
esta técnica promueve, en virtud de la inclusión de niveles corporales de alto
compromiso como así también por el pasaje a través de una “experiencia grupal”.
En un primer momento pensamos que deben incluirse ejercicios que fomenten los
procesos identificatorios entre los miembros, que den lugar a que se instale una
transferencia positiva hacia los coordinadores, la institución y el aprendizaje en sí
mismo, que facilite la circulación de los movimientos de inclusión-exclusión, mirar -
ser mirado, etc., de manera tal que progresivamente vayan creando las condiciones
óptimas para que el aprendizaje se realice.
Dichos ejercicios deben además fomentar la inclusión paulatina del cuerpo, el
contacto con el cuerpo de otros, el registro de las sensaciones corporales, etc., de
tal forma que los integrantes del grupo vayan construyendo un espacio y un tiempo
de trabajo que, en virtud de la intimidad y la cohesión, creen las condiciones
suficientes de confianza y continencia para el aprendizaje.
Ya desde los primeros ejercicios se insiste en la percepción tanto del propio registro
de las emociones que se suscitan en el trabajo dramático, como en aprender a
observar la escena de los otros. Esto constituye un pilar fundamental para la lectura
del acontecer dramático.
Conjuntamente con lo expuesto debe guiarse a los alumnos en el pasaje de un
pensamiento en ideas a un pensamiento en escenas.
Para ello, suele proponerse que, a partir de la elección de un afecto, se propongan
escenas referidas al mismo, al estilo de las multiplicaciones dramáticas; aquí, ante
algún comentario que “interrumpe una escena” sugerimos habitualmente que se lo
dramatice.
Este aprender a pensar en escenas, junto con el aprender a registrar las emociones
y sensaciones corporales con el aprender a mirar el acontecimiento psicodramático,
van posibilitando un entrenamiento integrador.
Es decir que habría un eje alrededor del “aprender” y otro alrededor del “reconocer”.
249
1. APRENDER
a) A mirar el acontecer psicodramático

b) A registrar emociones y sensaciones corporales
c) A pensar en escenas
Este aprendizaje pasa necesariamente por el reconocimiento de las zonas

corporales y fantasmáticas conflictivas de cada uno, como por el reconocimiento de
las pautas estereotipadas de vincularse con los otros.
Y encontramos así el otro eje referido al reconocer.
2. RECONOCER
a) Zonas corporales conflictivas

b) Zonas fantasmáticas conflictivas
c) Pautas estereotipadas de vincularse con los otros
Este aprendizaje en función de este reconocimiento, crea las condiciones de una

mayor creatividad, tanto grupal como individual.
Uno de los vectores que inciden, sin lugar a dudas, para que esto suceda, es la
coordinación, que, junto a sus tareas explícitas:
1) Proponer ejercicios
2) Observación y registro escrito de las reuniones
3) Devolución de lo observado con criterio pedagógico
4) Información de los aspectos teóricos y técnicos en juego en los ejercicios
psicodramáticos
5) Participación circunstancial en warmings y dramatizaciones
reporta sobre sí transferencias positivas y negativas tanto hacia el equipo

coordinador como hacia la institución en la que este equipo esté inserto, y de la cual
es mediadora ante el grupo.
Es importante que el equipo de coordinadores esté atento a los efectos que en lo
imaginario grupal produce el desempeño de sus tareas explícitas. Las
transferencias, con sus vaivenes, crearán las condiciones para el mayor o menor
desarrollo tanto del aprendizaje como de la creatividad grupal.
Sintetizando, el aprendizaje de la técnica psicodramática incluye:
250
A) Enseñanza de la técnica en sí misma
a) A través de ejercicios pautados

b) A través de ejercicios no pautados
Utilizando en ambos la mayor ejercitación de todos los posibles recursos

psicodramáticos que la técnica provee (soliloquio, inversión de roles, el doble, el
espejo, etc.).
El desarrollo de este aprendizaje implica los siguientes objetivos:
a) Reconocimiento de ciertas zonas imaginativas-creativas de cada uno
b) Reconocimiento de pautas estereotipadas de relación
c) Reconocimiento de zonas conflictivas que producen dificultades en el
trabajo
d) Aprender a mirar
e) Aprender a registrar emociones y sensaciones corporales
f) Aprender a pensar en imágenes
g) Diferenciar catarsis de insight, dramatización de acting, dramatización de
actuación actoral
h) Aprender a conectarse con el rol
i) Utilización del espacio.
B) Enseñanza de la dinámica grupal
Excede los límites del presente trabajo el desarrollo teórico de nuestra concepción
acerca de los procesos simbólico-imaginarios que todo grupo produce.
No obstante, es necesario aclarar que nuestra forma de enseñanza de la “dinámica
grupal” -más allá de los momentos de transmisión teórica- se realiza cotidianamente,
en cada reunión de trabajo, señalando los distintos momentos del grupo desde su
serialidad hasta su grupabilidad más cohesionada, los roles estereotipados o sin
interjuego por parte de los componentes, conformación, movilidad y rigideces de las
redes identificatorias y/o transferenciales tanto entre sí, como con la coordinación y
la institución real y/o imaginaria a que este grupo pertenezca, los mitos, ilusiones,
sus momentos de creación-repetición, el permanente atravesamiento de lo “social”,
de lo “político” que este grupo exprese desde su producción fantasmática, etc.
251
SECUENCIA TÍPICA DE UNA REUNIÓN DE TRABAJO
Trabajamos con una frecuencia de una reunión semanal de dos horas de duración.
La secuencia habitual de estas reuniones tiene cuatro momentos a saber:
1) Warming: Además de sus funciones habituales de caldeamiento, aflojar tensiones,
crear el clima adecuado, etc., permite ir perdiendo el miedo común a usar el
propio cuerpo en dimensiones inhabituales, conectarse con el cuerpo de los otros,
a no erotizar todo contacto corporal, a transitar y disfrutar por dimensiones lúdicas
del contacto corporal y el movimiento, etc. Después de un primer tiempo de
trabajo, los alumnos, rotativamente, van realizando la coordinación del
calentamiento.
2) Trabajo psicodramático en sí mismo: A través de ejercicios no pautados y
pautados. También aquí vamos incluyendo la paulatina coordinación de escenas
por parte de los alumnos.
3) Comentarios: Qué sintieron, qué vieron, qué pensaron (tanto desde el lugar de
participantes de la escena como de observador).
Damos tanta importancia a este punto como a los dos anteriores por cuanto es un
espacio de elaboración reflexiva de lo dramatizado. La vivencia sin elaboración no
redunda en aprendizaje.
Es en este punto donde más se trabaja el entrenamiento en la observación de lo
dramatizado.
Solemos pedir a los alumnos rotativamente que lean el registro escrito realizado
durante la reunión de trabajo.
Además es el lugar donde pueden relacionar lo dramatizado con aspectos
teóricos y clínicos ya sea de lo hecho en clase como de ejemplos aportados tanto
desde los alumnos como desde la coordinación.
Los comentarios son uno de los elementos a tener en cuenta por los
coordinadores para detectar la fantasmática grupal por la que está atravesando
dicho grupo: ilusiones y mitos, sus momentos transferenciales e identificatorios, la
institución, en tanto productora de efectos simbólico-imaginarios grupales, etc.
Al trabajar sobre lo observado se posibilita la detección de posibles acting-outs,
de los compañeros, dificultades para sentir ciertos afectos entre sí, etc.
Tratamos aquí de crear en los alumnos el hábito no de poner el acento en juicios
de valor acerca de lo dramatizado sino de aprender a descubrir zonas conflictivas
de cada uno con respecto a lo específico del quehacer.
252
4) Devolución de la coordinación: Es el momento en que desde la coordinación se

trabaja sobre el porqué de la elección de los ejercicios dramáticos relacionando lo
dramatizado con aspectos teóricos y técnicos.
A través de señalamientos e interpretaciones centradas en la tarea los integrantes
irán experimentando los distintos momentos grupales relacionados con la
fantasmática que rijan el quehacer tanto desde lo personal como desde lo grupal.
Al mismo tiempo vamos desarrollando en forma tanto implícita como explícita
nuestra concepción sobre lo grupal y su posibilidad de interpretación. Este punto
ha sido desarrollado en trabajos anteriores‡.
*
Este trabajo, presentado al Encuentro Internacional de Psicodrama y Psicoterapia de Grupo en
agosto de 1985 (Bs. As), surge de nuestra actividad como docentes en la institución “Psicodrama
Psicoanalítico” que coordina el Dr. Eduardo Pavlovsky.
†
Este es, sin duda, un punto de difícil resolución, pleno de cuestiones no resueltas para todos
aquellos preocupados en la pedagogía de lo grupal. Nosotros hemos tomado esta opción por ser la
que nos resulta más clara por el momento, pero mantenemos todas sus interrogaciones abiertas.
‡
“El dispositivo grupal”: Ana M. Fernández, Ana del Cueto. En: Lo grupal 11. Ed. Búsqueda. Buenos
Aires, 1985, y en “La Teoría y los grupos”, Ana M. Fernández. Departamento de Publicaciones.
Carrera de Psicología. U.B.A. 1985.
253
PSICODRAMA
Dr. David Szyniak y Lic. Guillermo Vilaseca
G.J.: Buenas noches. Hoy van a dar la clase el Dr. David Szyniak y el Lic.
Guillermo Vilaseca. Quería robarles un segundo de la clase como homenaje a
Octavio Paz, leyéndoles algo de él de "El laberinto de la soledad":
"El hombre moderno tiene la pretensión de pensar despierto, pero este despierto
pensamiento nos ha llevado por los corredores de una sinuosa pesadilla en donde
los espejos de la razón multiplican las cámaras de tortura. Al salir, acaso,
descubriremos que habíamos soñado con los ojos abiertos y que los sueños de la
razón son quizás, entonces, empezaremos a soñar otra vez con los ojos
cerrados."
D.S.: Buenas noches. Algo del poema de Octavio Paz tiene que ver con lo que
vamos a intentar aproximamos hoy: algunos dispositivos y algunos pensadores
que intentaron, a partir de su propia práctica, repensar la razón en Occidente y
algunas cuestiones que tienen que ver con la cura, con las transformaciones, con
los cambios. Me voy a referir en concreto a J.L. Moreno, que fue el creador del
psicodrama.
El psicodrama, como se conoce hoy, es un vasto campo de técnicas, de
dispositivos, de teorías, de formas, de abordajes, que sirven al campo tanto
empresarial y educacional como terapéutico. Voy a intentar hacer una
aproximación histórica y nos vamos a centrar en tres dispositivos, que nos
parecen los más importantes e interesantes para el coordinador de Grupos
Centrados en la Tarea. Son el role playing, el psicodrama interno o ensueño
dirigido y la multiplicación dramática y devienen del ancho campo del
psicodrama.
A veces las ideas del psicodrama, como de cualquier dispositivo general, se
pueden pensar mejor si uno toma algo de una cierta genealogía del término
"psicodrama", de una arqueología de este saber y de cómo se va cimentando.
Voy a darles una pequeña introducción histórica, con' el interés de ubicar un
dispositivo: a qué responde, cuáles son sus a prioris teóricos y sus recursos
técnicos. En cuanto a estas tres formas puntuales de aplicación del psicodrama,
diríamos que van a servir, tomando la metáfora de la reunión pasada, para
"internamos en el bosque" y para trabajar con ellos algunas cuestiones
relacionadas con la función, el rol del coordinador.
Tomemos una primera escena: estamos en Viena, parte del Imperio
Austrohúngaro, en la salida de la primera guerra mundial, lo que significo: una
254
cierta conmocíón social, bien reflejada en "El huevo de la serpiente" -una película
de I. Bergman-, donde lo que está en juego es no sólo la reconstrucción de todo
un imperio sino también las formas de la sociabilidad, de la convivencia social, en
qué lugar está el poder.
Nos encontramos con un primer diagnóstico: un vacío de poder. Y un médico
judío rumano, Moreno, trae un cierto poder que viene del teatro. El teatro ha
cumplido una función muy importante en la antigüedad, que es el primer
antecedente del psicodrama. Piensen en un teatro, una escena. Hay un escenario
y una silla vacía, roja, aterciopelada, que representa el poder. Moreno convoca a
amigos y conocidas y les propone una primera experiencia: la de sentarse en la
silla del poder. Estas experiencias de Moreno fracasan. Pero, como en todo
creador, dejan una impronta que va a tener que ver con la creación del teatro
espontáneo, que es la posibilidad de contar relatos y de dramatizarlos: no sólo la
técnica de lo verbal, sino la puesta en acción. Esto obliga a una lectura diversa.
Poner en acción provoca cosas diferentes que el contarlo. Hay una diferencia de
sensaciones, de sentidos, de movimientos en el grupo con respecto a contar una
historia.
La historia era el argumento, el teatro espontáneo tenía que ser un teatro creativo
y es la base sobre la cual Moreno piensa esto: la creatividad para salir de una
situación catastrófica como lo era la de 1921 en Viena.
Hay un relato básico en Moreno: "El caso Barbara". Es el de dos jóvenes, Barbara
y George, que se enamoran en el teatro de Moreno y terminan casándose.
George, después del casamiento, le hace un comentario a Moreno: que esa mujer
angelical con la que él se casó, en la vida matrimonial, no tiene nada de angelical,
que lo somete a una serie de maltratos que él no entiende. Moreno escucha con
atención. Fíjense cómo en un marco determinado surge una cierta demanda.
Moreno piensa que hay varias caras de Barbara. Siempre, en sus personajes
cuando ella trabajaba en el teatro, hace de angelical.
Entonces a Moreno se le ocurre una técnica: que en los próximos encuentros
Barbara no va a hacer personajes angelicales, va a hacer personajes de maldita,
de madrastra, de quien le saca el hombre a otra mujer. George dice a posteriori
que todos estos personajes ayudaron a mejorar el carácter de Barbara en la
relación matrimonial. Allí hay un principio del armado de un dispositivo del
entrenamiento de roles de Barbara en otros roles, que si no hubiesen estado
dramatizados en el espacio escénico, se supone que habrían sido actuados en la
vida cotidiana.
El teatro espontáneo griego tiene algunas diferencias: el público hace catarsis por
identificación con los actores. La propuesta moreniana, en cambio, es convertirse
255
en un actor, en un segundo momento. En un primer momento, tenía que ver con

identificaciones con los actores. La idea catártica es la de vivenciar emociones,
sentimientos que no se viven en el relato hablado. Moreno fracasa en Viena y
migra a los Estados Unidos, como muchos de su generación.
Quiero anticiparles que Moreno escribe "Palabras al padre", escrito como si él
fuera Dios, lo que fue muy criticado. Él responde que es mejor que los hombres
dramaticen de Dios para no creerse Dios. Hay algo del trabajo grupal que, por sus
efectos, provoca un trabajo sobre el narcisismo de los integrantes del grupo
teatral y del público.
Moreno se encuentra en Estados Unidos con un ambiente que considera más
abierto. Sus propuestas son muy bien recibidas y aceptadas en general, por lo
cual hay un gran desarrollo del psicodrama en las décadas de 1920 y 1930 en
Estados Unidos. No tiene sentido que les comente las diferencias entre
psicodrama, sociodrama, etc., como se va conociendo a lo largo del tiempo, con
una palabra paraguas que yo llamaría psicodrama.
A finales de la década de 1940, comienza a pensarse el psicodrama para los
grupos terapéuticos, comenzando por los grupos de niños. Esto cambia porque se
descubre una conjunción entre psicodrama y psicoanálisis. Hay una primera
cuestión que es la importancia de la mirada -qué miramos, qué queda visible, qué
se invisibiliza-, muy importante para pensar dispositivos en psicodrama.
G.V.: Hemos intentado hacer un pasaje rápido sobre Moreno y el psicodrama.
Uds. pueden averiguar los libros que hay sobre esto. Pero la intención que
teníamos hoy para nuestra clase tiene que ver con compartir lo que pensamos
sobre psicodrama, en función particularmente de la propuesta de Uds. en el
Programa: la técnica psicodramática en relación a los Grupos Centrados en la
Tarea.
Se nos ocurrió en pensar en algunas vivencias que Uds. deben haber
experimentado en la vida cotidiana, para desde ahí tratar de entender cuál sería el
sentido que tendría en el marco del trabajo con un grupo implementar la técnica
de acción psicodramática, en vez de manejarlo exclusivamente con el trabajo
verbal, o no introducir los juegos u otras maneras de enfocar el trabajo. .
Una primera situación, por ejemplo, puede ser -es posible imaginar- el encuentro
con alguien, con otro u otros. Cotidianamente nos hacemos propuestas de
encontrarnos: puede ser con un amigo, con un grupo de trabajo. Imaginamos lo
que vamos a hacer con la otra persona: desempeñar un cierto papel desde cierto
rol -rol de madre, de padre, de jefe, de empleado, de coordinador-. Y pensamos
qué conducta vamos a llevar adelante, y a su vez qué conducta van a tener los
256
otros en relación con nosotros. En muchos casos nos armamos todo un diálogo.
Imaginarnos hasta el clima en el que vamos a estar metidos.
Lo que frecuentemente ocurre es que, como dicen, "en la cancha se ven los
pingos". Nos descubrimos muchas veces actuando de una forma diferente de la
que habíamos pensado. A veces nos sorprende y a veces no. En muchos casos
también, ya sea llevando la conducta que pensamos o la que nos sale, nos
encontramos embargados de emociones que no esperábamos, o de
intensidades en ellas distintas de las que suponíamos.
Por otro lado, está la respuesta del otro, que no siempre es la de este otro
imaginario con el que había estado charlando antes de llegar. El otro se da el lujo
de contar lo que se le da la gana. Entonces uno tiene que empezar a rearmar todo
el speach y el posicionamiento de uno.
Esto es lo que podemos trabajar cuando nos proponemos el entrenamiento en el
desempeño de roles. Una cosa es que conversemos y digamos que el
coordinador debe hacer tal cosa, etc. y lo mismo con un facilitador -porque habría
diferentes formas de nombrarlo-, y otra es ver qué pasa cuando estamos ahí. Por
eso no podemos trabajar las cosas que pueden pasar desde una posición
exclusivamente discursiva. Si no pasamos por esta experiencia, como hicimos en
los grupos, no tendríamos la oportunidad de sorprendemos.
Otra cuestión tiene que ver con que muchas veces sentimos una incomodidad en
la manera en que estamos situados en el vínculo con otros -vínculo familiar,
laboral, como coordinador de un grupo-. Puede ser que tratemos de describir y
explicar lo que nos está pasando, pero y ¿qué hacemos? No encontramos alguna
manera de que esto se modifique.
Entonces la idea de poder llevar a una escena esta situación conflictiva nos
plantea una forma de abordaje que nos posibilita el repensar la situación. Y tiene
que ver con las supervisiones del trabajo del coordinador de grupos.
Otra posibilidad también es que en muchos casos los otros manifiestan
incomodidad respecto de la posición que nosotros adoptamos. Aquí nos
encontramos también con una situación donde escenificar, llevar este conflicto,
esta tensión de la cual la persona refiere que no tiene noción de por qué se
genera, da la posibilidad de poder repensarlo. Esto lo hemos visto en el
dispositivo con el cual hemos trabajado con David hace unos cuantos años, en
grupos dé reflexión para hombres y en el trabajo que yo hacía con grupos de
perfeccionamiento para docentes, donde ellos, muy acostumbrados a su
posicionamiento desde un lugar de saber, veían como inadmisibles las
dificultades en el aprendizaje de los chicos. Ponerse en el lugar del que no
257
entiende y tratar de estructurar maneras de comprender esta posición les resulta

difícil.
Estas tres situaciones que decidí puntuar, desde cosas que son bastante
cotidianas para Uds., son una manera de justificar el por qué nos parece
importante contar con las técnicas activas y poder salir del campo de lo
exclusivamente verbal. Cualquiera de ellas nos introduce en tener que considerar
que hay un área sobre nosotros mismos de la cual no sabemos. En las
situaciones que dijimos aparece de alguna manera el que nosotros no sabemos
sobre nosotros mismos.
Por otro lado, este enfoque nos lleva a considerar la particularidad de la historia
de cada uno, su individualidad, a tener que hablar de la diversidad de respuestas
posibles de cada uno como protagonista de sus historias. No podemos dar
recetas generales.
También nos encontramos con el tema de la tensión, los conflictos, ubicarlos e
identificarlos en las diferentes situaciones de la vida en las que estamos
involucrados. Y tenemos que tener en cuenta la diversidad de alternativas que
abre cada conflicto. La conducta del sujeto va a tener que ver con la elección que
haga frente a ese conjunto de alternativas. Es interesante ver que esta cuestión
de escenificar situaciones no es algo propio sólo del campo de la psicología o de
la coordinación de grupos: se suele leer en los diarios la escenificación cuando se
hace la reconstrucción de crímenes. Se hace una reconstrucción porque las
palabras no alcanzan, porque no alcanza con los testimonios de quienes están
involucrados en la situación para que el juez pueda dictaminar qué es lo que
pasó.
¿Cuál es la diferencia con lo que vinimos caracterizando? En esa situación, hay
un juez que está tratando de encontrar una verdad y justamente intenta deslindar
las versiones y quedarse con una verdad. Esto es diferente del trabajo que
pretendemos nosotros: abrir a la comprensión y a tener en cuenta el conjunto de
las versiones que pueden aparecer a partir de una representación. El tema de la
escenificación, entonces, es usado en muchas disciplinas. El tema es ver lo que
buscamos y cómo lo leemos. Se van a encontrar con que frente a una
dramatización hay diferentes lecturas. Se puede leer una dramatización desde el
psicoanálisis freudiano, desde el lacaniano, desde el psicodrama moreniano
estrictamente e ir pensando el devenir de las escenas de una manera diferente.
Desde este punto de vista, las técnicas de acción psicodramática nos abren las
posibilidades de abrir una vía de investigación, en principio. Esto significa volver a
interrogarse lo que está pasando. Esto no quiere decir volver a preguntarse.
Cuando uno se pregunta quiere una respuesta. Acá no estamos hablando de
258
encontrar una respuesta sino de encontrar un dispositivo que nos permita

problematizar una situación, transformarla en un problema.
Esta manera de concebir el trabajo nos permite tener un modelo de entrenamiento
para el desempeño de roles. Un rol posible es el de coordinador de grupos.
Aprender a coordinar grupos implica en un nivel algo de entrenamiento, donde
uno puede anticipar la situación para coordinar en una práctica que haga con
otros que le hagan el contrarrol, haciendo de participantes. Yo puedo encarar la
parte que tendría que ver con probar cómo me siento haciendo de coordinador y
también me puedo encontrar con los conflictos que se dan en la articulación de mi
persona con ese rol.
Hay dos partes: una que tiene más que ver con un corte educativo y otra con una
investigación sobre los conflictos que el desempeño de este rol me genera y con
concebir los diferentes tránsitos que para cada uno implica resolver el pasaje por
estas situaciones de tensión. Tenemos que pensar que el psicodrama, en tanto
heredero del teatro, implica siempre en la coordinación la recreación de
escenarios. En ese sentido, podemos pensar que cuando estamos frente a un
grupo tenemos que testear qué es lo que está aconteciendo en ese grupo. A ese
momento lo caracterizamos -pensando en los momentos del psicodrama:
entrenamiento, dramatización, compartir- como de caldeamiento inespecífico,
donde el grupo se va metiendo en acción. Como coordinadores, necesitamos
poder evaluar en ese momento si la problemática que el conjunto de los
individuos está planteando tiene sentido ser abordada desde algún dispositivo de
puesta en escena.
Puede pasar que el conjunto de los individuos esté, por ejemplo a fin de año,
hablando de cortes y separaciones y uno puede decir "acá todos están hablando
de esta cuestión". Una posibilidad es que nos vayamos de lleno en relación a la
situación de corte. Otra posibilidad es que inventemos una metáfora y un
escenario donde imaginemos alguna situación, un juego de separaciones, de
juntarse y separarse, que puede ser que un grupo se junte, charle un rato y preste
atención a qué les pase cuando se tiene que separar. Van y buscan otro, charlan
un ratito, ven qué emocionas surgen cuando se tienen que separar de ese.
A partir de esto logramos armar como una metáfora acerca de lo que el grupo
estaba hablando y llevarlo a la acción. A partir de que cada uno visualice y
perciba qué es lo que le está pasando, es que después podemos volver a pensar
sobre este tema que se estaba jugando en el grupo. Hay una cuestión que tendría
que ver con poderse distraer de esta idea focalizada en la situación en el aquí y
ahora, con poder trabajar sobre esto y después volver con lo que hayamos
259
descubierto que a cada uno de nosotros nos pasa en este tipo de situaciones
vitales, como la de juntarse y separarse.
Alumna: ¿Cuál sería la metáfora en el ejemplo que diste?
G.V.: La metáfora sería el juego de juntarse y separarse. Es una metáfora
bastante próxima a la situación que el grupo podría estar planteando. Podrías
inventar juegos que estuvieran como más distantes. Por ejemplo, vos estás
pensando en que vas a tener que trabajar con un grupo una situación de pasaje.
Una posibilidad es que le pidas a la gente que empiece a caminar, que se saquen
los zapatos, que con ellos hagan una línea divisoria que separe el espacio en dos
y que luego vayan transitando de una zona a otra, y que cada uno se vaya
imaginando de qué zona a qué zona transcurre. Entonces vas armando en el
espacio y en el movimiento algo que refiera aquello que está en juego para el
conjunto de la gente.
Alumna: ¿Metáfora como forma de representación?
G.V.: Metáfora como forma de encontrar una misma estructura pero de una
manera que aparezca como distinta.
D.S.: Después volveremos sobre este tema. Lo que Guillermo trabajó son formas
de trabajar el toma del caldeamiento. Quiero entrar directamente en el role
playing. Voy a contar experiencias mías en el entrenamiento del rol. Cuando digo
entrenamiento del rol también es saneamiento del rol. Yo he trabajado con
gabinetes psicopedagógicos en las provincias, trabajando el entrenamiento del rol
de los psicólogos, los psicopedagogos y los asistentes sociales y qué cosas les
suceden en esto. Aquí se hace interesante el trabajo con el role playing porque
era plantearnos escenas de las cosas que les sucedían repetidamente. Hay varias
escenas posibles para trabajar; por ejemplo, escenas que hayan vivido. Al
recrearlas aparecen situaciones porque la escena del role playing es una
estructura de demora -primero hay que pensarla como tal- porque es esta idea de
que entonces se pueden pensar diferentes variantes a algo que parece
absolutamente fijo. Les digo a los asistentes sociales de una provincia: "No
pueden pensar su rol separado del rol de bomberos", donde bomberos quiere
decir que donde hay fuego hay que salir corriendo a apagarlo -ésta es una
metáfora que a ellos se les ocurrió-.
Trabajamos con las escenas para pensar en cuanto al tejido social de dónde nace
que el asistente social tiene que ser parecido al bombero. Y para poder pensar
diferentes formas de atravesamiento para pensar estructuras de demora. Un
bombero no puede tener demora. Si incorporamos algo del psicoanálisis, los
regímenes de castración, la idea de ser bombero no es la de ser asistente social.
Entonces la estructura de demora de la escena permitía desdoblar la escena,
260
mirarla desde diversos puntos de vista, darse un tiempo para ver -y cuando se ve
se ve no todo-, para comprender -y cuando se comprende se comprende no todo-
y un tiempo para concluir como tiempos diversos del trabajo, de la posibilidad de
trabajar algo de lo que sucedía en esa situación en concreto -los afectos, los
sentimientos, las ideas que producía-.
Cada una de estas personas venía con su historia singular. De alguna manera era
recrear un rol tomado desde el punto de vista social que tenía un sentido
hegemónico. De hecho, empecé a trabajar en una provincia y después me
llamaron de otras para trabajar lo mismo.
Trabajamos el rol desde el punto de vista de la repetición de la escena, de la
inversión de roles -como el del asistente y el del necesitado-, los diferentes puntos
de vista, las diferentes gradaciones, las modalidades de asunción del rol, cómo se
mantenía y de qué manera se adecua, qué capacidad de percepción tienen de
cosas que suceden. Como están tan enchufados con que el rol debe ser así, en la
escena aparece una cantidad de cosas que ni se dan cuenta, que pasan de largo,
porque la idea es soy asistente, soy bombero.
El trabajo de grupo nos permitía tomar este material, pensarlo e instrumentar
una.devolución posible entre todos en la lectura de la escena. Trabajamos
cuestiones no verbales como la modalidad de ubicación en el espacio escénico, la
forma de presentarse, la apertura y el nivel del lenguaje, la actitud corporal.
Básicamente trabajamos tres técnicas: la del soliloquio, en la que cada uno
desde el lugar donde está en la escena pueda decir las cosas que le pasan, la de
la inversión de roles, que es la de imitación de un conflicto, de una tensión
-además, en general, cuando se trabaja de a dos, cuando aparece algo tan
especular, tan dual, es interesante la incorporación de un tercero, ante una
situación donde hay un dador y un necesitado-.
Alumnos: Ya está incorporado.
D.S.: Claro, pero cómo concretizarlo en la situación. Y la otra técnica es la
repetición de la escena. Una escena que se repite varias veces, cada vez se
hace diferente. La diferencia ayuda a la posibilidad de la creación.
G.V.: Un tema que es fundamental, que yo les decía en relación a la
reconstrucción, es que al trabajar con las escenas en psicodrama, no
pretendemos hacer un replay de la escena original, sino que ésta es un texto a
partir del cual vamos a hacer una representación. Hay que tener esto en cuenta
porque suele haber una pretensión y aparece el "pero así no fue". Así no fue pero
así está siendo en el aquí y ahora. Éstas son las cosas que están pudiendo
aparecer acá. Cabría la posibilidad de volver a hacer la escena e ir viendo qué va
apareciendo con las repeticiones, pero considerando que no estamos tratando de
261
llegar a la verdad sino que estamos viendo de todas las maneras posibles cómo la
escena puede ser abordada y concebida desde los contrarroles que puede hacer
cada uno de los compañeros de trabajo. Esto abre el repertorio de conductas
posibles. En este sentido, sería más enriquecedor.
Un dispositivo con el que he trabajado mucho es el de la multiplicación
dramática, que se utiliza mucho para la supervisión de coordinadores de grupos.
A través de la dramatización que en este caso llamamos escena mostrativa,
ponemos en escena la situación conflictiva, que alguien plantea que le resulta
difícil de abordar. A partir de que la escena es puesta ante el público que son los
demás integrantes del grupo, nos centramos en el impacto emocional que genera
en quienes la observan y en quienes hacen los contrarroles dentro de la escena.
La propuesta es que desde esa emoción cada uno vuelque las escenas que le
resuenan en relación con esta escena original. Estamos trabajando con un
dispositivo de asociación en escenas, donde se va representando y jugando lo
que a cada uno le despierta, en vez de que cada uno opine, y se va llevando al
escenario como si fueran flashes, de manera de abrir lo más posible el conjunto
de las afectaciones que la escena original provocó.
Recién después de haberse podido introducir en la dimensión lúdica, podemos
entrar en un campo de reflexión, de conceptual ización de la vivencia, para poder
entender re aportaron cada una de estas imágenes a la comprensión de esta
situación. sta sería a grandes rasgos la idea de la multiplicación dramática.
En el caso del psicodrama interno, se trabaja en la interioridad de cada uno
básicamente. Cada uno trabaja imaginariamente con su pensamiento. La principal
diferencia en relación con los otros dispositivos, donde cada uno se tiene que
encontrar tropezando con el otro, que de repente no hace un contrarrol sino que
hace lo que se le ocurre, aquí uno queda más librado a la relación con el otro que
uno imagina. Es un diálogo que voy a tener en donde no me tengo que contrastar
con un otro, que ponga a prueba mis teorías sobre mí mismo. Es de gran utilidad
para ampliar la percepción sobre uno mismo, lo posibilidad de pensarse en
escenarios.
D.S.: También sirve esto último para interiorizar conflictos. A veces una o más
personas dicen "yo no tengo nada que ver con esto". Entonces algo del
psicodrama interno puede ayudar a la interiorización de algún tipo de conflicto.
Son dos técnicas, dos intervenciones diferentes, para momentos diferentes de un
grupo y para el armado de dispositivos diferentes.
Alumna: (inaudible)
D.S.: No, el psicodrama interno es un dispositivo en sí mismo. El soliloquio es una
técnica del dispositivo del role playing, y es parte de una escena. Cuando yo
262
hablo, lo hago conmigo mismo pero en voz alta. En el psicodrama interno no les
digo nada a los otros voy trabajando escenas internas -dónde se ubica el
conflicto, dónde está el protagonista, dónde el antagonista, si hay un testigo
exterior-. Es cierto que se parecen en que el soliloquio es un momento de
interiorización, en un momento de dramatización.
G.V.: Básicamente lo tenés que usar cuando te das cuenta que alguien no está
percibiendo en la escena qué le está pasando. Entonces uno dice "pará un
momento, tratá de poner en voz alta lo que ocurre con vos ahora y que no estás
pudiendo decir" nnnóonó
D.S.: Y en general te va a decir "nada, no sé qué me pasa".
Alumno: La interiorización del conflicto, ¿la maneja el coordinador?
D.S.: No, estoy hablando para personalidades donde se les hace difícil la
interiorización del conflicto. No que lo maneje el coordinador pero sí que algún
conflicto sea más trabajado.
Alumno: ...en un grupo se puede dar que nadie del grupo no asuma cosas
conflictivas...
D.S.: Eso tenemos que verlo en la técnica. En qué cosas puede tocar este
conflicto a estas personas, que está tan cerca que no pueden verlo. Por eso digo
que son intervenciones diversas.
Alumna: ¿Pueden surgir situaciones primitivas?
D.S.: Sí, pero depende de qué intervención hagas, depende de qué tipo de
ensueño dirigido hagas. Es algo más de interiorización que lo otro que es más de
acción.
G.V.: El tema de los dispositivos tiene que ver con que Uds. van a tener que ir
creando sobre esta matriz los dispositivos que les resuelvan las situaciones con
que se vayan, encontrando. En esto se va a jugar algo básico del psicodrama que
es la creatividad.
263
EL PSICODRAMA Y EL “TEATRO DE LA CRUELDAD”
Antonin Artaud no ha muerto
Raúl Cela*
Es posible ubicar una intersección entre lo que Antonin Artaud denominó Teatro de
la Crueldad y el enfoque conceptual del Psicodrama. En El teatro y su doble, Artaud
propone un trabajo de composición en la creación actoral, en el que vincula al teatro
con un modo de ascesis a través de las artes. Tradicionalmente, el psicodrama
trabaja en el proceso terapéutico a partir de la memoria emotiva. A partir de nuestra
experiencia en la clínica, quedó demostrado que las dramatizaciones que trabajan
desde la reproducción naturalista, psicológica, de las escenas conflictivas, sin un
trabajo que tenga en cuenta qué fuerzas que sostienen a los personajes, están
trabajando en una zona de repetición del fantasma que refuerza su fijación.
El Teatro de la Crueldad intenta producir una conexión del cuerpo sensible del actor
con las fuerzas originarias de la especie. Este trabajo se diferencia de toda
representación psicodramática que tienda a copiar la vida cotidiana del participante.
“El teatro debe ser considerado también como un doble, no ya de esa realidad
cotidiana, tan vana como edulcorada, sino de otra realidad peligrosa y arquetípica.
Esta realidad no es humana, sino inhumana, y ha de reconocerse que el hombre,
con sus costumbres y su carácter, cuenta en ella muy poco” (A. Artaud, ob. cit.).
El teatro de la crueldad crea un espacio “transicional” en el que el sujeto de la
experiencia deviene actor, capaz de producir nuevas cualidades intensivas que le
permiten colocar a su conciencia (y por lo tanto al yo) en relación con la voluntad de
poder.
Esta concepción del sujeto como actor, como creador, es para el Esquizoanálisis (en
cuya operatoria, la relación Artaud/Deleuze/Nietzsche es central) una de las
articulaciones conscientes para pensar la vida como un teatro que permite al sujeto
salirse, buscar la objetivación de su ser en el mundo, con los otros, como una obra.
La historia personal pasa a ser algo a componer. Como sostiene Deepak Chopra,
“cuando la imagen de ti mismo no te distrae, sólo puedes estar en estado de
inocencia”. El yo se pone en tela de juicio para ser transformado. La voluntad
predispone a una alianza a-fantasmática. En este camino, Deleuze habla de un poco
más de Zen, o sea, de una alianza con las fuerzas de la especie, los imaginarios
colectivos y la naturaleza.
264
El teatro, que toma las fuerzas inconscientes y su expresión, trasmuta en lugar de

reprimir, liberar o racionalizar. Este eje de transformación permite una
experimentación en devenir. Dice Artaud: “La conciencia conoce lo que es bueno
para ella y lo que no le sirve de nada. Conoce los pensamientos y sentimientos que
puede acoger sin peligro y con provecho y los que son más aptos para el ejercicio de
su libertad”.
*
Miembro de la Comisión Científica del Congreso Iberoamericano de Psicodrama y fundador de
Pasaje Zen, institución de psicodrama, esquizoanálisis y zen. Extractado de Modos de ser terapeuta.
Estética y subjetividad (Ed. del Zorzal), de próxima aparición.
265
ACERCA DEL OBSERVADOR
Antonio López.
Vamos a abordar una aproximación para comenzar a definir la función del

observador. Tarea que es el punto de partida para hacer una práctica de
coordinador grupal.
Este primer comentario, ya nos instala sobre cómo vamos a concebir la función de
observador.
Habíamos dicho que había un observador, pensado desde la perspectiva de integrar
un equipo de coordinación. Desde este punto de vista, el observador no es una
función con entidad propia. Sólo existe en cuanto a integrante de un equipo de
coordinación.
Vamos a abordar esta concepción del observador, desde donde ya es tradicional en
nuestra propuesta: desde tres aspectos. Uno centrado en los aspectos teóricos,
otro en los metodológicos y el tercero en lo técnico.
Ustedes recuerdan que cuando hacemos referencia al abordaje de la teoría,
fundamentalmente, nos movemos en el plano de los conceptos. Encontramos este
nivel como el más abstracto para definir una cierta entidad.
En cambio cuando abordamos la metodología, intentamos decir de qué forma esta
teoría puede ser aplicarda a la práctica. Pero lo estamos diciendo en la metodología,
es decir que la metodología mira a la teoría pensando en la práctica.
Significa que la teoría, vía metodología, está siendo instalada mediante técnicas en
la práctica. O sea que la metodología es el sostén de la técnica en la práctica
misma, sobre la base de un corpus teórico.
Vamos a denominar a estor tres niveles como: el nivel del concepto (teoría), el
plano de la estrategia (metodología), y el plano de la táctica (técnica).
Es importante que se vayan acostumbrando a esta metodología porque es la que
van a referenciar cuando realicen la práctica, tanto de observador como de
coordinador.
Van a tener que pensar una cierta estrategia, y en función de pensarla, van a
ejercerla. Van a tener que anticipar una táctica, y en función de ésta ejercer la
función, y para ello se van a sostener desde los conceptos.
Vamos a decir que el coordinador, y desde este punto de vista el observador
también, son esclavos del concepto. En cambio es en la táctica, libre (el
coordinador). Es decir, que el observador, desde esta perspectiva, va a tener
266
presente que va a ser desde cierto marco conceptual, desde donde leerá aquellos
fenómenos que van a ser retenidos en su tarea de observación.
Ustedes no van a observar cualquier cosa ni la verdad objetiva, van a hacer un
recorte de ciertos fenómenos del acontecer grupal que van a estar determinados por
la teoría previa que existe acerca de estos recortes.
¿Qué implica esto, en tanto andarivel o nivel de la teoría? Conceptos específicos
que debieran ustedes comenzar a retener o tener a la vista.
¿Qué deben ustedes tener presente, recordar como observadores? Deben tener
presente aquel par conceptual que varias veces trajimos a nuestro tema y que es
génesis y estructura. Génesis que hace referencia a un proceso, hay algo en el
orden de un proceso que se juega y que ustedes deben tener en cuenta. Y también
hay algo en el orden de la estructura, es decir, el aquí y ahora del acontecer grupal.
Esa manera particular en que ese instante, produce algo que tiene que ver con la
puesta en acto del funcionamiento del grupo y que también ustedes debieran tener
presente en el acto de hacer la estructura como observador.
Va a depender desde dónde ustedes se ubiquen para leer los fenómenos, si es
haciendo hincapié en el proceso, la génesis, o en la estructura. Va a depender de
qué tienen ustedes presentes, qué cosas van a observar.
Estamos en el nivel de la teoría, ya vamos a pasar con estos mismos conceptos al
nivel de la metodología, y al de la táctica. Esto es un repaso, pero es bueno para
que ustedes comiencen a familiarizarse para ponerlo en práctica.
Además traemos otro articulador fundante del acontecer grupal que es la
transferencia. Ustedes van a enfrentar y van a padecer los efectos de la
transferencia. Porque hay transferencia es que el grupo existe como tal, porque hay
transferencia el coordinador tiene sentido, porque hay transferencia el observador
forma parte del equipo de coordinación.
Es decir, que independientemente de que ustedes operen o no con la transferencia,
ésta está actuando, y ustedes lo deben saber.
Porque esto va a movilizar en ustedes un conjunto de ansiedades, un montante de
angustia, en el ejercicio de la función, que en cuanto lo puedan reconocer, va a
permitir transformar ese montante de angustia en algo operante para la tarea que
ustedes hagan.
La transferencia tiene una doble vertiente: es el obstáculo para poder aprender en
verdad un objeto cualquiera, carga de aspectos subjetivos, inconscientes que hacen
que el objetivo siempre se nos presente de una manera distorsionada, peculiar.
Pero al mismo tiempo porque opera la transferencia, es que nosotros podemos
reconocer al sujeto y al objeto. Hay una facilitación. Sólo en la medida en que uno
267
puede tener una lectura distorsionada como primera aproximación el asunto en

cuestión, es que parece algo del orden de mí subjetividad, y luego el otro puede
leerme y reconocer quién soy.
Esto lo vieron con transferencia en psicoanálisis, fíjense qué mecanismo tan
peculiar: por un lado facilita y por el otro obstaculiza. Por un lado nos muestra y por
el otro nos esconde.
Es en esta dinámica de la transferencia donde el coordinador se mueve. Este va a
ser el “training”, el ejercicio, la práctica del coordinador, para poder dar cuenta de
qué manera lee algo en los fenómenos transferenciales para que su intervención
apunte a producir efectos en los integrantes, y ellos puedan reconocer y reconocerse
en eso que padecen pero no pueden ver.
La intervención tiene el sentido de hacer manifiesta esta trama vincular que el
sujeto que la produce no puede ver. Esta trama vincular es de doble eje, desde lo
manifiesto, lo fenoménico, pero fundamentalmente desde lo oculto, lo inconsciente.
Ustedes van a transitar la transferencia pero no van a operar todavía con ella.
Lo que va a diferenciar al observador del coordinador es que mientras el primero se
las ve con las transferencias, debe saber que está instalando en la transferencia
pero el que opera es el coordinador.
Cuando ustedes asuman como operadores, ahí ustedes también van a operar.
Resumiendo: deben saber hacia dónde miran; si hacia la génesis, va a ser un cierto
efecto el producido en su tarea de observador. Si miran hacia la estructura, va a ser
otro.
Segundo: que ustedes están instalados en la transferencia y la van a padecer.
El tercer elemento es que el mundo en el que el coordinador y el observador se
sumergen para extraer de ahí la lectura del fenómeno grupal, es el mundo del
lenguaje. Ustedes van a tener como vía de posibilidad, la de decodificar en la
medida en que referencian a un código, y éste es aquel que se despliega en el
ejercicio del lenguaje.
Se hace necesario hacer una aclaración, una puntuación precisa sobre qué
entendemos por esto de que el orden va a ser la dimensión fundante de la
mediación del observador y el coordinador.
Cuando hacemos referencia al lenguaje, hacemos referencia al sentido amplio que
tiene este término. El lenguaje va a sintetizar el conjunto de formas de expresión
que utilizan los sujetos en el acto de comunicarse, pero que va a reconocer como
forma suprema, dominante, al lenguaje hablado, al código del lenguaje hablado.
Todas las formas de expresión van a ser decodificadas en función de un único
código, el código lingüístico, el código del habla.
268
El observador va a registrar gestos, pero esto conlleva traducirlos al código

lingüístico, porque el gesto que lee va a ser leído en función de lenguaje.
El observador hace un registro de una cierta situación que traducirá a palabras.
En este sentido nosotros entendemos que las otras formas de lenguaje (gestual,
corporal, etc.) se someten necesariamente para ser decodificadas al lenguaje de lo
que es el código del habla.
Génesis y estructura, transferencia y lenguaje: aspectos privilegiados que van a
presidir, en cierto sentido la puesta en práctica del rol observador.
Metodología, dijimos que hacía a la estrategia. Es impensable la función de
coordinador sin que haya una cierta estrategia, es decir la anticipación, el mapa de
un cierto recorrido en la función de una hipótesis que surge del acontecer grupal.
Podemos decir que el proceso signa la estrategia y da sentido a la táctica en el acto
estructural, recupera la historia del grupo, se hace acto de aquí y ahora donde el
coordinador interviene.
Cuando éste interviene, lo hace en el momento estructural pero desde una
determinación que integran génesis y estructura. Por aquello de que se es esclavo
del concepto, de la teoría.
Es imposible que el sujeto, cualquiera de nosotros, no sea actuado por un conjunto
de conceptos en que el acto de desplegarlo está cargado de estas cuestiones.
El problema es que el criterio de verdad no pasa por este esquema conceptual que
el coordinador tiene, sino por los efectos que en el grupo esto produce. Es el
acontecer grupal, la fuente de verdad del coordinador.
Siempre hay hipótesis, siempre hay estrategia pensada por el equipo, pero va a ser
la táctica, la puesta en acto, de donde va a emerger la verdad del acontecer grupal.
Esto nos está indicando tres tiempos: un antes, un durante y un después.
Un antes tiene que ver con un planificar, un durante es el que se hace acto y un
después que son los efectos el acto generado por la planificación.
Tres momentos en el fenómeno, y va a haber tres momentos en el ejercicio de la
función. Ustedes como observadores van a tener siempre un antes para prever con
el equipo, un durante que es la reunión donde están observando y un después que
es analizar qué ha pasado para pensar en la reunión siguiente. Esta es la dialéctica
de la función.
Esto se relaciona con el otro punto, el de la atención flotante. La atención flotante
es un término traído también de la experiencia psicoanalítica, que hace que uno sea
capaz de poder seguir el acontecer grupal, pero tratando de neutralizar toda
intencionalidad a priori, previa, para poder leer los fenómenos grupales.
269
La atención flotante es lo opuesto a la estrategia, es lo opuesto a una hipótesis

previa, a la planificación. La planificación significa por ejemplo: “bueno, voy a estar
atento a este grupo porque hay mucha agresividad”. Esta es la estrategia, la
hipótesis previa.
La atención flotante dice: “Olvidate que hay estrategia. No vayas pensando que hay
agresividad porque lo que vas a ver es lo que tenés en la cabeza”.
Este par contradictorio es condición de existencia del funcionamiento del equipo de
coordinación. Hay par contradictorio análogamente en tanto también existe este
doble aspecto de la transferencia: lo positivo y lo negativo, lo que facilita y lo que
obstruye.
Uno, como decía Lacan, debe saber muchísimo de todo para ejercer como
psicoanalista, pero lo que debe hacer cuando ejerce es dejar en suspenso todo lo
que sabe, y no saber absolutamente nada. Porque esta es la condición de que
aquello que sea dicho por el analista, o en este caso por el coordinador, no sea
producto de su subjetividad o sus prejuicios, sino que sea el producto de lo que
pertenece sólo y exclusivamente al grupo.
Pero no puede ejercerlo al mismo tiempo, si no tiene esto previo, y va a ser en este
juego entre hipótesis-anticipación y dejar en suspenso para que uno registre aquello
que es significativo desde el grupo, y en algún momento haga síntesis para que la
teoría, la hipótesis previa, la estrategia, sea atraída por el acontecer grupal y no al
revés.
Decía Freud, “nunca ir de la teoría a los hechos, siempre hay que ir de los
hechos a la teoría”. Es decir, nunca ir de la estrategia a la hipótesis previa, a la
atención flotante, sino ir de la atención flotante a la hipótesis previa.
Que lo que llamé la hipótesis previa sea producto de la atención flotante, y que haya
algo en el acontecer grupal que sea lo que a mí me atrae, es lo que hace tornar algo
significativo. Es decir, es significativo no porque a priori dije que es significativo, sino
porque el grupo construyó la significatividad de aquello que el coordinador toma.
Práctica, técnica.
El observador mira hacia la estrategia, hacia la hipótesis, hacia el proceso. El
coordinador en cambio mira hacia la estructura, hacia la atención flotante, mira hacia
la táctica.
Por eso el coordinador es libre, en el sentido de que en el acto de intervenir, no debe
ser esclavo de nadie, salvo del emergente grupal.
Ustedes no van a ser coordinadores ahora, primero van a ser observadores. ¿Qué
va a hacer el observador? Fundamentalmente va a registrar aquellos aspectos del
270
acontecer grupal que resulten significativos en el aquí y ahora, direccionándolos

hacia las estrategias, las hipótesis y el proceso.
Es decir, como ven, de ninguna manera pretendemos que el observador deba
registrar los hechos objetivos de un cierto fundamento grupal. El observador en tanto
sujeto, parte del equipo de coordinación, prioriza, elige, recorta ciertas situaciones y
otras no.
Pero este recorte no está en función de sus gustos y aptitudes, sino en función de un
cierto trabajo previo en donde va a estar pensando de qué manera eso que acontece
es lo importante para elaborar la estrategia.
Como ven, hay un desfasaje temporal en el observador, está ubicado en el presente
mirado hacia el futuro, recorta algo ahí que lo quiera o no, tiene que ver con el
proceso. Por eso en esta primera etapa, el observador no interviene, sólo aquel que
interviene está recortado en la función presente, puesta en acto.
De nada vale formar observadores que extraigan el aquí y el ahora, porque el aquí y
el ahora en el planteo de la estrategia, carece de sentido. Sólo lo tiene, en la medida
en que está dando cuenta de algún fenómeno que tiene que ver con el proceso.
¿Cuáles son los fenómenos que de alguna manera van a ser recortados por el
observador? Los mismos que el coordinador, simplemente que su mirada es más
amplia, el observador puede tener muchos recortes que no sirvan para nada, ese es
el lujo del observador.
El coordinador sólo aporta aquello que de alguna manera es eficaz para el grupo, si
no el coordinador se equivoca.
¿Y qué son los fenómenos significativos para el coordinador y el observador? Todo
acontecimiento que implique un quiebre en el acontecer grupal. Por ejemplo un
silencio, algo que tiene que ver con el grupo y que está actuando de manera
particular. ¿Para qué? No sabemos. El grupo no está para hacer el silencio, si hay
silencio es un quiebre. También es un quiebre en el acontecer grupal un lapsus, un
acto fallido, lo que comúnmente llamamos una equivocación. Esto es fundamental. Y
también son quiebres las distintas contradicciones que se presentan en los distintos
aspectos que se ponen en juego en un grupo. Ejemplos: gestos con expresión, clima
de trabajo que no favorece la tarea, no abordar la tarea, la multiplicidad de
obstáculos que entorpece la tarea, discusiones, peleas, etc.
Es decir que en este registro recortado del acontecer grupal, hace hincapié
fundamentalmente a todo tipo de quiebre del mismo.
El coordinador en cambio, no hace esto frente a un quiebre del acontecer grupal,
interviene. El coordinador no toma nota, interpreta, en cambio el observador desde
ese registro, es al quiebre al que debe dirigir su atención flotante, él
271
automáticamente registra el quiebre desde lo manifiesto, no porque al traducirse en

una hipótesis, “algo pasa acá, hay mucho silencio” es en el registro de lo manifiesto,
de lo fenoménico.
Ustedes saben que la causa nunca es lo manifiesto, pero no hay posibilidad de
acceder a la causa del inconsciente sino a través de lo manifiesto.
Obviamente el cierre de esta primera aproximación, ustedes deben tener presentes,
como ayuda para ordenar este registro que van haciendo va a ser una función de
nuestra propuesta, la dimensión de lo INTRA, de lo INTER y de lo TRANS. No va a
ser lo mismo observar un fenómeno, no es lo mismo un acto fallido desde el punto
de vista de lo intra que de lo trans. Uno va a cometer el grosero desatino de
interpretar un fallido desde el punto de vista intra, no es el ámbito ni es pertinente,
sin embargo es importante porque un acto fallido, algo tiene que ver con el grupo y
ahí sí se lo interpreta. Y ese es otro nivel.
El observador, en última instancia, es un obrero de las hipótesis. Ustedes ahí van a
poder ir contrastando entre lo que van elaborando y lo que está pasando
efectivamente, sin sentir la angustia de que están interviniendo y/o sintiéndose
exitosos o fracasados si se equivocan. No, justamente esto es lo que permite este
tránsito por este lugar, donde la esencia es que aprendan la función.
272
LA FUNCIÓN DEL OBSERVADOR
Antonio López
La reunión de hoy va ser presentarles desde la teoría en qué consiste la función del
observador. Y lo vamos a hacer en diferentes formas de abordaje de una
problemática desde la triple determinación, que es: desde la teoría como tal, es
decir, la Epistemología; desde la técnica, es decir, de qué manera se va a abordar
toda la serie de fenómenos de la práctica misma, y lo que opera de mediador entre
la práctica y la teoría, que es la metodología.
Por lo tanto, vamos a tratar de presentar la función del observador desde estos tres
ejes: Lo epistemológico, lo metodológico y lo técnico.
Desde lo epistemológico vamos a hacer un repaso de aquellos conceptos que son
esenciales para pensar la problemática del observador. Conceptos que Uds.
conocen pero que ahora vamos a recordar desde la exigencia de caracterizar la
función del observador.
El primer concepto que vamos a traer para pensar esta problemática es el par rol-
función. Ustedes saben que nosotros incorporamos esta diferencia como esencial
para poder ordenar la lectura de los fenómenos. Y además, hemos caracterizado
como lo propio del observador y coordinador, en tanto tienen la responsabilidad de
sostener el funcionamiento grupal, el que esté determinado su lugar en el
cumplimiento de ciertas funciones.
Y que estas funciones no dependen de la subjetividad del coordinador, sino de una
trama estructural que nosotros desde la teoría definimos que debe satisfacer
cualquier coordinador. Es decir, que para nosotros, la función es lo más descarnado
posible respecto del sujeto que cumple la función.
Para nosotros, cumplir la función implica trabajar con rigurosidad la problemática
subjetiva para que ésta no contamine el ejercicio de esa función. En otras palabras,
es lo que nosotros decimos acerca de que el sujeto debe correrse la máximo posible
en el acto de ejercer la función.
Y al mismo tiempo reservamos el concepto de rol para aquella conducta particular
que un sujeto reviste en el acto grupal. Es decir, que el sujeto, por el hecho de estar
en grupos, establece una trama de relaciones que lo llevan a asumir ciertos roles.
Por lo tanto, el rol pertenece más a una encarnadura en el sujeto, diferente de la
función, que implica un descarnarse del sujeto. Lo que queremos decir es que en la
función el sujeto se borra, mientras que en el rol el sujeto se muestra, se
273
compromete, lo asume. A mayor asunción de roles, mayor posibilidad hay de operar

con el sujeto.
Por lo tanto, el movimiento que ustedes van a hacer cuando se ubiquen en la silla de
observador y no de coordinador, debe ser un movimiento tal que les permita tomar
una distancia entre el rol que ustedes ejercen en cada reunión grupal de este otro
lugar en que van a ser investidos de una cierta función.
¿Qué quiere decir que van a ser investidos? Que ustedes van a ser observadores y
coordinadores no porque ustedes son observadores y coordinadores, sino que van a
ser observadores y coordinadores porque la institución los designa como tales. Es
decir que la ley, las normas de una institución son las que los invisten a ustedes en
el ejercicio de la profesión. Pero como imaginarán, sostener la función del
observador tanto como sostener la función del coordinador es imposible. Nadie
puede descarnarse totalmente porque el lugar quedaría vacío. Esto establece una
tensión, un conflicto, que el coordinador debe sostener, y el coordinador también,
entre su subjetividad y la función que ejerce por el lugar que ocupa.
Sostener esta tensión es condición para el ejercicio de la función.
Segundo eje teórico que debemos abordar en torno a esta problemática: nosotros
hemos puesto en un lugar privilegiado, cuando abordamos la cuestión metodológica,
el par de conceptos de génesis y estructura. Ahora lo traemos, pero como conceptos
teóricos que nos van a permitir luego tener una metodología y una técnica para
explicar la función del coordinador y del observador. Es decir, que ustedes deben
recuperar los conceptos de génesis y estructura, que son importantísimos para
ordenar la definición de la función del coordinador. Recuerden: definíamos la
génesis como el movimiento, el proceso, la historia, el desarrollo, de un fenómeno. Y
estructura la manera particular que ese fenómeno se nos muestra en un momento.
Génesis: proceso. Estructura: organización particular en un momento determinado.
(Remitimos también al concepto de génesis y estructura que hablamos en otro
momento -Materialismo Dialéctico-, para que puedan repasar esto que acabamos de
definir).
Entonces, génesis y estructura es el segundo par de conceptos teóricos. Y el tercer
par de conceptos teóricos aprendizaje-transferencia. Cuando nosotros definimos el
concepto de aprendizaje, tomamos distancia de las concepciones tradicionales. Las
concepciones tradicionales de aprendizaje están muy pegadas a la forma de
aprendizaje que sólo apunta a los procesos relacionados con la apropiación de
conocimiento. Es decir, la concepción tradicional de lo que es estudiar. En cambio,
nosotros, ustedes lo saben, consideramos que el proceso de aprendizaje no puede
ser tal, si no está mediado por aquellos aspectos en los cuales están ligados los
274
fenómenos relacionados con los afectos, luego con el inconsciente, y luego con la
concepción del sujeto deseante.
Por lo tanto, es necesario recuperar, en el concepto de aprendizaje, que este
aprendizaje se sostiene sobre la realidad de los fenómenos transferenciales. En el
grupo hay transferencia.
Si estamos pensando en el concepto de aprendizaje que incorpora los problemas
afectivos, por lo tanto, los fenómenos relacionados con lo inconsciente, por lo tanto
esto nos trae conceptos psicoanalíticos. El concepto de aprendizaje va a aparecer
mediado por los fenómenos transferenciales. Transferencia, identificación, van a ser
componentes que es necesario que ustedes recuperen (remitimos también a las
clases de Psicoanálisis, para que relean estos conceptos) porque lo que queremos
decir es que en el grupo, al instalarse alguien en el lugar del coordinador o de
observador, dispara, automáticamente, nuevas formas de transferencia, distintas de
la forma de transferencia que operaba cuando ustedes eran integrantes del grupo.
Nosotros decimos: en el integrante del grupo, que opere la transferencia, que
aparezca en toda su fuerza, porque eso permite al observador y al coordinador
visualizar los fenómenos subjetivos. En el caso de la función del coordinador, frente
a la transferencia, contrariamente a lo que pasa entre los compañeros, que se
someten a la prueba de la transferencia, y se entrecruzan juegos de identificaciones
y con ellas pasiones, en el caso del observador y coordinador, se abstienen de caer
en las trampas de la transferencia y deben ser capaces de abordar recursos técnicos
que los acrediten para operar en la transferencia. Estos son conceptos teóricos.
No les estamos diciendo a ustedes: sean psicoanalistas y menos aún interpreten.
Menos aún cuando estamos hablando de observadores. Pero deben saber ustedes
que cuando son observadores, no pueden quedar excluidos en la transferencia que
se instala en ese lugar.
Un chiste, un comentario crítico, un elogio que les dirijan a ustedes cuando están en
la silla del observador, no se lo dirigen a ustedes, se lo dirigen al observador.
Pensar lo contrario es caer en la trampa de la transferencia. Si alguien les dice: ¡Qué
linda que estás! Y ustedes están ejerciendo la función coordinador, no lo crean
(aunque ustedes estén lindas).
Esto es muy importante, porque las formas que adquiere la transferencia son de las
más sutiles, tramposas: y es necesario que ustedes comiencen a distinguir una
situación transferencial de una situación de la vida común. Entonces, estos dos
conceptos, de transferencia, y de aprendizaje, son muy necesarios de recuperar.
Es importante que ustedes sean capaces de sostener los lugares que van a ocupar.
En el trabajo de observación, con la pura abstención. Cuando estén en el lugar del
275
coordinador, va a ser más exigente. Les decía que deben diferenciar un fenómeno
transferencial de un fenómeno de la vida cotidiana. Alguien puede decirles: “Dame
fuego”, al observador, mirándolo a los ojos, e instalarse una llamarada en la mirada.
Pero también uno puede decir: “Dame fuego” porque sabe que el otro tiene un
encendedor. En el caso segundo, ustedes sacan el encendedor, y le dan fuego, no
se van a poner a interpretar los fenómenos de la transferencia, porque aparte de ser
ridículos, demostrarían que ustedes están cayendo en la transferencia. Pero esto
mismo permite formas sutiles de trampa. Múltiples juegos que operan cuando
ustedes están en la silla.
Y el último concepto epistemológico es el de lo universal, lo particular, y lo singular.
Que también es una categoría del método dialéctico, que nosotros abordamos
cuando vimos la dialéctica.
Lo singular, lo particular, y lo universal: ustedes saben que lo singular hace
referencia a aspectos específicos del sujeto. Los aspectos específicos del sujeto, lo
singular, no constituyen el objetivo del coordinador de grupos. Y menos aún del
observador. No quiere decir que no esté. Pero sí tienen ustedes que abstenerse de
dirigir la mirada interpretativa, no es el ámbito para abordar esta dimensión. Sí lo es
la terapia, el consultorio.
Lo que quise decir es que en el grupo aparece el fenómeno subjetivo y que es
imposible que esto no aparezca, y que uno se las tiene que ver con eso. Pero lo que
no tiene que hacer es intervenir desde el punto de vista de la interpretación de ese
tipo de problemática. Porque si uno interviene, se las va a tener que ver con
fenómenos y aspectos muy ligados a la subjetividad. Y el que se mete con
subjetividades tiene que hacerse cargo de lo que provoca la subjetividad del otro. Y
esto es del ámbito de la clínica, no de los grupos operativos de aprendizaje. Y
además un ámbito del Psicoanálisis, no de la `Psicología Social. El grupo operativo
no es un grupo de terapia.
Pero un psicólogo social puede, luego, sí, trabajar en un grupo terapéutico. Y aplicar
técnicas operativas. Pero, en ese caso, está el objetivo explícito de que es
terapéutico.
Respecto a lo universal y a lo particular, veamos las cuestiones de las que el
coordinador se ocupa. Lo universal es aquello que está ligado al grupo como tal. Y lo
particular es aquella dimensión específica que es de un sujeto, pero que se
despliega en el modo de relación de un miembro con los otros. Lo particular es
aquello que, si bien es de un sujeto, se despliega, se explicita, se muestra, en la
trama vincular con los otros. Lo puramente intra es singular. Pero, también lo
particular es intra. Pero eso intra está determinado por la relación con el otro.
276
No existe lo universal solo, ni lo particular solo, ni lo singular solo. Hay un predominio

de una instancia sobre otra.
A: ¿Lo universal estaría vinculado con lo trans?
Exactamente. En cierto sentido, uno puede decir inter, intra, y trans. No es
exactamente así. Ahora vamos a ver que esto va a aparecer en lo metodológico.
No deben confundirse la dimensión trans con la inter, o con la intra. La dimensión
intra es todo aquello referido a una instancia jugada en el sujeto. El problema es el
sujeto, pero puede estar tanto ligado a su determinación inconsciente, como a su
vínculo con otros. Acá, lo intra va a tener que ver con aquello ligado al vínculo con
otros. Pero eso tuyo, tiene que ver con algo que se desplegó acá.
¿Se entiende? Ahora veamos inter: inter Va a ser cuando el fenómeno en cuestión
es una problemática que se juega entre los dos, en un subgrupo, entre dos amigos,
entre dos enemigos. Lo inter se expresa explícitamente en la dramática de dos o
más integrantes. Eso es inter, no intra, ni trans. Como ven, la manera de explicar
esto, ya es metodológica, porque está referida a los hechos, en cambio, este
concepto es teórico, puramente teórico.
Respecto al rol y a la función, el recurso metodológico que está al servicio de esta
teoría, es el de sujeto-grupo. La función está en relación al grupo como tal. El sujeto
se muestra en el juego de roles. Ese es el sujeto que tenemos que abordar. No es el
sujeto de la subjetividad cognoscente de Piaget, ni el sujeto deseante de Freud. Es
el sujeto que cumple el rol. En relación a la función, el cumplimiento de la función, el
sujeto se debe borrar. Uno debe ser capaz de devolverle al grupo lo que es del
grupo. Y, si uno devuelve algo que le pertenece a uno, para eso está la reunión
posterior, para eso está la supervisión, y para eso está la crónica.
Porque cuando uno coordina, nunca logra el ideal, porque es imposible hacer la
interpretación precisa, donde sólo se juega la problemática del grupo. Es muy difícil.
Pero de lo que se trata es de que uno se haga cargo de aquello que comete.
Respecto a génesis y estructura, lo que nosotros vamos a mostrar es que esto es un
movimiento dialéctico permanente. El después es siempre el antes del durante. Lo
que quiero mostrar, es que hay una circularidad espiralada y permanente. Que en
realidad nunca hay un antes ni un después. El antes toma forma concreta cuando el
equipo se reúne para planificar la reunión grupal. El durante toma la forma concreta
de la reunión grupal. Y el después es elaborar la crónica, estudiar la crónica para ver
los efectos de la intervención del equipo en el grupo. El antes es planificar, reunirse
para pensar y para trabajar hipótesis en torno a lo que va a venir la próxima reunión.
El durante son el conjunto de hechos que ocurren durante la reunión. El después es
277
trabajar acerca de los efectos que en el grupo se produjeron a consecuencia de la

reunión grupal.
Pero como nosotros dijimos que el después es el antes del durante, van a
encontrarse que en el antes, no sólo van a encontrar lo que van a planificar para lo
próximo, sino que lo que trabajen para la próxima, va a tener que ver con lo que
trabajen de la anterior.
Pareciera ser que uno va a trabajar con lo que va a pasar, pero en realidad esto,
¿cómo lo hace? Esto es más en relación a lo que pasó en la reunión anterior.
Cuando yo dije que el antes es el después del durante, lo que estuve diciendo es
que el antes no existe. Justamente, la intención de decir este juego de palabras, es
que es muy difícil decir que hay un antes y un después. Porque el antes es trabajar
sobre la base del después del durante, es decir, de la reunión anterior.
Hay un antes, que es el que ordena, y para eso uno se reunió antes. Y uno se va a
reunir después. Eso es el después. Todo lo que hagan para el después, deben
dejarlo afuera en el durante.
Con respecto al aprendizaje, lo que ustedes deben tener en cuenta, los dos grandes
aspectos, problemáticas que se establezcan dentro del grupo, si de aprendizaje se
trata, en relación a la transferencia, van a tener que ver: uno con la dinámica, y lo
segundo, que no deben olvidar, porque está el aprendizaje sosteniendo este
movimiento transferencial, es que ustedes están acá para apropiarse de conceptos.
Que en última instancia, por más transferencia que haya, por más grupo terapéutico
que exista, el objetivo fundamental no es ése, sino que ustedes se apropien de los
conceptos, que aprendan la función.
Por eso es: la dinámica y los conceptos. Un grupo trabaja para apropiarse de los
conceptos de los que se habla en las clases. Es lo que les pasa a ustedes. Ustedes
tienen que venir, escuchar la clase, y eso va a ser muy importante para después,
para lo que pase en el grupo. Porque si no, ustedes quedan pegados, nada más, de
la pura empiria de lo que pasa en el grupo, sin posibilidades de poder pensar más
allá de eso. Ya sea aquellos que se ponen a hablar meramente de lo teórico, y
esconden esto, o aquellos que se quedan en el conflicto permanentemente, y
critican a éste, y critican al otro, y critican entre sí. ¿Y el teórico? No sé, porque la
clase fue mala.
Todo eso está muy bien, pero en algún punto, tiene que haber una síntesis, pensar
la dinámica para sostener la apropiación de conceptos.
Y el tercer andarivel es el de la técnica. Y, como de la técnica debemos dar cuenta,
hablaremos de ella en relación al coordinador, y en relación al observador. Lo que
primero vamos a tomar es lo siguiente: Si los momentos estructurales de los
278
fenómenos, de la génesis y la estructura. ¿Qué corresponderá a quién respecto al

observador y al coordinador? Repito: Si hay momentos estructurales, centrales, en
los fenómenos grupales, que tendrán que ver con la génesis y la estructura, en una
dialéctica abierta, pero con génesis y estructura, la función del observador ¿hacia
dónde estará dirigida? El observado, ¿qué hace, en última instancia? Toma la
crónica y la elabora después. Entonces, el observador toma parte, presta atención al
movimiento.
Y, en cambio el coordinador, ¿con qué se las tiene que ver? Con el aquí y ahora. El
coordinador tiene que intervenir aquí. Interpreta. Dice: En este momento, se jugó tal
cosa. Ahí se juega el coordinador. Entonces, vamos a decir que desde ese punto de
vista el observador dirige su mirada hacia la génesis, y el coordinador hacia la
estructura. Y diríamos: el coordinador se apoya en la génesis para hacer una
interpretación estructural, y el observador se apoya en la estructura para afirmar su
hipótesis de génesis.
Fíjense que el observador va a ir dando cuenta del movimiento, y el coordinador
interviene en cada reunión grupal, frente a cada fenómeno grupal. Vamos a ver que
uno de los dos va a tener una función mucho más metodológica, en el sentido de
indicar caminos, y el otro, una función más técnica.
Y ahora podemos decir que el observador va a estar sosteniendo,
fundamentalmente, recursos metodológicos, y el coordinador, recursos técnicos. En
este mismo sentido, vamos a decir que el observador, en cuanto recurre al
movimiento del grupo, mediante recursos metodológicos, va a esta direccionado,
fundamentalmente, a la planificación.
En la reunión del grupo, el lugar del observador se debe transformar en un lugar
privilegiado. ¿Y por qué en un lugar privilegiado? Porque el observador nunca es un
observador inocente.
Ya vamos a ver más adelante que el observador también carga con su subjetividad
en aquello que vuelca al grupo. Nosotros no les pedimos a ustedes que se sienten y
escriban todo lo que se les ocurre. Nosotros les vamos a decir que se sienten, y van
a tener tres tipos de registros: Un tipo de registro, que, efectivamente va a ser
textual. Y van a poner, por ejemplo: María: -”Me duele la cabeza”. Este registro es
textual.
Un segundo tipo de registro: “Los integrantes están discutiendo”. Esto ya no es
textual. Es una interpretación que habla del sujeto. Pero también el primero es una
interpretación. ¿Por qué? Porque se puso “María dijo”, y no puso lo que dijo José.
De todos modos, no es lo mismo poner, registrar, “María dijo”, frase textual, que
279
registrar una situación, ya no caracterizado por la personificación, sino, referido a un

momento del grupo.
Y el tercer registro, sería decir: “¡Qué chantas que son todos!”; o “No creo lo que
dice el grupo”. Esto es otra cosa. Acá está más jugada la subjetividad. Lo mismo
pasa en el caso de una interpretación. Ponen, por ejemplo: “Acá el coordinador
tendría que haber dicho tal cosa”.
Y en cambio el coordinador debe tener, en función de que su lugar es el de la
estructura y la técnica, siempre sometida la legalidad del acto. El coordinador no
está pensando en la reunión anterior, qué se dijo, qué no se dijo. Debe estar, y acá
aparece la atención flotante, debe estar en una posición virginal, para permitir la
penetración de los fenómenos grupales.
El ejercicio de la función del observador genera la materia prima fundamental en
relación a la planificación. El observador cuando está anotando dice: “¡Uy, mirá! Esto
confirma lo que yo pensaba la vez anterior. Uy!; acá está pasando tal cosa”. ¿En qué
está pensando? Piensa de qué manera se va a organizar la reunión posterior, o en
la reunión anterior.
En cambio, el coordinador va a hacer todo lo contrario. Va a tratar de no
engancharse con ninguna idea predeterminada, olvidarse de todo lo anterior. Tener
atención flotante. Y tener atención flotante no es nada fácil. El coordinador tiene que
tratar de dejar de pensar en lo que ya sabe de reuniones pasadas.
Porque todo lo que trae del pasado es como si viniera a hacerle leer lo que pasa. Y
él tiene que dejar la teoría afuera, y dejar que lo que pasa construya la teoría. La
idea es que ustedes se pregunten: “Ah la miércoles!. ¡Qué difícil que es coordinar!”
Fíjense que nosotros vamos a decirles todo el año, no lo que tienen que hacer, sino
lo que no tienen que hacer, salvo en la última reunión de todas cuando les diremos:
“En realidad lo que el coordinador hace es esto, esto, y esto.”
El observador registra, y el coordinador interpreta.
Cuando ustedes observen, van a tener una primer reunión de observación, que va a
estar basada, fundamentalmente, en la crónica, en registrar. La segunda, en cambio,
ya no va a ser meramente un registro de lo que ustedes hagan. Ya van a estar más
sueltos, y seguramente van a estar pensando en qué clase de intervenciones se
producen, qué harían ustedes en el lugar del coordinador, etc.
Y en la tercera, directamente, el coordinador les tiene que rendir cuentas a ustedes
de las cosas que hizo. Ya ustedes son del equipo. Después de la primera crónica,
ustedes van a decir: “¡Uy!, mirá lo que pasó”. Pero después de la tercera, ustedes
van a decir: “Yo acá intervine de esta manera porque pasaba tal cosa.
280
A: En relación al tema de la observación.......Una persona del grupo que

observábamos estaba con los ojos cerrados, y después, al analizar las crónicas,
vimos que algunos habían puesto: “Un alumno de la clase se durmió”. Y ahí nos
preguntamos por qué no poner “está con los ojos cerrados”, que hace una diferencia
a decir “se durmió”.
Exactamente. Uno debiera escribir “está con los ojos cerrados”. Describe una
acción. Esto lo vamos a explicar más adelante, también.
Un enunciado puede ser de primer orden, de segundo orden, y de tercer orden. Un
enunciado de primer orden, es cuando uno describe una acción. Por ejemplo: “movió
el pié derecho, elevándolo hasta la cintura”. No es lo mismo que decir: “hizo un paso
de ganso”.
Cuando uno describe una acción, como decir: “está con los ojos cerrados”, o “movió
el pié derecho, elevándolo hasta la cintura”, está realizando un enunciado
observacional.
De acá a la pura teoría, son los distintos grados de enunciación posibles. La pura
teoría sería una interpretación. El hecho sería no quedarse ni en la pura teoría, ni en
la pura descripción.
Porque si fuera sólo descripción, ¿qué hago? Compro una filmadora, compro un
grabador, y no me hace falta ningún observador.
A: Yo me quedé pensando en los integrantes que no hablan, pero que hablan con la
mirada.
Eso se registra. ¿Viste cuando dijo: “cerró los ojos? Bueno, es exactamente igual.
Esa persona habló con los ojos.
A: Habló con el cuerpo.
281
LA EXPERIENCIA DE OBSERVACIÓN
Alumna: Esta no es una pregunta, es una inquietud sobre la creatividad, que no

hablamos, teníamos un apunte, ¿el tercer lugar es…?
Según Winnicott nosotros tenemos ese espacio, que podríamos graficarlo como el
área de intersección en un diagrama de Euler-Venn, un espacio intermediario entre
la madre y el bebé. Zona virtual en donde encuentra elementos confiables que no
pertenecen ni a él, ni a la madre, ni al mundo externo. Por ejemplo un osito, un
pedazo de trapo que dura años, que a veces uno lo guarda para toda la vida. Hay
madres que a esos trapitos los lavan, o los cambian, y no es el objetivo, porque el
niño quiere eso, es una especie de resto de objeto que no termina de ser perdido del
todo, como lo es la placenta, el pecho, o los excrementos, la mirada o la voz.
Se trata del objeto transicional, que viene a ser un articulador entre él, la madre y el
mundo externo, por eso, cuando se va a dormir el niño necesita ese trapito, que para
él es de una enorme importancia, porque es algo simbólico, representa algo de qué
agarrarse.
Después el objeto transicional, se transforma en el espacio transicional que vendrían
a ser los espacios Intermediarios entre nosotros y el mundo externo. Por ejemplo,
este grupo operativo, es un espacio transicional, Uds. en Psicología Social, cuando
finalicen la carrera, van a buscar espacios transicionales para hacer un paso más
desde la profesionalización. Son especies de lugares, a veces son reales, pero a
veces tienen mucho de imaginario y de simbólico en donde uno puede tramitar
algunas cuestiones para que no pegue la realidad cruda, como una especie de
amortiguador.
Según Freud la salud mental tiene cuatro patas son: el trabajo, el amor, el humor y la
creatividad, sobre todo las dos primeras, sobre todo porque uno ve en la clínica los
casos de patología neurótica. Uno ve que hay un lugar laboral y un lugar de pareja,
pero en ausencia de humor y de creatividad, es decir con sufrimiento, con repetición,
tendríamos entonces un cuaternario. Otro cuaternario son los cuatro conceptos del
psicoanálisis: transferencia, inconsciente, repetición, pulsión.
La repetición vendría a ser la ausencia de creatividad, es decir la estereotipia, si
bien, según la dialéctica la repetición es imposible, porque siempre hay algún
cambio y nosotros cambiamos de anécdotas permanentemente. Hay una instancia
que se llama repetición en nosotros, vía mandatos, repetimos situaciones en las
cuales sufrimos haciendo siempre lo mismo y creemos que nos lo hacen los otros,
pero en realidad nos lo hacemos nosotros. Somos cómplices en lo que nos pasa.
Repetimos situaciones, vamos cambiando de anécdota pero estructuralmente
282
hacemos siempre lo mismo, tropezamos con la misma piedra. La superación de la

repetición seria la creatividad, la actitud creativa y ¿de dónde la sacamos? De uno
de los destinos de la pulsión.
Uno de los destinos de la pulsión se llama sublimación. En la función hay una
cuantía de creatividad importante. Una persona en vez de cortar cuerpos, talla
maderas, eso es sublimar. Una persona que tiene una cierta tendencia pulsíonal, si
la dejamos andar, va a parar al sádico, pero al sublimar pues hace algo, dice Freud,
socialmente aceptado y culturalmente elevado, una obra de arte, una investigación
científica, inclusive lo religioso, lo que se nos ocurra que aporta desde algún lugar al
género humano.
A: ¿Por eso algunas personas que cometieron delitos, violaciones, se vuelcan a la
religión?
Sí, algunos se vuelven místicos.
A: Pasan de un extremo al otro.
Si, un caso de esos es el de algunos pastores. Vienen tal vez de las cárceles, lo que
pasa es que no abandonan sus tendencias, hacen obras aparentemente altruistas
pero, si vamos a los detalles, muchos de juicios que tuvieron lugar a posteriori
confirman que se las rebuscan con algún recurso para ganar dinero, entre otras
cosas para congregar gente, que también necesita un discurso místico para
canalizar muchas cosas, en especial la psicosis. Las sectas están llenas de
psicóticos que necesitan un discurso para canalizar el delirio. El caso por ejemplo de
las personas que están en la cárcel y de repente se pasan para el lado místico. No
son psicóticos, son en realidad perversos, tienen un serio conflicto con la ley, siendo
que saben qué dice la ley, niegan su aplicación a ellos mismos y de repente
encuentran una salida en lo místico, o del lado de lo religioso; puede también
tratarse de una transformación genuina. Pero habría que ver cuando salen en
libertad qué hacen.
A: Si es real el misticismo, son buenos para la sociedad, ¿por qué ya no van a
molestar más?
Si tomamos en cuenta lo que dijo Marx: "La religión es el opio de los pueblos",
también hay que escucharlo, las religiones como están muy ligadas a la política y a
ciertas cuestiones del orden del poder también sirven para adormecer, para inducir a
las personas a esperar a la otra vida para ser felices, así se dejan de joder en ésta.
Entonces acá vamos a ser pobres y sufrientes, sin desmedro de las cuestiones de la
fe que son también importantes. Está absolutamente probado que la gente que tiene
fe, más allá de la existencia o no de Dios, eso no interesa, la existencia de la fe
garantiza esas ciertas cosas de respaldo, en un mundo donde no tenemos respaldo.
283
Por ejemplo veamos el caso de la Iglesia Universal: cuando se enfoca a la gente, la

vemos llorando, en trance, conectados, en éxtasis, mientras los pastores van
pidiendo dinero, desde todos los ahorros de su vida hasta un peso. Acarrean toda la
plata y después con una cámara oculta, los vemos con caras de diablos abriendo
sobres y juntando dinero. Lo terrible de esto y que nadie dice es que
lamentablemente esto funciona, que esta cuestión de gente que exige un pago y
gente que cree con fe y paga, crean o no, se curan, resuelven, porque hay una
cuestión en el medio que tiene que ver con algo llamado deuda. Todos cargamos
con una cosa que se llama deuda. Cargamos con esto, y se paga de distintas
maneras. Hay varias posibilidades de pago, una es el dinero, otra es pagar con
síntomas, somáticos o psíquicos. Otra, directamente con enfermedad.
La deuda que nosotros tenemos es insaldable, la deuda que cargamos es con
nuestros asimétricos. A nosotros nos dieron la vida sin que la pidiéramos, pero los
discursos familiares y culturales, nos instalan la culpa en función de esa deuda: ¡Si
no tomás la sopa, te mato!, discurso de una madre Italiana, y el de una madre judía
sería: ¡Si no tomas la sopa, me muero!
Las familias nos extorsionan de alguna manera. Porque conllevan un sistema de
poder. Lean a Foucault en Microfísica del Poder. Ahí nos damos cuenta que todo
vinculo por más primario que sea, tiene relaciones del poder instaladas, esto viene
de la Dialéctica del Amo y el Esclavo, de Hegel.
Entonces nos convencen de que estamos en deuda, cuando en realidad nosotros no
pedimos nada. No pedimos venir a este mundo. ¿Cómo se paga esta deuda? Nos
quieren hacer creer que se paga para atrás, es decir a los que nos dieron, pero en
realidad se paga para abajo, se paga con nuestros hijos dando vida para adelante y
nuestros hijos no nos deben a nosotros. Deben para abajo también, pero estamos
entrampados en esto que creemos que debemos para atrás.
Ahora, todo el sistema neurótico que es a lo máximo que podemos llegar, instala esa
cuestión de la deuda y si nosotros nos metemos con la deuda tenemos que pensar
que hay una ley, hay un deseo que la ley prohibe, que hay castigos si nosotros
transgredimos la ley. Si hablamos de deuda, tenemos que hablar directamente de
ley, hablar directamente de transgresión y hablar directamente de culpa, este es el
circuito.
Ley implica, prohibición, habilitación, obligación y castigo. Cuatro elementos de la
ley, aparte de un quinto que se llama preexistencia, que significa que nosotros
llegamos y la ley nos preexiste, ya está, es preexistente y arbitraria.
Para un neurótico común y corriente, es decir nosotros que estamos sometidos a la
ley, que nuestro deseo está restringido por la ley y por eso deseamos, sujetos
284
deseantes, que tenemos deuda, cuando transgredimos nos sentirnos culpables y

ese sería el pago. Sería el pago por la trasgresión, la culpa ya es un pago grande en
sí mismo. Sin embargo la sociedad prescribe otros pagos, yo puedo cometer un
pecado, en términos religiosos, me siento culpable, pero además si me agarran me
imponen un castigo, o sea que tengo doble castigo, la autopunición, que es la culpa
sentida, y el castigo que le impone el afuera, por ejemplo cuando tengo que pagar
una multa. La multa se puede pagar y se acabó, ya estoy limpio, pero en términos de
culpa, esta deuda es impagable, estamos condenados.
Ahora cuando uno va al analista, allí se establece una relación transferencial,
amorosa, terapéutica etc. Entonces hay un pago. Ese pago -por eso yo estoy en
contra de los análisis gratuitos, insisto-, ese pago me libera como paciente de estos
otros pagos, esto es con lo que yo pago habitualmente si no me analizo, pago con
síntomas somáticos o psíquicos, o pago con enfermedad. ¿Qué quiere decir esto?
Que la autopunición es muy fuerte porque esta culpa tiene dos componentes: una
inconsciente y otra consciente.
La componente consciente se llama sentimiento de culpa liso y llano, nosotros
cuando hacemos algo que está mal nos sentimos culpables, lo sentimos en la piel,
en el cuerpo. Yo me siento mal cuando cometo una injusticia. Pero hay una culpa
que es inconsciente, no la registro en la piel, no siento nada, cometo algo, perpetro
algo, pero no siento nada. Esa inconsciencia de la culpa, que se llama sentimiento
inconsciente de culpabilidad según Freud, es el único sentimiento inconsciente que
existe, pero no me exime de pago, lo que pasa es que pago con algo. Pago con
síntomas y con enfermedad, me enfermo, me autocastigo. No me doy cuenta,
entonces de repente tengo un síntoma, me enfermo, hago anginas a repetición, me
agarro una gripe que me dura un año, por no decir los síntomas que uno desarrolla
en la vida cotidiana. No son síntomas somáticos pero si de acción, yo choco todo el
tiempo, o pelo papas y me corto un dedo. No puedo zafar de esos cortes, eso es
autopunición, o me saboteo un trabajo, cosas que uno hace en función de que esto
no se salda. ¿Cómo se podría saldar? Vía dispositivo analítico, porque yo en el
dispositivo analítico hablo en la asociación libre, sin que yo me dé cuenta y sin que
tenga que hacer un esfuerzo para recordar ninguna escena de mi infancia. Es otra
lectura más de Freud: me van a surgir, entre los textos de la asociación libre, trozos
lingüísticos que tienen que ver con alguna escena y ahí lo voy a ir elaborando y
dejando de hacer síntomas.
A: La gente que parece que no tuviera deudas, culpas, ¿es gente que parece que no
tiene conciencia?
285
Depende de la estructura clínica, si ahí tenemos un perverso, o un psicópata, nunca

se va a enterar de nada, lo que no quiere decir que no pague, hay que ver si los
pagos que hace, le importan. En el caso de Menem, pagó con la muerte del hijo. Por
más que haya sentido la muerte del hijo, no registra culpa ninguna, tal vez ni siquiera
estemos en la inconsciencia de la culpa, tal vez porque es una estructura no
neurótica, es una estructura perversa.
El caso Schreber, de Freud, es un caso que analizó indirectamente, sin conocerlo,
no lo tuvo como paciente. Fue una persona que llegó a Presidente de la Corte
Suprema, lo que pasa es que se mantuvo compensado por pertenecer a un sistema
jurídico que hizo de padre ortopédico, hasta que llegó a la presidencia de la Corte,
se quedó sin padre ortopédico, porque él tuvo que hacer precisamente de padre.
Entonces ahí se le derrumbó todo el psiquismo y se brotó, después escribió
Memorias de un Neurópata, donde intenta demostrar primero que no está loco, -es
muy coherente todo el escrito- y segundo explica cómo funciona el universo, un
delirio absoluto en el que se postula como la mujer de Dios y de cuya unión
advendrá una raza superior: Con la psicosis nunca se sabe si la persona de que se
trate tiene un discurso perfecto. Dicen que Proust era psicótico y escribió lo que
escribió.
En el plano de la neurosis, que es lo que nos interesa en realidad, nosotros como
psicólogos sociales trabajamos con grupos de neuróticos, podemos trabajar en
interdisciplina con grupos de otras estructurasas. De hecho hay psicólogos sociales
que están trabajando en clínicas neuropsiquiátricas, con psiquiatras, con
psicoanalistas y demás en grupos de psicóticos, por ejemplo.
Esos grupos habitualmente están compuestos por neuróticos, el tema grupal por
excelencia apunta a los neuróticos, grupos que producen, grupos creativos, los
grupos de trabajo, son grupos de neuróticos. Grupos en donde cada individuo tiene
sus malestares y sus deudas con lo social, pretende que el grupo le solucione todos
los problemas, tiene la fantasía que el grupo es una especie de sueño, dice Anzieu,
donde yo voy ahí a resolver mis problemas, a satisfacer mis deseos, eso es
inconsciente.
Quería comentar algo porque la transgresión es una palabra medio como nueva, pos
moderna en realidad. Transgresión: Quiere decir irse de cierto campo, no es lo
mismo que delinquir que también es salirse del campo de la ley, hay gente que se
vanagloria de ser transgresora.
La transgresión tiene sus niveles, para ser creativos algo de la transgresión tenemos
que tener y de hecho la tenemos. Sin un perverso que transgreda no podemos
avanzar, un quantun de transgresión que no rompa la institución y que aporte en la
286
medida de su creatividad para que los obsesivos sigan trabajando en las novedades
que esa persona trae.
A: ¿Puede darse el caso que te habiliten primero, o sea te dan el lugar y luego
sucede que terminan considerándote un transgresor?
Es que todo esto tiene que estar encuadrado, enmarcado. Por ejemplo en la Ford de
Estados Unidos habla celos por diferencias de sueldos. Habla una oficina técnica en
donde estaban todas las personas trabajando, y uno que ganaba más y parecía que
trabajaba poco y nada, esta persona miraba por la ventana. Entonces un compañero
se quejó en la oficina de personal argumentando que él que miraba todo el día por la
ventana cobraba más que el resto que estaban todo el tiempo inclinados sobre el
tablero; el jefe entonces le respondió: “Lo que importa es cómo mira por la ventana”,
lo hace porque se está inspirando y en un minuto produce una idea que salva a la
compañía, es creativo y muy valioso. Ese es un tipo de transgresión; pero si además
de generar una idea, tira gas Sarín por el conducto de aire acondicionado y mata a
unos cuantos, hay que echarlo y encerrarlo. Todo tiene su encuade, no se puede
cualquier cosa.
A : ¿Podría definir a la persona perversa?
Perverso a grandes rasgos es una persona que llegó a un desarrollo psíquico tal que
comprende qué es la ley, pero se reserva reductos en los cuales la ley no es para él,
es para los demás. Por supuesto que hay muchos tipos de perversos, cuando se ve
la segunda tópica de Freud: yo, superyó y ello. Si vemos el sistema de alianzas que
hay acá dentro, se van a dar cuenta de la diferencia entre el neurótico y el perverso.
El Yo del neurótico, Yo social, se encuentra con el mundo pero tiene sus instancias
internos que le exigen cosas. Por ejemplo el Ello pide deseos, deseos, deseos. El
Superyo pide ley, ley, ley, mandatos, mandatos, mandatos y después está el mundo
externo; por lo tanto el Yo, dice Freud, es vasallo, es esclavo de tres amos: del Ello,
del Superyo y del mundo externo. Los tres le ponen límites y él tiene que negociar,
es un gran canciller.
Ahora depende la estructura, el Yo, se alía y no es que lo haga voluntariamente, es
que es la estructura es así, le hace hacer alianzas para sobrellevar este vasallaje.
En la neurosis el Yo se alía con el Superyo, contra el Ello, en relación al mundo
externo, por eso los deseos están reprimidos, hay deseos que tendrían que estar a
flor de piel y están reprimidos también, entonces ahí es de donde vienen los
síntomas.
No todo deseo es reprimible, hay cuestiones elementales que tienen que estar
reprimidas si no no podríamos estar en sociedad, pero hay deseos que el neurótico
no se permite, lo más claro que hay en esto es en la cuestión sexual. Hay serias
287
limitaciones, inhibiciones, cuestiones que nadie le dice que no, pero el neurótico se
lo autolimita, sufre, no disfruta, esta es la alianza en la neurosis: Yo con el Super Yo,
en acuerdo con el mundo externo, contra el Ello. Esa alianza tiene como resultado
una defensa llamada Represión.
En cambio en la perversión el Yo se alía con el Ello, contra el Superyo y el mundo
externo. Es decir le da cauce a ciertos deseos del Ello y no están reprimidos, por
ejemplo, el caso de los exhibicionistas, o de los violadores o de personas que no
tienen tapa interna, la tienen pour la galerie, cuando les conviene. Por ejemplo, el
hombre que mató a la maestra en Geba, era un tipo que trabajaba en una empresa
de limpieza, venía normal, cumpliendo las normas y esto y lo otro, hasta que le saltó
la térmica. Se excitó con la maestra, se permitió abordarla, es decir no hubo un freno
interno como habría en la neurosis, que le impide hacer eso, el neurótico puede
fantasear cualquier cosa, pero no lo puede hacer, entonces lo que el neurótico
fantasea, el perverso lo hace.
A: ¿El perverso tiene menos síntomas?
D: Sí, claro, ese es problema.
A: ¿Cualquiera puede ser un perverso y no nos damos cuenta hasta que se le sale
la térmica?
D: Y por eso es que tiene menos represión, tiene más percepción y hasta es más
inteligente, percibe más las cosas, justamente por falta de represión. Por eso un
perverso en su máximo grado seria un psicópata, puede posícionarse en los lugares
mejores, más exitosos y hacer un desastre universal.
El psicópata tiene tres posibles destinos: la cárcel, el zanjón o el poder. Acá tuvimos
uno en el poder.
Esto más allá de las vocaciones y de las profesiones esto está en todas partes.
Cuando hablamos de creatividad, tenemos un neurótico sufriente que pide análisis, a
esta persona hay que desestructurarla. El análisis para el neurótico tiene
determinada forma, y para otra estructura hay otro tipo de análisis. Este es un
neurótico que está sufriendo que está lleno de trabas y problemas. No puede hacer
nada porque está lleno de prejuicios e inhibiciones y de síntomas. El análisis tiende
a desestructurarlo, es un trabajo que puede ser más o menos costoso, pero tiene
como punto de horizonte una instancia utópica y ucrónica -y esto es puro
razonamiento científico que no se debe tomar al pie de la letra- la psicosis.
Si me planteo un horizonte para ese caso, acá en este horizonte hay algo fuerte que
se llama psicosis. Esto es un esquema, no se trata de llegar allí, porque además no
va a llegar porque uno tiene una estructura. Tiene esa estructura y se acabó, es
irreductible, no se puede pasar a otra. Lo que sí puede es destructurarse, a nivel de
288
aflojarse, de restar inhibiciones, eliminar síntomas, de poder vivir más feliz y todas
esas cosas.
Si somos estrictos, en un razonamiento científico, diríamos que en el horizonte está
la psicosis. Si la desestructuro del todo a esta persona podría hipotéticamente
mandarla allí, a la psicosis. Esto es un esquema, pero a lo que quiero llegar es a un
punto medio, que si yo tuviera que categorizarlo se llamaría, también
hipotéticamente, perversión. No porque se convierta en un perverso, sino porque se
permite más cosas y como analogía tomo la perversión, porque en todo caso si esta
persona jamás tuvo un orgasmo, por decir un ejemplo, porque no se permitió ciertas
cosas que la sociedad sí le permite, en realidad es él el que no se lo permite.
La idea es que llegue a un punto de "perversión", apuntando a otro de "psicosis", así,
encomillado; será un lugar neurótico también, pero que tiene ciertos elementos que
podríamos pensar que se relacionan con la perversión, porque hay menos ley
agobiándolo, nada más que por eso, no es que lo vayamos a llevar a la perversión o
lo vayamos a llevar a la psicosis.
Es como el Ideal del yo, es un punto utópico que yo me planteo cuando voy viviendo,
pero no para alcanzarlo. Si yo llegase allí sería como el punto de cumplimiento del
deseo, sabemos que ello no es posible, pero me lo tengo que plantear como
horizonte, un modelo a alcanzar. La hipótesis de llegada sería como si no hubiera
salido nunca del Yo ideal, que es la panza de mamá, o la burbuja narcisista, no se
trata de llegar allí, se trata de ir caminando, es como llegar al horizonte, uno nunca
llega, pero lo tiene que tener ahí delante.
En las experiencias infantiles se instala los grandes rasgos de la estructura. Es
cultural, tiene modificaciones en la pubertad, es como si volviera para atrás la
latencia u otra vez a los cinco años, pero ya con un cuerpo desarrollado.
A: ¿Los niños son perversos hasta los cinco años?
D: Los niños son perversos. A los cinco años, una vez que sobreviene, el drama
edípico dice Freud, se instala la represión. Entonces se socializa en este sentido, el
niño sabe a grandes rasgos qué es la ley, que hay cosas que no tiene que hacer, no
necesita que el padre esté presente para no hacer algo, ya él tiene un padre interno.
Por eso dice Freud el heredero del Edipo es el Superyo, después de la temática
edípica quedan instalados los padres internos, que son los que me dicen lo que está
bien y lo que está mal.
A: ¿Después de la adolescencia, la estructura es incambiable?
D: Si, se puede retocar en la adolescencia y puede haber modificaciones. En la
primera adolescencia que es en la pubertad, pero a grandes rasgos esto está
jugado, en las tres fases oral, anal y fálica, después de la latencia viene la fase
289
genital que es donde se subsumen todas las fases previas, entonces, dice Freud, se
trata de una especie de totalidad subjetiva que va a buscar otro objeto total,
romanticismo freudiano.
En realidad permanecemos algo parciales, hay restos perverssos que subyacen en
nosotros, que subsisten. La estructura a grandes rasgos se establece en los
primeros cinco años de vida, es cultural y no viene dado. Es cultural, no es innato, ni
hereditario en el sentido genético, sí lo es en el sentido familiar porque la familia
construye estas personas.
A todos nosotros nos construye una familia de una manera y otra. Nos construye
una familia, se trata de una construcción no biológica, lo biológico puede tener
incidencia, porque no es lo mismo tener un cuerpo que otro. No es lo mismo haber
transitado una vida intrauterina de una manera que otra. No es lo mismo una
infancia desnutrida que ya se sabe que ese niño va a tener una inteligencia
restringida, a una infancia alimentada, también cuenta pero a nivel cultural, cuando
Freud dice filogenético, está hablando de transmisión cultural.
Las familias son matrices de aprendizaje. Tenemos dos familias, dos ramas que se
juntan en una, los productos de esas familias van a ser como síntesis de esas tesis
antítesis. Por supuesto que también tienen que ver el entorno, no solamente el grupo
primario, estamos hablando de casos básicos y elementales.
La cuestión de la creatividad tiene mucha importancia sobre todo en un punto y es
algo que llamamos habilitación. Darse permiso para ciertas cosas y uno de los
permisos elementales que tiene que darse un psicólogo social con orientación
psicoanalítica es romper algo que viene muy estructurado e intocable. Se llama el
signo lingüístico, que está constituido por un significante, una barra y un significado:
por supuesto que todos hablamos, nos entendemos, pero si estamos en funciones,
escuchando con la tercera oreja, si somos psicólogos sociales, somos analistas,
somos coordinadores, tenemos que habilitarnos para que esto pueda ser roto, para
que este significado pueda ser eliminado y establecer si este significante puede
querer decir otra cosa. Para eso escuchamos una crónica, para eso marcamos
resonancias, ese es el rasgo creativo que hay que poner en juego más que nada. No
se trata de inventarle cosas al grupo. No, el grupo es el propio inventor, se trata de
habilitar la escucha y con esa habilitación permitirse la ruptura del signo lingüístico.
A esto le llamamos algo del orden del Tanatos, que es disgregación. Para volver a
rearmar el signo lingüístico con otros significados, es decir tenemos que habilitar la
riqueza de los sentidos. Los discursos oficiales son muy prácticos y demás, pero
tienen muchas posibles significaciones. No nos quedemos con una sola, porque eso
es sumamente pobre. Nosotros, dice Lacan, hablamos en pentagrama. Proferimos
290
nuestro discurso en una linea, pero ese hablar quiere decir varias cosas, que
habitualmente no nos damos cuenta. Para eso, está la oreja del otro.
291
SER COORDINADOR
Nadie ignora el boom de la Psicología Social en la Argentina a partir de 1988. La

mítica “teoría Pichon-Rivière” ha sufrido -bien digo- una difusión explosiva. Quienes
hemos abrazado la profesión, en mi caso como posta previa hacia otra disciplina,
detectamos en su transmisión ciertas falencias que a mi juicio deben ser
denunciadas.
Pichon fue un genio, pocos lo dudan, en la comprensión y el manejo práctico de los
grupos. Sin embargo, como lo admiten docentes de real valía, dejó escaso
testimonio escrito de su experiencia y no hay en su obra, al revés que en Bion o
Anzieu, un solo ejemplo concreto, una crónica, al menos, de sus experiencias
concretas en los grupos que coordinó, lo que habría sido un verdadero tesoro.
Si bien Pichon definió a la Psicología Social como la intersección entre estructura
social y fantasía inconsciente y postuló la existencia de un latente a develar más allá
de lo manifiesto, no elaboró técnica alguna para su detección.
Cuando un coordinador interviene mediante la interpretación, el señalamiento, la
construcción, la pregunta, un juego corporal o simplemente un gesto, lo hace luego
de una lectura, palabra que para nosotros implícitamente se continúa en ...de lo
latente.
La práctica de la coordinación se realiza en el último año de la carrera, para lo cual
hubo de transcurrir todo un año de observación en grupos, período en el que el
estudiante debiera foguearse en el registro y el análisis de las crónicas. Va de suyo
que para un registro tal se requiere de un juego de técnicas que no siempre las
instituciones ponen a nuestra disposición. Por otra parte, munidos sólo de los
instrumentos pichonianos, no se accede al análisis de una crónica ni al tan mentado
latente. Es preciso recurrir a herramientas de mayor potencia que son las que sin
duda nos brinda el Psicoanálisis. Ahora bien: las escuelas imparten rudimentos
freudianos y hasta desarrollos psicoanalíticos de lo grupal, pero inhiben en los
hechos su uso limitando la práctica de la observación y la coordinación a meras
anécdotas donde alguien en el mejor de los casos le devuelve al grupo un racconto
de lo que ya conoce o una hipotetización sobre contenidos secreteados. No es así
como brindamos a un grupo tal el servicio para el que nos postulamos. Si como bien
dice Lacan hablamos en pentagrama, de lo que se trata es de poner a disposición
del grupo, y tomando exclusivamente sus dichos, los otros posibles sentidos que
esos dichos albergan. El discurso oficial, lo manifiesto, si bien es engañoso por estar
hecho de palabras, contiene los múltiples signos de una verdad que tiende a
escapársenos, partículas discursivas invisibles -diría Ana María Fernández,
292
inescuchables diría yo- que configuran el latente buscado. Pero para desarrollar una
escucha, es decir para tornar escuchables a esos signos, es necesario adoptar una
herramienta potente, un instrumento idóneo mediante el cual las porciones de
verdad buscadas se tornen detectables en las ondas propias del discurso, sin que
recurramos al artificio de negarlas ni las supongamos en el fondo inasible de un
iceberg imaginario.
Otro tanto sucede con el Método Dialéctico. Lo sabemos bien, su mayor aporte
radica en lo que atañe al conflicto entre contrarios: sin éste no podría concebirse
proceso alguno. En tanto empresas, con frecuencia las escuelas de Psicología
Social sólo lo desarrollan en las clases teóricas mientras intentan acallarlo en los
grupos. He aquí una de las tareas del coordinador: denunciar los conflictos ocultos,
habilitar su emergencia, posibilitar su despliegue y su resolución. La tercera oreja,
esa antena que nuestra formación y nuestra práctica permiten forjar junto a la propia
función, abrevará en las teorías grupales, en la Dialéctica, en el corpus
psicoanalítico, pero también, junto al análisis personal, en una supervisión genuina
que apunte a nuestras propias resistencias y que sea la antítesis rigurosa del control
institucional policíaco que algunas escuelas practican. Si una escuela tal es también
una empresa, la contradicción entre lo que se imparte y lo que se hace resulta
infinitamente más chocante que lo que nos hemos acostumbrado a esperar de las
multinacionales.
293
COORDINACIÓN DE GRUPOS (I)
Nathan Sonis
Hoy les voy a hablar de lo que es coordinar un grupo y qué es ser coordinador de un
grupo. Este es un tema muy afín a ustedes, porque están en la culminación de una
tarea formativa, por supuesto esta es una culminación situacional porque no
podemos decir que la tarea formativa tiene una culminación.
El objetivo que la institución se plantea para formar coordinadores es desarrollar una
capacidad para intervenir operativamente, es decir intervenir modificatoriamente en
un campo de interacción, en una trama de vínculos, en un interjuego de sujetos en el
que se da también el interjuego entre el mundo interno y el mundo externo. Esto
implica una dialéctica entre los aspectos conscientes manifiestos y los aspectos
inconscientes latentes o no explícitos. Es una propuesta de desarrollar una
capacidad modificatoria en un campo interaccional. Si esta en la propuesta, esto
apunta al desarrollo de una actitud modificadora. Esto nos lleva a que la institución
deberá desarrollar aptitudes y actitudes que caracterizarán al rol del coordinador. La
aptitud es la potencialidad de, en cambio, la actitud es un modelo organizado de
tendencias en relación con esa aptitud.
Si uno tiene aptitudes nada más se queda a mitad de camino; la cuestión es poder
tener actitudes y aptitudes. Lo que hay que construir son actitudes y aptitudes que
caracterizarán al rol del coordinador, esto llevaría a otra pregunta, cuáles serían los
rasgos fundamentales de la actitud y de la aptitud de un coordinador. Estos rasgos
los responde de alguna manera Pichon porque él dice que entre otras cosas los
rasgos que caracterizan al coordinador son la capacidad de contener, de albergar
dentro de sí los procesos de los otros. A esto nosotros lo llamamos un depositario
operativo. Acá habría que diferenciar entre tomar a alguien como continente o como
recipiente, como coordinador una cosa es contener y otra ser depositario a nivel de
recipiente. Albergar conteniendo quiere decir que lo que se necesita es una situación
de identificación, es decir una identificación situacional, ¿cómo podemos contener
algo con lo cual nosotros no nos identificamos? Si no estamos inmersos en el campo
no podemos tener la posibilidad de albergar. Esto al mismo tiempo debe estar
acompañado de una capacidad de descifrar lo que se está conteniendo. Esto de
descifrar y devolver el significado de los procesos que se están conteniendo es
devolver un significado que se les oculta a los otros. Es importante devolver aquello
que escapa al significado y que se debe hacer necesario de ser devuelto.
294
No somos una máquina de convertir lo latente en manifiesto, no somos traductores

de sentido, sino que se devuelve, se descifra aquello que es necesario ser
descifrado.
El descifrar es una función del coordinador, pero no necesariamente tiene que estar
monopolizado por él, a esto Pichon lo llamaba la función interpretante. Muchas
veces la función interpretante circula por el grupo, con alguna intervención de un
integrante, con algunos comentarios. ¿Saben donde comenzó esta posibilidad de
descifrar, esto de ser depositario operativo? Comenzó seguramente en la historia
individual, en la curiosidad por los procesos grupales, por el grupo, en la vocación de
cada uno de ustedes por la sicología, no podemos decir que nace en la institución,
pero es también acá donde comenzó, porque es en la institución donde se va a ir
desarrollando una práctica grupal consciente. Una capacidad de visualizar los
procesos del grupo y de tener un insight de la propia acción del grupo. Esta
capacidad de continencia nace pero exige un desarrollo, no nace acabadamente.
Un desarrollo que deberá llegar a un punto final que será el de la distancia óptima.
La distancia óptima sería la que permite una identificación como resonancia, pero
con una posibilidad de discriminación. En la posibilidad de discriminación es donde
el coordinador puede descifrar, esto es algo que por momentos se logra y por otros
no, nadie está permanentemente conteniendo los procesos desde una distancia
óptima, la distancia óptima, la capacidad de contener y de descifrar son puntos a
alcanzar sucesivamente.
Volvamos a lo de la actitud y aptitud para contener. Decía que era un rasgo en la
formación del coordinador. Contener también lo han hecho desde la práctica de
observadores, también formando parte del encuadre reuniéndose con los
coordinadores. Lo que caracteriza al coordinador es la inclusión de la palabra, el
coordinador incluye la palabra cuando lo considera necesario, esto es teórico,
incluye la palabra cuando puede. ¿Cuándo es necesario? Cuando los signos del
proceso lo requieren. Estos signos los debe traducir en acción, en un pensamiento,
que es la inclusión de su palabra. El rol de observador estaría más ligado a una
estrategia en tanto que el del coordinador debe sumar al de estrategia un repertorio
de tácticas, de acciones inmediatas. Esto lo nombra Pichon redefiniendo una frase
de Bachelard, Pichon dice que el coordinador debe tener la intuición del integrante.
El coordinador debe saber qué decir, cómo y cuándo. ¿Ustedes creen que el
coordinador interpreta por intuición? No. La intuición en términos corrientes se llama
olfato, hay coordinadores que interpretan con olfato. El olfato implica la percepción
no totalmente consciente de una serie de signos que provocan reacciones en los
otros.
295
Decimos que esta percepción estará ligada a una auto percepción, por lo tanto el
coordinador tendrá una doble atención que es estar atento al grupo y a sí mismo, de
su mundo interno es de donde le vienen surgiendo signos que va a hilvanar en forma
de intervenciones. Cuando decimos que el coordinador incluye su palabra decimos
que incluye su pensar y con esto lo ligamos al aprender a aprender, tener una
mirada totalizante. Un aprender a pensar que implique abandonar el pensamiento
lógico formal metafísico. Es importante el pensar el grupo en términos dialécticos, lo
que nos hace referencia a lo que recién decía que el coordinador incluye su palabra
pero su palabra surge del tipo de escucha que tenga. Es de decir que la mirada del
coordinador será una mirada dialéctica que puede observar el proceso grupal; eso
nos habla de tener que organizar las leyes de la dialéctica en esta mirada. Esto tenía
que ver con poder observar al grupo en términos de proceso, en relación con que
todo es situacional. También en términos de la transformación de la cantidad en
calidad, en que el grupo que está observando y coordinando es un grupo en
continuas transformaciones en calidades diferentes a partir de la acumulación de
diversas cantidades, y también es un grupo en donde existen contradicciones. Éstas
motorizan el proceso en el cual el coordinador está presente, le dan vida,
movimiento. Busqué una definición de coordinador en un diccionario común: Salvat;
coordinar: disponer en ensamblaje, armonizar los distintos elementos que cooperan.
Esto nos hace pensar en ligar; entonces, ¿será el coordinador el que tenga la
función de ligazón de las partes que no están armonizadas, de partes que están en
contradicción?
Nosotros sabemos que el grupo como organismo no existe, sin embargo el grupo es
una totalidad para nuestro inconsciente, es percibido como un objeto. Nosotros
pensamos en los denominadores comunes, en lo vertical y horizontal. Esto de
escuchar al grupo, a los distintos mensajes, nos hace pensar en qué tipo de escucha
es la del coordinador. Esto lo trabaja Freud hablando de la atención flotante, el
coordinador no sólo está atento al grupo que está coordinando sino al que está
habitando. La atención deberá tener como norma la no jerarquización de ninguna de
las partes del discurso grupal.
Yo les voy a traer una reflexión que hace Fiorini en su trabajo sobre psicoterapias y
que está en la misma noción del artículo de Pichon de la noción de tarea en
psiquiatría. Habla de los modos de intervención del coordinador: por ejemplo puede
intervenir interrogando, existe lo que se llama la regla de la restitución que es poder
saber cuánto hay de la realidad material en juego con la que se está armando desde
cierta fantasía.
296
¿Dónde reside la capacidad de interrogar del coordinador? En su curiosidad con los

otros, en el sentido que es una curiosidad no morbosa sino en el sentido de la
comprensión. Otra posibilidad de intervenir es dando información. Este es un tema
muy polémico que no vamos a resolver en esta clase, el hecho que dé o no
información el coordinador. No es el caso de un grupo de psicoprofilaxis en donde se
reúnen para poder recibir y procesar la información. No debemos asociar el rol del
psicólogo social únicamente a la coordinación de grupos de aprendizaje porque si no
llegamos a la conclusión de que para lo único que sirve es para venir acá. La idea es
poder pensar si necesitamos reproducir exactamente toda la situación del encuadre
para poder intervenir, a veces el coordinador interviene desde el dar información,
como puede ser en el grupo de psicoprofilaxis o en un post-grado. Otra manera de
intervenir es clarificar lo que se está hablando, esto se asocia con el recapitular.
Esta síntesis que se realiza escapa a la percepción de los que están en el proceso y
les hace falta una percepción más globalizada de lo que está sucediendo. Otra
intervención es la de señalar o remarcar un aspecto llamativo, en la interpretación,
este aspecto llamativo se transforma en significativo. No todo coordinador interpreta
únicamente. Hay quienes dicen que son los señalamientos los más importantes
porque permiten lograr la interpretación al grupo. En tanto que el apurarse para
interpretar lo que hace es acrecentar cierto modo de dependencia con la
coordinación. Muchas veces los coordinadores nos apuramos a interpretar algo
antes que lo diga otro. Otros modos de intervención es el sugerir, indicar. Cuando un
grupo discute sobre cierto trabajo que van a realizar y quedan sólo 15 minutos y
todavía hay propuestas yo sugiero que vayan terminando con ese tema porque
dentro de 15’ vamos a finalizar.
En terapia por ejemplo puede darse la indicación de un chequeo cardíaco antes de
la terapia o un chequeo médico o alguna otra tarea.
Un ejemplo de 1º año que deben reunirse en subgrupos de 3 y hay uno de 5, en
donde no se les interpreta que 5 es una resistencia a la consigna sino que se les
dice: no, de a 3. Recuerdo el caso de un paciente famoso de psicoanálisis que se
dormía en todos los tratamientos que iniciaba, le interpretaban de todo, hasta que
cayó con un terapeuta joven y en una de las sesiones se durmió y el terapeuta lo
movió y le dijo “¡acá no se duerme!”. No se durmió más. Eso es indicar algo. Hay
técnicas que incluyen no sólo la palabra sino el gesto, a veces el sujeto también
actúa a modo interpretante, aunque hay terapeutas que estamos más
acostumbrados a la palabra. Con estas interpretaciones o intervenciones ¿qué lugar
ocupa un coordinador? El coordinador ocupa un lugar en un triángulo, éste será
entre el grupo la tarea y él. A mí se me ocurría una pregunta, si el coordinador actúa
297
como vínculo o actúa en el vínculo entre el grupo y la tarea, ¿es el coordinador un

líder?
A: No.
A: Hace 4 años que nos dicen que no.
¿Ah no? ¿Quién es el líder? ¿El que moviliza? El que moviliza es el teórico, moviliza
ansiedades de desestructuración, en el grupo decimos que las movilizaciones se
producen en el encuentro con el objeto de conocimiento. En cambio Melanie Klein
dice que lo que moviliza en el grupo son situaciones de ansiedades en relación con
el triángulo edípico.
Bion habla también de esto, habla de fantasías tempranas edípicas. Él trabaja
individuos, triangulo de personas, el resto de las personas, el coordinador y yo.
Acá hay una diferencia con Pichon, no ubicar al individuo sino a la tarea en este
triángulo. Para Bion hay un líder de la tarea y un líder de los supuestos básicos.
Podríamos decir que ambos serían el coordinador. Pichon habla que la principal
fuente de toda organización es la tarea, por lo tanto el coordinador se ubica en
relación a la tarea. De acá podríamos decir que la tarea es el líder, podríamos
remitirnos a Freud en “Psicología de las Masas”, donde dice que el líder es el que
cohesiona al grupo.
En otro diccionario el líder está asociado con el que influencia, el que tiene
capacidad de influenciar, existirá el liderazgo que es la influencia para la tarea y la
influencia para el saboteo, la influencia en relación a organizar los modos de
organización mental, a modo de Bion en los supuestos básicos y organizar los
modos de la tareas más explícita que sería el grupo de tarea. Esto se relaciona con
los tres supuestos básicos de Bion. El líder es también quien se ofrece como la
imagen que va a calmar las ansiedades frente al ataque. Después de una clase
primaria, como puede ser de 1º año, lo que surge es un ataque, ¿quién es el que
permite trabajar este ataque? ¿En quién nos sostenemos si no es en la presencia de
alguien puesto en el lugar de padre protector ante el derrumbe de todo lo que
nosotros conocíamos como el código? Lo nuevo se vive como invasor y se descarga
por sobre lo viejo. Ante la mirada del coordinador es que nosotros nos vamos a
poder sentir sostenidos. Bion habla de la capacidad de reverie del coordinador.
Pichon trabaja la tarea en sus dos niveles: implícito y explícito, y será en el nivel
explícito donde el coordinador intentará hacer que el grupo pueda trabajar. El lugar
del coordinador estará en la posibilidad de que el grupo maneje las ansiedades de
un modo adecuado como para acceder a la tarea explícita. De esta forma Pichon se
destaca ubicando la tarea como organizador y no únicamente las fantasías edípicas
que reencontramos ante la situación grupal.
298
Quería leerles un cuento que me parecía muy metafórico para pensar el rol del
coordinador. Es un cuento de filosofía que se llama “La parábola del anfitrión de los
invitados”: “El maestro es como un anfitrión en su propia casa. Sus invitados son
quienes tratan de estudiar el camino, personas que no han estado nunca en una
casa y sólo tienen una vaga idea acerca de lo que es, pero saben que existe.
Cuando los invitados entran en la casa y ven los lugares destinados para sentarse
preguntan: ¿qué es esto? -este es el lugar donde nos sentamos-; así es que se
sientan. Sólo lejanamente conscientes de la función de la silla. El buen anfitrión los
agasaja y no los culpa cuando continúan haciendo preguntas, algunas fuera de
lugar. Quieren saber por ejemplo dónde y cuándo van a comer, no saben que nadie
está solo y que en este mismo momento hay otras personas cocinando y que hay
otro cuarto donde se sentarán a comer a posteriori. Como no pueden ver los
elementos, su preparación, están confundidos, quizás dudan. Algunos se sienten
muy molestos, el buen anfitrión conociendo los problemas de sus invitados deberá
tranquilizarlos de manera que sean capaces de disfrutar de la comida, algunos
invitados son más rápidos para comprender y relacionar las cosas de la casa, unas
con otras. Son los que pueden comunicarlo a sus amigos más lentos, mientras tanto
el anfitrión da a cada invitado una respuesta de acuerdo con su capacidad para
percibir la unidad y el funcionamiento de la casa. No basta que una casa exista, es
decir no basta que una casa esté prevista para recibir invitados y que el anfitrión
esté presente, alguien debe ejercer activamente la función de anfitrión, de manera
que los extraños, que son los invitados y a quienes está dirigida la responsabilidad
de aquél, puedan habituarse a la casa. Al principio muchos no han tomado
conciencia de que son invitados, o más exactamente qué es ser invitado, qué
pueden brindar, qué pueden recibir. El invitado con experiencia, que ha aprendido
acerca de casas y de hospitalidad, llega a estar cómodo en su calidad de invitado y
en situación de comprender más sobre casas que sobre muchas de las facetas de
cómo habitarlas”.
Es un cuento que tiene como 2000 años. Me parecía importante en este momento
de la formación de ustedes, es un momento situacional de cierre, aunque en la
formación nunca hay un momento de cierre.
Es un momento de recapitulación de cómo es uno como anfitrión, cómo ha sido uno
como invitado.
299
COORDINACIÓN DE GRUPOS (II)
Graciela Jasiner
Hoy voy a trabajar con Uds. el tema de coordinación de grupos. Para comenzar, les
voy a leer algo: "El aspecto del grupo que se reunió en la orilla era ciertamente
extraño. Las aves con sus plumas apelmazadas, los demás animales con todo el
cuerpo pegado al cuerpo y todos ellos empapados, enfurruñados e incómodos. Lo
primero que había que decidir naturalmente era cómo secarse de nuevo. Se
consultaron entre sí y, al cabo de algunos minutos, Alicia se encontró hablando con
ellos con la mayor naturalidad y en los términos más familiares, como si fueran
conocidos de toda la vida." ¿Saben qué estoy leyendo?
Alumnos: "Alicia en el país de las maravillas".
Todos los animales que estaban con Alicia estaban mojados. El Dodo dijo
solemnemente y poniéndose de pie, después de un largo diálogo que tuvieron los
animales sobre cómo iban a hacer para secarse: “-'Propongo que se dé por
terminada la sesión para dar paso a la adopción inmediata de un remedio radical.' -'A
ver si hablamos bien', interpuso el Aguilucho. 'No sé ni lo que quieren decir ni la
mitad de esas palabras. Es más, tampoco creo que lo sepa usted' -'Lo que me
proponía manifestar' -dijo el Dodo, con tono ofendido- 'es que la mejor manera de
secarnos sería una carrera en comité.' -'¿Qué es eso de una carrera en comité?',
preguntó Alicia y no porque tuviera muchas ganas de saberlo, sino porque el Dodo
había hecho una pausa, como dando a entender que esperaba que alguien dijera
algo. Y no parecía que nadie fuera a hacerlo. -'Vaya' -dijo el Dodo- 'la mejor manera
de explicarlo será haciéndolo'.
Lo primero que hizo fue trazar una pista para la carrera, más o menos en círculo. Y,
luego, todo el grupo se fue situando por aquí y por allá. Nadie dio la salida con el
consabido 'a la una, a las dos y alas tres, ya' sino que cada uno empezó a correr
cuando quiso, de forma que resultaba algo difícil saber cuándo iba a terminar esa
carrera. Sin embargo, después de haber estado corriendo como media hora y
estando todos ya bien secos, el Dodo dijo súbitamente: 'se acabó la carrera'. Y todos
se agruparon ansiosamente en su derredor jadeando y preguntando: "pero, ¿quién
ganó esta carrera?" No parecía que el Dodo pudiera contestar a esta pregunta sin
entretenerse en muchas cavilaciones. Y estuvo así durante mucho tiempo con un
dedo puesto sobre la frente, algo así como Shakespeare que vemos en los retratos,
mientras el resto aguardaba en silencio. Al fin, el Dodo sentenció: 'Todos hemos
ganado y todos recibiremos sendos premios'."
300
Ustedes se preguntarán por qué les leo este texto. L. Carroll es un autor que a mí
me gusta mucho. A propósito, Deleuze escribió un libro llamado "La lógica del
sentido", donde toma la lógica de L. Carroll. Fue a través de Deleuze como yo llegué
a L. Carroll, quien plantea una lógica que no es la lógica de lo único. No es una
lógica lineal sino de las paradojas. Les invito a que lo lean ya que, en el libro,
permanentemente hay cuestiones que sirven para pensar lo grupal desde lo
paradójico.
¿Por qué yo traje esta "carrera de comité" de L. Carroll? Porque me parece una
metáfora de los grupos. Fíjense qué imposible es correr la carrera si no salimos
todos al mismo tiempo. Cómo podríamos, en la lógica formal, desde la cual estamos
acostumbrados a pensar en Occidente, si no nos paramos todos en un mismo punto,
ni alguien dice "uno, dos, tres, ya", ni salimos todos al mismo tiempo, decir quién
ganó. Eso no es una carrera para nuestra lógica. Les traje esta metáfora porque
creo que de esto se tratan los grupos: de carreras en las que uno nunca sale al
mismo tiempo que el otro, ni del mismo lugar.
El Dodo, que era muy inteligente, no tuvo respuesta a la pregunta de quién gana y
dijo "ganamos todos". Esto ya es un agregado mío de sentidos: si pudimos jugar y
sostener esta carrera y nos pudimos secar, entonces todos ganamos. Hay algo
importante en esta apuesta. Si la sostenemos, todos ganamos. Presten atención a
qué difícil es coordinar un grupo de gente que sale en tiempo distinto y desde
distinto lugar a una carrera.
Para hablar de la coordinación de grupos, a esta altura del desarrollo de nuestro
Programa, tenemos muchas más herramientas teóricas y experiencias para
compartir e interrogar que las que teníamos a principio de año. Muchas veces señalé
que no hay que tener miedo de decir que uno dirige un proceso en los grupos. Tomo
esta noción del psicoanálisis, no estrictamente como está planteado por Lacan en
cuanto a dirección de la cura. Pienso que no hay que tener miedo a decir que uno
dirige algo en un grupo como coordinador, de lo cual tiene que hacerse cargo
éticamente, profesionalmente, etc. Uno no dirige gente, sino que dirige un proceso,
lo direcciona. Y no es lo mismo direccionar para un lado que para otro.
También he planteado que la teoría de la castración marca una direccionalidad en
las intervenciones del coordinador. Quiero destacar, a partir de "El malestar en la
cultura", que el poder pensar, en la subjetividad actual y en el malestar en la cultura
actual, cuáles son las direccionalidades de las intervenciones del coordinador es una
pregunta que nos compete. "El malestar en la cultura" plantea que entre el placer
buscado y el encontrado hay siempre una diferencia. Lo que uno haga con esta
301
diferencia marca su posición en la vida. Estoy planteando esto como una dirección,
que tengo que tener todo el tiempo en la cabeza.
Quienes trabajaron el tema de violencia, trabajaron este tema con mayor
profundidad. El tiempo de demora que planteábamos en los talleres de violencia
tenía que ver con poder soportar que el amigo que estoy buscando para jugar nunca
va a ser el que encuentre, al igual que lo que ocurre en una pareja. Esto marca una
direccionalidad en las intervenciones de un coordinador.
Hemos trabajado el tema de las marcas masificadas o no masificadas. Me refiero al
planteo de que, en esta cultura globalizada en la cual vivimos, hay una ausencia de
marcas singulares a la vez que, paradójicamente, hay una masiva oferta de marcas
masificadas. En esta tensión entre lo masificado y el aislamiento individualista de
nuestros tiempos, tenemos que pensar las intervenciones que realizamos. No nos
podemos hacer los tontos sobre esto, ya que marca también una direccionalidad a
nuestra intervención. Si pensamos que tenemos que trabajar para subvertir o si lo
grupal realiza una subversión a la lógica del mercado globalizado, es únicamente,
por ejemplo, en el punto en que trabaja para producir marcas singulares y no marcas
masificadas. Esto significa que, de ningún modo, yo podré intervenir en un grupo
interpretando masificadamente. Seria verdaderamente grave. Siempre lo hubiera
sido, pero en otras épocas había paradigmas que lo sostenían más. Si estamos
ubicando la producción de subjetividad en nuestro tiempo, atravesada fuertemente
por esta paradoja de masificación globalizada y por un individualismo fragmentado,
tenemos que pensar de qué modo voy a intervenir para producir estas marcas
singulares.
La otra cuestión que marca una direccionalidad en las intervenciones del
coordinador es lo que Castoriadis llama trabajo de la autonomía. Con autonomía, no
me refiero a un yo autónomo, libre del conflicto. Tomo la línea de Castoriadis y me
refiero a sujetos que puedan saber de sí mismos, que puedan ser protagonistas de
sus actos y que se hagan cargo de sus consecuencias. Mendel llama a esto la
reapropiación del acto. El problema es, entonces, cómo pensamos dispositivos
grupales que permitan cada vez más a los sujetos reapropiarse de sus actos. Léase:
abandonar el lugar de víctimas, para pasar a ser protagonistas de sus actos.
Entre los dispositivos y las líneas teórico-técnicas que cada coordinador de grupos
tiene incorporadas o con las que se maneja y su posición subjetiva, hay un estilo de
coordinación. Antes, dije que lo que hace un ser humano con la diferencia entre el
placer buscado y el placer esperado marca su posición en la vida. Con esto, hago
referencia a posición subjetiva. De acuerdo a cómo yo tenga tramitadas y
atravesadas todas estas cuestiones, tendré determinada posición subjetiva en el
302
lugar de la coordinación. Y esto no se enseña en ningún libro. Son recorridos

personales de cada uno.
Más adelante, vamos a ver un ordenamiento de tres posiciones subjetivas para un
coordinador de grupos, tomadas de un psicoanalista quien, a su vez, las tomó de
Hegel. I. Vegh, que es un psicoanalista argentino, trabajó mucho el tema de
posiciones subjetivas, no para el coordinador de grupos sino como posición del ser
humano en esta vida. Tomó tres momentos de la conciencia que da Hegel en
"Fenomenología del espíritu". Yo vengo trabajando estos momentos desde hace
algunos años para pensar cómo se posiciona un coordinador en un grupo.
En cuanto a lo teórico-técnico, voy a ubicar algo que escuché mucho en la
supervisión de ciertas pasantías, que considero un eje, además de la posición
subjetiva de uno y que también la atraviesa, no sólo la formación teórico-técnica. Se
trata de qué hace uno, en la vida y cuando coordina grupos, con el conflicto. La
dinámica de grupos del primer momento epistémico, de Lewin y Mayo, lo que hacía
con el conflicto era eliminarlo. En realidad, hicieron un trabajo enorme para ver cómo
podían inventar dispositivos grupales que permitieran, por una lucha entre
contrarios, eliminar y poder superar el conflicto.
Hay aportes del segundo momento epistémico -el momento de los organizadores
grupales, cuyo eje epistémico era el psicoanálisis- que planteaban que hay que dar
cuenta del conflicto, acercaban toda la idea de lo latente, desde lo fantasmático, y
sostenían que hay que poner a trabajar el conflicto. Esto marca una diferencia
rotunda. Si trato de superar y eliminar el conflicto, tanto en lo teórico como en mi
posición subjetiva ante éste, trato de que no haya conflicto. Esto es muy diferente de
entender que tendré que tener un estilo que me permita ponerlo a trabajar. Planteo
esto porque lo escuché mucho en la supervisión de las pasantías en el sentido de
que por más formación que uno tenga, el conflicto asusta. Y uno preferiría llegar a
una institución donde la directora nos dé una magnífica bienvenida, etc. Por suerte,
nada de esto ocurre.
Hoy comencé con L. Carroll y "la carrera de comité". ¿Qué puede haber de sencillo y
no conflictivo en un grupo donde cada uno empiece una carrera desde un lugar y un
tiempo distintos? No hay modo de eludir el conflicto. Y, aunque parezca una verdad
de perogrullo lo que estoy diciendo, reconciliémonos con el conflicto. Veamos con
qué contamos cada uno de nosotros internamente para poner á trabajar el conflicto.
El conflicto tiene que ver con el problema y con la pregunta. Los coordinadores
oráculos, de los qué habla A. Fernández, eran -y son o somos, cuando se nos filtra a
nosotros el coordinador oráculo- coordinadores que pretendían poner en palabras el
conflicto, traducirlo. Por eso A. Fernández los llama traductores. Actualmente,
303
también hay muchos psicoanalistas que piensan que, allí donde hay algo
ingobernable, hay que ponerle palabras. Creen que hay que explicarlo, que la gente
tiene que saber de qué se trata el conflicto.
Traje hoy a Quino, que es uno de mis filósofos preferidos. Miguelito está parado
dando cátedra con toda su filosofía y dice: "Los cuentos para chicos no están
escritos por chicos sino por gente grande". "Es una vergüenza", dicen todos.
Entonces, sigue Miguelito: "Tampoco los juguetes ni las golosinas ni la ropa ni nada
de lo que es para nosotros está hecho por nosotros sino por gente grande."
"Comercian con nosotros", dicen todos y va subiendo la euforia. "¿Por qué tenemos
que seguir aguantando esto?" "Eso, ¿por qué?", contestan los demás. Y ya se está
generando algo grupal de mucha fuerza. "Sencillamente -dice Miguelito medio
melancolizado- porque nosotros tampoco estamos hechos por nosotros sino por
gente grande, pucha digo". ¿Y qué pasa entonces? Se van todos y Miguelito dice:
"Demasiado sincero para ser líder". Fíjense cómo todo iba bien cuando él convocaba
a aquello que a toda esta patota le afectaba. Pero el momento en que se trabó
Miguelito, melancolizado -es fantástica la figura de Miguelito, destrozado, en la
tarima-, es cuando quiebra el misterio. Él quiere explicar hasta la última palabra para
que todos entiendan de qué se trata el conflicto.
¿Ustedes pensaron cuántas veces, en relación con grupos que Uds. coordinan o
que vieron coordinar, los grupos se desarman? Muchas veces, no necesariamente
se desarman grupos, pero sí algo de lo imaginario se desarma. Yo puedo recurrir a
la poesía, a la metáfora, lo cual no quiere decir que me siente a recitar a un poeta.
Poesía quiere decir poder sostener, todo el tiempo, un área de misterio, de ilusión.
Esto es porque, entonces, desde la coordinación, estoy promoviendo algo del orden
de lo deseante. Ahí donde yo digo "lo que pasa en este grupo es que..." y empiezo a
explicar, se nos va la "patota", aunque esto ya no sé si sería una patota. Me pareció
que el humor podía ser un buen modo de transmisión de ese algo difícil de nombrar.
En la cultura actual que vivimos, hay una oferta permanente de otorgar significados y
sentidos, allí donde el sujeto está en un momento de pérdida de sentidos. A.
Fernández trabaja mucho esto en su libro. Miguelito está otorgando sentido;
mientras no otorgaba sentido todo venía fantástico. Denise Najmanovich tiene un
trabajo interesante donde plantea que esta época de cambio de paradigmas, en la
que hay tantas cosas nuevas dando vuelta, el sujeto siente que ha perdido sentido.
El problema es que, allí donde el sujeto perdió cierto sentido cotidiano para sus
actos -el sentido de la familia, del amor-, las utopías, hay una oferta social
directamente proporcional permanente de otorgar, sentidos. Desde la propuesta de
la ciencia y la tecnología, todo sería posible de ser nombrado y de ser dominado.
304
A: (...)
Claro, hay una oferta de nuevas certezas. Quienes están pensando la subjetividad
en nuestros tiempos -yo sostengo que es un tema que nos compete a los
coordinadores de grupos- están pensando que hay una oferta de certezas y de
objetos de la ciencia y de la tecnología, así como desde el pensamiento, para, todo
el tiempo, llenar ese vacío de cosas que ya no son.
Aquí se inscribe otro tema que marca una direccionalidad fundante en el trabajo con
grupos: el tema de los duelos. Si pensamos que en la cultura occidental actual, hay
en el imaginario social una pobreza de ofertas que permitan tramitar duelos,
pérdidas, esto marca una dificultad que tendría el sujeto en el mundo actual, más
allá de las marcas singulares de cada uno y de cómo cada uno elabore sus duelos
fundantes. En otros tiempos, por ejemplo había rituales colectivos.
R. Debray escribió un libro muy lindo sobre la era de lo visual, donde trabaja todo el
tema del arte funerario. El arte nació funerario: los dibujos en las tumbas, las
momias, las ofrendas. Según Debray, uno puede ubicar como un momento fundante
del arte en la cultura humana el arte funerario. El arte o el objeto que uno ponía en la
tumba permitían inscribir simbólicamente una pérdida. Por ejemplo, en las tribus
africanas, la muerte era algo colectivo, humanitario. Se daba un tratamiento diferente
a la muerte. Si ustedes van a los cementerios más modernos, más americanos, no
hay tumbas siquiera. No hay marcas singulares subjetivas. Basta comparar, para ver
esto, el cementerio de la Recoleta con los nuevos donde no hay nada. Hay una
masificación de ausencia de marcas singulares.
Entonces, R. Debray analiza la falta de singularidad y la dificultad, desde el
imaginario social, de ofertar figuras para la tramitación de duelos. Ésta es una línea
interesante para trabajar: qué efectos tiene en la subjetividad la dificultad de tramitar
duelos, pero no duelos de muerte sino de pérdida. Lo que se pierde deja un vacío. Si
socialmente y desde el imaginario social, se me oferta permanentemente la cuestión
de que va a haber algo que lo va a sustituir y lo va a completar inmediatamente, no
hay un imaginario que esté como avalando la posibilidad de que el sujeto elabore
duelos fundantes. Cada vez, esto es más complejo. En este sentido, creo que uno
tiene que estar aislado. Si estamos en un tiempo en que, desde lo social, hay estas
dificultades de marcas singulares y de tramitación de pérdidas, cuando uno invente
diseños grupales, tendrá que tener esto en cuenta. Al hablar de diseños grupales
que uno invente, estoy hablando de una de las intervenciones que realiza un
coordinador.
Cuando hablo de intervenciones del coordinador, me refiero a múltiples cuestiones.
En primer lugar, es obvio que estoy haciendo un corrimiento de la interpretación.
305
Pichon hablaba de una unidad de trabajo que tiene que tener en cuenta el
coordinador todo el tiempo para trabajar con un grupo, que es el existente que hay
en ese momento que él escuchaba a través de los emergentes y de los portavoces,
la interpretación que realizaba como coordinador y el emergente. Si el emergente, al
leer luego la crónica o pensado a posteriori -Pichon también tuvo esta lucidez de
darse cuenta de que la cuestión se pensaba a posteriori-, era cualitativamente
diferente del existente con el que me había encontrado al momento de tener que
interpretar en ese grupo, quería decir que mi interpretación había sido operativa.
Esto es lo que a Pichon le interesaba: que la interpretación sirviera. Por eso, en el
grupo de discusión teórica señalé que Pichon destruyó el concepto de verdad, en
tiempos de un análisis freudiano donde lo que importaba era explicar todo.
Pichon decía cualquier cosa en los grupos. Una vez, él me reemplazó, en mi primer
año de coordinación. Y yo me moría de miedo porque no sabía cómo volver a ese
grupo, después de que él había sido mi suplente. Yo lloraba cuando venían las
observadoras y me leían las crónicas de lo que él había dicho. Me decía que nunca
iba a poder leer esas cosas. Después de volver y volver a trabajar eso, me di cuenta
de que a él no le importaba esto.
Pichon decía cosas que producían un impacto o decía un chiste o una frase afectiva
-sólo mucho tiempo después yo pude pensar esto- que provocaban un cambio en el
grupo. Él buscaba este cambio, buscaba romper el estereotipo. Intervenía allí donde
encontraba que había algo estereotipado, ya que estereotipo para él era igual a
enfermedad. Intervenía donde había algo anquilosado, para moverlo, de forma
brillante porque producía un modo emergente. Después de esa interpretación, había
habido un cambio cualitativo en los vínculos entre las personas.
Supongan un grupo donde la gente no podía escucharse. Él no decía "en este grupo
no se están pudiendo escuchar porque...". Contaba algo, por ejemplo. Hacía
intervenciones totalmente jugadas para su época. Preguntaba cosas a la gente. La
pregunta es una intervención legítima del coordinador. Nosotros la usamos muy
poco. Imaginen qué habría pasado si Miguelito, en vez de bajar línea sobre lo que
pasaba con los libros y los juguetes y sobre las causas verdaderas, hubiera
preguntado. Además, tengan en cuenta cómo hay algo de lo corporal que acompaña
el error de Miguelito en la coordinación de este grupo.
A: ¿Y qué ocurre con la direccionalidad en la conmoción que causaba Pichon?
Allí tenía una direccionalidad: quería romper el estereotipo, ser agente de cambio.
Yo traje a colación a Pichon por la cuestión de intervenciones del coordinador. En
los tiempos que corren, se presta más a hablar de existente intervención existente
que de existente interpretación emergente. Seguramente, Pichon habría teorizado
306
algo distinto de interpretación. Él llevaba a cabo otras cuestiones que la teoría de la

época no permitía pensar como intervenciones.
La noción de intervención, como se vio a lo largo del Programa, es una noción
fuertemente traída del campo institucionalista. A quienes estamos atravesados, por
la corriente ínstitucionalista de pensamiento, no nos llama la atención hablar de
intervenciones de coordinadores. Para el psicoanálisis más moderno y más
pensante, es una novedad hablar de intervenciones del analista porque es la ruptura
con la clásica interpretación, si bien en la corriente institucionalista se habla
tranquilamente de intervenciones, desde los años 70'.
A: ¿Es una cuestión de forma o de fondo? (...)
Las palabras tienen su peso específico. Hablar de interpretación, de que yo
interpreto antes de intervenir, tiene un gran peso. El peso pesado es suponer que yo
interpreté conscientemente algo de lo que allí sucedía y, entonces, diseñé una
intervención. No es así. En psicoanálisis, esto lo pensó muy bien Lacan. Tomándolo
para el coordinador, el tema es cómo la intervención es una intervención desde un
saber inconsciente en relación a la cual y sólo después, en base a lo que produjo,
uno podrá preguntar por qué se intervino así y qué efectos produjo, si produjo un
efecto. Tal vez no produjo nada.
A: (...)
No se puede coordinar un grupo sin misterio. Pasa en muchas de las patologías o
nuevos padecimientos, donde no hay vacío y hay que agujerear aunque sea el
cuerpo de uno, para crear un vacío y desear algo para seguir viviendo.
Cuando hablé de intervenciones del coordinador, me refería, en nuestro campo
específico, a los modos de intervenir. Les propongo que Uds. me acerquen otros.
Hasta donde yo pude pensar, llamo intervenciones del coordinador, por ejemplo, a
escuchar un requerimiento y convertirlo en demanda. Siempre digo que no vivimos
en un tiempo en el que los grupos nos están esperando: Esto define otro modo de
intervención del coordinador, en la que hay una búsqueda fructífera, activa, del
coordinador de instalar, diseñar y promover dispositivos. A lo largo del Programa,
han visto diversos ejemplos de que uno va a una institución, escucha a quien
escucha un requerimiento y uno va a tener que transformarlo en demanda. Esto ya
es una intervención.
En el diseño del dispositivo, aunque lo haga entre las paredes de mi consultorio,
tengo que pensar que hay algo que la gente demanda -o hay un requerimiento y yo
produzco una demanda-. De lo contrario, no convocaría a nadie. Debo pensar que
hay una demanda que puede estar en juego en el dispositivo que yo voy a plantear.
Ahora bien, yo ubico todas estas cuestiones como intervenciones del coordinador y
307
entiendo que hay que darles status. A veces, uno no las piensa como intervenciones
y tienen consecuencias muy fuertes.
El encuadre con el que uno trabaja es una intervención. El proponer un encuadre, un
contrato es una intervención, aunque se trate de cuatro personas que vienen a mi
consultorio a reflexionar por qué están solas en la vida, por ejemplo. No me refiero
necesariamente a grandes dispositivos. Estoy escuchando de cierto modo el
requerimiento, estoy inventando un dispositivo. Aunque no invente nada fantástico,
estoy eligiendo éste y no otro. Esto ya tiene consecuencias. Y estoy proponiendo un
contrato. El contrato es una fuerte intervención del coordinador. Muchas veces,
cuando no se lo entiende como tal y no se le da este status, no se piensa.
La consigna de apertura del grupo es una fuerte intervención del coordinador. Estoy
proponiendo pensar hasta las cosas más pequeñas que hace un coordinador, las
más sutiles, que al final son las más importantes y las que pasan más inadvertidas.
Es común que estén todos preocupados por revelar la verdad de la vida y de lo que
ocurre en ese grupo y se le pasan a uno cosas que uno ha hecho mal y cosas que
uno ha hecho bien. A mí me ha pasado. Yo no me daba cuenta de que estaba
interviniendo en el campo. Y no podía pensar esas cosas, no tenía teoría para
pensarlas como intervenciones.
La interpretación es una intervención posible, pero tomen en cuenta que es una
intervención entre tantas posibles del coordinador. Aquí, cuando hablamos de
recursos técnicos, nos referimos a modos posibles de intervención del coordinador.
Son ejemplos de esto los recursos corporales, las técnicas de acción
psicodramáticas, los recursos lúdicos, creativos. Un coordinador tiene que pensar, al
menos después de haber hecho estas intervenciones, y formarse para poder
incorporar este bagaje de recursos a lo que se llama en psicoanálisis su saber
inconsciente. Si yo estudio teoría y aprendo recursos técnicos, cuando voy al grupo
me olvido de todo lo que estudié y de todo lo que aprendí. Sin embargo,
supuestamente, si sé trabajar con un grupo, si trabajé la teoría y los recursos
técnicos con profundidad, si estoy en la posición de permitir, favorecer la producción
deseante en un grupo, de repente va a surgir. A esto me refería yo con saber
inconsciente. Surgirá una idea teórica que trabajé en su momento y dejé ahí. Surgirá
un recurso técnico que atravesé, que aprendí. Si creemos en algo orden del saber
inconsciente, esto va a advenir. Después, habrá que repreguntarse con cierto
compromiso.
La pregunta es otra intervención muy importante del coordinador: cuántas
cuestiones uno podría convertir en trabajo en un grupo si preguntara. A veces, los
coordinadores usamos poco la pregunta.
308
Para terminar la clase de hoy, vamos a referirnos a teoría de la castración. Voy a

leerles un fragmento del "Fausto" de Goethe, que tiene que ver con el tema de los
contratos. Lo que voy a decir vale tanto para una pareja, como para el contrato con
un paciente, con un grupo, con una empresa, con una institución. Es un diálogo
entre Mefistófeles y Fausto. Mefistófeles dice: "Hay una ley de diablos y de
fantasmas. Por donde entramos, tienen que alejarse. Lo primero depende de
nosotros; de lo segundo, somos prisioneros". Fausto le contesta: "Ah, hasta en el
mismo infierno existen leyes. Esto está bien porque es posible, entonces, establecer
un pacto con vosotros". Mefistófeles: "Disfrutarás lo que se te prometa. No serás de
nada despojado". Lo invite a Fausto a entrar al infierno, prometiéndole esto.
Goethe ubica muy bien la palabra "pacto" porque esto no es un contrato sino un
pacto. Los pactos son más del orden de lo imaginario. Los contratos son más del
orden de lo simbólico. Mefistófeles está proponiendo un pacto diabólico, que es "vení
con nosotros que acá no vas a perder, nada, todo lo que se te promete lo vas a
conseguir a ningún precio". Esto es un pacto. ¿Cuántas veces uno hace estos
pactos siniestros? Por ejemplo, con una pareja. No hay que pagar precios por nada.
Todo es a cambio del amor.
Una primera cuestión sería: uno, con el grupo con el que está por trabajar, ¿está
haciendo un contrato o un pacto? ¿Lo está invitando al infierno, donde todo va a ser
fantástico y todos nos vamos a querer o uno está haciendo un contrato, donde está
incluido, por ejemplo, lo que Pichon llamaba proyecto de muerte en la vida, que
quiere decir la castración, la pérdida? Esto era para abrevar en la literatura, que
siempre abre los horizontes de la coordinación, la sensibilidad del coordinador. La
propuesta es pensar también el tema de los contratos como una primera
intervención del coordinador.
309
EL PSICOANALISIS Y LOS CUATRO CONCEPTOS
Mariana Balestrini
La clase de hoy no va a ser una clase teórica ni técnica, más bien yo diría que va a
ser una clase histórica, ¿qué quiero decir con esto? Mientras preparaba la clase, me
peguntaba si no sería tarde a esta altura del año y de la carrera, ya que
seguramente ustedes al igual que yo cuando buscaron un “lugar “para cursar no
eligieron un lugar al azar, optaron por el lugar que satisficiera sus necesidades y
expectativas, aquí me refiero en este punto, dada la orientación, el contenido del
programa, los docentes y la institución misma, a la orientación psicoanalítica.
Sobre este punto me paro, aquí me voy a referir puntualmente al psicoanálisis, ¿y
por qué? Es más, creo que no sólo no es tarde, sino que de eso se trata,
interrogarnos sobre esto que es el psicoanálisis. Algunos de ustedes, ya casi
terminada la carrera, se orientarán a trabajar en diferentes campos, algunos lo harán
en lo institucional, otros en el campo grupal, otros en talleres, y la pregunta es si
primero podemos aplicar allí el psicoanálisis o no, por qué sí y por qué no, y de
seguir con esta orientación, habrá mucho camino por recorrer, quizás ese camino
sea en esta institución, haciendo posgrados, seminarios etc.
¿Para ustedes qué es el psicoanálisis? Freud decía que era una notable
combinación entre un método de investigación de la neurosis, y un método de
tratamiento basado en la etiología así descubierta, incluso va mas allá, y dice, que
no es hijo de la especulación, sino el resultado de la experiencia. Este algo llamado
psicoanálisis, que tiene que ver con su práctica, el campo de su práctica y su teoría,
también dice, es el campo de las articulaciones, de su evolución y la estructura del
sujeto así como de las consecuencias de esa evolución y de esa estructura.
Freud no llega de manera casual al psicoanálisis, ni buscando teoría, tiene que ver y
mucho con su vida, lo que le sucede, cómo va descubriendo el inconsciente, para
luego sostenerse en la teoría.
El psicoanálisis se inicia con las investigaciones sobre al histeria, después de
escuchar a Charcot, Freud está atento a algo de lo cual los médicos tienen certezas,
esto llamado histeria que se creía míticamente patrimonio femenino, que tiene que
ver con el útero, por consiguiente con la sexualidad, Freud viene a oponer esa
teoría, desde que adopta la idea de la existencia de dos niveles de psiquismo, que la
histeria nada tiene que ver con el útero pero sí con la sexualidad, y para asombro de
sus colegas médicos, que no es patrimonio de las mujeres, la histeria, sino también
la tienen los hombres, ya que dice que un trauma psíquico puede estar en el origen
310
de un síntoma histérico, que la causa de la histeria puede ser psíquica y va más allá,
que el interrogante Freudiano delimita el campo donde el sexo queda aislado del
saber.
Ya habíamos dicho que lo que está en juego es que el sujeto no quiere saber nada
del problema con respecto al saber, de este objeto que falta, el falo, la castración.
Cuando escribe en 1905 Tres ensayos, apunta en la apertura de su obra en una
teoría sexual a que a diferencia de lo que decía el discurso médico, que pasada la
adolescencia y entrando a la edad adulta el sujeto elige su objeto, y cuidado que
Freud entiende por objeto a aquella persona a la que se dirige la elección sexual,
luego en textos posfreudiano la palabra objeto tendrá otra acepción, entonces
decíamos él viene a plantear que no es así, y que es el niño, cerca de los 5 años
quien tiene determinada la estructura sexual, con lo que horroriza a la élite médica y
va aún más allá, dice que la relación que une al sujeto con sus objetos sexuales es
bien lábil, que el objeto es lo que más puede cambiar. El psicoanálisis luego se
extiende más allá de ese campo de trabajo, que esta preponderancia de la escucha
y lo simbólico haya dado fruto en otras áreas, cultura educación, arte, derecho.
Volviendo a la labilidad del objeto, mejor dicho de eso que liga al sujeto con el
objeto, Freud tiene mucho cuidado en dejar en claro el distingo de concepto pulsión,
de instinto animal, por eso ustedes van a ver en diferentes traducciones el termino
trieb, pulsión, del termino instinkt, instinto, y que dicha mala traducción a dado
referencias a pie de pagina para evitar esta confusión. Insiste la pulsión no tiene
objeto así como mas adelante veremos que es lo que funda al psicoanálisis con tal
para Lacan, en Freud vemos, no que toma como la historia lo hará luego, como algo
que lo constituyo a tres parámetros, primero que la pulsión no tiene objeto, luego el
inconsciente Freudiano y por último la transferencia, como algo que tiene que ver
con el pasado del paciente y que repite durante el tratamiento en su relación con el
analista. El psicoanálisis tiene una particularidad, es una práctica clínica y al mismo
tiempo un discurso en la cultura, para Lacan el psicoanálisis es un discurso, a
ustedes se les ocurre poder definir discurso como lazo social? Sería algo así como
un discurso que permite leer los fenómenos de lo social.
No olvidemos que existen textos como el malestar en la cultura y el porvenir de una
ilusión conocidos como escritos sociales de Freud. El psicoanálisis se diferencia de
la psicología primero porque no se ocupa de la conducta y segundo porque los ejes
sobre los cuales trabaja haciendo lectura son el sexo y la muerte. En la vida de
Freud y en los comienzos del psicoanálisis, Breuer tiene una gran importancia, es
más yo diría que la mítica ana o, que en realidad se llamaba Berta Papenheim, una
amiga de marta quien luego seria esposa de Freud, paciente de Breuer, una joven
311
como decían ellos de frondosa sintomatología, con la cual Breuer había logrado
alguna mejoría utilizando como método terapéutico el dejar hablar a la paciente, y
que la misma Ana titula tanlking-cure, cura por la palabra, marca relevantemente los
comienzos. Curiosamente esta misma paciente anoticia a Freud de la transferencia,
luego lo veremos.
Freud publica con Breuer en 1895 los estudios sobre la histeria, cosa notable el texto
mas teórico no lo escribe Freud, sino Breuer, curiosamente porque se oponía a la
conexión entre la sexualidad y el saber, y miren que increíble que Freud comienza el
psicoanálisis diciendo que va en la dirección de separar la enfermedad psíquica del
sexo biológico y de conectar el psiquismo con la sexualidad se origina
históricamente negando la relación entre útero e histeria.
Lo que esta en juego en el sexo es el saber, del objeto, porque el paciente nada
quiere saber de qué no puede saber que no hay saber sobre lo sexual. No se olviden
que en esa época, Freud dice que hay una concepción vulgar entre los médicos de
lo que significa la sexualidad.
Lacan decía que el que psicoanálisis era una práctica, la práctica de un discurso y
podemos entrar de dos maneras a esa práctica, como decía un psicoanalista amigo,
comprándonos el trajecito de analista, que no esta mal no se si después se
adquirirán los conceptos, pero por lo pronto ya tenemos el trajecito, es una forma de
decir yo ya se todo, que no necesito estudiar, no necesito analizarme, no necesito
supervisar, o por una posición Lacaniana que dice que no se trata de que el analista
no se equivoque, sino que se equivoque lo menos posible, anudando el propio
análisis con la supervisión y la teoría para dar como resultado la práctica.
El término icc es anterior a Freud, pero el termino psicoanálisis, lo inventa Freud, es
un término nuevo en la cultura. Toma el término síntoma de la medicina, como
aquello que no anda. ¿Ahora cuál seria para ustedes la definición de síntoma para el
psicoanálisis?
Les digo que es la emergencia de una verdad en la falla de un saber.
Ejemplo: tenemos una huelga en el discurso del amo, hay una falla por la que
emerge la verdad del obrero, la huelga como síntoma social.
Lacan, en el Seminario (III), habla de discurso como lazo social, forma de ligarse a
los otros, y define por extensión, psicoanálisis como una cadena temporal
significante, ojo, Lacan toma a Saussure, en el significante, paro para el no es el
significante saussureano, que es lo que un significante representa para otro
significante.
Por ejemplo en el caso de la psicosis, esta no hace lazo social.
312
En el año 1964 con gran controversia, y el costo de no poder ejercer como docente,
Lacan escribe el Seminario (XI), en el cual, ya habíamos visto que Freud, marca tres
ideas, por así llamarlas, que fundan el psicoanálisis, habíamos dicho que la pulsión
no tenía objeto, el inconsciente Freudiano y la transferencia, Lacan, se “mete”con
esto, habla del termino concepto, nombra cuatro, no olvidemos que la ciencia
estudia uno como objetivo, el nombra cuatro, y dice que son fundamentales, aquello
que funda al psicoanálisis.
Primer concepto, (el inconsciente), como objeto de estudio del psicoanálisis para
Freud, comienza la historia del concepto inconsciente Freudiano, allí donde Freud
dice que el paciente produce síntomas, que escinde su personalidad psíquica para
rechazar representaciones que le son intolerables y estas representaciones son de
origen sexual.
Dice que solo utiliza este término en el sentido que le da el marco psicoanalítico, que
tenemos representaciones de las cuales nos percatamos y están en nuestra
conciencia, y que hay representaciones contenidas en la vida anímica latentes, que
no tenemos acceso, inclusive dice pensamientos latentes, y que a pesar de su
intensidad y acción se mantienen alejadas de la conciencia. Que cuando tratamos
de hacerlas conscientes en nosotros produce repulsión, y si tratamos con el paciente
produce resistencia.
Ahora para Lacan, es posición del inconsciente, por eso el texto Lacaniano dice del
sujeto puesto en cuestión para luego hacer una muesca y mostrar donde el objeto
de estudio es el inconsciente, luego el sujeto y podría pensarse//// la letra? Ahora
¿cuál letra? Obviamente me refiero a la letra (a) que es el objeto causa del deseo,
aquello que anima al sujeto a hablar.
¿Qué es para ustedes el inconsciente Freudiano? Primero diremos que el
inconsciente no habla, escribe y lo que Freud hizo fue leerlo, Lacan en las
conferencias de yale decía (fue cuando el escuchaba a sus histéricas cuando leyó
que había un inconsciente)
Si el inconsciente antes que hablar escribe, nuestro trabajo seria captar como
lectores esa escritura del icc, quedaríamos pregnados en el lugar del analista lector,
somos lo que leemos, leemos en las palabras del analizante, Freud, en la inyección
de Irma, dice, leo trimetilamina, no dice interpreto, dice, leo.
Segundo concepto: (la transferencia) vamos a ver aquí, diferencias entre Freud y
Lacan, Freud las ubica por el lado del amor, Lacan la ubica por el lado del
significante, Freud dice que se produce necesariamente en una cura psicoanalítica,
que si la necesidad de amor de alguien no esta satisfecha, volcara en otra persona
estas expectativas, no olvidemos, que él estaba atento a un dispositivo científico, se
313
encuentra allí con la transferencia, que fuera de un marco psicoanalítico, puede ser
portadora de un efecto salutífero, que lo maravilla, el hecho de que a pesar de ser la
mas potente de las resistencias, sea la mas poderosa palanca del éxito, cuenta entre
otras cosas, que en pacientes analizados, es mas intensa, que es las más fuerte
resistencia al tratamiento, que en instituciones de enfermos mentales, y en pacientes
no analizados, se observan las máximas intensidades y dice algo gracioso, bajo las
formas mas indignas llegando al sometimiento, y con una inequívoca coloración
erótica, que nos sale al paso como sorpresa, que aparece allí donde los pacientes
ya no asocian libremente, y en su lugar aparecen referencias a la persona del
analista, en este cuadro, en este dispositivo científico, por el lado del analista esta la
atención flotante, por el lado del analizante, la asociación libre, allí, en este camino
aparece la transferencia.
Será amor a la persona que inviste al analista? Podemos ver ahí, una relación entre
lo que representa esa persona para el analizante.
Freud, va a decir que el paciente mete al analista en las series psíquicas, y vemos
también, ¿que pasa cuando el analista cree que el paciente le declara su amor?
¿con quién es la cosa?
La cuestión es con los dos, el asunto es que hace el analista con eso también,
podemos preguntarnos, ¿si el amor de transferencia es real o ficticio?, o ¿cual es, el
verdadero amor?, o ¿que se ama en el analista?
Freud decía, que no había derecho a negar el carácter genuino a ese amor, pero,
singulariza, rasgos particulares, (1) es provocado por la situación analítica, (2)
empujado por la resistencia que gobierna esa situación, (3) solo verdadero dentro de
ese contexto.
Dice además, en sus textos, que algunos analistas, preparaban a sus pacientes, con
frecuencia, para la aparición de la transferencia, y hasta instaban a las mismas a
enamorarse cosa disparatada decía Freud, por que le quitaba el carácter
espontáneo, el factor sorpresa.
Decía además, que había que estar preparado para no quedar seducido por el
espejismo de que el tratamiento ha llegado a su fin, por que el paciente dice, no
querer saber, ni oír, de su demanda, y que se declara sano.
Dice algo muy importante, que consentir a la apetencia amorosa es tan perjudicial
como sofocarla, y que será dificil para el analista equilibrar entre la ética y la técnica,
en sus fronteras.
Lacan, decía, (amo en ti, más que a ti, amo otra cosa en ti, que no eres tú, que es el
objeto (a) pero, cuando se presenta, que sorpresa.
314
Breuer, le comenta a Freud, sobre el amor que le manifiesta una paciente, por eso
digo, que ana, tiene una gran relevancia en la vida de Freud, y entonces, él le dice,
“no te preocupes, no es a vos”.
La historia cuenta que Breuer, aterrorizado, después de esto sale de viaje con su
mujer, la embaraza, y esa hija se suicida a los 17 años, hay otra versión de los
hechos, y es que en realidad, se suicida por no ser capturada en la guerra.
Pero, sigamos, aquí, aparece algo por fuera del campo científico, el amor, a la
ciencia no le interesa el amor.
Lacan, que la toma por el lado del significante, plantea, para el analista el lugar, de
(sujeto, supuesto, saber) que es el sujeto, supuesto saber? Es el punto donde se
articula todo lo que tiene que ver con la transferencia.
Tercer concepto (la repetición)en la época que se llamaba la edad de oro del
psicoanálisis, Freud le decía a sus discípulos que vía la interpretación se podía
llegar donde el recuerdo no llegaba, el análisis pasaba por el recuerdo, haciendo
consciente lo inconsciente, todo era interpretable, nos situamos en los años
anteriores a que escribe en 1919, mas allá del principio del placer, allí, hace un giro,
histórico, aparece la repetición, Freud acá, se da cuenta que no todo era
interpretable, hay algo más allá.
Primero plantea que lo que no era recordado era actuado, y que el análisis debía
pasarlo al campo de la palabra, al campo del recuerdo.
Cuando aparece la repetición, da paso al análisis de las resistencias, momento
histórico.
Decimos, anecdóticamente, el paciente insiste, el analista resiste, por eso Lacan la
va a ubicar del lado del analista, no del analizante (el paciente no me escucha, se
me fue, no me habla).
En la transferencia, hay dos momentos, primero el recordar, segundo donde aparece
la repetición, como aparece la repetición en el psicoanálisis? En un punto donde el
análisis se queda sin palabras, empieza a hacer cosas, y esas cosas hay que
leerlas, por que así aparece la letra, como repetición.
Lacan, trabaja sobre el seminario de la identificación y el de los cuatros conceptos,
allí aísla tres tipos de identificaciones, primarias, para Freud en donde todo es
estructural, para Lacan al rasgo significante, las secundarias, para Lacan, las
narcisistas, las formadoras del yo y sus objetos, conocidas como estadio del espejo
y por último las secundarias para Freud, las identificaciones sexuales referidas a la
sexuación
315
La primera es de carácter simbólico, las otras son de carácter imaginario, a la

primera Lacan la nombra como la marca identificación al rasgo, lo que hace marca y
nos diferencia de los otros, la toma de la identificación Freudiana al padre.
Las identificaciones narcisista, las vemos en el estadio del espejo que constituyen al
yo, es el fundamento del imaginario humano. Las terceras, las sexuales, secundarias
para Freud referidas al Edipo, es lo que lleva las diferencias sexuales.
Cuarto concepto (la pulsión) comparable con un estímulo aportado desde el exterior
y derivado al interior por medio de la acción es erróneo pensarla y nombrarla como
equivalente al estímulo ya que Freud dirá que el movimiento de la pulsión produce
un enlace al otro en relación con el otro, no procede del exterior, sino del interior y
en ella se trata de la satisfacción, no de la acción.
El estímulo es continuo y la pulsión discontinua, el primero debe ser suprimido y la
pulsión debe ser satisfecha, pero para que eso suceda debe ser transformada.
Es definida como limite entre lo psíquico y lo somático, se arroga ser representante
de los impulsos que provienen del organismo, Freud dirá que no representa nada, no
es signo, siendo un estímulo para lo psíquico. Freud la nombra en 1915 pulsiones y
sus destinos, como necesidad, y aquello que la suprime como satisfacción, solo
alcanzada por una transformación.
Muestra que tiene un objeto, una fuente, un fin y una perentoriedad.
1) Objekt (Objeto)
2) Quelle (Fuente)
3) Ziel (Fin)
4) Drang (Perentoriedad)
Para ir terminando, el motivo de esta clase, es que se interroguen sobre el
psicoanálisis, a aquellos a los que les interesa. ¿Porque sí? A los que no les
interesa. ¿Por qué no el psicoanálisis?
Quiero leerles algo que me dedico un amigo en un libro: mediante palabras puede
un hombre hacer dichoso a otro o empujarlo a la desesperación, mediante palabras
el maestro transmite su saber a sus discípulos, el orador arrebata a la asamblea y
determina juicios y resoluciones, palabras despiertan sentimientos y son el medio
universal con que los hombres se influyen unos a otros, y a la vez hay algo mas allá
de las palabras, lo real, lo imposible de ser dicho.
BIBLIOGRAFÍA
1964 Seminario XI, Lacan

1951 Algunas reflexiones sobre el Yo, Lacan
1988 La cuestión del leer, José Slimovich
316
CONCEPTO DE LO INCONSCIENTE
Mariana Balestrini
No es posible introducirnos a la obra freudiana y por consiguiente al psicoanálisis sin

antes abordar el concepto de inconsciente, este inconsciente que es un no realizado,
inconsciente que ubicamos en las fallas, los lapsus, los fallidos, y las fisuras, la
hiancia por donde el inconsciente empalma con lo real, y por que digo freudiano,
primero por que el mismo Freud dice que solo se atribuirá el sentido de tal,
únicamente en el campo del psicoanálisis, trabajamos dentro de ese campo.
Trabajamos también en el desacuerdo que aparece, del sujeto consigo mismo,
trabajamos entonces con el equívoco, con la lógica del significante.
Las palabras dejan huellas en el cuerpo, el paciente trae una duda, un sufrimiento, y
una curiosidad.
Por eso Freud, nos va a decir que cuando un sujeto produce síntomas, es como
resultado de un mecanismo de defensa, rechazando aquello que le es intolerable,
¿qué es? Eso es por ser de hecho tan doloroso, que se convierte en intolerable, este
es el punto en donde emerge el inconsciente.
Ese inconsciente espera, insistiendo para ser escrito, huella del goce que esta a la
espera.
¿Qué anima a la palabra? La escritura, que no se dice, presentación de lo
impensable.
Lacan , decía goce absoluto, ‘’la muerte ‘’, la muerte nos habla, cuando se habla, el
inconsciente lo escribe, pero para que nosotros hagamos lectura, lectura no como
certeza, sino como aproximación, será condición sine qua non, que sepamos como
analistas, qué es lo que queremos, aquí se trata, si, ciertamente, del deseo .
El analista no puede dar lo que no tiene, y no es el objeto de deseo del analizante,
tampoco puede ofrecerse como tal.
En este camino nos encontramos con que el sujeto trae lo obturado, retorna allí en
un sufrir, y lo que retorna es un sufrir de más, y a este sufrir Lacan lo llama goce.
Al encontrarnos con la transferencia, en lo que Freud llama amor, hay una ilusión,
que el otro nos complete, que nosotros completemos al analizante. Decíamos
entonces que tratamos con el inconsciente, inconsciente como lo no realizado, como
imposible, por eso ha de tenerse cuidado, con este inconsciente que se nos es
negado a priori, privilegio de potestad del analizante, tendremos que tener
precausión de no caer en la tentación de querer aprehenderlo, desterrarlo
descarnadamente, no sera una acto volitivo del analista que eso ocurra.
317
Para Lacan, el “yo no sé” del trauma, la repetición, lo real, sitúa un encuentro, un
encuentro fallido, del orden de lo no realizado, ahí en este punto esta lo real que se
escabulle, pero entra bajo la forma del trauma a nivel del inconsciente, como lo que
no será olvidado.
Este inconsciente freudiano, habla de lo sexual, es fundante, trauma del lenguaje,
dependencia extrema del lenguaje.
En el inconsciente no se diferencia macho o hembra, para Lacan lo que hay es un
no modo masculino o femenino, pero lo que sí hay, posiciones que dividen el
lenguaje, pero dirá, que la mujer representa un valor fálico, y que el goce femenino,
marca la castración. Igualmente dirá, que no hay otro trauma que no sea el del nacer
al lenguaje.
El lenguaje no puede detenerse, funciona solo, ahora la repetición busca goce, si es
posible, y allí la castración será irrupción del goce hay dos elementos en el lenguaje,
significante-letra, significante que espera para ser leído, y letra como objeto perdido,
como objeto (a), como plus de gozar, ya lo veremos más adelante.
Encontramos también, el automaton, el retorno, que es esto en el lenguaje, aquello
que vuelve bajo el modo de una repetición, y que decir de la tyché, la fortuna, la
felicidad, el encuentro con lo real, lo imposible, el encuentro con el goce imposible.
Pero también tenemos la destyche, el desencuentro, lo que se repite en posición de
pérdida, aunque en el lugar de la pérdida algo se recupera, Lacan dirá, la máquina
no se detiene, trabaja sola, aquí algo se produce, algo se acumula, y se recupera
como plus, a ese plus, plus de gozar, lo llama la letra (a).
El psicoanálisis, opera con la palabra, las palabras tienen sentido, operamos con el
sentido, en cualquier formación del inconsciente, fallidos, lapsus, sueños, habrá que
dejar de lado la realidad de la palabra, y buscar el sentido común, el sentido que se
hace comprender, tomando el lenguaje como instrumento para la comprensión, freud
habla del sentido del síntoma, y dice que el inconsciente se presenta en lo que no se
comprende, y es más, agrega, que ese sentido es como un cascabel, produce en
nosotros un encantamiento, sentido del arrullo de la palabra, el sentido siempre pide
más, hay goce en el sentido, el sentido encanta, es la vertiente de la sugestión de la
palabra, llega a taponar allí, lo que no es dicho .
En el análisis, lo real es lo excluido del sentido, se funda en tanto no tiene sentido.
Pero no nos adelantemos, la idea es tener en claro qué es el inconsciente, tenemos
representaciones, esta claro en este punto que cuando hablamos de
representaciones, que no se trata de algo estático, sino de la naturaleza de un
proceso, pero continuemos, decíamos que estas representaciones están presentes
en la conciencia, de las que si, podemos dar cuenta, pero que también tenemos
318
representaciones latentes, estas son aquellas de las que no podemos dar cuenta, de
las que diremos que son inconscientes.
Pero en este punto ¿estaremos definiendo al inconsciente o sólo estaremos diciendo
que aquellas cosas que se hallan presentes, pueden, desaparecer, de la
consciencia, y emerger nuevamente?
Entonces diremos que una representación inconsciente será una representación que
no percibimos.
Bien, si vamos al texto freudiano, podríamos hablar de una justificación de lo
inconsciente, que quiero decir en este punto, todo lo reprimido tiene que permanecer
inconsciente, pero cuidado, que lo reprimido forma parte del inconsciente.
Ahora ¿cómo llegaremos al conocimiento del inconsciente? Sólo será posible vía la
traducción de lo consciente, ¿qué estoy diciendo acá con esto? Que el sujeto venza
sus resistencias, esas resistencias que hicieron que se reprimiera ese material
rechazado de la conciencia.
Si pensáramos que tenemos solo la consciencia, los actos psíquicos, como los
fallidos, los sueños, y hasta los síntomas, perderían sentido, para la teoría
psicoanalítica.
Pero si en cambio, partimos de la base, de creer que hay una actividad inconsciente,
un psiquismo inconsciente, sobre el cual tienen efecto. Tendremos la posibilidad de
corroborar la hipótesis, solamente en el campo de la práctica.
Por lo que dejaremos de lado la pretención de creer que todo lo que sucede en
nuestro psiquísmo es patrimonio de la consciencias diría Freud.
La consciencia ofrece, al sujeto solo y únicamente el conocimiento de sus propios
estados anímicos, cuando accede a ellos.
Freud va a decir que estos pensamientos latentes, por más intensos que sean, no
penetran a la consciencia, pensamientos con cierto carácter dinámico, y que a pesar
de su intensidad se mantienen alejados de la conciencia.
Hay un juego de palabras en este texto, dice que si a algunos filósofos les es
extraño y objetable la creencia de un pensamiento inconsciente, más difícil será
creer en una consciencia inconsciente.
Para que estos pensamientos penetren en la consciencia, necesitaran cierto gasto
de esfuerzo, él dirá que, si lo intentáramos en nosotros mismos, por un mecanismo
de defensa, nos causará, repulsión, pero si lo intentamos con un paciente, nos
encontraremos seguramente con una resistencia el ello, quiero decir en este punto,
una resistencia a lo inconsciente.
319
El ejemplo de una analogía entre la actividad consciente e inconsciente, será la de la

fotografía, lo primero en este campo es el negativo, debe pasar por ese campo para
seguir al proceso positivo, que culmina en la imagen.
En un primer momento de su trabajo, cuando escribe sobre la histeria, va a hablar
de subconsciente, pero luego más tarde en la interpretación de los sueños, deja a
este concepto de lado, y dirá que únicamente serán procesos inconscientes.
Acá, ya en este punto, podemos hablar de una tópica de los actos psíquicos, para
ser más precisa, lugar en el que se desarrollan estos actos.
Hablamos aquí de lugares, y no me refiero al término como regiones, que tengan
que ver con la anatomía, sino a lugares que se refieren al aparato anímico, con lo
que estaremos en condiciones de separar el sistema consciente, del sistema
inconsciente, dejaremos en un lugar intermedio al preconsciente, que comparte
ciertas cualidades con la consciencia, y que la censura ejerce allí todo su potencial
en el del inconsciente a la consciencia.
Pero hoy no abordaremos en cuestiones de la tópica freudiana.
Sigamos con los sentidos inconscientes, dijimos que había representaciones
conscientes e inconscientes, aquí, la represión, proceso que cae sobre las
representaciones y la carga, se ubica allí, entre la consciencia y el inconsciente,
como pre-consciente, en el inconsciente conserva toda su capacidad de acción,
Freud dirá que el yo juzga a aquello de lo que no se puede escapar, cuando juzga,
rechaza, el yo rechaza, y el inconsciente lo toma, actúa desalojando algo de la
consciencia, mantiene una represión.
Implica, económicamente un gasto de energía, y su levantamiento, un ahorro, pero
si se reprime, y no se logra suprimir el afecto displacentero o la angustia, la
represión es fallida.
El nódulo del inconsciente, está constituido por representaciones pulsionales, que
quieren derivar su carga, los procesos del sistema inconsciente, carecen de relación
con el tiempo en orden cronológico, están fuera de este tiempo, no se ordenan, y
carecen de toda relación con la realidad, se encuentran sometidos al principio del
placer, pero su destino dependerá, de la fuerza en que se satisfacen, la regulación
del placer y el displacer .
Las encontramos en los sueños, los fallidos, Freud dirá que, las encontramos en los
procesos oníricos.
Cuál fue el objeto, más allá de lo conceptual, mostrar este lugar, maravilloso,
impenetrable, enigmático, que se nos ofrece, que vía la palabra, el discurso, el
sujeto nos lo regala con sus fallidos, sus significantes, sus latentes, pero al que solo
podremos acceder haciendo lectura, cuando hayamos comprendido su real estatuto.
320
Cuando no lo forcemos, extrayendo el material, cuando permitamos al sujeto que

encuentre en su propia verdad, su propio sentido.
Dejemos que emerja sin cargarlo con nuestro deseo, sólo allí, desde un lugar
aséptico, en función, se nos brindará, en su más amplio sentido.
En este corte que hace el inconsciente, para el sujeto, corte que habilitará, que dará
la marca de lo inaugural.
Claro está, que este inconsciente freudiano, lejos está de ser el lugar como dice
lacan, de las divinidades de la noche, será, lugar de la falla, el tropiezo, la hiancia.
Bibliografía
Sigmund Freud, Amorrortu, Concepto de lo inconsciente

Sigmund Freud, López Ballesteros, Concepto de lo inconsciente
Jacques Lacan, Paidós, Seminario 11
321
EL QUE SABE QUE NO SABE LO QUE DICE
IRREVERENCIA Y TACTO EN LA INTERPRETACIÓN

PSICOANALÍTICA
Jacques-Alain Miller*
Preguntémonos cuáles son los grandes usos de la palabra en el vínculo social:

1. Está la palabra que manda. El que manda habla primero. El otro obedece, se
conforma, se somete, hace lo que se le dice. “Ve”, dice el amo, y el servidor
va. Así se expresa un antiguo texto babilónico.
2. Está la palabra que comunica, que enseña, que informa, es decir que impone
al otro una forma, un estándar, que trasiega saberes. Al que recibe le toca
conformarse.
3. Y está la palabra que expresa. Bajo sus formas primarias parece desconocer
todo destinatario; pero, fundamentalmente, expresarse es dirigirse a otro,
quejarse, reivindicar, pedir a otro que tiene lo que a uno le falta, forzar la
escucha. Pienso en el alto funcionario ruso puesto en escena por Gogol, que
se ofende cuando su subordinado le dirige la palabra: “¿Cómo se atreve? (a
hablarme)”. Ya hablarle es insolencia, hacerse escuchar por el potente es
ejercer un poder ilegítimo.
Con respecto a esta tripartición, ¿qué vamos a decir de la palabra que interpreta?
Como analista, también estoy por estructura en una posición de superioridad. Me
solicitan, como iban a Delfos a hacerse descifrar el destino por la pitonisa
transportada. Vienen, como a pitonisa, a someter su palabra a mi examen. Un
médico dice: “¡Desvístete! ¡Muestra el cuerpo!”. Un analista dice: “¡Habla!”.
Para el solicitante se trata de quitarse todo lo que ata la palabra, de relajar las
exigencias del superyó, las inhibiciones, la buena educación; deponer las armas de
la palabra que manda, y quedarse solamente con la palabra que demanda, que
impone su queja. Por estructura, la interpretación analítica supone la disimetría de
los interlocutores. Strachey hace del analista un “superyó auxiliar”, un nuevo trozo de
superyó que va contra el superyó ya existente. Lacan, de manera más formalizada,
ubica al analista en el lugar del amo.
Pero es un amo que no actúa como un amo. Esa es la paradoja constitutiva del acto
interpretativo en el psicoanálisis: el analista dispone del poder de la palabra, y no lo
utiliza ni para mandar, ni para enseñar, ni para esculpir al paciente según su propia
imagen, ni para comunicar sus emociones y transmitir Toque lo divide. Por supuesto,
322
hace todo esto, pero en tanto preliminar a lo que es su uso propio, peculiar, inédito
de la palabra, es decir, interpretar.
Siento la interpretación como una práctica exquisita, que necesitaría de un tacto
infinito, que no se confunde para nada con la buena educación. Lacan decía que no
se podía analizar a los ricos porque no pueden pagar, pagar con algo que les
cueste. Dudo que se pueda analizar a reyes y princesas, si se les debe respeto.
Respeto es distancia, mientras que la palabra de interpretación se avecina a lo más
íntimo sin respetar el encuadre, la ciudadela que protege a lo más arraigado del
síntoma, a la libido que él tiene presa.
Toda interpretación es irrespetuosa, un analista puede ser civil, pero si se detuviera
en la buena educación, no funcionaría. Actúa de manera inhabitual, y a veces hasta
indelicada, pero con tacto, dé manera dosificada, a la medida de lo que el otro puede
soportar de la potencia de la palabra. Le corresponde ser delicado en la brutalidad
misma de la interpretación, en el paso brusco de la cortesía al irrespeto que no
apunta a sacudir al otro sino, en él, al viejo amo que comanda la repetición.
Se podría decir que la palabra de la interpretación se sostiene en un lenguaje que es
metalenguaje puesto que toma como referencia, como objeto, la palabra del otro.
Pero la estratificación del lenguaje objeto y del metalenguaje sólo es posible en la
dimensión del escrito.
En el análisis, el intérprete no habla otra lengua que la del otro.
A la vez, dos locutores jamás hablan la misma lengua. Nunca una palabra tiene
exactamente la misma significación para dos, o, por lo menos, la misma resonancia.
Es la carga libidinal de las palabras la que determina la significación, y su
distribución es siempre singular. Lo que se puede poner como denominador común,
es solamente el sin-sentido: emblemas, señales, rituales, palabras vaciadas de
significación.
Uno no sabe lo que quiere decir una palabra para el otro, el eco que encuentra en él,
la resonancia, y, por esa misma razón, cuando uno habla a otro, nunca sabe lo que
uno mismo dice.
Un analista debería ser una excepción. Debería ser el hombre que sabe lo que dice.
Era el ideal de Monsieur Teste, de Paul Valéry. Pero seamos más humildes: un
analista es el hombre -el ser-hablante que sabe que nadie sabe lo que dice, el peso,
el alcance de lo que dice. Es imposible para un analista refugiarse en un “No quise
decir esto” cuando el otro interpreta la interpretación que le ha dado. ¡Es ridículo
invocar su buena intención como uno es analista! ¡Invocar su buena fe! Como dice
Lacan: “De todos los errores, el de buena fe es el más imperdonable”. La buena fe
supone otro que reconozca que no he deseado esto. El inconsciente significa que tú
323
no sabes lo que deseas, que algo te queda velado para siempre en tu deseo. “Soy
de buena fe” se interpreta como “No me hago responsable de las consecuencias”.
Esa excusa, esa cobardía no está permitida a un analista. Lo que no sé de mi deseo,
me lo enseñan las consecuencias de lo que digo. “De nuestra posición de sujeto
-dice Lacan- somos siempre responsables.” Es una tesis existencialista que se torna
irónica en el psicoanálisis: somos responsables sin ser libres. Es decir: nuestras
elecciones son forzadas.
*
Psicoanalista. Delegado general de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP). Presidente del
Instituto del Campo Freudiano. Fragmento del trabajo “Intervención sobre la interpretación”, incluido
en Encuentro de Buenos Aires. El efecto mutativo de la interpretación psicoanalítica, compilación de
Juan Carlos Stagnaro y Dominique Wintrebert (Ed. Polemos).
324
RESISTENCIA A LA ESCALA
Mario Malaurie
Vivimos una cotidianeidad de parámetros conocidos, de algún modo manejables.

Manipulamos tiempos cortos, espacios reducidos. Eventualmente memoramos
tiempos pretéritos o futuros, años, lustros, décadas en la experiencia personal, o
siglos y aun milenios en el relato de lo histórico, o vastedades megamétricas -el
latifundio de un italiano en la Patagonia, la distancia entre Buenos Aires y Tokio o la
que nos separa de Marte-; de tanto en tanto un documental nos instala en las
magnitudes llamadas cosmológicas, donde los recorridos se miden en años luz y los
tiempos son poco menos que infinitos. Nos inquieta saber, por caso, que nuestro
sistema solar tiene “apenas” 4.500 millones de años, y más todavía que nos
anuncien su muerte para dentro de otros 5.000, como si tal singularidad nos atañese
en el término de nuestras vidas: el Sol convertido en gigante roja, luego en enana
blanca, el colapso de sistema todo, nosotros mismos asándonos en una parafernalia
galáctica. Pero cuando accedemos a nociones tan de borde como lo es el posible
tamaño del universo o el diámetro de un quark, nuestro sistema de medidas hace
crisis. Saber que un científico belga intenta calcular la masa completa del cosmos,
que al momento del Big Bang lo que hay cabía entre las fronteras de un átomo y
sobraba espacio, que hay microuniversos que “viven” su ciclo completo en
fracciones de nanosegundos, que lo que podría ser captado allí en los cielos por el
más portentoso y no inventado radiotelescopio es minúsculo frente a la materia
oscura también presente e invisible, literalmente nos saca de quicio.
Pasados por el agua de la escuela y el colegio, hemos aceptado que puede existir
un espacio unidimensional donde un objeto -un punto- podría solamente deslizarse
en uno u otro sentido a lo largo de una recta infinita, que en el espacio bidimensional
es posible dibujar figuras planas, un cono o un rostro en el pizarrón, y que sacados
de tales teorizaciones vivimos redondamente en un espacio tridimensional donde
todo es volumétrico y los objetos pueden evolucionar hacia arriba o abajo, adelante
o atrás, a derecha o izquierda. Hasta podemos captar el continuum espacio tiempo,
lo que supone la inclusión de la dimensión cuarta, formulación que debemos a
Einstein. Pero ya imaginar espacios de un orden superior está fuera de nuestras
posibilidades; bien digo imaginar, ya que si hablamos de simbolizar la cosa no es tan
inasible: cualquier estudiante de Ciencias Exactas se habitúa a manipular
ecuaciones que remiten a espacio n-dimensionales. La situación se complicaría si
alguien -obviamente un matemático- nos plantease la alternativa de un espacio
325
fractal: “¿Cómo pensarías un espacio accesible que tuviese 3,4 (sí, tres coma
cuatro) dimensiones?”. La confusión se apoderaría de nosotros. No obstante, en lo
visual no nos es tan ajeno: el monitor de una PC nos muestra en su protector de
pantalla una espiral que se agranda mientras el zoom de una supuesta cámara
travelea un acercamiento; en lo micro, que a su vez se agranda, una partícula de la
figura también es espiralada; nuevos acercamientos, ya la partícula de marras ha
emulado la espiral original y aparecen nuevos embriones de espirales que crecen en
tamaño, y así hasta el infinito. En términos prácticos una aplicación del fractal se da
en cartografía: un país tiene una superficie fija medida en kilómetros cuadrados,
pero ¿cuántos kilómetros lineales mide su borde? Una línea recta vista desde un
satélite se transforma en una sinusoide al acercarnos, con lo que la longitud varía.
Uno puede decir que percibe, en un sistema cartesiano, una recta. Alejado una
distancia suficiente, observa que dicha recta no era más que un pequeño tramo de
una curva mayor, una sinusoide; luego de otro salto la onda deja de serlo en la
pequeñez de sus vericuetos y volvemos a percibir una recta; y así sucesivamente.
¿Existe un efecto tal en el signo lingüístico? Un significante remite a un significado,
pero enfocado éste, bajo la barra resistente, sólo encontramos nuevos significantes
cuyos significados nos reenvían a otros significantes en una “fractalidad” continua
tras la generación de sentido.
Un diván, una paciente, una historia: “Estoy en sus manos, me tiene dominada;
cualquier cosa que digo me gasta y yo reculo, y no puedo hacerle lo mismo por
miedo a perderlo, vivo pensando en que me va a dejar”. Ella está atrapada en una
escala, en una parte del sistema de coordenadas, sólo percibe una región del
campo, de algún modo un aspecto dimensional. Es como quien frente a una cuesta
arrojase una bola que siempre vuelve porque no llega a la cima, insistiendo en la
creencia de una situación única; sólo un salto en el impulso le permitiría trascenderla
y admitir que algo existe más allá, tal vez otra pendiente en sentido contrario. La
compulsión repetitiva del neurótico funciona como una encerrona donde cualquier
variante es impensable, y si lo es, será vivida como infactible; frente a tal pobreza de
texto es preciso escribir, inscribir en lo simbólico un decir inaugural. La repetición
freudiana tiene, en boca del protagonista (el primero que agoniza...) una explicación
“fundada” que cierra el circuito mnémico: visión privada de las leyes de Murphy, hay
una narrativa que justifica la conducta e invalida todo camino alterno. Hay un goce
calesitero resistivo a las opciones; si bien no es posible no gozar, es el psicoanálisis
la instancia que ofrece al goce opciones donde lo mortífero pueda ser acotado.
Es, asimismo, el cambio de escala lo que posibilita un “más allá del principio de
realidad” y al mismo tiempo lo que permite establecer si los axiomas que nos
326
referencian siguen siendo válidos. Toda la física de Newton, deslumbra en su

universalidad mientras nos movemos en tiempos y espacios -y su articulación, la
velocidad- restringidos a ciertos valores, pero la Teoría de la Relatividad, en su
abarcación, recluye esa física a un rango parcial: cuando la velocidad de un móvil se
acerca a C, la de la luz, la lógica de Euclides y de Aristóteles se distorsiona como
una estructura que vira del acero al caucho; el espacio cúbico y cuadriculado que
nos enseñaron alguna vez comienza a parecerse, al decir de Einstein, a una especie
de molusco. El mismo tiempo, por siempre inamovible, sufre variaciones sólo
metaforizadas por los relojes derretidos de Dalí; ¿cómo imaginar un atajo que acorte
un camino supuestamente mínimo? Más aún, ¿cómo representarse un atajo en el
tiempo? Hace rato que la astrofísica plantea la existencia de túneles de
interconexión rápida entre galaxias separadas por millones de años luz. Hay pues
una física de lo cotidiano, de lo próximo, cuyas leyes nos son medianamente
accesibles, estables, y otra que rige el microcosmos de las partículas subatómicas, y
aún otra que gobierna el espacio-tiempo de lo enorme.
La física clásica, la matemática, la geometría, que mal que mal tenemos aprendidas,
son ciencias que desde antiguo han trascendido a la gente común porque dan
cuenta de lo perceptible, tienen aplicación práctica. La cuántica en cambio, o las
geometrías no euclidianas, no; en el orden cotidiano podemos hacer cálculos
simples o complejos, medir magnitudes diversas, pero nadie nos va a plantear un
problema que suponga un agujero negro, un mesón, una supernova. Hasta la Nasa,
que trabaja con grandes medidas, con móviles que deben desarrollar decenas de
miles de kilómetros por hora, se las arregla muy bien con las ecuaciones de Newton
y muy de tanto en tanto recurre a las formulaciones relativistas. Pero ningún
científico ignora que hasta que nadie mande otra cosa la universalidad física
responde a las fórmulas de Lorentz y Minkowski, matemáticos que pusieran en
símbolos las ideas de Einstein, donde se demuestra cabalmente que las
configuraciones newtonianas responden tan sólo a un caso particular.
En matemática, por otra parte, ningún desarrollo teórico o aplicación realizada dentro
de los rangos de nuestra experiencia próxima es capaz de desmentir sus postulados
de arranque, pero hete aquí que un tal Gödel tuvo la audacia de poner a éstos en
duda tanto para las operaciones básicas como para un más allá de dicha
experiencia. Es así como forzando los límites demostró en su célebre teorema “de
incompletud” que nuestras cuentas numéricas dejan de funcionar a partir de algún
borde difuso, donde comienza a regir otro juego axiomático. En cualquier ciencia
“exacta” se parte de principios tomados como inconmovibles y se llega a
conclusiones lógicas en base a la deducción, la inducción y la analogía. El caso es
327
que podemos llegar a algunas verdades pese a que tales principios han dejado hace
rato de ser confiables. Volviendo a la física, cualquier ingeniero resuelve problemas
amparándose en la solvencia de principios que se desmigajaron cuando Heisenberg
postuló una alternativa, el principio de incertidumbre. Un arquitecto jamás dejaría de
proyectar bajo el supuesto de un basamento plano, a menos que la magnitud de su
proyecto le obligara a considerar geodésicas en vez de líneas rectas, pero ¿qué
obra podría exigir una atención matemática sobre la curvatura terrestre, si hacen
falta ciento once kilómetros para trazar en el suelo un arco que se corresponda con
un ángulo de un grado sexagesimal con vértice en el centro del planeta? Si el diseño
-de muy baja probabilidad, quizás una urbanización oblonga- se extendiese por una
superficie gigantesca de modo que lo que llamamos “la vertical” en un extremo
distase de ser paralela a otra en el extremo opuesto, entonces la longitud de una
viga a ras del piso sería menor que la de sus paralelas a distintas alturas y ese
detalle incidiría en el cálculo del hormigón. Es una probabilidad tan baja como la de
trasladarse por el espacio a la velocidad con que lo hiciera el hipotético “viajero de
Langevin”, setecientos noventa y nueve ochocientos avos de la velocidad de la luz,
quien habría encontrado a su regreso una población terrícola varias décadas
envejecida.
El principio de incertidumbre de Heisenberg es -con toda certidumbre- inquietante:
un experimento físico no tendría realidad objetiva, sino que dependería de la
posición y mirada del observador. Planteo que se corresponde punto a punto con un
criterio que hoy es universalmente admitido: el observador construye el objeto.
Vuelvo al diván, en tanto experiencia de la subjetividad donde importa cómo el sujeto
se escucha a sí mismo y cómo se posiciona frente al otro inscribiendo un nuevo
lugar en el Otro, en tanto gatilla el reconocimiento del propio deseo y el acceso a
una mayor riqueza escalar y dimensional desde la que pueda ser escrito otro texto.
La compulsión a la repetición, corset donde lo simbólico narra su pobreza, ofrece el
beneficio secundario de los lugares conocidos y “libra” de posibles nuevos textos
blandiendo la amenaza del vacío.
328
ALGUNAS INTERPRETACIONES SOBRE EL PODER
María José Acevedo
El tema del poder concebido como confrontación de fuerzas podría remontarse a la

lucha que los primeros seres vivos entablaron por su supervivencia. En la sociedad
humana los intercambios constantes que los individuos establecen con el medio
natural, con la divinidad, con sus congéneres, dan origen a diversos tipos de
vínculos atravesados todos ellos por el fenómeno del poder. Desde los inicios de la
civilización el mundo ha sido el inmenso escenario de las luchas del hombre por
imponer su dominio en un desesperado intento de evitar el retorno al estado de
indefensión propia de los primeros años de los individuos de la especie.
En la mitología de todos los pueblos el poder absoluto, aquel que dispone de la vida
y la muerte, es atribuido a la divinidad. Sólo ella conocería el sentido de su creación
y podría, eventualmente, dar a conocer partes de ese saber a los hombres, y
cualquier intento de éstos de usurpar esos secretos sería duramente castigado.
Ya en su origen mítico entonces encontramos en el poder una vertiente epistémica y
una jurídica: quien detente el poder determinará las reglas del juego y, al mismo
tiempo, implementará los mecanismos de disuasión o castigo que garanticen su
cumplimiento En tiempos de la monarquía el poder del Príncipe, amado y temido
como el dios que le delegaba su poder, pero también vulnerable y mortal, dependía
de su pericia en dos campos: el de la guerra, paradigma del poder coercitivo, y el de
la política, cuya naturaleza igualmente violenta queda enmascarada por maniobras
aparentemente pacíficas; en ambos terrenos el éxito dependerá de la habilidad
estratégica de los oponentes.
Nicolás Maquiavelo, obsesionado por el propósito de que Florencia se transformara
en un Estado moderno e independiente, dedicó su vida a transmitir estas ideas a los
sucesivos gobernantes de esa región, primero en su calidad de canciller de la
República y luego en un intento fallido de asesorar a los Medici.
Las reflexiones de Maquiavelo recopiladas en los Discorsi, El Arte de la Guerra y El
Príncipe, insisten en la necesidad de un orden nuevo instaurado por un príncipe
virtuoso e innovador que concentre el poder a fin de custodiar el bien común.
Afirma Maquiavelo que la fuerza del Príncipe se asienta en un profundo
conocimiento de la naturaleza humana que le permitirá tomar sus decisiones
políticas teniendo en cuenta que el comportamiento humano está guiado por la
ambición, la envidia y la mezquindad. En lo externo esa fuerza se basará en la
autonomía territorial asegurada por un ejército propio y organizado.
329
Sólo el conocimiento del contexto histórico, de la concepción del hombre que

sostiene este pensador, y de la pasión con la que soñaba el destino de su país,
permiten darle una adecuada dimensión a sus reflexiones. De otro modo, y esto es
lo que habitualmente ha sucedido con su obra, el lector queda exclusivamente
impactado por el cinismo de sus palabras: “Existen dos formas de combatir: con las
leyes y con la fuerza... Es necesario a un príncipe saber utilizar correctamente la
bestia y el hombre... Ser zorra para conocer las trampas y león para amedrentar a
los lobos, quien ha sabido hacer mejor la zorra ha salido mejor librado. Pero es
necesario saber colorear bien esta naturaleza y ser un gran simulador y disimulador,
los hombres son tan simples y se someten hasta tal punto a las necesidades
presentes que el que engaña encontrará siempre quien se deje engañar”. “El
príncipe -agregaba- debe parecer clemente, leal, humano, íntegro, devoto, y serlo,
pero tener el ánimo predispuesto de tal manera que si es necesario no serlo pueda y
sepa adoptar la cualidad contraria... Cada uno ve lo que pareces pero pocos palpan
lo que eres, y esos pocos no se atreven a enfrentarse a la opinión de muchos que
tienen, además, la autoridad del Estado para defenderlos”.
Maquiavelo murió sin lograr que los Medici escucharan sus consejos. La explicación
de tal fracaso quizá sea que, como él decía, “Un príncipe que por sí mismo no sea
sabio no puede recibir buenos consejos... los buenos consejos, vengan de quien
vengan, han de nacer de la prudencia del príncipe, y no la prudencia del príncipe de
los buenos consejos”, o tal vez Maquiavelo haya tenido la mala fortuna de vivir en la
época equivocada, explicación bastante coherente si tenemos en cuenta la
popularidad de que gozan sus tácticas en nuestra pragmática sociedad en la que,
sin embargo, los gobernantes se empeñan en desoir ciertos fragmentos esenciales
de aquel estratega: “El primer juicio que nos formamos sobre la inteligencia de un
señor es a partir del examen de los hombres que tiene a su alrededor”. “La república
debe poner en frente de las tropas a un ciudadano, y si el que los manda es indigno
de su misión debe cambiarlo, si lo es ha de obligarlo con las leyes a no rebasar los
límites”. “La mejor fortaleza es no ser odiado por el pueblo, porque por muchas
fortalezas que tengas si el pueblo te odia no te salvarán.”
Estas advertencias aplicadas al absolutismo monárquico son, evidentemente,
severas, pero las exigencias y limitaciones que la democracia impone al poder son
mucho más estrictas.
En tiempos de la democracia directa de los atenienses, el soberano no delegaba el
ejercicio de la política en los expertos, él poseía la tecné en esa materia, y la
practicaba a través de la isegoría -derecho de todos a hablar con libertad, y de la
330
parrhesía -compromiso de hacerlo siempre que se tratase de asuntos públicos, aún

cuando lo crítica implicase peligro de muerte.
En aquella sociedad la ley más justa, rectora de la vida política, no derivaba de la
norma divina, tampoco de la filosofía o la ciencia, era el producto de un
cuestionamiento permanente del modelo de institución social que mejor conviniera al
conjunto.
Muchos siglos más tarde Rousseau, defensor de las democracias directas, al
plantear las bases del Contrato Social entre hombres libres e iguales, se preguntaba
por qué el pueblo ejerce su soberanía únicamente en el momento de elegir a sus
delegados y luego permite que le sea usurpado por ellos. Sostiene Rousseau que
cuando los representantes se constituyen en Estado desvinculado de la voluntad de
sus representados pierden el poder que les fuera confiado y éste retorna a quienes
lo otorgaron.
Desde la concepción clásica del poder como dominio de unos sobre otros, filósofos,
sociólogos, antropólogos y psicólogos se interrogan acerca de las determinaciones
que lo atraviesan, sobre las particularidades de los individuos o grupos que lo
detentan o se someten a él, sobre los mecanismos que intervienen en su
funcionamiento, y los factores que provocan su caída, en fin, cómo se ejerce y cómo
se limita.
Es esta concepción tradicional del poder que adjudica a un individuo, un grupo
social, o al aparato del Estado la capacidad coercitiva sobre otros, la que Michel
Foucault combate a lo largo de sus obras. “La condición de posibilidad del poder (...)
no debe ser buscada en la existencia primera de un punto central... en un foco único
de soberanía del cual irradiarían formas derivadas y descendientes... El poder no es
una institución y no es una estructura, no es una cierta potencia de la que algunos
estarían dotados: es el nombre que se presta a una situación estratégica compleja
en una sociedad dada”. Se trata entonces de relaciones de fuerza cuyos
mecanismos de poder eran claros en el terreno de la guerra pero que, infiltrándose
luego en el orden político, deberán ser descubiertas y analizadas. Este análisis no se
centrará ya en el carácter interdictor del poder sino en su capacidad productora de
dispositivos, discursos y saberes que resulten eficaces para producir efectos
inestables de dominación. “El poder -dice Foucault- tiene una direccionalidad, tiende
a la consecución de un objetivo, pero no puede serle atribuido a alguien, es
inherente a todo tipo de relaciones, circula a través de ellas y puede ser detectado
en las capilaridades de la red social que contiene infinitos focos de poder y
contrapoder”. La interpretación de Foucault, acorde a una línea estructuralista de
pensamiento, nos plantea un poder desubjetivado, “efecto de conjunto” que se
331
autorreproduce. Versión muchas veces cuestionada pero cuyo mérito indiscutible es

el de haber sustraído el tema de la linealidad en la que a menudo se inscribe sin
poder eludir la polaridad sometedor-sometido. Si no nos ceñimos a una lectura
jurídica del poder para la cual el problema central sería, por ejemplo, la legitimidad o
no del gobernante y las limitaciones que el ejercicio de su poder prevé y trasladamos
el foco de atención a las técnicas y tácticas de sometimiento en acción en un
determinado momento histórico, se podrá entonces tener otra comprensión acerca
del porqué del fracaso de las prisiones para resocializar a los delincuentes, o de la
ineficacia de los hospicios para curar a los enfermos mentales, a partir de pensar
qué coyuntura y qué relación de fuerzas torna necesaria la implementación de estos
dispositivos de vigilancia, y qué técnicas y tácticas se generan.
Trasladando el tema del poder al campo específico de las organizaciones, los
sociólogos acuerdan en que ninguna relación humana es ajena a los fenómenos del
poder. En este sentido Michel Crozier ha estudiado en profundidad el tema
analizando los factores que paralizan a la sociedad francesa por la imposibilidad de
superar un modelo burocrático rígido y coercitivo. Crozíer parte de que “todo
fenómeno de poder implica la posibilidad de acción de un individuo o un grupo sobre
uno o varios individuos o grupos”. No obstante reconoce que las relaciones de poder
no son unidireccionales sino recíprocas y que, si bien tienen un aspecto intencional y
consciente, también intervienen en ellas otros factores ajenos a la racionalidad
consciente y que él denomina “reacciones afectivas” o “influencias involuntarias”.
Señala además que el poder no existe a menos que haya una organización que
ponga en relación las partes cuyas fuerzas se confrontarán. En esa pugna
acrecentará su superioridad quien logre encerrar a su adversario en una situación
previsible, mientras conserva para sí mismo la mayor posibilidad de accionar
libremente. Por otro lado los objetivos de la organización determinarán una serie de
reglas de juego que condicionarán el comportamiento de los actores, delimitando
ciertos sectores en los que las acciones serán previsibles y otros en los que
predominará la incertidumbre. Por lo tanto en la confrontación de fuerzas singulares
intervendrá un factor externo a las fuerzas mismas: la normativa institucional a la
que ellas deben someterse y que incidirá en el resultado del enfrentamiento. Crozier
advierte que, si bien es necesario que exista una estructura jerárquica capaz de
regular las confrontaciones, también es cierto que todo miembro de una
organización posee una cierta cuota de poder por mínima que ella sea. Distingue el
“poder del experto”, quien por su capacitación está en condiciones de controlar una
cierta fuente de incertidumbre que afecta el funcionamiento de la institución, y el
“poder jerárquico funcional” de los individuos que a partir de su función pueden
332
controlar o suplir el poder del experto. El “manager” deberá tener poder sobre sus
subordinados y, para ello, deberá disponer de dos medios de presión: la facultad de
dictar las normas (reglas del juego) y, al mismo tiempo, la prerrogativa de establecer
excepciones para esas reglas. Semejante combinación de poder formal e informal le
permitirá negociar ventajosamente con los niveles jerárquicos inferiores el
acatamiento a sus decisiones.
En ningún momento Crozier deja de reconocer que “Mientras subsista alguna
incertidumbre en el ejercicio de su tarea, el más humilde de los subordinados
conservará la posibilidad de hacer uso de un cierto poder discrecional y, en tanto
que para determinadas actividades se prefiera el hombre a la máquina, subsistirá
cierta dosis de incertidumbre”. Gérard Mendel médico psicoanalista y sociólogo
francés contemporáneo, fundador de la corriente sociopsicoanalítica de análisis
institucional, tiene una concepción novedosa del poder. El poder para Mendel no es
una maquinaria anónima, librada a su propia inercia y productora constante de
técnicas de dominación, como sostiene Foucault. Tampoco se reduce, como afirman
los sociólogos de las organizaciones, a un juego de maniobras estratégicas
mediante las cuales los individuos defenderían sus intereses egoístas. “El poder
-afirma- está indisolublemente ligado al acto humano en tanto actividad productora
de tipo poiética, es decir, que conjuga creación y ejecución”. “Existe en el individuo
un movimiento psíquico espontáneo, que en general no es explícito ni consciente,
por el cual el autor de un acto tiende a querer apropiarse de ese acto propio”. El
poder del sujeto inserto en las relaciones sociales de trabajo no se limita al dominio
sobre otros, debe detectarse esencialmente en su capacidad para apropiarse de su
propio acto, tanto del proceso de dicho acto como de sus efectos. Mendel propone
un dispositivo de intervención institucional que asegura que los individuos,
integrantes de colectivos de trabajo dentro de las organizaciones, puedan ejercer lo
que él denomina el “actopoder”. Ese ejercicio los llevará a obtener placer y
satisfacción en el trabajo, y a consolidar su identidad profesional: “La obra bella, el
trabajo bien hecho que se reconoce como propio, la cooperación en un mismo
esfuerzo y por un mismo fin, son indiscutiblemente fuentes de placer”. “Dado que el
movimiento de apropiación del acto se lleva a cabo en el ámbito de la sociedad, de
las organizaciones, y que la representación que el sujeto tiene de las mismas se ha
construido a partir del modelo de la institución familiar, será inevitable -advierte
Mendel- que el individuo asocie su actopoder con un desafío a la autoridad parental,
experimentando así una cierta culpa inconsciente”. Pero como “la sociedad no es
una familia”, y tampoco lo son las instituciones, mediante la instalación de su
dispositivo en organizaciones de todo tipo, en el curso de los últimos veinte anos,
333
Mendel consigue delimitar en cada caso lo público de lo privado, devolviendo

racionalidad a las relaciones sociales perturbadas por actitudes pasionales. El
establecimiento de un tercer canal de comunicación dentro de la organización,
paralelo al canal jerárquico y al canal delegativo, permite que los individuos,
reflexionando y expresándose a propósito de su acto de trabajo, se apropien del
mismo y de sus efectos. Este dispositivo no compite con las instancias jerárquicas o
gremiales, ni aspira a suprimir la organización del trabajo, pero sí a eliminar los
efectos patógenos de la misma adicionándole un mecanismo por el cual aquello que
fue fragmentado en la mente del trabajador por la división técnica y jerárquica,
vuelva a reconstituirse y a adquirir sentido. En lo que concierne al poder Mendel ha
desplazado la pregunta de poder ¿Sobre quién?, a ¿Para qué el poder? La
respuesta parece ser: para protagonizar, para compartir los intereses comunes y
negociar aquellos que resultan incompatibles.
Cuando Mendel muestra la inconveniencia de tratar la problemática institucional
desde una perspectiva psicofamiliarista está continuando un análisis acerca de las
relaciones de poder que se estructuran a partir del Complejo de Edipo que
inaugurara en los '70 con su obra “La rebelión contra el padre”. En nuestro país uno
de los autores que más profunda y brillantemente ha enfocado el tema del poder
desde una perspectiva freudiana es sin duda León Rozitchner. El enfrentamiento con
las figuras que encarnan el poder tiene su origen, recuerda Rozitchner en el duelo
del niño con su padre en la historia individual, y en la historia colectiva en la
sublevación de los hermanos frente al despotismo del protopadre. El horror por el
crimen cometido hizo que los hermanos, arrepentidos, lo excluyeran de su
conciencia perdiendo así la humanidad el recuerdo del fundamento de su fuerza
colectiva. “La sociedad histórica excluye de su origen un saber fundamental: la
rebelión colectiva como fundamento del poder.” “El lugar del recuerdo aparece
llenado ahora por la presencia puramente simbólica, formal, de la ley jurídica”.
También de la conciencia del niño se borra el parricidio simbólico, pero la culpa
inconsciente generada por este hecho imaginario garantizará en lo sucesivo el
acatamiento a la ley del padre muerto. Este es -dice Rozitchner- el anclaje que el
poder despótico encuentra en la subjetividad. “Lo que el sistema hace es algo muy
simple: utiliza en su propio provecho esta primera salida infantil en falso para apoyar
sobre ella el poder de sus instituciones.” La agresividad a la que el niño renuncia por
amor al padre se vuelve en su contra transformándose en culpa inconsciente que en
el futuro marcará su dependencia frente a la autoridad. Cada vez que en los
espacios eminentemente colectivos, como son las organizaciones, se establecen
mecanismos que impiden el desarrollo de una psicología colectiva, se está anulando
334
la posibilidad de acordar formas de cooperación y, por lo tanto, se produce una

expropiación del poder colectivo, ya que cada sujeto queda enfrentado a la autoridad
en una relación de uno a uno cuyo desenlace, tal como en el duelo edípico, le será
finalmente adverso.
Los autores mencionados han elaborado sus teorías acerca del poder priorizando
distintas perspectivas, cada una de las cuales contribuye a esclarecer algún aspecto
del tema. Adoptar alguna de esas teorías en forma excluyente implicaría limitarnos
en el análisis de un fenómeno extremadamente complejo en sí mismo, y además
muy difícilmente objetivable debido a que todos estamos implicados en él como en
función de nuestra pertenencia a las diversas instituciones de la cultura. No se trata
entonces de realizar una lectura ingenua del poder atribuyéndole su propiedad en
forma constante a ciertos individuos o grupos que lo ejercerían para someter y
explotar a otros. Aún en los casos en que esa parece ser de hecho la situación, es
importante considerar en qué medida las maniobras del dominador se ven
favorecidas por determinadas conductas de los dominados. En general cada uno de
nosotros posee una cierta cuota de poder de la que hace uso cotidianamente para
llevar adelante sus proyectos, desde los más inmediatos hasta los más
trascendentes, imponiendo su voluntad por sobre la de otros, o negociando informal,
e incluso implícitamente, acuerdos coyunturales.
BIBLIOGRAFÍA
Nicolás Maquiavelo: El Príncipe, Alianza Ed., Madrid, 1981

Michel Crozíer: El fenómeno burocrático, Ed. du Seuil, París, 1963, La sociedad
bloqueada Ed. du Seuíl, París, 1970, El actor y el sistema Ed. du Seuil, París, 1977
Michel Foucault: Historia de la sexualidad, Ed. SXXI, 1977, Microfísica del poder, Ed.
La Piqueta, Madrid, 1977, El discurso del poder, un diálogo sobre el poder, Alianza
Ed., Madrid, 1981
Gérard Mendel: La rebelión contra el padre, Ed. Payot, París, 1968, La sociedad no
es una familia, Ed. La découverte, París, 1992, Hacia la empresa democrática, Ed.
La découverte, París, 1993
Leon Rozitchner: Freud y el problema del poder, Ed. Plaza & Janés, México, 1987
335
EL PODER Y LOS MEDIOS
Umberto Eco: las nuevas dictaduras serán más mediáticas que políticas.
Alerta sobre la creciente influencia de la TV
Umberto Eco
Recientemente celebré mi cumpleaños, y con mis allegados, que habían acudido a

felicitarme, volví a evocar el día de mi nacimiento. Si bien estoy dotado de excelente
memoria, aquel momento no lo recuerdo, pero he podido reconstruirlo a través del
relato que de él me hicieron mis padres. Al parecer, cuando el ginecólogo me extrajo
del vientre de mi madre, una vez hechas todas las cosas que requieren tales casos,
y presentándole el admirable resultado de sus contracciones, exclamó: "¡Mire qué
ojos, parece el Duce!". Mi familia no era fascista, al igual que no era antifascista
-como la mayor parte de la pequeña burguesía italiana, tomaba la dictadura como un
hecho meteorológico: si llueve, se toma el paraguas-, pero para un padre y para una
madre, oír decir que el recién nacido tenía los ojos del Duce suponía
indudablemente una bonita emoción.
Ahora, cuando los años me han hecho más escéptico, me inclino a pensar que aquel
buen ginecólogo decía lo mismo a cualquier madre y a cualquier padre -y
mirándome al espejo, me descubro más bien parecido a un grizzly que al Duce, pero
eso poco importa-. Mis padres fueron felices al saber mi semejanza con el Duce.
Me pregunto qué podría decir un ginecólogo adulador de hoy a una puérpera. ¿Que
el producto de su gestación se parece a Berlusconi? La sumiría en un preocupante
estado depresivo.
Cada época tiene sus mitos. La época en la que nací tenía como mito al Hombre de
Estado; esta en la que se nace hoy tiene como mito al Hombre de Televisión. Con la
consabida ceguera de la cultura de izquierdas, la afirmación de Berlusconi de que
los periódicos no los lee nadie mientras que todos ven la televisión se ha entendido
como una más de sus metidas de pata. No lo era, era un acto de arrogancia, pero no
una estupidez. Reuniendo todas las tiradas de los periódicos italianos se alcanza
una cifra bastante risible si se la compara con la de quienes sólo ven la televisión.
Calculando, además, que sólo una parte de la prensa italiana mantiene aún una
actitud crítica ante el gobierno actual, y que toda la televisión, la RAI más Mediaset,
se ha convertido en la voz del poder, no cabe duda de que Berlusconi tiene toda la
razón: el problema es controlar la televisión, y que los periódicos digan lo que les
venga en gana.
336
He arrancado de estas premisas para sugerir que, en nuestro tiempo, si dictadura ha

de haber, será una dictadura mediática y no política. Hace casi cincuenta años que
se viene diciendo que en el mundo contemporáneo, salvo algunos remotos países
del Tercer Mundo, para dar un golpe de Estado ha dejado de ser necesario formar
los tanques, basta con ocupar las estaciones radiotelevisivas (el último en no
haberse enterado es Bush, líder tercermundista que ha llegado por error a gobernar
un país con un alto grado de desarrollo). Ahora el teorema ha quedado demostrado.
Por lo tanto, es una equivocación decir que no puede hablarse de "régimen"
berlusconiano, puesto que la palabra "régimen" evoca el régimen fascista, y el
régimen en el que vivimos carece de las características de las dos décadas de
dominio mussoliniano. Un régimen es una forma de gobierno no necesariamente
fascista. El fascismo obligaba a los chicos (y a los adultos) a ponerse un uniforme,
acabó con la libertad de prensa y enviaba a los disidentes al confinamiento. El
régimen mediático de Berlusconi no es tan anticuado. Sabe que el consenso se
logra controlando los medios de información más difundidos. Por lo demás, no
cuesta nada permitir que disientan muchos periódicos (hasta que no puedan ser
adquiridos).
La diferencia entre un régimen "al estilo fascista" y un régimen mediático es que en
un régimen al estilo fascista la gente sabía que los periódicos y la radio no
comunicaban más que circulares oficiales, y que no podía escucharse Radio
Londres, bajo pena de cárcel. En un régimen mediático donde, pongamos, sólo el
diez por ciento de la población tiene acceso a la prensa de oposición y el resto
recibe las noticias a través de una televisión bajo control, si por un lado está
extendido el convencimiento de que se acepta el disenso ("hay periódicos que
hablan contra el gobierno, prueba de ello es que Berlusconi se queja siempre al
respecto, por lo tanto existe libertad"), por otro el efecto de realismo de la noticia
televisiva hace que se sepa y se crea sólo aquello que dice la televisión.
La apariencia de decirlo todo
Una televisión controlada por el poder no debe necesariamente censurar las

noticias. Naturalmente, por parte de los esclavos del poder no faltan tampoco
tentativas de censura, como una muy reciente por la que se juzgó inadmisible que
en un programa televisivo se pudiera hablar mal del jefe del gobierno (olvidando que
en un régimen democrático se puede y se debe hablar mal del jefe del gobierno; en
caso contrario, nos hallamos en un régimen dictatorial). Pero se trata sólo de los
337
casos más visibles. El problema es que se puede instaurar un régimen mediático en

positivo, con la apariencia de decirlo todo. Basta saber cómo decirlo.
Si ninguna televisión dijera lo que piensa Fassino [N. de la R.: líder de la oposición]
acerca de la ley tal de cual, entre los espectadores nacería la sospecha de que la
televisión oculta algo, porque se sabe que en alguna parte hay una oposición.
La televisión de un régimen mediático usa en cambio ese artificio retórico que se
llama "concesión". Pongamos un ejemplo. Acerca de la conveniencia de tener un
perro hay aproximadamente cincuenta razones a favor y cincuenta en contra. Las
razones a favor son que el perro es el mejor amigo del hombre, que puede ladrar si
entran ladrones, que es adorado por los niños. Las razones en contra son que hay
que sacarlo cada día para que haga sus necesidades, que nos cuesta dinero en
alimentos y veterinario, que es difícil llevárselo de viaje y otras cosas.
Admitiendo que queremos hablar a favor de los perros, el artificio de la concesión
podría ser así: "Es cierto que los perros cuestan, que representan una esclavitud,
que no se los puede llevar de viaje, pero es necesario recordar que son una
estupenda compañía, que los niños los adoran, que se muestran vigilantes contra
los ladrones". Contra los perros podría concederse que son una compañía deliciosa,
adorados por los niños, que nos defienden de los ladrones, pero a continuación
seguiría la argumentación opuesta: que son una esclavitud, una fuente de gastos, un
engorro para los viajes.
La televisión actúa de esta forma. Si se discute una ley, se enuncia ésta en primer
lugar, después se da la palabra de inmediato a la oposición, con todas sus
argumentaciones. A continuación aparecen los partidarios del gobierno que objetan
las objeciones. El resultado persuasivo se da por descontado: tiene razón quien
habla el último. Si se siguen con atención todos los noticieros, podrá verse que la
estrategia es ésa: en ningún caso tras la enunciación del proyecto aparecen primero
los partidarios del gobierno y después las objeciones de la oposición. Siempre
ocurre lo contrario.
A un régimen mediático no le hace falta meter en la cárcel a sus opositores. Los
reduce al silencio, más que con la censura, dejando oír sus razones en primer lugar.
¿Cómo se reacciona, pues, ante un régimen mediático, ya que para reaccionar sería
necesario tener ese acceso a los medios de información que el régimen mediático
controla?
Hasta que la oposición, en Italia, no sepa hallar una solución a este problema y
continúe recreándose en diferencias internas Berlusconi será el vencedor, nos guste
o no.
338
EL PODER Y LA ANSIEDAD EN LOS GRUPOS HUMANOS
ABIERTA FURIA DEL OPRESOR, IRA IMPOTENTE DEL OPRIMIDO
En los grupos humanos, sin que sus miembros lo adviertan, se verifican oscuras transacciones,
donde los que tienen el poder -como yudocas de los sentimientos- aprovechan en su favor la ira que
ellos mismos generan en los oprimidos.
Philip Lichtenberg*
Cuando un grupo atraviesa un período ansioso, puede ser funcional para los
participantes elevar al liderazgo a personas que están familiarizadas con su propia
ansiedad y pueden vivenciarla, tolerarla, contenerla y usarla productivamente para
movilizarse a sí mismos y a otros. Conocemos esta expresión positiva de la
ansiedad como aprensión alerta, una aprensión que apuntala esfuerzos combinados
y que implican desafío. Por el contrario, es destructivo para los miembros del grupo
apoyarse en los que están paralizados por la ansiedad, que deben reprimirla o que
no pueden manejarla de manera socialmente fructífera. Sin embargo, lo que a corto
plazo es realista puede distorsionarse a lo largo del tiempo. Si una persona es
siempre el líder del grupo cuando predomina la ansiedad, si dependen de ese líder
cada vez que se sienten ansiosos, pueden perder capacidades para manejar la
ansiedad. En lugar de adquirir de ese líder técnicas para aumentar su tolerancia a la
ansiedad y procedimientos para hacer que su ansiedad les sirva y que no los
incapacite, poco a poco pueden perder su manejo responsable de la ansiedad y
adquirir un sentido de impotencia ante la menor señal de sentimientos ansiosos.
Las elecciones de liderazgo y la expresión de estilos de liderazgo no son los únicos
procesos grupales que facilitan o debilitan el manejo productivo de la ansiedad.
Entre muchos otros, están la norma del grupo para la emocionalidad, el nivel de
afecto fomentado y tolerado por los líderes y miembros. La intolerancia al afecto
intenso, como norma de un grupo, asegura que asumirán el liderazgo las personas
autocontroladas y que los otros serán menos capaces de manejo, ya que carecerán
del apoyo necesario. Los grupos autoritarios regulan estrictamente la vida
emocional, generalmente desalentando la concientización y el compartir afectos tan
desagradables como la ansiedad o canalizándolos hacia grupos de afuera.
Envueltos por estas normas antiemocionales, los miembros están mal preparados
para enfrentar empresas riesgosas, atemorizantes y desafiantes, y se recuestan en
la autoridad ante el más leve atisbo de ansiedad.
339
Otra desagradable estrategia para dividir el poder de manera desigual, en presencia

de un clima grupal ansioso, es centrar la atención en alguien que esté luchando con
su ansiedad personal. Haciendo que esa persona se vuelque hacia adentro y
centrándose en ella de manera que se sienta aislada, los otros pueden esconder su
propia ansiedad o simular que es menor. Puede que se someta a dicha persona
ansiosa a una competencia de mensajes: “Te cuidamos en tu angustia”; “Tu
ansiedad es fuera de lo común y refleja cierto tipo de incapacidad”; “Nos
ocuparemos de ti más tarde”; “Estás interfiriendo con nuestro proceso normal”.
Señalar a los miembros que reflexionan sobre sí mismos como interfiriendo en la
situación es un método para controlar o inhabilitar a esos individuos reflexivos,
mientras se acepta como buena la conducta de los participantes que no reflexionan.
El poder, debe recordarse una y otra vez, no es atributo de un individuo, sino una
característica de una relación social, creada y mantenida por todos los partícipes en
la relación.
He observado que la ira controlada en los más fuertes se equipara con la ira
impotente en el más débil. Se pueden esbozar algunas variantes en esta
combinación. En una de las más sencillas, el más fuerte puede ocupar una posición
jerárquica más elevada que una o más personas más débiles: en tal situación, el
enojo del más fuerte puede implantarse en los privilegios del sistema, de manera
que su irritación personal pueda esconderse tras la autoridad para hacer cumplir las
reglas. Por ejemplo, un oficial militar vocifera sobre la prolijidad y la limpieza en la
base cuando está malhumorado porque algo salió mal en su casa. El “autocontrol”
de su ira equivale a incluir la animosidad personal dentro de los reglamentos del
sistema militar. El oficial puede ser muy arbitrario y ofensivo y no obstante cuenta
con el apoyo del sistema en la expresión de la ira.
SOLDADO RASO
Dado que existe una diferencia real de poder entre oficiales y soldados rasos, podría
preguntarse dónde termina el enojo simple, apropiado, relacionado con la tarea, y
dónde empieza la proyección sobre un otro vulnerable seleccionado. Una respuesta
es que una cierta prolijidad es necesaria y funcional en la vida militar, y que el
empujón hacia ese grado de prolijidad, aun en un tono de enojo e irritación, refleja
los esfuerzos para hacer un buen trabajo. La mayoría de los maridos y esposas
negocian sobre la limpieza en sus hogares con el propósito similar de poder trabajar
cómodos y de forma fácil en lo que eligen hacer. Cuando la insistencia excede un
cierto nivel de prolijidad, sin embargo, las órdenes, ya sea de un oficial militar o de
340
un esposo o esposa, tienen la intención de instituir la obediencia sin la decisión de

obedecer, la obediencia automática que ha sido descripta para definir la tiranía. La
ira excesiva sobre la prolijidad es tiranía, ya sea que la persona más débil sea
soldado, cónyuge, o, como la mayoría de nosotros recuerda, un chico cuyos padres
quedan espantados por el estado de su cuarto o lugar de juegos.
Una clase distinta de respuesta emerge del examen de las contestaciones de los
soldados, o del cónyuge, o del niño, al otro que exige. Cuando un oficial está
enojado, puede que los soldados se acomoden y acepten el enojo de la autoridad,
aun cuando pueda desconcertarlos. Pero puede que se les gatille un crescendo de
su propio resentimiento e ira; puede que se sientan abrumados con deseos de ser
desafiantes, con fantasías de agresión contra el oficial, un enojo tan profundo que se
asusten de experimentarlo. Ese enojo, a menudo acompañado por una sensación de
futilidad, probablemente sea el modo en que llevan consigo la ira proyectada por el
oficial. El oficial ha logrado producir en sus subordinados un resentimiento impotente
como parte de la externalización de su propio enojo.
Otro ejemplo es el de aquellos maestros, jefes o padres que rara vez se enojan
abiertamente pero que por lo general provocan ira en sus alumnos, subordinados o
hijos. Puede ser que, al primer indicio de sentimiento de enojo propio que penetre la
conciencia, tales individuos supriman el sentimiento y lo promuevan en otros; o quizá
sean hipersensibles a los matices de ira en los más débiles y fomenten y exploten
esos sentimientos. Cualquiera de estos tipos de proyección es especialmente
efectivo con estudiantes, subordinados o hijos rebeldes, o sea, con otros que son
vulnerables por su condición y por la propia facilidad para enojarse.
El autocontrol de la ira de una autoridad puede poner en movimiento un proceso
transaccional que eleve la ira entre los participantes y que distribuya el poder de
manera despareja a su favor. Un líder que siempre y de forma obvia está
conteniendo la ira puede intimidar a los que están sujetos a su liderazgo. Los
subordinados, al observar el enojo tan refrenado, puede que actúen como si pisaran
cáscaras de huevo, temerosos de recibir la descarga de ese enojo controlado. Su
aprensión puede estimular su propio enojo, que deben mantener bajo control. El
líder, al sentir ira en los subordinados, percibe una posible lucha de poder y se
vuelve más amenazante, usa más su autocontrol, se apoya más en el sistema para
tener autoridad, y aumenta su poder.
Los modos en que un subordinado domine o no su ira incidirán en la eficacia de su
proceder con la autoridad. Cuando un subordinado pierde el control de su ira, se va
de boca y no es efectivo en remover a la autoridad o en movilizar apoyos o de
alguna manera lograr los propósitos asociados con la ira, se sentirá inhábil. Después
341
del desborde de ira, la persona puede sentirse tonta, autocrítica, impotente o

resignada. Los berrinches pueden contribuir a sentirse luego inadecuado y débil.
Harriet Lerner (The Dance of Anger, New York: Harper & Row, 1985) se refiere a
tales tipos inefectivos de enojo en la siguiente observación: “Pelear y echar culpas
es a veces una manera de proteger el statu quo, si no estamos bien preparados para
hacer una movida en una u otra dirección”.
El proceso más simple en el uso de la ira para mantener relaciones dependientes del
poder es que un superior intimide a un subordinado por medio de su furia. El miedo
a la ira del superior, especialmente si las aspiraciones de uno dependen de las
buenas relaciones con él, es un ingrediente básico del sometimiento, y se lo ve no
sólo en los escalones más bajos de una jerarquía sino también en los que están más
arriba, cuyas esperanzas o ambiciones los hacen vulnerables.
OPRESORES Y OPRIMIDOS
Existen dos costados del odio a sí mismo: el odio dirigido contra los propios deseos,
que colocaron a la persona en situaciones peligrosas, que es el odio a la propia
espontaneidad en respuesta a impulsos; y el odio al propio autocontrol, a la ira
dirigida hacia adentro en el intento de acomodarse a la amenazante realidad. El
conflicto interno derivado de estas actividades de auto-odio consume las energías de
la persona, haciéndolo menos capaz para luchar con la realidad de una manera
responsable y así contribuyendo a la impotencia que se siente en la situación.
Algo del odio a sí mismo de los opresores es proyectado en las personas más
débiles en forma de preocupación por el odio que experimentan estos otros más
débiles. De hecho esto se hace a menudo. El profundo odio a sí mismos de los
pueblos oprimidos es terreno fértil para tales proyecciones. Preparados por el estilo
contrastante del manejo de la ansiedad y de la ira, la connivencia entre débiles que
invitan al desprecio y fuertes proyectando el odio a sí mismos a menudo se
establece rápidamente. Los que se inhabilitan por medio de la identificación con el
agresor están predispuestos a recibir y aceptar casi cualquier cosa que lleve a la
culpa y al odio a sí mismos, y los que se habilitan están siempre listos para proyectar
su culpa y odiar a los débiles. Juntos, instalan las relaciones opresoras.
Mientras que el más fuerte incita la ira del más débil y se asegura de que éste la
torne impotente y volcada hacia sí, simultáneamente el más débil se siente temeroso
de su propia ira y temeroso de la ira del más fuerte. La presión del más fuerte hacia
relaciones de enojo que él o ella pueda restringir, se encuentra con los esfuerzos del
más débil por evitar situaciones que provoquen ira. De modo que el fuerte y el débil
342
están permanentemente amenazados de una furia abierta y al borde de tener que

habérselas con la misma. Para el más fuerte, la ira está al servicio de pedir
obediencia sin la decisión de obedecer de su sometido.
Considerando que los más fuertes, los que se autohabilitan, fomentan dudas y
autoexamen de una naturaleza debilitante en los más débiles, los que se
autoinhabilitan sobreestiman la seguridad y cohesión, la racionalidad y la efectividad
al servicio de sí, de los más fuertes. Sembrar dudas tiene su forma activa, como
cuando una persona que se autohabilita le impone la autocrítica al más débil. Puede
que a mujeres que han sido violadas se las ponga a prueba en la Corte para que
demuestren que no participaron de la violación, por incitación o pronta aceptación o
por tener una personalidad masoquista; sembrar la semilla de la duda en sí mismas
puede incrementar el poder del violador o de sus defensores. A los alumnos que
cuestionan acciones arbitrarias de sus profesores se les puede pedir que examinen
si están siendo objetivos o meramente rebeldes, si no tienen “problemas en aceptar
la autoridad”.
*
Codirector del Instituto de Terapia Gestalt de Filadelfia. Profesor emérito en el Bryn Mawr College de
Pensilvania. Texto extractado de “Community and Confluence.” Undoing the Clinch of Opression.
Traducción de Cristina Furlani.
343
EL CUERPO DEL OTRO
Mario Malaurie
Fue en el Colegio Nacional de Buenos Aires que el temible Perazzo, promediando

quinto año, nos puso de cara a un concepto desconocido: el campo eléctrico. Se
trataba de algo francamente inasible: la sola presencia de una carga q bastaba para
generar a su alrededor y hasta el infinito -maravillas de la teoría- una instancia, un
efecto, un campo de fuerzas capaz de someter bajo su influjo a cualquier otra
partícula eléctrica presente en el Universo. Nadie sabía por qué prodigio de
espontaneidad podría brotar q instaurando así un dominio tal, ni cómo haríamos
para hacerla luego regresar a su inexistencia original, lo cual suponía un portento
aún mayor (si lo sabrán quienes alguna vez hayan montado una sociedad anónima).
Muchos años después, enseñando a mi vez Física, encontré una analogía cotidiana
para lograr en mis alumnos la representación de un enigma tan particular: “Imaginen
un jazmín que crea en torno suyo un campo aromático, que se acentúa cuando nos
acercamos y se atenúa progresivamente hasta desvanecerse a medida que nos
alejamos”.
Es posible que estas imágenes contribuyan a aproximarnos a la idea de un campo
que sin duda se establece en derredor del cuerpo del sujeto, una zona de influencia,
de tensión, un espacio peculiar que induce en los demás el travesamiento más
variado. La cercanía de un otro aún -y sobre todo- si es “desconocido”, determina en
nosotros la actualización instantánea de afectos, miedos, deseos, incógnitas de toda
índole, y, principalmente, el fluir de una historia callada. Podemos comprobarlo a
diario cuando viajamos en un ascensor y alguien se suma: nos invade una cierta
incomodidad, una inquietud, buscamos un punto donde fijar la mirada, lejos de la del
otro, y algún gesto se instala en la boca, signo inequívoco de la irrupción de un
afecto. De pronto el alivio: sube un tercero; las cargas se redistribuyen, la densidad
de la tensión baja. Y es que aquél, al poner su cuerpo en la escena, materializa el
tercero que ya existía entre dos y por lo tanto hay algo de lo siniestro que deja de ser
fantasma y calza en un molde: el cuerpo del recién llegado.
Los cuerpos hablan. Podríamos afirmar, adaptando un aserto chino, que un gesto
apenas perceptible dice más que cien discursos, ya que el cuerpo viene a saldar
algo de lo que no llega a dar cuenta la palabra, si bien por ser sujetos no hay
imagen, sensación o sentimiento que en algún registro no traduzcamos al lenguaje.
En la sociedad de hoy la temática del cuerpo tiene plena vigencia, como lo atestigua
el torrente publicitario referido a técnicas, terapias, escuelas y grupos.
344
Sin embargo, la corriente cultural que viene entronizando la instancia corporal en

detrimento de sistemas consolidados como el psicoanálisis y otras disciplinas de la
palabra, sufre hoy un embate singular: el SIDA. De buenas a primeras el cuerpo del
otro, sospechado de una portación maligna, se convierte en sede material de una
contradicción que por el momento sólo puede sortear un buen preservativo. Tal vez
por eso se instaura el giro hacia “uno mismo” y sus correlatos de autogestión en más
de un plano...
Es así cómo el profiláctico como concepto y objeto se extrapola a lo que es de uso
corporal: todo se embolsa, se preserva, desde la toalla o el peine hasta la camisa
que se expende ensobrada y con faja de papel, himen posmoderno, seguramente
para cumplir con el doble propósito de entregar algo incontaminado, virgen, a quien
-hombre o mujer- disfrutará del rito atávico de romper y abrir para ser el primero.
De todos modos, libre o censurado, desnudo, vestido, disfrazado o parcialmente
velado, el cuerpo del otro nos convoca desde el Otro primigenio y desde un campo
de fuerzas tan presente y concreto como pretérito y transferido, por imperio de un
“déjà vu” sempiterno: “No buscamos nada que no hayamos ya encontrado”.
Verdadera reencarnación, el cuerpo del otro sostiene tensos los hilos de toda
nuestra problemática; no en vano ha dicho Sábato que una precariedad del alma,
pero también una rara sutileza, es su imposibilidad de ser sino mediante la carne.
Hay allí, en el cuerpo del otro, también un alma nuestra que obliga a una resonancia
singular.
En los grupos, teatro privilegiado para esa resonancia, los cuerpos multiplican como
antenas amplificadoras las historias que entonces dejan de ser mudas, y comienza a
transitarse lo que Pichon llamó “el proceso grupal”. Es allí donde el psicólogo social
y el analista se entregan a la inquietante tarea de leer escuchando, observando
cuerpos que adoptan diversas formas, se mueven o sencillamente se paralizan,
desde el silencio o la palabra.
Pero sustraídos de una función objetivante -y con frecuencia sin hacerlo-
sucumbimos al hecho de que el otro, en tanto cuerpo que habla, nos confunde y nos
ordena. Depositario por excelencia, espejo tridimensional, plasma un sueño en la
medida en que, como a un grupo, le demandamos la realización de nuestro deseo:
neuróticos al fin, fantaseamos y exigimos la completud del otro, su falta de falta,
pese a que asistimos con frecuencia al espectáculo de un cuerpo imperfecto.
Los que curan, los que educan y los que gobiernan, conocen a fondo, desde sus
respectivos imposibles, los alcances y los efectos de la radiación que nos ocupa. “El
médico comienza a curar cuando da la mano” ha dicho Favaloro; me animo a
complementar “desde que te mira a los ojos”, ya que funda con la mirada una
345
instancia intangible pero concreta sólo comparable a la de la placenta psicológica.

La depositación de un saber, tan supuesto como eficaz, anuda de inmediato un lazo
operativo por el que fluye un intercambio que se nutre de la pura asimetría.
Cabría pensar, basados en el sentido común, que el poder del otro emana de él, de
su sabiduría, de su habilidad, y en parte es así. Sin embargo, la potenciación -o la
caducidad- que a ese poder atribuimos no es poca, y de ello puede hablarnos el
cuerpo mudo del muerto: privado de todo psiquismo, de toda energía que no sea
meramente química, el campo de fuerzas que instaura resulta infinitamente mayor,
ya que el silencio definitivo -como el de Dios Padre- participa de las prerrogativas de
lo siniestro y de lo absoluto. Pero tales categorías no son sino emanaciones del
sujeto sometido a esa presencia -o a esa ausencia. El culto de los muertos no se
instituye porque haya muertos sino porque hay deudos. Convengamos entonces en
que el cuerpo del otro, como el modesto transistor que pone en evidencia todo un
campo de ondas preexistentes, coagula nuestra propia circunstancia, delata
aspectos de nuestro propio acontecer como sujetos, corporiza, por decirlo así, una
instancia inmaterial que emana de nosotros mismos.
346
ACERCA DE LA MARGINALIDAD
DIAGNÓSTICOS, REALIDAD SOCIAL Y PALABRA VACÍA
“La marginalidad evoca una manera salvaje y bárbara de morir”

Honorato de Balzac
Amelia Belforte, Beatriz Giménez y Guillermo Preusse*
Como psicólogos clínicos que desarrollamos nuestra tarea en una institución pública
de salud, gratuita, hemos observado en el cúmulo de consultas diarias que
atendemos en todas sus modalidades -individual, grupal, familiar y talleres- un hecho
que subyace a todas ellas, y que nos incluye como terapeutas: diagnósticos de uso
habitual quedan reducidos a lo que llamaríamos “palabra desvirtuada” o “palabra
vacía”, ya que, en lugar de transmitir sentido, toman el uso concreto de llenar un
vacío, perdiendo su valor simbólico. Desde el punto de vista dinámico obliteran la
capacidad de reflexión tanto del psicólogo como del paciente.
Veamos dos viñetas clínicas.
Raúl, de 35 años, fue derivado por un servicio de psiquiatría, medicado: “depresión
severa con intento de suicidio”. Camionero desde siempre, había perdido su trabajo
por cierre de la empresa. Luego de su admisión fue derivado a terapia grupal: en
una sesión, refiriéndose a su despido y desocupación, expresó: “Me han cortado los
brazos”.
Ethel, de 55 años, de nivel educativo alto, había sido gerente de una empresa
mediana. Luego de 25 años de trabajar allí, la empresa cerró por dificultades
económicas derivadas de la crisis y ella quedó desocupada. Intentó un
emprendimiento por su cuenta, sin resultado. Hizo consultas en otros centros, pero
no continuó porque la incluyeron en grupos temáticos de autoayuda. Su motivo de
consulta actual: dolores en el pecho, intensa tristeza; “no veo un futuro”, ella siente
que no tiene más posibilidades.
Estas breves viñetas son demostrativas de la mayoría de las consultas que
recibimos actualmente. Si nos quedamos en los diagnósticos obvios de “estados
depresivos o melancólicos”, sin incluir la contextualidad macrosocial en que estamos
inmersos y los efectos que produce en las subjetividades, esos diagnósticos quedan
vacíos de contenido. Quitamos el criterio de realidad, y aparecen “nuevas”
categorizaciones nosológicas tales como “ataque de pánico”, “bulimarexia”, “TAC”,
“TOC”, “estrés”, etcétera, que tranquilizan (?) tanto al paciente como al terapeuta,
dando como resultado un “como si”, que se sostiene por un estado de complicidad
347
en la relación terapéutica.
Al trabajar en un espacio geográfico especial como lo es el primer cordón del
Conurbano -donde los índices de desocupación alcanzan el 50 por ciento y la
población es sometida a estados de carencia insospechados-, las demandas que se
nos plantean están directamente relacionadas con la pobreza, que es un diagnóstico
social, y con la violencia -sufrida o actuada- generada por ese contexto social que
abandona y destruye a las personas. La pobreza provoca la emergencia de las
patologías o disfunciones que asistimos, que se sobreagregan a las patologías
tradicionales. Se trata especialmente de estados depresivos o francamente
melancólicos.
Si no tomáramos en cuenta ese telón de fondo y no lo introdujéramos activamente
en la dinámica terapéutica -desculpabilizando y recreando otras posibilidades en
procura de una reinserción creativa y productiva para volver a ser personas y no
des-existentes o “caídos del sistema”-, cerraríamos un contrato perverso acerca de
lo no dicho, sin abrir el espacio intermediario, intersticial que permita una articulación
con la realidad cuya salida no sea la violencia.
Lo contrario es la irrupción de nuevos nombres para patologías conocidas, que
siguen encubriendo lo disfuncional social que nos rodea y que, muchas veces, sirven
para justificar una necesidad de mercado -un mercado rápido y exitista- al atribuirlas
a un mero desbalance fisiológico o a una perturbación genética, que mágicamente
revertirían con alguna nueva composición química. Se refuerza así esa patología, se
culpabiliza al paciente (es él el que tiene esa perturbación) y se clausura la
capacidad de reflexión de las personas: ¿se puede medicar el empobrecimiento o
encontrarle una razón genética?
Si no partimos de la concepción de que el ser humano es un ser en situación, que
ocupa un lugar en la compleja matriz social, en la cual nace, se desarrolla y muere,
vinculado y vinculante con otros seres humanos, caemos en una simplificación
dañosa que se extiende a lo social amplio y se priva a los pacientes ya los
terapeutas de replantear -con criterio de realidad- situaciones que trascienden lo
individual y se enraizan profundamente en lo social actual, origen y al mismo tiempo
resultado de las subjetividades.
Más aún, la palabra vacía, llevada a lo macrosocial, es una de las manifestaciones
de la violencia, generada por la pobreza y que se alimenta de ésta. Se relaciona
íntimamente con la corrupción, por lo que es funcional a los grupos de poder
corporativos que no alimentan, no curan, no educan, no aseguran y no hacen
justicia.
Esa palabra vacua provoca la demolición interna o externa de las instituciones, que
348
las deja vacías y las esteriliza como modulador o intermediario social. Dejan así de
ser apoyaturas o caen, en sentido lato, en la perversión institucional, es decir, la
pérdida o desvío de la finalidad para la que fueran creadas. Lo cual se asienta en la
infantilización de la sociedad, la esperanza de un mago, o mesías que satisfaga
todas nuestras necesidades o deseos, sin implicancia o esfuerzo maduro de nuestra
parte. Esto choca, actualmente, con la racionalidad adulta a la que incomoda esa
dependencia y así aparece el “que se vayan todos” o, en una forma más organizada,
las asambleas barriales que hayan podido salir del mero reclamo sin propuestas, los
clubes del trueque no infiltrados, las redes solidarias, las organizaciones del tercer
sector, etcétera. Es un inicio del volver a pensar e intentar la reparación de la matriz
social dañada transmitiendo el sentido solidario de que el otro es Otro, distinto a mí,
pero semejante.
En todo caso, no entender y no incluir el estado de abandono y de inermidad social
en el que se encuentran las personas amplía y profundiza la enfermedad física y
emocional en que se encuentran inmersas. Necesitan reinsertarse en la red social
como tales, criterio de realidad mediante. Un-punto de partida para este criterio
puede quedar representado por el diálogo, citado por medios periodísticos, entre dos
mujeres tucumanas, madres de hijos internados por desnutrición: “¿Nosotros
vendríamos a ser indigentes o pobres?” “No sé. Yo creo que somos gente y nos
merecemos otra cosa.”
Por último, nos surge un interrogante: ¿cuántas estructuras, cuántas patologías
permanecerían ocultas, o sin manifestarse como lo hacen en la actualidad, si no
fuera por la crisis?
*
Psicólogos en el Servicio de Psicología del Hospital Nacional Profesor Alejandro Posadas.
349
ABUSO SEXUAL INFANTIL (I)
El delito menos resuelto

(Entrevista de Analía Roffo)
Juez Carlos Arberto Rozanski
-Para los pediatras y psicólogos, el tema del abuso sexual infantil es “nuevo”,
ya que lo describe recién Henry Kempe en la década del 60. Esa “novedad”
complica, imagino, la comprensión del tema. ¿Es más sencillo para la justicia?
-No, sin duda. La justicia lo enfrenta de una manera distinta que la medicina, la
psicología y la asistencia social, porque no evolucionó de la misma manera que esas
disciplinas. Pero igualmente el tratamiento del tema le resulta dificultoso.
-¿Por qué?
-Porque las razones que hicieron que un fenómeno tan antiguo recién ahora
terminara siendo estudiado adecuadamente son las mismas que hacen que tarde
tanto en entrar en el ámbito judicial y que las prácticas frente a él sean adecuadas.
Dicho de otra manera: hace dos mil años el emperador Tiberio abusaba de bebés.
Se hacía traer los bebés más fuertes que aún estaban siendo amamantados y los
llevaba a una pileta con agua. Los llamaba “mis pececitos” y los obligaba a practicar
sexo oral. Fíjese la antigüedad de este horror que continúa hasta el día de hoy sobre
niños, niñas y adolescentes. Empezó a notarse alguna inquietud y censura frente a
estas prácticas en el siglo XIX, pero la actitud histórica general fue mirar para otro
lado, por razones poderosas. Las mismas que hacen que la justicia tarde en aceptar
que debe abocarse inmediatamente a este problema.
-¿Cuáles son esas razones poderosas?
-La más profunda es que a ninguno de nosotros nos gusta tomar contacto con el
problema. Es algo muy fuerte, que nos hace daño, mayor o menor según sea la
formación que tenga cada uno y según sea su historia personal y sexual. Si las
personas que deben actuar sobre estos temas no tienen una preparación y una
contención adecuadas, van a entrar en crisis graves. Pero lo cierto es que sabiendo
que todo esto ocurre, hoy ya no hay excusas. Porque, de la misma manera que
350
Kempe describió el abuso al que es sometido un chico y las marcas que le quedan,
otro especialista, Ronald Summit, definió con exactitud todo lo que ocurre dentro de
un proceso judicial con una criatura abusada. Y ya nadie puede hacerse el distraído.
-¿A qué se refiere?
-Hace poco menos de veinte años, Summit hizo una descripción del síndrome de
acomodación. Pinta un modelo que se repite, corno si él hubiera estado presente en
cada uno de los expedientes de abuso, o como si las víctimas de abuso hubieran
leído los libros de Summit. El síndrome de acomodación al abuso está conformado
por aquellas etapas por las que atraviesa normalmente el niño o niña o adolescente
abusado. Esas etapas recorren desde el secreto, pasando por las amenazas, las
revelaciones tardías -poco convincentes- y la retractación del menor. Increíble pero
puntualmente, esas etapas se repiten en cada caso judicial. El que no tiene en
cuenta esto -porque no lo conoce o prefiere no conocerlo- va a tratar el abuso sexual
infantil como cualquier otro delito y ahí va a empezar a equivocarse en contra de la
víctima.
-¿Los jueces no están preparados para reconocer la especificidad?
-En lugar de adjetivar le voy a describir lo que realmente ocurre. Hasta el día de hoy
se siguen tomando declaraciones y se investiga con la misma metodología que se
usa para investigar un robo, sin tener en cuenta el tipo de trauma que cada delito
desencadena. La víctima de un robo, por más violento que éste haya sido, nunca
recibe los efectos devastadores en el aparato psíquico que causan, por ejemplo,
años de abuso intrafamiliar. Esto hace que las víctimas de uno y otro delito sean
distintas. Mientras una está en condiciones de expresar más o menos fluidamente lo
que le pasó, la otra no puede articular su drama.
-Veamos el escenario concreto. Durante diez años, usted juzgó en Bariloche

muchos casos de abuso sexual infantil. ¿Hay rasgos que se repiten y sirven
para caracterizar a la víctima y al victimario y predecir la conducta del juez?
-Respecto de las víctimas, lo que percibí es que se dan características muy

parecidas, sea la condición social que fuere, hayan estudiado en el colegio o no.
También hay enorme similitud en la forma en que reaccionan ante cada instancia del
351
juicio, tal como le dije que lo enuncia Summit y que tiene que ver con los efectos
traumáticos que todas cargan.
-¿Cuáles son esos rasgos repetidos?
-Hay una enorme cantidad de niñas -la mayoría de los abusos se efectúan sobre
niñas- que cambian, que se retractan. Y terminan diciendo lo que el que está
juzgando quiere escuchar. Niñas que están quietas, con la mirada perdida en el
infinito... en algunos casos brotan lágrimas y, a veces, ni siquiera pueden moverse
para secarse esas lágrimas. Cuando uno se da cuenta de que esto pasa en eterna
repetición necesita, como juez, plantearse algún cambio. Por ejemplo, en la manera
de investigar. Porque la mejor forma de empezar a estudiar alguna solución para un
problema social y cultural de esta envergadura es conocer. Y sobre todo, conocer
aquellos aspectos en los cuales por razones muy profundas no se ha adentrado la
justicia. En una investigación diferenciada se detectan cosas muy impresionantes.
Por ejemplo, lo que ocurre con aquel grupo de niñas que termina diciendo lo que el
que le pregunta quiere escuchar.
-¿Es tal la angustia frente al interrogatorio que se busca terminarlo cuanto

antes?
-Eso, por una parte. Pero por otra, lo que en la raíz es que se le está pidiendo a
alguien que haga algo que no puede hacer. Si aceptamos que una criatura que ha
pasado por ese nivel de herida tiene efectos devastadores para su aparato psíquico,
debemos aceptar también que esos daños han modificado su estado de conciencia,
por lo que se le han generado mecanismos defensivos profundos, con trastornos
disociativos que le permiten sobrevivir. Porque, digamos, para poder recibir a su
abusador todas las noches en la cama y a la mañana levantarse e ir al colegio,
necesita disociar. Si aceptamos todo esto, no podemos decidir, entonces, sentar a la
niña en una sala con gente extraña para que cuente lo que le pasó. Eso es perverso
y es lógico que la criatura dude, se retracte diga lo que los demás quieren oír para
terminar pronto con ese drama.
-En realidad, parece que la juzgada es la criatura.
-Usted puso el dedo en la llaga. Hace años, en un juicio que se llevaba a cabo en el
Bolsón, había una criatura retrasada mental que había sido abusada. Tenía
352
diecisiete años. El tribunal le había puesto en la sala a la asesora de menores para

que la asistiera. La chica era interrogada por parte del tribunal de una manera
tremenda, hasta grosera. Al oído, la adolescente le dijo a la asesora algo y ésta lo
repitió al tribunal: “Fulana cree que está siendo juzgada”. Por otras razones, la
audiencia fue suspendida. Días después, la psiquiatra que había atendido a la joven
en el hospital de El Bolsón fue a declarar sobre el caso, entonces yo le pregunto:
“Usted sabe que Fulana dijo que ella entendía que la estaban juzgando. ¿Usted qué
piensa?”. La profesional contesta: “Si yo me siento juzgada ¿qué puede pensar
ella?”. Los jueces debieran ver esto. Hay una vieja canción que dice: “Las cosas se
cuentan 'solas, sólo hay que saber mirar”. Yo agregaría que hay que querer mirar.
EN LA OSCURIDAD
-Cuando miramos hacia el abusador, ¿qué vemos?
-Alguien que se abusa de una relación siempre y naturalmente asimétrica. Por

razones de etapas evolutivas, una criatura siempre es más vulnerable que un adulto.
Esa vulnerabilidad natural se acrecienta a partir de que en la mayor parte de los
casos abusador es una persona que tiene ascendiente sobre esa criatura, porque es
padre biológico, o la madre biológica, o compañero de la madre, o el maestro de
escuela. Toda esa gente establece vínculos con la criatura que le facilitan llegar al
abuso, sin que la víctima pueda reaccionar por mucho tiempo. Piense, por ejemplo,
que una intelectual como Virginia Woolf logró verbalizar su drama recién a los
cincuenta y cuatro años.
¿Cómo puede ser que el ambiente familiar no registre que una situación de
abuso ocurre durante años?
-Vuelvo a lo que le dije al principio: la gente no quiere ver algo tan oscuro. Pero, por
otra parte, si pienso en los hechos que yo juzgué, he visto gran cantidad de
abusadores que, aun sin instrucción alguna, sabían cómo actuar sin dejar huellas de
ningún tipo. Abusaban sin dejar lesiones físicas, con una precisión en la mecánica
del abuso que uno ni puede imaginar. Por otra parte, he juzgado casos de gente de
saco y corbata por cuya “honradez” los vecinos y compañeros de trabajo venían a
testimoniar. Casi nadie puede creer que un abusador ha hecho lo que ha hecho. Y
sin embargo lo hizo.
353
-No se tolera saber la verdad...
-Hay casos en los cuales no se tolera porque nos duele y porque es muy fuerte
llegar a aceptar que alguien que conocemos comete esos actos respecto de una
criatura. A veces hay una especie de “comodidad emocional”, una economía
emocional que hace mirar para otro lado, porque hace mucho daño asumir la
verdad. Y en otros casos, lo que ocurre es que se está más identificado con el
abusador que con la víctima, por profundísimas razones, y sobre todo por una
cuestión de fe. Es frecuente ver que hay gente que responde de una manera
irracional cuando se le pregunta: “Bueno, está bien, es vecino suyo y usted cree que
no. Pero si mañana se comprobara que sí, ¿usted qué diría?” ¡Que no!”. No hay que
seguir preguntando, porque esa persona no va a dar otra respuesta. Es más, si
mañana se comprobara que sí, si el propio imputado reconociera que sí y diera
detalles inequívocos de cómo fue el abuso, esa misma persona seguiría diciendo
que fue un complot, en el que cada día se va agregando gente. Ese es un
mecanismo también defensivo para no aceptar la verdad.
-En definitiva, nadie puede mirar nada sin su escala de valores ni sin su
ideología.
-La ideología juega no sólo en los casos de abuso sexual sino en absolutamente
todos los actos del ser humano. Pero hay que reconocer que en algunos temas,
como éste, el peso de la ideología es decisivo. Hoy no nos podemos quejar de
nuestro cuerpo legal. La Constitución y los tratados internacionales en materia de
derechos humanos ofrecen un sistema protectivo inmejorable. Sin embargo, el
abismo que se ve en la práctica, no sólo en los casos de abuso sexual de niños, es
muy grande. Ahí es donde la ideología corroe. En el caso concreto de los delitos
sexuales, como la mayor parte de las víctimas son mujeres, actúan prejuicios y
estereotipos de género que conspiran contra la buena resolución de los casos. La
Argentina firmó tratados y convenciones que, entre otras cosas, exigen eliminar la
violencia contra las mujeres y modificar los patrones socioculturales que la hacen
posible. Ahora, ¿cómo hacemos para modificarlos? Porque si creemos que una ley o
una convención va a modificar patrones socioculturales, estamos muy equivocados.
En segundo lugar, tendríamos que ver si estamos dispuestos a pagar el costo que
significa modificar esos patrones, cuando en realidad los estamos reproduciendo. O
sea, a la hora de juzgar, muchos no pueden despojarse de todos esos estereotipos
negativos.
354
-Con semejante panorama, ¿qué pronóstico de resolución tienen las denuncias

por abuso?
-Es delicado, porque en Argentina no hay estadísticas sobre resultados respecto de

abuso sexual infantil. En realidad, no hay delito en el mundo entero que tenga una
cifra negra mayor: no se lo denuncia ni se lo resuelve. Lo que hay en nuestro país
son datos sobre la relación existente entre denuncias y condenas respecto de casos
penales, pero sin discriminar por delitos. Tomando las denuncias y la relación con
las condenas, en general, salvo alguna provincia -Río Negro por ejemplo-, la
mayoría restante no llega al 3% de resolución. Si tomamos en cuenta la cifra negra
del abuso, que es enorme, insisto, entonces la cifra de resolución va a ser
infinitamente más baja y refleja la impunidad que acompañó el abuso sexual desde
la historia.
355
ABUSO SEXUAL INFANTIL (II)
COMPORTAMIENTO DE NIÑOS Y NIÑAS QUE TUVIERON

RELACIONES SEXUALES FORZADAS
Boston, EE.UU.
Shrier L, Pierce JD, Emans SJ y DuRant RH.

Archives of Pediatrics and Adolescent Medicine 152: 57-63, Ref: 42, enero 1998
Las conductas de riesgo difieren según el sexo del adolescente que tuvo relaciones
sexuales involuntarias; contrariamente a lo previsto, es frecuente la participación de
niñas en peleas y la bulimia en los niños afectados.
En EE.UU, describen los autores, entre el 7% y el 17% de los adolescentes y adultos
jóvenes informan haber tenido relaciones sexuales no voluntarias; alrededor del 20%
de las mujeres adultas y entre el 5% y el 10% de los hombres adultos sufrieron
durante su infancia o adolescencia algún tipo de abuso sexual, mientras que en los
universitarios entre el 5% y el 28% de las mujeres sufrieron violación y el 22% de los
varones vivieron experiencias sexuales forzadas antes de los 16 años. La actividad
sexual no deseada durante la infancia y la adolescencia, señalan los expertos, está
asociada con trastornos psicológicos severos, que incluyen baja autoestima,
conductas depresivas e ideación o intento de suicidio. Además, las personas
afectadas abusan con mayor frecuencia del alcohol y las drogas y suelen mantener
posteriormente relaciones sexuales sin protección; en algunos estudios, agregan, se
sugirió que pueden existir trastornos de la alimentación.
De acuerdo con otros investigadores, las conductas de niños y niñas difieren; los
primeros suelen exteriorizar sus trastornos mediante agresión, crueldad,
delincuencia e hiperactividad, mientras que las segundas tienen conductas más
introvertidas, como depresión, ansiedad y trastornos somáticos.
No obstante, estos resultados fueron obtenidos con un bajo número de casos, y en
este estudio, los autores analizan una población mucho mayor. Los expertos
encuestaron a 21.297 cursantes de la escuela secundaria en 79 instituciones
públicas y privadas de la ciudad de Vermont (la gran mayoría de 12 a 18 años). A
partir de las respuestas anónimas se identificó a 7.884 escolares con actividad
sexual, 3.931 mujeres y 3.953 varones. En el cuestionario se evaluaron variables
demográficas y factores indicadores de suicidio, violencia, abuso de sustancias,
comportamiento sexual, embarazo y control de peso.
356
Entre las niñas con actividad sexual, señalan, el 33.5% había participado de peleas y
el 42.5% había pensado en suicidarse en los últimos 12 meses, mientras que el
10.4% había portado un arma en los últimos 30 días. El 58.7% había fumado
cigarrillos y el 45.4%, marihuana, en los últimos 30 días; y el 69.8% había bebido
alcohol, el 45.2% en gran cantidad (más de 4 copas en una sola vez) en los 30 días
previos. La edad promedio de iniciación sexual fue de 14.3 más menos 1.5 años, y
los años promedio de actividad sexual, de 1.8 más menos 1.4 años. La mitad de las
mujeres, agregan, no habían utilizado preservativos en su última relación sexual, y
casi el 30% había consumido drogas o alcohol antes de mantenerla. Más del 30%
(1.192) informó haber sido forzada o presionada para tener relaciones y las que
tenían estos antecedentes presentaban mayor probabilidad de haber estado
involucradas en peleas, haber pensado seriamente en el suicidio, no usar
preservativos en sus relaciones sexuales, haber tenido uno o más embarazos y
tener más años de actividad sexual.
En cuanto a los varones con actividad sexual, el 53.7% había participado en peleas
y el 38.5% había portado armas en algún momento, mientras que el 31.3% había
pensado en el suicidio. El 54.2%, prosiguen los autores, había fumado cigarrillos y el
52.7%, marihuana, en tanto que el 73% había consumido alcohol, el 57.1% en gran
cantidad. En comparación con las niñas, los niños refirieron haber comenzado la
actividad sexual en forma más precoz y haber tenido mayor número de parejas.
El 51% de los niños informaron al menos una pareja masculina en los últimos tres
meses. Los niños utilizan con mayor frecuencia preservativos, mientras que un tercio
de los seleccionados señalaron haber mantenido relaciones luego del consumo de
alcohol o drogas, y casi el 10% fueron responsables de un embarazo. Casi el 10%
informó haber sido presionado o forzado para tener relaciones; los factores de riesgo
en este subgrupo fueron similares a los informados para las niñas.
También fueron más frecuentes es este subgrupo los niños con más de tres parejas
(masculinas o femeninas), así como los vómitos y el uso de laxantes.
En este estudio, los expertos exploraron las diferencias de conductas entre niños y
niñas con actividad sexual. Los resultados obtenidos no concuerdan totalmente con
el concepto de que las niñas agredidas sexualmente exhiben conductas
introspectivas, ya que la participación en peleas fue más frecuente en ellas. Por otra
parte, los niños con antecedentes de presión sexual mostraron 3.44 veces más
probabilidades de utilizar purgantes que otros niños con actividad sexual. Como
también fuera indicado en otros estudios, los resultados de este trabajo demuestran
que los niños con actividad sexual exhiben conductas de riesgo sexual y de abuso
de drogas con mayor frecuencia.
357
Este estudio, reconocen los autores, tiene varias limitaciones. En primer lugar, como
los datos fueron recolectados entre los que se hallaban presentes en el colegio el
día de la encuesta, la proporción de adolescentes con riesgo sexual y abuso de
drogas puede haber sido subestimado, ya que ambos comportamientos están
relacionados con mayor ausentismo y abandono escolar.
Además, considerando las características del tema, es probable que algunos niños
presionados para tener relaciones sexuales no las hayan informado o sólo las hayan
incluido como actividad sexual voluntaria. De todos modos, concluyen, la encuesta
realizada permite reconocer la necesidad de efectuar evaluaciones más estrictas de
aquellos adolescentes que abusan de las drogas, tienen conductas sexuales de
riesgo o ideas suicidas y presentan comportamientos agresivos.
358
ABUSO SEXUAL (I)
No sólo por miedo sino por pudor, callan
Ester Romano*
El abuso sexual tiene una presencia insospechada en nuestro medio, corroborable

desde sus manifestaciones estadísticas. Así, sabemos que alrededor del 14 por
ciento de los jóvenes de población general recuerda haber padecido alguna forma
de relación abusiva en su infancia. Esta cifra se ha comprobado en consultas en
equipos de ginecología pediátrica, y en la mayoría de los casos el abusador resultó
ser el propio progenitor o allegados del círculo íntimo.
En la Defensoría del Menor, dependiente del Colegio de Abogados de San Isidro,
recibimos alrededor de 100 consultas mensuales, de las cuales entre un 15 y un
20% corresponden a causas de abuso, las más de las veces por parte de familiares
cercanos.
Un enfoque preventivo del abuso sexual implica reconocer un elemento que, amén
de ser puntual en las concepciones metapsicológicas sobre la constitución del
aparato psíquico, se constata ampliamente en la psicoterapia de niñas y
adolescentes, así como en el plano diagnóstico, tanto clínico como pericial: me
refiero al lugar pregnante de las figuras parentales en los diversos engramas
constitutivos del psiquismo.
Desde la teoría psicoanalítica, respecto al tema de las relaciones de abuso y
ejercicio de diversas formas de violencia a partir del poder parental, es central la
hipótesis de Freud en cuanto a que el nacimiento de la cultura, de la moral, del
orden social surgen desde la redistribución de lugares constitutivos de la solidaria
horda fraterna, sucesora del mítico homicidio al Gran Padre violento y autoritario. Se
recuerda que el indiscutible acceso a las hembras del padre alimenta el odio, con
repudio a su poderío. Banquete totémico-culpa-identificación con el antecesor mítico
marcan los límites de un grupo, de una cultura. Todo desafío, en última instancia,
nos remitiría al destronamiento, la matanza del padre primordial.
El estudio de casos especiales, sea en la clínica (paidofilia, fetichismo u otras
desviaciones en la conducta sexual) o en la práctica forense, me ha permitido
visualizar la pregnancia de esta organización fantasmática (en la forma del cacique,
el patriarca, el gran jefe) bajo cuya sombra subyace el caos, la desorganización
psíquica que conduce a algunos desesperados al crimen o, en los ropajes de las
escenas del abuso, al incesto o la violación.
359
En el contexto del abuso parental prima la confusión. El arbitrio del padre-amo no

reconoce en la progenie su lugar como sujeto, la somete como objeto al servicio de
su propio goce. No existe un orden, un límite al deseo, tampoco sujeción a la
universalidad de la prohibición del incesto. Paradójicamente, la prescripción es al
enclaustramiento, al encierro, constituyendo un verdadero mandato endogámico.
Willy Baranger ha precisado la figura del corruptor, como iniciador desafiante y
transgresor de la ley, estableciendo un recorrido desde la castración hacia la pulsión
de muerte, con las correspondientes fantasías de madres profanadas y su relación
con los límites del incesto.
Cuando el ataque se produce por parte del padre biológico, de sus sustitutos o por
figuras representativas de la autoridad, resulta alterada la cualidad del vínculo
transgeneracional. Ello da lugar a un severo trastrocamiento psíquico, resultado de
factores como: la pérdida de la función tutelar como garante de la dependencia;
fallas en la representación del cuerpo infantil, alteración entre la cronología de su
ritmo evolutivo; irrupción pulsional, con la consiguiente desorganización narcisística;
ebullición de estímulos endógenos y puesta en práctica de actos biológica,
psicológica y socialmente inapropiados; impedimento del adecuado fantaseo o
ensoñación
(representaciones mentales); obturación del juego pulsional, que queda aunado en
la imposibilidad de proyectarse en horizontes más allá de la familia.
En un hermoso trabajo de Freud, “El tema de la elección de cofrecillo”, se marcan
los lugares donde, desde el folklore y la literatura, es representada la mujer como
elección posible del hombre en su triple carácter de madre protectora, mujer
sensual, y la apacible y muda muerte.
Serge Leclaire, en sus conferencias en la APA (1975), puntualizaba que en los
casos de abuso sexual, en su sentido médico-legal, habría que captar la connotación
de que el pregnante y “verdadero” incesto es el producido con la madre. Remarcaba
la noción del incesto como goce incitante en la primaria relación madre-niño,
diferenciándolo de lo que él llamaba el “incesto médico-legal”.
En los abusadores, ocurren poderosos procesos disociativos, alternando la fuerte
idealización con la dependencia y la denigración, con odio y resentimiento. El nudo
patogenético central está constituido por antecedentes de trauma infantil, ligados a
angustia de castración, sean derivados de abuso sexual padecido pasivamente, u
otras injurias corporales no procesadas psíquicamente. Los intentos del Yo de frenar
la invasión de angustia ante situaciones desestabilizantes ponen en marcha
procesos de desmentida de la realidad y escisión. La realización del acto abusivo
responde a la organización de una escena en que se tramitan las primitivas
360
pulsiones. Se intenta dominar activamente (en el niño no reconocido como una parte
propia proyectada) lo padecido otrora pasivamente.
En la experiencia en el abordaje de sujetos perversos abusadores de niñas, a través
de la continuidad del largo y penoso trabajo psicoanalítico, he podido constatar la
emergencia de huellas mnémicas sepultadas. Ello ponía sobre el tapete un elemento
común, francamente traumático: haber sido objeto de abuso en momentos clave de
su desarrollo.
¿Cómo entender el ejercicio de un poder abusivo? ¿Por qué nos resulta tan
impensable? ¿Qué lleva a que los deseos paidófilos sean tan repudiados de modo
universal? Un primer nivel de respuesta es obvio, en tanto constituye el resultado del
horror provocado por la pregnancia de una ley moral universal, como es la
prohibición del incesto. Si se sigue el pensamiento de Ángel Garma, puede
entenderse el triunfo (maníaco) sobre el objeto, teniendo como fin comportamientos
destructivos que provocarían la repulsa ambiental y superyoica, siendo percibidos
como merecedores de castigo. De acuerdo con ello, constituirían comportamientos
punibles que tendrían como finalidad directa exonerar la culpa de los objetos
persecutorios, configuradores del Superyó.
Agregaría que también comprende el repudio a la transformación, bajo signo
contrario, de las naturales tendencias amorosas hacia la descendencia. Es el
naufragio de la figura de “Su Majestad, el niño”, en que se tiende a proyectar los
ideales de perfección y los propios sueños fallidos en la propia descendencia y, por
extensión, en todo el universo infantil como representante de las generaciones
venideras. Encontraríamos entonces una falla en la estructura ética abstracta
integrada al Ideal del Yo, que implica la imposibilidad de poner freno a la emergencia
de elementos arcaicos ligados a la indiferenciación y la destructividad.
Se suele asociar las expresiones de violencia con variadas formas de ataques
directos al cuerpo: golpes, abandonismo, formas de abuso. Pero también en el
habla, constitutiva de la condición humana, se puede vehiculizar la violencia: no sólo
bajo las formas degradantes del insulto y la denigración, sino también en sutiles
maniobras descalificatorias de la posición del otro hacia condiciones de
desconocimiento, paralización o confusión enloquecedora.
En la psicoterapia psicoanalítica de padecientes de abuso, he constatado vivencias
asociadas a un orden de experiencia de dolor psíquico de muy difícil procesamíento
a través del lenguaje. Hay ocultamientos ligados a la vergüenza por la afrenta
padecida, hay necesidad de mutismo no sólo como efecto del pánico sino por el
dolor, el pudor. Pero, además, son vivencias que resultan innombrables por lo
361
siniestras y por la dificultad de hallar articulaciones comprensibles y accesibles a la

escucha de otro, pero también para sí.
Mientras que el lenguaje como medio expresivo del amor, de empatía, puede unir,
su manipulación (en la interacción interpersonal cara a cara o a través de los medios
de comunicación) puede deteriorar y obturar la posibilidad de establecer vínculos
fecundos.
En los casos de abuso, se trata de un reconocimiento muy íntimo e inefable de algo
que alguna vez estuvo y ya no está más, lo cual se entrama con el circuito de la
serie de ilusíón-desilusíón descripta por, Winnicott, en términos de intrusividad
ambiental que redunda en una patología (por déficit) del área de la transicionalidad.
La propia experiencia vital es vivenciada en forma tal que resulta legitimable en el
“testimonio” y es imposible de ser negada.
*
Texto preparado a partir del trabajo “La violencia: entre el horror y la poesía “ (en el libro “Sesenta
años de psicoanálisis en Argentina”, editado por la Asociación Psicoanalítica Argentina, APA) y de
“Múltiples perspectivas en la comprensión del abuso sexual. Elementos de falibilidad y/o certeza en el
diagnóstico de víctimas y victimarios”, por E. Romano, en “Nuevas perspectivas interdisciplinarias en
violencia familiar”.
362
ABUSO SEXUAL (II)
SOBRE EL CASO DE ROMINA TEJERINA

Ira de mujer violada
Ana P. de Quiroga*
Su condición de mujer y de clase colocó a Romina ante el violador como objeto de

devastación y maltrato, así como hoy esta sociedad niega su sufrimiento
transformándolo en crimen, convirtiendo el efecto en causa. Si es necesaria una
condena, que castigue al violador. Pero lo que debe ser condenado en primer
término es el orden social que, a través de distintos mensajes, naturaliza el abuso y
es fundacional en la configuración de sujetos que se consideran autorizados a la
posesión del otro, que no es semejante sino objeto y particularmente si ese otro es
una mujer.
¿Cómo se valorizaba Romina a sí misma, antes y después de ser violada? ¿Qué fue
destruyéndose en ella, en su convivir en silencio y soledad con la escena que la
negaba una y otra vez? Hasta qué punto comprobaba, en carne propia, en los actos
cotidianos, lo que ya había aprendido desde niña: que la víctima, en estos casos, es
definida como culpable.
Eliminar lo ocurrido, descargar su ira, su dolor sin fin, hundirse en el desamparo, fue
lo posible para Romina. Su acto nos interpela como sociedad.
No podemos saber por qué silenciosos caminos la muerte de su hijo se le impuso,
en un estallido psíquico, como conducta. Sabemos que no sólo se gestaba la vida,
sino también la locura. Y hay un cuadro conocido que se llama psicosis puerperal.
El estallido de Romina nos remite a castigo, liberación, venganza: ¿contra quién?
Debe hacernos pensar en lo insoportable, lo intramitable de un momento de
encuentro en que el vínculo estuvo marcado por la muerte, antes que por la vida; en
que se deseó la extinción de todo, antes que la presencia permanente de una
desgracia ilimitada, que Romina no sentía reparable.
En todo caso, preguntémonos qué hacer, no sólo para que hechos como éste no
retornen en la realidad, sino para que no persistan las causas del sufrimiento
psíquico por el que pasó y pasa Romina, como tantas otras.
*
Directora de la Escuela de Psicología Social. Romina Tejerina es una joven de 20 años detenida en
Jujuy por el homicidio del bebé que había concebido como resultado de una violación: según las
pericias psiquiátricas, actuó “bajo emoción violenta”; durante el parto, en la criatura “vi la cara del
violador”, declaró.
363
VIOLENCIA SEXUAL
REPORTAJE A LA PSICOANALISTA INGLESA JULES MITCHELL

SOBRE VIOLENCIA SEXUAL “MIEDO SIN NOMBRE, PRIMORDIAL:
LA VIOLACIÓN”
La autora de “Psicoanálisis y feminismo” traza un análisis de la violación y cuenta qué abordaje

emplean, en Gran Bretaña, centros especializados en la elaboración de este trauma.
Marcelo Justo, desde Londres
Respecto de otros episodios traumáticos, la violación presenta un claro rasgo

distintivo: el obsesivo autocuestionamiento al que se somete la víctima. La culpa
revolotea en la repetición de una pregunta: ¿por qué le tocó a ella? ¿por qué el
violador la eligió? La víctima sospecha de sí misma y examina los hechos que
precedieron a la violación en busca de una conducta equívoca o de una ropa
provocativa que justificasen el ataque. Las corrientes más radicales del feminismo
invirtieron la ecuación, transformando a la violación en el paradigma de la sexualidad
masculina: “Todos los hombres son potenciales violadores”. Ubicada en el cruce del
feminismo y el psicoanálisis, de la clínica y el debate, autora de un extraño
best-seller del mundo intelectual y político anglosajón de los 70, Psicoanálisis y
feminismo, y profesora de la Universidad de Cambridge en temas de género, Jules
Mitchell analizó la teoría y la clínica de los casos de violación en una larga
entrevista.
¿Qué está en juego en al violación? ¿Estamos hablando de sexo, de poder?
Tiene que ver con las dos cosas. La violación es el ejercicio del poder de una
persona sobre el cuerpo de otra, pero si no hubiera sexo estaríamos hablando
simplemente de violencia o agresión.
Sin embargo, hay que aclarar que no es el sexo en su forma de amor, de Eros, sino
como expresión de odio, de terror cuya fuente es desconocida.
¿Una manifestación de la pulsión de muerte, entonces?
Está relacionada. Para darle un ejemplo, en las situaciones de guerra hay muchas
más violaciones que en tiempos de paz. Cuando la gente asesina en una guerra,
también viola. En estos casos es evidente que la violación se vale de la pulsión de
364
muerte para dar respuesta a un miedo sin nombre, primordial, evocado por la guerra.
Es como si a través del terror que se está por causar, el violador quisiera regresar a
un lugar seguro, la madre o lo que fuera: un lugar donde el trauma que expresa el
acto de violación no ocurrió.
En las guerras la violación forma parte de un hecho colectivo, tribal, que sirve
al ejército victorioso para reafirmar su superioridad, para alzarse con un trofeo.
¿No son éstas manifestaciones primordiales de poder?
El poder que se expresa en las guerras es terrorífico: es poder de matar, de

aniquilar. Es un poder absoluto que provoca un terror primario. En la violación se
aterroriza a la víctima y, de esa manera, se evacúa ese terror primario. El violador se
convierte en al manifestación casi pura de poder, mientras que la víctima se
transforma en la depositaria del terror primario: ella es el terror, el terror no existe en
otra parte. Este paradigma se da a nivel colectivo con más frecuencia en algunas
culturas y momentos históricos. No me sorprendería que las imágenes de violación
tuvieran un fuerte peso en la Argentina dada la violencia de la historia reciente
donde siempre había un terror latente, potencial.
¿No hay en la violación una presencia más clara del deseo sexual, que se
manifiesta no sólo en actos sino en el campo de la fantasía?
La violación no está organizada como un deseo. En la fantasía se está jugando a

dominar un terror ausente y desconocido: el único deseo presente es la
escenificación del trauma. En el caso del violador le sirve para controlar el trauma
fantaseado que se lo inflinge a otro. En el caso de alguien que fantasea ser objeto
de una violación, es un intento de controlar el terror por medio de una repetición
compulsiva imaginaria.
Sin embargo la violación está presente en un amplio cuerpo de literatura

erótica y pornográfica. ¿Cuáles son las fantasías subyacentes a estas
imágenes?
Hay una fantasía masculina que se expresa en un mito de la violación: todas las
mujeres quieren ser violadas. Según este mito toda mujer al menos una vez en su
vida fantasea ser violada. Pero repito que en la mujer esta fantasía no es expresión
de un deseo sino de una escena traumática.
365
¿Cómo es la clínica de las víctimas de violación?
Hay una primera etapa en la que se trata simplemente de sobrevivir al trauma.

Siguiendo un modelo winnicottiano diría que en esta etapa es necesario contar con
alguien que se identifique brevemente con lo que la persona ha vivido. Es un modo
de devolverles su humanidad, porque precisamente han sido despojadas de eso, de
su humanidad. Mediante esta identificación, sobre todo en un caso realmente grave
y traumático de violación, se le devuelve una imagen especular de la experiencia y
se elabora una estrategia de supervivencia. Muchas veces esta función la cumplen
los “Rape Crisis Centers”, unos centros de emergencias al que pueden recurrir las
víctimas, o los policías generalmente femeninos, entrenados para recibir las
denuncias de las víctimas de violación. O un miembro de la familia o amigo. Lo ideal
es que sea alguien capacitado para realizar esa función porque hay que manejar
correctamente el tiempo y la profundidad de la identificación para que no haya
desbordes en la relación terapéutica.
¿Qué pasa después?
Una segunda etapa es el intento de pasar de esta identificación a una comprensión

especular, de manera que el paciente pueda ver lo que le pasó. Una tercera fase es
el intento de jugar lingüísticamente con ideas y pensamientos, creando espacios
transicionales y de juego, para facilitar una separación de las identificaciones que se
forjaron en las fases previas. Es interesante observar una diferencia fundamental
entre la víctima en sociedades civiles en tiempos de guerra y de paz. En casos de
violaciones masivas y sistemáticas como lo ocurrido en Serbia la víctima no se
pregunta por qué le tocó a ella, o si, de alguna manera, no lo habría provocado. La
violencia de la experiencia traumática puede ser mucho más brutal pero el grado de
culpa y autocuestionamiento posterior es prácticamente inexistente, y mediante la
acción colectiva, a través de la formación de grupos con mujeres que
experimentaron lo mismo, logran una cierta forma de elaboración política de lo
ocurrido.
366
LOS EXTREMOS DEL TRAUMA
M.J.
En Gran Bretaña hay unos 70 Rape Crisis Centers (centros de emergencias para
casos de violación) gratuitos, que funcionan con personal voluntario. La
psicoterapeuta Liz Kelly explica que son “lugares donde se escucha a las víctimas,
se atienden sus necesidades inmediatas y se ofrece una imagen desculpabilizada de
lo ocurrido. Las voluntarias reciben un curso de capacitación previo”. En muchos
casos la relación no pasa de una llamada telefónica, en otros se recurre a una serie
de encuentros que ayudan a la elaboración postraumática. “El apoyo de la familia o
la pareja es fundamental -dice Kelly-. Si hay desconfianza, si hay niveles implícitos
de acusación, se crea un círculo vicioso. El impacto del trauma, el temor a la
acusación o la suspicacia hacen que muchas mujeres elijan el silencio”. Una de cada
siete mujeres queda devastada por la experiencia y desarrolla problemas mentales
graves: “Quedan en un estado de alerta, listas para salir corriendo al menor ruido.
Esperan que el ataque llegue en cualquier momento”. Que la balanza se incline para
un lado u otro depende de la naturaleza del trauma y la historia previa. “Si el hecho
se prolongó durante horas y fue específicamente sádico y violento, la elaboración
puede ser mucho más difícil”. También lo es en “mujeres que arrastran una historia
de victimización, alcoholismo o enfermedades mentales. Para esta gente es
necesaria la psicoterapia”.
CUANDO LA VÍCTIMA ES UN HOMBRE
M.J.
Varios Rape Crisis Centers tienen líneas telefónicas especiales para atender casos
en que la víctima es un hombre. En términos de una tipología del violador y del acto
de la violación, el estudio de los casos masculinos arrojó una sorprendente similitud
con los femeninos. “Como en el caso de las mujeres, los violadores elegían a sus
víctimas con total indiferencia respecto a la edad y atractivo físico. En la muestra que
analicé las víctimas eran hombres de todo tipo: uno de ellos un anciano de 84 años
-señala el jefe de psiquiatría de la Royal Free School of Medicine, Michael King. La
sintomatología muestra un rasgo distintivo: “La violación no se encuentra en el
horizonte de posibilidades de la vida de los hombres, de modo que cuando les
sucede los deja en un estado de extrema confusión y desorden mental. Pone en tela
367
de juicio ese componente básico que es la identidad sexual. El gran desafío es

sostener su identidad masculina después de una violación”, dice Diana
Warren-Holland, directora del Rape Crisis Center de Portsmouth.
368
LA AGRESIÓN SEXUAL
Los agresores sexuales empiezan a actuar antes de los 25 años
Soledad Alcaide, Madrid
El 47 % de los agresores sexuales en prisión tenía menos de 25 años cuando

cometió del delito. Éste es uno de los datos que aporta un estudio de la Asociación
de Asistencia a Mujeres Violadas, subvencionado por la Dirección General de la
Mujer de la Comunidad de Madrid, sobre 105 reclusos por delitos contra la libertad
sexual y al que EL PAIS ha tenido acceso antes de su presentación a la prensa. La
muestra representa un 56% del total de la población investigada.
De los reclusos estudiados, un 32% tenía de 25 a 35 años, y el resto, un 21%, era
mayor de esta edad.
“La mayoría de los agresores sexuales empieza a actuar en la adolescencia”, explica
la socióloga Encarna Roig, autora del estudio. “Ahora hay más violadores jóvenes en
las cárceles porque hay más denuncias, pero muchos de los que están en la cárcel
por delitos cometidos entre los 25 y 35 años han empezado antes de esa edad”. Por
eso, su análisis ha hecho hincapié en los jóvenes agresores sexuales, para saber
cómo han sido sus antecedentes sociales y familiares, para facilitar la prevención.
Así, la principal conclusión es que, en su mayoría, los agresores pertenecen a
grupos sociales con carencias en el ámbito familiar: no han tenido unos padres que
les hayan apoyado, valorado o dado afecto; y éstos tampoco controlaban sus vidas,
por lo que faltaban a la escuela, tenían amigos conflictivos, etcétera. Además, en
sus relaciones familiares han podido observar violencia, falta de respeto,
humillaciones y vejaciones -especialmente a la madre-, arbitrariedades y sobre todo
ausencias. Es habitual la carencia de una figura paterna y, cuando existe, es un
modelo negativo para el hijo.
“Cuando empiezan a crecer -señala Roig- estos chicos cambian el papel de víctimas
y se convierten en agresores”. Así, su frustración la expulsan por medio de la
violencia en el colegio o en el barrio, y se convierte en su única manera de
autoafirmarse. Si lo que han aprendido de sus relaciones familiares es que la mujer
tiene el papel más débil, la agreden y llegan a la violación. “Confunden la sexualidad
con la violencia sexual y con la situación de dominación”. A pesar de ello, los
agresores sexuales estudiados no se consideran violentos. Cuando se les pregunta
si lo son, se refieren siempre a sus relaciones con otros hombres, pero nunca hacia
las mujeres que violaron. “Como cuando se produce la agresión no hay un contrario,
sino que es un forcejeo para someter a la víctima, no consideran que eso sea
violencia, entre otras cosas porque lo han visto en su familia y les parece normal”
apunta Roig.
De ahí que un 62% de los internos entrevistados no reconozca que ha cometido un
delito. Según los casos, dicen que ellos no estaban ahí, que su víctima consintió en
mantener las relaciones o incluso niegan que supieran que lo hacían. “Uno de los
entrevistados, condenado a cuatro años por delitos de agresión sexual, sostenía que
él estaba penado por robo. Cuando miré el expediente y vi su condena, se puso rojo,
pero dijo que todo había sido por culpa del alcohol y las drogas”, cuenta Roig.
Al hablar con ellos de sus víctimas, las manifestaciones de los agresores indican
falta de conciencia del daño que han cometido y ningún tipo de respeto hacia la
mujer. Hablan más de sí mismos y es frecuente que al relatar los hechos el agresor
comente: “Yo lo pasé muy mal”; y no se refiere al daño que hizo a su víctima, sino al
riesgo que corrió durante la agresión.
Después de haber cumplido algunos años de condena, los reclusos echan la culpa
de sus acciones a otros: a los padres, a los amigos y, en general, a haberse
equivocado en la vida y a no saber lo que hacían en el momento de la agresión.
“Algunos me han llegado a decir que se sienten más tranquilos ahora, que es mejor
que estén en la cárcel, porque se dan cuenta de lo que han hecho. Y eso porque en
prisión comienzan a aprender unos valores que antes no tenían y a ser conscientes
de que lo que han hecho está mal visto por los demás”.
REINCIDENCIA
El deseo de salir de prisión y rehacer su vida es mayoritario entre los reclusos

entrevistados. De ahí que, según señala el estudio de la Asociación de Asistencia a
Mujeres Violadas, “el grado de reincidencia después de una larga condena es
pequeño”. Pero no porque se arrepientan del delito; lo que prevalece es el rechazo a
un nuevo castigo.
Sin embargo -sigue el informe- incluso, esa proporción podría evitarse si en las
instituciones penitenciarias pudieran hacer frente a terapias para concienciar a estos
reclusos de dos tipos de valores: el respeto a la mujer y su papel de igualdad en la
sociedad y el deseo de cambio en sus vidas. Los mismos que deberían inculcarse a
los jóvenes para prevenir los delitos sexuales.
Fuente: Diario El País. España 29-11-98
370
GUERRA Y PULSIÓN (I)
La inminencia de una nueva guerra en medio oriente, desde una

perspectiva psicoanalitica.
“Tour” de pulsiones sádicas de los tiranos y sus masas
“De devorar, pueden terminar devorados; de cagar, pueden terminar siendo cagados”, dice el autor de
esta nota refiriéndose a los tiranos y a los pueblos que del tirano hacen su ideal y al tirano entregan
su objeto de deseo. Su “tour” sobre sí mismos sería el de la banda de Moebius, esa rara cinta cuyas
dos caras son una sola.
Sergio Rodríguez
Analizar desde el ángulo psicoanalítico la probablemente inminente guerra contra

Irak, no niega las causalidades económicas, sociales y políticas, pero al ir a la
“razón” de los sujetos ubicados en posición amo, encuentra su vertiente más
siniestra y amenazante.
En La parte maldita (hay traducción al castellano, editorial Icaria, páginas 94/95),
Georges Bataille escribió: “El mundo del sujeto es la noche, esa noche agitada,
infinitamente sospechosa, en la que el sueño de la razón engendra monstruos.
Sostengo en principio, que del ‘sujeto’ libre, no subordinado en absoluto al orden
‘real’ y que no se ocupa más que del presente, la misma locura da una idea
edulcorada. El sujeto abandona su propio terreno y se subordina a los objetos de
orden real a partir del momento en el que se preocupa por el futuro. Y es que el
sujeto es consumo en la medida en la que no está obligado al trabajo. Si yo no me
preocupo más por ‘lo que será’ sino por ‘lo que es’, ¿qué necesidad tengo de
conservar nada? Puedo, pues, desordenadamente, hacer de todos los bienes que
poseo un consumo instantáneo. Una vez que ha desaparecido la preocupación por
el mañana, lo único que me gusta es este consumo inútil. Y cuando consumo sin
medida descubro a mis semejantes lo que soy íntimamente”.
Un profesor norteamericano, en un mail que echó a circular, se preguntaba: “¿Por
qué, si los norteamericanos nos hemos conmovido tanto por la muerte de los siete
tripulantes del Columbia, gente que había decidido asumir un oficio de riesgo, no nos
conmovemos cuando nuestro gobierno está por mandar a nuestros soldados a
asesinar a 800.000 civiles iraquíes?”. Por suerte pocos días después, el 15 de
febrero, miles de manifestantes en Nueva York y otras ciudades norteamericanas
indicaron que muchos de ellos repudian la matanza que preparan George Bush jr. y
sus muchachos conservadores fundamentalistas.
Las razones de la guerra, del lado de sus dos impulsores -Bush y Saddam- son
económicas y geopolíticas: quién dominará Medio Oriente y con él el 80 por ciento
de las reservas petrolíferas. Pero esa explicación, siendo cierta, no alcanza. Ambos
saben que es una guerra que puede llevar a un desastre del ecosistema mundial con
resultados incalculables. Sin embargo, igual presionan. El futuro como construcción
no les interesa; como los jugadores compulsivos, apuestan todo en una jugada.
Y, como fulleros que son, lo propio y lo ajeno. Saddam tiene claro, porque ya ocurrió,
que sus connacionales soportarán enormes pérdidas. Las producidas por Bush
padre fueron de un millón de personas. Bush hijo sospecha que la confrontación
total puede producir atentados con armas atómicas biológicas y tóxicas en su propia
ciudadela, como ya ocurrió el 11 de septiembre de 2001. Lo que no sabe, nadie lo
sabe, es a cuántos norteamericanos se pueden llevar en esta ocasión los vientos de
la muerte. Sí sabe, él y secuaces como Tony Blair, que eso puede abarcar también a
los países que lo secunden.
A ninguno de los tiranos nada de eso les importa. Sólo les importa su presente.
Fueron hermanos en el genocidio contra los kurdos y conocieron allí la ferocidad que
los anima.
Lo único que los hace gozar es culminar “el tour de sus pulsiones sádicas”. Dominar
o matar. Pero, como toda pulsión, también la oral canibalística y la anal sádica
pueden por esa vuelta satisfacerse sobre el propio borde llevándolos a la vertiente
automortífera de la pulsión. De devorar pueden terminar siendo devorados, de cagar
pueden terminar siendo cagados. “Tour” homólogo al recorrido moebiano del
narcisismo en el que se encierran y en el cual, entrando a los sucesos por venir a
través de una cara, pueden desembocar imperceptiblemente en la contraria.
¿Y las masas? Por ahora mayoritariamente, tanto en Estados Unidos como en Irak,
han identificado ideal y objeto con cada uno de sus jefes. La atmósfera
económico-social está tensa y pone en tensión en muchas poblaciones las pulsiones
antedichas, presentes en cada ser hablante. Así les ocurrió también con la guerra de
Vietnam a los norteamericanos. Sólo cuando vieron volver 50.000 ataúdes dijeron
basta. Lamentablemente los suicidios de veteranos agregaron otros 50.000 ataúdes.
Justamente Vietnam les enseñó a los norteamericanos, como a los franceses, que
las guerras coloniales con ocupación de terreno, aunque al precio de desmesuradas
diferencias en la cantidad de víctimas, borraban las ventajas tecnológicas al
entremezclar a los ocupantes con la población de la nación ocupada. Es lo que
actualmente le está ocurriendo a Israel. Si se bombardea al enemigo, se bombardea
a las propias tropas. Además, la desesperación lleva a los ocupados a preferir
inmolarse. Los monjes budistas vietnamitas se prendían fuego ante los ojos
372
horrorizados de los soldados norteamericanos, y los palestinos se transforman en

bombas humanas contra militares y civiles israelíes.
Por eso, la anterior guerra de Irak la hicieron sin ocupar territorio, pero la experiencia
les enseñó que así no se logra el dominio. En la ex Yugoslavia volvieron a la guerra
con ocupación de territorio. Pero al utilizar proyectiles con uranio empobrecido, como
antes habían hecho en Irak, no sólo produjeron daños degenerativos en las
poblaciones ocupadas, sino también en sus propias tropas. El perro se muerde la
cola y la estructura moebiana del narcisismo no perdona.
¿Y la gente de Bagdad, la de Las mil y una noches, seguirá escuchando los cuentos
de Saddam, como el mensaje de Scheherezade, la esposa que no quería morir, esta
vez dirigido a sus amos de las corporaciones petrolíferas? Pero ahora ocurre que
esos cuentos son la antesala de la muerte que quisieran evitar. Pues, a diferencia de
los talibanes, ellos no ofrendarían su vida por Alá sino por el que usufructúa las
regalías petroleras de las empresas petroleras no norteamericanas, pero sí de otras
grandes corporaciones que explotan esa rica cuenca petrolífera que atesora el 40
por ciento de las existencias mundiales.
Pero no todo se presenta negro. Las multitudinarias marchas del 15 de febrero,
sumadas a la intensidad que han adquirido las contradicciones entre las
corporaciones petroleras que tienen concesiones en Irak y las que no las tienen,
pueden sobredeterminar las condiciones para que la guerra sea detenida.
Esa es la razón por la que todo ciudadano que ame a sus hijos o sea al futuro, más
que a su mezquino presente, y todo joven que desee tener futuro, deben salir al
cruce de los tambores que llaman a la guerra, para imponerles la paz.
373
GUERRA Y PULSIÓN (II)
CUANDO LOS PUEBLOS SE PRECIPITAN HACIA LA MUERTE
“Nunca se habían elevado como creímos”
Sebastián Plut*
Decía Freud, aludiendo a la desilusión provocada por la guerra, que los hombres “no
cayeron tan bajo como temíamos, porque nunca se habían elevado como creímos”.
El padre del psicoanálisis dedicó numerosas páginas a los problemas comunitarios y
vinculares. Así, aludió a la psicología de las masas, de los pueblos, al superyó
cultural y los ideales, a las instituciones, a los actos anímicos sociales, a la cultura, a
los líderes, a la ética, a la violencia, a la justicia, etc. Algunos de los interrogantes
que se plantea, son: ¿cómo se construyen los imperativos éticos y cómo hace una
sociedad para sostenerlos? ¿En qué se basa la cohesión de una comunidad?
¿Cómo incide en el conjunto la falta de eticidad de los dirigentes?
En El malestar en la cultura, Freud señala que la cultura comprende la
transformación de la naturaleza, la regulación de los vínculos y “debe edificarse
sobre una compulsión y una renuncia de lo pulsional”. Ambas, compulsión y
renuncia, conforman una serie complementaria y de cada uno de los términos de la
misma derivan problemas e interrogantes específicos. Por ejemplo, ¿en qué
condiciones se consuma una renuncia pulsional? ¿Cuál es la medida de renuncia
necesaria? ¿De qué manera las personas interiorizan la compulsión? ¿Qué efectos
produce la falta de ética dirigencial en el proceso de compulsión y renuncia?
El nivel de eticidad que Freud hace participar como requisito de la participación
comunitaria supone el lugar para lo diferente. En este sentido -en su artículo “De
guerra y muerte”- sostuvo que “podía suponerse que los grandes pueblos habían
alcanzado un entendimiento suficiente acerca de su patrimonio común y una
tolerancia hacia sus diferentes que ‘extranjero’ y ‘enemigo’ ya no podían confundirse
en un solo concepto”. Recordemos que para Freud el primer opuesto del amor es la
indiferencia. Lo indiferente alude a lo no significativo y a lo no diferenciado. Luego,
en la serie de los opuestos, le siguen el odio -como tendencia a la aniquilación del
otro- y el ser amado. Finalmente, la mayor cabida a la diferencia coincide, entonces,
con el amor.
La tendencia a la unión -entendida como el encuentro de lo afín pero diferente- es un
modo de neutralizar la fuerza de la disgregación y de la violencia. Así, de hecho, es
como Freud ha descripto el origen del derecho, como poder de la comunidad, como
unión de muchos (y de potencia desigual) para enfrentar el despotismo del más
fuerte (o bien la violencia individual). Dicha unión rápidamente debe encarar otro
problema: ¿cómo logra ser duradera? Freud -en su artículo “¿Por qué la guerra?”-
anticipa que “nada se habría conseguido si se formara sólo a fin de combatir a un
hiperpoderoso y se dispersara tras su doblegamiento”. ¿Cuál es la meta de una
unión dada? ¿Qué grado de complejización anímica y societaria está expresando?
¿Qué cabida tienen allí los diferentes intereses sectoriales? Los factores disolventes,
como vemos, no poseen una presencia ocasional cuya aparición constituya una
anomalía que deba sorprendernos. Por el contrario, debemos considerar el riesgo de
la fragmentación y dispersión en permanente acecho y preguntarnos en cada
ocasión cómo ha de surgir una alternativa diferente de la disolución. Las tendencias
agresivas debemos contarlas entre nuestras mociones constitutivas; en cambio, los
imperativos éticos son una conquista de la humanidad.
David Maldavsky señala que el pensamiento apocalíptico “condena todo proyecto,
toda iniciativa comunitaria que abra el futuro a lo posible, a lo nuevo, y pesquisa y
magnifica en cada producción sublimatoria los restos de una voluptuosidad
irrestricta, por lo cual dicha producción queda anatematizada como introductora de la
disolución en los lazos sociales” (Procesos y estructuras vinculares). Cuando este
tipo de pensamiento es encarnado por el líder, se va plasmando un despotismo
creciente correlativo de una degradación de las identificaciones recíprocas, de los
ideales e impone la fragmentación donde tenía vigencia la cohesión. El liderazgo se
va envileciendo progresivamente ante la falta de respuestas adecuadas para hallar
transacciones entre las tres fuentes de exigencias (aspiraciones sectoriales, de las
tradiciones y exigencias de la realidad). En la organización o comunidad dirigida por
un líder apocalíptico se va desestructurando la pulsión social, uno de cuyos
componentes, la autoconservación, se trastorna, como en el caso de las personas
que perpetran el suicidio. Tal puede ser la situación de aquellos conductores que
arrastran a su grupo consigo hasta la tumba. El liderazgo apocalíptico se torna cada
vez menos representativo con los consiguientes efectos de supresión de la
diversidad, la tendencia a una nivelación descomplejizante y la abolición de los
nexos sociales de tipo solidario (requeridos para el trabajo en común). Freud, al
respecto, consideraba varios elementos determinantes: a) el “aflojamiento ético” de
los dirigentes, b) el modo en que dicho aflojamiento repercute en la eticidad de los
individuos, c) y también “la credulidad acrítica hacia las aseveraciones más
discutibles” (“De guerra y muerte”).
375
“¡Desdichado el país que necesita héroes!”, decía Bertolt Brecht en su Galileo

Galilei. Desde el punto de vista del procesamiento defensivo cabe considerar tanto la
desmentida como la desestimación. Un discurso basado en la desmentida a menudo
se acompaña de un proceso desestimante de los fragmentos anímicos y
comunitarios que sostienen la generación de lo nuevo, la instancia paterna y una
racionalidad ordenadora.
En una carta a Arnold Zweig, Freud le escribió: “Ahora está todo tranquilo, la calma
de la tensión, dicen, es como estar esperando en la cama de un hotel que arrojen el
segundo zapato contra la pared. Así no se puede seguir, algo debe suceder. Ya sea
que nos invadan los nazis o que termine de dorarse nuestro fascismo horneado en
casa... Todo ello me recuerda una historia: The Lady and the tiger, en la que un
pobre prisionero aguarda en un circo a que le larguen el tigre o que entre la dama
que habrá de liberarlo al elegirlo por esposo. El relato termina sin que se sepa si por
la puerta abierta de su jaula entran la mujer o el tigre. Esto solo puede querer
significar que el desenlace ya no le importa al prisionero y que, por lo tanto, no vale
la pena de ser comunicado”. Vivir supone sentirse amado desde dos fuentes: el
superyo y la realidad. Desde ambos lugares el ello significa su amor al yo, y si tales
tributos no ocurren el yo padece una desinvestidura (tanto desde el narcisismo como
desde la autoconservación) que puede conducirlo hacia el dejarse morir.
*
Psicoanalista. Profesor y doctorando de UCES. Miembro de la Asociación Argentina de Psicología y
Psicoterapia de Grupo.
376
GUERRA Y PULSIÓN (III)
ACTUALIDAD DEL DIÁLOGO QUE, ACERCA DE LA GUERRA,

SOSTUVIERON FREUD Y EL TEÓRICO DE LA RELATIVIDAD
Sobre la pregunta que Albert Einstein no podía contestar
Las pasiones y las pulsiones de los seres humanos los propician para la guerra, según le explicaba
Sigmund Freud a Einstein en una correspondencia ya célebre. Pero, observa el autor de esta nota,
los efectos de la pulsión de muerte pueden diferirse y desplazarse mediante una “democracia de la
alegría de lo necesario”.
Enrique Carpintero*
¿Por qué la guerra? Preguntó Albert Einstein en carta a Freud: “¿Hay algún camino
para evitar a la humanidad los estragos de la guerra?” Y llega a un último
interrogante: “¿Es posible controlar la evolución mental del hombre para ponerlo a
salvo de la psicosis del odio y la destructividad?”
Freud estima que al principio los conflictos de intereses entre los humanos se
solucionaban exclusivamente mediante la violencia; cierto camino llevó de la
violencia al derecho “... a través del hecho de que la mayor fortaleza de uno podía
ser compensada por la unión de los más débiles. La violencia es quebrantada por la
unión y ahora el poder de éstos unidos constituye el derecho, en oposición a la
violencia única. Vemos que el derecho es el poder de una comunidad. Sigue siendo
una violencia pronta a dirigirse contra cualquier individuo que le haga frente”.
La admisión de una comunidad de intereses entre los miembros de un grupo unidos
por ligazones de sentimiento deviene en su genuina fortaleza. Sin embargo, en toda
comunidad se incluyen elementos de poderes desiguales entre varones y mujeres,
pobres y ricos y, a consecuencia de las guerras, vencedores y vencidos. Entonces
-le contesta Freud a Einstein- el derecho de la comunidad “se convierte en la
expresión de las desiguales relaciones de poder que imperan en su seno; las leyes
son hechas por los dominadores y para ellos, y son escasos los derechos
concedidos a los sometidos”. A partir de este hecho se dan conflictos como
consecuencia de diferentes factores históricos cuya violencia instituye un nuevo
orden de derecho. Sostiene Freud que en determinados momentos de la historia de
la humanidad, “por paradójico que suene, habría que confesar que la guerra no sería
un medio inapropiado para establecer la anhelada paz ya que es capaz de crear
unidades mayores dentro de las cuales una poderosa violencia central vuelve
imposible ulteriores guerras”. Pero esta situación no puede ser duradera ya que se
vuelven a suscitar nuevos conflictos cuya resolución es violenta. Freud coincide con
Einstein en que la forma de prevenir las guerras es lograr que los seres humanos
acuerden que una institución sea la encargada de resolver los conflictos, pero cree
que hay pocas perspectivas de que la Liga de las Naciones logre resultados
satisfactorios. Lamentablemente, el tiempo confirmó sus dudas.
Al señalar la multiplicidad de factores por los que los seres humanos responden
afirmativamente a la guerra, Freud destaca la condición pulsional del sujeto: el
interjuego entre las pulsiones de vida (Eros), que tienden a la creatividad, y las
pulsiones de muerte que llevan a la destrucción. Ambas pulsiones son
indispensables, ya que en los fenómenos de la vida se da una acción conjugada y
contraria entre ambas. De esta manera “la pulsión de autoconservación es sin duda
de naturaleza erótica, pero justamente ella necesita disponer de la agresión si es
que ha de conseguir su propósito. De igual modo, la pulsión de amor dirigida a
objetos requiere un complemento de pulsión de apoderamiento si es que ha de
tomar su objeto”. En toda acción humana vamos a encontrar mociones pulsionales
provenientes de Eros y de destrucción. Este es el descubrimiento freudiano: que la
pulsión de muerte da sentido a la pulsión de vida. El desafío es generar una cultura
que utilice la fuerza de la muerte como pulsión al servicio de la vida.
¿Cómo oponerse a la guerra? Freud observa que, puesto que “la guerra es un
desborde de la pulsión de destrucción, lo natural será apelar a su contrario, el Eros”.
Todo cuanto establezca ligazones de sentimientos entre los sujetos ejerce un efecto
contrario a la guerra: esos vínculos de amor y sentimientos comunes que producen
identificaciones entre quienes viven en una comunidad. Sin embargo, estas
relaciones de solidaridad son difíciles de cumplir, ya que encuentran el obstáculo de
la inclinación del sujeto a la crueldad. Sobre esta crueldad originaria, el poder
impone su dominación: lleva a los humanos a la guerra planteando una “justicia” o
“ideales religiosos” donde esa crueldad subsiste sin sentimiento de culpa. El
resultado es que “la guerra en su forma actual ya no da oportunidad ninguna para
cumplir el viejo ideal heroico, y que debido al perfeccionamiento de los medios de
destrucción una guerra futura significaría el exterminio de uno de los contendientes o
de ambos”. Esta circunstancia se vuelve más importante en la guerra de Estados
Unidos contra Irak, al utilizar armas cuya tecnología supera ampliamente a las de
cualquier adversario. Los límites espaciales y temporales se diluyen aunque están
presentes en todos los ámbitos de la sociedad civil, siendo ésta el principal campo
de batalla.
378
Freud adhiere a una propuesta pacífica de resolución de los conflictos. No es un

pacifismo ingenuo: “No es posible condenar toda clase de guerra por igual”. No
niega la crueldad originaria del sujeto, sino que trata de encontrar formas “indirectas”
para desplazar sus efectos en el desarrollo de la cultura. Agregamos que la lucha
por la paz debe modificar las condiciones sociales, económicas y políticas que llevan
a la guerra. Esto presupone reconocer la importancia de las luchas sociales y
políticas para diferir y desplazar los efectos de la pulsión de muerte. Se debe aceptar
el papel que cumplen las pasiones humanas y encontrar formas organizativas para
transformar las actuales condiciones de vida: no es suficiente condenar la guerra, la
violencia o la opresión sino comprender las causas que las determinan. Es decir, es
necesaria una política que afirme las pasiones alegres; que dé cuenta del colectivo
social y se apoye en el disenso y el pluralismo del pensamiento crítico; una política
cuyo objetivo sea una “democracia de la alegría de lo necesario”, basada en la
distribución equitativa de los bienes materiales y no materiales.
En nuestra época encontramos importantes movimientos sociales que enfrentan al
Imperio que quiere imponer el capitalismo mundializado. Pero, también, una
resignación fatalista de amplios sectores de la población. Al afirmar que “todo está
mal” se termina por negarse a entender positivamente lo que está ocurriendo y por
creer en un ideal utópico que se opondría a la imperfección de la realidad. En
cambio, el realismo crítico de Baruj Spinoza supone una concepción afirmativa del
vivir humano, que implica construir una Topía: un lugar donde evitar la muerte o
afirmar la vida, en el orden que planteó Martin Luther King: “Aun si el mundo fuera a
estallar, yo igual plantaría un manzano”.
*
Psicoanalista. Director de la revista Topía. El presente texto forma parte del libro de próxima
aparición: Una democracia de la alegría de lo necesario. Las pasiones y el poder en Spinoza y Freud.
Publicado por Página 12.
379
SOBRE MAURICIO ABADI
EN MEMORIA DEL PSICOANALISTA MAURICIO ABADI

“No, Pavlovsky, no diga eso”
Tato Pavlovsky
Te recuerdo en una supervisión en 1959. Vos me veías triste y deprimido y me

preguntaste qué me pasaba. Yo te contesté que tenía un serio problema. Que tenía
ganas de hacer teatro y que en mi análisis didáctico el teatro era interpretado como
una resistencia al psicoanálisis, como mi acto exhibicionista perverso. Te dije que
tenía miedo. Recuerdo que te levantaste de la silla gritando: “¡No, Pavlovsky, no diga
eso; lo mejor que le puede pasar como psicoanalista es hacer teatro. Usted es joven!
No deje de hacer teatro. El teatro es maravilloso, es enriquecedor. Le confieso que
le tengo un poco de envidia. ¡Estar en un escenario! ¡Qué maravilla! Por favor no
deje de hacer teatro. Estoy seguro de que va a ser mejor psicoanalista”.
Quiero expresar mi gratitud. Fuiste el primer psicoanalista que me alentó a empezar
a hacer teatro. Te involucraste en mi problema en un momento muy difícil. Después
de la supervisión, empezamos a hacer coterapia grupal juntos. Allí aprendí mucho
de vos; siempre me sorprendía una posición detectivesca con que construías las
interpretaciones. Estuvimos cinco años juntos en el grupo.
Otra cosa que me maravillaba de vos era tu cultura, no muy común entre los
psicoanalistas, hoy diría muy poco común.
Después nuestras diferencias ideológicas nos apartaron. Pero yo siempre te
recordaba. A veces cuando estoy en algún grupo terapéutico me encuentro
diciéndole a algún integrante (imitando tus erres): “Abadi te diría...”, y realizo una
interpretación detectivesca de las tuyas que sorprende a todos. Un día nos
encontramos por la calle y me dijiste, mitad reproche, mitad orgullo: “¡Esto es el
colmo, me dijeron que me imitás en los grupos, que imitás mi vos e interpretás!” ¡Y
nos reímos juntos! A veces todavía algún integrante me dice. ¿Y Abadi qué me
diría?
Ibas siempre a verme al teatro y te alegrabas mucho. Y yo también. Como si los dos
recordáramos aquella primera conversación tan alentadora, tan esclarecedora. No
quiero dejar de nombrarte; no quiero dejar de nombrar mi gratitud por todo lo que
aprendí de vos y por aquel consejo tan esclarecedor sobre el teatro y el
psicoanálisis.
¡Gracias, Moro!
LA SUPERVISIÓN EN LA FORMACIÓN DEL ANALISTA
Marisa Chamizo*
El tema que hoy nos convoca es la supervisión, control o análisis de control, en

relación a la formación de los analistas.
Entiendo que no ocupó el mismo lugar en los comienzos del psicoanálisis, hace ya
cien años, que más tarde, en la Asociación Psicoanalítica Internacional y,
posteriormente, en la Escuela creada por Jacques Lacan.
En los Escritos Técnicos Freud menciona el análisis personal del analista como
condición necesaria para su práctica; no hace mención de la supervisión de casos
aunque fuera una práctica corriente en esa época la conversación entre analistas o
la comunicación epistolar en relación a las dificultades que planteaban algunos
tratamientos. La correspondencia mantenida por Freud con E. Weiss, L. A. Salomé,
K. Jung y, más sistemáticamente, con el padre de Juanito; además de las
conversaciones con Breuer, dan cuenta de esta práctica aunque todavía no
estuviera nombrada como tal.
En 1918, en su trabajo ¿Debe enseñarse el Psicoanálisis en la Universidad?, Freud
dice que el psicoanalista “puede prescindir de la Universidad sin menoscabo alguno
para su formación”. Continúa “en cuanto a su experiencia práctica, aparte de
adquirirla a través de su propio análisis podrá lograrla mediante tratamientos
efectuados bajo el control y la guía de los psicoanalistas más reconocidos”. Es decir,
además de la experiencia de su propio análisis, existe la posibilidad de recurrir a
otros analistas para controlar o poner a prueba la conducción de un tratamiento.
El control se hace práctica obligada en la Asociación Internacional de Psicoanálisis.
Se plantea de entrada una diferencia entre los Institutos de formación de analistas
de Alemania y de Austria. En Alemania se consideraba necesaria la separación
entre el analista y el supervisor, mientras que en Viena la posición sostenida, incluso
por Freud, era de que el mismo analista fuera el supervisor de los casos de su
paciente.
En el primer caso, se privilegiaba la transmisión de una técnica; en el segundo algo
así como una “prolongación del análisis del analista”.
Entiendo que es imposible pensar el psicoanálisis como una técnica porque si fuera
así sería en primer lugar totalmente transmisible, y en segundo lugar porque
correctamente aplicado llevaría siempre a la obtención de los resultados esperados.
Lo que queda sin duda por fuera de toda técnica es el obstáculo de lo real siempre
presente en todo análisis y que considero que es lo que empuja siempre a la
381
demanda de supervisión.
Por otro lado, tampoco es una prolongación del análisis del analista; aunque sea
cierto que en el ámbito de la supervisión el analista se encuentra con sus obstáculos
que lo remiten o lo pueden remitir a su propio análisis.
Si no es la transmisión de una técnica ni es la prolongación del análisis del analista,
¿qué es lo propio de la supervisión?
Veamos qué nos ha dicho Lacan.
Comienzo por una conocida afirmación de la Proposición del 9 de Octubre de 1967.
“El analista sólo se autoriza a partir de sí mismo”.
Tiempo después, en el Seminario Les non dupes errent (9/4/1974) agrega: “el
analista sólo se autoriza a partir de sí mismo... y de algunos otros”.
Entre los “algunos otros” se ubica el analista a quien se recurre para una
supervisión.
Por la transferencia se le supone un saber que posibilite una lectura que contribuya
a la construcción de la lógica del caso y a la dirección de la cura.
Cuando en Función y Campo de la Palabra y del Lenguaje en Psicoanálisis Lacan
habla del control recurre al término estereografía (arte de representar los sólidos
proyectados en un plano) y agrega “que destaca ya los tres o cuatro registros en que
se puede leer la partitura constituida por ese discurso”,
En relación al analista controlado dice “el mejor fruto que podría sacar de ese
ejercicio sería aprender a mantenerse él mismo en la posición de subjetividad
segunda en que la situación pone de entrada al controlador”.
Celebra inmediatamente la sustitución introducida por la lengua inglesa del término
control por el de supervisión.
Más adelante, en una de las conferencias que Lacan dio en la Universidad de
Columbia (1/12/75) prefiere llamar a la supervisión superaudición, y dice: “es muy
sorprendente que a través de lo que le dicen a uno, uno pueda tener una
representación de aquello que es un análisis, de lo que es un analizante. Es un
nueva dimensión. Hablaré de este hecho dit-mension, que no escribo como se lo
escribe habitualmente en francés”.
Lo que entiendo como sorprendente es que lo que se dice de un caso, del análisis
de un caso, posibilite una dimensión nueva por lo que el supervisor escucha de lo
que allí se ha dicho.
Esta nueva dimensión que surge de la diferencia entre enunciado y enunciación es
lo que entiendo como lo propio del ámbito de la supervisión.
*
Psicoanalista. Docente de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires.
382
ACERCA DEL AMOR CORTÉS
“Porque mi Dama se desvanece con el alba”
Luis Darío Salamone*
Entre los siglos XI y XIII surgió en Francia, para extenderse luego en otros países, lo
que por entonces se conoció como fíne amour, amor sublime, amor afinado,
depurado, pero no en el sentido platónico. Se trata de un amor hasta el fin, un amor
llevado a sus límites extremos. Jacques Lacan (“L’Insu..., su seminario inédito)
sostuvo que sus repercusiones éticas aún son sensibles en las relaciones entre los
sexos” (Seminario “La ética del psicoanálisis”, Paidós, 1988).
No es sólo una modalidad de amor, sino además una creación literaria; para Lacan
implica un paradigma de sublimación, en tanto está en referencia a esa Cosa que
Freud aisló como el primer exterior en torno del cual se organiza todo el andar del
sujeto en relación con el mundo de sus deseos, ese objeto que, por naturaleza, está
perdido; ese Otro absoluto que se procurará reencontrar pero que sólo reviviremos
en sus coordenadas de placer, esto es, la nostalgia.
La sublimación eleva un objeto a la dignidad de la Cosa, y el amor cortés tiene que
ver con la sublimación del objeto femenino. La Cosa está representada por un vacío
en torno del cual se organizará el amor cortesano.
El amor cortés revela cómo el amar era un arte en el sentido antiguo: un saber
práctico, una técnica. La literatura cortesana muestra un arte de amar, cómo decir un
saber y practicar el amor, una enseñanza del amor. Ars amandi “el arte de amar” es
una expresión antigua, título de un poema de Ovidio, quien considera el amor como
una técnica susceptible de ser enseñada comparándolo con la navegación o la
conducción de un carro; se trata de una técnica de la seducción. En la Edad Media
Ovidio encontró a sus más apasionados lectores, pero no se conformarían con
imitarlo: se ha dicho que en esa época se inventó una idea nueva del amor que, al
tomar en serio al deseo, reveló algo de la verdad que está en juego (El arte de amar
en la Edad Media, Cazanave y otros, Medievalia. Barcelona, 2000). El amor fue
tomado en su naturaleza paradójica y contradictoria; un amor que es alegría pero
también sufrimiento. Los trovadores utilizaban la palabra joy, que si bien participa de
la alegría era diferente, se trata de una joya en la que la alegría del amor contempla
la presencia de cierta sombra. La insatisfacción era considerada como una esencia
del deseo, verdad que nos revela la clínica de la histeria. Por otro lado, los
obstáculos llevan a la exaltación del amor (Las mujeres y sus goces, SilviaTendlarz,
Diva, Buenos Aires, 2002).
Como plantea Jean Markale (El amor cortés o la pareja ínfernal, Medíevalia.
Barcelona, 1998), “la pareja constituida por la dama y su amante, sean cuales fueran
los motivos reconocidos o subyacentes, es una especie de pareja infernal que se
lanza a través de la sociedad medieval cristiana y turba su buena conciencia”.
Una tradición incierta habla de las “cortes de amor”, tribunales donde las Damas
dictaminaban sentencias de acuerdo con una ética del amor. André de Champelain
permite acceder a algunos de los fallos dictados por las Cortes de Damas. En uno
de ellos, dictado por la condesa de Champagne, se trata de un caballero enamorado
de su Dama: ella primero se había negado a amarlo y después le ofreció su
sentimiento a cambio de que él se comprometiera solemnemente a obedecer todas
sus órdenes. El enamorado aceptó. Entonces la dama le ordenó no alabarla jamás
en público. El enamorado pudo cumplirlo hasta que escuchó a unos caballeros
atacar la reputación de su dama: reaccionó violentamente y defendió su honor.
Cuando ella se enteró de lo sucedido le hizo saber que quedaba privado de su amor,
por haberla alabado en público. Pero, en la corte de amor, la condesa de
Champagne díctaminó a favor del joven por considerar injusto que se le ordene al
enamorado no inquietarse por su amor. No se le puede sustraer al amor esa
dimensión inquietante.
En el amor cortés, el centro del cuadro es ocupado por la Dama, del latín domina,
dueña en el sentido literal del término: ella tiene la posición dominante. Además,
está casada. Su amante acepta ser su vasallo, los trovadores la llaman mi dons, “mi
señor”, en masculino. A partir de cierta mirada furtiva (carácter esencial del amor
cortés es ser furtivo, término que proviene de la palabra latina que remite a “Iadrón”),
de un flechazo, un joven queda cautivado, no pudiendo pensar en otra cosa que en
ella.
La jerarquía social de la Dama estaba por encima de la del enamorado. Podía llegar
a ser, y en este caso no sin ciertas complicaciones, la esposa de su propio Señor.
En cuanto al joven, lo entendemos en un doble sentido de la palabra: con respecto a
la edad, pero también célibe, es decir sin esposa, pero cortejando a una mujer
casada, rodeada de estrictas prohibiciones. El triángulo lo completa el Señor, es
decir el esposo de la Dama, cuyo matrimonio era el producto de negociaciones
preestablecidas.
George Duby (El amor, en la Edad Media y otros ensayos, Alianza Universidad.
Buenos Aires, 1991) se interroga sobre esta relación entre los sexos. La mujer acaso
sólo sea una ilusión, un señuelo, quizá tenga la función de velo. Podría conjeturarse,
384
según Duby, que en este triángulo el vector que se dirige del joven a la Dama rebote
en ella para continuar su camino hacía quien sería su verdadero objetivo: el Señor.
Esto lleva a Duby a preguntarse si el amor cortés no es en realidad un amor entre
hombres. Si bien no descartamos esta consideración, estamos sosteniendo la teoría
de que el amor, y particularmente el cortesano, es vacío.
En este sentido la figura de la Dama resulta para nosotros central, y toda la lógica de
estos amoríos se fundamenta en contornear a esa mujer cuyas condiciones
consisten precisamente en representar un vacío. Lacan observa que la Dama
presenta caracteres despersionalizados, a tal punto que todos los que le cantan
puedan dirigirse a la misma persona. El objeto femenino se encuentra vacío de toda
sustancia real.
Es de sumo interés la producción literaria que es resultado de estas maniobras. Los
trovadores componían la letra y la música que cantaban los juglares. En estos
poemas se ve cómo se retrasa constantemente el momento en el que la amada
puede quedar atrapada. La satisfacción estará en la espera. Como dice Lacan en el
texto ya citado' “el objeto, señaladamente aquí el objeto femenino, se introduce por
la muy singular puerta de la privación, de la inaccesibilidad”. Se puede cantar a la
Dama, pero teniendo en cuenta una barrera que la aísla. El placer no tiene que ver
con la satisfacción sino que está desplazado a la espera. Un claro ejemplo de esto
es Ulrico de Lichtenstein, quien cortejó a su Dama antes de obtener una entrevista
durante diez largos años.
El trovador podía enamorarse de una Dama sin siquiera haberla conocido, por el
mero hecho de oír hablar de ella como le sucedió a Jaufré Rudel, príncipe de Blaya,
señor de Pons y de Bergerac, quien se enamoró sin haberla visto nunca de una
condesa, de Trípoli (Odierna, esposa de Raimundo I); partió para ofrecerle su amor
y, al llegar, murió en los brazos de ella. Según su biógrafo, la condesa lo hizo
sepultar en la Casa de los Templarios y, ese mismo día, ella tomó el velo
(Trovadores y troveros, René Nelle, Medievalia, 2000). Rudel escribió: “Mi dama es
una creación de mi espíritu y se desvanece con el alba”.
Otro punto a tomar en consideración es el peligro que la situación conlleva (si bien
es cierto que no sólo para los trovadores cortesanos una mujer puede resultar
peligrosa): “Amar con fine amour era correr la aventura”. Una aventura que, según
los historiadores, apuntaba a superar el malestar de enfrentarse con el “punto
muerto de la sexualidad” y al “insondable misterio del goce femenino” (Historia de las
mujeres, George Duby y Michelle Perrot, Madrid, 1992).
La creación poética cortés permite entonces situar el lugar de la Cosa y plantea, a
partir de la sublimación inherente al arte, un objeto enloquecedor, un partenaire que
385
Lacan llama “inhumano”. Hay en el amor cortés una exaltación donde el ideal
proyectado en el espejo lleva a una función de límite, mostrando la inaccesibilidad
del objeto, lo que no puede ser franqueado. El objeto está separado, como lo está el
hombre de la mujer, y esto anuncia el célebre aforismo lacaniano que postula la
inexistencia de la relación sexual.
La Dama ocupa el lugar de la ausencia de la Cosa, o bien de lo que da cuenta de
esa ausencia, esto es, lo que Lacan llama objeto “a”. La Dama evoca su presencia,
pudiendo adquirir características inquietantes, enigmáticas y hasta crueles. Así son
presentadas por los trovadores desde Guillermo IX de Aquitania, primer trovador
conocido, o en las novelas de Chrétien de Troyes.
Un poema de Juan de Mena (1411-1456), titulado precisamente “A una Dama”,
habla así del deseo: “¡Quién nos dio tanto lugar/ de robar/ la hermosura del mundo/
que es un misterio segundo/ tan profundo/ que no lo sé declarar?/ Bien es de
maravillar/ mas una falta tenés/ que nos hace desear”.
Se trata de un poeta tardío. En realidad, como lo plantea Denis de Rougemont
(Amor y Occidente, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. México, 1993), el
leitmotiv de todo amor cortesano es la separación. Aimerie de Belenoi cantó a su
amor como la “mala alegría” y escribió: “¡Dios mío! ¿Cómo puede ser que cuanto
más lejana más la deseo?”.
Lacan plantea la posibilidad de un reconocimiento distante del Otro, donde el saludo
es para el enamorado un don supremo, signo del Otro, de una presencia que remite
a una inexistencia. Dante Alighieri (1265-1321), en la Divina Comedia, escribió: “La
finalidad de mi amor, ¡oh dama!, se cifra en saludar a la mujer que sabéis, y en ello
consiste mi felicidad, términos de todos mis anhelos”.
En el Seminario “Aun” (Paidós, 1990) Lacan vuelve una vez más sobre el amor
cortés (que también abordó, en el seminario inédito “L’insu...”) para presentarlo
como una refinada forma de suplir la ausencia de la relación sexual, donde se finge
que uno es el que la obstaculiza. Un engaño, un velo para procurar salir airosos de
la dificultad de enfrentarse a lo que no existe. Una forma de delimitar, de hacer
presente y ausentar aquello que la Dama representa, que no es otra cosa que un
vacío, así como todo amor destinado a ella es un amor vacío.
*
Miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana. Extractado del artículo “Un amor vació”,
publicado en la revista Psicoanálisis y el Hospital, N* 22, “La vida amorosa”, de próxima aparición.
386
ACERCA DEL AUTISMO
PARA ENTENDER LA LÓGICA DE LA MAS PRECOZ DE LAS

PSICOSIS INFANTILES
El niño autista en su mundo pequeñito, de terror
El niño autista, lejos de haberse retirado de la realidad, está -según los autores de este texto- en
“hipercontacto” con las actitudes de los otros, y “esta hiperconexión es dolorosa, aterrorizadora”: por
eso, “se defiende replegando una parte de sí”.
Velleda Cecchi, Ángeles Aparaín, Marlene Galvao, Alejandra Lodeiro Castro, Valeria
Mian y Sandra Míguez*
Estamos de acuerdo con que a los pacientes que consultan por un diagnóstico
presuntivo de autismo se les realicen diferentes exámenes (estudios genéticos,
resonancia magnética, potenciales evocados auditivos y visuales) con el fin de
detectar algún problema orgánico que dé cuenta de los síntomas que presenta.
Pensamos que la antinomia orgánico-psicológica es esterilizante y que sólo la
colaboración desideologizada entre los investigadores puede ayudarnos a encontrar
respuestas.
El autismo puede ser más frecuente que el 4 por 10.000 que aportan algunos
estudios epidemiológicos: es frecuente que las familias no consulten y que los
diagnósticos sean errados. Estos niños y jóvenes suelen ser confundidos con sordos
y, más frecuentemente, con débiles mentales. Además padecen un rápido deterioro
-lo cual es un observable clínico en todas las psicosis infanto-juveniles que cursan
sin tratamiento- que hace difícil, pasado un cierto tiempo, el diagnóstico correcto;
esto da cuenta de la importancia del diagnóstico precoz.
El autismo es una psicosis que fue delimitada de las esquizofrenias infantiles por
Leo Kanner en 1943. Es reciente su conocimiento y muchos los interrogantes que
plantea. Creemos que la teoría psicoanalítica puede dar cuenta de esta patología, y
que el autismo, por su precoz aparición, pone a prueba la teoría en lo más fuerte,
que es la construcción del aparato psíquico temprano.
Consideramos las psicosis como un modo específico de constitución del psiquismo,
como una estructura; por lo tanto, la diferenciación entre pacientes niños,
adolescentes y adultos es arbitraria en lo sustancial. Es una estructura que dará
síntomas en distintos momentos de la vida y adquirirá características disímiles. La
especificidad se referiría, en todo caso, al abordaje técnico.
387
Insistimos en que el autismo es una psicosis porque hay autores que no lo

consideran así, y pensamos que esto lleva a un deslizamiento a la idea del autista
como alguien sin aparato psíquico, un no nacido.
Es preciso diferenciar signos autistas de síndrome autista, ya que lo que
observamos en la actualidad es un abuso del diagnóstico de autismo. Signos de
autismo -por ejemplo, el estar aislado, ciertos manierismos, ecolalia, autoagresiones-
pueden aparecer en distintas patologías y aun ser normales para ciertas edades o
en determinadas situaciones.
¿Cómo se diagnostica el autismo? Aislamiento, estereotipias (dedeo, aleteos),
movimientos bizarros (caminar en puntas de pie, saltos, rocking), trastornos o
ausencia del lenguaje, evitación de la mirada, aparente no escuchar o taparse los
oídos, no realizar los juegos esperables para su edad, exposición a situaciones de
peligro, fugas: éstos son los síntomas más frecuentes, si bien no los únicos, que
permiten acercarnos al diagnóstico del síndrome autista. Como en cualquier
patología, cada paciente es particular, de ahí la importancia de realizar varias
entrevistas para arribar a un diagnóstico lo más certero posible. Sólo podremos
saber qué le pasa a ese niño, qué significa cada una de las bizarrías, en el
transcurso del tratamiento.
Aun en la actualidad hay autores que sostienen la no existencia del yo y la no
existencia de aparato psíquico en el autismo. El autista sería un no existente, un no
nacido. No es así. El autista es un ser nacido psicológicamente y con estructuración
del aparato psíquico. Conlleva mecanismos de defensa que indican la existencia de
un yo, aunque frágil. Coexisten en estos pacientes expresiones de lo más diversas,
que indican distintos grados de maduración yoica. Aspectos muy primitivos junto a
otros más evolucionados.
Lejos de estar fuera de contacto, el yo del autista está en hipercontacto con ciertos
aspectos de la realidad, en especial las actitudes y sentimientos de los seres
humanos, y sobre todo las reacciones de la persona que cumpla la función materna.
Tal hiperconexión es dolorosa, aterrorizadora. Estos niños presentan una
hipersensibilidad extrema de sus sentidos, de las sensaciones y de los sentimientos.
Los estímulos internos y externos son magnificados, irrumpen en forma violenta en
su aparato psíquico y el yo se defiende replegando una parte de sí: esto se presenta
como aislamiento. El paciente autista está en alerta permanente y su terror es a ser
aniquilado, desaparecido.
Es un observable clínico en estos niños el exceso de memoria: tienen recuerdos de
los primerísimos años de vida, y esos recuerdos son siempre de situaciones
dolorosas. Esto confirmaría lo dicho por Freud: que los primeros recuerdos son
388
siempre dolorosos. En el presente, este exceso de memoria se observa en relación

con objetos o situaciones que para el observador pasan desapercibidos por nimios y
que llegado el caso lo sorprenden y lo dejan perplejo.
En el transcurso del tratamiento el analista percibe cómo esas que parecían
nimiedades están vinculadas con la supervivencia: aquel pequeño juguete con el
que el paciente había logrado conectarse, aquella hoja medio rota con apenas un
garabato, su ausencia son para el niño un desastre: son la rotura de su ancla y la
expresión del desinterés de su analista. De nuevo el derrumbe. De nuevo el
desamparo. Entonces recurre al repliegue, se envuelve, se protege una vez más;
como siempre, el mundo lo frustra, lo ataca y él se silencia y se sumerge en su
delirio autístico.
El niño vive en un pequeñito mundo, estrecho, con terror se anima a tomar algo de
ese mundo, toma unas cosas que los otros descartan y a esas cosas se aferra. Son
situaciones básicas de desamparo, desconfianza, y de esta índole son los recuerdos
de su pasado. Que no es pasado, sino presente perpetuo. El eterno retorno de lo
igual.
El exceso de memoria de situaciones dolorosas, se explica por: a) el déficit del yo en
su función de atención, que acarrea un déficit en el juicio y por consiguiente en el
pensamiento; b) el aislamiento hacia el mundo externo y hacia las percepciones, lo
cual hace que los recuerdos estén más catectizados que lo habitual. Y explica la
aparente ausencia del paso del tiempo en el psicótico, ya que nuestra noción del
tiempo es consecuencia de la memoria: en función de que recordamos un pasado,
formulamos previsiones para el futuro y podemos desempeñarnos en el presente. Al
fallar el contacto con una realidad que aporte experiencias placenteras y al no estar
investidos recuerdos de placer, éstos no entran en el comercio asociativo, se
comportan como inexistentes, y lo mismo ocurre por el rechazo del retorno de
recuerdos dolorosos: la memoria queda interrumpida, no hay secuencia.
El paciente con autismo se protege del mundo externo creando una barrera
defensiva, masiva, que parecería infranqueable. El autista queda librado a sus
impulsos, a sus terrores que siempre son muy primarios: desaparecer, caer en el
vacío. Se niegan a mostrarse, a hablar, hasta tanto sus intensos terrores hacia su
mundo interno y hacia el mundo externo sean morigerados y se pueda crear un
sentimiento de confianza, donde puedan desplegarse. El repliegue es defensivo; le
permite ver, oír, saber todo, mientras los otros creen y deben ser convencidos de
que sucede todo lo contrario. El aislamiento no es tal, es decir, el aislado es el otro,
que debe ser mantenido a raya, controlado. Como dijo un paciente: “Mientras yo sé
389
todo, los otros creen que no estoy”. El repliegue y el aislamiento constituyen la

barrera protectora autoconformada para evitar situaciones traumáticas.
Una vez logrado el contacto, se evidencian la megalomanía, la omnipotencia del
pensamiento, el control omnipotente del objeto, los trastornos del esquema corporal
y de la subjetivación, la descontrolada fuerza de las pulsiones, la ambivalencia de
los sentimientos.
Para terminar, enumeraremos algunos prejuicios sobre el autismo que consideramos
nocivos: “Es puramente orgánico”; “Estos niños no sufren”; “No tienen sentimientos”;
“No tienen contacto con el medio”; “No les interesa comunicarse”; “No reconocen al
otro”; “Nada de lo que hacen tiene una lógica comprensible”. Dar por ciertas estas
afirmaciones es matar toda posibilidad de aliviar el profundo dolor de estos
pacientes, condenarlos a vivir en un mundo de terror que los va a llevar a un
aislamiento definitivo. El objetivo es, en cambio, lograr que el niño sea cada vez más
independiente, que recupere su capacidad de elegir y de expresarse auténticamente
con el resto de las personas.
*
Integrantes del Equipo Interdisciplinario de Asistencia, Investigación y Docencia sobre Psicosis
Infantojuvenil.
390
FOBIA
ACERCA DEL QUE NUNCA ATRAVIESA EL UMBRAL

Un estudio psicoanalítico sobre la posición que caracteriza a las
personas fóbicas
Este ensayo empieza por diferenciar la posición propia de los fóbicos, distinguiéndola de la de los
histéricos y la de los obsesivos; procura reconstruir qué dificultades se le han presentado al fóbico
para constituirse como sujeto y trata de discernir en qué consiste ese particular estar “en el umbral”,
que los afecta en muy diversos órdenes.
Raúl A. Yafar*
A menudo el fóbico en la clínica, y estoy pensando en un fóbico masculino, se ve

rodeado de mujeres que desea con ardor, aunque él se comporte pasivamente
respecto de ellas. En realidad, anhela febrilmente disfrutar de todas ellas, aunque
vele sus anhelos. En cambio, en la histeria masculina, es muy frecuente encontrar el
tema de la impotencia, de la negación del uso del instrumento fálico. Como dice
François Perrier, la impotencia es el síntoma más característico de la histeria
masculina, y además el histérico mantiene con las mujeres una especie de relación
“homosexual” femenina, como si fueran “dos amigas”. No está rodeado de muchas
mujeres en tanto que seres deseables, solamente tiene muchas amigas y la relación
es de una a una. Es como una amiga muy confiable para cada una de sus amigas.
Este es el histérico masculino.
Entonces, hay detalles que diferencian al fóbico del histérico.
En cuanto a las diferencias entre neurosis obsesiva y neurosis fóbica, es típico del
obsesivo que, en el momento de poder satisfacerse con esa mujer a la que deseaba,
ya no le interese tanto. El objeto cae cuando es pasible de provocar una
satisfacción. Esto no ocurre en la fobia: el fóbico da muchas vueltas pero, el día que
se anima con aquella que desea, los resultados son espectaculares. No cae el
objeto, todo lo contrario, es tomado por una especie de entusiasmo sublime: ha
logrado al fin acceder al objeto. Ha revivido. Se ha encendido. Esta es una típica
diferencia entre un obsesivo y un fóbico.
Además el obsesivo, como sabemos, muchas veces tiene una actividad uniforme
sobre la cual se concentra, rígidamente. En cambio es muy típico de la fobia tener
una hiperactividad y una curiosidad intensas: el fóbico, emergiendo de su posición
de inactividad, se pone “contrafóbico”, como solemos decir, y realiza una cantidad de
actividades variadas, sin estar demasiado en ninguna de ellas, pero “toqueteando”
391
todas -es lo mismo que le ocurre con las mujeres cuando se “activa” y deja de
meramente espiarlas-.
Según una estadística personal que efectué sobre unos 50 pacientes, los fóbicos
típicos eran unos quince, mientras que otros quince también lo eran pero con alguna
peculiaridad neurótica adosada extra; es decir que, de esa cincuentena de
analizantes, unos treinta podrían ubicarse en el terreno de la fobia. Había además
unos diez obsesivos -siete hombres y tres mujeres- y siete neurosis histéricas
-cuatro mujeres y tres hombres-. En esta miniestadística fruto de mi experiencia, que
obviamente es distinta a la experiencia de otro, un sesenta por ciento de los
analizantes tenía algo de la fobia en sus estructuraciones neuróticas en juego. El
tema no es para desdeñar. Es muy importante discernir lo que implica la fobia en la
clínica, y, en la experiencia de las supervisiones, los analistas encuentran muchas
dificultades para diagnosticar la fobia y tienden a pensar siempre los casos como
neurosis obsesiva o histeria, aplastando la tipicidad de la fobia y malogrando la
dirección de las curas en cuestión.
¿Qué caracteriza la posición fóbica? La posición de la fobia muestra cierta pureza en
cuanto a la inminencia de la constitución del sujeto; es una posición de umbral, como
si el sujeto estuviera aplastado, como quien está petrificado o golpeado por la
inminencia de la barradura en que el sujeto se constituye. (Por supuesto, esto
sucede cuando estalla su aspecto fóbico; el mismo sujeto puede estar no-fóbico en
otros momentos.)
Como está clavado en ese instante donde al sujeto le cae la barra del significante,
atravesándolo, él se siente como un objeto pasivo, zarandeado, vaciado, ajeno a
toda escenografía imaginaria, como desprovisto de cualquier forma posible de
imaginar el mundo. Esta es la cuestión arquetípica de la fobia. Ese momento, ese
instante de constitución del sujeto, ese tiempo se eterniza en la fobia; y no es para el
yo un momento subjetivable, donde el yo pueda aprehender o apropiarse de lo que
le está ocurriendo, de modo que podría decir, en primera persona:
“Yo-soy-este-sujeto-que-quiere-esto”. Permanece en el momento de vacilación
anterior, antes de constituirse como el que podría decir, en primera persona del
singular: “Yo...”.
Así, el proceso que hace al yo apropiarse de las pulsiones no termina de acontecer;
queda detenido, eternizado en su primer instante de constitución. En términos
freudianos, el Yo y el Ello debieran, digamos, caminar más o menos juntos para que
alguien pueda decir “deseo esto”, es decir, aprehenderlo, apropiárselo como un
movimiento personalizado. Bueno, esto es muy difícil para un fóbico. La efectuación
de la pulsión, no recibe un registro claro. Por ejemplo, una analizante me hablaba de
392
la sensación de ausencia que la acompañaba allí donde le “parecía”, es decir, donde

colegía que estaba sintiendo algo: ¿dónde estoy?, se preguntaba.
El “dónde” es el adverbio típico de la fobia: “¿Dónde estoy cuando estoy fuera de mí
porque me acomete una emoción, un sentimiento?: Siento que no estoy en ningún
lado”. Ella suele sentir que su boca se abre y que salen palabras, pero eso es
distinto a decir “yo hablo”; siente que se le caen lágrimas, pero eso es distinto a decir
“yo lloro”. Es como si la pulsión fuese deambulando mientras el pobre yo asiste a
ese movimiento, a esa moción pulsional, sin poder aprehenderla, sin poder tomarla y
decir “yo soy” el sujeto de Ello.
En el umbral
Se podría decir que el cuerpo de ese sujeto no actúa, sino que “se comporta”
mientras el Yo asiste a ese comportamiento. Hay una diferencia entre acto y
comportamiento y, como veremos, esto tiene mucho que ver con la infancia. Los
niños suelen comportarse, pero es difícil afirmar que actúen.
En la constitución del sujeto, una de las efectuaciones, la producida por el objeto
causa del deseo, aquel que “empuja” a la barradura subjetiva, es la que Lacan, en el
Seminario 11, llama mecanismo de la separación. Encontramos al fóbico aplastado
allí mismo, en ese “instante eterno”, leve pero insoportable de atravesar, donde aún
no sabe quién es ni puede decir en primera persona lo que quiere. Está ubicado en
el momento puro de la alarma de la angustia, que no deja de sonar. La señal de
angustia, en vez de ser un instante de alarma, permanece resonando.
El fóbico siempre está en el umbral, fuera de toda escena posible. No es que esté en
una escena-afuera sino en el umbral, y esto se ve muy bien, en la clínica, por la
cantidad de cosas que pasan con los fóbicos en los pasillos, al tocar el timbre, en la
puerta, en el trayecto hasta el diván. Una vez que llegaron al diván y se acostaron,
respiran aliviados. Pero desde que llegan, tocan el timbre, suben, uno los hace
pasar, los saluda, recorren el pasillo, entran al consultorio y se acuestan, es una
tortura, les pasa de todo.
Y les digo que todo lo importante pasa justamente allí, porque después, en el diván,
pueden llegar a contar sueños y anécdotas, y asociar versátilmente, y a uno le
parece que ¡qué bien anda este análisis! Pero lo que verdaderamente le está
pasando al analizante, eso ocurrió en el pasillo. Y si uno, el analista, es medio
fóbico, prefiere que llegue al diván de una vez; uno lo ve tan alocado a lo largo del
pasillo que prefiere que llegue al diván, donde uno va a trabajar mucho más
tranquilo. Pero en realidad lo que pasa a nivel de la transferencia, por donde pasa el
verdadero resorte de la cura, eso pasa en el pasillo y en la puerta; en el umbral de la
sesión.
393
Que él haya entrado, que se haya acostado y que como buen alumno -por algo es
un fóbico- me cuente montones de sueños, eso no quiere decir que él esté ahí, no
quiere decir que el fóbico esté donde está -y aquí se han planteado las temáticas del
“falso self” y de la “sobreadaptación”-. Como un buen alumno, es decir, un buen
analizante, trae siempre mucho material, pero eso no quiere decir que lo que dice,
que lo que uno le diga, le “haga” algo. La infancia es el tiempo de las cesiones de los
objetos: el destete, el control de esfínteres, el desprendimiento de los objetos de la
pulsión parcial, de los lugares que constituyen las pulsiones como tales, y de la
constitución de los fantasmas, que luego, con la metamorfosis de la pubertad, serán
elevados al rango de fantasmas sexuados. La constitución del fantasma tiene dos
momentos: un momento de cesión del objeto, de primera constitución edípica en la
infancia, y un re-enchapado sexuador en la metamorfosis de la pubertad.
Como el fóbico está ubicado en el momento de la cesión del objeto, sin cederlo del
todo, sin constituirse como sujeto, se podría decir que la infancia es el momento
fóbico del sujeto, o que el fóbico es el que está ubicado en el seno de la infancia
todo el tiempo, sin poder salir de esa indefinición ni alcanzar a sexuarse.
El yo del fóbico presenta cierta falta de nitidez de sus bordes. Así como el yo del
obsesivo es un yo fortificado -Lacan lo describe como una especie de fortaleza- y el
yo de la histérica es un yo evanescente que mediante los fenómenos de fácil
sugestión cambia sin cesar; así como la paranoia tiene una especie de yo desatado
-pues pareciera que el “otro yo” que está en el espejo saliese de su marco y,
multiplicado, comenzase a perseguir al sujeto paranoico por todos lados-, yo digo
que en la fobia hay un yo desenfocado.
Me parece que en los fóbicos el deseo materno, el deseo del Otro, suele ser,
digamos, demasiado descarnado. Me parece que el tipo de deseo que clava al
sujeto en el lugar de ese instante eterno de la angustia responde a un
deseo-del-Otro-materno descarnado, brutal y sin velos. Las madres de los fóbicos
graves y de los pacientes agorafóbicos suelen tener rasgos “sadiformes”: no son
exactamente perversiones sádicas, pero con los hijos pegan donde tienen que
pegar, en el sentido de rozar los puntos de angustia más exquisitos de la
subjetividad infantil. La madre escupe su propia división subjetiva sobre los hijos,
con lo que esos sujetos quedan sintiéndose objetos zarandeados al atravesar cada
una de las escenas del deseo. Está mal constituido el falo, ese velo que debería
mediar entre el objeto de la angustia y el sujeto, para que así éste pueda
aprehenderse como sujeto de una pulsión. El fóbico queda entonces ubicado en el
lugar de la diferencia absoluta, de la pura barradura subjetiva, sin concebir del todo
un significante que lo represente para otro significante. Es como si tuviera un registro
394
constante de eso que no termina de pasar y que lo liberaría, arrojándolo a la

metonimia del deseo.
Como está enclavado en esa posición, es típico del fóbico que se experimente como
una cosa separada del campo del Otro. De ahí su dificultad para alienarse en el Otro
e integrarse con otros. Esto, por supuesto, tiene que ver con el mal funcionamiento
del Nombre-del-Padre, lo que hace que los fóbicos queden como ofrecidos al
Deseo-de-la-Madre. El fóbico, a veces, se siente orgulloso de eso: piensa que él no
se deja sugestionar por nadie y permanece separado de los otros, quienes serían
unos mediocres que se integrarían a las masas como corderos. Un fóbico no hace
masa, no hace fenómenos de grupo y se siente el más inteligente, el más lúcido, el
más crítico y, sobre todo, el especial, el distinto.
Pero lo que acontece en la fobia es una especie de pre-separación del Otro. Alguien
puede alienarse en el campo del Otro, supongamos, estudiar, seguir a determinados
autores y, más adelante, llegar a una separación que le permita pensar más allá de
aquellos autores; pero la separación ha acontecido después de la alienación. En el
fóbico, en cambio, hay una especie de pre-separación; en realidad él nunca se
aliena con nadie para hacer nada, y así se siente solo. En todo caso, al no poder
integrarse en fenómenos de lazo socializado es poco sugestionable por los ideales
del yo. Pero no puede hacer por su parte la jugada del deseo, la apuesta del sujeto;
porque permanece en el momento de la vacilación subjetiva.
Al estar mal constituido el falo, al estar el yo desenfocado, la fantasmatización del
fóbico se llamar titilante: por momentos le parece que sabe lo que quiere y al rato le
parece que ya no es eso lo que quería, como si se asomase y volviese a meterse
para adentro. Como decía Douglas Fairbairn: parecen como ratoncitos que se
asoman de sus escondrijos, a ver si hay peligro, como si fueran Jerry que se asoma
a ver si está Tom. Pero, como el fantasma titila, no saben bien para dónde correr.
Como no se terminan de alienar en nada suelen tener muchos deseos, anhelos de lo
más diversos, vocaciones distintas y fluctuantes. A un fóbico se le podría preguntar:
¿cuál es tu vocación esta semana?
Es típico que el fóbico sea un muy buen alumno y un muy buen maestro, pues la
distancia generacional evita el transitivismo, pero difícilmente sea un buen
compañero o un buen socio, porque siempre se corta solo, aunque disimule esto
cuando aparenta ser una persona sociable, cordial. Por dentro bullen sus
emociones, pero en cuanto a una verdadera entrega es una persona distante.
Entonces, no tiene ideas compartidas, está separado de toda masa, se pseudoaliena
en miles de actividades, pero nunca termina de estar, como les decía antes, allí
donde está, ni cuando llora, ni cuando goza. Sí muy exigentes de la perfección en lo
395
que hacen, porque quieren lograr nitidez en sus objetos. Y se sienten muy atacados
por el más leve gesto del deseo del otro, de la aparición de la falta en el otro, porque
entonces lo invaden, lo dominan, irrumpen en él escenas de fantasma dolorosas, de
posesión, de ser invadido, tragado o expulsado.
*
Psicoanalista. Autor de El caso Hans, lectura de Freud y de Fobia: los posfreudianos, la enseñanza
de Jacques Lacan y sus lectores (de próxima aparición). El texto fue extractado de su conferencia
“Interrelaciones entre las fobias y la perversión”, pronunciada el 27 de agosto de 2002 en el Hospital
Alvear.
396
ESTRÉS LABORAL
LOS TRABAJADORES DESVALIDOS BAJO LAS PARADOJAS DEL

ESTRÉS LABORAL
Una puesta al día sobre el estrés laboral, donde, en un contexto de amenaza, “el conflicto entre
capital y trabajo deja de desplegarse en el escenario de la empresa y pasa a producirse en el interior
del sujeto” y la jornada cotidiana se torna traumática.
Sebastián T. Plut*
Desde los trabajos pioneros de Hans Selye (The stress of the life, 1956), se ha
conceptualizado el estrés como una experiencia (o un conjunto de ellas) cuya
exigencia es excesiva en relación con los recursos del individuo. Así, se han
considerado el ambiente físico de trabajo, los contenidos del puesto, el desempeño
de roles, las relaciones interpersonales, el desarrollo de carrera, las nuevas
tecnologías, los nexos entre trabajo y familia, rutinas reiterativas y monótonas, el
ritmo de trabajo determinado por las máquinas, la carga de trabajo o responsabilidad
excesivas, las exigencias insuficientes en relación con la capacidad del trabajador, la
insatisfacción profesional, el horario de trabajo, las condiciones, el contenido de la
tarea, la falta de participación en las decisiones sobre las formas de realizar las
tareas, la inseguridad en el empleo, aislamiento social. Los signos e indicadores de
estrés comprenden: irritación, preocupación, tensión, depresión, afecciones
psicosomáticas, sensación general de insatisfacción ante la vida, baja autoestima,
depresión, perturbaciones de la atención, la percepción, de las funciones
cognoscitivas y motoras, aburrimiento, baja en el rendimiento, ausentismo.
El modelo explicativo usado habitualmente remite al esquema causa (agente,
trabajo)-efecto (daño), aun cuando la literatura existente no deja de anunciar que “la
relación entre los factores psicosociales presentes en el trabajo y la salud se
complica por gran número de variables de carácter individual y subjetivo” (Kalimo y
otros, Los factores psicosociales en el trabajo, editado por la OMS), variables que,
como ya he señalado, sólo son enunciadas. En la misma línea, Cooper y Davidson
(Kalimo y otros, ob. cit.) señalan que las manifestaciones dependen de la situación
individual, en tanto de dos sujetos expuestos a los mismos factores de estrés uno
podrá volcarse a la bebida para evadirse mientras el otro podría sufrir una bronquitis.
Cabe agregar que Kalimo, luego de una intensa revisión de las investigaciones
realizadas señala que se “han publicado pruebas de la relación que existe entre los
397
factores de estrés profesionales y los síntomas psíquicos, pero no se ha confirmado

una relación causal precisa”.
Aubert y Gaulejac (El coste de la excelencia, Paidós) plantean los diferentes
modelos de organización del trabajo y el tipo de adhesión que cada uno promueve.
En particular, ponen el énfasis en las organizaciones cuyo principio rector es la
excelencia y la figura tipo el manager. Los autores examinan la organización
managerial, tal como la denominan, en la que se propone un ideal común, sostenido
en un conjunto de creencias y principios, tales como la preocupación por la persona,
dar el mejor servicio al cliente, la búsqueda de la calidad y la sintonía entre progreso
social y económico. En este universo, sostienen, la empresa se afirma como un polo
generador de identidad a la par que se debilitan otras referencias sociales. En esta
identidad se le ofrece al trabajador la posibilidad de ser su propio patrón lo cual
concluiría en la paradoja de un individuo liberado de toda atadura, pero desprovisto
de su individualidad. El conflicto entre capital y trabajo (o control y resistencia) deja
de desplegarse en el escenario de la empresa y pasa a producirse en el interior del
sujeto. La adhesión, en este tipo de empresas, consiste en suprimir la distancia
taylorista entre el trabajador y la empresa. “El trabajador -dicen- tiene que volverse
empresa.”
Por esta vía quedaría estructurado un sistema de creencias que obstaculiza la
expresión externa de los conflictos, por lo que la contradicción resultante permanece
en el nivel individual. Los autores recogen frases de directivos: “Estás condenado a
triunfar”, “En esta empresa estás obligado a expresar tu opinión libremente”,
“¡Cuanto más tiempo ganamos, menos tiempo tenemos!”. Resulta elocuente una
publicidad gráfica recientemente aparecida cuyo texto dice: “En la nueva economía
de Internet, el temor al fracaso es reemplazado por el pánico al éxito”. La ligazón
entre éxito -meta a alcanzar- y pánico pone en evidencia un tipo de desarrollo
afectivo que impregna la organización del trabajo al tiempo que expresa un bienestar
imposible.
En el caso del estrés se da un tipo de situación traumática que no deriva de un
episodio único y de gran intensidad, sino de la acumulación de sucesivas
incitaciones de menor carácter, cuyos efectos podrían recaer sobre lo nuclear del
aparato psíquico. Pero para comprender la eficacia de los fenómenos de estrés
laboral, no sólo debemos considerar la sumación de incitaciones exógenas sino las
leyes internas del aparato psíquico que imponen transformaciones a tales
incitaciones (y las dotan de una significatividad específica).
Para Freud el trabajo permite procesar un conjunto de exigencias pulsionales (como
las de tipo homosexual y la hostilidad fraterna) y puede constituirse en un escenario
398
en el cual se plasman sentimientos de injusticia, celos y envidia. Ciertas condiciones

laborales (amenaza de desempleo, ser marginado de ciertos círculos, exigencias
contradictorias) potencian ciertas disposiciones a la adicción al trabajo como forma
de procesar y desplegar los componentes antes mencionados. La actividad laboral
se convierte entonces en una fuente de incitaciones traumáticas duraderas que
poseen un valor semejante a un impacto único y catastrófico. Como resultado de ello
se produce un drenaje pulsional, un estado de desvalimiento que imposibilita la
tramitación de las exigencias tanto pulsionales, como las del superyó y la realidad.
En tales pacientes, por lo tanto, prevalecen los estados de apatía, estados de los
cuales “salen” temporariamente si encuentran alguien que les dé “pila”.
Cuando el yo se encuentra ante situaciones paradojales, le caben dos alternativas
defensivas: su cuestionamiento superador o, si ello no es posible, la huida. En el
caso de las contradicciones enunciadas, ninguna de tales opciones es factible,
ambas están impedidas. A las dos afirmaciones contradictorias se les agregan otras
dos órdenes que someten al yo y lo tornan indefenso, una prohibición al
cuestionamiento y otra que recae sobre la posibilidad del alejamiento.
*
Psicoanalista. Docente en UBA y UCES.
399
ADOLESCENCIA Y SOCIEDAD
LOS ADOLESCENTES SON EL ESPEJO DE LA SOCIEDAD
EL PSICOANALISTA FRANCES PHILIPPE JEAMMET HABLA SOBRE

LOS JOVENES DE HOY
En diálogo con María Esther Gilio, Philippe Jeammet examina la problemática del adolescente, en un
recorrido que incluye las marcas de la violencia, la imposible tarea de ser padres y hasta el silencioso
“¡ay!” del psicoanalista que trabaja con jóvenes.
María Esther Gilio*
El adolescente, su relación con sus padres y algunos de los problemas que su

tratamiento plantea al analista son centros de la entrevista que el psicoanalista
francés Philippe Jeammet mantuvo con Página/12 a su paso por Montevideo, donde
participó en el Tercer Encuentro Internacional “Integración en la diversidad, la salud
mental de infantes, niños y sus familias en el siglo XXI”.
-¿Qué sería para usted lo que diferencia a un adolescente de hoy de uno de hace
medio siglo?
-Se habla de la violencia que ejercen hoy los adolescentes. Y son muchas las quejas
en ese sentido. Sin embargo, creo que la diferencia está en que hoy la violencia se
ve y antes estaba bastante escondida.
-¿Sería ésa, en definitiva, una diferencia formal, la única que se puede señalar?
-Hay otras. Según los países, tenemos menos violencias físicas graves y a la vez
más de lo que se llama en Francia incivilités, que, aunque son formas de violencia,
son menos graves.
-¿Por ejemplo?
-Robar una cartera, empujar a una persona. Hay menos respeto por el adulto;
menos respeto por las cosas.
-Romper un teléfono público.
-Ensuciar un monumento. Estas cosas han aumentado. Hay menos respeto por esta
sociedad que evidentemente tal como es no les gusta. Por otra parte, no debemos
olvidar que la sociedad ha cambiado y los adolescentes... Bueno, los adolescentes
son su espejo. ¿Quién respeta hoy al presidente de la República?
-Los ministros y su esposa.
-Su esposa, ¿quién sabe? Y si lo respeta será no porque es el presidente sino
porque es su marido. Ningún adolescente respeta hoy al presidente.
400
-Nadie es respetado por el lugar que ocupa. Presidente, policía, profesor.

-De los profesores ni hablemos. ¿Quién los respeta? Pero, en definitiva, los cambios
en los adolescentes responden a cambios sociales.
-¿Cuáles serían esos cambios sociales que promueven cambios en el adolescente?
-La sociedad hoy es mucho más liberal. Por lo menos en el mundo occidental. Por
consecuencia, los jóvenes tienen más libertad, sobre todo en el plano de la
sexualidad. En este aspecto, la sociedad de hoy no es comparable a la de hace
cuarenta años. Por otra parte, los padres ya no cuentan con aquellos esquemas
culturales con los que contaban hace medio siglo. Antes se decía “tal cosa es así
porque siempre fue así”. Hoy hay que inventar reglas, crearlas. Y digo crearlas
porque ya no pueden como en el pasado apoyarse sobre un consenso. Carecen de
prêt-à-porter para la educación. Esto determina que algunos padres no tengan claro
qué sí y qué no. No saben cuáles son los límites. No saben qué deben prohibir, qué
permitir.
-Esta situación determina una mayor libertad para los adolescentes.
-Mayor libertad de expresión, más facilidades para ejercitar su curiosidad, menos
inhibiciones.
-¿Sería algo positivo para el adolescente?
-Tenemos que mirar el reverso de la medalla. Cuanto menores son las prohibiciones,
mayores las posibilidades de equivocarse. Es como si se les dijera: “Hacé lo que
quieras, pero hacelo bien”. Esto produce una gran inquietud en el muchacho. El no
sabe si tiene la capacidad necesaria para hacer lo que tiene ganas de hacer. Tiene
ambiciones, pero, ¿tiene los medios para realizarlas? Los conflictos con los padres
han disminuido, pero han aumentado los conflictos del adolescente consigo mismo,
conflictos narcisistas. Esto viene a menudo acompañado de lo que yo llamo
depresividad.
-¿Quiere decir depresión?
-Hay diferencias con la depresión. No se trata de una depresión franca sino más
bien de una especie de morosidad, dudas, inquietud en cuanto a los medios con que
cuenta para realizar lo que según su propio criterio la vida exige de él en ese
momento. Y creo que esto quita seguridad a los padres y a los adolescentes.
-¿Podría este hecho ser origen de otro tipo de problemas, adicciones por ejemplo?
-Puede favorecer la adicción en un sentido amplio. El joven tratará de buscar en el
exterior lo que le permita escapar a las presiones de sus propias exigencias.
-El a esta edad debe “saber”, debe “poder”. Debe, debe. ¿Es así?
-Sí, es así.
401
-Esta sería la más importante diferencia entre los jóvenes de hoy y los de hace
medio siglo.
-Sí, ésta. Los padres le dicen al muchacho “hacé lo que quieras”. Si puede hacer lo
que quiera, de él dependerá no hacerlo. El no puede escapar diciendo: “No puedo
hacerlo porque me lo prohíben”. Ahora dirá: “No puedo hacerlo porque no soy
capaz”. El nivel de inquietud entonces es distinto. Yo no podría decir que hoy los
adolescentes están peor que antes. Antes estaba la inhibición, el vivir por debajo de
las capacidades. Hoy existe el temor de no ser capaz, de no llegar.
-Pasaron cincuenta años y nada es mejor, es un poco descorazonador...
-Hay algo que tal vez es mejor. Hoy los jóvenes tienen la ventaja de expresar el
malestar.
-”Tal vez es mejor”, dice usted.
-Sí, no tengo la absoluta seguridad. Creo que lo es en el sentido de que hoy los
padres están más atentos a sus hijos.
-Sienten la necesidad de entender qué les pasa.
-Exactamente. Los padres no ponen todo lo que consideran negativo en el “debe”
del muchacho. Tratan de entender lo que pasa a la luz de lo que la cultura ha ido
aportando sobre esta etapa. Pero a su vez los padres tienen poco tiempo para
ocuparse de sus hijos. Menos que en el pasado. El adulto vive sobrepasado, tiene
dificultades para implementar una acción coherente en la relación con los jóvenes.
Creo que corresponde hacer una reflexión seria sobre la autoridad.
-¿Cómo pesa ese fenómeno, tan fin de siglo, de la adolescentización de los padres?
-Y... los padres, es verdad, tienen dificultades para asumirse como padres. Quieren
ser amigos del adolescente. Se resisten a marcar las reales diferencias
generacionales que existen entre ellos y sus hijos. Buscan una cercanía que no es
real, buscan la aprobación del adolescente. Quieren oír de él que ellos están
actuando “bien”, que hacen “lo que hay que hacer”. Buscan que el adolescente los
reconforte. Los adolescentes así se transforman un poco en los padres de sus
padres. De ellos el padre suele esperar seguridad. Quiere que su hijo lo haga sentir
joven, competente.
-¿Cuál sería la explicación de esta conducta?
-Están poco en la casa. Sus trabajos les llevan muchas horas. Se sienten culpables.
Cuando llegan a la casa, tienen pocas ganas de discutir. De poner límites. Sabemos
que poner límites así no es fácil. El límite provoca, naturalmente, discusión, malestar.
Los padres llegan, en general, estresados de la calle. Ansían descansar. Huyen de
la discusión que prolongaría el estrés de afuera.
402
-¿Qué propondría usted para mejorar esta relación que no beneficia ni a padres ni a
hijos?
-Que se empiece con el niño. No hay que esperar a la adolescencia para poner los
límites.
-Si el adulto pudiera entender que sus hijos realmente necesitan los límites... creo
que el adulto piensa que el límite hace sufrir al hijo y lo separa de él.
-Es verdad lo que dice. Al adulto le cuesta entender que el hijo realmente “necesita”
el límite. El niño debe, por ejemplo, desde la más tierna infancia, aprender a esperar.
Este no saber esperar es de las peores cosas que le pasan al adolescente. Si
consigue ir aprendiendo que no todo puede obtenerse al instante de desearlo,
habremos dado un paso gigantesco. Es frecuente el adolescente que se deprime
ante la espera. No entiende que el esperar forma parte de la vida. Pero, claro, para
esto es necesaria la confianza, la cual sólo viene con la experiencia. Una, cinco
veces el niño esperó y obtuvo lo deseado. Tiene hambre y su madre le mostró que
debía esperar, y que la espera no era vana. Porque a la espera siguió la
satisfacción. Este aprendizaje de la espera es algo en lo que debemos pensar
mucho. Quien aprende a esperar, dejará de ser esclavo de la respuesta inmediata.
Quien no aprende, sufrirá la fragilización que sufren...
-Los impacientes. En definitiva, quien aprende será más fuerte.
-Sí, claro, la espera es fuerza. Pero no se puede esperar si no se tiene confianza.
-No se puede esperar en el miedo.
-Para poder esperar hay que fiarse, enseñar a esperar no es reprimir. Por otra parte,
el saber esperar es una condición de la libertad.
-¿Cuáles son las mayores dificultades que plantea al analista el análisis de los
jóvenes?
-Las dificultades son muchas. No sé si hay una que es peor que otra.
-¿Usted considera que el análisis del adolescente exige técnicas o, no sé, actitudes
diferentes del terapeuta en relación con el paciente?
-Yo creo que con el adolescente el terapeuta está obligado a tener una actitud de
permanente vigilancia sobre la capacidad de éste para soportar el análisis.
-¿Qué puede pasar?
-Que se sienta desbordado y haga una regresión. Muy atento para que no se
descuelgue de la realidad. El carece de aquellas cosas que más enganchan con la
realidad. Carece de la seguridad que da un trabajo, una familia propia. Y, por otra
parte, él no puede permitirse ir hacia atrás.
-No puede permitirse una regresión.
403
-No, a él le sería difícil sortear sus dificultades a partir de una regresión. Porque todo
será entonces más complicado. Si le empieza a ir mal en la escuela, podrá
recuperarse, pero esto no será tan fácil. El adulto puede retirarse un poco de la
realidad, y así, poniendo distancia, ver mejor las cosas. El adolescente no puede
hacer esto. Con él todo es más endeble, podríamos decir que todo pende de un hilo.
-¿Cuál debe ser la actitud de los padres para enfrentar esa necesidad de los jóvenes
de probarse, lo cual puede llevarlos a situaciones que implican riesgos?
Philippe Jeammet levantó sus ojos claros hacia el techo. Tal vez quiso decir ¡ay!,
finalmente dijo: -Es importante que los padres permitan a los adolescentes hacer sus
pruebas. Ellos deben llegar al convencimiento de que son capaces de hacer tales o
cuales cosas fuera de la mirada de los padres. Son en general las madres, más que
los padres, quienes buscan estar muy cerca del adolescente, ayudarlos,
comprenderlos. Este hecho les impide probarse. Lo cual, por supuesto, no es bueno,
ya que aquellos afectivamente dependientes de la familia si llegan a tener éxito no
podrán disfrutarlo enteramente pues tendrán muchas dudas sobre qué parte de ese
éxito les corresponde a ellos y qué a la familia. Ellos necesitan afirmarse en las
diferencias; cuando la familia está demasiado mezclada, participando en exceso, el
adolescente pierde la posibilidad de valorar realmente su tarea. Ellos necesitan
probarse lejos de la mirada de los padres. Estos son demasiado importantes como
para pretender jugar todos los roles. Debemos dejar que los hijos vivan sus
dificultades.
-¿Sin ejercer control alguno?
-No quiero decir sin ejercer control alguno. El padre no debe renunciar a su
vigilancia, pero ésta no tiene que pesar sobre el joven. Yo no creo, por ejemplo, que
sea conveniente que los padres deban ayudar a estudiar a sus hijos. Si el muchacho
necesita ayuda, ésta debe darla el profesor u otro estudiante. Cuanto más necesidad
tenga de ayuda, más difícil le resultará soportarla si viene de los padres. El la vivirá
como una toma de posesión de los padres sobre sí mismo. Los padres llegan
muchas veces al consultorio y dicen: “No consigo que ayude en nada en la casa,
poner la mesa, hacer un mandado. Pero va a casa de sus primos, de sus amigos y
hace sin que ni siquiera se lo pidan”. Yo trato de que esos padres entiendan que el
joven se siente mal cuando muestra a las personas a quienes está más ligado lo que
les debe. Esta conducta en su casa les proporciona cierta seguridad que les es
necesaria. Cuando el tiempo pase, podrán decirles a los padres cuánto les deben y
recordar también cuánto los han molestado en el pasado. Para eso habrá que
esperar. Lo que hizo en el pasado fue separarse de una relación demasiado
próxima. Si bien el abandono es malo, también lo es una proximidad excesiva.
404
-¿Hay algo más difícil que ser padre o madre?

-No lo creo -dice riendo-. Esto de que hablamos es algo que está en el corazón de la
paradoja del desarrollo humano. Lo que diferencia al ser humano del animal es que
tiene conciencia de sí mismo. Conciencia de sus límites, de sus necesidades, que
debe completar con los otros. Lo tremendo es que esta necesidad del otro puede
resultarle insoportable. Más necesidad tengo del otro, más amenazada estará mi
autonomía y más dificultades tendré para demostrarla. El adolescente se siente
humillado por esta necesidad. Cuando crece y se ve seguro, pierde el miedo a ser
colonizado por el otro. Ellos lo dicen: “Ma mère me prend la tête”, póngalo en
francés. Aquí la gente entiende.
-Sí, “mi madre se adueña de mi cabeza”.
-Lo que no ve es que si su madre puede adueñarse de su cabeza es porque la tiene
abierta.
-Al mismo tiempo es muy frecuente la queja del adolescente porque no se ocupan
de él.
-Ahí está lo contradictorio. El necesita que se ocupen de él y, al mismo tiempo,
necesita diferenciarse. Son los padres quienes deben encontrar la buena distancia.
Si no lo miran, se siente abandonado y, si lo miran, perseguido. A veces es
necesario aceptar la ayuda de un tercero más neutro. Los padres están demasiado
cerca, el adolescente necesita sentir su territorio.
-Cuando habla de un tercero, ¿piensa en el analista?
-No necesariamente. Puede ser un tío, un abuelo, un amigo.
-¿Puede el analista buscar corregir algunas carencias o errores de las conductas
paternas?
-El psicoanalista puede jugar ese rol. Aunque no es automático, puede jugar ese rol
de tercero con el cual es posible hablar lo que no se habla con los padres. Claro que
en ese caso debe jugar los roles de ambos padres. Esto es más difícil en la
adolescencia que más tarde, pues el adolescente no sólo espera que el analista le
ayude a tomar conciencia de sí mismo sino que también espera que sea un poco un
guía. Espera que él sea un ser humano además de un experto en análisis. Debe
entonces ser cuidadoso para que no sienta la libertad que le da el analista como un
abandono. El quiere, además, que el analista tome decisiones en su lugar, que lo
ayude a elegir.
-No sólo es difícil ser padre de adolescente, también es difícil ser analista.
-¿Y ser adolescente? ¿Qué le parece?
*
Periodista.
405
MIRADA CRÍTICA DE CORNELIUS CASTORIADIS

SOBRE EL PSICOANÁLISIS
Autodestitución de mamita. Una revisión del diálogo de Cornelius Castoriadis con la teoría
psicoanalítica, cuyo eje está en que “el psicoanálisis debe cuestionar las significaciones imaginarias
sociales, como lo inició Freud con respecto a la sexualidad infantil”. El pensador había nacido en 1922
y murió en 1997.
Yago Franco*
En La institución imaginaria de la sociedad inicia Castoriadis un sorprendente giro

para el pensamiento occidental. La inclusión del psicoanálisis en su pensamiento
implica una torsión del modo de pensar al ser, a la sociedad, a la filosofía, a la
ciencia y al psicoanálisis mismo. Para Castoriadis, la psique tiene que ver con la
lógica de los magmas. La primera representación surge en la primera fase del
psiquismo, la de la mónada psíquica: las representaciones no son reflejo del mundo,
sino creación.
En la fase monádica, la psique se autorrepresenta: es el mundo, al cual desconoce,
pero de cuyos efectos -que vendrán desde su ser biológico y desde el otro- no
conseguirá escapar. Estas presiones producirán su ruptura y la emergencia de un
afuera -donde lo malo quedará alojado- y un adentro. Es la fase triádica, en la cual la
fantasía empezará a ocupar un lugar preponderante desalojando a la alucinación
que reinaba en el momento monádico. El poder omnipotente de la mónada es
proyectado en la madre, que deviene omnipotente, dueña del poder de significación.
El ingreso de la figura paterna -cuestión predominante en la cultura occidental, pero
no fatal- desalojará a la figura de la madre que aliena al infans, la cual será depuesta
de su poder. Para que esta destitución tenga lugar, Castoriadis insiste en que
primero debe poder autodestituirse; de lo contrario, la operación de socialización
fracasará.
La fase del individuo social implica que el sujeto considera al padre como padre
entre otros, y que ha incorporado la significación imaginaria de la sociedad. Al primer
trabajo que la sociedad impone a la psique -la ruptura de la mónada- se habrá
agregado el segundo: la represión. Abierto el proceso identificatorio, el mismo se
desarrollará en las distintas instituciones que se ofrecen como apoyo del mismo y
que transmiten las significaciones de la sociedad, hasta dar por resultado la
producción de un tipo antropológico que le es necesario a ésta para su reproducción.
Este proceso de socialización implica la capacidad de la psique de sublimar, es
decir, transformar el objeto y los fines de sus pulsiones. Aquí Castoriadis produce
406
una redefinición de la sublimación: extiende sus alcances y presencia -el habla

misma implica sublimar-, estando enraizada en la sociedad de un modo
insospechado: la sociedad provee los objetos valorados y obligados para que la
misma se produzca. Psique y sociedad son así solidarias, inseparables e
irreductibles.
La psique se socializa en la medida en que incorpora el magma de significaciones
imaginarias sociales, y la sociedad sobrevive gracias a esa incorporación, al mismo
tiempo que debe incorporar las nuevas significaciones creadas por el colectivo -o, a
veces por algún sujeto en especial, como Freud, Marx, Galileo, los filósofos griegos-.
Como momento diferenciado del que denomina “individuo social”, Castoriadis
propone el del sujeto reflexivo y autónomo: consciente de estar alienado, pone en
cuestionamiento las significaciones imaginarias sociales. En este punto, la mirada
sobre la práctica del psicoanálisis se hace indispensable.
El psicoanálisis es definido como una actividad práctico-poiética, cuya finalidad es
que el sujeto pueda conectarse con sus deseos y no los reprima y que tome
conocimiento de sus determinaciones. El dispositivo analítico no puede ser separado
de los fines: la liberación de la imaginación radical, que el yo, como encarnación de
la institución de la sociedad, impide habitualmente. Así, Castoriadis sostiene que el
encuentro con el yo en el análisis es de algún modo el encuentro con la institución
imaginaria de la sociedad. Coherente con su idea de que toda alienación debe ser
erradicada, propone que el dispositivo se ajuste a las reglas establecidas por Freud,
remarcando el tiempo fijo de la sesión -una de las medidas para contrarrestar el
enorme poder que el dispositivo arrojasobre el analista- y la regla de la asociación
libre, que ya es un principio de liberación de la imaginación radical.
El fin del análisis, si es conseguido, no debe considerarse más que un proceso y no
un estado alcanzado de modo definitivo. No se propone el análisis la eliminación de
una instancia en favor de otra -“Donde ello era, yo debe advenir”- sino alterar la
relación entre instancias -“Donde yo era, ello debe advenir también”-.
Pero no se agota en esto el trabajo de Castoriadis en relación al psicoanálisis.
Piensa que éste puede hacer aportes significativos al pensamiento sobre la sociedad
y la política, en la medida en que pueda producir aportes a una antropología en
general y a una antropología política en particular. Si bien es crítico con aspectos del
análisis que Freud realizó de la cultura y la sociedad, reconoce que su aporte más
valioso, y de algún modo indispensable, es la poderosa luz que arroja sobre aquellas
tendencias de la psique sobre las cuales se apoya la socialización de lo sujetos.
En ese sentido es fundamental tomar en consideración la introyección de las imagos
parentales que dan origen a los ideales y al superyó. El mito de Tótem y Tabú debe
407
ser recentrado no tanto en la muerte del padre y las prohibiciones -que por sí solas
no instituyen nada-, sino en el pacto fraterno de autolimitación. El Tótem surge como
garante imaginario de la institución, y de allí se deriva la totemización, que es
equivalente a alienación. La noción de ley, tanto como la de lo simbólico, tienden a
borrar a la sociedad instituyente, dejando solo a la vista a la instituida. Este es uno
de los puntos de la feroz, lúcida e implacable crítica que Castoriadis tuvo para con
Jacques Lacan y su movimiento, rescatando sólo algunos aspectos de los primeros
seminarios de éste.
Si alguna “peste” posee el psicoanálisis -en tanto mantenga su mirada crítica sobre
la sociedad-, es la del cuestionamiento de las significaciones imaginarias sociales,
tarea inaugurada por Freud en su referencia a la sexualidad infantil, la pulsión de
muerte, el complejo edípico. Cuando el psicoanálisis ignora esa dimensión del
conjunto, corre el riesgo de transformarse en un tratamiento adaptacionista.
*
Psicoanalista. Miembro del Colegio de Psicoanalistas. Extraído del texto homónimo, perteneciente a
Magma. Cornelius Castoriadis: psicoanálisis, filosofía, política, Editorial Biblos.
408
LAS FASES LIBIDINALES
Oscar González
Vamos a tratar de dar un panorama, muy general, de los conceptos básicos de la

teoría psicoanalítica freudiana en particular. Hablamos de inconsciente, hablamos de
la represión, esa fuerza que desaloja ciertos contenidos mentales que son
desagradables o intolerables, y que a la vez impide que vuelvan a salir a la
conciencia, y la lucha permanente entre lo consciente y lo inconsciente. Pero cuando
tuvimos que hablar de cuáles eran los contenidos del inconsciente, nos vimos
obligados entonces a dar un rodeo e introducir el concepto de “pulsión”, como una
fuerza que proviene del interior del organismo y que obliga a la mente a realizar un
trabajo. Hablamos de dos grandes pulsiines, pulsión de autoconservación, destinada
a preservar la vida individual, y pulsión sexual destinada a preservar la vida de la
especie, pero desde el punto de vista individual destinada a la consecución del
placer. Vimos que las pulsiones, todas, tienen 4 componentes -fuente, carga,
finalidad y objeto- y dijimos que la pulsión sexual nace apoyada en la pulsión de
autoconservación. Para lo cual estuvimos hablando de la situación de nacimiento, de
la primera experiencia de satisfacción, que es el amamantamiento, y de la
generación de un plus de placer, que se vuelve independiente de la satisfacción de
la necesidad orgánica de la alimentación. Placer que se expresa en el chupeteo, que
es la actividad infantil dominante casi exclusiva durante los primeros meses de vida.
Dijimos también que había que deslindar, que separar, el concepto de sexualidad del
concepto de genitalidad. Sexual y genital no son sinónimos. Genital es solamente la
ultima etapa del desarrollo psicosexual, desarrollo que comienza en el mismo
momento del nacimiento, y ahora si, voy a entrar a dar algunos conceptos nuevos y
que tiene un desarrollo hasta llegar a su formación definitiva, hasta llegar a lo que
nosotros comúnmente entendemos por vida sexual. Freud dice que esta sexualidad
humana, o esta libido -libido es un termino que utiliza Freud para designar la energía
de la pulsión sexual, un termino que toma de los griegos- libido como sinónimo de
amor, también digamos que la libido va pasando por distintas fases, que son 4 fases
y un período intermedio. Estas fases de la libido son: en primer lugar la fase oral, en
2º lugar la fase anal, en 3º lugar la fase fálica, y en 4º lugar el período de latencia, y
en 5º lugar la fase genital. En la fase oral, es esa etapa de la vida que ocupa más o
menos el 1º año de vida, las fechas son siempre aproximadas, en el cual el órgano
privilegiado, el instrumento privilegiado del bebé es la boca, y donde el placer el
bebé lo obtiene fundamentalmente a través de las papilas gustativas. No sólo de la
409
lengua sino también de los labios, de la boca, de la cara, ¿vieron que cuando comen
se enchastran todos? no les molesta, al contrario, tienen una gran sensibilidad en
toda la zona bucal, y todo el contacto con el mundo y la exploración del mundo lo
hacen a través de la boca. Literalmente quieren comerse todo aquello que les resulta
agradable -por ejemplo la madre- y escupir, expulsar, todo aquello que les resulta
desagradable. Freud dice que en esta época de la vida domina una lógica desde la
que el bebé diría: “lo que es lindo, agradable, es mío, me lo como; lo que es
desagradable lo escupo”. Un acto de incorporación y otro de escupir, de expulsar.
Freud dice que hay una división dentro de la fase oral, entre una primera etapa de
esta fase, la oral primaria o incorporativa, donde la actividad principal es el chupar,
incorporar, y una fase oral secundaria o canibalística dice él, que está marcada por
la aparición de los dientes, donde la actividad del bebé ya no es chupar, sino que
pasa a ser morder. El deslinde entre una fase y otra se ubica más o menos
alrededor de los 6 meses. Puede ser que el bebé al año todavía no tenga ningún
diente y sin embargo ya mastique. Es la época en que se le empieza a dar los
sólidos, la época en que empieza a morder el pecho de la madre. Esta fase oral se
extiende más o menos hasta el primer año de vida, hasta los 10, 11, 12 meses.
Alrededor de esta época, el año, hay un cambio muy importante en el chico, y es
que logra un control mucho mayor acerca de su musculatura. Porque una cosa es
tener un cuerpo y otra cosa es ser dueño de su cuerpo. Digamos que para este
momento, más o menos para el año, el chico era fundamentalmente pasivo frente a
los estímulos de afuera y frente también a los estímulos que vienen de su cuerpo. La
posibilidad de actividad de un bebé es extremadamente limitada. Se reduce a gritar,
llorar y patalear, o bien, a partir de los 6 meses, a la posibilidad de morder. Lo que
pasa es que no todas las cosas son mordibles. Se golpea contra el piso y no lo
puede morder, se golpea contra una silla y no la puede morder, porque si lo hace le
duele. Es un gran triunfo, una gran conquista orgánica y psíquica cuando el bebé
adquiere el dominio de su motricidad voluntaria. Fundamentalmente cuando logra la
posición erecta. Y todos saben que ahí cambia mucho la conducta del chico. Se
entra en la etapa que algunos psicólogos han llamado la etapa del negativismo, de la
obstinación, de la terquedad, como rasgos de carácter. El capricho, el no, el qué me
importa. ¿Por qué? Hay alguna cuestión de omnipotencia motriz. El chico había visto
a los adultos (adultos son todos los que caminan para él) moverse, pero él no lo
lograba, incluso se agarra sus buenos berrinches porque quiere más de lo que
puede. Y dentro de esta época, que transcurre más o menos entre el año y los 3
años, donde los grupos musculares van siendo dominados progresivamente, primero
es la marcha, después la motricidad más fina, después el lenguaje, (entienden
410
desde antes pero no lo pueden proferir, y esto también suele ser motivo de enojo
para ellos, quieren decir algo y nadie les entiende). Muchas veces quien mejor los
entiende, ustedes van a decir la madre, pero no, algún hermano chiquito es quien
mejor los entiende. Esta fase Freud la va a denominar anal porque siendo muscular
adquiere una enorme importancia todo lo que tiene que ver con el control
esfinteriano, o sea la estimulación del control de sus procesos de defecación, donde
también hay una cuestión ligada a la autoconservación, evidentemente uno tiene
que eliminar o expulsar los excrementos, aquello que sobra de los alimentos, pero
que se independiza de esa autoconservación. Hay toda una cantidad de ceremonias
familiares y sociales ligadas con el control esfinteriano.
Esto del aprendizaje, con todo el apego del chico por sus excrementos, que de
pronto pasa por al lado de uno con un olor que voltea y uno le dice "te hiciste caca" y
él dice "no", más todo el miedo al dolor, el miedo, a veces el llanto, los gritos, no
quieren defecar, vieron además que no tienen asco, en absoluto, el asco viene
después, es posterior. De alguna manera el asco es enseñado. Digamos que si uno
no lo enseña después viene lo mismo, por ahí un poco más tardíamente. Es como
un proceso de desprendimiento de sus propios productos, porque para el chico todo
lo que tiene que ver con su cuerpo es central y no tiene rechazo. Uno puede decir
qué asco, él no tiene ningún problema en meter las manos en la caca, enchastrarse
todo, pintarse la cara, y no tiene asco, no le provoca rechazo, no le da náuseas.
Digo, ni excrementos, ni barro, ni suciedad, ni nada que se le parezca. No tiene ese
asco que tenemos nosotros, o que tiene un chico más grande. Entonces, todo lo que
tiene que ver con la expulsión de los excrementos es una cosa que pasa a tener
mucho valor individual y familiar. Hay después por supuesto una gran cantidad de
cuestiones culturales, mitos, leyendas, tabúes, bromas, etc., acerca de toda la
cuestión del erotismo anal. Esta fase anal también se divide a su vez en dos: una
primera fase anal expulsiva, y una fase anal secundaria o retentiva. El deslinde, si
antes era la aparición de los dientes, en la masticación, acá pasa a ser el control
esfinteriano. Gran conquista cultural, hacer que el bebé coloque sus excrementos,
que para él tienen mucho valor, donde quiere la madre, y no donde él quiere. Gran
conquista para el chico. Vieron que en los jardines, habitualmente se los toma a
partir de ese momento. Lo otro ya no es jardín de infantes; es guardería, jardín
maternal. Es decir, el limite es el control de esfínteres. Y es para ellos una gran
conquista, y suelen estar muy orgullosos. En realidad se puede decir que es una
entrega por amor. Por amor a la madre. Lo puede entregar por miedo también, pero
digamos que en condiciones normales es una entrega por amor. Se desprenden de
algo que para ellos es placentero, y lo entregan por amor.
411
A: Dicen las madres, ¿cómo puede ser que este chico tiene dos años y todavía usa
pañales?
Antes del año es un forzamiento del procesamiento natural. Después de los 3 años
también es poco natural. Digamos que hay una época donde es normal que el chico
aprenda. Y además uno lo ve, cuando viene con la pelela y le muestra orgulloso a
todo el mundo, etc.
Pasada esta etapa, pasados los 3 años, viene lo que Freud llama la fase fálica o la
fase genital infantil, en donde el centro del interés del chico varía radicalmente, y ya
no pasa por la boca ni tampoco por los excrementos, sino que pasa por los órganos
genitales. Es la época del florecimiento de la masturbación infantil, donde el chico se
toquetea y uno le pregunta y dice "me pica". Es la época donde se hacen y hacen
preguntas acerca del origen de la vida, acerca de cómo vienen los chicos, y sobre
todo es la época del descubrimiento de la diferencia entre los sexos. Lo vuelvo a
decir, una cosa es tener un cuerpo y otra hacerse dueño de ese cuerpo. Diferencia
anatómica hay desde el nacimiento, no cabe ninguna duda, pero esa diferencia no
tenía ningún sentido para el chico, el varón miraba a la nena, la nena al chico, nada.
Pero más o menos en esta época, a partir de los 3 años, por ahí, es la época donde
el chico toma noticia de la diferencia de los sexos, y entonces empieza a estar muy
preocupado por la cuestión de por ejemplo a qué se debe que los nenes tengan algo
que las nenas no tienen. Y es la época en que las nenas dicen, expresan
claramente, su deseo de ser varones. Es donde empieza, también en esta época, el
juego de personajes. Entonces juegan a la mamá, juegan al doctor, juegan a que se
casan, juegan a ser grandes. Antes de esta época el juego era otra cosa, era un
juego motor de sacar y poner, llevar y traer, empujar, apilar, derrumbar. Pero acá
empieza el juego de personajes, van al jardín y pueden seguir cuentos, entender
argumentos, empiezan a tener vida de fantasía. Y una buena parte de su vida de
fantasía está ocupada en estas cuestiones de la vida sexual. Es cuando se ponen
espiones, cuando quieren meterse en el baño cuando están los adultos, cuando
preguntan de dónde vienen los bebés, cuando quieren saber qué hacen los grandes,
qué pasa entre los adultos cuando cierran la puerta, cuando se quieren meter en la
cama de los padres. Es una época en donde la curiosidad de los chicos tiene un
contenido sexual indudable. Insisto, curiosidad acerca de la vida sexual, acerca de
los orígenes de la diferencia de sexos. Donde aparecen fantasías espontáneas,
como por ejemplo "cuando sea grande me voy a casar con papá", o la nena que dice
bueno, mira al hermanito recién nacido (llena de odio) y dice "cuando sea grande
voy a tener uno igual". No se refería al bebé, se refería al miembro sexual.
¿Alguno lo ha visto alguna vez?
412
Esta época entonces ocupa más o menos entre los 3 y los 5 años. Luego, viene lo
que Freud denomina el periodo de latencia, que se extiende entre más o menos los
6 años y más o menos los 10 años. Es una época en donde en realidad todo el
interés que tenía el chico por las cuestiones sexuales decae bastante, y donde
además se da una profunda división de varones y mujeres. Si acá hay alguna
maestra de 3º, 4º, 5º grado, sabrá lo difícil que es integrar varones y mujeres. El
axioma de esta edad es "los nenes con los nenes y las nenas con las nenas". Y es
así. Por supuesto, los varones son idiotas; por supuesto, las mujeres son más
estúpidas. Y se dividen automáticamente. Y en realidad no hay gran diferencia entre
varones y mujeres, en todo caso la diferencia viene dada de afuera; se los viste
distinto, se los peina distinto, pero si uno mira la actividad de ellos como se
desempeñan no hay mucha diferencia. Por ahí los varones son un poco más activos,
más vehementes, y las nenas tienen juegos un poco más tranquilos, pero eso es
hasta ahí. A los 3 años si, la diferencia es más notable. Por supuesto acá 3, 4, 5
años es cuando la nena se pone los zapatos de taco y juega que es la mamá, y el
varón juega a que es el papá y quiere manejar el auto.
Esa es la actividad de la latencia, les decía, hasta que viene el gran lío de la
pubertad. Una pubertad que se venía anticipando. ¿Por qué? La pubertad es un
hecho biológico. Es el desarrollo de los caracteres sexuales secundarios, supone un
enorme aporte de hormonas en sangre, es una verdadera revolución hormonal la
que sufren, tanto los varones como las nenas, en las nenas es más brusco, porque
aparece de golpe la menstruación, en 6 meses cambiaron el cuerpo, le aparecieron
los pechos, se redondea su cuerpo, y se mira al espejo y dice "¿quién es esta?". El
varón también, pero es un poco más lento, hay una época, entre los 11, 12 años,
donde la diferencia entre varones y mujeres es increíble. Hay una distancia física.
Uno ve chicas de 12 años que ya son señoritas. En cambio los varones son nenes
todavía, el desarrollo del varón es físicamente más lento, sexualmente más lento,
psíquicamente más lento, después se empareja. Pero en esa época de la pubertad
hay un desfasamiento enorme. Y bueno, al cabo de la pubertad se entra en lo que
se llama la adolescencia, que es donde aparecen 2 o 3 caracteres, 2 o 3 rasgos que
no estaban en la sexualidad infantil. Todo esto, hasta acá, sexualidad infantil, lo
prepuberal. En la fase genital, en la adolescencia, aparecen 2 o 3 cosas como les
decía nuevas, que no están en la pubertad. En primer lugar la posibilidad orgánica
del orgasmo. No hay orgasmo en los chicos, por lo tanto no hay posibilidad de
descarga. El orgasmo aparece en la adolescencia. En segundo lugar aparece un fin
sexual nuevo, que es el coito propiamente dicho, porque todo lo otro, hasta acá, no
tenia como finalidad el coito. Esta sexualidad infantil se satisface de otras maneras,
413
se expresa de otras maneras. Como mirar, como tocar, como exhibirse, todo el juego
del doctor, no era algo que tenía como finalidad la penetración. Se consumía de otra
manera, en el mirar, en el tocar en el palpar; pero acá aparece algo nuevo, que es la
penetración. Y en tercer lugar lo que aparece en la fase genital es la elección
definitiva de objeto. ¿Qué quiere decir esto? ¿Que se elige alguien de una vez y
para siempre? No. Lo que quiere decir es que se elige el sexo del objeto. Es decir, a
una mujer o a un hombre. Respectivamente. Entonces aparecen estas tres cosas: la
elección definitiva del objeto sexual, el coito, y la posibilidad orgánica del orgasmo.
De todos modos, el momento clave de todo el desarrollo sexual infantil en realidad
está en la fase fálica. ¿Por qué? Porque en la fase genital o sea en la adolescencia,
se establece la elección de objeto. Entonces el varón va a elegir una chica y la chica
al varón, digamos, en las condiciones normales. Sin embargo, hay antecedentes de
eso, porque la identificación sexual arranca sin ninguna duda en esa edad de los
tres años, donde uno ya ve cómo desde adentro la nena adquiere características
femeninas y el varón adquiere características masculinas. Más allá de que todavía
no tengan lo que van a tener después en la fase genital. Y además, aquí, a los 5 ó 6
años más o menos, es donde se ubica esa cuestión de la amnesia infantil. Nuestros
re cuerdos oficiales son de la escuela primaria. Tiene que ver también con un cierto
cambio en el desarrollo intelectual. Entonces, todo lo que está acá queda anulado.
También esta es la época en que empiezan los sueños raros y confusos. De aquí
para atrás los sueños de los chicos son claros y transparentes. ¿Qué es entonces lo
que sucede aquí en esta fase fálica? Es lo que nos va a dar también la respuesta
acerca de qué es lo que hay en el inconsciente y demás. De por si tenemos que
decir que todo este erotismo oral, anal y fálico, queda reprimido. Si queda reprimido
quiere decir que uno no lo recuerda. ¿Por qué? ¿Qué es lo que pasa? ¿Qué tiene de
tan intolerable finalmente esto de la sexualidad infantil como para tener que
reprimirlo? Pasa lo siguiente. Aquí, en la fase fálica infantil, entre los 3 y los 5 años,
se desarrolla todo un proceso sumamente complejo al cual ustedes seguramente ya
escucharon nombrar muchas veces, que es el famoso Complejo de Edipo. ¿Qué es
esto? ¿Conocen la historia de Edipo? Un chico que nace, hijo de un rey. Consulta
con el oráculo (no hacían nada sin consultar con el adivino). El oráculo le predice
que ese hijo lo va a matar al rey y que se va a casar con su esposa (o sea con la
madre del chico). El rey, Layo, espantado, manda que lo maten. En realidad no lo
matan, se apiadan de él, lo dejan abandonado en el desierto, una gente que pasa
por ahí se lo lleva, el chico crece en otro lado, no en Tebas que era su ciudad natal,
y cuando es ya un muchacho, un adolescente, calculen que en esa época a los 14
años ya estaban casados y con hijos, vuelve a su ciudad natal sin saber por
414
supuesto que era su ciudad natal. Se cruza en el camino con una comitiva que era la
del rey, sin saber que ese es el rey, sin saber que ese rey es su padre. Y hay un
altercado, hay una pelea, y el hijo mata a Layo. Luego se cruza con la esfinge. La
esfinge era un monstruo que estaba a la entrada de Tebas, que les planteaba a los
caminantes una pregunta. Si la respondían bien pasaban, si la respondían mal se los
comía. La pregunta era: ¿Cuál es el animal que a la mañana camina en cuatro
patas, da la tarde en dos, y a la noche en tres? Y Edipo contesta el hombre. Porque
de chico gatea, luego camina y después se apoya en un bastón. Entra en la ciudad,
conoce a la reina, sin saber que era su madre, se casa con ella, tiene hijos con ella,
y luego de muchos años se entera de quién era él realmente. En castigo, en
autocastigo, se arranca los ojos y se va a orar al desierto. ¿Qué tiene que ver el
Complejo de Edipo con todo esto? Freud dice que los deseos sexuales amorosos de
los chicos se destinan en principio a aquellas personas que tienen más cerca, o sea,
fundamentalmente hacia sus progenitores. Vamos a hablar del varón. El varón tiene,
ya alrededor de los 2 años, un apego cariñoso y amoroso muy evidente por la
madre, y un deseo de retenerla para sí sin compartirla. Y tiene también una relación
de identificación con el padre, al cual imita y al cual toma como modelo. Pero ya en
la etapa fálica, en la diferenciación de los sexos, al chico se le plantea un problema:
quiere poseer a la madre; para ello necesita eliminar al padre porque es su rival, le
obstaculiza, le impide. Y hay un problema: el padre es mucho más grande y mucho
más fuerte que él, y tiene además algo que a él le interesa profundamente que es su
propio órgano sexual. Surge entonces en el chico este conflicto: quiere eliminar al
padre para quedarse con la madre, pero al mismo tiempo él quiere a ese padre,
porque finalmente es un buen tipo. Pero tiene miedo, por el poder mayor del padre
con respecto a él. Entonces, ¿qué es lo que teme finalmente el chico? Tiene miedo
por esa parte de su cuerpo, tan importante, de la cual se siente tan orgulloso y la
que le brinda tanto placer. Esto se llama angustia de castración. Y está sostenida
precisamente en el reconocimiento de la diferencia de los sexos. ¿Por qué? Porque
cuando un chico ve a una nena, lo que se pregunta es qué le pasó, por qué no tiene
lo que tendría que tener. Después uno cuando es más grande entiende que no es
que no tienen, sino que tienen otra cosa. Pero para un chico -y acá hay que ponerse
en la lógica de un chico de 3 años- la no presencia del pene es una falta. ¿Y por qué
puede faltar algo? ¿Por qué puede ser que a uno le saquen algo? La falta del órgano
sexual masculino en la nena el chico lo entiende como un castigo, y eso lo pone a él
en la situación de decir que él también lo puede perder. Y entonces, en esta
contradicción, dice Freud, entre el amor a la madre y el amor a sí mismo, finalmente
el chico elige preservarse a sí mismo. Y entonces renuncia a la madre. Renuncia a
415
la madre, y en eso también se identifica con el padre, porque el padre no se casó

con su propia madre. Se casó con la madre del chico, pero no con la madre del
padre. Con lo cual el chico ingresa en la cultura, y se instaura aquí lo que Freud
llama el tabú del incesto y la ley de la prohibición del incesto. Incesto y cultura son
contradictorios. Para poder acceder a la vida cultural es necesario que se instaure el
tabú del incesto, es necesario el desprendimiento de esos vínculos maternos. Y eso
se da en esta etapa. Y es acá donde surge la represión, y es acá donde se fija el
inconsciente. Lo que queda reprimido entonces es lo oral, lo anal y particularmente
lo fálico, es decir, toda esta situación infantil del Edipo. Entonces, aquí se instaura la
represión. Esto es, dice Freud, lo intolerable que está en todos. Porque Freud dice
que ese mito de Edipo puesto en una saga escrita hace 2500 años, dice que
representa esa situación infantil que todos hemos pasado. Esto es inadmisible,
entonces aparece la represión. Y la represión no es demasiado sofisticada que
digamos. Tira una barrera y dice de aquí para acá, todo afuera, con lo cual caen bajo
la represión un montón de cosas que no tienen que ver en nada con esto. Y que de
todos modos están ocultas. Freud cuenta un sueño que tuvo el donde había soñado
con un tipo que era petizo, morrudo, con barba y anciano. Por el contexto del sueño
Freud deduce que esa persona era un médico. Freud ya tenia a todo esto como 60
años, entonces le consulta a la madre. Le cuenta el sueño, y la madre le dice que
ese era un médico que lo había atendido a él cuando tenía más o menos 3 años,
estando de vacaciones y que se habla enfermado o había tenido un accidente. O
sea que como 60 años después desde el fondo de su inconsciente, aparece un
recuerdo. De un médico que lo habita atendido cuando era chiquito. ¿Por qué
aparece eso? Simplemente por nada, porque estaban en la misma época, entonces
este recuerdo formaba parte de una época de la cual había que olvidarse. Entonces,
lo que queda reprimido fundamentalmente es todo el desarrollo psicosexual, hasta
acá. Complejo de Edipo incluido.
En la resolución de la fase fálica, en la resolución del Complejo de Edipo, dice
Freud, quedan colgadas dos o tres cuestiones esenciales para el desarrollo
psíquico. En primer lugar, la prohibición del incesto, sin el cual no hay cultura. No
hay pueblo, que haya alcanzado un mínimo de desarrollo, que no tenga el tabú del
incesto. El tabú del incesto es universal. Uno se pregunta entonces, de dónde surge
la necesariedad de prohibirlo, por qué es tan universal la prohibición del incesto.
Porque el incesto lo que hace es retener al sujeto dentro de su vinculo originario y lo
que es necesario es que este sujeto salga, circule. Nosotros tenemos una
prohibición del incesto que en realidad es bastante restringida. Los parientes
directos, padre, madre, hermanos, eso es indiscutible. Los primitivos, por ejemplo,
416
muchas tribus del África, tenían una prohibición del incesto que les prohibía más o
menos el 75% de las mujeres de la tribu. Porque estaban agrupados en familias,
clanes, etc., entonces habían una gran cantidad de mujeres y de hombres de la tribu
que eran inaccesibles. Los accesibles eran muy pocos, y eso obligaba entonces a ir
hacia afuera, a intercambiar con otras tribus.
El tabú del incesto entonces es universal. Entonces, decía que en esta resolución
del Complejo de Edipo aparece la prohibición del incesto, la división de la
personalidad psíquica en consciente e inconsciente, ¿por qué? porque ahí hay algo
que es inaccesible. Uno no puede tolerar esos pensamientos y los reprime. Surge
además la diferencia de los sexos, varones y mujeres, y la diferencia generacional.
¿Qué pasa en la nena? Si uno lo piensa bien el desarrollo del varón se limita a
cambiar de persona en su amor. Empieza por la madre y sigue por otra. La maestra,
las compañeritas, las actrices, las modelos, hasta que uno termina con la mujer.
En la nena, el proceso es más complicado, lamento decirles. En primer lugar porque
el primer objeto de amor es la madre. Uds. pueden hacer una experiencia. Está la
pareja, abrazados. Viene la nena de 2 años y medio, se mete en el medio, los
separa, echa al padre y se queda con la madre. A los 3 años y medio lo mismo, se
mete en el medio, echa a la madre y se queda con el padre. No falla. Ahora. ¿Cómo
se produce este reemplazo? ¿Cómo puede ser que deje a la madre y se quede con
el padre? La situación de la nena es la siguiente: la nena también tiene una relación
de identificación y amorosa al mismo tiempo con la madre, pero tiene también una
relación amorosa con el padre, de la cual no cabe ninguna duda. La nena también
descubre la diferencia de sexos. La nena también un buen día se da cuenta de que
el varon tiene algo que ella no tiene. Y acá pesa la lógica infantil. La cuestión es la
siguiente: la nena tiene su órgano sexual, que no es nada menos que el clítoris, que
es donde ella se toca. Pero mira y compara, y ve la diferencia de tamaño. Para un
chico de esa edad, lo mejor siempre es lo más grande. Si ustedes quieren quedar
bien con un nene tienen que hacerle un regalo así de grande. Después ustedes, que
ya son adultos, saben bien que un perfume así chiquitito puede ser mejor que un
frasco de dos litros. Pero es lógica de adulto, donde ya no confunde cantidad con
calidad ni con placer ni con goce. Para el chico es sencillo: la mejor porción de torta
es la más grande. En la diferencia de tamaño la nena cifra otra cosa, cifra una
diferencia de placer. Mira, reconoce en seguida la diferencia y se siente menos. Por
eso la nena dice muchas veces, “a mí me va a crecer”. Jamás van a escuchar a un
chico decir “a mí se me va a caer”. Seguro que no. Pero la nena va a decir eso, y
entonces quieren hacer pis paradas, etc. Para ellas esto es una desventaja, no
tienen, ¿y quién no les dio? la madre. Entonces, la nena abandona a la madre como
417
objeto de amor y se vuelca al padre, pensando que el padre le va a dar lo que no le

dio la madre. Otro error: tampoco se lo va a dar. Y entonces de ese deseo de tener
un órgano sexual como el del varón pasan después al deseo de tener un hijo. ¿Por
qué será que las mujeres dicen cuando están embarazadas que se sienten
completas?
Se sienten llenas, se sienten que no les falta nada. Esta entonces es la situación del
Complejo de Edipo en la nena, donde la resolución normal es la misma que en el
varón, es decir, abandona al padre como objeto de amor, y pasa a estar enamorada
del compañerito, del vecinito, del maestro, del profesor, del cantante, de Luis Miguel,
y se identifica con la madre en tanto mujer. ¿Qué quiere decir que se identifica con
la madre? Que renuncia al padre, porque la madre tampoco se casó con su propio
padre. Y ese es el camino hacia la cultura, el camino de la salida de los vínculos
incestuosos. Toda esa situación también queda reprimida en la nena. Y la diferencia
posterior está en que la nena tiene que hacer en la fase genital un segundo cambio
que el varón no hace, porque el varón se mantiene fiel a su zona dominante. A partir
de los 3 años es su órgano sexual y punto, a partir de ahí hasta el fin de sus días. En
cambio la nena tiene que hacer todavía un desplazamiento, un cambio en la zona
dominante. Y tiene que pasar en la pubertad del clítoris a la vagina. Pierde su
importancia el clítoris y adquiere importancia la vagina y además los genitales
interiores. Que se empiezan a hacer evidentes con la pubertad, la menstruación, los
dolores... supongo que es por eso que las mujeres tienen una conexión, una
disponibilidad a conectarse con el propio cuerpo mucho mayor que el hombre.
¿Vieron toda esta cosa de la gimnasia, del jazz, de la expresión corporal y demás,
que hay siempre un 90% de mujeres? Creo que hay un grado mayor de conexión
con el propio cuerpo dada la importancia distinta que tienen los genitales interiores.
Para el hombre los genitales son exteriores. Para la mujer son interiores, los ovarios,
el útero, toda la importancia que tiene eso...
A: (inaudible)
¿Es una cuestión cultural que la mujer desee gustar? El hombre también desea
gustar.
A: Si, de acuerdo a las épocas...
Pero yo no estoy hablando de la estética. Estoy hablando de la estética de la
gimnasia que es algo que se hace entre mujeres y que no es para gustar a nadie.
A: Pero se hace para estar bien.
P: SI, para estar bien físicamente, pero no tiene necesariamente que ver con la
estética. No es la cuestión de adelgazar y eso. Es un grado de conexión con el
propio cuerpo, con los órganos internos, que es distinta a la del varón, que está más
418
conectado con su musculatura. La mujer tiende más a lo interno. Creo que eso tiene
que ver con la investidura de sus órganos internos. Con toda la importancia que
tiene en la mujer sus órganos interiores y toda la cuestión del ciclo menstrual.
Esta entonces es la situación que hace que alrededor de los 6 años surja la
represión, que se funde el Inconsciente, que aparezca la amnesia infantil, y que los
sueños sean tan raros y tan confusos. Yo les decía que Freud dice que Inconsciente
es igual a reprimido. Podemos decir ahora algo que él también dice, que es que
Inconsciente es igual a infantil. ¿Qué es lo Inconsciente? Lo reprimido. ¿Qué es lo
reprimido? Lo infantil. ¿Qué es el núcleo de lo inconsciente? El Complejo de Edipo,
que en su declinación permite la aparición, lo digo una vez más, del tabú del incesto,
del reconocimiento de la diferencia de los sexos y de la inserción en la cultura. ¿Qué
pasa cuando este tabú del incesto no está adecuadamente instaurado? Pasa lo que
uno lee en las páginas policiales: Schocklender, los padres que violan a sus hijas...
A: Pero yo leí que era una familia especial, con los padres raros, como que los
chicos eran chivos expiatorios.
Si, los padres de Schocklender eran traficantes de armas y demás, pero además
parece que la práctica íncestuosa estaba comprobada.
Lo que yo describí entonces es el desarrollo normal. Pero yo hablé de lo que se
llama el Complejo de Edipo positivo, o normal. Está también la posibilidad de lo que
se llama el Complejo de Edipo negativo o invertido, en donde por ejemplo el varón
toma como modelo de identificación a la madre, y como objeto de amor al padre.
Con lo cual se ve a sí mismo como mujer, y esta es la base de la homosexualidad
masculina.
A: Entonces es natural.
Sí, para Freud es natural aunque muchos digan que es una elección. Es una
elección, pero inconsciente. No consciente, involuntaria. Decir que es una elección
voluntaria es tan ridículo, como decir que uno es heterosexual porque quiere. En
realidad uno es heterosexual porque no puede ser otra cosa más que eso. Porque
seria absolutamente imposible para uno tener una práctica que no lo fuera. ¿Por
qué? Porque chocaría con un montón de trabas interiores, por ejemplo el asco, la
repulsión, etc. Eso es lo que le pasa al homosexual con la gente del otro sexo. En el
caso de la nena también hay un Edipo negativo en el cual toma al padre como objeto
de identificación, y a la madre como objeto de amor, con lo cual se siente hombre y
ama a una mujer.
Por eso les decía que el objeto de la pulsión sexual se construye, no está
predeterminado. Si estuviera determinado filogenéticamente como en los animales,
no habría posibilidad de la existencia de la homosexualidad ni de ninguna
419
perversión: sadismo, masoquismo, voyeurismo, zoofilia, todas las perversiones

sexuales tienen que ver con alteraciones, detenciones, de ciertos momentos en el
desarrollo sexual. O sea, que no se hizo ese proceso completo hasta llegar hasta
acá. Lo que nosotros entendemos como normal en lo genital, está bien, es normal,
pero no es natural: se construye a lo largo del desarrollo. De un desarrollo que lleva
muchos años. Es cierto que es aquí en esta parte donde se elige el objeto de amor,
pero esto tiene fundamento acá, en si este Complejo de Edipo es positivo o
negativo. En líneas generales el Complejo de Edipo es positivo y se resuelve
normalmente bien.
A: Ud. dice madre o padre, pero puede ser otra persona.
Yo digo madre o padre para simplificar, puede ser que no sea el padre o la madre
biológica. Puede ser aquel que lo cuidó, hay variedades. ¿Entonces si no hay padre
no hay Edipo, para algunos? No, porque se puede tomar como objeto de amor al
abuelo, al tío, al vecino. El Complejo de Edipo dice Freud es necesario, todos lo
pasamos. Cuando se pasa bien es el fundamento de todo el desarrollo interior;
cuando se pasa mal, trae consecuencias.
Vuelvo a decir que ésta es una visión muy resumida, muy general y muy a vuelo de
pájaro, de conceptos que son muy complejos. De cada una de las cosas que yo
hablé podríamos hablar 4 clases o un seminario entero, de Inconsciente, de
represión, de Complejo de Edipo, de fases de desarrollo de la libido, del concepto de
pulsión, y de tantos otros conceptos de los cuales no hablé ni dije una palabra, como
mecanismos de defensa, segunda tópica, pulsión de muerte, superyó, narcisismo,
en fin, es de una enorme complejidad. Lo que más aspiro, vuelvo a decirlo, es que
estas clases les puedan servir a ustedes como un referente, como una guía para la
lectura. El que quiere saber más de todo esto tiene que leer. Para eso les di la
bibliografía: las Conferencias de 1908 para empezar, las Conferencias del 16/17
para seguir. De
las del 16/17 les recomiendo que lean las de Acto Fallido, que son las primeras, y
que después vayan buscando las otras, hay una que habla sobre el desarrollo de la
sexualidad humana, donde está todo esto de la libido, y que vayan viendo ahí. De
ninguna manera, de ninguna manera, por favor, quiero que se vayan uds. de aquí
con la idea de que tuvieron un curso de psicoanálisis o nada que se le parezca.
Ahora bien. Vuelvo a lo del principio de todo. Y por qué estas clases ahora y en
1er.año? ¿Por qué Pichon también habla del inconsciente. Cuando él habla del
emergente, de aquello que se manifiesta pero que responde a algo que está oculto,
está trabajando con la teoría del Inconsciente aunque no lo diga.
Alguna pregunta?
420
A: Ya entraríamos en las patologías. Cuando se dice esta mujer es fálica, cuando es

muy dominante, ¿eso que tiene que ver con el Edipo?
Bueno, esa es una vulgarización de ciertos conceptos. Si, es como decir que un
hombre es pasivo, eso no quiere decir que sea homosexual. Cuando se habla de
una mujer fálica se habla de una mujer que “lleva los pantalones”. Bueno, pero ya
hablar de lo fálico en la mujer significaría abrir un capítulo entero, da para muchas
clases.
A: En una familia donde son todas nenas, que no tienen oportunidad de ver a los
varones...
¿Cómo que no tienen oportunidad?
A: Y, si no tienen padre...
No, el papá no se muestra pero tienen vecinos, primos, bebés, compañeros de
jardín, tienen los animales que no se esconden y que tienen la misma conformación
sexual anatómica que nosotros, ven en la calle un acto sexual. El niño supone que el
acto sexual es una violencia ejercida por el hombre contra la mujer o por el macho
contra la hembra. Recuerdo una paciente que me contaba que cuando ella tenía
más o menos 10 años había un casamiento, por ejemplo, iba a la fiesta y etc.,
entonces se iba a la casa y cuando se despertaba a la mañana siguiente se decia:
"bueno, ya pasó, pobrecita”. Claro, ella pensaba en lo que iba a sufrir esa chica.
A: ¿Pero había tenido alguna experiencia ella? ¿Venía de una familia normal?
No, no. Una de las cosas serias en toda esta cuestión del desarrollo es en la
adolescencia cuando se reconoce la vida sexual de los padres, pero no sólo la vida
sexual de los padres, eso no sería nada; cuando se reconoce el goce sexual de los
padres. Particularmente es duro reconocerlo en la madre, tanto para varones como
para mujeres. Uno dice "¿Cómo? La vieja que era una santa...“ Pero eso tiene que
ver en general tiene en esa edad una concepción muy sádica del también con el
hecho de que los adolescentes buscan ellos su mismo camino, entonces ya a esa
edad le dicen a los padres bueno, hagan su vida que yo hago la mía, y hacen su
camino.
421
EL GRUPO Y LA EMIGRACIÓN
GRUPOS DE CONTENCION Y REFLEXION PARA EMIGRANTES EN

ESPAÑA
Compartiendo un matecito en Barcelona
Alfredo Aloisio*
En la Casa Argentina de Barcelona se lleva a cabo desde hace varios meses una
experiencia nominada “Ronda del Mate”, con inmigrantes. A la Ronda llegan
personas ávidas de encontrar contención psicológica y apoyo para sostener el
intento de integrarse a la nueva realidad a la que han arribado, y encuentran un
grupo de gente que, coordinado por una figura profesional, trata diferentes
cuestiones vinculadas con las vicisitudes de la inmigración.
Por ejemplo, María: “Estoy rodeada de mucha gente pero no veo a nadie. Todo me
es extraño; no hago más que comparar con Buenos Aires. Yo sé que si sigo así voy
a terminar volviéndome”. O Jorge: “Yo esto ya lo sentía en Buenos Aires: me sentía
un extraño en mi propio país. La crisis hizo que sintiera que se iba todo al carajo. Me
tenía que cuidar de todo. Sentía que la Argentina se acababa. No tenía nada que
hacer ahí”. O Nora: “Sí, es una cagada. Yo también tuve que empezar a ilusionarme
con estar en otro lugar. Empecé a dar bola a las noticias que venían de Europa. Le
preguntaba a cualquiera cómo se vivía por aquí. Aunque no tenía los papeles, no me
importaba. Me decían que la cosa era empezar a laburar en algo y que después uno
se va acomodando. Así me vine yo”. O Carmen: “Yo sentía que no había justicia y
que me esperaba una vida de incertidumbres. Siempre pensé que en Europa no
podría ser peor de lo que estaba pasándonos en la Argentina. No quería que mis
hijos crecieran así, en la impunidad, sin tener dónde denunciar nada, porque nada
me resultaba confiable”.
Otra vez ellos, pero un mes después. Dice María: “Necesito hablar en ‘argentino’, los
códigos argentinos, las miradas, las inflexiones argentinas”. Jorge le contesta en
argentino: “Si te quedás enganchada en ese rollo no vas a dar un paso”. María: “No.
Hablar de todo esto me hace bien. Me hace bien escuchar, escucharme. Comencé a
aceptar más esta realidad. Hasta hace poco no entendía ni por qué había venido.
Ahora por lo menos sé que estoy acá y que puede resultar una buena experiencia.
Ya no me quedo refugiada tanto en los recuerdos, ni en las comparaciones. Empecé
422
a laburar en un lugar piola, que no te joden con los papeles. Está bueno. Porque
estas cosas hacen que no te sientas tanto como una extraña”.
La Ronda facilita el tratamiento de temas en los que los participantes se identifican y
por esta vía permite construir grupalmente soluciones; más allá de esto, ofrece la
posibilidad de que cada uno pueda relativizar y criticar su propia posición mediante
los mensajes que va recibiendo de los otros... y de sí mismo.
Suele advertirse en quienes se acercan a la Ronda un grado importante de
frustración, producto de una peculiar idealización previa, que les sirvió en su
momento para sentirse más confiados en la empresa iniciada. En estas situaciones,
marcadas por la angustia, aflora el particular estilo con el cual cada quien, en su
historia personal, afrontó su existencia. En este punto cada persona debe construir
una respuesta genuina, lo cual no descarta la decisión del retorno.
Así, la Ronda ofrece reelaborar el hecho de ser “inmigrante”, para apostar a un
proyecto sostenido de integración con la simbólica del lugar al que se ha arribado.
Se repiten ostensiblemente demandas de contención que dan cuenta del estado de
extrañamiento en que se encuentran quienes se acercan a la Ronda. En este
extrañamiento, la palabra “extraño” juega en una variedad de vertientes de
significación: alude al sentimiento de estar fuera de los códigos del lugar; al
sentimiento de que los otros resultan desconocidos y hasta antagónicos; también se
extraña lo que se ha dejado y que en la actual situación cobra una presencia tan
sobredimensionada que ensombrece la posibilidad de entregarse a la experiencia de
establecer nuevos vínculos y vínculos con lo nuevo.
Frases como “No veo a nadie”, “Me siento ajeno”, “Hay mucha gente pero no hay
nadie”, son invocadas reiteradamente por los participantes, que denuncian un
peculiar estado de soledad que linda con la depresión.
Cabe destacar también la fuerte idealización del lugar al que apostaron al emprender
una “nueva vida”: y esa idealización fue cuidadamente forjada, en forma proporcional
al extrañamiento que los ha ido embargando en el lugar del cual partieron (su propio
país). Se registra una suerte de polaridad, entre el extrañamiento y la idealización.
Por una parte, el extrañamiento ante la realidad que configura el país del que se
emigró: “Mi país me expulsó”; “No podía seguir allí, porque seguro que terminaba
con un infarto”; “La crisis terminó con los lazos de solidaridad”; “A los que tienen el
poder no les importa nada de nosotros ni de nuestros hijos”; “Estaba desesperado, y
desesperanzado”; “Me sentía extraño en medio de tanta decepción”. Y la creciente
idealización de una realidad “vivible” en otro lugar: “Me imaginaba que, al llegar, la
cosa era ponerse a laburar, un año de sacrificio y empezar a traer a los míos”; “Si a
mis abuelos les fue bien al emigrar, por qué no a mí”.
423
Pero una nueva vuelta de extrañamiento se presenta ante la discrepancia entre los
ideales construidos y la realidad del lugar al que se arriba: “Cuando llegué estaba
como atontado ante lo nuevo pero de a poco dejé de ser un tonto para pasar a ser
un extraño”; “Me siento dividido”; “Si pienso, no sigo”. En este momento de fractura
de las idealizaciones, se presenta la angustia.
El recién llegado a la Ronda tiende a sentirse “hablado” por los otros, esto es, a
identificarse alienadamente con las soluciones que a los otros les habrían servido.
Así, el extrañamiento que acosaba a la persona es velado por la identificación
imaginaria al grupo, lo cual, ciertamente, contribuye a que se apacigüe la angustia.
Pero es menester producir una reversión de estas identificaciones, para la persona
se advierta en su decir: para que pueda advertirse en la posición subjetiva donde
está alojado.
*
Coordinador de la Ronda del Mate
424
EL PSICOANÁLISIS NO SE FIJA POR DECRETO
La Asamblea Nacional francesa acaba de votar una injerencia poco

auspiciosa del Ministerio de Salud en el ámbito de la psicoterapia.
Jacques-Alain Miller*
Traducción de Cristina Sardoy
La práctica de las psicoterapias alcanzó en medio siglo en Francia una escala

masiva. Progresó sin ser organizada en ningún momento por el Estado. Hasta ahora
no provocó ningún desastre que sea comparable, ni de lejos, al del calor.
En ocasión de los Estados Generales de la Psiquiatría, en junio, pudo constatarse
que en Francia hay una fuerte demanda de psicoterapia.
Pero he aquí que el 14 de octubre, ya al final de la jornada, la Asamblea votó por
unanimidad, izquierda y derecha juntas, una enmienda que confiere al ministro de
Salud el poder de fijar por decreto las distintas categorías de psicoterapia y las
condiciones del ejercicio profesional.
Sin ningún debate público sobre la cuestión no es seguro que la representación
nacional haya medido todas las consecuencias de ese breve texto. Bernard Accoyer
(vicepresidente del grupo UMP, Unión para la Mayoría Presidencial, de la
Asamblea), promotor de la enmienda, afirma que el año pasado descubrió,
casualmente, porque alguien se lo señaló, la existencia de un inquietante "vacío
jurídico", que amenazaría la seguridad de la gente. Y se propuso llenarlo.
No decimos que Accoyer descubrió la Luna. De todos modos, si hubiera sido fácil
introducir en el ámbito de las psicoterapias la licentia docendi (el permiso de
enseñar) y el monopolio universitario, ya sería un hecho desde hace tiempo.
Si no fue así, cabe pensar que existían ciertos obstáculos. Conviene identificarlos
para saber si pueden eliminarse y bajo qué condiciones, si es que eso fuera
deseable.
La naturaleza misma de la acción psicoterapéutica se presta mal a la colación
universitaria de grados. Entre las psicoterapias, la mayoría de las que operan por la
palabra y la escucha proceden del psicoanálisis (y éste, según Michel Foucault, de la
práctica de la confesión).
Ahora bien, desde el comienzo, es un hecho que las concepciones difieren en
cuanto a los parámetros de tratamiento psicoanalítico así como a los factores que
contribuyen a su eficacia. Se multiplicaron las corrientes y se combatieron unas a
425
otras durante mucho tiempo. Actualmente, se observa cierta tendencia al

apaciguamiento, pero también a la fragmentación.
El desarrollo de la disciplina continúa por ende desde hace un siglo fuera de la
Universidad y es profundamente antipática al ideal universitario tradicional, sobre
todo porque se exige que el profesional haya sido a su vez paciente de un análisis,
sometido a todos los azares de una relación interpersonal, confidencial por
naturaleza. De ahí que el Estado, en su sabiduría, se había abstenido de legislar al
respecto, pese a las tentaciones que surgían periódicamente de "llenar un vacío".
*
Director del Departamento de Psicoanalisis de la Universidad Paris-VIII
426
LOS CUATRO DISCURSOS Y EL EJERCICIO DEL

PSICOANÁLISIS
Mario Malaurie
Lacan formula en 1968, en el marco del Mayo Francés, sus Cuatro Discursos.
Digamos ante todo que el término discurso no sólo atañe a un texto dicho sino a un
posicionamiento topológico de un sujeto en relación a otro. Parte de un neologismo,
el matema, especie de formulación “matemática” no tanto a la manera de lo
estrictamente algebraico sino más bien tomada de otra palabra inventada por Claude
Lévi-Strauss: el mitema, unidad básica del mito, así como el fonema lo es de la
lengua. Los distintos matemas de Lacan derivan en el planteo de los discursos,
donde cada uno de ellos ofrece, para la transmisión de ciertos conceptos
psicoanalíticos, una simbolización que tiene su propia lógica.
Los discursos lacanianos son cuatro -pues responden al mismo número de
posibilidades de agenciamiento que el psiquismo admite-, y de ellos al menos uno, el
discurso psicoanalítico, es relativamente nuevo puesto que parte de la invención
freudiana. Bien se ha dicho que tal invención fue forzada por la existencia de la
histeria, dueña ella de su propio discurso; debemos a la queja “femenina” y a la oreja
que la escuchó, sobre finales del siglo XIX, la creación y desarrollo del psicoanálisis,
ciencia conjetural que Freud bregó por insertar en el saber de la época y que aún
sufre los vaivenes de una resistencia pertinaz por parte de la mentalidad positivista.
De un discurso, como vemos, deriva el otro.
Podemos pensar en la utilidad del psicoanálisis: no ha dejado de sostener la
emergencia del sujeto, desde los textos de un sufrimiento gozoso que resiste las
opciones menos mortíferas ligadas al deseo. Es decir: el discurso psicoanalítico, en
tanto dispositivo, construye subjetividad. Ahora bien: la subjetividad siempre ha sido
construida, ahora y en los albores de la humanidad. Si tomamos los cuatro discursos
y, al menos, eliminamos el último por tardío, concluimos en que tal subjetividad fue
edificada allá y entonces -descontando por imperioso y vital el amor materno- a
fuerza de dos de ellos: el del Amo, potestad omnímoda del padre terrible, y luego, y
en concordancia con éste, el de la Ciencia, patrimonio del saber. ¿Cómo hacían, en
otros términos, para fabricar un hijo social? Mediante el amor, pero ineludiblemente
con el poder y el saber. Encontramos este aserto en la vida misma, pero por caso la
literatura, una de las madres del psicoanálisis, nos ha brindado las más nutridas
narraciones de padres amoroso-rigurosos y maestros sabios que han modelado de
modos diversos, sucesivos, simultáneos y complementarios, la psiquis. La del que,
427
partiendo de un estadío primitivo, el infans presimbólico, llega a ser acabadamente

un sujeto formado.
Es preciso aceptar que ello no ha bastado. De haber sido así, el psicoanálisis no
existiría. El sujeto elidido, con su falta-en-ser a cuestas, ha existido desde que nos
llamamos humanos, el lenguaje es su justificación última. Pero en la continuidad de
los tiempos, una función -imaginemos prima facie una función matemática, un
trazado en un sistema de coordenadas cartesianas- que se anunciaba mesética,
comienza a mostrar una derivada negativa, es decir, una pendiente decreciente. No
estamos hablando de otra cosa que de la función paterna, lo que “debiera haber
sido” constante ha cedido paso a otra constancia: la de su propia defección.
Si al decir de Freud “todos somos básicamente histéricos”, la declinación de marras
-denunciada por Lacan con todas las letras- ha potenciado un discurso y éste, en su
exacerbación, ha forzado el alumbramiento del discurso analítico, instancia que
resetea una paternidad en fuga posibilitando la emergencia de una cualidad
empobrecida: la subjetividad deseante.
En un pasaje de su enseñanza, Lacan menciona el siguiente texto: “El hijo dice:
‘Papá, me siento mal’. A lo que responde el padre-analista: ‘pues siéntate bien’”.
Contra la resistencia de Lacan a brindar ejemplos, esta breve línea muestra en todo
su esplendor tanto la función paterna no-declinante como la función analítica
sobrepuesta a aquélla. ‘Siéntate bien’ no es otra cosa que la negación del soporte
ortopédico con vistas a que el hijo se afirme en sí mismo, se autolibidinice, se
falicice, si se me permite el término, la intervención no le da lugar al lugar del
minusválido que “se siente mal”, sino al del validado, lo deja solo pero está, le aporta
una palabra eficaz, no una muleta sensiblera. Por eso, en el discurso analítico, en el
lugar del agente está el objeto ‘a’, que es como decir la nada, la nada parlante, no un
pseudopadre acongojado que corre para suturar la necesaria falta, ni un amo sabio o
bondadoso autopostulado como ideal del yo.
Bien sabemos que en el dispositivo psicoanalítico los cuatro discursos se suceden;
ocurren, también, la posición histérica del analista, los momentos de docencia, los
de mandato, no en vano Freud ubicó su ciencia en el marco de la tercera
imposibilidad, muy ligada a las otras.
Un modo de abordar los discursos es partir el espacio en cuatro cuadrantes fijos,
cuatro lugares. La vertical separa el área del agenciamiento de la del otro, el
“agenciado”. La horizontal establece los campos de lo explícito y lo reprimido en
ambas zonas. Se forman entonces -a condición de no dejarnos tentar por los modos
del álgebra- dos quebrados; a izquierda, en lo manifiesto, el lugar del agente, del
promotor de un “algo”, bajo éste, tras la barra resistente -y como no podría ser de
428
otra manera-, el lugar de la verdad. A derecha, en lo visible, el lugar del otro

propiamente dicho; bajo éste y barra de por medio, el lugar del resto o producto.
Los cuatro discursos se fundan a partir del discurso del Amo, tomando como
referencia las formulaciones de Marx. El Amo es designado, en su visibilidad, con el
símbolo S1, también llamado “significante amo” o “significante uno”. Debemos decir
que desde la lingüística, el significante unario no dice nada en tanto no aparezca
referenciado, la palabra es diferencial, la producción de significación requiere de al
menos dos significantes que operen “en relación”. De ahí que la teoría del valor
establezca precisamente eso, el valor de una palabra depende de su lugar en la
cadena, depende en última instancia de otra u otras palabras, a su vez mutuamente
determinadas; otro tanto sucede en lo social, alguien significa por el lugar que ocupa
en relación a otro. Bajo la barra de S1 y en el lugar de la verdad está el sujeto
barrado, la elisión que el Amo ignora-oculta, su propia subjetividad en tanto
no-omnímodo, no-todo, no-Dios del otro.
En el cuadrante de ese otro -lo manifiesto en el “quebrado” de la derecha- se ubica
el saber; el amo, desde su poder, e ignorante de su propia partición, fuerza la
emergencia del saber en el esclavo; tal saber oculta un resto o producto -cuarto
cuadrante- donde se localiza ‘a’. ¿Por qué Marx? Porque ‘a’ no es otra cosa que la
plusvalía, el extracto invisible que de no serlo pondría en crisis la bondad del Amo,
su altruismo, su benéfica función social. Invisibilidad que deja una ganancia por
fuera del comercio social, discursivo. La existencia de la plusvalía sigue siendo
negada por todo aquél que en cualquier época se posicione en el lugar de S1.
La situación del dispositivo tal como lo muestra el discurso del Amo tiende, deriva,
cae, hacia la formulación del discurso histérico. Las cuatro categorías rotantes -el
significante Amo, el saber, el producto y la verdad- pasan, por efecto de lo que el
discurso Amo promueve, a reposicionarse de acuerdo al siguiente esquema: ya el
lugar de agente no es ocupado por la omnipotencia del Amo, sino por la subjetividad
del histérico: $, a todas luces manifiesto, exultante en su clamor quejoso, mostrando
al mundo sus contradicciones. Bajo la barra resistente, en el lugar de la verdad, y
negado a toda captura, el ‘a’, aquello que queda por fuera de la cadena significante,
lo inasible, lo que no será alcanzado jamás aunque nos mueva la creencia contraria,
y sobre todo la de haberlo tenido una vez. El histérico agencia, promueve en el otro
un lugar de poder, el raro prestigio del significante amo; decía Freud “la histérica vive
buscando un amo para someterlo”. Desde su disconformidad protestadora, al menos
en ese instante congelado de la estructura, el discurso histérico está promoviendo
un amo. Un amo que esconde un saber, un S2, en el lugar oculto del producto, un
429
saber que el ávido histérico persigue en el otro como un trépano al yacimiento, así
como el Amo del discurso previo extraía de su esclavo una codiciada plusvalía.
Como en la rotación anterior, el discurso histérico, esta peculiar configuración de
lugares fijos y categorías móviles, precipita otro discurso, el del Analista. Ahora en el
lugar del agente el analista adopta el semblante de otra nada, el objeto ‘a’, a la vez
inalcanzable pero también causa de deseo en el otro/paciente/histérico, tan vacuo
que se presenta carente de deseo propio, no es un interlocutor con el cual
intercambiar algo en un plano de igualdad, de intereses personales, no hay -no
debiera haber- una subjetividad. Cuando decimos que el analista es un sujeto
supuesto saber, es preciso insistir en que la presunción del aserto no sólo atañe a
un saber atribuido, sino también a una subjetividad necesariamente adjudicada pero
operativamente inexistente, como la de un juez probo que a la hora de producir una
sentencia se esfumase como sujeto del deseo y del interés para hacer de la ley un
dicho aséptico.
La subjetividad que falta en un cuadrante es la que emerge en el otro: el agente, el
analista en tanto ‘a’, promueve en el otro la emergencia de $, visibiliza lo fundado y
funda lo que no ha sido escrito. Ahora, el producto bajo $ no es cosa que el saber,
S2, no-sabido pero operante, que en el dispositivo fluye a la subjetividad a partir de
la regla fundamental, la asociación libre.
La estructura, nuevamente rotante, deriva por fin en el discurso Universitario, -el
imperio de transmitir un conocimiento- o de la Ciencia: el psicoanálisis, a partir de la
experiencia singular entre un analista y un analizante, debe poder ser aquilatado,
formulado, transmitido. Freud fue un científico antes de sus histéricas, y otro luego
de ellas; movido por el positivismo iluminista del que formaba parte, intentó “hacer
ciencia” con las herramientas de la época, con su medicina, su neurología, su
psicología, inclusive su física y su química. Por eso, a la luz del psicoanálisis actual,
enternece imaginarlo en una función docente, inductora, con su mano en la frente de
la mujer doliente levantándose como las barreras de un tren para que la represión
dejara de pinzar sobre los deseos inconscientes. Sus histéricas le enseñaron que
había que hacer ciencia de otro modo y fue así que abandonó la hipnosis, la
sugestión, la anamnesis, para fundar una metodología basada en parámetros
inéditos.
En el discurso científico es el saber, S2, la categoría que ocupa el lugar del agente;
bajo su barra, ocluido, yace el sujeto barrado, $, lo que jamás aparecerá en su texto
en nombre de objetividad alguna. En lo visible, en el lugar de lo promovido se
posiciona ahora ‘a’; siendo ahora el otro un aprendiz, ‘a’ simboliza en él la respuesta
fugada de la pregunta científica, aquello por lograr que no ha de ser logrado en tanto
430
mayores saberes generan muevas ignorancias. Como resto reprimido, S1, el

significante Amo, en tanto ocluido y reemplazado por el poder del saber.
El discurso de la Ciencia es requerido para la transmisión del psicoanálisis, pero
queda definitivamente corto. Contra lo que se postula como requisito para el
aprendizaje de cualquier disciplina, el corpus freudiano demanda para su
aprehensión del discurso Analítico: allí, en el diván, el fluir de un texto tan apartado
de la ciencia como lo está el disparate de un teorema, condensará dos rangos de
saber a la vez, diametrales y coadyuvantes. Son los saberes del sujeto
deseante/cognoscente que construyen el andamiaje de un analista. “¿De dónde sale
un psicoanalista sino del consultorio de otro?” dirá Lacan, y abundará Miller “...pero
profesionalizarse es otra cosa”. Es algo más y es otra cosa, es la urdimbre de dos
textos que habilitarán para una escucha singular en el marco de una actividad que
por su sesgo confesional no reconoce la mediación reguladora del Estado.
Aún hay otro aspecto. Nos formamos en el diván y el seminario, pero nos
consolidamos como analistas en el propio sillón; el “enseñaje”, fallido de
Pichon-Rivière que derivara en concepto dialéctico, nos lleva a recordar otro aserto
lacaniano: el análisis es unario, el profesional puede al final del día contabilizar la
suma de sus honorarios, pero no aplicar a un paciente lo que aprendió de otro, cada
caso es singular, no hay jeroglíficos sociales al modo de la Piedra Roseta, pues
cada sujeto dice desde su propio juego de signos. No obstante, sí es dable aquilatar
desde la posición del analista un aprendizaje de sí mismo y del psicoanálisis a lo
largo de los casos, una riqueza en ascenso que desde el par asociación libre /
atención flotante va ajustando, como los puntos de capitón, el perfil de la función que
se ejerce.
En Totem y tabú Freud dice algo sorprendente: “entre el hombre primitivo y el actual
no hay sino diferencias cuantitativas”. Está claro que, en tanto hablante,
esencialmente somos lo mismo; podemos inclusive pensar que “alguien” de entre
nosotros que no hubiese accedido a la palabra no podría ser llamado humano. Sin
embargo, tomando la segunda ley de la dialéctica -toda acumulación cuantitativa
deriva en un salto cualitativo- habría que establecer qué transformación de calidad
ha sufrido el sujeto, si tal vez dicho cambio no esté en su evolución neurótica y en el
efecto que, a lo largo de las décadas, opera en él la declinación de la función
paterna. El condicionamiento que en el sujeto determina un abandono progresivo de
quien debiera fundar la instancia de la ley, deriva en un apartamiento, a través de las
generaciones, del modelo que las tópicas freudianas proponen para un psiquismo
“normal”, es decir, un aparato compartimentado en base a regiones tabicadas por
barreras, donde “lo que está bien y lo que está mal” encuentra su administración en
431
consonancia con las estructuras externas -la ley de los códigos, el Estado, las
instituciones en tanto ámbitos donde el individuo puede encontrar lugares de
acuerdo a juegos normativos- y donde la instancia del deseo lo motoriza por la
operancia de la falta en ser.
432
SOBRE BRUNO BETTELHEIM
EL PSICOANALISTA QUE BEBIÓ LA LECHE NEGRA DE LA AURORA
Por Silvia Fendrik
Bruno Bettelheim nació en Viena en el año 1903, y se suicidó en California en 1990.

El psicoanálisis de los cuentos de hadas y La fortaleza vacía se titulan las dos
grandes obras a las que debe su celebridad: los cuentos de hadas, el autismo. La
propia vida de Bettelheim puede ser considerada como un raro cuento de hadas: el
de un patito feo, muy feo, que se transformó en cisne, y luego en ogro.
La infancia de Bruno Bettelheim transcurrió durante el reinado del emperador
Francisco José. En aquella Viena, la de Freud, la de Melanie Klein, las condiciones
en las que vivían los judíos eran bastante mejores que en otros lugares de Europa, y
tal fue el caso de la familia Bettelheim. El padre era un hombre enfermo, y su
enfermedad crónica era un secreto de familia. Recién al llegar a la adolescencia,
Bruno se enteró de que se trataba de sífilis. Debido a la enfermedad de su padre, se
vio obligado a hacerse cargo desde muy joven de la empresa familiar, contrariando
su vocación por una carrera humanística. Sin embargo, mientras se volvía un
próspero hombre de negocios, asistió a cursos de Historia del Arte y obtuvo una
Licenciatura en Filosofía. Bettelheim era un joven muy inseguro. En sus Recuerdos
autobiográficos relataría que su niñez y juventud en Viena estuvieron signadas por
su fealdad y que ésta lo obligó a desarrollar la inteligencia y la cultura como arma de
seducción. A los treinta y dos años, infeliz en su matrimonio y no pudiendo decidirse
a ser padre, decidió analizarse. Elige a Richard Sterba, un prestigioso analista
vienés. Pero, al poco tiempo, Bettelheim fue llevado a un campo de concentración.
El refinado, culto y próspero hombre de negocios estuvo prisionero durante seis
meses en Dachau y otros seis en Buchenwald.
Eran los comienzos, todavía no eran campos de exterminio y, gracias a los oficios de
su familia, pudo ser liberado. Inmediatamente pidió asilo en los Estados Unidos,
donde armó un curriculum en el que hacía gala, entre otras cosas, de una gran
experiencia como terapeuta de chicos autistas, y de su vinculación con Freud y el
círculo freudiano. También dirá que fue su enorme prestigio el que hizo que el
embajador de Estados Unidos y la propia Eleanor Roosvelt intercedieran ante los
nazis para obtener su liberación.
En 1942, Bruno Bettelheim publicó un artículo en el que revelaba las terribles
crueldades de los nazis en los campos de concentración, cosa que se sospechaba,
433
pero de la que nadie hablaba en voz alta y tal vez tampoco terminara de creer. Pero
cuando terminó la guerra, y se supo de Auschwitz y de los seis millones de judíos
asesinados por los nazis, el testimonio de Bettelheim se volvió realidad y, en 1945,
le ofrecieron la dirección de la Escuela Ortogénica de Chicago. Era una
clínica-escuela para niños gravemente perturbados que dependía de la Universidad
de Chicago. La Escuela Ortogénica tenía una economía muy precaria, porque el
subsidio era mínimo y no alcanzaba a cubrir los gastos. Conseguir fondos era muy
difícil, y obtenerlos fue una parte muy importante del emprendimiento de Bettelheim:
logró que las familias pudientes comenzaran a enviar allí a sus hijos considerados
"autistas".
Bettelheim comentó un poema del libro La fuga de la muerte, de Paul Celan, quien
también estuvo en un campo de concentración y también se suicidó muchos años
después: “Leche negra de la aurora / la bebemos al crepúsculo / la bebemos al
mediodía / la bebemos al nacer el día / y la bebemos en la noche. / La bebemos y la
bebemos. / Leche negra de la aurora / la bebemos en el crepúsculo".
Escribió Bettelheim: "Cuando uno está forzado a beber la leche negra desde la
aurora hasta el crepúsculo, tanto sea en los campos de la muerte de la Alemania
nazi como arropado en una cuna de lujo, donde uno está sometido a los deseos de
muerte, inconscientes, de una madre que puede tener la apariencia de la 'buena
conciencia', en estos dos casos, un alma viviente tiene por amo a la muerte".
Establece así una impactante relación entre el amo de la muerte que domina en los
campos de concentración y el amo de la muerte que puede dominar al pequeño
bebé nacido en cuna de lujo.
Bettelheim nunca dejó de escribir sobre el exterminio. Y desde el principio sostuvo
ideas por las que fue muy criticado. Desde el año 1942, y hasta el final de su vida,
insistió en que lo que mata, más que la muerte, es la culpa, la culpa por haber
sobrevivido y por todo aquello que se ha hecho para sobrevivir. Ese secreto en la
vida del sobreviviente no tiene cura. También sostuvo que existe un odio de los
judíos contra sí mismos, que no sólo proviene de la persecución sino que la precede.
Algo del propio antisemitismo llevado a los judíos a no poder evitar el exterminio,
afirmaría Bettelheim, desde 1942 hasta 1987, cuando por última vez dio una
conferencia sobre este tema.
En Estados Unidos, en la década del '50, coexistían dos figuras contrapuestas: la de
Bettelheim y la del pediatra Benjamin Spock. Mientras éste predicaba la libertad y
criticaba las posturas autoritarias en la educación de los niños, Bettelheim decía sí a
la puesta de límites y al ejercicio de la autoridad (y a los cuentos de hadas).
434
Bettelheim defendió la importancia de los cuentos de hadas en la constitución

subjetiva. Estos suelen empezar con padres muertos, con huérfanos; nunca el padre
es el verdadero padre y casi siempre hay un tirano, un impostor, una lucha, una
diferencia radical entre lo bueno y lo malo. Bettelheim sostenía que el valor de esta
diferencia no es de índole moral; porque en los cuentos no siempre los buenos
ganan y los malos pierden, sino que se trata de una lucha en el campo exterior al
sujeto, que le ofrece la posibilidad de darse cuenta de su propia lucha, de la lucha
dentro de sí mismo. Y la sexualidad no está representada en los cuentos de hadas
como algo edulcorado y tierno sino como un trayecto sangriento o difícil; la riqueza
de las metáforas de lo femenino y lo masculino es enorme, en comparación con la
literatura infantil actual, donde la sexualidad, si la hay, está computarizada y
complementarizada.
Después de la guerra, Estados Unidos comenzó a imponer el modelo cultural del
american way of life: si uno come bien, duerme bien, gana bien, ama bien y
consume mucho, llega al non plus ultra de la existencia. La receta de la felicidad,
que Estados Unidos comienza a construir después de la guerra, hizo que el
psicoanálisis vaya perdiendo rating. Sin embargo, Bettelheim nunca dejó de escribir
sobre la Shoah y sobre la pulsión de muerte. Entendiendo la pulsión de muerte no
como pulsión de destrucción, de agresividad, sino como Nirvana, como inercia,
como supresión del conflicto. Se trata de la primera idea de Freud, la reducción a
cero de las tensiones. Para el psicoanálisis, si no hay conflicto psíquico no hay vida
psíquica; es lucha contra la pulsión de muerte que nos habita y no contra lo malo
que irrumpiera o interrumpiera un supuesto maravilloso idilio con la vida y con
nosotros mismos.
A diferencia del psicoanalista Donald Winnicott, Bettelheim no se contentaba con la
idea de una madre "suficientemente buena". Sí era fundamental que fuera buena,
incluso buenísima, pero también tenía que haber un padre malo para imponer el
orden. Esa invención terapéutica se parece a una caricatura de lo que Lacan
describió como el padre imaginario, el padre terrible. En una cultura donde se
impuso una idealización malsana de la felicidad, el doctor Bettelheim se puso un
disfraz de ogro y lo actuó con los pacientes de la clínica y con su propio equipo
terapéutico. Cuenta Bettelheim en sus Recuerdos... que, durante su permanencia en
Dachau y en Buchenwald, exploró sus propias vivencias y las de algunos otros
prisioneros, sosteniendo la idea de identificación inconsciente con el agresor. Tal vez
la culpa del sobreviviente, de la que tanto habló, tomó en él la forma de este tipo de
identificaciones con su antiguo agresor. Fue su modo de sostener en acto que no
hay "cura” posible de la psicosis infantil -fusionada en su obra con la del autismo- por
435
el lado de la bondad ni por el lado de la utopía, ni mucho menos mediante recetas

"adaptativas”.
Su suicidio (por asfixia, con una bolsa de plástico) causó un profundo impacto, dada
su permanente apuesta en favor de la vida, desde su testimonio sobre los campos
hasta los cuentos de hadas. Poco después fue muy criticado, mayormente por ex
pacientes de la Escuela Ortogénica, muchas veces mal diagnosticados como
autistas; la mayoría eran niños provenientes de familias que los habían
desubjetivizado, transformándolos en niños robotizados, niños enmudecidos,
silenciados, niños que se atrincheraban en sus fortalezas vacías para no romperse.
El Dr. B -ése era el apodo con el cual se lo conocía-, para muchos de ellos fue nada
más que un monstruo sádico. Pero otros, que de adultos llegaron a ser escritores,
artistas, personas productivas, le otorgan y se otorgan el beneficio de la duda y no
dejarán de preguntarse: "¿Qué hubiera sido de mí sin ese ‘monstruo’?”.
Bruno Bettelheim dejó ricos testimonios clínicos donde se vislumbran cuestiones
sobre las que Lacan ha insistido mucho. Por ejemplo, la suplencia de un padre
terrible cuando falta el significante del Nombre-del-Padre, que quizá Bettelheim sólo
pudo asumir por haber estado en un campo de concentración. Si no, jamás hubiera
sido el "ogro", sólo el cisne made in USA. Bettelheim, en algunos de sus actos,
parece haber dado cuenta de la suplencia del nombre del padre de una manera
extrema y terrible -la noción de situación extrema también es una parte esencial de
sus hipótesis sobre el autismo como fortaleza vacía-. Pero la pregunta se impone:
¿tan terrible como la “Ieche negra" que ha mamado el psicótico? Es una pregunta
que no podemos responder. En todo caso, vale la pena preguntarse por este
personaje polifacético que, después de haber vivido la situación extrema del campo
de concentración, pudo reinventarse a sí mismo y establecer una feroz e inquietante
conexión entre el delirio nazi y la pesadilla mortífera agazapada en las lujosas cunas
del American dream.
Fragmento del seminario online “Psicoanalistas de niños: Orígenes y destinos de su

obra", en www.comunidadrusseli.com
436
ACERCA DE LA PULSIÓN ESCÓPICA
EL HOMBRE QUE MIRÓ DE FRENTE LA “TERRIBILITÁ”
Cecilia Collazo
La mirada de! David de Miguel Angel nos presenta la terribilitá. Algo en las obras de
este artista ha sido definido por críticos como Gianní Vassario mediante esa palabra
que refiere al orden de lo terrible, de lo que Sigmund Freud llamaría Umheimlich; lo
siniestro, lo ominoso. El término fue aplicado a otra escultura, los Prigioni, bloque de
piedra donde el prisionero, más bien que roca tallada, es una forma que brota de la
roca. En el David, se trata de la mirada, cuyos poderes de penetración se extienden
desde el mármol hasta quienes hemos osado ser atrapados por ella.
El David fue esculpido por Miguel Angel entre 1501 y 1504, en mármol; tiene una
altura de 5,17 metros. La obra fue encargada a Miguel Angel por la Obrería del
Duorno de Florencia para decorar la Catedral, y en 1504 fue situada ftente a la
fachada del Palazzo Vecchio. Apodado “El Gigante", fue adoptado por los
ciudadanos como símbolo de la libertad y de las virtudes cívicas de la Florencia
republicana.
El Gigante, futuro rey de Israel, con cuerpo y actitudes triunfantes al estilo de los
griegos clásicos, no coincide con otras versiones del David, a quien se lo suponía
delgado y joven, y sin conciencia de la acción que se le encomendaba. Este David
se presenta imponente bajo la luz del lucernario.
Otras obras de Miguel Angel también se vinculan con la mirada. En La Pietá, se trata
de la mirada entre la madre y el Hijo. En el altar de la Capilla Sixtina hay figuras en
las que el artista representó a sus enemigos personales: allí los puso para que
fuesen vistos.
La mirada viva de David, como una lanza, es capaz de apropiarse de Goliat, su
enemigo, y de los visitantes que alzan la vista hacia ella.
Es cierto que todos los artistas ofrecen sus productos a los ojos de los demás pero,
en Miguel Angel, se plantea el enigma de la captura de su autor en esos ojos,
propios y ajenos.
Según una lectura de la obra de Freud, las pulsiones sexuales parciales se
unificarían en la pubertad bajo el primado de la zona genital. Para Lacan, en cambio,
la pulsión es siempre parcial. Siendo el deseo uno e indiviso, la pulsión es su
representación particular. En su teoría del "circuito pulsional”, la pulsión bordea un
simple y puro agujero llamado objeto ‘a'. Va por el borde, tal como las que Freud
437
llamó zonas erógenas son bordes del cuerpo. La pulsión se satisface en los
recorridos que efectúa una y otra vez, tapando, velando, cubriendo el objeto ‘a’. Algo
del cuerpo y del goce quedan allí nombrados, tocados. Lacan destaca que la
ventana desde la cual nos ubicamos para mundo -la realidad subjetiva y
fantasmática- consta de la relación del sujeto con su objeto: ese puede ser
bordeado, atravesado, pero también puede ser vestido con ropajes pulsionales que
evitan nuestro conocimiento de él y lo mantienen a raya. Mantienen a raya la
castración, ese vacío que debe ser velado.
¿Cuáles serían esos ropajes? Para Lacan, las especies de objetos pulsionales son:
la especie oral, la anal, la escópica y la invocante.
En llo escópico, la mirada se ubica como deseo al Otro: hay aquí una pretensión del
sujeto de que el Otro se abra en su deseo.
En cuanto a la pulsión escópica, en un primer momento Lacan se une
conceptualmente a Sartre, quien sostiene que la mirada es lo que le permite al
sujeto comprender que el Otro es también un sujeto, lo cual implica la posibilidad de
ser visto por el Otro. Para Sartre, la mirada funciona en el acto de mirar, donde hay
reciprocidad en el ver al Otro y ser visto por él. Pero Lacan se aparta
considerablemente de esta linealidad al advertír que el ver y la mirada no son
recíprocos. Sartre no ve el objeto, no ve el ’a’, no ve el deseo, en cuyos términos esa
reciprocidad no puede sostenerse. Lacan dice que la mirada es un objetor, y que no
está del lado del sujeto sino del lado del Otro. La relación entre el Otro y el sujeto en
la mirada es antinómica, y en este plano debe situarse la mirada del David de Miguel
Angel.
Lacan, en "La esquizia del ojo y la mírada”, que integra el Semínano XI, diferencia
entre el ojo, como órgano de la visión, y la mirada, que queda del lado del objeto:
éste devuelve la mirada al sujeto; el objeto es mirada para el sujeto. Pero desde un
lugar o un punto desde el cual el sujeto no puede verlo. Dice Lacan: "Ustedes nunca
me miran desde el lugar en el que yo los veo"; "Nunca me miras donde te veo".
Dice Lacan en ese mismo seminario: "El ojo y la mirada, esa es para nosotros la
esquizia en la cual se manifiesta la pulsión a nivel del campo escópico". Y agrega:
"En nuestra relación con las cosas, tal como la constituye la vía de la visión y la
ordena en las figuras de la representación, algo se desliza, pasa, se transmite de
peldaño en peldaño, eludido; eso se llama 'la mirada’.
Mientras el ojo es el órgano de la visión, la mirada es el aporte de la visión integrada
al campo del deseo. La mirada implica al sujeto y al deseo que está en juego.
Mientras el sujeto ve, la mirada se pierde, queda elidida; cuando hay mirada, no ve.
438
En la mirada hay un llamado al Otro. A que el Otro se abra en su deseo, a que en el

Otro haya hendidura; a que haya en él un lugar.
En su fascinación, la mirada del David de Miguel Angel es peligrosa. La mirada
terrible de David está en relación con su enemigo, Goliat. El espectador está en el
lugar de Goliat, el enemigo de David. La mirada causa terror, y el espectador se
vuelve a su vez mirada: no sólo mira esa mirada sino que, al volverse mirada, se
vuelve objeto. El espectador, que se ha díspuesto a mirar, queda atrapado. La
mirada del David atrapa al Otro en su propia trampa.
Miguel Angel Buonarotti nació en Caprese, Italia, el 6 de marzo de 1475, y murió en
Roma a los 89 años de edad. Basándose en el neoplatonismo, Miguel Angel
consideraba al hombre como buscador de la perfección de lo divino más allá de los
instintos. Ejemplo de esta concepción es el David, en su gigantismo, en la precisión
de su anatomía viril y en la exaltación de la belleza del ser humano, que otorgan la
fuerza expresiva para dar cuenta del ataque al enemigo. En los ojos del David habla
el sujeto que en Miguel Angel habla: bordea, contornea un espacio pulsíonal y, como
recorte, cae un pedazo que otros nombraron con un significante, terribilitá.
439
ACERCA DEL FETICHISMO
Glande en la lengua materna donde serpenteaba el sexo
Roberto Harari
El texto "Fetichismo”, de Sigmund Freud, de 1927, es muy breve pero nodular. Su

primera parte no cierne, en puridad, la perversión fetichista, sino lo postulado en
términos de condición fetichística para -o en- la elección de objeto. Esto es, del
requisito sine qua non a ser cumplimentado por parte del objeto erótico para poder
suscitar el deseo del sujeto. Condición que, justamente, es tomada por Freud a título
de parámetro indicativo, por cuanto la misma es capaz de dar cuenta del fetichismo
como perversión. En ese plano, el objeto es absolutamente único e intransferible,
insustituible: es ése, y solamente puede ser ése. Por lo tanto, no hay metaforización
ni deslizamiento factibles a su respecto.
¿Cómo se constituye esta condición fetichística? Freud introduce su casuística
partiendo de una precisión incluida a pie de página: “Por obvias razones, los detalles
de estos casos no son aptos, para la publicidad". Nos brinda así, un primer efecto de
enseñanza: el caso en cuestión no es apto para la publicidad por cuanto se trata del
más íntimo de los secretos. O sea: la aseveración apunta a lo atinente al lazo
sustentado entre el fetichista y su objeto. Sin decirlo abiertamente, y recurriendo a
los cánones restrictivos habituales vigentes para una comunicación de carácter
“científico”, Freud subraya de modo sesgado, indirecto, el carácter de extrema
reserva propio del fetichista en lo tocante al objeto de su elección. Y continúa: "El
caso más asombroso pareció el de un joven que había elevado a la condición
fetichista -insiste por consiguiente en la condición, y ni en el fetiche como tal- cierto
brillo en la nariz. Se observa un esclarecimiento sorprendente al averiguar que el
paciente había sido criado en Inglaterra, pero luego se estableció en Alemania,
donde olvidó casi por completo su lengua materna”.
Podemos -debemos- empezar a inteligir la referida noción de lengua materna más
allá de la ingenuidad empirista que la sitúa en términos de su sinonimia con el
idioma inicial hablado por un sujeto. Es literalmente la lengua de la madre, de la cual
ésta se sirve para cantarle, para canturrearle, para hablar e interpelar a su hijo con
extrañas palabras, motes y apelativos, arrobada en, y por, su ciego y conmovedor
enamoramiento del mismo. Tal la lengua materna, hecha a medias tintas, de
semipalabras, hasta de ruidos de índole gutural, cuando no de gorjeos, balbuceos y
tartajeos, todo lo cual, en castellano, se llama -de modo abarcativo- “laleo” (o
440
“Ialación”). ¿De dónde proviene tal de nominación? Del extático “Ia, la, la” materno,
en cierto modo vecino de la estupidez, mas que también es matriz de la entonación,
del contrapunto, de la melodía y del ritmo.
Por eso no nos corresponde decir -a los hispanófonos- que nuestra lengua materna
es el castellano. Existe en ese sentido una confusión entre lengua materna e idioma.
Aquélla será, en efecto, la de cada uno; así lo señala indirectamente Freud en este
texto, puntuando, en la específica ocasión de que se trata, su carácter retroactivo.
Sí, pues en el caso mencionado no se trata simplemente del inglés sino del inglés
olvidado por el sujeto, mas retomado -de modo nesciente para él- por vía de la
constitución del fetiche. Esa es la cuestión: la de una lengua materna que había sido
aparentemente borrada; sí, tan sólo aparentemente, porque de otro modo no
hubiésemos contado con el testimonio brindado por el fetiche.
Dice Freud: "Ese fetiche, que provenía de su primera infancia, no debía leerse en
alemán sino en inglés (...)". Es decir, Glanz, en alemán, debía escucharse como
glance, "mirada', pasando por la consonancia entre una y otra lengua. Con-sonancia,
esto es, una y otra suenan a un mismo tiempo, y con sonidos prácticamente
similares. Ese recorrido supone el pasaje por aquello que una y otra tienen en
común, con tenues matices fonemáticos diferentes. Lo cual -en la presente
circunstancia- se inicia en el Glanz alemán hasta culminar en el inglés glance. Freud
está utilizando aquí un recurso técnico perteneciente al ámbito de las letras: se trata
del denominado -por la teoría y la crítica literarias- palimpsesto. Presentémoslo del
siguiente modo: borrado a la ligera, con torpeza, un cierto texto, y desconsiderando
su hipotética jerarquía, vuelve a escribirse un nuevo texto en el soporte donde se
encontraba el precedente, el cual, de acuerdo con lo apuntado, no ha sido anulado
por completo. ¿Qué resulta entonces? Una escritura inmersa, yuxtapuesta y
mezclada con los restos dispersos de la previa, al punto tal de que ya no es factible
dirimirlas. Ahora bien: esta comparación sólo es válida si tenemos en cuenta que la
presunta condición fetichística -el Glanz auf der Nase, el "brillo en la nariz"- conforma
precisamente el vehículo apto para el retorno de ese texto anterior. Este texto,
indudablemente, no fue liquidado, por cuanto ha sido renegado. Y, por eso, retorna
de modo sutilmente desviado.
Así, Freud concluye afirmando lo siguiente: “(...) el 'brillo (Glanz) en la nariz' era en
verdad una 'mirada en la nariz'; en consecuencia, el fetiche era la nariz, a la que por
lo demás él prestaba a voluntad esa particular luz brillante que otros no podían
percibir".
Nos topamos acá con el tema del secreto, que no es tan sólo -como adelantamos- el
correspondiente al canon propio de la comunicación científica. Tampoco apunta,
441
cabe advertirlo, a la condición de lo privado (o anti-público, si resulta pertinente

decirlo así). El secreto señala, en especial, la discrecionalidad, la arbitrariedad, el
juicio altamente “personal” que supone la visión de esa mirada en la nariz,
precisamente allí donde con la mayor probabilidad nadie podría llegar a percibirla.
Estamos claramente en presencia, entonces, de la condición fetichística. Más aún,
se comprueba en la clínica que la patencia de los caracteres propios de cierto modo
mediante el cual se juega esta condición -que hace decisivamente al erotismo-,
dicha patencia, decía, provoca en otros sujetos el repudio, la repulsa, el asco,
cuando no la fuga compulsiva por vía de la motilidad. Así ocurre, por ejemplo, con la
falta de algún órgano o de algún miembro, del cuerpo del partenaire, no menos que
con la tullidez o deficiencia -hereditarias o accidentales- de alguno de estos últimos.
Pues bien, para ciertos hablantes esta peculiaridad suele erigirse en insoslayable
condición fetichística, cual requerimiento insondablemente imperativo para su goce.
De lo antedicho importa retener la marcación, en Freud, de esta referencia a una
homofonía interlingüística y, claro está, su notable perspicacia para poder señalarla.
Cabe destacar, con respecto a este punto, el aporte de un texto ejemplar de Guy
Rosolato, "El fetichismo cuyo objeto se sustrae” (en Acto psicoanalítico, de autores
varios, ed. Nueva Visión, 1987). Se trata de un autor cuyos desarrollos no suelo
acompañar, mas acontece que, al escribir dicho trabajo, no por azar su redactor se
encontraba siguiendo las enseñanzas de Lacan. Así logra puntuar, en el texto de
Freud, un aspecto hasta entonces omitido. En efecto, Rosolato muestra que el
palimpsesto en cuestión indica también la vigencia determinante de otro término
renegado y al mismo tiempo revelado: se trata de "glande”.
Si leemos el texto de Freud al pie de la letra, nos encontramos con una afirmación
-prácticamente inaugural sorprendente y algo brusca por lo repentino de su
ocurrencia en el orden expositivo- el fetiche reemplaza al inexistente falo materno.
Es allí donde Rosolato se centra -según entiendo, con toda corrección-, recordando
el peso de los términos latinos en la medicina de la época y el modo según el cual
Freud se alinea con ella cada vez que procura dar cuenta de algún contenido de
orden "escabroso". Habla entonces, por ejemplo, y siguiendo dicha tradición médica
epocal, de coito a tergo, matrem nudam, fellatio, etcétera. En este respecto, si
leemos el término "glande" en la lengua donde serpenteaba el sexo, de inmediato se
presenta su homofonía con Glanz, puesto que el vocablo latino en cuestión es glans.
Entonces, Rosolato puntúa cómo el palimpsesto -así ampliado en sus alcances- es
susceptible de dar cuenta de ese procedimiento de montaje, de ese traslapar,
presente en la definición freudiana del fetiche. Empero, a mi juicio, equivoca la
caracterización definitoria al volcarla en términos de homonimia y de traducción.
442
Desde esta, episteme, como puede apreciarse, no se trata de postular un sub-texto

o un texto latente a recuperar. No, puesto que el material está presente en su
plenitud, y dispuesto para quien pueda develarlo merced a un trabajo específico. Por
ende, no ha lugar para la realización de inferencias y de lucubraciones, por cuanto
apuntamos a laborar con el lenguaje. En suma -y empezamos, de tal modo, a
ingresar en nuestro tema fundamental., lo inconsciente no se sitúa como un fondo, el
de una vasija o el de una bolsa, donde sería necesario zambullirse para extraer
alguna gema postulada como fundamental debido a su inapreciable valor. Es que lo
inconsciente “está allí”, en tanto materialidad determinada y mostrable. Tal
cernimiento descarta, en consecuencia, la puesta en acto de una conjura
imaginariamente espiritual.
443
MITOLOGÍA PULSIONAL
DESDE LAS MÁQUINAS HASTA LOS DESHECHOS
Raquel Jaduszliwer*
La construcción del modelo pulsional freudiano puede ser instrumentada como un

convincente analizador del imaginario social de principios del siglo XX, pero también
como un punto de apoyo para interrogarnos por las condiciones de producción de la
subjetividad actual.
En la elaboración del concepto de pulsión -de muerte, articulado con el de
compulsión a la repetición- (S. Freud, Más allá del principio del placer, 1920),
-podemos encontrar hoy las huellas de una Europa convulsionada que llevaba
consigo la posibilidad de destruirse a sí misma. Las marcas de esas huellas se
producen bajo el impacto inmediato de los horrores de la Primera Guerra Mundial,
pero también teñidas por la acumulación de efectos del avance del proceso de
industrialización; este proceso demostró a su vez que no necesariamente el dominio
sobre la naturaleza per se implica una mejor regulación de las relaciones entre los
hombres. La estética del expresionismo plasma la atmósfera exasperada del
momento que se vivía: la angustia de la absoluta soledad y el desamparo en los
cuadros de Munch; el caos de una sociedad dislocada en los de Otto Dix; la crítica
social en los dibujos de Grosz -mendigos, lisiados, prostitutas y rufianes sobre el
fondo obsceno de la opulencia- y los testimonios inquietantes y revulsivos del
expresionismo en el cine.
Otra de las obsesiones de la época, el poder de las máquinas, también se hace
presente, -aunque de manera menos explícita- en lo que se refiere a la compulsión
de repetición. Por otra parte, la maquinaria bélica constituye por sí misma una
demostración espeluznante del poderío que puede fabricar el hombre contra sí
mismo. Ese nivel de poderío es alcanzado en el transcurso de la llamada Segunda
Revolución Industrial (fines del siglo XIX y principios del XX), durante la cual surgen
las grandes concentraciones urbanas alrededor de las fábricas y se producen
profundos y penosos cambios en los modos de vida de las grandes mayorías. Los
más dramáticos se generan en el ámbito del trabajo, en el que, los ritmos
enloquecedores que imponían las máquinas gobernaban enloquecedoramente los
ritmos humanos a su servicio. También en los ciclos de ocupación y desocupación
laboral y en sus estragos, la máquina se hacía presente como reguladora de los
444
ritmos de la vida. La máquina se acomoda a la debilidad del hombre para convertir al

hombre débil en máquina (Karl Marx, Tercer manuscrito).
Anticipándose a los desarrollos de Más allá del principio del placer, en 1919 Freud
escribe "Lo siniestro", texto sugerente en sus frecuentes alusiones a la imaginería de
la era de las máquinas. Apoyándose en referencias literarias, Freud asocia la
vivencia de lo siniestro a fenómenos que "evocarían en nosotros vagas nociones de
procesos automáticos, mecánicos, que podrían ocultarse bajo el cuadro habitual de
nuestra vida”. Así, “la duda de que un ser aparentemente animado sea en efecto
viviente, y a la inversa: de que un objeto sin vida esté en alguna forma animado"
producen condiciones privilegiadas para la emergencia del sentimiento de lo
ominoso o siniestro. Algo se produce allí, en esa franja que va del ser viviente al
autómata y de lo mecánico a lo humano. Esa franja que viene atravesando la vida
cotidiana y el imaginario de la época y que Freud va a localizar en el psiquismo, ya
que la actividad psíquica inconsciente está dominada por un automatismo o impulso
de repetición". No resulta demasiado forzado suponer que, también en este nivel de
análisis, algo del orden de la máquina se acomoda a la debilidad del hombre para
convertir al hombre débil en máquina.
Posiblemente, la noción de que "lo familiar que se vuelve extraño”, -una de las
claves de la experiencia de lo siniestro según Freud- se incubaba también en las
huellas de los modos de producción sobre los bienes producidos y sobre su disfrute
en la escena doméstica burguesa.
En el entramado de la elaboración freudiana entran en juego diferentes
entrecruzamientos del imaginario social. Por otra parte, la lectura aquí desarrollada
es producida desde el presente, y desde el presente interroga por sus fantasmas al
imaginario de nuestra época. Quizás el ejército de sombras que revuelve la basura
de nuestras ciudades es el reverso que aflora de la subjetividad instituida por un
modelo de civilización organizado para producir desechos.
*
Psicoanalista. Texto extractado del trabajo "Marcas de una época en la mitología pulsional. El poder
de las máquinas".
445
TRIUNFO DE LAS PASIONES ALEGRES
Enrique Carpintero*
La precariedad del trabajo y la fragilidad de los soportes de protección social traen

como consecuencia la sensación de inestabilidad y vulnerabilidad social, ya que el
trabajo es más que el trabajo y por lo tanto la desocupación no es solamente la falta
de empleo. Sus efectos negativos, al producir una exclusión, llevan a un proceso de
desubjetivación cuyo resultado es impedir las necesarias identificaciones para vivir
en sociedad. Es que la exclusión no equivale solamente a una ausencia de vínculos
sino también a la ausencia de una inscripción del sujeto en una estructura dadora de
sentido. Esto amenaza la cohesión de una comunidad generando fragmentación
social.
Pero esta situación no es una "falla" del sistema sino el resultado del capitalismo
actual, que necesita para su reproducción mundializada un control basado en la
exclusión de amplios sectores de la población y la incertidumbre de aquellos que
tienen trabajo. Más que abolir las reglas del pasado, el nuevo orden mundial
implementa nuevos controles. Así, crea un conflicto entre la subjetividad y la
experiencia. La experiencia está desarticulada de una subjetividad que no encuentra
identificación en una narración duradera. La inestabilidad forma parte de nuestra
cultura (también en los países "desarrollados", como lo describe Richard Sennett en
La corrosión del carácter. Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo
capitalismo, ed. Anagrama). Por ello, el poder no procura crear nuevas formas de
cohesión social, sino hacer de la fragmentación una forma de vida aceptable. Su
objetivo es conformarnos a la incertidumbre; a que nuestra existencia dependa de
una lotería donde siempre gana la banca.
Sin embargo, el capitalismo crea sus propias contradicciones. Una consecuencia de
esta política es el refuerzo del sentimiento de comunidad. La incertidumbre, el
aislamiento, la desidentificación, han traído como resultado la búsqueda de un
"nosotros" como autoprotección: una identidad que permita soportar el vacío que el
poder le reserva a la mayoría de la población. Muestras de esto son las
organizaciones piqueteras, las asambleas vecinales, las organizaciones sociales de
solidaridad, las empresas comunitarias.
Aquí encontrarnos la reconstitución de las identidades colectivas: de clase, de
género y de generación. La calle se ha transformado en un lugar de socialización
donde son arrojados los que quedan fuera del sistema. Allí aparecen formas de
446
identificación donde el "piquetero" encuentra un lugar como obrero desocupado y las

clases medias desarrollan nuevos espacios de solidaridad.
Un caso paradigmático son las empresas comunitarias administradas por sus
obreros. Los dueños han abandonado edificios y máquinas, dejando a sus
empleados en la más absoluta indefensión. La opción es hacerlas funcionar o
quedar sin trabajo o, peor, sin posibilidad de conseguir trabajo. El resultado es la
toma de conciencia de que pueden poner en funcionamiento la empresa sin sus
dueños. En este proceso, la subjetividad encuentra una experiencia que produce
realidad: se apropian de su trabajo, afirmando su potencia como colectivo social.
Pero esta posibilidad solamente puede ser efectiva en la medida que establezcan
una red de solidaridad con otros sectores sociales y políticos. Por ello, estas
empresas se transforman en un espacio social que crea comunidad, al funcionar con
asambleas vecinales, grupos de trabajadores ocupados y desocupados, centros
culturales, redes barriales y organizaciones políticas. A la fragmentación que
propone el poder se le opone un "nosotros", sostenido -al decir de Baruj Spinoza- en
“el triunfo de las pasiones alegres”: la solidaridad, el encuentro con el otro. Lo cual
nos lleva a que este "nosotros" no se quede en un instituido a la espera de algún
acontecimiento, sino que pueda constituirse en una organización cuyo objetivo sea
lograr una democracia de la alegría de lo necesario: una democracia basada en una
distribución equitativa de los bienes materiales y no materiales.
*
Psicoanalista. Director de la revista Topía. Este texto forma parte del libro “Produciendo realidad: las
empresas comunitarias”.
447
AMBITOS DE INTERVENCIÓN DEL PSICÓLOGO SOCIAL
Osvaldo Bonano
En estas notas, ciertas afirmaciones están hechas sin las debidas justificaciones y
articulaciones conceptuales, Razones de espacio me fuerzan a ello. El desarrollo de
estas ideas se encuentra por extenso en clases dadas en la Escuela de Psicología
Social de San Isidro, desde 1989 a la fecha.
I. Campo de intervención y campo de análisis.
Si tomamos estas nociones, proporcionadas por la corriente de análisis institucional,

el campo de intervención del psicólogo social recubre buena parte de lo que en
términos socio-políticos se enuncia como políticas de seguridad social, que desde el
Estado o la Sociedad civil se despliegan -o se omíten-. En la década del 60, en
"Psicología de la Vida Cotidiana", Pichon-Rivière ya decía: "La seguridad social
implica la certeza de haberse liberado de los fantasmas de la miseria, la
desocupación, la vejez y la muerte". Pero sucede que, precisamente los últimos
treinta años muestran un hundimiento y quiebra global de los sistemas de seguridad
social. En el Primer Mundo hace ya tiempo que el "Welfare State" fue reemplazado
por la más cruel desprotección. La monumental explosión social que recorre estos
días los Estados Unidos (Abril/Mayo 1992) muestra que para los negros (60% de la
población de Washington) y otros sectores marginados y explotados, la
comprobación cierta de la inexistencia absoluta de justicia para ellos, no es más que
el rostro visible de una organización social que los condena no sólo a la miseria, sino
directamente a la muerte y la desesperanza absoluta. Los escolares negros sólo
esperan una cosa: la de aún estar vivos el próximo año (Clarín 215/92). Si ese es el
Primer Mundo satisfecho y feliz que nos ofrecen casi alcanzado, en nuestro Tercer
Mundo verdadero, en nuestro país, ya son 10 millones las personas que viven por
debajo del nivel de pobreza; y en cuanto a los fantasmas de la "desocupación, la
vejez, la enfermedad y la muerte, recordemos simplemente la situación del PAMI, la
cuestión de las jubilaciones y el estado de la Salud Pública. En la década del 60, la
representación social (ya entonces ilusoria) de un país "en vías de desarrollo" ofrecía
cierto y determinado apuntalamiento a las garantías metapsíquicas que los sujetos
necesitan colocar en el contexto para sostener su psiquismo y la tarea de sus
agrupamientos. También ofreció apoyo para posicionar a intelectuales y
profesionales en torno al "cambio", el progreso, el desarrollo. Pero hoy, tanto este
448
asunto del ingreso al Primer Mundo como otras representaciones igualmente

ilusorias, ilo tienen demasiada eficacia para bloquear o encubrir las crisis que
ocasionan a las personas la percepción del desamparo, los sufrimientos causados
por las instituciones y el hundimiento de las definiciones aportadas por el imaginario
social respecto de los roles y las identidades. Todo esto configura el campo
potencial de demanda de intervención al psicólogo social y demarca su campo de
análisis, con centro en el Sujeto y sus apuntalamientos en la Institución, el grupo y la
cultura.
Se puede vislumbrar claramente el doble anclaje de este campo: el polo del análisis
crítico de los grandes dispositivos sociales sobre los cuales los sujetos apuntalan
aspectos sustanciales de su vida cotidiana (Educación, Salud, Justicia, Trabajo, etc.)
y el polo del estudio de las formaciones intrasubjetivas y transubjetivas en las que se
expresa el anudamiento de la subjetividad con la estructura histórico social.
Dicho sea de paso, lo anterior bosqueja los requisitos actuales de formación de un
psicólogo social (Ver "reportaje" mayo 1990).
II Tipología de los ámbitos.
Ya hace un par de años que manejo una tipología "casera" respecto de los campos
concretos de intervención: 1) Formación. Y -por extensión- todos los agrupamientos
en los que se utiliza la tecnología del grupo operativo a los fines del aprendizaje y la
remodelación de actitudes y aptitudes. 2) Grupos de Reflexión. En ellos, los sujetos
procesan una reflexión crítica de sus crisis en relación a la Institución (Escuela,
Salud Pública, Justicia... ) y el modo como se expresan en su organización concreta
y en su agrupamiento singular. 3) Análisis Organizacional. Centrado en las
"disfunciones" y síntomas en la marcha de las organizaciones y empresas en
relación a sus objetivos primarios y en orden a la relación conflictiva entre los
distintos estamentos y niveles organizacionales. 4) Comunítario propiamente dicho.
Generalmente en un "territorio" y en relación a contradicciones y necesidades
múltiples, cruzadas y básicas. Supone una apelación dirigida al otro social par en su
estamento o clase -aunque en la transferencia la demanda se juega hacia la
jerarquía o las agencias sociales estatales-. Hay un fuerte peso de la solidaridad
dentro de la comunidad en cuestión.
Ninguno de estos ámbitos en su particularidad -y mucho menos el centrado en la
formación- contiene en sí el conjunto de los planos conceptuales y las diversas
tecnologías que debe manejar solventemente un psicólogo social si a éste lo
concebimos como un experto en la construcción diferencial de dispositivos, que
449
permitan que un agrupamiento singular realice un análisis crítico de sus necesidades

y reordene su potencial para un agenciamiento protagónico de sus contradicciones.
Cada uno de estos ámbitos precisa de un dispositivo diferenciado, puesto que en
cada uno de ellos se articulan de modo diverso las coordenadas de las necesidades,
demandas y deseos. No puedo desarrollar aquí la correlación de estos tres ejes para
cada uno de los ámbitos de la tipología, pero no es difícil percatarse que deseos y
necesidades que se colocan en el ámbito de formación pasan a considerable
distancia de la articulación comunitaria, cuyas carencias y deseos pasan
seguramente por otro lado... Otras puntuaciones: las necesidades no están dichas
"ya ahí" cuando se configura un campo de intervención; tal vez la primer tarea
consista en que el agrupamiento produzca una definición crítica de sus necesidades.
Es imperioso realizar un cuidadoso despeje del encargo (noción del análisis
institucional) y la demanda: el encargo es lo que lo social-hegemónico nos manda a
hacer. Muchas veces esa es la primera formulación de demanda que nos llega; de
allí que el paso clave siempre sea el análisis de la demanda. No creo prescindible el
concepto de deseo ni fatal una concepción esencialista o metafísica de éste. Para un
chico de la calle, la distancia que media entre sus necesidades de casa, comida y
amparo, y sus fantasías de ser Maradona o una suerte de vengador de injurias
recibidas, seguramente debe ser explicado por la dialéctica de sus deseos.
III. Hacia una definición.
En lo anterior, al demarcar el campo de análisis del psicólogo social queda en parte

delimitado el sesgo específico de sus intervenciones y las diferencias con otros
trabajadores sociales. Pero también se requiere un ajustado enfoque metodológico
para perfilar su posicionamiento respecto de necesidades, demandas y deseos del
agrupamiento en cuestión. El psicólogo social está allí para colaborar en que el
agrupamiento que lo convocó realice una trabajo psíquico tal que restaure, potencie,
destrabe la creatividad y productividad del agrupamiento en relación a su tarea.
Precisamente para que tal trabajo psíquico sea posible, el psicólogo social debe
tener claro: a) que no está ahí para satisfacer él las necesidades. Esto aunque
bastante obvio, es preciso subrayarlo, por las habituales caídas en posturas
asistencialistas y humanitarias que obturan, vía lo ilusorio, que el agrupamiento
confronte con el plano social responsable de carencias y necesidades. b) que debe
ponerse excéntrico respecto del encargo -habitualmente formulado por el gestor-
que dudosamente responda a la verdadera demanda a producir por el grupo base. c)
si en la demanda se juega, a través de la transferencia, la apelación al otro social, es
450
la suspensión de toda respuesta inmediata a esa demanda la que abre el espacio

para el análisis crítico de necesidades y deseos y los caminos y recursos del
agrupamiento para marchar en su tarea.
Terminaré estas notas con una definición de la operación del psicólogo social,
fuertemente apoyada en las nociones de René Kaës sobre crisis y ruptura, espacio
transicional, apuntalamiento múltiple del psiquismo y funciones del grupo y la cultura
en la elaboración del sufrimiento y las crisis.
La operación del psicólogo social en relación a crisis y rupturas, puede ser definida
como la propuesta de crear -recrear, mantener, restaurar- un espacio transicional,
amenazado siempre por la sutura, la fetichización y el vacío. Esto requiere la
mantención definida y pautada de una continuidad de tiempo y lugar, de roles y
funciones (encuadre) en las que se metabolicen, por la función simbolizante del
continente y la actitud interpretativa del operador psicosocial los contenidos
representacionales y fantasmáticos de la crisis, hasta alcanzar el "reajuste de los
mecanismos de seguridad" (Pichon-Rivière) y la extinción de esa crisis.
451
TRES DISCURSOS PARA UN NUEVO SUJETO POLÍTICO
Juan Carlos Volnovich*
Llámese calamidad histórica, tragedia social, hecatombe, crisis o catástrofe, la

situación actual de nuestro país, producto de la política norteamericana para la
región, es al mismo tiempo contexto que nos incluye y texto que, al atravesamos,
nos constituye. Ante el contexto que se hace carne en la subjetividad, son tres los
discursos que circulan: el discurso del sufrimiento, el de la resistencia y el de la
lucha.
El discurso del sufrimiento describe las infinitas maneras de padecer las penurias
económicas y la miseria cultural que el capitalismo de nuestros días impone. Intenta
definir los parámetros que puedan medir el "dolor-país”, el desgarramiento interior, la
devastación cotidiana: el discurso del sufrimiento ilumina acerca de cómo impacta en
mujeres y varones, cómo las niñas y los niños, cómo los adolescentes son afectados
por la exclusión social, el desempleo, la falta de equidad en la distribución de bienes
simbólicos y materiales, la sanción y convalidación de una temporalidad sin futuro.
De manera magistral, Silvia Bleichmar (Dolor-país) ahondó en el discurso del
sufrimiento. En su momento, por mi parte, recordé cómo desde el nacimiento en
adelante la relación del sujeto con la política transita por las marcas que ha dejado
en el inconsciente la relación con el gran Otro. Recordé, entonces, que la
constitución de la subjetividad se erige sobre la herida que dejó abierta el
desamparo original del bebé frente a la mamá o a los adultos responsables de la
vida o de la muerte y que la situación de extrema indefensión social, la experiencia
de inermidad por la que transitamos, no hace otra cosa que reabrir la marca que el
Otro grabó en nosotros y que, de esta manera, nos predispone, nuevamente, para
quedar subordinados al Poder.
Poder que exige sacrificios y que, además, busca el consenso, y lo encuentra.
Porque el sistema actual de miseria y exclusión de grandes mayorías junto al
enriquecimiento desmesurado de unos pocos, se impuso con un alto grado de
consenso. Triste es reconocerlo pero, capturada por el discurso del Poder, casi toda
la sociedad colaboró para sostenerlo. Más o menos, a regañadientes o
complacientes, queriendo o sin querer, casi todos contribuimos a reforzar la
omnipotencia del Poder. Y el Poder triunfó promoviendo la identificación que liga el
deseo a las representaciones mortíferas que el mismo Poder ofrece.
El discurso de la resistencia hace virtud en resaltar la construcción de novedosas
formas para enfrentar la política de arrasamiento y exterminio delineada por los
452
centros capitalistas. Y allí va la apasionada apología a los cacerolazos, la admiración

que despiertan las asambleas populares autoconvocadas, el respeto que suscitan
las agrupaciones de vecinos, la tolerancia al ejército de cartoneros que invaden cada
día la ciudad, la utilización de los planes Trabajar y del Programa para Jefas y Jefes
de Hogar Desocupados que eluden exitosamente la trampa tendida por el
clientelismo político, la red del trueque y, por supuesto, la obligada referencia a la
gesta del movimiento piquetero.
Este discurso apela a la construcción, a la reconstrucción de lazos sociales y exalta
el insoslayable mérito de una trama urbana basada en redes solidarias y creativas.
Registro de la originalidad con que varones y mujeres aceptamos el desafío de
sobrevivir a despecho de los que están convencidos de que sobramos, el discurso
de la resistencia pone el foco en las ingeniosas formas de gerenciar la miseria que
nos queda, en las propuestas alternativas para administrar la decadencia. En última
instancia, reivindica el legítimo derecho que tenemos a permanecer en función de lo
que alguna vez fuimos y reclama para nosotros algo más que el lugar de guardianes
de un museo; algo más que el papel de custodios de las ruinas que perduran para
dar testimonio de una pasada "época de gloria”. Con un texto fundante, El mar en
una botella (ed. Campo Grupal), Laura Rivera, Sandra Borakievich y Ana Fernández
contribuyeron generosamente al discurso de la resistencia.
Ahora, elijo dedicarme al discurso de la lucha. Voy a aludir a los esfuerzos que
realizan varones y mujeres para incorporarse de manera novedosa a la producción.
También a los obstáculos e interdicciones que tienden a neutralizar la eficacia de
esa incorporación y a las infinitas maneras con que el sistema de dominio captura
toda iniciativa destinada a cuestionarlo transformando en pura repetición lo que
surge como innovación.
En la actualidad, la metodología adoptada por el movimiento piquetero, por las
asambleas autoconvocadas, por las cooperativas obreras, que asumen la dirección
de fábricas "quebradas” y por las diferentes organizaciones de desocupados llevan
la marca del feminismo y del Movimiento de Mujeres. Ejemplo de una clara
transferencia de tecnoñogía, la práctica política del movimiento de mujeres y del
feminismo estaá influyendo significativamente en la construcción de prácticas
políticas anticapitalistas a partir de conceptos y criterios propios, a saber:
1. La horizontalidad que reemplaza la verticalidad jerárquica en la conducción y
elaboración de proyectos empresariales y políticos.
2. La heterogeneidad de quienes componen el movimiento obrero y el cuerpo
asambleario, consigna inclaudicable del Movimiento de Mujeres.
3. La posición crítica a la teoría de la representación.
453
4. La autonomía con autogestión, es decir, la autoridad de cada grupo para definir

los problemas propios, la necesidad de registrar los recursos con que cuentan
para construir dispositivos autónomos con plena participación de los
protagonistas y que, sin dejar de reclamar las responsabilidades que le
corresponden, se resistan a delegar en el Estado la adopción de medidas que
den respuesta a las necesidades de la población.
A la vez, la lucha de las mujeres contra los efectos más dañinos del Patriarcado no
puede darse sin involucrar la lucha contra los efectos más dañinos del capitalismo.
Para las mujeres, la toma de conciencia de su condición de expropiadas que hoy,
corralito mediante y neoliberalismo triunfante, compartimos todos, es la base que
soporta los esfuerzos por reemplazar la actual por una organización social no
capitalista. Tengo la impresión de que la práctica política de nuestros días intervino
de manera definitiva para actualizar la vigencia del feminismo socialista que muy a la
ligera descartamos allá por los ‘80.
Y aquí aparece eso que Deborah King (Multiple Jeopardy, Multiple Consciousness,
Signs 14. Nº 1, 1988) ha llamado el riesgo múltiple. Las múltiples formas de
subordinación que soportan las mujeres por villeras, por pobres, por lesbianas, por
bolivianas, por putas, por obreras, las encuentra afiliadas a más de un movimiento
social a la vez: eso supone todo un juego de fidelidades y de traiciones cruzadas
entre la lealtad a su género y la lealtad a su clase social y a su partido político.
El discurso del sufrimiento, ineludible y necesario como es, corre el riesgo de llevar
agua para el molino de la victimización y el masoquismo, tan caro a una
representación ideológica de la feminidad. El discurso de la resistencia, deseable e
inevitable como es, corre el riesgo de contribuir a la hipóstasis de la permanencia, a
la idealización del durar, a la exaltación paliativa más como fin en sí mismo que
corno un medio para lograr cambios revolucionarios. Ambos discursos, el del
sufrimiento y el de la resistencia, pueden tener efectos desmovilizantes y
reaccionarios frente a los cambios que se avecinan. Aspiro a que el discurso de la
lucha comparta desde un sitial de privilegio su lugar con el discurso del sufrimiento y
con el discurso de la resistencia.
*
Psicoanalista.
454
LA VEREDA DE ENFRENTE
Mario Malaurie
No sabía con certeza si predominaba el sentimiento de justicia para con la Ciencia

Médica o el oscuro regocijo de asestar un golpe demoledor y desquitarse de toda la
chatura a la que estaba irremediablemente condenado.
Desde la ventana de su consultorio evaluaba cuanto sucedía allá abajo, ganado por
un resentimiento gigantesco, mientras esperaba que llegaran ellos para decidir los
cursos de acción. Recordó entonces la fecha en que todo había comenzado, una
tarde saturada de tedio en que vegetaba a la espera de pacientes, como un fósil
congelado para quien el tiempo había quedado detenido en una siesta perpetua. La
salud se había descolgado varios andariveles en el listado de prioridades de la
gente, acostumbrada ya a tolerar la enfermedad postergando consultas y remedios
para tiempos más propicios.
Jugueteaba con la lapicera; dibujaba funerales de proyectos, fantasías de triunfos
personales reducidos a polvo de guano por la atroz contundencia de lo real.
Hibernaba en el freezer tórrido de aquel pueblo de La Pampa: feto de frasco, rótula
inmóvil de un esqueleto didáctico, esperaba los hechos en mora que todos los días
quedaban sin suceder. Se movió inquieto. Cuando el cartel empezó a salir de la
casa de enfrente, demasiado grande, como un huevo prismático a punto de ser
parido, se pegó al vidrio con avidez: una mujer joven, de aspecto agradable, lo
sacaba fatigosamente a la calle. Sin embargo fue cuando el armatoste giró, ya todo
afuera, que un sopapo de estupor lo demudó: las letras coloradas que formaban la
palabra CURANDERA se negaban a cobrar sentido. Lo fue anegando un pantano de
odio: allí mismo frente a su santuario, su chapa y su título, una hembra usurpadora
levantaba un templete profano donde se aprestaba a perpetrar los ritos de su
charlatanería. Sola y aplicada como un insecto mecánico dispuesto a todo,
aseguraba con alambre y tozudez aquella obscenidad exultante.
En los días que siguieron, lo que hasta ese entonces había sido “la vereda de
enfrente”, fue adoptando los modos de una escenografía sacrílega; como un burdel
abierto que derrama a la calle los vahos de su comercio, sostenía con la fuerza de
su magia la mirada estupefacta del médico: a él, que con variada fortuna había
ejercido por más de treinta años, le tocaba ahora asistir a un arrebato inesperado.
Desde su primer piso levantaba un censo de aquel enjambre humano que
vivaqueaba bajo sus narices y se arracimaba en anillos de dragón chino. Cuando la
455
parálisis dio lugar al cálculo, le bastaron unos pocos segundos para tomar el teléfono
y disparar las instrucciones del caso.
Cruzaron la calle. A la cabeza del grupo, el médico parecía un general civil
convocado por objetivos sublimes. Con él, cohibidos y retrasados, el juez, un
secretario, el comisario y los agentes de policía, se abrieron paso a través de la
gente. Irrumpieron en la salita donde ella, un hombre viejo, un pequeño escritorio y
una camilla los recibieron en silencio. No había pócimas, animales disecados,
sahumerios. Cuando el médico, en atribución de todos los poderes le impartió la
orden de detención y le enumeró los cargos, ella lo miró con mansedumbre y
dibujando un gesto breve le señaló uno de los cajones del escritorio. El alargó la
mano y lo abrió mecánicamente, aunque mientras lo hacía perdía velocidad por un
presagio en ciernes. Se sintió parado en la desembocadura de un hechizo a punto
de ser cancelado. El rollo de cartulina blanca no llegó a ser desplegado del todo. Fue
entonces cuando el fuego del bochorno lo abrasó por completo. Apenas un resto de
energía que había quedado sin arder le permitió balbucear una disculpa, dejar caer
el pliego y girar sobre sus talones.
456
DEL ÁMBITO COMUNITARIO (I)
GRISINES DE LA SUBJETIVIDAD
La experiencia de las empresas comunitarias
César Hasaki*
La fábrica Grissinopoli producía grisines, pan dulce y, bizcochos de grasa; con

cuarenta años, había llegado a tener más de cincuenta trabajadores. Luego de una
agonía que comenzó en 1998, los obreros se organizaron y realizaron una huelga en
junio del 2002, para reclamar, casi con vergüenza y temor, por sus diez meses sin
cobrar salarios. Generaron una organización para frenar la extinción de la fábrica,
fundida y vaciada por los capitalistas, y para sostener su propia existencia como
obreros. Se trata de la acción fundacional de un grupo distinto: "El grupo sujeto, o
que tiene vocación de serlo, se esfuerza en influir sobre su conducta" (Guattari, F.,
Psicoanálisis y transversalidad, Siglo XXI, 1976), y para ello se organiza la asamblea
obrera como instrumento específico.
Esta organización inédita tiene todavía modos de pensar y actuar sometidos: centra
sus expectativas en la Justícia. Cuando esta ilusión se rompe, cuando la fábrica es
entregada a otro grupo patronal, la asamblea comprende que la lucha pasa de la
esfera judicial a la política.
Son jalones el primer festival organizado por las revistas Topía y La Maza, y la
solicitada que lo acompaña. El 10 de agosto, una asamblea en defensa de la fábrica
nuclea a distintas fuerzas del movimiento social. Pocos días después se hace la
primera producción de grisines bajo control obrero, cuya venta se realiza
solidariamente en asambleas. Se vinculan con la Universidad a través de los centros
de estudiantes. Convierten la fábrica en un polo de convocatoria. Nace un nuevo
espacio social, comunitario. Se produce una nueva realidad, que lleva al los obreros
a pedir la expropiación de la empresa a su favor.
Cuando los obreros toman la fábrica y la ponen a producir, ejercen la fuerza: "Con
fuerza se asocia la idea de algo que está próximo y presente. Es más coercitiva e
inmediata que el poder. (...) Cuando la fuerza dura más tiempo, se convierte en
poder. Pero en el instante crítico, que llega de pronto, en el instante de la decisión y
de lo irrevocable, es otra vez fuerza pura. El poder es más general y más vasto que
la fuerza, contiene mucho más y no es tan dínámico. (...) Implica incluso una cierta
medida de paciencia" (Canetti, E., Masa y Poder, Alianza/Muchnik, Madrid 1987).
457
Los obreros pasan del desvalimiento y el abandono, sentimientos primitivos, a la

creación de un conjunto que intenta recuperar su potencia. Constituyen un nuevo
grupo, una nueva comunidad que empieza, desde la acción, a reconocerse a sí
misma como diferente. Se alejan del sometimiento y la culpa ante el poderoso. Son
una potencia que se organiza para plantearse, para sí y para los demás, como la
expresión de nuevas identidades colectivas que van produciendo realidades
diferentes.
*
Psicoanalista.
458
DEL ÁMBITO COMUNITARIO (II)
SOBRE LA ETICA DE LA SALUD MENTAL, CON PARTICIPACION

COMUNITARIA EN DEMOCRACIA
“El cerebro piensa mal”, quiso pensar el doctor
En la Argentina de hoy, según el autor de esta nota, “la relación entre dolor psíquico y condiciones de
existencia se hace evidente” acentuando el conflicto con una psiquiatría “cuya ética es sólo el
ejercicio de un poder”.
Emiliano Galende*
La reciente crisis en el país ha provocado respecto de la salud mental de la

población dos consecuencias relacionadas. Como sabemos, se incrementó la
exclusión social, vinculada con el crecimiento de la pobreza y la indigencia; aumentó
la cantidad de ciudadanos que pasaron a vivir en condiciones de marginalidad
social; el desempleo se asoció, como nunca antes, a la pérdida de identidad social;
crecieron la violencia y la inseguridad. El lazo social en Argentina se ha convertido,
por su deterioro notable, en tema central de la política y también de las acciones de
salud mental. A su vez, el reordenamiento social que provocó la crisis y la exclusión
social de muchos ciudadanos volcó sobre el sector público de salud una mayor
demanda: cerca del sesenta por ciento de la población requiere atención en los
servicios públicos de salud, muchos de ellos desempleados que perdieron su obra
social o sectores medios que abandonaron los seguros privados. En salud mental
este porcentaje es aún mayor, dada la escasa cobertura por obras sociales y
seguros. De este modo, los servicios públicos recibieron una demanda de atención,
no sólo mayor, sino también de características nuevas: violencia familiar,
especialmente hacía mujeres y niños; adicciones, depresiones no vinculadas con
duelos sino con el mero dolor de la existencia o de la pérdida de identidad;
síndromes de ansiedad, insomnio, angustia. La relación entre dolor psíquico y
condiciones de existencia se hizo evidente y obligó a los servicios a generar nuevas
modalidades de atención.
Esta situación acentuó también una antigua oposición. Desde Salud Mental la
reforma de los criterios de atención se basaban en premisas simples y racionales:
lugar central de la palabra como medio terapéutico, el cuidado y restablecimiento del
lazo social a través de estrategias de intervención de base comunitaria, la
459
participación del paciente y su familia en el proceso de la cura o rehabilitación, el

consentimiento del paciente para su tratamiento o decisiones de internación.
Por su parte, la psiquiatría tradicional, de base positivista, siempre había tratado de
ignorar las condiciones de existencia vinculadas con el surgimiento de la
enfermedad, del sufrimiento humano y la palabra como generadora no sólo de la
expresión del dolor sino de las posibilidades de su reparación. Su ideal consistió,
consiste, en objetivar en el cuerpo la causa del sufrimiento. Desde Kraepelin, con su
modelo anatomoclínico (no ajeno a la abolición subjetiva de muchas vidas humanas
en los manicomios), a los actuales ideales de la psiquiatría biológica, se reitera una
misma confusión o engaño: no pensaríamos “con” el cerebro, la red neuronal y sus
neurotransmisores, sino que “el cerebro piensa”, por lo cual si “piensa mal”
(enfermedad) se debe a alteraciones de estos mecanismos biológicos. Está abierta
así la puerta para el poder de decisión del médico, que supuestamente sabe de esa
alteración.
En verdad se trata de dos éticas opuestas. La ética de Salud Mental está basada en
la percepción sensible del otro, la capacidad de empatía y el lazo transferencial
recíproco. El pensar del profesional de salud mental da cuenta en sus teorías y
modos de comprender de esta sensibilidad y percepción basal; se trata de un pensar
analítico que diferencia sin apartarse de esa dimensión humana totalizante. En su
discurso expresa su teoría y experiencia personal, que nunca puede ser ajena a ese
lazo social. Finalmente, en su práctica debe ser fiel a su sentir, su pensar y su decir
teórico, es decir, debe actuar no orientado por una técnica y sus normas sino por
esta coherencia que es su ética.
En cambio, la ética de la psiquiatría tradicional no es más que el ejercicio de un
poder. No está basada en la percepción ni en el reconocimiento del lazo social sino
en la objetivación del síntoma y la enfermedad; su pensamiento teórico, analítico,
desemboca en una clasificación, toda la teoría psiquiátrica no va más allá de una
nosografía; su discurso es el del amo, padre o juez, su diagnóstico es sentencia; su
hacer es ejercicio de ese poder recubierto de un sabersupuesto sobre el sufrimiento
del paciente (internación compulsiva, imposición de tratamiento, etcétera).
La crisis incrementó esta oposición entre los postulados y la ética de la Salud Mental
y los de la psiquiatría positivista. La ética de la psiquiatría se emparienta y es
funcional a los valores del mercado, tanto en la desvinculación empática del otro
como en el afán de poder y ganancia. En la última década, asistimos a un avance de
esta psiquiatría tradicional, ahora denominada biológica, lanzada a la captación de
los sectores de mayor poder económico, mientras los servicios públicos, en general
460
volcados a una atención más ligada a los criterios comunitarios de salud mental, se
vieron desbordados por una problemática cuya dimensión social es innegable.
Es innegable que la utilización de las neurociencias por la industria farmacéutica
-que logró expandir el consumo a límites insospechados- y por los psiquiatras, que
resguardan sus negocios privados al amparo de esta nueva ciencia, constituye la
expresión más clara de los valores del mercado en esta disciplina de la salud.
Muchos colegas, algunos desesperados por el sufrimiento de la crisis y otros con la
ilusión de participar de las ganancias, se volcaron a esta psiquiatría que apuesta a
salvar su decaído prestigio al resguardo de la nueva ciencia.
Autogestión comunitaria
En el contexto de estos problemas y convocados por la Dirección de Salud Mental

del Gobierno de la Provincia de Buenos Aires, la Dirección de Salud Mental Región
Sanitaria VI, la Municipalidad de Lanús y la Universidad Nacional de Lanús, se
realizó el sábado 23 de agosto una jornada-taller sobre dos temas: “La reforma en
salud mental: posibilidades y obstáculos” y “Crisis-demanda y la expuesta de
nuestros servicios”. Una verdadera vanguardia de profesionales de la salud mental,
integrados a los servicios de la Región Sanitaria VI, debatió sobre las líneas de
avance de las reformas de la atención en la provincia y las dificultades de las tareas
de los servicios durante la crisis. En contraste con lo señalado arriba sobre las bases
éticas de la psiquiatría asilar, estos colegas analizaron su compromiso con la
comunidad, las estrategias de participación de los usuarios de los servicios y la
comunidad en la atención de sus problemas de salud mental y cómo desde los
conocimientos profesionalizados se ayuda a potenciar los recursos de salud propios
de la población que consulta. Resultaba evidente el contraste entre los efectos de
psiquiatrización de la pobreza que efectúa el hospital psiquiátrico y la ética de
integración comunitaria que quita valoración psicopatológica a la desventaja social y
a sus sufrimientos. Creo que el psicoanálisis, como apertura al saber del
inconsciente y método de escucha, como posicionamiento en cuanto al poder de la
palabra en transferencia, da esa potencia que es característica especial en la
atención de la salud mental en Argentina, y que podría nombrar como capacidad de
escuchar y valor de otorgar la palabra al saber del otro que sufre.
Ampliar la red de servicios de atención primaria con cobertura en salud mental,
integrarlos a los cuidados generales de la salud, desarrollar redes comunitarias que
participen en los cuidados de salud mental, integrando a usuarios, familias y
organizaciones, ayudar solidariamente a la mayor participación y a la autogestión de
461
esos cuidados por parte de la comunidad, junto con las propuestas de

desinstitucionalización y reintegración social de los pacientes que permanecen en
los hospitales psiquiátricos, fueron construyendo en el debate una agenda para la
construcción de una política en salud mental que apunte al empoderamiento de la
población para el cuidado de su salud mental, es decir, también, para afirmar sus
derechos a condiciones de existencia dignas, de ciudadanía plena, de preservación
de sus valores sociales y culturales.
De las jornadas quedó también el deseo de continuar el debate. Así como
entendemos que la integración y participación de los usuarios en elproceso de su
atención es esencial para la cura, también el consenso, la discusión franca de
principios y posicionamientos de los profesionales en su quehacer concreto son
esenciales para una sana política de salud mental.
*
Coordinador del doctorado en Salud Mental de la Universidad Nacional de Lanús.
462
LA ESTERILIDAD EN LO SUBJETIVO
UN DOLOR PURO DE ESTERILIDAD
Silvia Jadur*
En la demanda de hombres y mujeres con problemas de infertilidad y esterilidad hay

un dolor envolvente, que en la consulta médica no tiene posibilidad de tramitación.
Una paciente mujer, de 39 años, que efectuó dos intentos de fertilización asistida
con resultado negativo, pide apoyo terapéutico: “Puse el cuerpo, me estudiaron, hice
dos intentos, sufrí horrores. Mis óvulos están envejecidos, no pueden fecundar”. No
sirven. Me queda la ovodonación, la adopción... o nada”, dice llorando. Un hombre
de 35 años, que consulta después del diagnóstico de azoospermia, dice: "Es como
una herida profunda, un dolor como si te hubieran clavado un estilete... No poder
darle un hijo a mi mujer, no tener descendencia... No sé, nunca se me ocurrió.
Pienso y pienso y no puede ser".
Una mujer de 27 años con menopausia precoz efectúa tratamiento hormonal de
reemplazo para ovodonación: "Me siento un sapo, por lo hinchada. Sé que es por la
medicación, las inyecciones. Me duele todo el cuerpo”.
Una mujer de 29 años consulta a partir del diagnóstico de esterilidad: “M cabeza
estalla, es terrible, incomprensible. No encuentro palabras para que me entiendan
este dolor... Nunca pensé que iba a tener problemas para tener un hijo. No pensé
que me pasara a mí".
Un hombre de 31 años, con baja calidad y cantidad espermática, consulta después
de la intervención para extracción de espermatozoides del epidídimo: "Sentía que los
testículos explotaban y yo también. No era molestia, era dolor, adentro, afuera".
Los pacientes manifiestan mucho enojo e irritación ante los intentos de "consuelo" de
familiares y amigos. Profundo rechazo a: "Bueno, pueden adoptar..."; "Son jóvenes
todavía, vendrán otros embarazos"; "Vayan de vacaciones, olvídense"; "Esperen.
Mientras, tienen sobrinos y ahijados que los quieren".
El dolor se inscribe en la historia de un sujeto como un corte en el tiempo. Deja
marca, hay un antes y un después de su aparición. Al no concretarse un embarazo
el cuerpo adquiere un nuevo estatuto en la economía psíquica. La enfermedad, la
disfunción, alteran la representación y saberes del cuerpo. La noción misma de
existencia del cuerpo surge a partir de una falla, cuyo desconocimiento sostiene
fantasías y aumenta la angustia de lo que podemos denominar "crisis vital
anticipada".
463
La herida narcisista producida por la esterilidad-infertilidad provoca un sufrimiento

que posiciona al sujeto en un lugar diferente. Produce una división entre los que
pueden tener hijos y los que no, los que disfrutan y los que padecen; una línea
imaginaria sostenida por un repliegue libidinal sobre el Yo que favorece el
aislamiento, reactivando además la angustia de castración, la conflictiva edípica.
Hay permanente entrecruzamiento y superposición entre dolor psíquico y dolor
corporal.
Durante los procedimientos diagnósticos, los tratamientos, las intervenciones
quirúrgicas e incluso en la fertilización asistida, el anclaje al dolor es una constante.
El dolor en el cuerpo tiene su inscripción en el inconsciente; la memoria inconsciente
del dolor nos remite a vivencias traumáticas dolorosas. El origen psíquico del dolor
corporal está referido siempre a un dolor originario, primero, que no es sólo efecto
del daño, sino manifestación del esfuerzo para recuperar la quebrada homeostasis.
El dolor corporal es la manifestación de la investidura representacional del daño del
cuerpo, mientras que el dolor psíquico lo es de la investidura representacional del
objeto perdido. A través del dolor corporal, a través del sufrimiento, descubrimos
aspectos ignorados de nuestra identidad, así resquebrajada, Toda representación
está sujeta a mutaciones: se es extranjero consigo mismo.
*
Extracto de un trabajo presentado en las Primeras Jornadas de Infertilidad, Adopción y Fertilización
Asistida, organizadas por la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires (APdeBA).
464
SOBRE FUNCIONES MATERNA Y PATERNA
MI HIJO ME RECUERDA A UNA PERSONA QUE ODIO
Irene Meier*
La parentalidad en las familias ensambladas es un tema crucial para la comprensión

de las relaciones de género en estas parejas. Los hijos de uniones anteriores tienen
un estatuto difícil en uno o ambos hogares, el materno y el paterno. Son niños o
adolescentes que a la pareja actual del progenitor le recuerdan la existencia de una
relación previa, hacia la cual suele experimentar celos. A su vez, la madre o el padre
ven en ellos el parecido físico e identificatorio con la pareja anterior, a quien amaron,
pero respecto de la cual experimentaron una decepción o un conflicto muchas veces
no elaborado. La ambivalencia emocional es elevada y los niños o adolescentes,
que culpan a los padres de la desestructuración de la familia originaria, ven en las
nuevas parejas figuras rivales, que amenazan su sueño no renunciado de
reconstitución familiar. Ellos participan activamente en el drama, aunque, desde ya,
en situación de mayor vulnerabilidad que los adultos.
He observado en varios casos que uno de los hijos de la pareja divorciada pasa a
representar en el nuevo hogar al padre o a la madre ausentes. La situación más
frecuente es que los hijos vivan con su madre y en esos casos la relación con el
marido de la madre implica, además de los celos, una mayor asimetría de poder,
porque es habitual que él detente mayor poder económico derivado de su inserción
laboral. Por ese motivo, sumado al prestigio que se asigna al hombre, la
confrontación con el mismo se hace más dura y difícil de remontar que en los casos,
menos frecuentes, donde los hijos conviven con el padre y con su nueva compañera.
La madre, que a veces rechaza de modo no consciente a sus propios hijos, sin
embargo sufre al comprobar la discriminación de que son objeto, y con frecuencia se
encuentra en desventaja en la lucha de poderes dentro de la familia, debido a que,
en la mayor parte de los casos, su inserción laboral es frágil y menos exitosa que la
de su compañero. Si a esto se suma, la deserción habitual del padre de los hijos
respecto de sus obligaciones económicas, vemos que tanto la mujer como los hijos,
se encuentran en una situación de vulnerabilidad.
En los casos a los que me refiero, uno de los hijos presenta dificultades cuando
comienza la adolescencia. Las más frecuentes se refieren a problemas de
aprendizaje, desafío a la autoridad, adicciones y conductas delictivas menores.
Puede tratarse de un hijo que se parece físicamente a su padre y que sobre ésta u
465
otra base se identifica con el mismo. La pérdida de la convivencia con el progenitor

estimula las identificaciones melancólicas, donde se retiene al objeto amado a través
de modificar el Yo a su imagen. Estos procesos se intensifican y agravan en la
adolescencia, y el o la joven que está en esta situación familiar no sólo se identifica
sino que también es objeto de una depositación de ese rol por parte de la nueva
pareja conyugal. La malignidad del problema se potencia cuando el padre no es una
figura respetada sino que, por razones objetivas o por causa del conflicto, ha sufrido
una denigración en el ámbito de la nueva unión. Comprobamos entonces que el
personaje rechazado salió por la puerta para entrar por la ventana.
El clima del hogar es muy tenso porque está siempre latente la amenaza de
enfrentar una disyuntiva dolorosa: optar por la ruptura de la pareja conyugal o por la
exclusión del hijo problemático. Con frecuencia es el adolescente quien debe irse, y
es posible que esta solución, si se cuenta con condiciones adecuadas para la
atención y el seguimiento del joven, sea, dentro de lo malo, la mejor, para evitarle la
culpa adicional de provocar una nueva ruptura en la vida de su madre. Françoise
Dolto acuerda con que ésta puede ser una salida viable a conflictos de elevada
intensidad. Sin embargo, es el o la joven quienes repiten la exclusión del hogar que
antes protagonizó el padre, y habrá que encontrar formas de cuidado y atención que
permitan que, con el paso del tiempo, acepten el amor que existe pese al conflicto y
no se divorcien de uno de sus padres. Madres e hijos son quienes sufren más
profundamente esta situación. En muchos casos, el padre fogonea el enfrentamiento
desde fuera del hogar, y el actual marido, que difícilmente haya desarrollado afectos
profundos en la relación con un adolescente conflictivo, se siente francamente
aliviado.
Respecto de este problema, se comprueba de qué modo las relaciones entre los
géneros a veces alcanzan a establecer una verdadera reciprocidad, un auténtico
reconocimiento intersubjetivo. De otro modo no se comprendería cómo los varones
que integran segundos matrimonios pueden expresar alivio ante una eventualidad
que desgarra a la mujer que aman.
Cuando se convive con hijos del primer matrimonio del esposo, es más difícil que la
expresión de rechazo de la nueva mujer hacia los hijos del marido sea igualmente
intensa, aunque en algún caso eso puede ocurrir. Existen para esto diversos
motivos, que van desde las tendencias maternales y tiernas cultivadas en las
mujeres hasta su menor poder social y económico, que las obliga a aceptar
situaciones que no se atreven a desafiar. Otro factor que influye se refiere al hecho
de que los hijos que crecen con su padre, en los casos donde es la madre la que se
aleja y no se hace cargo de su crianza, suelen ser niños y adolescentes más
466
adaptados debido a que los padres varones, cuando conviven con el hijo, imponen
más límites y ejercen la autoridad de un modo más convincente de lo que la mayor
parte de las mujeres logra hacer. Esto resulta comprensible si tenemos en cuenta
que la función paterna se ha relacionado con la interdicción, hasta tal punto que este
observable fue incorporado en el pensamiento psicoanalítico y de ese modo resultó
naturalizado.
He discutido anteriormente la naturalizacíón de las categorías de función paterna y
materna, pero es necesario reconocer que en el nivel de las prácticas existe una
fuerte tendencia a que, mientras las madres brindan ternura y protección, o al menos
se lo proponen como ideal organizador de su maternidad, los padres imponen
disciplina con mayor facilidad. Por lo tanto, a pesar de que se tiende a creer que la
carencia de una figura materna es más grave para los hijos que la falta de
convivencia y de presencia del padre, he podido observar varios casos donde por lo
menos la sintomatología relacionada con la transgresión, tan frecuente en los
adolescentes cuyos padres se han divorciado, no aparece en hijos criados por sus
padres varones, mientras que se registra con frecuencia en hijos criados por su
madre. Conviene aclarar que no estoy suponiendo que la salud mental de los hijos
con carencias maternas sea mejor, sino que considero que, en muchos casos, su
adaptación social es más adecuada.
*
Coordinadora docente del Programa de Estudios de Género y Subjetividad (UCES). Directora del
Programa de Actualización en Psicoanálisis y Género de la Asociación de Psicólogos de Buenos
Aires (APBA).
467
DUELO Y ENFERMEDAD PSICOSOMÁTICA
Oscar Lamorgia*
Simón, de 18 años, consulta debido a ciertos ahogos nocturnos que se producen

apenas va conciliando el sueño, en cuanto pierde el control sobre los vaivenes del
par ordenado inhalación/exhalación. Padece además una psoriasis que comenzó a
instalarse en derredor de su cuello, cuando su madre perdió un embarazo muy
avanzado alrededor de ocho años atrás. Por otra parte, se encuentra atravesando
por una crisis de fe en relación con el credo de su familia, practicado por él desde su
más tierna infancia y que corresponde a la Iglesia Evangélica Bautista. Práctica
que le había permitido, dice, "procesar” la pérdida de su hermano a la vez que dar
ánimo a su madre deprimida, quien contaba con la vehemencia religiosa de Simón
para creer en la posibilidad de reencuentro con el hijo muerto (obviamente, en otra
vida mejor).
Otro de sus problemas actuales parece ser la falta de concentración que
experimenta en sus estudios del CBC de la carrera de Veterinaria. Problemas que,
en un principio, atribuye a su deficiente descanso nocturno. Lo dice en el siguiente
modo coloquial: -Tengo problemas con la "Facu".
Al tiempo, comenta que la muerte de "Facu" (Facundo era el nombre que su
hermanito muerto tenía asignado) sumió a su madre en la honda depresión de la
que aún no se repone y que ha recrudecido fuertemente ante el alejamiento de
Simón de aquella praxis religiosa que le permitía a la constelación familiar alimentar
alguna esperanza de reencuentro posible.
El motivo de la muerte del hermano habría sido la asfixia por dos vueltas de cordón
Accidente que, dicho sea de paso, también le ocurrió a Simón, sin que por ello
sufriera un desenlace homólogo (¿o tal vez sí?).
Él consulta en el momento en que su crisis de fe lo deja desguarnecido ante la vida.
Al mismo tiempo, la madre, le reprocha el hecho de que durante mucho tiempo
intentó convencerla de algo en lo que, hoy por hoy, ni él mismo cree.
Podemos a esta altura extraer algunas hipótesis:
• Que la depresión que aquejó a la madre cuando su hijo tan anhelado nació
muerto propició el abandono de Simón en tanto que hijo. Sí mantenía el lugar
de ser su sostén espiritual (por lo menos hasta la aparición de la crisis de fe
en él).
• Que los ahogos nocturnos establecen puntos de identificación, a la manera de
la histeria, con relación al hermano muerto.
468
• Que, en este caso, la psoriasis se sobreimprime a la sensación de ahogo, es

decir que un síntoma conversivo -la sensación de ahogo- puede coexistir con
un fenómeno psicosomático -la psoriasis-. Lo cual nos permite impugnar de
plano la teoría de que la psicosomática connotaría una cuarta estructura.
• Que los problemas con la "Facu" son el testimonio vivo de que el duelo por la
muerte del hermano no había comenzado aún.
• Que para Simón no había lugar en el deseo de su madre mientras no
ocupase cualquiera de los dos lugares que parecía tener asignados: el de hijo
muerto (por los ahogos nocturnos); el de sostén espiritual (mientras duró su
práctica religiosa).
Por todo ello, el duelo detenido ha sido productor de la mimesis entre Simón y su
hermano muerto, donde el collar psoriásico y los ahogos testimoniaban, en su
cuerpo (y en el órgano piel en forma respectiva), sobre la existencia de tal ligamen.
La prueba de realidad había sido torpedeada por la ideología religiosa de la vida
eterna y por la idea del reencuentro posible con el hijo muerto.
El trabajo de duelo nunca había comenzado por no haberse terminado de aceptar la
pérdida en tanto tal. El intento vano de sustitución del objeto ha sido el advenimiento
de otro hijo (Tomás) un año y medio después de la muerte de Facundo, cuyo
nacimiento en modo alguno resolvió la depresión de la madre.
La apuesta radica, en este momento del tratamiento, en recolocar emocionalmente,
al fallecido. No a Facundo, precisamente, sino a lo que Simón perdió en dicho
acontecimiento. De ello, sólo su transcripción escripturaria podrá en el escenario de
un análisis, dar debido testimonio.
Distintas teorías sobre la psicosomática suelen coincidir en dos cuestiones: que en
el paciente que carga con una lesión orgánica existe una sobreadaptación a las
demandas del Otro y que es posible encontrar en su historia un duelo detenido. Nos
ocupamos en esta
En cuanto a la "prueba de realidad" de que el objeto se ha perdido, sucede que
nunca se sabe a ciencia cierta qué es lo perdido por aquel que sufre una pérdida. En
una muerte se pierde una parte de sí. No una parte de mí (el deudo), ni una parte de
él (el muerto), sino una parte de un sí impersonal, que, a la vez que no es de
ninguno, les concierne a los dos (al deudo y al muerto). Por esa razón el intento de
llevar a cabo la famosa prueba de realidad implica confrontar (de un modo
estructuralmente fallido) al paciente con la pérdida que suponemos que padeció.
Por otra parte, y rizando el rizo, podemos decir que en el duelo pierdo la dimensión
de objeto que -hasta el momento de la pérdida- ocupé para el otro (amado y
perdido).
469
En cuanto al así llamado trabajo de duelo, el intento de propiciarlo dio lugar a la

creación de técnicas que apoyan la neocatarsis o, para decirlo de un modo más
general, la descarga en cualquiera de sus formas con tal de que tal trabajo alcance
su normal exutorio (algo del orden del: "¡Si querés llorar, llorá!", que se hizo tan
vedettianamente famoso hace un tiempo).
Forzar asociaciones en el paciente; golpear almohadones; llevar a cabo
representacíones teatralizadas, etc., constituyen modos disparatadamente creativos
de no haber entendido la metapsicología procesal del duelo en cuestión.
En cuanto al "objeto sustitutivo", en Duelo y melancolía, Freud sostiene la idea de la
elaboración del duelo pensada en términos de reemplazo del objeto (amado y
perdido). Y, en Lo perecedero, plantea que "si los objetos son destruidos o si los
perdemos, nuestra capacidad de amor (libido) queda de nuevo libre. Puede tomar
otros objetos como sustitutos o volver temporariamente al Yo".
La tesis de Allouch radica en muy otra cosa: "...el -objeto del duelo es insustituible.
El duelo no es cambiar de objeto sino modificar la relación con el objeto” (Allouch,
Jean, Erótica del duelo en el tiempo de la muerte seca. Edelp). Y, tratándose de
prueba de realidad, si nos acercáramos a un enamorado cuyo amante acaba de
morir para decirle que se trata de alguien sustituible, recibiríamos, y no sería injusto,
una respuesta violenta.
*
Supervisor en el equipo de psicosomática del Hospital Pirovano.
470
MOMENTOS EPISTÉMICOS (I)
Genealogía de lo grupal
Lecturas de lo grupal
Mario Woronowski*
Vamos a trabajar sobre lecturas de lo grupal y genealogía de lo grupal, algunos

elementos teóricos. Lo primero que sostiene esta reflexión es, precisamente, que
leer lo grupal es un problema que hay que poder plantear. Plantear un problema
alude al problema y decide los rumbos de lo que se va a hacer con él.
Genealogía de lo grupal va a suponer, después de hacer una primera parte del
camino, ver con qué herramientas teórico-metodológicas vamos a pensar el
problema, vamos a dividir el problema en dos partes. Y cuando digo genealogía de
lo grupal, vamos a echar una mirada sobre dos o tres momentos privilegiados y
decisivos en la constitución de lecturas de lo grupal. Estas son las dos partes de la
propuesta que les hago.
En principio, vamos a trabajar lo que se sostiene en el título: lecturas de lo grupal
¿Por qué esta propuesta que viene de la institución? Podría haber dado teoría de los
grupos, por ejemplo. Porque, en primer lugar, lo que se sostiene en ese título, y que
es un título plural, es que la lectura es un acto. Los invito con esto a que piensen en
un acto de lectura. Cuando digo acto de lectura, quiero poner el acento en corrernos
de una visión, que tal vez todos llevamos adentro, ingenuamente, o de un modo
harto naturalizado, en donde leer aquello que acontece en un grupo se asimila a la
ingenuidad, que es el acto de leer igual al acto de ver. Leer, desde esta mirada
ingenua, sería aprender a ver qué es lo que pasa en un grupo. Y, a partir de ver lo
que pasa en un grupo, entender las razones de lo que pasa en un grupo y, más aun,
entender qué es un grupo.
Esta manera de pensar la cosa tiene ataduras con otra ingenuidad más general, que
tiene que ver con la idea de la visión, del conocimiento como un acto de visión, ya
que ustedes están aquí convocados por un deseo de conocimiento en relación a la
cuestión de los grupos. A ustedes los convoca a una situación de aprendizaje y a los
que ejercemos la docencia porque tenernos una trayectoria hecha desde esa
curiosidad.
Si uno no se corre de esta ingenuidad, es muy difícil poder construir un conocimiento
válido y una intervención válida en relación a la práctica. Porque esta idea de la
471
visión, que de alguna manera recorre todo el pensamiento de la modernidad,

precisamente ata el acto del conocimiento a una idea muy ocular y muy conocida,
que es la del descubrimiento. La palabra descubrir nos está diciendo correr el velo,
el manto de oscuridad que cubre aquello que no se ve. Lo que se debería ver para
entender está tapado. Porque esto, a su vez, está atado a una idea de que aquello
que se ve es la mismísima realidad, que está escondida, o es tan pequeña que hay
que usar un microscopio, pero que una vez que lo usamos y logramos ver, en ese
acto de ver, la realidad se nos hace transparente, evidente, y, por lo tanto, cuando
vemos, entendemos.
Es una ingenuidad porque esta idea del ver está encubriendo que, también para ver,
hay que mirar, ya que así como digo leer es un acto de lectura, la mirada también en
sí misma es un acto. Y que aquél que mira jamás tiene una mirada ingenua y que la
mirada es en sí misma una construcción.
Me va a interesar mucho más entonces proponerles pensar cómo se construyeron
las miradas sobre los grupos, y por lo tanto también las lecturas en relación a ellos,
que tratar de proponerles el falso camino, a mi juicio, de tratar de entender lo que un
grupo es.
El verbo "es" es un verbo tramposo, muy atado a la tradición del modo de
conocimiento de la modernidad en Occidente. Porque entonces, el acto de
conocimiento, ese acto de la visión, tiene por objetivo captar lo que el objeto es. Lo
que el objeto es, es lo que lo define como tal, es su esencia. Si éste es el objetivo,
es un objetivo altamente paralizante, porque una vez que atrapé el objeto, hago de
él lo que quiero, porque entendí su esencia. Una vez que definí cuál es la sustancia,
lo que voy a ver de ese objeto es exactamente aquello que me he habilitado para
ver. Y voy a repetir siempre el mismo acto de conocimiento.
En este sentido, si intentar ver los grupos apunta a atrapar lo que los grupos son, por
tanto definir su sustancia, su esencia, podríamos decir que nuestro objeto de
conocimiento son los grupos. ¿Se acuerdan que el título, en cambio, hacía
referencia a lo grupal?
La gramática nos enseña mucho sobre estas cosas. Grupo es un sustantivo. ¿A qué
remite la palabra sustantivo?
Alumnos: A sustancia.
Claro, tiene la misma raíz. Y sustancia es aquello que uno podría atrapar para definir
un objeto de estudio de una vez y para siempre. Y respecto del grupo o los grupos,
el artículo es un artículo definido. Parece una pavada, pero en realidad el modo en
que uno habla retrata el modo en que uno piensa. De acuerdo a las premisas de
472
pensamiento y de lenguaje de las que uno parte, toma determinados caminos y

abandona otros.
Cuando decimos lecturas de lo grupal, estamos proponiendo otra cosa. Primero, el
artículo “lo” es neutro. No estamos definiendo ninguna sustancia. ¿Y "grupal" qué
es?
A: Adjetivo.
El un adjetivo. Aunque todavía no sepamos qué, ya nos está abriendo otra cosa. De
entrada es algo que no intentamos definir. Evitamos el acto de definir, en este caso,
en, primer lugar. Y segundo, cuando decimos "grupal", no estamos creando un
objeto, nos estamos refiriendo a una cualidad de algo -no sabemos aún qué es- que
alguna relación con los grupos tiene.
Estamos partiendo de una premisa muy lábil, una especie de premisa consensual
-arranquemos de algún lado-. Les proponemos un consenso muy abierto: ¿estamos
de acuerdo en que con los grupos algo pasa, en que hay situaciones que uno podría
definir como grupales, en que cuando la gente se junta durante un tiempo y en un
espacio determinado uno puede captar que hay algunas cosas que son específicas
de esa situación? Podemos acordar que sí. ¿Y además podemos decir que de esas
situaciones grupales aparecen situaciones visibles? Porque un grupo de gente se
reúne y construye algo. Uno podría decir que es un producto de ese grupo cuando
decimos grupal, estamos atentos a dos órdenes de cuestiones (y quiero ahora
precisar un poco más). Unas que tienen que ver con aceptar un consenso de que en
las situaciones grupales aparece un producto de esa acción. A veces no producen
nada y se deshacen como grupo, pero podemos decir que, en general, cuando los
grupos se sostienen, producen cosas.
Entonces vamos llamar grupal a estos productos que tienen la marca de haber sido,
disculpen la redundancia, producidos por un colectivo llamado grupo. Pero también
vamos a llamarle grupal a un proceso que acontece allí, en las interacciones de las
personas, y que, a los ojos de un observador, tiene cierta visibilidad, aún a los de los
protagonistas, que tienen una idea de que entre ellos algo pasa. Allí abrimos dos
cuestiones.
Definimos entonces grupal como aquello que se deriva de la situación de grupo y,
más o menos arbitrariamente, decimos que hay dos órdenes de cuestiones:
productos de lo grupal y procesos de producción, a los cuales denominamos
grupales.
Podríamos avanzar un poco más y distinguir dos tipos de estos procesos de
producción: uno, mediante el cual el grupo ha producido su producto, visible; y otra
cosa que el grupo ha producido, que sería el grupo mismo -la producción de ese
473
sujeto de trabajo, que es el grupo-. Digo esto para tener una referencia, para
desmarcarse continuamente de la tentación, que no van a poder evitar, de intentar
definir lo que los grupos son, esta pregunta insistente de "¿finalmente somos o no
somos un grupo?" Los invito a intentar estar atentos a qué de lo grupal está
aconteciendo aquí -y no si finalmente somos un grupo-, a intentar pensar lo grupal
de otra manera. Esto es tanto para participantes de un grupo, como para
observadores y coordinadores.
Si no nos preocupa aquello que los grupos son, hemos hecho una renuncia
importante, pesada. Es un compromiso. Porque hemos renunciado a toda certeza,
de llegar a un conocimiento tal que permita dar cuenta de aquello que los grupos
son, a explicar definitivamente lo que en un grupo acontece. Después vamos a ver a
cambio de qué, porque abre un camino. Es una renuncia relacionada con su
formación y con toda experiencia que ustedes tengan con grupos, a decir “esto
acontece por tal motivo, por tal razón, y lo que aconteció fue esto, y ésta es la
verdad”.
A: (inaudible) ...no sé si es por eso, o por lo que sea, yo pienso que para ver el cómo
también debo partir de certezas, o ¿cómo hago?
Tené una pequeña cuota de confianza. En realidad ustedes están iniciando un
proceso y yo estoy usando una estrategia pedagógica. Estoy impactando con algo
que sé que produce inquietud, desorientación, un poco de angustia, incertidumbre. Y
la idea es conmover algunas certezas, y empezar a construir.
Más allá de este acto de inevitable histeria y seducción que significa estar sentado
en una silla, frente a un auditorio, la verdad es que hay ciertas certezas de los
modos de conocer, que si uno no las conmueve un poco, habla para nada. Tal vez
uno incorpora cosas nuevas pero lo que sigue existiendo en el fondo son las viejas
certidumbres de los modos de dirigirse a los objetos, que hemos incorporado a lo
largo de décadas de existencia. Entonces busco que pueda darse un proceso para
abrirse a premisas diferentes. Pero es un proceso de trabajo de todo el año.
A: Lo que sí entendí es la renuncia a saber qué es un grupo. Lo que no me
convence tanto es renunciar a saber qué es lo que está pasando, porque es
justamente lo conocido. Vos dijiste que hay que estar más atento a qué un grupo
produce.
No, yo ligué dos órdenes de procesos. Dije: podemos llamar grupal a aquel producto
como teniendo la marca de un colectivo, como un mural o un discurso. A veces se
trata de un discurso grupal, se van anudando los unos con los otros, no le pertenece
a nadie en particular, pertenece a ese colectivo. Y, por el otro lado, llamé grupal al
474
proceso por el cual el propio grupo se va constituyendo como tal. No dije que había
que estar más atento a una cosa que a la otra.
A: ¿Vos dirías que la certeza está congelando al objeto?
Claro. Les propongo cierta paradoja. No vamos a borrar el verbo ser de nuestro
código. Uno no puede dejar de aspirar a entender aquello que las cosas son. Pero
tiene que comprender que ese saber tiene un engaño.
Quiero atender a tu pregunta. Vos te referías a lo que yo había dicho sobre la
certeza de entender algo de lo que pasa en el grupo. La renuncia a la verdad última,
de que, con esto que entendimos hemos explicado todo lo que en el grupo acontece.
En última instancia, la renuncia es a la totalidad, al conocimiento como punto de
llegada.
A: ¿O sea que el proceso no tendría fin?
No sólo eso, sino que el acto de conocimiento que uno pueda producir va a ser
siempre parcial. Les aclaro que no es una propuesta escéptica. La idea no es que no
se puede conocer, sino la renuncia como verdad última y acabada y como
explicación totalizante.
Vamos a trabajar sobre la genealogía de lo grupal, es decir, cómo se han
conformado las diversas lecturas de lo grupal, porque vamos a poner el acento en
cómo se han construido modos de mirar.
Hay una fiase de Tolstoi que dice: “No puedes pintar el universo, pinta tu aldea".
¿Saben lo que acontece en grupo? Lo mismo que en una aldea. En un grupo lo que
acontece es el universo mismo. Hay tal multiplicidad de acontecimientos circulando
en simultáneo, que uno legítimamente puede decir que ese universo es el cosmos
mismo. ¿Quiero decir que el mundo es todo uno y se repite de la misma manera en
todos los lugares? No, quiero decir todo lo contrario. Hay tal riqueza de algo que
vamos a llamar, provisoriamente, atravesamientos de una situación, que la
pretensión de abarcar a todos está condensada en una vieja idea de la humanidad,
que es la idea de Dios. La idea del Dios omnisciente, que todo lo sabe, condensa la
pretensión de poder atrapar de un acontecimiento la totalidad de lo que está
circulando allí. Compensa, de alguna manera, la sensación de pequeñez que uno
tiene, de incertidumbre de aquello que se nos escapa todo el tiempo.
Entonces, yo diría que esta renuncia tiene que ver con el respeto: por el mundo, por
la infinita complejidad del universo en el que vivimos, y en este caso por un recorte
que es la situación de grupo. El respeto pasa por decir: la totalidad de aquello que
está pasando acá no la vamos a poder conocer nunca. Y reitero: no tiene que ver
con el escepticismo, sino con aceptar que no somos dioses. Apenas vamos a estar
parados en un cierto ángulo desde el cual vamos a poder enfocar algunas cosas, y
475
se nos van a escapar muchas más. Esto no quiere decir que desde allí no podamos
operar. Quiere decir: seamos cada vez más conscientes de en qué ángulo estamos
parados, para saber los límites de aquello que estamos intentando conocer.
La idea de que en el grupo acontece el universo se abrocha a una idea más técnica,
más del orden del campo del conocimiento, incluso filosófico y científico, que es la
idea de multiplicidad. Entonces, lo que acontece en un grupo está conformado por
una infinita multiplicidad de atravesamientos. Y, por lo tanto, por una infinidad de
ángulos de lectura posibles.
Esta multiplicidad no es totalizable. Y les voy a proponer una paradoja. Esta
multiplicidad no es totalizable, pero, sin embargo, invitamos a hacer todo el tiempo -y
no podemos dejar de hacerlas- totalizaciones parciales. Toda idea en sí misma tiene
algo de totalidad. No hay pensamiento de lo único. Fíjense que usamos códigos para
hablar, un orden simbólico; y la palabra nunca habla de una cosa. Sería imposible
pensar que cada acontecimiento fuera sostenido por una palabra. La palabra es,
evidentemente, ya en sí misma una totalización. Entonces, debernos hacer
totalizaciones parciales porque de lo contrarío sí la propuesta es lo incognoscible, la
parálisis y el nihilismo más absoluto, también en cuanto a la posibilidad de intervenir.
Y acá estamos proponiéndoles un trabajo que sostiene la producción de un rol, y por
tanto un deseo activo en relación a los procesos grupales.
Vamos a proponer totalizaciones parciales, vamos a sostenernos en la idea de la
multiplicidad y de los atravesamientos: hay diversas dimensiones que atraviesan las
situaciones grupales y, desde esas dimensiones, uno puede intentar procesos de
lectura, de intervención. Es imposible entenderlo todo, pero es posible y deseable
entender.
Esto, que parece infinitamente abstracto y teórico, es una cuestión infinitamente
práctica, porque los modos de entender y leer habilitan modos de intervención,
abren caminos y cierran caminos. Una vez que uno decidió -ya sea conscientemente
o que venga sostenido por un modo de lectura-, ya está sosteniendo un modo de
intervención, habilitando su propia lectura y además inhabilitando todas las otras
lecturas posibles. También, uno está interviniendo en el grupo, por ejemplo como
coordinador, está habilitando hacia el grupo caminos posibles, y le está seguramente
cortando otros. Esto es un problema teórico, de un valor enormemente práctico.
Cuando decimos genealogía, y ahí vamos a la segunda pata de esta cuestión,
vamos a tratar de rastrear algunos modos privilegiados de mirar y de intervenir sobre
ellos. Vamos a sostener tres ideas para poder mirar estas miradas, genealogizar,
nosotros mirar activamente lo que otros miraron antes, y que han construido algunas
miradas sobre los grupos. Vamos a proponer un nivel de análisis que se sostiene en
476
tres elementos. Estas miradas no nacen por sí mismas, no son producto solamente
de alguna cabeza genial, aunque suele intervenir alguna cabeza genial en una
mirada que vale la pena y perdura. No estoy diciendo que la genialidad personal no
intervenga, sí que no explica todo. Son miradas construidas. Genealogizar va a ser
entonces tratar de entender cómo se han construido. Y los tres elementos, que
ustedes ya han visto, son, por un lado, la demanda sociohistórica, por otro, la
infraestructura teórica y técnica de la que una época dispone, que se organiza en
relación a paradigmas dominantes, y por último, los artificios técnicos.
Este es un planteo que hace Ana María Fernández en el libro "El campo de lo
grupal". Ella habla de dispositivos técnicos. Es una palabra que me parece que lleva
a equívocos, porque dispositivo también quiere decir otra cosa. Digo dispositivos
técnicos, pero invito a pensar la palabra en términos de artificios.
La inquietud invita a hacer pensar. Hay que desmarcar la palabra demanda, en este
caso, de la idea de pedido. No se trata de un pedido a los psicólogos, o filósofos, de
inventar algo en relación a los grupos. Es una traducción del término francés
"demande", que significa pregunta. Yo lo llevaría más atrás, en poner un signo de
interrogación que todavía no tiene palabra. Plantear una pregunta ya es empezar a
resolverla de determinada manera. Entonces, cuando hablamos de demanda
sociohistórica, nos referimos a algo cercano a la inquietud, a la preocupación que no
suele siquiera tener palabras.
Para decirlo más en criollo, la gente piensa no en lo que quiere, sino en aquello que
en su época produce inquietud. Los científicos que dejan alguna marca han pensado
algo que resonaba en su tiempo, de algún modo ponen en palabras y en propuestas
algo que circulaba por allí, que tal vez nadie había podido formular de esa manera.
Lo formulan, lo escriben y luego se dice "oh, lo que hemos descubierto".
Llamamos demanda a ese momento previo, a esta inquietud relativamente difusa,
incierta, que hace que alguien se ponga a pensar.
Infraestructura teórica, técnica, organizada alrededor de paradigmas, quiere decir: sí
tengo que construir una casa y estoy en una zona eminentemente maderera, es muy
probable que tienda a armarme esta casa con troncos. Y, además, es muy probable
que use las técnicas aprendidas por vivir en ese hábitat. Es decir, para poder
producir conocimiento, primero se produce por una inquietud (demanda
sociohistórica), pero además se produce con aquellos elementos de lo pensable en
la época. No se tiene materia prima teórica para pensar cualquier cosa. Hay modos
legitimados de pensar en un determinado momento histórico, que dicen cuáles son
las buenas maneras de pensar, cuáles las incorrectas, cuáles las absurdas, y todo
477
aquello que, directamente, por carecer de esa infraestructura no es pensable. El

pensamiento se organiza con palabras, con modos de experimentar.
Vamos a tratar de pensar una mirada sobre lo grupal, primero a partir de la inquietud
en cuyo marco se genera, segundo, desde lo que eran las miradas legitimadas de la
época, que brindaban infraestructura para pensar lo que si no hubiera sido
impensable. Esto abre a lo que Ana Fernández gusta llamar "campo de visibilidad” y
"campo de invisibilidad”. Con esto que tenemos para pensar, podemos pensar
algunas cosas y otras son directamente impensables.
Entonces, mirada genealógica quiere decir, aquí también: tratemos de pensar a los
distintos autores, y después tratemos de pensar también a nosotros mismos, como
actores limitados en un momento y en un lugar, como actores de un acto de
conocer, demandados por una cierta situación, que no siempre dominamos -en
general, ella nos domina y nos determina-, en primer lugar. En segundo lugar,
tenemos materiales limitados para poder pensar. En tercer lugar, artificios o
dispositivos técnicos apunta a dos ideas: la primera es que los actos de
conocimiento se montan en abordajes a ciertos recortes de la realidad. Estos
abordajes tienen una cierta dimensión técnica.
Yo traje antes el ejemplo relativamente banal del microscopio, el cual me abre un
campo de visibilidad, un microscopio más potente me abre otro campo y una
computadora conectada a ese microscopio me abre un campo infinitamente distinto.
Entonces ya no es mi ojo, hay otra manera de categorizar. Si monto una experiencia
de laboratorio, la monto de determinada manera. Si hago un diseño experimental,
me va a devolver datos de la realidad, pero tamizados por el diseño que yo he
producido. No me van a devolver a la realidad misma, no me la van a tornar
transparente. Van a penetrar en eso que llamamos realidad, de acuerdo a las
herramientas que yo he diseñado previamente.
Echar una mirada genealógica sobre los diferentes momentos de producción de
conocimientos sobre grupos va a ser estar atentos a estas tres cosas. Primera
cuestión: está llamada a aparecer desde una inquietud sociohistórica; segunda
cuestión: va a estar sostenida por modos de saber organizados alrededor de
paradigmas dominantes, legítimos pero parciales del conocimiento; y tercera
cuestión: se van a producir miradas de acuerdo a los artificios técnicos que monte,
de acuerdo a los diseños de experiencia, a los protocolos de investigación. No es lo
mismo lo que va a producir un dispositivo de dinámica de grupo experimental al
modo americano, que un dispositivo psicoanalítico, donde junto un montón de gente
en un círculo y digo: “hablen de lo que quieran”.
478
Lo que les va a devolver eso que llamamos realidad va a ser solidario con lo que yo
he construido como realidad, para poder recavar los datos que yo busco, lo sepa o
no lo sepa.
*
Lic. en Sociología, Lic. en Psicología, Psicoanalista, Adjunto de la Cátedra de Teoría y Técnica de
Grupos de la Facultad de Psicología de la UBA, Profesor Asociado de la Cátedra de Dinámica de
Grupos de la Universidad de Belgrano y coautor del libro "Para pensar a Pichon".
479
MOMENTOS EPISTÉMICOS (II)
Genealogía de lo grupal
Lecturas de lo grupal
Mario Woronowski
En relación a la demanda sociohistórica, el tema pasaba por la desilusión, por

aquello que no anda en un cierto ámbito socioinstitucional, es decir, empresarios
preocupados por algo en las personas, que hace pensar que no funcionan como
máquínas, tal cual se esperaría.
En relación a su infraestructura teórica técnica, los elementos que él usa para
pensar tenían que ver con la ingeniería industrial, que empieza a ser ingeniería
urbana. Hay este pasaje de la ingeniería industrial a intentar pensar las relaciones
humanas, como ingeniería urbana. Y éste es, justamente, el artificio teórico que allí
se inventa, esta línea de trabajo, de pensamiento. De algún modo, dentro de esta
línea si bien no es un hijo legítimo de Mayo, podemos hacer pasar también a K.
Lewin, quien es el inventor de la dinámica de grupos, que todavía impregna, con su
nombre, todo lo que se haga sobre grupos.
oy a contar algunas cosas de Lewin y de otros autores que voy a citar hoy. Es
bueno que Uds. se apoyen en bibliografía para saber, un poco más seriamente, en
concreto, qué es lo que inventó Lewin, como aparato de pensar. Lewin era un judío
alemán. El dato no es ocioso porque es alguien que forma parte de la escuela de la
Gestalt, que planteó el tema de la percepción en términos de globalidad, de
totalidad. Gestalt se traduce de distintas maneras. Algunos lo hacen como
"estructura", otros como "totalidad", otros como "configuración".
A: ¿Como "cuerpo"?
No, la palabra "gestalt" es configuración, estructura, totalidad. Sí hay quienes
trabajan con el cuerpo a partir de algunos principios de la Gestalt. También Lewin
traslada algunas ideas de la Gestalt. Los trabajos sobre percepción de la escuela de
la Gestalt hacen ruptura con la línea de pensamiento asociacionista, elementalista,
que planteaba la percepción como una facultad del ser humano: la percepción, la
inteligencia, la memoria.
En aquellos tiempos, la psicología humana estaba pensada en términos de
elementos o facultades. Y la Gestalt revoluciona este pensamiento, planteando que,
en realidad, no se trata de una facultad estrictamente interior del hombre, sino de
480
algo que se estructura en un campo de relación. De última lo que se capta en la

percepción tiene que ver con un campo perceptivo, y no con una facultad interior del
hombre, ni tampoco con una característica en sí misma de la figura que se percibe.
Tiene que ver, entonces, con un campo que allí se organiza, en donde aquél que
percibe, en el acto de percibir, organiza el campo.
Estos jueguitos, que habrán visto seguramente Uds. en los libros de psicología, en
los que, según donde uno ponga la atención, puede en una figura, resaltar la figura
como fondo o el fondo como figura, tiene que ver precisamente con plantear que
estas cualidades no le pertenecen a la figura misma, sino al que percibe, que está
organizando el campo. Hay una cosa de actividad, en este sentido. Hay una
actividad en donde no es ni el percipiente, ni lo percibido, sino el campo que allí se
organiza.
Hay textos del propio Lewin o sobre él. Hay un texto que se llama "Los fundadores
de la psicología social", en el que hay un muy buen resumen de las ideas de Lewin,
y también en el texto de A. Fernández y en manuales clásicos de psicología.
Estas ideas de la Gestalt son trasladadas por Lewin, el modo de pensar, la cuestión
de la totalidad, al tema de los grupos. En este sentido, funda la Dinámica de Grupos,
entendiendo que aquello que acontece en el grupo es función, también, de un
campo, que se organiza en el interior de ese grupo.
Él lo plantea en términos de la física clásica (fuerzas de atracción y de rechazo).
Todo lo que acontece en el grupo no se puede explicar por los intereses o las
características de cada uno de los integrantes, sino que él le da otra vuelta de
cuerda a esta idea de Mayo de que hay un plus grupal. Hay un algo más, que no lo
pertenece a cada uno, ni es la sumatoria de las características de las personas
individuales, sino que le corresponde al campo. Es un plus que tiene que ver con
eso que se configura allí, en términos de totalidad.
A: El todo es más que la suma de las partes.
Se sintetizaría en esta frase, que es de la escuela de la Gestalt. La Dinámica de
Grupos que funda Lewin organiza campos de experiencia, trabaja con una serie de
ideas que tienen por eje esta idea de que el grupo se puede entender en función de
un campo, que, además, incluye el exogrupo. Incluye la relación del grupo con lo
que le es externo, con su tarea y también las relaciones que allí se van tejiendo, de
cada uno con respecto a esa tarea, que es la que ha estructurado a ese grupo como
el que es y no como otro.
Las inquietudes que lo convocan a Lewin tienen que ver -por eso insisto en que el
dato de que es un judío alemán, exiliado en Estados Unidos en el año 1933, según
creo, cuando asciende Hitler al poder en Alemania, no es ocioso- con potenciar la
481
capacidad del grupo para la resolución de problemas, en un ambiente de libre

discusión. Ahí hay algo que los Iewinianos en general plantean: que la potencia que
había descubierto Mayo y quería poner al servicio de la empresa, puede ponerse al
servicio de la tarea, que a ese grupo le compete, y que, en la libre discusión, se crea
consenso, el cual tiene una fuerza mucho mayor, así como una convicción y una
posibilidad de aceptación por parte de cada uno de los integrantes infinitamente
mayor, que si ese camino o solución son impuestos desde afuera.
El trasfondo de esto es la discusión que teje los campos políticos de la guerra. El
autoritarismo, encarnado por el fascismo hitieriano y mussoliniano, versus la
democracia, por decirlo en términos muy genéricos, al menos como es entendida por
el occidente capitalista. Hablo de la democracia como consenso, a partir de la libre
discusión de sus miembros. Entonces Lewin realiza toda una serie de experimentos,
en donde demuestra que, efectivamente, un grupo en el que se llega a un consenso
democrático, -sobre una determinada cuestión, logra que sus integrantes se
comprometan con la tarea y con una palabra clave para todo esto, que es el cambio,
de un modo mucho más firme, convincente y sostenido, que si esto es impuesto
desde afuera.
Las experiencias que ha realizado Lewin van desde la clásica experiencia de las
achuras, que se trata de cómo convencer a las amas de casa para que consuman
cortes que les resultaban repugnantes, pero que era importante que consumieran,
porque el esfuerzo de guerra implicaba que los Estados Unidos exportaban los
cortes de carne clásicos para las tropas que estaban combatiendo en Europa y en
Asia. Era importante potenciar el aprovechamiento de otras partes del animal, que
eran muy marginales, por una cuestión de conveniencia económica.
A partir de eso, Lewin monta una experiencia psicosocial y arriba a esta conclusión:
la cohesión favorece al consenso, y cuando esta cohesión es producto de una libre
discusión, consolida, abre, allana, remueve resistencias -otra palabra clave que
viene del código Iewiniano-.
Los que se hayan formado en la línea pichoniana o sean lectores, reconocerán
términos que Pichon recoge, para su propio pensamiento. Era un lector atento y
reconoce en Lewin a tina de sus fuentes más importantes: dinámica de grupos,
cambio, resistencia al cambio, liderazgo, los roles clásicos como líder, saboteador,
chivo emisario, son tributarios del pensamiento de Lewin. Uno puede ver,
precisamente, esta dinámica. Un líder no es una persona, con condiciones, o un
carismático que nació allí. Un saboteador no es un tipo con mala onda. Son
funciones de un campo dinámico.
A: ... roles adquiridos y adjudicados.
482
Roles adquiridos y adjudicados, en función de un campo que es una totalidad, y que

no es una característica de la persona. Son, justamente, encarnados porque son
funciones de un campo. Alguien los encarna, puede cambiar, pueden ser otras
personas. Alguien sostiene el liderazgo de cambio, alguien sostiene el liderazgo de
resistencia, alguien pone piedras en el camino. Estas cosas son funciones de un
campo total, en donde las fuerzas del cambio y de la resistencia arman su juego y
encarnan en los individuos.
Si volvemos a los tres parámetros que habíamos usado, en cuanto a la dinámica de
grupos, la demanda sociohistórica que lo convoca, que lo interpela a Lewin, tiene
que ver con estas cuestiones de cómo la cohesión social puede ser fruto del
consenso y la libre discusión democrática y no de la violencia de Estado. Éste es el
contexto ideológico y político del pensamiento Iewiniano. En cuanto a sus
instrumentos, su infraestructura teórico técnica, tienen que ver con esta idea de
totalidad, con la idea de que el todo es más que la suma de las partes, con la idea
de pensar a eso llamado grupo como una totalidad, un campo dinámico. Su
aparataje técnico, lo que monta como artificio técnico es la dinámica de grupos.
Vamos a agregar a estos tres parámetros un elemento más, fundamental, que es
qué tipo de coordinación se dibuja a partir de estas ideas. Podemos decir, tal vez un
poco sintéticamente, que esta coordinación, la que se desprende de un dispositivo
lewiniano, tiene un objetivo muy claro. Éste consiste en que el grupo realice su tarea,
que la cohesión grupal se sostenga y se potencie, y que sea una cohesión
organizada en relación a la tarea, que las diferencias puedan jugar, enriqueciendo lo
que el grupo se ha fijado.
La función del coordinador tiene que ver con lo anterior. Es un facilitador de la
comunicación. Como ilustración de esta figura del coordinador, pueden ver
cualquiera de los cientos de películas norteamericanas, en donde aparece una
coordinación grupal, situaciones donde hay un coordinador de grupos, así sea en un
grupo terapéutico. Rápidamente, uno ve que el coordinador, o el terapeuta muchas
veces, es alguien que da indicaciones. También es típico de los americanos alguien
que alienta. ¿Vieron el "Tú puedes hacerlo, Johnnie. Fallarás una y mil veces pero
finalmente lo lograrás, lo lograremos todos juntos."? ¿Es un coordinador muy
cercano a qué otro rol?
A: Al líder
Claro, es un coordinador que se coloca en situación de un líder de tarea. Su función,
desde el punto de vista Iewiniano, es optimizar esa totalidad llamada grupo, y
hacerlo en función de los objetivos que están ya prescriptos. Entonces hay algo que
está tan presente que se hace invisible. Es una omnipresencia, tan presente que de
483
ello no se habla: la institución no. La institución no se ve en el sentido de que no es

pasible de crítica, de que aquello que está instituido como tarea es lo que hay que
hacer.
Si mi preocupación es hacer lo mejor posible aquello que ya sabemos que hay que
hacer, estamos dentro de una situación donde lo instituido no es preguntado. Lo que
se interroga -y en esto sí hay como una filiación directa de los planteos de Mayo- es
el cómo. Sobre el qué no hay nada que decir. El qué está allí, estamos todos de
acuerdo, hay que comer achuras. El asunto es por qué no podemos comerlas, de
esto podemos hablar, pero hay que comerlas.
A estos dos autores los colocamos como referentes de lo que A. Fernández dio en
llamar "primer momento epistémico": primer momento de ese modo de conocer, del
modo técnico científico de conocer a los grupos. Primer momento porque se coloca
dentro del terreno donde aquello que cobra relevancia es esta primera adquisición:
el todo es más que la suma de las partes. Hay un plus grupal que es descubierto y
con el cual se intenta trabajar. Entonces podemos englobar a estos dos autores
dentro del primer momento. Y emerge, como figura para tener en cuenta, un
coordinador, un modo de coordinar, cercano al líder.
Allí anda el psicoanálisis dando vueltas por el siglo. Como la cuestión de los grupos
también, en algún punto tenían que encontrarse. Se encuentran en el punto en que
algunos psicoanalistas empiezan a intervenir y preocuparse por algunas situaciones
grupales. Ya en la obra de Freud hay preocupaciones del orden antropológico,
cultural. Freud tiene escritas obras como "La psicología de las masas" y otras
muchas sobre cuestiones que atañen a los colectivos.
Había, por lo tanto, dentro del campo del psicoanálisis, materia prima para pensar. Y
había cosas pensadas en relación a los colectivos. Era casi inevitable que algunos
psicoanalistas empezaran a inmiscuirse, a dar opinión e intentar intervenir en
situaciones colectivas.
En la década de 1940, empieza a aparecer este tipo de incursiones de
psicoanalistas, en situaciones concretas, grupales y colectivas, ya que la
preocupación por las situaciones colectivas nació con Freud y con otros
psicoanalistas que también incursionaron en ese campo. Pero el meterse con las
situaciones colectivas, con dispositivos colectivos en concreto, el intentar intervenir
allí, desde el campo del psicoanálisis, empieza a funcionar bastante a posteriori.
Voy a citar tres nombres, para situar algunos problemas en relación a esto. Primero,
mejor, sitúo una cuestión, que es qué tiene que ver el psicoanálisis con los grupos o
con las situaciones colectivas. Podemos enunciar este problema con el nombre de
un texto de uno de los autores, Anzieu, no porque haya sido el primero Anzieu es
484
contemporáneo-, pero porque me parece que el título de uno de sus libros ilustra la
cuestión. Se llama "El grupo y el inconsciente". La relación del psicoanálisis con las
cuestiones que nos competen aquí puede enunciarse así. Estamos enunciando los
términos de una relación.
A: Uno de los que más conocen de la masa es Hitler, porque en ese momento es
donde él maneja la masa hacia el lugar que quiere y se descubre el poder
extraordinario que tiene un líder. Tal vez no tenga la característica del grupo, pero el
poder que tiene da a entender que es el que más conoce del manejo de la masa. Es
decir que la preocupación de ellos debe tener que ver con lo que está sucediendo.
Es muy probable. La experiencia de Bion tiene que ver con la guerra también. Bion
es un psiquiatra inglés, que durante la guerra, está a cargo de un hospital, en su
carácter de médico militar. Él pertenece a las fuerzas armadas inglesas, por lo
menos en esa instancia. Dirige un hospital para recuperación de heridos de guerra.
Tenía formación psicoanalítica. En este hospital se trataba de algo relativamente
sencillo: que los heridos de guerra, que venían del frente, se recuperaran lo antes
posible para volver al frente. Todas las energías de la nación inglesa estaban
dirigidas en este sentido, Bion es parte de este esfuerzo colectivo.
Bion inaugura, conscientemente, algo que hoy llamamos la intervención institucional.
Se encuentra con una situación, en ese hospital, muy caótica, de mucho desgano en
la gente, de desobediencia a las normas del hospital, de violencia más o menos
abierta, más o menos latente, un quilombo, para sintetizar.
El tema es que Bion hace una jugada muy fuerte allí y decide comportarse, frente a
este caos institucional, como un psicoanalista, en vez de comportarse como un jefe
militar, como un director imbuido de ese rol que le es prescripto. Esto quiere decir
devolverle a la gente su caos. Entonces arma una asamblea con la gente, dice
"chicos, qué pasa, esto es así, vean cómo lo pueden resolver" y se va. "¿Y a Uds.
qué les parece?, dice.
Tras el correspondiente caos e incertidumbre inicial, la gente empieza a hacerse
cargo. Como no había otro que se hiciera cargo, no tiene más remedio, porque la
supervivencia los pone entre la espada y la pared. Empiezan a organizarse y a
hacerse cargo. Aquí, puede decirse, nace la intervención institucional de sesgo
psicoanalítico.
Bion, a posteriori, realiza alguna o algunas experiencias de grupo y también allí se
comporta como psicoanalista. Junta gente para ver qué pasa en esa situación. Parte
del "Aquí estamos juntos para ver qué significa esto de estar juntos", se calla y,
después del desconcierto inicial, la gente empieza a asociar libremente, porque ésta
485
es la regia, esto es lo que funda el acto que hace -posible el psicoanálisis: que
alguien enuncie la regla fundamental.
En el libro de A. Fernández se transcribe un relato de Bion muy interesante y
gracioso, con la típica ironía de los ingleses inteligentes, en el que cuenta lo
sorprendido que se vio cuando alguien creyó que esto tenla algo que ver con la cura.
Se vio sorprendido cuando Tavistock le pidió que armara grupos terapéuticos. Él
contestó que lo que había hecho de terapéutico no tenía nada y que el único que se
había curado era él de su omnipotencia de creer que eso servía para curar a
alguien.
Más allá de lo anecdótico, lo que importa aquí es que se establece esta relación
entre el grupo y el inconsciente. Monta un dispositivo, donde, en una situación de
grupo, ello habla. Y hay alguien que escucha y que, cuando escucha, devuelve al
modo de la interpretación.
A partir de allí, lo que Bion empieza a escuchar cobra, para él, formas, figuras y
números. Empieza a pensar en esto que escucha y a tratar de entender. Aquí 110
que trata de entender funda lo que a A. Fernández gusta llamar el "segundo
momento epistérnico". Es decir, funda una lectura de aquello que acontece en el
grupo que sostiene que tiene que ver con lo inconsciente y, de un modo tal, que
trasciende el inconsciente personal, de cada cual. Le permite esto a Bíon formular
explicaciones que tienen que ver con cómo estas relaciones, que se entablan entre
las personas, se fundan en figuras que no le pertenecen a ninguno en particular,
sino en tctaidades.
Lo anterior no quiere decir que se trate de un inconsciente colectivo. No se trata de
una gran cabeza que cubre a todos, sino de un tejido, de una trama que, de algún
modo, da curso a las relaciones entre las personas sobre algo que éstas no saben.
Bion establece, en el funcionamiento de un grupo, dos niveles. Uno que se llama
"grupo de trabajo" o "grupo de tarea", que es donde las personas se juntan para
hacer lo que dicen que tienen que hacer y entablan relaciones en función de su
racionalidad. Esto, en la tópica freudiana, sería lo consciente o, en términos de la
segunda, el Yo.
Pero, ¿vieron que uno dice eso y después pasa otra cosa? Resulta que nos pasan
cosas, a pesar de que queremos hacer, inteligente y racionalmente, lo que tenemos
que hacer. Al otro nivel, que tiene que ver con las emociones, con los afectos, con
las cosas que se traban por detrás o por debajo de esas otras relaciones, que pasan
por la conciencia, Bion le llama "grupo de supuesto básico". Es decir, es aquello que
está puesto por debajo, aquello que sirve de base y que es lo que le permite trazar
hipótesis, muy verosímiles, de cómo las relaciones se van dando entre la gente.
486
Describe tres modos centrales de estos supuestos básicos, tres modos clásicos en
que se traban las relaciones. Los enuncio. Uno es el que llama de ataque y fuga: el
grupo organiza sus emociones y afectos en función de imaginar algún perseguidor,
al que, en todo caso, habrá que atacar, o del cual habrá que escaparse. Otro es de
dependencia, en el que el grupo organiza sus emociones en función de creer que
hay alguien que debe ser su proveedor -muchas veces esta figura es el
coordinador-, de quien se espera todo. Y el tercer supuesto básico es el que llama
de apareamiento en términos de una relación que va a engendrar algo, en el sentido
no de relación sexual amorosa, sino de gestación, de que en el futuro va a haber
algo que nos va a resolver la cosa.
Bion dice que, en última instancia, todo esto entreteje maneras, fantasmas, figuras
imaginarias, de resistir a la herida narcisística que significa ej no podemos, o el no
sabemos, el tenemos que trabajar. Es inventar algo para no tener que trabajar. El no
tener que trabajar no es una puerilidad, en el sentido de que la gente es fiaca. Es no
tener que trabajar y trabajarse, es no reconocerse, el no reconocer la falta, la
castración, porque para trabajar hay que no tener algo. Cualquiera de estas
soluciones imaginarias apuntan a completar ese agujero.
Anzieu también trabaja en esta línea de que es, finalmente, lo inconsciente lo que
permite entrar y explicar aquello que acontece en un grupo. Habla de fomentación
fantasmática, centra al grupo como el sueño y lee las tramas grupales como un
psicoanalista. Ambos arman figuras, para entender los entramados grupales.
Un tercer autor, que es un autor bisagra, junto con Pichon Rivière, es Kaës, quien da
un paso más, porque llega a donde querría que llegáramos. Él inventa una figura, el
“aparato psíquico grupal". No hay que creer, nuevamente, que él piensa que el grupo
tiene una gran cabeza. Para él, el aparato psíquico grupal es una figura transicional,
que está en un espacio que no es del psiquismo individual, ni tampoco de uno
colectivo, es una figura intermediaria, para plantear el problema de la subjetividad.
Esto es plantear los colectivos en términos de subjetividad, intentando escaparse de
que lo subjetivo es lo individual, o de que hay una gran cabeza individual, con figura
colectiva.
Kaës dice que este aparato psíquico grupal tiene dos caras. Una mira hacia la
pulsión y la otra hacia lo social. Ambas son estas determinaciones duras, de las
cuales nadie puede escapar. Nadie puede escapar a lo pulsional, ni a lo real social.
Entonces, trata de pensar a los colectivos como tensados entre esos dos polos.
A: (inaudible)
Es más allá que esto, porque él hace entrar allí a lo real social. Va más allá del
principio de realidad porque hace entrar a lo real social como una determinación. El
487
principio de realidad, en Freud, tiene que ver con poder introducir la racionalidad
para entenderse con el mundo material. La idea de lo social, en Kaës, es el
traductor. Y la interpretación vista desde esta manera es un acto de poder porque
inscribe un determinado sentido a lo que allí acontece. Quien da sentido, tiene el
poder. Hay una frase de Lewis Carroll en "Alicia en el país de las maravillas", cuando
charla con Humpty Dumpty, creo que Alicia le pregunta qué quiere decir tal cosa. Y
Humpty Dumpty le contesta: Qué quiere decir no importa, lo que importa acá es
quién manda".
El que manda es el que dice lo que las cosas son y viceversa. El que dice lo que las
cosas son y es creído es el que manda. Nuevamente la cuestión del poder se
plantea en territorio de la subjetividad. Si no te creen no tenés más poder. En todo
caso, podrás tener capacidad represiva, pero el poder está muy fisurado si la gente
no te cree.
Planteo sólo algunos puntos que sostienen una posición de la coordinación, en la
cual algunos intentamos pararnos. A mí me gustó llamarla una coordinación
habilitante. Lo inventé antes de venir, as! que no le den demasiada importancia. La
primera cuestión es que, en lugar de una interpretación que asigne un único sentido
a aquello que acontece, plantearse que aquello que acontece y que acontece a
todos, que es común, produce, sin embargo, una multiplicidad de afectaciones. El
modo en que cada cual participa de lo común es, en principio, indecidible. Sólo
puede ser indagado, sólo puede ser preguntado.
Algo acontece en un grupo. Y se puede describir en una crónica, inclusive en un
discurso grupal. Pero cómo afectó a cada cual aquello que se dijo y se escuchó es
una cosa indecidible: no se puede decidir, no hay nadie que pueda prever antes lo
que eso significa.
Entonces me refiero a la multiplicidad de afectaciones y, por lo tanto, multiplicidad de
sentidos posibles. El sentido de aquello que acontece se construye, en la medida
que aquellos que participan en esa actividad grupal dicen de sus afectaciones. Este
sentido bien puede ser un sentido colectivo, pero que no está inscripto de antemano.
Se escribe y se inscribe en la medida que los actores se interrogan sobre ello y
construyen algo en común.
La multiplicidad de los sentidos posibles no es una apuesta a la dispersión.
Descongelar un sentido único no significa apostar a la dispersión, porque esto sería
apostar al no ser del colectivo.
Entonces se trata de una posición en la coordinación que apunta, por un lado, a
interrogar y descongelar aquellos sentidos que se estereotipan. Apunta a interrogar
a cada quien en relación a cómo es afectado por el acontecer grupal.
488
A: No entiendo, cómo habilitás exactamente

Interviniendo. No es en forma direccional, sino de forma de tener en cuenta, entre
otras cosas, la afectación de la coordinación. Pero es una palabra que introduce la
posibilidad de un sentido nuevo, y no la posibilidad de un único sentido. Intenta no
cerrar los sentidos en términos de una verdad oracular y absoluta, sino introducir
una interrogación, no de cualquier manera ni por el hecho de interrogar. Pero sí se
trata de introducir una interrogación allí donde un deseo se ha dejado escuchar,
donde una palabra permite vislumbrar que hay un algo que se muestra interrogar,
entonces, es ese algo que se muestra, o bien allí donde la repetición y la insistencia
nos hacen mella y, entonces, esta insistencia se subraya, ya sea en términos de un
algo que recorre al colectivo o en términos de algo que, en su insistencia, se ha
hecho estereotipia. En esa estereotipia, mueve a la interrogación, desde la propia
afectación, ya que la estereotipia produce efectos: aburrimiento, rigidez, violencia.
A: ... significante, lo equívoco
Abrir a lo equívoco, sostener la paradoja, la ambivalencia.
A: ¿La estereotipia no produce enfermedad?
En Pichon, la estereotipia es igual a enfermedad. Son casi términos equivalentes.
Digo una cosa más: actualizar la presencia de lo institucional, aquel invisible de los
anteriores dispositivos. Con esto, digo no inventar la ceguera, no fomentarla sobre la
presencia de lo instituido. Esto significa la posibilidad de modificar lo instituido, ya
que obviamente la ceguera no permite la modificación y una coordinación que
fomente, así sea por abstención, esa ceguera trabaja para la estereotipia, trabaja
para que la ceguera siga allí, activamente, sosteniendo que las cosas son como son,
y no pueden ser de otra manera. También significa un cierto cuidado, porque no
estoy planteando una coordinación que patee el tablero, porque sería una
coordinación del descuido y una coordinación liderazgo, que se propone a sí misma
como liderazgo del cambio: "cambiemos la institución”. Y el coordinador no está ahí
para eso.
El coordinador está para abrir las anteojeras, para que el ángulo de visión se amplíe,
y para que la presencia de lo institucional se subraye allí donde se deja ver. No está
para patear el tablero, entre otras cosas, porque instituir es muy difícil y porque
mantener espacios colectivos de subjetivación es una tarea que merece mucho
respeto.
Plantearse la presencia de lo institucional no es plantearse la denuncia de lo
instituido, sino cuidar la posibilidad de que los espacios colectivos -entre otras
cosas-, espacios hoy tan difíciles de construir y sostener, puedan aguantar en el
tiempo, estar allí. Plantear la presencia de lo institucional es, también, plantear que
489
las posibilidades de cambio no son cualesquiera, no son infinitas y que, muchas

veces, la idea de cambiar todo de un saque es ceguera sobre la fuerza de lo
instituido, es darse de narices contra la pared, destruir la posibilidad de que algo se
pueda hacer.
Termino con esto. Insisto en una coordinación que, cuando actualice la presencia de
lo institucional, lo haga, en todo caso, teniendo en cuenta sus dos fronteras, aquéllas
que se pueden mover, pero también sosteniendo que no es posible cualquier cosa.
Y la ceguera puede tomar las dos maneras: la manera de k, que Guattari gusta
llamar “El grupo objeto", en el sentido de grupo sometido a, y de lo que Guattari
también llama "grupo objeto", que es el aparentemente anarquizante o rebelde. En
realidad lo que hace es inventarse una burbuja, que finalmente choca contra las
paredes de las instituciones y no logra mellarlas nada.
490
FORMACIÓN DE LA FUNCIÓN COORDINADOR
EL GRUPO OPERATIVO DE APRENDIZAJE
Para dar cuenta de la función coordinador nos vamos a referir primariamente a una
situación particular de grupo: a la coordinación de los grupos operativos. No
porque sea el único grupo que se pueda coordinar, sino porque es aquel en el que
se hace la experiencia de aprendizaje, incluyendo la práctica dentro de la Institución.
Cuando decimos grupo operativo de aprendizaje aludimos a algo general -el grupo-;
pero también a algo particular que es su condición de operativo, en relación a la
técnica, al modo de aprendizaje, y a su objetivo.
Lo fundamental es poder entender lo que sucede en su entramado esencial, poder
develar los sentidos ocultos dentro de esa interacción compleja que es un grupo,
más allá de sus caracteristicas particulares.
Sabemos que Pichon-Rivière, lejos de mencionar el tema del deseo, remite a
necesidad; es preciso hacer algunas aclaraciones. Necesidad es una tensión
interna referida a un objeto preciso y cesa cuando ese objeto es obtenido; tal es el
caso de la necesidad de alimento, de sueño, de satisfacción sexual. Deseo, por el
contrario, carece por definición de objeto y por eso mismo no puede ser satisfecho.
Las fantasías, los sueños y otras formaciones del inconsciente son manifestaciones
de ese deseo.
En la técnica de grupo operativo, la Psicología Social propone el trabajo sobre los
procesos inconscientes relacionados con el aprendizaje. Algo del deseo profundo
del sujeto, pero también de su necesidad sensible, se pone de manifiesto cuando un
alumno se inscribe en un grupo de formación de nuestra Escuela. Así el sujeto
formula su propósito de trabajar con otros para algo.
En el grupo operativo se ponen en acto las vicisitudes del deseo puesto en juego y
se trabaja sobre ellas. La elaboración sobre los deseos inconscientes en el grupo
operativo incluye los fenómenos de transferencia, tanto de los integrantes como del
coordinador, que serán sujetos soporte de esa experiencia.
NUESTRO MARCO TEÓRICO
Se intenta lograr una mirada totalizadora, comprensiva, abarcadora de la dinámica

grupal. Para lo cual es necesario, inevitablemente, el estudio de una teoría, ya que
es únicamente la teoría la que permite dar cuenta de qué es lo que en realidad está
491
sucediendo bajo la apariencia de eso que observamos. Y el coordinador,

obviamente, también observa.
Para ello trabajamos desde un cierto marco teórico y con determinado dispositivo
técnico, cual es la técnica del grupo operativo.
Las fuentes teóricas de nuestro esquema conceptual, referencial y operativo abrevan
en el psicoanálisis, el materialismo histórico y dialéctico, el existencialismo, el
surrealismo, el estructuralismo. Quien se propone coordinar grupos operativos
debe, necesariamente, recurrir a ellas.
La práctica de la función coordinador tiene un doble objetivo: por un lado, indagar el
objeto grupal desde la mirada de quien se sienta en una silla tan particular, y por
otro, indagar, desde ese mismo lugar, la propia función.
Es evidente que no todo el mundo coordina un grupo de la misma manera; hay, en
materia de intervención, algo singular que llamamos estilo. Cada coordinador
construye su propio estilo a lo largo de su experiencia en base a su actuación
concreta, a su identificación con otros profesionales, a las técnicas que aprende y
selecciona.
Desde esta perspectiva podemos afirmar que no existe una valoración de estilos,
pero sí virtudes y defectos dentro de cada modalidad. Cada profesional debe
coordinar desde sí evitando toda impostación. La impostación se pone en práctica
cuando un coordinador pretende operar desde un modelo ideal, desde una imagen a
la que forzadamente busca imitar. Si bien siempre existen maestros con los que uno
se identifica, uno gana soltura y mejora la coordinacion cuando logra olvidarse de
ellos.
El estilo personal debe ser analizado y perfeccionado porque configura en sí mismo
un instrumento de intervención. Un adecuado trabajo al respecto permite una
mejor acomodación de la función a los objetos que pretende servir. De ese modo
estaremos en condiciones de restar aquello que dificulta y agregar aquello que
facilita.
En conclusión, cuando nos preparamos para coordinar nos enfrentamos a un doble
objeto: la función coordinador y el grupo.
Un grupo es el entrecruzamiento entre cierta cantidad de individualidades, una
combinatoria particular de la gente que lo compone expresada a través de pactos,
acuerdos, disociaciones, enfrentamientos, silencios, temas escamoteados, climas
emocionales, roles que se juegan en la interacción.
Esa combinatoria genera lo que algunos autores argentinos Ilaman configuración
vincular o configuración grupal. Cada grupo adquiere una cierta estructura que
depende de las personas que lo componen, de la tarea que tengan en ese momento,
492
de la historia construida en común, de las reuniones previas, del estilo de

coordinación, de la estructura institucional que lo alberga y hasta del contexto social
contemporáneo con su proceso.
PRESENCIA Y TAREA DEL COORDINADOR
El coordinador, por tanto, participa de la configuración del grupo como tal. No la

determina necesariamente, como se desprende de las fantasías de los integrantes
-”el coordinador lleva la voz cantante”, “el el grupo es lo que el equipo quiere”.
Tampoco se trata taxativamente de lo contrario. EI coordinador sin duda tiene peso,
puede ayudar, y a veces mucho, a que el grupo desarrolle su tarea. Pero también
puede perjudicar al grupo, obturar el despliegue del discurso, obstaculizar y hasta
impedir la tarea misma.
La presencia del coordinador está requerida desde el obstáculo. Si los grupos
pudieran trabajar sin contratiempos, Ilevar adelante la tarea con eficacia, desplegar
toda su potencialidad creativa, la función de un asimétrico sería innecesaria. Pero
los obstáculos existen, simplemente porque existe el inconsciente. Los sujetos,
como es sabido, no somos dueños de nuestro acontecer interior, así como solemos
no ser concientes de todo lo que hacemos o decimos.
Recordemos nuestro clásico aserto “no hay grupo sin tarea”; en rigor, un grupo
cualquiera puede alcanzar sus objetivos sin coordinación alguna. Amigos que se
reúnen para jugar al truco; compañeros de la facultad que se juntan para estudiar
matemática; familiares que convergen para discutir los términos de una sociedad
comercial; en todos los casos hay meta alcanzada, y tal vez el clima haya sido en
cada uno de ellos agradable. Esto no significa que no haya habido obstáculos. La
incorporación de un coordinador apunta a la optimización de un funcionamiento, a
un mejor tránsito de la tarea, a una mayor eficacia en la remoción de los
obstáculos.
Toda vez que un psicólogo social se hace cargo de una coordinación, cabría asumir
que, a partir de sus intervenciones, el grupo irá al encuentro de una verdad
profunda de la que no tiene idea. Esto es así porque la materia con la que
trabajamos es de orden inconsciente. Al mismo tiempo, cuando se trata de un
grupo operativo de aprendizaje, es precisamente el obstáculo el factor que, por vía
de su disolución, nos permite aprender.
Sabido es que no existe un inconsciente grupal, desde el momento en que no hay
funciones asociadas a una mente colectiva ni una estructura grupal análoga al
aparato psíquico con entidad tópica, dinámica o económica.
493
El coordinador, en posesión de un bagaje teórico y un arsenal técnico, escruta los

caracteres que los grupos inscriben en lo manifiesto y encuentra significaciones que
otorgan sentido a los contenidos latentes velados a nuestros sistemas
perceptivos. Es a esta operación que llamamos “lectura”. Acceder a la lectura de lo
implícito supone aprender a traducir desde un plano a otro, así como interpretar un
sueño es inferir de sus imágenes disparatadas una aseveración lógica.
Las superficies de los grupos están plagadas de señales cuyas raíces se pierden en
el inconsciente de sus integrantes. Tales señales, devenidas en signos cuando el
operador encuentra una significación asociada, son mayoritariamente verbales
aunque el lenguaje puesto en juego está lejos de ser pura palabra. En efecto, hay
allí una rica producción de gestos, posturas corporales, miradas, suspiros, silencios.
A lo manifiesto también llamamos “lo observable”, es decir, aquello que impacta
nuestros sentidos y de lo que podemos dar cuenta concientemente. La conducta,
por caso, se despliega en el plano de lo explícito, de lo que puede ser descripto con
sólo mirar y escuchar. Las actitudes, las alianzas, los rechazos, los vínculos, los
emergentes, los roles, las funciones, son observables al menos desde ciertos
ángulos. Dos personas que se odian pueden mostrar un trato cordial cuando se han
puesto de acuerdo en desplegar frente a ojos ajenos conductas diplomáticas. Del
mismo modo, es frecuente encontrar liderazgos ocultos, como suele pasar en
muchas familias.
LA CUESTIÓN DEL SABER
Debemos insistir en que las inferencias del coordinador, más allá de la solidez de
su capacitación, tiene la entidad de las hipótesis, no de las verdades categóricas.
Cuando hacemos una interpretación, iluminamos para el grupo un aspecto del
discurso con el objeto de que sus integrantes encuentren un saber propio que
permanecía ignorado. Sin embargo, es preciso puntualizar que la comunicación de
ese saber no sabido debe realizarse en el momento oportuno, es decir, respetando
lo que se ha dado en llamar el “timing” del grupo. El operador calibrará dicho timing
de acuerdo a su propia intuición profesional y al grado de conexión empática
entablada con el grupo.
La incongruencia entre los planos manifiesto y latente tiene dos vertientes. Una, de
orden inconsciente, pertenece al mundo de las resistencias; otra, conciente, al de
las reticencias. En efecto, un grupo puede no entrar en tarea por razones que todos
desconocen o bien por secretos sostenidos ex-profeso. En este último caso no se
494
trata de un contenido inconsciente, sino de información deliberadamente

escamoteada.
Muchas señales desplegadas en lo manifiesto pueden parecer, a una mirada
ingenua, inconexas. Son los fenómenos inconscientes los que ordenan, los que
prestan conectividad a los hechos observables. Lo que llamamos “fenómenos
inconscientes” son en realidad escenas, tramas argumentales inconscientes que,
para la Escuela Francesa, organizan desde las sombras el acontecer de los grupos.
Los fenómenos manifiestos podrían quedar en el operador como un mero conjunto
de percepciones, impresiones, intuiciones, de no ser por el atravesamiento
conceptual que le permite establecer ciertas líneas, ciertas leyes que ligan unos
hechos con otros.
El coordinador lee desde lo que sabe respecto de los universales grupales, de la
concepción de sujeto, de la teoría de roles, de los postulados freudianos, y de otros
soportes y temas de la Psicología Social. Pero también desde su propia
subjetividad: en efecto, las detecciones que el coordinador realiza por medio de su
costado sensible, si bien tienen que ser luego objetivadas y contrastadas con los
hechos, coadyuvan a la significación que persigue.
Esta significación, llevada al plano manifiesto por el coordinador, facilita a los
integrantes del grupo el pensar a éste y el pensarse a sí mismos, lo que implica
trabajar la tarea, marchar hacia el proyecto, promover cambios actitudinales y
desarrollar las aptitudes que requiere la profesión. Ello supone, al mismo tiempo, el
despliegue de la potencialidad de los individuos que integran el grupo, de su
creatividad y su operatividad.
La tarea de los grupos operativos de la Escuela Argentina de Psicología Social es,
como sabemos, el aprendizaje de la función del psicólogo social, incluído su estadío
intermedio -la función observador- y la capacitación teórico-práctica para la
coordinación.
Desde esta óptica, lo hemos dicho anteriormente, el coordinador es el partero de
los cambios grupales y, por ende, de los individuales, en la medida en que crea las
condiciones de producción sin intervenir en ella.
LA LECTURA DESDE AMBOS PROCESOS
Existe, en el dispositivo grupal operativo, una dualidad de planos en materia de

tarea: por un lado, la tarea del grupo, y por otro, la del coordinador. Es tarea del
operador enfocar, para su análisis, las relaciones entre el grupo y su propia tarea
495
-en el caso de la Escuela Argentina de Psicología Social, el trabajo sobre el material

impartido en las clases teóricas- y no las relaciones entre los integrantes del grupo.
Desde la técnica operativa siempre se funciona en un doble nivel: se trabaja con el
proceso primario -los fenómenos inconscientes, las transferencias, los
organizadores grupales, los lapsus, los olvidos, los chistes- pero también siempre se
trabaja con un pie en el proceso secundario -el pensamiento racional, la lógica, la
necesidad de adecuarse a fines- porque para realizar una tarea hay que mantenerse
en contacto con la realidad.
Otra de las funciones del coordinador es favorecer la comunicación prestando
atención a los estereotipos y evitando que se consoliden. Se trata, por esta vía, de
lograr que los integrantes puedan emitir mensajes dotados de un contenido y un
sentido personal.
LOS INSTRUMENTOS DE INTERVENCIÓN
EI instrumento esencial del coordinador es la palabra, en tanto vehículo para

transmitir mensajes, metamensajes, contenidos, información. También se coordina
con la presencia, la mirada, el cuerpo, la actitud.
El coordinador tiene tres recursos esenciales de orden técnico para intervenir:
interpretar, señalar y construir. También puede, en el marco de tales recursos,
adoptar diversas modalidades: preguntar, pedirle a alguien que haga silencio, instar
a la participación, exponer consignas, etc.
1. La interpretación: es una formulación verbal que trata de dar cuenta de la causa

de lo que está sucediendo en el grupo. Apunta a develar el sentido implícito de lo
que ocurre, la escena latente que subyace a los acontecimientos manifiestos.
2. El señalamiento: Se tarata simplemente de una marcación. Apunta a lo explícito,

a lo manifiesto, a lo que se observa.
3. La construcción: La construcción también es una interpretación, pero a

diferencia de aquella, incorpora la variable temporal.
La construcción aparece fundamentalmente como recurso técnico en el momento en

que se llega a la evaluación grupal, aunque puede también requerirse cuando el
coordinador tiene la necesidad operacional de enlazar hechos de distintas
reuniones. Allí el equipo resume, hace un racconto del proceso, pero no
496
descriptivo sino interpretativo de lo que sucedió en el grupo desde el principio: los

mitos de su configuración, los roles que aparecieron, los obstáculos que se
presentaron, cómo fueron disueltos.
La interpretación, por el contrario, es una intervención puntual que intenta develar
algo del aquí y ahora grupal.
La implementación teórica y la propia práctica enseñan al coordinador en qué
momento debe utilizar cada uno de estos recursos técnicos. De allí en más, puede
ampliar sus intervenciones recurriendo a técnicas psicodramáticas, arbitrar una
mirada psicoanalítica, apelar a las formulaciones de Bion o de Anzieu. Es en
función de ello que, para el coordinador de grupos, reservamos el siguiente aserto:
“escavo de la teoría, libre en la técnica”.
Interpretación, señalamiento y construcción tienen un punto en común: son aportes
de información al grupo para que los integrantes puedan pensar y pensarse.
Además de copensar, interpretar, construir, señalar, impartir consignas, parar
desbordes o producciones muy resistenciales, el coordinador desempeña dos
funciones básicas: contener y encuadrar. Desde una actitud psicológica adecuada,
el operador debe ser continente de los integrantes y de sus producciones, desde el
momento en que toda participación en el grupo supone cierto grado de exposición.
Por otro lado, como parte del dispositivo y como representante de la Institución, el
operador debe encuadrar el acontecer grupal, es decir, garantizar la aplicación de la
ley.
AI conjunto de las acciones que el coordinador ejecuta cuando está en funciones
Ilamamos operación psicológica.
Operación psicológica y actitud psicológica son dos caras de una misma
moneda, ya que la actitud psicológica sostiene a la operación en un interjuego de
planos, uno pasivo y otro activo.
497
FUNCIÓN COORDINACIÓN
Las prácticas de la coordinación son parte fundamental del camino hacia la

conformación de la función integral del psicólogo social, son quizás un punto de
inflexión culminante de lo que Pichón Rivière denominó LA MODALIDAD DE
INTERVENCION OPERATIVA EN EL CAMPO GRUPAL. Esa modalidad operativa
está encarnada en la función coordinador.
La presencia del coordinador en el grupo y su consecuente intervención están
requeridas por las propias necesidades del grupo. Un grupo es una combinatoria
muy intrincada en la cual se despliegan una cantidad de fenómenos, algunos de
carácter conciente y otros de carácter inconsciente. Dentro de estos fenómenos
inconscientes se hallan fundamentalmente las fantasías, los procesos
transferenciales y los mecanismos de defensa. Lo que se observa como resultado
de esa combinatoria son ciertas transacciones, es decir, acuerdos, pactos,
coaliciones, dentro de los grupos. Incluso muchas veces también se pueden
observar allí síntomas. Un síntoma en un grupo se detecta, en tanto emergente, por
algún tipo de obstáculo debido al cual el grupo queda paralizado en la tarea. Es
inevitable que surjan obstáculos en los grupos. Lo que sí se puede evitar es que el
grupo permanezca paralizado en dichos obstáculos. Hay grupos que pueden, que
consiguen llevar adelante su tarea a pesar de los obstáculos a los que están
enfrentados, es decir que pueden resolverlos, encarar esos obstáculos. Y esto es
válido para cualquier grupo, un grupo familiar, de amigos, de trabajo, de
investigación, de creatividad, de aprendizaje. Pero no siempre los grupos consiguen
superar los obstáculos y cuando sucede esto lo que se genera es una situación de
estancamiento. Al respecto la teoría dice que se ha producido una intensificación del
conflicto y un predominio muy palpable de la resistencia al cambio. Se retoma así la
tan mentada contradicción entre proyecto y resistencia al cambio. El grupo no puede
seguir con su tarea que se halla siempre ligada a un proyecto y se estanca, se
detiene. La resistencia al cambio se hace dominante y el proceso se empobrece. Es
ahí, en la perseverancia del obstáculo, en la resistencia al cambio, donde encuentra
legalidad la presencia del coordinador. Si todos los grupos pudieran resolver solos
todos sus problemas no habría necesidad de los coordinadores. De la misma
manera que si toda la gente pudiera resolver sola sus problemas no habría
necesidad de analistas.
Entonces es fundamental tener en cuenta que la presencia de un coordinador
siempre es requerida desde un obstáculo. Cuando un grupo de la comunidad, una
cooperadora o un servicio médico hospitalario, por ejemplo, necesita la presencia de
498
un coordinador, lo está solicitando desde el enfrentamiento, desde el síntoma, desde

el obstáculo y desde el malestar que acompaña a este obstáculo.
La experiencia de grupos de la Escuela de Psicología Social se hace con grupos
artificiales, grupos que están armados en virtud de un proceso de formación. Aquí la
presencia del coordinador ya no es requerida por los alumnos sino que está
planteada desde el mismo encuadre. Valga, pues, la redundancia: El coordinador y
su función forman parte del encuadre. En este caso particular no siempre el
coordinador interviene en los grupos desde el obstáculo. De todos modos, como se
trata de grupos de formación y tienen un objetivo particular, la función del
coordinador es hacer un análisis más fino de los sucesos que se dan en el grupo y
de cada participación individual dentro de ese grupo.
El objetivo de formación de estos grupos es hacer el aprendizaje de la función de
psicólogo social. En cambio, cuando uno interviene en un grupo de la comunidad no
pretende que la gente aprenda a coordinar grupos ni que llegue a un
autoconocimiento indispensable como para poder, más adelante, aprender a leer
teóricamente una reunión grupal. Sino que se trata de que ellos vayan resolviendo
su problemática. De la misma manera que cuando uno tiene un paciente el intento
no es que el paciente aprenda teoría sino que aprenda a conocerse.
En los grupos de aprendizaje de la función la técnica de la coordinación está, en
buena medida, condicionada, determinada, por el objetivo del grupo. Ahora bien, no
hay que perder de vista que cuando uno habla de un coordinador se está refiriendo
necesariamente e inevitablemente a una persona. Quienes ya han pasado por la
experiencia de observación sabrán que se trata en ambos casos de fenómenos
altamente individuales, como no todo el mundo observa lo mismo, tampoco todos los
coordinadores desempeñan su función del mismo modo. Considerando, incluso, un
mismo grupo y una idéntica situación, siempre se producen reacciones diferentes
que tienen que ver con la individualidad de cada uno y que están más allá de la
generalidad del rol. Todo esto trae aparejado que siempre haya comprensiones
diferentes. Entonces, la función coordinador se corporiza en una persona y la
persona que desempeña la función coordinador abriga en sí dos aspectos que son
indefectibles. Por un lado tenemos toda su actitud personal, derivada de su
estructura de personalidad, de su historia, de sus vínculos, del sentido que para él
tiene estar en un grupo y por otro lado nos encontramos con todas las cuestiones
ligadas a la técnica, es decir, la capacitación teórico-técnica que es indispensable
poseer para coordinar un grupo. Esto conformaría el módulo que comprende lo que
llamamos aptitud psicológica.
499
Pero cuando uno trabaja en psicología social necesita, además de estudio teórico,
que es imprescindible, poseer una cierta actitud, una actitud psicológica, siendo éste
un término que se deriva del concepto de actitud analítica.
Freud, alrededor de 1912, se preocupó en escribir una serie de artículos técnicos
llamados genéricamente " Consejos al médico" y que se referían a la instancia del
tratamiento analítico, donde estipulaba las reglas y señalaba a grandes rasgos los
pasos técnicos a seguir, qué era y qué no era análisis. El propone ahí el concepto de
actitud analítica. Y así como le indicaba al paciente la regla fundamental, que es la
libre asociación, según la cual el paciente tiene que acostarse en un diván, o
sentarse y decir todo aquello que se le ocurra sin censurar nada, también planteaba
para el analista otra regla fundamental que guarda correspondencia directa con la
precedente que era la atención libremente flotante, es decir, que el analista
escuchara sin prejuicio, sin preconceptos, aquello que el paciente iba diciendo, que
nunca operara a priori una selección en la escucha. A esta regla sumaba otra que
era la regla de neutralidad, o sea, no comprometerse, no involucrarse, en los
acontecimientos del paciente para poder mantener la objetividad.
Esto que él plantea como actitud analítica tiene después un desarrollo, en el
momento en que la operación psicológica sale del terreno de la clínica y pasa al
terreno de los grupos, del aprendizaje, del trabajo social, etc. Es entonces cuando
hablamos de actitud psicológica. La describimos como una actitud relativamente
estable de pensamiento, sentimiento y acción. La actitud psicológica es, pues, una
forma de hacer, de pensar y de sentir. Podemos decir que es una forma de
posicionarse frente al acontecer ajeno, no perdiendo nunca de vista que nosotros
trabajamos con material sensible, trabajamos con personas sometidas a algún tipo
de malestar. Y en el supuesto caso de no hallarse tal malestar decimos que éste
puede ser generado muy rápidamente. El malestar se halla en una situación de
acecho en relación al hombre.
Cuando decimos que trabajamos con material sensible queremos hacer referencia a
fenómenos tales como las proyecciones, transferencias, emociones, mecanismos de
defensa, etc. Muchos de estos mecanismos son inconscientes, y si son
inconscientes es porque no pueden ser expresados concientemente porque
producen miedo, entonces es necesario defenderse. En consecuencia, el
coordinador, aunque no coordine grupos terapéuticos, necesita moldear una actitud,
adoptar una forma óptima de posicionarse frente a todo ese material ajeno. Y el
presupuesto básico de la actitud psicológica es el sostenimiento de una posición
ética. Aunque parezca ser una palabra pasada de moda, en un momento histórico
donde rige el pragmatismo, donde lo único que importa es el interés y la ganancia
500
que se obtenga, es necesario que nosotros defendamos una ética, tanto personal
como profesional.
La ética profesional dice que la función del coordinador es ayudar a la gente a
adueñarse de su proceso. Es nuestra tarea apuntar a que los sujetos sean
protagonistas activos del reconocimiento y resolución de sus necesidades y
conflictos, para que sean ellos los que puedan sostener sus propios proyectos. Esto
supone abandonar fantasías mesiánicas o impotentes, es decir, que nosotros
podemos enseñarle a la gente a vivir. Un psicólogo social no es pedagogo de la
convivencia, tampoco es un lubricante social, tampoco hace docencia. Es alguien
que se predispone a realizar un trabajo, contando con una capacitación técnica
adecuada, que no es otra cosa que ayudar a la gente a resolver algunos de los
problemas que tiene.
A manera de definición podemos decir que coordinador es aquél que puede ayudar
a un grupo a que resuelva sus conflictos y siga adelante con sus proyectos.
La actitud psicológica se expresa fundamentalmente en cuatro reglas, que son
válidas tato para el coordinador, como para los observadores y los integrantes.
1° Regla de discreción: Postula la discreción con el material al cual se tiene acceso
y sobre el cual se debe evitar toda divulgación fuera de los ámbitos pertinentes.
(Supervisiones, reuniones del equipo de coordinación, el propio grupo).
2° Regla de restitución: Responde a la necesidad de restituir, es decir, incluir dentro
del grupo cualquier cosa que afecte al grupo de manera directa y que haya tenido
lugar fuera de la reunión grupal, fuera del encuadre.
3° Regla de abstinencia: Establece el no mantenimiento de relaciones o contactos
de índole profesional, amistoso, comercial, amoroso, entre los integrantes del
grupo, sin discriminación en relación a la función que desempeñan.
4° Regla de No aclaración. Apunta a valorizar el significante en cuando elemento
dicho más allá de la voluntad del dicente. El valor freudiano del fallido es su
fundamento más evidente.
Los cuatro elementos que componen la actitud psicológica son: Continencia,
Resonancia, Permisividad y Descentramiento. Es decir que un coordinador debería
ser continente, permisivo, resonante y estar descentrado.
1) Continencia: Es la capacidad para albergar dentro de sí el acontecer ajeno. Hay
un teórico francés que además de trabajar mucho tiempo con grupos también
realizó importantes experiencias con psicóticos. Fue él quien acuño el concepto
de capacidad de REVERIE de la madre. Refiriéndose con esto a la acción de la
madre cuando es capaz de tomar en sus brazos a un bebé que se halla en un
ataque de furia y llanto y lograr calmarlo sin devolver en ningún momento cuota
501
alguna de agresividad. Esto tiene que ver con la continencia, con la capacidad de
albergar dentro de sí lo que le está sucediendo al otro, frente a la angustia evitar
devolver la angustia cargada a su vez con mayor violencia. Se trata, pues, de
recibir la angustia o lo que fuere, poder metabolizarla y devolverla metabolizada.
Continencia es tolerancia. Esto se extiende al paciente y al analista pero también
al grupo y al coordinador.
2) Permisividad: Ser permisivo significa respetar la libertad ajena, renunciar al
deseo de moldear o modelar al grupo al gusto de cada uno. No imponer modelos,
ni proyectos. La permisividad tiene que ver con el respeto por los tiempos y
procesos ajenos. Y no sólo sostiene el respeto por los deseos ajenos sino
también por sus posibilidades.
3) Resonancia: Este es un término que teóricos franceses como Anzieu y Kaës,
toman de la física. En nuestro espacio tiene que ver con la posibilidad de que lo
que le pasa al otro resuene interiormente en uno. Tener el suficiente grado de
apertura, de permeabilidad, como para dejar que el acontecer ajeno penetre
dentro de uno y encuentre su lugar. Cuando uno es integrante de un grupo
también hace esto pero no con todas las personas que comparte la escena.
Cuando uno es coordinador tiene que poder darle cabida interior a todo, sin
excepción, le guste o no cada una de las otras personas. En todo caso lo que hay
que intentar hacer es pensar por qué no le gusta, y lo que aún es más difícil
pensar por qué le gusta. Desde ya que todo esto tiene que ver con los procesos
transferenciales. Hay que evitar quedarse detenido en la fascinación. Porque esa
fascinación siempre va a tener un carácter resistencial. Tanto la transferencia
hostil como la amorosa son perjudiciales para el buen desempeño de la tarea y
consecuentemente para el logro de los objetivos grupales, pero es más dificultoso
salir de ésta última.
4) Desciframiento: Se trata de la esencia de la función interpretante. Partiendo del
presupuesto de un binario -el par manifiesto/latente- la escucha del coordinador
grupal intenta trascender el despliegue imaginario, lo escénico que desde lo
aparente engaña, para alcanzar una significación que o bien puede hacerla
explicita a través de una lectura o bien -y a eso apuntamos- dar pistas al grupo
acerca de un posible decir más allá de lo hablado.
En lo que se refiere a las perturbaciones de la actitud psicológica, a las cuestiones

que pueden hacer flaquear su relativa estabilidad hay dos posibilidades, dos
procesos psíquicos diferentes que pueden hacer que esta actitud del coordinador
502
tenga baches, caídas o distorsiones. Nos referimos a los fenómenos

contratransferenciales y al contagio afectivo.
La contratransferencia es una variante de la trasferencia, es decir es una forma
resistencial. La transferencia es la reactualización de vínculos primarios, pasados,
reprimidos, inconscientes, sobre objetos del presente. Se produce así un
deslizamiento de lo interno sobre lo externo, una falsa conexión que desemboca en
tomar a los otros por lo que no son. Los fenómenos transferenciales, según la teoría
freudiana, operaban en el sentido de resistencia a la cura. Más directamente
relacionado con nuestro medio, Pichón decía que la transferencia era una
resistencia al cambio, al aprendizaje, ya que si frente a una situación nueva sólo
podemos proyectar una situación vieja estamos impedidos de reconocer lo nuevo
como nuevo. Ahí lo primero que se deja de aprender es la diferencia entre lo actual y
lo pasado.
El término contratransferencia fue usado por Freud, en un comienzo, para indicar las
reacciones emocionales del analista en relación al paciente. Es decir que frente a la
transferencia del paciente que deposita todas las imágenes infantiles en el analista;
éste, el analista, reacciona de una manera determinada y es esa reacción la que
llevó el nombre de contratransferencia. Luego se repensó la cuestión y se llegó a la
conclusión que la versión precedente adolecía de un alto grado de ingenuidad, en la
medida en que muchas veces el analista y también el observador y el coordinador
no necesitan que le transfieran nada para producir su propia transferencia porque
también es una persona y posee su propio inconsciente. En definitiva, la
contratransferencia (también llamada transferencia del analista) a veces es reacción
a la transferencia de otros y a veces es puramente un despliegue interno y personal
de la persona que encarna la función analista, observador o coordinador. Los
procesos contratransferenciales hallan en el coordinador un obstáculo, es el lugar
donde no puede ver lo nuevo y distinto de un grupo, de una situación determinada,
al mezclarlo inconscientemente con una situación interna ya pasada. Resta por
aclarar que tanto la transferencia hostil como la amorosa es de carácter resistencial.
El elemento indicador, que delata los fenómenos contratransferenciales en la función
coordinador es no saber por qué sucede un estado anímico determinado, sea
angustia o fascinación. Lo que ocurrió fue una respuesta que opera desde lo
inconsciente como respuesta a un estímulo grupal.
Se trata, entonces, de una identificación inconsciente, reprimida, con algo del
acontecer de ese grupo, y esa identificación inconsciente se expresa en uno como
un estado afectivo particular, o como una distracción, o como un lapsus o un olvido.
503
Pasemos, ahora, al contagio afectivo. Para comprender esta cuestión supongamos

la escena de una reunión grupal en la cual llega un integrante y cuenta que ha
muerto su madre. A partir de allí se percibe claramente un clima afectivo que se
contagia a todo el grupo. La diferencia es que todos los componentes del grupos,
desempeñen el rol que desempeñen, conocen la causa de ese estado. En el
contagio afectivo además de una rápida circulación hay también una identificación
de uno con los otros, con el grupo o con alguno de los integrantes del grupo. Pero
esa identificación es una identificación conciente. El problema es quedar atrapado
en el clima emocional que el grupo impone. Los franceses trabajan esta situación
entendiéndola como una circulación fantasmática.
Sin embargo ofrece menos dificultades salir del contagio afectivo que de l
contratransferencia ya que en este caso se vuelve indispensable un trabajo de
análisis o autoanálisis que permita volver consciente el funcionamiento de la
identificación y a partir de allí lograr un desbloqueo.
El proceso psíquico que opera como sostén verdadero de la actitud psicológica es
aquel que Freud denominó empatía. Es un concepto aproximado al de tele positiva,
pero no como sinónimo de amor. Esta empatía es un sentimiento de interés
afectuoso por el acontecer ajeno, expresa un deseo con respecto a los otros. Ese
deseo es el de hacer cosas para los otros. Es un deseo de poder ayudar.
El intento de sostener la empatía es voluntario, la posibilidad de sostenerla no.
Cuando no se sostiene es porque ocurre algún fenómeno ligado a la
contratransferencia o al contagio afectivo que produce interferencias.
De las tres reacciones emocionales posibles de un coordinador, contratransferencia,
contagio afectivo y empatía, las dos primeras son resistenciales y en consecuencia
perturban la tarea. La empatía, en cambio, no es resistencia y podríamos entenderla
como la transferencia positiva sublimada. Esta es la base de la actitud psicológica,
en la medida que el coordinador logre mantener la empatía se asegura ser
permisivo, continente, tolerante, resonante, etc.
Para dar cuenta de la función coordinador nos vamos a referir primariamente a una
situación particular de grupo, nos vamos a referir a la coordinación de grupos
operativos. No porque sea el único grupo que se pueda coordinar sino porque es
aquél en el cual se hace la experiencia del aprendizaje, incluyendo la práctica,
dentro de la institución.
Cuando decimos grupo operativo de aprendizaje aludimos a algo general que es la
existencia de un grupo; pero también a algo particular que es el ser operativo, en
relación a la técnica, y de aprendizaje, teniendo en cuenta el objetivo.
504
Lo fundamental es poder aprender a entender lo que sucede, poder develar los

contenidos, los sentidos ocultos, latentes e implícitos dentro de esta interacción tan
compleja que es un grupo más allá de sus características particulares.
Se intenta lograr una mirada totalizadora, comprensiva, abarcadora, de la dinámica
grupal. Para lo cual es necesario, inevitablemente, el estudio de una teoría, ya que
es únicamente la teoría, el ECRO en este caso, la que permite dar cuenta de qué es
lo que está sucediendo en eso que nosotros observamos. Y el coordinador,
obviamente, también observa.
La práctica de la función coordinador tiene un doble sentido, un doble aspecto,
puesto que por un lado se trata de indagar a un grupo desde la mirada de la silla de
coordinación, que es una mirada diferente a la de cualquier otra silla en la que uno
se puede sentar en el grupo, por otro lado, este proceso supone indagar al función
coordinador desde adentro.
Es evidente que no todo el mundo coordina un grupo de la misma manera,
observamos, entonces, que distintos estilos de coordinación. Frente a eso lo que
cada uno debe tratar de lograr es saber cuál es su estilo, cuál es su forma. No hay
estilos mejores ni peores, lo que hay son virtudes y defectos dentro de cada estilo,
cada uno tiene que coordinar desde sí, tiene que coordinar respetando cómo uno es,
evitando toda impostación. La impostación responde a una imagen, a un modelo
interior de lo que debe ser un coordinador, a una preceptiva. Pero si bien uno
siempre tiene modelos o maestros a los cuales se refiere uno gana soltura y mejora
la coordinación cuando logra olvidarse de esos modelos y maestros. Es importante
tener en cuenta los estilos personales, para valorarlos, para trabajarlos, para
modificarlos, en la medida de las necesidades, y saber qué es lo que facilita cada
estilo y qué dificulta cada estilo de coordinación.
En conclusión, nos estamos enfrentando a un doble objeto: la función coordinar y el
grupo.
El coordinador indaga en el grupo, en la estructura vincular compleja que es el
grupo.
Un grupo es el entrecruzamiento entre una X cantidad de individualidades, hay una
combinatoria particular de la gente que compone ese grupo. Combinatoria que se
expresa a través de pactos, acuerdos, disociaciones, enfrentamientos, silencios,
temas silenciados o evitados, climas emocionales, roles que se juegan en esa
interacción. Esa combinatoria da lo que algunos autores argentinos llaman una
configuración vincular o configuración grupal. Lo que hay que tener en claro es cada
grupo adquiere una cierta forma. La forma que adquiere el grupo, la interacción
grupal, depende de las personas que componen el grupo, de la tarea que tengan en
505
ese momento, puede depender de la historia, de las reuniones previas y también del
estilo o modalidad de coordinación con la estén trabajando. O sea que el
coordinador participa de la configuración del grupo como tal. No es que la determina
necesariamente, muchas veces los integrantes del grupo suponen que el
coordinador es el que lleva la voz cantante y que lo que sucede en el grupo depende
del coordinador. Esta es una fantasía acerca de cuál es el lugar y la función del
coordinador. Tampoco se trata de lo contrario de manera taxativa. No es que el
coordinador no interviene para nada y sólo refleje como un espejo y devuelva las
imágenes de lo que está sucediendo en el grupo. El coordinador tiene su peso, tiene
su influencia, puede ayudar, y a veces mucho, a que ese grupo pueda desarrollar la
tarea. Pero también puede perjudicar, si se equivoca, y obstaculizar o impedir la
tarea del grupo.
La presencia del coordinador está requerida desde el obstáculo. Si los grupos
pudieran trabajar correctamente, llevar adelante la tarea, desplegar toda su
potencialidad, no sería necesaria la presencia del coordinador. Pero los obstáculos
existen y existen porque existe el inconsciente, porque los sujetos no son concientes
de todo su acontecer interior y tampoco son concientes de todo lo que hacen o
dicen. Esa es la existencia del inconsciente, de lo inconsciente en los grupos, y es
ahí donde nace la necesidad de la presencia de un coordinador. El coordinador se
legitima en la existencia de lo inconsciente y tiene por función fundamental indagar
aquello que está oculto, latente, implícito en el proceso grupal.
Existe un debate teórico acerca de existe o no algo llamado inconsciente grupal o
mentalidad grupal, de todos modos, lo que sí está claro es que existen fenómenos
inconscientes en un vínculo, en una familia y también en un grupo. Dentro del ECRO
pichoniano lo que se plantea es la relación entre lo implícito y lo explícito, entre lo
manifiesto y lo latente. Al respecto, lo que dice Pichón es que hay muchos
elementos que son explícitos dentro de un grupo, entiendo explícitos como
observables.
Lo observable dentro de un grupo puede ser: los roles, las resistencias, las
actitudes, los vínculos, las alianzas, los liderazgos, los silencios, las llegadas, las
salidas, los emergentes.
La relación entre lo implícito y lo explícito no es directamente que pueda ser
observada, ya que lo implícito por definición no se observa. Lo que sí el coordinador
debe hacer es inferirlo, denunciarlo, construirlo.
Por ejemplo en relación a la transferencia que es un fenómeno inconsciente lo que
leemos, observamos son ciertos efectos que produce y que se plantean de manera
explícita.
506
También observamos todo lo referente a la comunicación, los sentimientos, las

emociones, que son concientes, manifiestas. Uno ve si hay enojo, tristeza, alegría,
angustia, furia.
Todo eso es lo observable, y es mucho dentro de un grupo. Sin embargo eso
observable debe ser ordenado desde algún punto de referencia. Lo que plantea la
teoría es que lo observable, manifiesto y conciente se ordena desde los fenómenos
inconscientes.
En cuanto a los pactos hay que aclarar que no son necesariamente inconscientes, a
veces están silenciados y pasan a ser esas cosas que todos conocen y nadie dice.
Cuando hablamos de fenómenos inconscientes nos referimos a las fantasías
inconscientes que según los franceses son el principal ordenador de lo que acontece
en un grupo y que desde una perspectiva freudiana serían los lugares psíquicos.
Hacemos referencia al trabajo Psicología de las masas en donde se señala la
realización de distribuciones posicionales que son inconscientes, desde fenómenos
como la comunicación de inconsciente a inconsciente, por ejemplo, lo que Pichón
dice del portavoz, aquél que detecta fantasías que están presentes en todos y que
las puede verbalizar, pero a veces esa detección responde a una comunicación
inconsciente del portavoz que no se reconoce como tal
La construcción, inferencia y deducción de lo no observable se realiza desde la
teoría. Todo el que quiera ser coordinador tiene que estudiar porque no se puede
coordinar un grupo sin tener un manejo teórico básico.
Dentro del esquema teórico encontramos a los organizadores, el mundo de
representación interna, la tarea, los roles, los vectores del cono, lo implícito y
explícito, la unidad de trabajo, etc. Ese es el esquema teórico que le permite al
coordinador realizar una lectura. De lo contrario el coordinador se queda en un mero
conjunto de impresiones, intuiciones o percepciones.
Insistimos en que el coordinador está requerido desde la dialéctica entre lo implícito
y lo explícito y justifica su intervención en la presencia de los obstáculos.
La tarea del coordinador es tratar de ir esclareciendo lo que sucede en el grupo. El
coordinador brinda una información que es necesaria para que el grupo se piense a
sí mismo. En realidad, son las personas que componen el grupo las que se tienen
que pensar a sí mismas y a sus mutuos vínculos. El coordinador debe cooperar con
esta tarea, ayudar a poner en claro los proyectos y los objetivos.
Todo grupo tiene una tarea. La tarea de los grupos operativos de la Escuela de
Psicología Social es el aprendizaje de la función de psicólogo social. Para llegar a
eso es necesario aprender primero la función de observador y el de coordinador.
507
Cuando el coordinador se enfrenta a un grupo lo hace teniendo en claro una tarea y

un objetivo. La tarea del coordinador es acompañar el proceso del grupo, lo cual no
significa que debe hacerse cargo de la tarea del grupo.
El objetivo de esta técnica de aprendizaje es lograr que los individuos que componen
el grupo desarrollen su potencialidad de aprendizaje, de trabajo, de creatividad, etc.
Entonces, el objetivo del coordinador es crear las condiciones necesarias para que
el grupo pueda llevar adelante su tarea, que es el aprendizaje.
La tarea del coordinador y la del grupo son tarea distintas pero están articuladas, no
son contradictorias.
El coordinador es un copensor, es decir, que piensa con, que ayuda al grupo a
pensar, a pensarse a sí mismo, los vínculos que establecen, la mutua interacción, la
naturaleza de los mensajes que se intercambian, la relación que se mantiene con la
tarea. La técnica operativa, a diferencia de otras técnicas, enfoca privilegiadamente
la relación que el grupo entabla con la tarea y no la relación que los miembros del
grupo mantienen entre sí. Es fundamental para todos los integrantes del grupo pero
fundamentalmente para el coordinador no confundir el grupo operativo con un grupo
terapéutico.
Desde la técnica operativa siempre se funciona en un doble nivel, se trabaja con lo
que es el proceso primario: los fenómenos inconscientes, la condensación, las
transferencias, las fantasías, etc., pero también siempre se trabaja con un pie en el
proceso secundario, en el pensamiento racional, en la lógica, en la necesidad de
adecuarse a fines, porque para realizar una tarea hay que mantenerse conectados
con la realidad.
El trabajo con lo inconsciente está en función de destrabar los obstáculos que
parecen instalarse definitivamente, la meta es favorecer el desarrollo de la tarea y
que el grupo pueda caminar sin demasiadas dificultades hacia sus objetivos.
Otra función del coordinador es favorecer la comunicación prestando atención a los
estereotipos y evitando que se consoliden. Se trata de favorecer la comunicación en
el sentido de lograr que los sujetos puedan emitir mensajes que tengan un contenido
y un sentido personal.
El instrumento esencial del coordinador es la palabra, la palabra como vehículo para
transmitir mensajes, contenidos, informaciones. También se coordina con la
presencia, la mirada, el cuerpo, la actitud. En fin, nos remitimos a todo lo que tiene
que ver con los mensajes y los metamensajes de la teoría de la comunicación.
El coordinador tiene tres recursos esenciales para intervenir, tres recursos técnicos
que son interpretar, señalar y construir. También puede hacer otras cosas como
preguntar, pedirle a alguien que haga silencio, dar consignas, etc.
508
La interpretación es una formulación verbal que trata de dar cuenta del por qué de lo
que está sucediendo en un momento determinado. La interpretación apunta a
develar el sentido implícito de lo que ocurre. La interpretación devela la escena
latente que subyace a la escena manifiesta del grupo.
El señalamiento simplemente marca. Apunta a lo explícito, a lo manifiesto, a lo que
se observa.
Lo que tiene que aprender el coordinador es en que momento hay que utilizar cada
uno de estos recursos técnicos. El coordinador no es infalible y puede equivocarse,
lo importante es tener en claro una línea de abordaje del proceso grupal y manejar la
situación con soltura desde ahí. Después se pueden realizar ampliaciones,
introduciendo una mirada psicoanalítica, incorporando técnicas de psicodrama,
apelando a la teoría de Bion, etc. Lo fundamental es que exista una base teórica
sólida.
El tercer recurso técnico es la construcción. La construcción también es una
interpretación, la diferencia es que toma mucho más en cuenta las nociones de
tiempo y proceso.
La construcción aparece fundamentalmente como recurso técnico en el momento en
que se llega a la evaluación grupal. Allí el equipo resume, hace un racconto, pero no
descriptivo sino que interpretativo de lo que sucedió en ese grupo desde el principio.
Cómo se configuró el grupo, qué roles aparecieron y por qué, cuáles fueron los
obstáculos y cómo se fueron resolviendo o no.
La interpretación es algo más puntual, apunta a develar algo que está presente en el
aquí y ahora. En una construcción, en cambio, uno hace un racconto histórico,
muestra cómo se desarrollo un proceso a lo largo del tiempo.
Interpretación, señalamiento y construcción tiene un punto en común: son aportes de
información al grupo para que los integrantes pueda pensar.
El coordinador, además de copensar, interpretar, construir, señalar, dar consignas,
parar desbordes o producciones muy resistenciales, además de todo eso, tiene otra
función que es básica y es la de contener. El coordinador contiene lo que acontece
en el grupo, es una función continente. Y se es continente desde la actitud
psicológica.
Liendo, un autor argentino que trabajó con Pichón decía que el coordinador le tiene
que decir al grupo lo que el grupo no sabe, necesita saber y puede saber. De todo lo
que no sabe lo que necesita saber en ese momento particular y de todo lo que
necesita, lo que puede escuchar. Todo esto es una cuestión de timing que surge de
la conexión empática específica que uno tiene con el grupo en un determinado
momento.
509
Al conjunto de las operaciones del coordinador se lo llama operación psicológica.

Operación psicológica y actitud psicológica son las caras de la moneda. La actitud
psicológica sostiene a la operación que es una forma de intervenir en el campo
grupal, para lo cual uno tiene que entender lo que pasa en el campo grupal en ese
momento y la única manera de entenderlo es desde una conexión empática.
510
ACERCA DE LAS POSTULACIONES DE RENÉ KAËS
INTRODUCCIÓN
Tal como se dijo oportunamente, René Kaës es un representante contemporáneo de

la Escuela Francesa, en la rama que enfoca al objeto grupo desde la óptica del
psicoanálisis.
Los desarrollos de Kaës son coherentes con los de su coequiper, Didier Anzieu, con
quien compartió estudios, experiencias y teorizaciones. Al igual que éste, Kaës
conceptualíza a propósito de la resonancia fantasmática, los organizadores grupales
y, en general, la incidencia de las formaciones del Inconsciente en los grupos.
Una de sus teorizaciones más importantes es la que lleva por nombre "aparato
psíquico grupal". No debemos entender por ella la existencia de un psiquismo del
grupo, sino que las tópicas freudianas encuentran en la estructura grupal ciertas
similitudes, como se verá más adelante.
Kaës trabaja fundamentalmente con dos órdenes de realidad, atribuibles a los
grupos:
1) Lo que la psicología social define, dentro de la perspectiva estructural descripta

por Kurt Lewin, como una particular disposición de vinculaciones interpersonales y
sociales -vinculaciones regidas por relaciones de diferencias y tensiones entre sus
elementos constituyentes.
2) Lo que el psicoanálisis caracteriza como un objeto, o sea, una forma más o

menos autónoma y personíficada de existente.
Para este autor el grupo, como objeto representado, es una entidad que tiene
referentes internos -en lo endopsíquico-, y externos -la realidad material y social.
También postula que la existencia del grupo desencadena cierto número de
emociones y actitudes a las que los diversos modelos teóricos tienen por función
ocultar. Con esto nos está diciendo que el grupo interfiere en el discurso científico
que intenta definirlo. Al mismo tiempo, se asocia a Didier Anzieu al afirmar que todo
grupo es un sueño y una tópica proyectada.
Kaës intenta definir la función que el grupo tiene como soporte de la estructura de la
psiquis, y, dialécticamente, determinar cómo el modelo endopsíquico del grupo se
halla en condiciones de adecuar los procesos psicosociales que actúan en la
grupalidad.
511
Propone, desde esta perspectiva, que en el psiquismo operan las formaciones

grupales inconscientes, o, como él mismo dice “lo inconsciente está estructurado
corno un grupo". Concluye que los miembros de un grupo construyen juntos un
sistema de relaciones y operaciones de carácter transicional al que denomina
aparato psíquico grupal.
Es así como el grupo representado es un representante del aparato psíquico en su
conjunto o de algunos de sus elementos. Esta aptitud del grupo para representar las
formaciones grupales del psiquismo se explica por las afinidades de estructura,
forma y función entre el aparato psíquico subjetivo y el grupo.
Más aún: las representaciones del grupo están en condiciones de funcionar como
organizadores de las relaciones intersubjetivas, grupales e intergrupales. Quiere
decir, pues, que los grupos se organizan y estructuran de acuerdo con las relaciones
de objeto escenarizadas a través de las cuales se los representa.
El objeto-grupo posee propiedades de figurar objetos y procesos psíquicos en un
escenario, donde cada participante encuentra y crea un lugar, a la vez asignado y
conquistado. Estas dos palabras -asignar y conquistar- son homólogas de las que
usara Pichon para referirse al rol (lugar): adjudicar y asumir.
El objeto-grupo representado no sólo se halla en condiciones de figurar los
intercambios psíquicos entre las polaridades internas e individuales y las polaridades
externas y sociales del psiquismo, sino también de posibilitar esos intercambios e
influir en esas polaridades.
Esta dialéctica se basa en elementos como la Imagen del cuerpo, la fantasmática
originaria, los complejos familiares, las redes identificatorias y la imagen subjetiva del
aparato psíquico.
Kaës con frecuencia habla de simetría o paralelo entre “grupología” psíquica y
aparato psíquico grupal. En todo este desarrollo encontramos otra coincidencia con
Pichon, quien imagina al mundo interno del sujeto como estructurado de un modo
grupal. Por ser un ser grupal, el sujeto proyecta sobre los grupos sus concepciones
imaginarias. La convicción íntima de que el grupo es la mejor o la peor de las formas
de existencia social remite invariablemente a la experiencia intima de sí como ser
grupal.
Para dar cuenta de los procesos tanto grupales como individuales, recurre al par
insistencia-resistencia y lo homologa a la dupla deseo angustia.
Fiel a su formación freudiana y a su militancia en la Escuela Francesa, Kaës define
al grupo como un dispositivo eminentemente psicoanalítico en la medida en que es
capaz de hacer aparecer las formaciones del Inconsciente y en tanto sus efectos se
hacen sentir en los procesos puestos en juego.
512
El grupo, como objeto, se construye en la intersección de dos sistemas de

representación: el sistema psíquico -donde el grupo funciona como representante y
representación de la pulsión- y un sistema sociocultural, donde el grupo queda
figurado como modelo de relación y de expresión.
Los organizadores calificados como psíquicos corresponden a formaciones
inconscientes próximas al núcleo del sueño concebido como imagen, y están
constituidos por los objetos más o menos escenarizados del deseo infantil. Estos
deseos pueden ser comunes a varios individuos y revestir un carácter típico en el
sentido en que Freud hablaba de "sueños típicos". Toman así de la experiencia
cotidiana y de los modelos sociales de representación del grupo el material “diurno”
necesario para su elaboración,
Los organizadores socioculturales resultan de la transformación de ese núcleo
inconsciente por el trabajo grupal; comunes a los miembros de una determinada
área sociocultural, y eventualmente a varias culturas, funcionan como códigos
registradores -tal cual el mito de diferentes órdenes de realidad: física, psíquica,
social, política, filosófica.
Posibilitan la elaboración simbólica del núcleo inconsciente de la representación y la
comunicación entre los miembros de una sociedad. De esta manera actúan en la
transición del sueño al mito.
LOS ORGANIZADORES PSÍQUICOS DE LA REPRESENTACIÓN DEL

OBJETO-GRUPO
Los organizadores psíquicos consisten en configuraciones inconscientes típicas de

relaciones entre objetos. Su propiedad dominante es la de poseer estructura grupal,
es decir, constituir conjuntos específicos de relaciones entre objetos ordenados para
un fin de acuerdo con un esquema dramático más o menos coherente. Recordemos
que "esquema dramático" alude al orden de la escena teatral, al drama entendido
como una trama.
Los organizadores psíquicos poseen propiedades fígurativas, escenarízadas y
proactivas; esto significa que son capaces de movilizar energía psíquica.
Kaës distingue cuatro organizadores psíquicos principales de la representación del
grupo:
1. la imagen del cuerpo
2. la fantasmática originaria
513
3. los complejos familiares y las imagos
4. la imagen global de nuestro funcionamiento psíquico (esto abarca una tópica, las
estructuras de identificación y la íntima percepción de nuestro aparato psíquico).
Estos cuatro organizadores constituyen modalidades dominantes de surgimiento de

la estructura psíquica grupal de un individuo o de un conjunto de individuos. Si bien
el número de organizadores es como vemos limitado, sus figuras son en extremo
variables de un individuo o un grupo a otro. Sobre esta base se podría efectuar una
tipología de los grupos.
La formulación de un aparato psíquico grupal no implica la existencia de una pulsión
grupal, sino que la gestalt-grupo ofrece a las pulsiones y a sus emanaciones una
buena forma para articular la grupalidad interna con la grupalidad social.
REPRESENTACIÓN Y PROYECCIÓN DEL OBJETO-GRUPO
Toda situación proyectiva controlada es apropiada para el análisis de la

representación y sus organizadores, no sólo cuando se trata de construcciones
subjetivas, sino también cuando se consideran las construcciones colectivas o
grupales. La construcción del aparato psíquico grupales el resultado de una
actividad de representación proyectiva e introyectiva del objeto-grupo; una
construcción como ésta tiende a ordenar el proceso grupal al organizar la transición
entre la grupalidad endopsíquica y la grupalidad social.
Representación y proyección son términos que se relacionan con diferentes
universos; proyección se origina en la geometría óptica, mientras que la
representación es una herencia del vocabulario de la filosofía clásica.
Proyección designa la operación por la cual ciertos objetos se ven arrojados
adelante: se los desplaza al exterior, pasando del centro a la periferia, o del sujeto al
mundo circundante. El sujeto atribuye a los otros, y encuentra en ellos, rasgos
propios de él, y debido a esto sólo recibe del mundo y sus objetos lo que de uno y
otros él mismo ha definido y construido.
En la teoría psicoanalítica, la proyección es la operación por la que el sujeto expulsa
de sí y localiza en personas o cosas algunas cualidades, algunos sentimientos,
deseos o temores que desconoce o niega de él. Lo que el sujeto ha expulsado al
exterior es "encontrado" por él en el mundo. Se trata de una defensa muy arcaica,
que consiste en buscar en el exterior el origen de un displacer.
514
Al proyectar al exterior las representaciones intolerables que vuelven a él en forma

de reproches, el paranoico justifica su conducta frente a esa peligrosa percepción
externa. Freud insiste una y otra vez en su presencia dentro de los modos normales
de pensar, como la superstición, el animismo, la mitología y las concepciones del
universo.
No obstante, no siempre la proyección es proyección del objeto malo. También la
proyección al exterior de las partes buenas, se efectúa para salvaguardarlas de los
ataques internos de los objetos perseguidores.
Representación es un término que en la filosofía y la psicología clásicas designa el
contenido concreto de un acto de pensamiento, o sea, la reproducción de una
percepción anterior, de un residuo mnemónico de aquellas partes del objeto que se
inscribe en los sistemas mnémicos. La representación se define como una estructura
o una red en la que circula el afecto.
Freud distingue la representación-cosa de la representación-palabra. La
representación-cosa, esencialmente sensorial, caracteriza al sistema Inconsciente,
resulta de la experiencia de satisfacción primitiva por la que el lactante alucina el
objeto de satisfacción cuando éste falta. Apunta a establecer una identidad entre el
objeto y su imagen sustitutiva.
La representación-cosa está gobernada por el principio del placer; los mecanismos
de condensación y desplazamiento tienden a establecer una equivalencia en la
identidad de percepción. Se trata del mecanismo de defensa más arcaico del Yo en
vías de construcción; se trata de una defensa contra la angustia destructora, contra
la frustración y la pérdida del objeto. En su origen, la representación aparece como
una solución de reequilibrio temporario mediante la catectízación de la energía
libidinal libre y en exceso -y por lo tanto ansiógena- sobre recuerdos sensoriales de
la cosa.
Por su parte, la representación-palabra es característica del sistema consciente-
preconsciente, regido por el proceso secundario. Dice Freud: "al asociar la imagen
mnémica a la imagen verbal, aquélla puede adquirir el índice de calidad
específicamente de la conciencia”.
Las representaciones del grupo se construyen a partir de las experiencias infantiles,
cuyas formulaciones psíquicas más rudimentarias se elaboran en el trabajo del
fantasma y en el de las teorías sexuales Infantiles; estas primeras representaciones
psíquicas de la realidad externa e interna (antes que nada, la familia, los padres, la
fratria) rigen la representación del grupo. El grupo representado contiene, pues,
aspectos de similitud con su prototipo inconsciente, pero también aspectos de
diferencia.
515
En función de esto, Kaës postula que la situación de grupo provoca una regresión
cronológica, tópica y formal, moviliza las defensas de los participantes contra las
angustias arcaicas y une a sus miembros gracias a las identificaciones proyectivas e
introyectivas.
El objeto-grupo se halla fuertemente conectado a las representaciones, a las imagos
y a los fantasmas inconscientes más arcaicos -y sometidos, por consiguiente, a la
intensa represión de las representaciones y a la represión social de los afectos
asociados a éstas-; los instrumentos aptos para recibir su imagen deben presentar
las características conformes a los del proceso primario, o aproximarse al máximo a
ellos.
LOS ORGANIZADORES SOCIOCULTURALES DE LA

REPRESENTACIÓN DEL OBJETO-GRUPO
Los organizadores socioculturales de la representación del objeto-grupo consisten

en las figuraciones de modelos (prácticos o teóricos) de relaciones interpersonales,
grupales y colectivas.
Estas figuraciones constituyen referencias que expresan una conexión valorizada
con las relaciones sociales. Su propiedad mayor no es sólo la de designar y definir
lugares concretos e históricos de existencia grupal, sino también la de proporcionar
imágenes colectivas míticas, proféticas y proactivas para esta existencia.
Los organizadores socioculturales de la representación resultan de la elaboración
social de la experiencia de las diferentes formas de grupalidad. Debido a ello están
infiltrados por los organizadores psíquicos.
Un sistema como este, que contiene representaciones sociales como los mitos, las
ideologías, las novelas, las iconografías, las expresiones verbales, las concepciones
del universo, las doctrinas filosóficas y las teorías científicas, etc., define a la cultura,
es decir, al código común a todos los miembros de una formación colectiva
organizada.
Estudiando las vicisitudes de la clase obrera francesa, Kaës llega a la conclusión de
que los sistemas de representaciones de la cultura funcionan como reguladores en
los conflictos de identificación de los miembros de categorías sociales, desde el
grupo hasta una clase social.
Las obras culturales (cuadros, fotografías, imágenes publicitarias, novelas, mitos,
cuentos), el vocabulario y la lengua constituyen sistemas de representación de doble
codificación, como lo había presentido Freud en Psicopatología de la vida cotidiana,
cuando escribía que la responsabilidad de los mitos y de las concepciones del
516
universo corresponde a "el secreto conocimiento de los factores psíquicos y de lo

que ocurre en el inconsciente". De esa doble estiba psicosocial extrae la
representación su valor y su fuerza.
La investigación ha recalado en tres tipos de producciones culturales:
representaciones icónicas, literarias y verbales.
Kaës trabaja estos temas a partir de la fotografía, la pintura y la imagen publicitaria.
Toma por ejemplo, las fotografías grupales o los retratos pintados de grupos, como
formas sociales que cumplen funciones identificatorias donde se establece una
cierta "cristalización del sabor social".
Pero también la imagen es resistencia a saber, es estereotipo en la medida en que
mantiene presentes y activas ciertas huellas del pasado, protege contra las
amenazas de cambio y sirve a la conmemoración de acontecimientos y emociones
notables para el individuo y para el grupo.
La imagen grupal constituye, a la manera de la del cuerpo en la génesis de la
identificación especularia, la componente narcisista de la identificación con el grupo.
La fotografía y la pintura del grupo aseguran una función de lucha contra la angustia
de desmembramiento grupal y una función de instauración de un Ideal compartido
en una forma específica: la del grupo en su condición de objeto psicosocial.
Así como el cuerpo, el grupo tiene marcas de pertenencia: los emblemas -medallas-,
signos, siglas, elementos del ropaje, son referencias simbólicas para su
identificación e idenfidad. El grupo es un espacio corporal.
Al cuerpo materno se refiere asimismo la representación del grupo como máquina,
cuerpo maquinal, simulacro o maquinación, Anzieu habla de la máquina de influir, o,
en otro corte, de fortaleza vacía en el caso del psicótico.
Kurt Lewin, fundador de la dinámica de grupos, trabaja la robótica, el modelo físico y
cibernético. Calder, desde la teoría gestáltica del grupo, propone la imagen de los
móviles. Todas estas represertaciones son defensas contra la angustia de ser
absorbido-destruido por el grupo-cuerpo orgánico e intentos de elaboración de
angustias paranoides y depresivas.
El único modelo que garantiza una defensa contra el fascinante riesgo de fusión es
el equipo de trabajo, concebido como una mecánica grupal ordenada, eficaz, no
emotiva, regulada por el primado de la razón: el grupo controlado por un dispositivo
autorregulador fiable, con el que sueñan los experimentalistas de la cibernética.
Desde esta perspectiva el grupo es una máquina de laboratorio, un ordenador, un
"archigrupo” maquinal sin carne ni deseo.
Resulta notable que únicamente los preadolescentes y los adolescentes gravemente
perturbados en sus relaciones familiares y sociales, a menudo prepsicóticas, dibujen
517
un diagrama de Euler-Venn cuando se les propone dibujar un grupo (Se trata de

diagramas donde el objeto se dibuja como un anillo cerrado).
Los adultos a los que el grupo causa miedo, apenas logran representarlo en
palabras; o bien se callan o bien insisten de un modo cortante tanto sobre los
aspectos destructores del grupo-máquina (destrucción de sí y de los demás) como
en lo que un buen grupo podría proporcionar como calor, dulzura y protección contra
la sociedad y contra la “maldad social".
LA FANTASMÁTICA ORIGINARIA
Todas las representaciones del grupo como un cuerpo o como parte del cuerpo se
hallan conectadas a un escenario fantasmático a través del cual el sujeto se
representa el origen y el destino de su concepción, de su nacimiento, de la
sexualidad y de la diferencia entre los sexos.
Estos fantasmas tienen propiedades grupales, en el sentido en que articulan y
representan de manera a la vez y individual y colectiva, personalizada y anónima, un
conjunto coherente y escenarizado de vinculaciones y procesos entre los objetos
psíquicos, una organización distributiva y permutativa de posiciones y valores
polarizados por oposiciones pertinentes: deseo-defensa, interior-exterior,
ausencia-presencia, pasividad-actividad.
1. LOS FANTASMAS INTRAUTERINOS
En respuesta al problema del origen, los fantasmas intrauterinos organizan las

sensaciones relativas al cuerpo incluido en el cuerpo de la madre, El grupo habita y
nidifica, en ese espacio prenatal, con el cual se identifica. El grupo es un útero y una
placenta nutricia, buena o envenenada, dispuesta a abrirse, a expeler sus
miembros-fetos o a mantenerlos en una prisión cerrada. Se trata de la utopía y la
ucronía del origen.
Se difunde la fantasía de que los miembros están recubiertos por la misma piel, que
funciona como morada. La publicidad utiliza esta fantasmática para seducir desde la
unificación pélica de la ropa: se trata de obtener un emblema -la marca, algunas
señales-, de identificarse con su objeto y de permanecer en su seno.
Los aspectos buenos coexisten con aspectos mortíferos donde, lejos de tratarse de
un paraíso, el grupo matriz-seno semeja un Infierno donde uno está encerrado,
secuestrado y condenado a muerte, como ha sido representado en novelas, pinturas
y filmes.
518
2. LOS FANTASMAS DE ESCENA PRIMARIA
Los fantasmas de Escena Primaria son Interpretaciones de las relaciones sexuales

entre los padres, en el sentido de que éstas constituyen un enigma para el niño. La
elaboración de las teorías sexuales infantiles generaliza cuando racionaliza estas
interpretaciones. El niño está siempre presente en ellas, así como lo están otros
objetos equivalentes: bebés, penes, heces.
La fantasmática de la escena primitiva organiza la representación del grupo, como
coito ininterrumpido entre éste, que figura a la madre, y los miembros del grupo.
Debemos a Melanie Klein la conceptualización acerca de la fantasía del coito
ininterrumpido entre los padres
Puede circular la fantasía de que el grupo es una pareja. Pero si del grupo se
desprende una pareja, de ésta se aguardan prodigios, la salvación, un mesías, como
bien lo ha señalado Bion en su hipótesis referida al supuesto básico de
emparejamiento o apareamiento.
Las implicaciones sexuales, orales, anales, uretrales o genitales son siempre muy
importantes, pero a menudo se las niega, sobre todo en la dimensión del sadismo o
el masoquismo.
Kaës postula la hipótesis de que un único fantasma originario no puede por sí solo
ser el organizador de la representación del grupo; son varios los fantasmas
implicados, si bien ocurre que entre ellos sea uno el que predomine.
3. LOS FANTASMAS DE SEDUCCIÓN
Se trata de la escenificación de los anticipos sexuales deseados y temidos por el

sujeto, que los sufre pasivamente. Las componentes sexuales de la seducción son
las pulsiones parciales escópicas y exhibicionistas (mirar y ser mirado). Las
conexiones con la escena primaria y el fantasma de castración son estrechas y
frecuentes.
Veamos un ejemplo: Una paciente expresa el intenso malestar que la ha embargado
en momentos de leer un texto en voz alta ante un amplio grupo en oportunidad de
una sesión. Se sentía atemorizada y culpable de no poder cumplir la misión que se
le había confiado. Insiste largamente en el hecho de que para ella resultaba
conflictivo el caso de leer y no de largarse a hablar, y que el grupo le parecía mirarla
intensamente con sus múltiples ojos, traspasándola, hasta el extremo de dejarla
transparente a las miradas de los participantes.
519
Relata entonces un sueño acaecido el día que siguió al del incidente de marras: una
horda de conejas madres seducen a sus gazapos, mientras que un enorme conejo
padre intenta ayuntarse con su propia hija y la aplasta en el coito. Las asociaciones
que se le ocurren atañen a una violentísima emoción sufrida en momentos en que
aprendía a leer estando sentada sobre las rodillas de su padre.
La asalta el pensamiento de que sus propios hermanos han debido de aprender a
leer, por su parte, con su madre; una especie de balanza incestuosa se establece
así en contra de sus propios sentimientos edípicos y en contra, sobre todo, del
supuesto resentimiento de su madre, multiplicada en horda, para con ella.
Leer en grupo equivale para ella a tener una relación sexual con el padre y a incurrir
en la reprobación de la madre. El grupo se reviste de Superyó materno edípico y de
imago terrorífica, cuya boca y cuyas orejas constituyen los representantes de objetos
parciales desplazados.
4. LOS FANTASMAS DE CASTRACIÓN
Se constituyen como representación y colmo de la angustia suscitada por la

amenaza de pérdida del pone; forman una respuesta al enigma de la diferencia de
sexos. Se organizan, pues, como escenarios diferentes en la niña y en el muchacho.
El dibujo de un grupo de un muchacho de 12 años representa una escena circense:
un prestidigitador hace desaparecer y aparecer, a voluntad, un pájaro, del que los
otros cómicos quieren apoderarse. Una mujer-tronco aparece representada, y una
foca recibe del Caballero Leal maravillosos pescados. Las asociaciones
suministradas por el niño confirman que la amenaza de ser castrado por el padre
omnipotente es correlativa de la catectización genital y de la reactivacíón del
complejo de Edipo.
En la adolescencia, esta última es también una manera de recurrir al complejo de
Edipo; movimientos tales van acompañados de una regresión hacia los estadíos
anteriores al desarrollo pulsional y de una afirmación de elección de objeto fuera del
campo de la familia.
LOS COMPLEJOS FAMILIARES Y LAS IMAGOS
Ya en 1938 Jacques Lacan designó a los complejos del Destete, el Intruso y el Edipo
como los factores inconscientes que están en la base de la vida familiar. Se trata de
complejos que funcionan como organizadores del desarrollo psíquico y se
caracterizan por ser un nudo de fuerzas contradictorias: en el complejo del destete,
520
el pecho es a la vez deseado y rechazado por el niño.

La imago es una representación inconsciente que funciona como una entidad
paradójica y organiza imágenes y pensamientos. La imago primera que corresponde
al complejo del destete es la imago materna. Debemos a Jung el concepto de imago:
designa un prototipo inconsciente de personajes que orienta de manera efectiva el
modo en que el sujeto capta al prójimo. Se lo elabora a partir de las primeras
relaciones intersubjetívas reales y fantasmáticas con el medio familiar.
El complejo designa el efecto sobre el sujeto del conjunto de la situación
interpersonal; la imago, vecina del complejo, es un esquema imaginario adquirido,
un clisé estático a través del cual el sujeto considera al prójimo: es una
supervivencia imaginaria de tales o cuales participantes (imago materna, paterna,
fraterna) de la situación familiar y social.
La imago del pecho y el complejo del destete son organizadores del sueño de un
paciente que se representa un racimo, de niños amándose unos a otros; uno de
ellos trata con angustia de escapar a los mordiscos de los demás. El grupo que
comulga con los mismos alimentos es uno de los temas más frecuentes de la pintura
religiosa, Lo vemos también en la publicidad, por ejemplo en un grupo que bebe
cerveza.
El complejo de intruso y la imago fraterna organizan la representación del grupo de
los Iguales, de los grupos de los hermanos enemigos o reconciliados en un pacto
que asegura una igual posesión de la madre.
El complejo de Edipo tiene, sin embargo, un estatuto aparte entre los organizadores,
pues por una parte es lo que posibilita el acceso a la estructura simbólica de la
representación, al obligar a dar un rodeo con respecto a la inmediatez de la imagen,
y por la otra es una organización tardíamente elaborada en la psicogénesis, Como
todo complejo, el de Edipo oculta otras funciones, que organizan en profundidad la
representación del grupo y el proceso grupal, así como las relaciones que se
realizan en éste.
La posición delantera de la representación edípica se puede verificar en
innumerables obras culturales, tanto como en las producciones psíquicas
individuales.
Tal es el caso de La Isla, la novela de Merle, que comienza con el asesinato del
Capitán; enseguida, todo se desencadena de acuerdo con el escenario freudiano:
rapto de las mujeres, lucha de clanes, nuevos asesinatos, comidas totémicas... Esta
comida mítica permite la asimilación de las fuerzas del antepasado y suelda la
unidad del grupo.
Otra novela de marinos, Huracán sobre el Caine ("El motin del Caine" como
521
película), se organiza en tomo de la eliminación del viejo jefe, paranoico e incapaz.

El mar y la nave son la mujer. La gesta heroica del grupo se origina en el deseo
edipico de conquistar al grupo-madre y suplantar al Viejo, al orden establecido, al
poder. Todo es una gesta grupal edípica.
Estas representaciones nos remiten también a la rivalidad fraterna y a la imago del
pecho. Nos vemos entonces enfrentados, sobre todo, a sus aspectos angustiantes e
inculpadores, a la envidia, a la dislocación y al odio. El grupo instala en su forma y
su función, la representación de una protección contra tales angustias. Así, la
representación pictórica y la fotografía de grupo funcionan como soporte mate-
rial-social de la identificación especularia, gracias a la figuras de la unidad contra la
angustia retrospectiva de desintegración.
Así, el novelista o el pintor le representan al clan su espejo de sí que le permite
mantener, en la escena de lo imaginario, su mismidad.
El grupo moviliza el principio de repetición de las relaciones de familiares; su
estructura libidinal es la de las identificaciones y su proceso está regido por la
naturaleza de los conflictos y las angustias elaborados en el grupo familiar.
El grupo asegura una función reguladora y de realización de los deseos
insatisfechos hasta entonces, es decir, en la infancia. Asimismo, es la sede de la
manifestación de las representaciones reprimidas de los afectos reprimidos: es un
sueño.
Regido por el principio del placer, también él se halla sometido a la censura, que
disfraza al objeto del deseo gracias a los mecanismos primarios del desplazamiento,
la condensación y la figuración simbólica. Antes de ser una escena de la realidad
grupal, en la que cada cual, asignado a un sitio necesario para la realización del
sueño, se convierte en actor, el grupo es una representación psíquica.
Todo dibujo de un grupo revela relaciones ocultas de familia. Un sinnúmero de datos
valiosos resultan así explicitados, mientras que permanecen censurados en los
dibujos de la familia. Es por ello que el dibujo de un grupo -a secas- configura una
fecunda guía eurística y clínica.
Veamos algunas características de los dibujos de grupo: A los diez años, los
fantasmas de castración son frecuentemente los organizadores de la representación
del grupo, tanto en los varones (temor de la mutilación) como en las chicas (miedo
de no ser reconocida y búsqueda del pene).
A partir de los doce años son más frecuentes los fantasmas de escena primaria y los
fantasmas intrauterinos, y se observa un esbozo de lo que habrá de caracterizar a
los dibujos de los adolescentes de quince años, la búsqueda -aún tímida- dentro del
grupo de personajes de su edad, pero del otro sexo, y sobre todo de héroes
522
extrafamillares con los que se puedan identificar.

La casi totalidad de los niños y adolescentes dan espontáneamente un nombre al
grupo que dibujan, y lo designan por una actividad o por el objeto que moviliza las
relaciones entre los personajes. Esto recuerda a los grupos fotografiados, los
retratados o los que se representan en la publicidad: la mayoría están abocados a
una tarea, o están jugando, o viviendo una aventura; se relata con interés la acción.
En cambio, los dibujos de la familia son, por comparación, más estáticos, menos
activos, cualquiera que sea el orden de su realización.
Es de destacar, asimismo, que los personajes familiares representados por lo
general están cada uno en lo suyo. Recordemos el aserto pichoniano: no hay grupo
sin tarea, y reflexionemos, con esta lente, lo que sucede en el grupo familiar.
Otra diferencia importante remite a la configuración espacial del grupo: la familia es
representada en línea, mientras que un grupo cualquiera es dibujado en círculo o
semicírculo. Hay en éstos objetos más detallados, hay un cerco, un marco. Este
marco facilita la expresión de los afectos: cinco veces más frecuente en el grupo que
en la familia, los objetos agresivos o sexuales sirven a actividades lúdicas. O
deportivas.
También es más frecuente la unidad de lugar y acción. La familia es representada
como inhibidora, compulsiva, desvitalizada, inmovilizada -en ella los personajes
posan como para una fotografía. En el dibujo de grupo predominan la actividad, el
recreo, la libertad de poses y las actitudes, mientras que en el de familia prevalecen
las tareas escolares o domésticas.
En comparación con la familia, el grupo es copia y se distingue por su especificidad.
Es copia en la medida en que tiene con ella ciertas similitudes formales y sobre todo
por la organización fantasmática común que se despliega.
En el grupo se hallan compensadas todas las limitaciones impuestas por el marco
familiar: a diferencia de lo que se figura en el dibujo de la familia, el niño expresa sus
afectos, se valoriza a sí mismo, activa las relaciones interpersonales, transforma al
grupo en otra familia, en la que parece predominar el principio del placer entre
iguales y la realidad modelarse por el sueño.
El grupo es un conjunto unido en el que nos entendemos bien: en él se dibuja el
cumplimiento de un deseo insatisfecho en la familia, representada defensivamente
como una yuxtaposición de individuos carentes de relaciones. Disgregada,
dispersada, la familia se la figura como el antigrupo, o, mejor dicho, como su
negativo.
El grupo representado por el niño resulta de la angustia de no romper la familia. Tal
podría ser el origen del fantasma de rotura que aparece frecuentemente en los
523
grupos de formación, tal como postula Didier Anzieu.

La función del grupo, tal cual se lo representa y vive, consiste en la búsqueda de
sostenes identificatorios, como asimismo una instancia desde la cual integrarse a la
familia o iniciar un desapego de ella. Mostrándose apagado en la familia, en el grupo
el niño es un héroe. En la fratria, con sus iguales conforma una liga que lucha por
una causa heroica, en la que la rivalidad fraterna se resuelve en una instancia
compartida del amor y la hazaña, en el combate contra el enemigo exterior.
EL APARATO PSÍQUICO SUBJETIVO
Varios ejemplos atestiguan en favor de la hipótesis del carácter grupal del aparato
psíquico subjetivo en sus representaciones mentales, demostrado en la
representación que se dió de los "grupúsculos" en la gesta francesa de mayo-junio
de 1968, que hizo de éstos representantes del Ello tanto destructor como liberador
de energías recreativas y en lucha contra Superyó-grupos, garantes del orden y de
los ideales, esto es, represivos, y contra Yoes-grupos, elaboradores de
pseudocompromisos en nombre, todo a un tiempo, de la realidad social, la razón, el
orden y las exigencias del corazón y del vientre.
Los Grupos de Van der Bussche están construidos como figuras del pro-Yo corporal,
aún fusionado y en busca de sus límites y sus diferenciaciones internas.
El embarque para Cíteres es una figuración del grupo como representante de la
libido, mientras que La balsa de la Medusa dramatiza la lucha contra la pulsión de
muerte, de la que se defiende y se organiza como el grupo de los náufragos y cuyos
representantes la rodean por todas partes: a lo lejos aparece la salvación, la
liberación.
En la novela Su Majestad de las Moscas, de W. Golding, dos grupos antagónicos se
oponen a veces como el Yo y el Ello y otras como la pulsión de vida y la pulsión de
muerte. La representación del grupo como escena del enfrentamiento de las
pulsiones se transluce en las encuestas practicadas entre adultos y estudiantes. Hay
en la representación grupos organizados por las relaciones entre las zonas de la
segunda tópica, o por la prevalencia de una de ellas, o si el grupo integro fuera su
personificación.
ESPACIO-SOPORTE Y ESPACIO DEL CUERPO
El grupo es una noción espacial. El grupo es del espacio, está en el espacio como lo
atestigua su etimología: forma redondeada, masa, nudo. Estamos en él, dentro y
524
fuera, o en los márgenes, en la frontera. La lógica topológica ha hecho de él uno de

sus conceptos mayores.
Sin lugar real es imposible mantener una reunión. Hay allí un territorio, un sitio para
cada uno, hay un adentro y un afuera, un contenido y un continente, una cobertura,
un centro, un límite.
El espacio-soporte es un espacio-marco predispuesto por la disposición que grupos
preexistentes nos dejan o nos legan, por herencia, don o locación. Cada grupo lo
recibe o lo conquista; lo arregla para su existencia, lo desarregla, lo abandona,
vuelve a encontrarlo, modela otro. El espacio del grupo es el soporte y el rastro
material de su historia. La posición en el espacio define al discurso, en sus
modalidades y sus contenidos.
El espacio soporte necesario para la reunión del grupo, su sede, no es un espacio
suficiente para su localización; el grupo también necesita, y sin duda lo necesita en
primer término, darse contra los límites y sus compulsiones, poblar y animar ese
espacio, que es espacio del deseo. Tal vez ahí, en el hecho de que el deseo es del
espacio, reside la causa de que el espacio siga siendo la dimensión ocular.
Existe una dialéctica entre el espacio real y el espacio imaginario. Tanto para el
grupo como para el individuo, el drama del espacio estriba en la frágil posibilidad de
establecer un vinculo entre el espacio imaginario y el espacio real, entre el espacio
vivido -que es el cuerpo del hombre- y su imagen en el espacio real. Ese vinculo es
la construcción del espacio -simbólico.
El propio término organización remite a una correspondencia fundamental que liga el
espacio del cuerpo al espacio del grupo.
El grupo de formación o seminario, remite al receptáculo de participantes semillas
consagrados a un destino -al menos- germinativo. Es el lugar de la fecundación, de
la reproducción en el útero. Allí se conjugan todos los fantasmas: de seducción, de
apareamiento, de escena primaria, de vida intrauterina, de diferencia de sexos.
El espacio-seminario es el del cuerpo materno, de sus contenidos, de su envoltura
pélica, de sus apéndices. Está ligado al tiempo-seminario, como el de la ucronía
prenatal, de la espera y de la búsqueda incesante y repetitiva.
La dinámica del grupo que nos brinda Kurt Lewin esboza la ligazón entre grupo y
cuerpo. Como asimismo hay una clara referencia a las tópicas freudianas.
ESPACIO ESPECULARIO Y ESPANTO EN EL GRUPO
La remisión a lo espacial, a la duración limitada y a la asunción de funciones, el

grupo amplio es vivido en una primera fase como en relación con sus reminiscencias
525
corporales. Se instala una fantasía de Yo-cuerpo-grupo-todo que se alterna con su

contracara necesaria: Yo-cuerpo-grupo-nada.
En el grupo cada cual es el conjunto y la parte, asimismo se transfieren las partes
por el conjunto. El grupo es una boca, es mil bocas, y esta representación ya es una
operación capital, organiza el espacio del grupo a imagen de una parte del cuerpo,
da un primer límite al cuerpo en una de sus partes.
Esta primera elaboración del espacio grupal se articula en el escenario del cuerpo.
Basta que un miembro del grupo se ponga a fantasear para que se asignen sitios
como emplazamiento del grupo en el cuerpo de cada cual dentro del grupo-cuerpo.
Basta que el cuerpo de un miembro del grupo se ofrezca "al grupo" para que se
articule en el fantasma la relación de los cuerpos entre sí con ese
miembro-cuerpo-grupo, y la relación con el no-cuerpo, con la nada, se articule en el
vacío intersticial entre el miembro, el cuerpo y el grupo: el agujero, la fisura, lugar
excelente del colmo ideológico y del-espejo-de-los-narcisos.
Es en este estadio donde actúan el destino de las angustias psíquicas y las
diferentes modalidades de la capacidad de establecer con el otro una relación.
Analicemos sucintamente un fragmento de La casa de Matriona, una novela de
Solyenitsin: En el momento en que Faddei desarticula en la casa de Matriona la
habitación que habría debido destinar a su pareja, también la vida de Matriona se
desarticula: en el momento en que la viga maestra se viene abajo, se viene abajo
Matriona. Toda la dinámica de la unión de Faddei y Matriona habla estado oculta
durante cuarenta años en el espacio, en una dialéctica entre parte y totalidad que
revela una estructura heterogénea de aquella casa. Lo que falta de nuevo es el
vínculo, mantenido durante una vida, entre el espacio vivido (el cuerpo) y su imagen
en condición de representacíón. No bien la imagen pierde el vínculo con lo
representado, lo que la imagen no es, el espejo se convierte en abismo que engulle
cuanto se le ofrece tonrándose en objeto peligroso que ha perdido su poder de crear
imágenes.
Ese hundimiento en el espejo, esa angustia específica de la psicosis, se presenta
como una amenaza y un atractivo en el curso del estadio del desarrollo llamado
estadio del espejo. En el caso del psicótico, el encuentro con el espejo no determina
nostalgia ni alegría, sino espanto.
En los grupos amplios, el sentimiento del peligro de ser engullido, el espanto que se
experimenta frente al otro, es tributario del hecho de que la imagen del otro ya no
funcione reflejando su propia imagen, en la medida en que lo que se percibe en el
espejo no puede ser puesto en relación con la realidad del cuerpo (el espacio
corporal vivido) de cada cual. "Uno ya no se reconoce".
526
La imagen del grupo como espejo multifacetado con que Anzieu nos acerca ciertas
vivencias grupales, está relacionada con todo ello.
La situación de grupo amplio reactiva la angustia y esbozos identificatorios
preespecularios, las angustias que conoce el lactante en su relación con el rostro
-pero primeramente con el pecho- de la madre, inclusive con ambos pechos
configurados en mirada.
Esta preeminencia de la relación con el cuerpo de la madre -con el pecho, con su
piel- caracteriza en el humano la importancia del cuerpo como componente
narcisista de la identificación.
En esta fase de la regresión el espanto y la amenaza experimentados en grupo
amplio son la consecuencia del hecho de que, como en la identificación
preespecularia, los otros, en lugar de comportarse como imágenes y
representaciones isomorfas del objeto, aparecen dotados de una realidad, una
realidad independiente, desde luego, pero sobre todo extraña, hostil, inquietante.
Por eso resulta tan vital para los participantes señalar, discernir, ver (y ver juntos) a
los coordinadores -Kaës habla de preceptores o monitores.
En un tiempo posterior, la experiencia de que las imágenes del otro como extraño,
como "par" asimétrico y animado sólo tienen una realidad imaginaria, es una
garantía contra la locura.
El grupo es una metáfora del cuerpo o de parte de éste, tal cual el cuerpo propio es
una representación del "cuerpo” o de parte del cuerpo grupal. Nadie puede sobrevivir
sin los límites de su cuerpo, por eso la ausencia de una "piel grupal” es vivida como
riesgosa. Dice Pankow “el reencuentro de los límites del cuerpo del sujeto le permite
a éste recuperar su identidad y su historia”.
Un paso importante en el proceso grupal es el logro de la diferenciación, como
instancia superadora de dos peligros: la fusión y la desintegración.
Un correlato entre el grupo y el cuerpo puede ser rastreado en los psicóticos y en los
enfermos psicosomáticos: las zonas de destrucción en la estructura familiar se
reflejan en localizaciones corporales donde tiene lugar cierto grado de deterioro.
Resulta interesante analizar esta problemática en relación con las funciones que
cada uno ocupa en el seno de la familia y sobre todo respecto de las figuras
paternas.
DINÁMICA DEL ESPACIO Y ORGANIZACIÓN DEL GRUPO
Distinguiremos algunas etapas decisivas en la organización del espacio en el grupo

amplio.
527
1. La experiencia inmediata es la de la ilimitación y la pérdida de los hitos del

espacio corporal. La extensión infinita del Yo-cuerpo-grupo-todo alterna con la
experiencia de apertura hacia la nada y a la separación.
Las angustias predominantes son las del tipo esquizo-paranoide de esta posición
kleiniana se remedan la falta de fantasmatización y la preeminencia del pensamiento
vacío postulado por Bion.
2. A esta primera fase sucede la de una tentativa de cierre del espacio grupal,
que corresponde a la elaboración limitativa y parcial del espacio corporal
vivido.
La defensa típica de la posición esquizo-paranoide la tarda en instalarse: la escisión
permite obtener un primer espacio diferenciado: dentro-fuera. El espacio grupal es
una cavidad, un saco, una envoltura, un continente y un contenido (piel, boca,
pecho, vientre), una frontera aún porosa. La actividad de mentalización es todavía
reducida.
3. En la tercera fase se observa la reducción de la distancia entre participantes,

que se aproximan por la comunicación entre pieles, o sea, una comunicación
imaginaria e inmediata por el contacto a distancia con “la piel del vecino”.
Lo que se experimenta así es la experiencia del apego. Las primeras
identificaciones, preespecularias, anteriores al papel preeminente de la mirada, que
permite tocar a distancia, se basan en lo que podríamos definir como identificaciones
pélicas (piel-forro, piel-alambre). El resultado de la regresión hacia las
identificaciones pélicas es, en situaciones de grupo amplio, por momentos la
angustia de ser desollado, hipersensible a los “contactos”, y por momentos la
constitución de una piel individual-grupal común. “Estamos en un mismo saco”.
El grupo aparece entonces como una potencia masiva, totalizada sobre la base de
identificaciones primarias pélicas. Tal es la potencia de lo que Kaës denomina “la
imago del Archigrupo”, que primero anonada, luego engulle, devora, atraviesa,
penetra a todos los integrantes por todos los orificios del cuerpo.
Al igual que en ciertas etnias africanas del Níger, en las que los muros de la choza
están decorados con los mismos motivos del tatuaje de la piel de sus habitantes, la
piel del grupo recibe las marcas y los signos de la piel de los participantes. El grupo
amplio es nuestra piel mayor. Aparecen elaboraciones fantasmáticas referidas a la
casa clausurada o a lugares cerrados.
528
4. Así marcado como territorio y como signo de pertenencia, apropiado al cuerpo

en una relación de isomorfismo a veces angustiante, el espacio grupal va a
poder ser arreglado-desarreglado en su interioridad.
También aquí actúa el mecanismo de la disociación: arriba-abajo, adelante-atrás,
derecha izquierda, etc. son las señalizaciones elementales que desembocan en una
primera diferenciación interna, y ésta y aquéllas suministrarán las bases del espacio
ideológico: lo bueno y lo malo aparecen como categorías vinculadas a esos dos
momentos de la escición y la diferenciación masiva del Archigrupo. Los
procedimientos de control esfinteriano cobran entonces nuevo vigor y contribuyen a
instalar el cuerpo como al grupo en sus fronteras, posibilitando así la Incorporación,
la conservación y el rechazo.
El espacio grupal está provisto de orificios de excreción por los que se pueden vaciar
los malos objetos, y de orificios de incorporación por los que se introducen
capilarmente, se asimilan, comen y observan los buenos objetos. El grupo está
provisto de ojos, nariz, oídos, poros, bocas, vientre, ano...
La locomoción permite los cambios de lugar, el funcionamiento muscular, los
desplazamientos de objetos, el asedio de los órganos de percepción a distancia y a
proximidad, la constitución de un espacio heterogéneo y dotado de relieve.
5. Tiene lugar la constitución de islotes “yoicos” grupales. Los participantes, al

tropezar con los límites del espacio físico, de su cuerpo, del grupo de los
demás, elaboran elementos reguladores y diferenciadores que representan
instancias yoicas: procedimientos de toma de la palabra, consideraciones
sobre el tiempo, tentativas de simbolización de la angustia, organización del
espacio grupal en cuerpo grupal cuyos elementos se denominan, ordenan y
articulan: jefe, miembros, herramientas.
Se instaura el control de espacio, de los sitios y del tiempo para hablar. En tales
sitios, la propiedad distributiva del fantasma ha permitido asignar a cada cual su
residencia en un lugar específico para la puesta en escena y para la figuración del
deseo (cuyo objeto es el cuerpo) y de las defensas que traban su satisfacción.
Esta etapa se caracteriza por la puesta en acto del enfrentamiento -o su
simbolización- de los integrantes con el equipo de coordinación. Su sitio se figura en
el espacio grupal y en la tópica psíquica como el de un Superyo o un Ideal del Yo.
En el alto sitio donde reinan el coordinador y su equipo, los participantes erigirán un
altar para el sacrificio o un templo para la adoración y la reconciliación: el espacio
diferenciado en tópica proyectada se debe reunificar, y sus zonas de amenaza (el
espacio-Superyo, el espacio-Ello) deben ser controladas por el espacio yoico
529
figurado por el líder o por la idea capital (la ideología) que asegura la permanencia
del ideal.
Se encuentran así las relaciones entre el cuerpo vivido y la dinámica de las
vinculaciones interpersonales en el espacio grupal. Estas tentativas para construir el
espacio de la totalidad del cuerpo y del grupo implica unas ruptura en las primeras
formas de constitución del espacio imaginario, donde se toma la parte por el todo. El
movimiento que lleva a la construcción del espacio limitado, diferenciado, articulado
y satisfaciente respecto de las exigencias de autonomía personal y de funcionalidad
para la realización de la tarea, no tiene lugar sin una cuota de depresión. Esta
posición de raíz kleiniana es el catastrófico efecto de la destrucción fantasmática del
objeto de amor (el equipo de coordinación, el grupo amplio, la piel del cascarón, el
seminario).
Se instauran la defensa maníaca (el espacio grupal es un espacio festivo, expansivo
-la fiesta como disolución del cuerpo y del Yo en la multitud) y la abstracción: el
espacio se vacía de su contenido, de su peso de carne y de afectos, para pasar a
ser un espacio abstracto, desvitalizado, manipulable.
El grupo es un campo de fuerzas físicas, un laboratorio de experimentación, un
móvil, una topología. A poco que una teoría de los grupos (lewiniana por ejemplo)
provea de una referencia verosímil a esta fantasmática, ya se vuelve posible
mantener ubicado, y fuera del tiempo, al espacio con fines de control y en defensa
contra las pulsiones destructivas.
Pero también de la misma manera se abre el camino, mediante el empleo conjunto
de los mecanismos de abstracción y de reparación, a la construcción del espacio
simbólico del grupo. Los participantes simbolizan el espacio grupal por las metáforas
maquinistas o mecanicistas, primeramente a través del control ideológico y luego
gracias a la elaboración de una concepción mitopoética de sus relaciones, de su
origen y del objeto-grupo.
EL ESPACIO GRUPAL
La ciencia de los grupos sólo ha de progresar si se constituye como ciencia de las

fronteras y de los espacios móviles determinados por éstas, es decir, entre las
singularidades individuales y las singularidades grupales, y entre los grupos mismos.
El espacio grupal es un espacio intermedio que, a la manera winnicottiana,
reproduce las posibilidades recreativas del espacio transicional. El espacio en los
grupos es el espacio del fantasma, lugar del cumplimiento del deseo y de la defensa
contra la angustia, asignación de lugares y papeles.
530
Es el lugar donde el objeto del deseo convoca para su realización: figuraciones de

objetos, de imágenes, de procesos, de polaridades, de pulsiones, de mecanismos de
defensa coordinados en una disposición grupal inconsciente. Es el espacio del
cuerpo de la madre, del cuerpo prenatal y del grupo neonatal.
La “dimensión oculta” reaparece como un regreso de lo reprimido en las prácticas de
los grupos de contacto, de expresión corporal, de eutonía y relajación, y ello en la
medida en que la mayoría de los grupos cuya práctica corriente todos conocemos
están condenados a definir un espacio a la vez abstracto, verboso y melancólico.
“Nos duelen nuestros cuerpos-grupos -dice Kaës- por eso tenemos la manía de los
grupos-cuerpo”.
El grupo es un móvil en busca de su lugar; el espacio lo ordena y lo desordena sin
cesar. La movilidad del espacio -no su inconsistencia- es necesaria para el
movimiento exploratorio hacia nuevos equilibrios. Movilidad habla de simultaneidad y
sucesión de fronteras, diferenciación de los límites y permuta de plazas. La frontera
asegura al grupo su identidad y su distinción contra la incertidumbre de sí y de los
demás.
Todo conflicto lo es a propósito del límite entre el yo y el no-Yo, entre el Yo y el otro,
entre el espacio asignado al grupo y otro espacio. El espacio dado al grupo -la sala
de reunión, etc.- es un espacio excavado de improviso. El espacio nos lleva a actuar,
a pensar y ante todo a soñar. El espacio grupal se modifica y a la vez modifica.
La dificultad mayor que encuentran los miembros de un grupo en su existencia de
grupo es, precisamente, la dificultad que experimenta cada cual para descentrarse
de su posición y comprender un mundo de relaciones de interdependencia: el
conocimiento del grupo humano no es “natural”.
El problema que nos planteamos en los grupos y que a veces planteamos a los
demás es, por cierto, el de nuestro sitio.
Toda disposición del espacio se puede considerar como una proyección sobre el
terreno tanto de un orden psíquico como de un orden social.
El espacio es, para Kaës, política y poética. Es una industria y un comercio para
nuestra necesidad de identidad. también puede ser una ciencia y un arte de vivir en
grupo: arte y ciencia de la frontera.
GRUPALIDAD DEL FANTASMA
Los fantasmas originarios constituyen la estructura de relación básica que soporta el

vínculo y las posiciones típicas en los grupos. Esta estructura presenta, para Kaës,
las siguientes características:
531
1. Se trata de una estructura de dramatización de la energía pulsional que

propone objetos de catectización a los miembros del grupo.
2. El carácter general del fantasma predispone una distribución de lugares en un
escenario en relación con el origen, de este modo se afectan lugares y
posiciones, con lo que se reduce la angustia de no-asignación que embarga,
al comienzo del proceso grupal, a los individuos que se encuentran en él.
3. Así como la puesta en escena permite diferenciar personajes y localizar
imagos, instancias, polaridades (deseo y defensa) y procesos psíquicos, la
articulación entre éstos tolera una permutabilidad o una circularidad de los
lugares y las posiciones. Esta articulación favorece al juego identificatorio
dentro de los límites de la coherencia del sistema puesto en escena y de la
necesidad de mantener esta con fines de control.
4. El intercambio y la distribución de las posiciones, las polaridades y los objetos
implicados en el fantasma aseguran la base de la comunicación en el grupo.
Bibliografía
René Kaës: El aparato psíquico grupal, construcciones de grupo.
532
ACERCA DEL SUICIDIO (I)
HACIA UNA TEORIA Y UNA CLINICA DE LOS

ALLEGADOS AL SUICIDA
“Siento que yo participé en esa muerte”
“Lo que dio impulso a la investigación humana no fue el enigma intelectual ni tampoco cualquier
muerte, sino el conflicto sentimental emergente a la muerte de seres amados y sin embargo también
extraños y odiados.”
Sigmund Freud, Consideraciones sobre la guerra y la muerte
Roberto Urdinola*
En el campo propio del suicida, algo se nombra no nombrándose, algo se muestra

como real, un vacío donde desertan las buenas intenciones. El cuerpo muerto del
suicida “por su decisión” deviene cosa inenarrable para los afectados.
Tomamos el término “afectado” no en un sentido general, sino en el sentido de quien
sufre una influencia exterior; es, según Aristóteles, una de las diez categorías del
ser. Ciertamente, cualquier muerte nos afecta. Pero la irrupción del suicidio
desborda toda comprensión.
Una decisión ciega alumbra pasiones extremas. Así, esa “máquina de influencia”
hace circular en los afectados la figura siniestra (Umheimlich) del doble. Esta figura
da pasión al borde de un vacío que llenan con una moral culposa, en silencio y
espera. Tal como dice Novalis: “La acción moral es la gran tentativa en la cual se
resuelven todos los enigmas de los innumerables fenómenos”.
Un silencio en espera, de cara a un duelo no resuelto. El eterno presente de un
objeto que añoran no puede sostenerse en la palabra: de ahí el recurso del silencio.
Y el pasado, como el futuro, serán salvaguardados por las prácticas respectivas de
la memoria y la espera, no como recurso mnémico, aquélla, ni ésta como virtud
anímica, sino como contemplación moral en tanto algo queda fijado.
Los afectados extienden el acto suicida en-el-tiempo, en su silencio, por su espera.
¿Qué elementos orientan a los afectados de forma tal que responden a un no-duelo?
Nombramos estos elementos: el enigma, el legado y la participación.
Al tiempo de la muerte de su hija Sofía, el 27 de enero de 1920, Freud escribió, en
una carta a Pfister: “Trabajo tanto como puedo y estoy muy agradecido a esta
diversión. La pérdida de un hijo parece ser una ofensa narcisista, es probable que lo
que se denomina duelo no venga sino a continuación”. Este tiempo previo al duelo
533
puede desembocar en la elaboración del duelo o bien encallar fijamente en la

espera.
“¿Por qué lo hizo?” “Me aterra la idea que lo repita mi hijo.” “Siento que yo participé
en esa muerte.” Estos dichos son partes del espacio de un suicidio, pero son partes
extra, en tanto se inscriben en los afectados. Se despliegan, se entrecruzan, sin
llegar a ser productos de una estructura. Son determinados por extensión al suicidio,
inscribiéndolo, en los afectados, como fenómeno. Al no ser parte de una estructura,
no son síntomas. Tienen intención, tiene un sentido pero no son productos de una
estructura, por lo tanto no son síntomas.
Si bien tienen una intención, la múltiple significación de un suicidio hace que la
intención desvaríe. Si bien tienen un sentido, el sentido que se den los afectados
será un contrasentido en galería de espejos que reflejan ese eterno presente, ese
tiempo desbocado por el enigma. Estos elementos se muestran como obstáculo al
duelo.
¿Qué es el enigma en el suicidio?: el azar interrogado. Ya sea por esto o por
aquello, no hay respuesta que estabilice.
En el suicidio la verdad es un enigma.
El enigma supone una presencia. Sea, en Edipo, la Esfinge. El enigma del suicidio
se sostiene en una presencia que no merece ser olvidada. Si el suicidio es, según
Jacques Lacan, “la libertad que enloquece”, a partir del universo de respuestas que
desvarían con él encontrarán los afectados, más tarde, quizá, su propia construcción
del acto en las verdades del síntoma.
*
Coordinador del Servicio de Asistencia al Familiar del Suicida de la Universidad de Tres de Febrero
534
ACERCA DEL SUICIDIO (II)
SOBRE ADOLESCENTES SUICIDAS EN EL CONURBANO

BONAERENSE
TESTIMONIO DE PROFESIONALES DEL HOSPITAL PERON
Profesionales del Hospital Perón, “sorprendidos y alarmados” por el incremento del suicidio
adolescente, lo enmarcan en el orden de las “patologías del acto” y lo vinculan con la “devaluación de
la función paterna” en la Argentina.
Silvia de Benedetto, Silvia Bruno, Lara Kremenchusky, Marcela Caprino y Sol

Ahumada*
El servicio de Clínica Médica del Hospital Presidente Perón realizó un trabajo de

investigación en el año 2001, con casuística del año 2000, y arrojó como resultado
que el mayor motivo de internación fue por intento de suicidio: el 11 por ciento. Los
pacientes internados por este motivo no son dados de alta sin que el Servicio de
Salud Mental los entreviste, pero el 98 por ciento no concurre a la citación por
consultorios externos para tratamiento psicológico luego del alta médica.
Dentro del Servicio de Salud Mental, y sobre todo a quienes trabajamos con
adolescentes, nos ha sorprendido y alarmado el incremento de consultas por intento
de suicidio. Estos pacientes no concurren espontáneamente a consultorios externos
sino que ingresan generalmente por guardia: interconsulta mediante, tratamos de
poner algo en palabras, generar alguna pregunta que ponga en marcha la demanda
y permita tramitar algo de la angustia.
Suelen considerarse las “patologías del acto” -adicciones, anorexia-bulimia,
fenómenos psicosomáticos, actings, pasajes al acto- como características de
nuestra época y de la cultura posmoderna. Si bien las formas de manifestarse el
malestar cambian a lo largo del tiempo, como cambian las ideologías, lo que más
nos preocupa es la gravedad del cambio. Verificamos que se incrementan las
impulsiones y las patologías del acto marcadas por lo social.
Ciertamente las “patologías del acto” se vinculan con acciones, pero también con la
expectativa de que un elemento externo vaya a colmar un vacío, una falta, que
sabemos estructural. La ilusión está centrada en que un elemento externo pueda
modificar la vida anímica. La carencia estructural del sujeto toma la forma de un
vacío posible de ser llenado con objetos de consumo: comida, alcohol,
psicofármacos, drogas.
535
Así las cosas, cuando llega al servicio un paciente con síntomas en el estilo de los
que Freud estudió a principios del siglo XX, nos ponemos contentos: ¿será que es
menos angustiante escuchar un síntoma que escuchar el vacío de alguien que
busca la muerte?
¿Cómo introducir algo del deseo en el vacío que traen estos adolescentes? ¿Cómo
hacer funcionar el dispositivo analítico, ahí donde lo que circula no es del orden de la
palabra ni el deseo sino algo mudo, en términos de pulsión de muerte?
En los adolescentes, la falta de modelos de identificación instaura un proceso de
pérdida de la subjetividad. Escuchamos a menudo pacientes que se nombran como
“soy adicto”, “soy anoréxica”, etcétera.
Las tres modalidades de la falta -privación, frustración, castración- están
relacionadas con la intervención del padre en la operación de separación del sujeto
de la primera ubicación como objeto del deseo de la madre. La función paterna es
una función simbólica, es ejercida por el padre simbólico y consiste en estructurar
nuestra ordenación psíquica en calidad de sujetos.
Para que un padre sea reconocido como padre simbólico es necesario que se lo
suponga poseedor del atributo fálico imaginario, con lo cual será posible la
circulación del falo en la dialéctica edípica.
Otra función del padre es donar emblemas de identificación. En la adolescencia,
estos emblemas que fueron cedidos deberán ponerse en juego: la segunda vuelta
del Edipo posibilita la puesta a prueba de la autoridad paterna. En la adolescencia
habrá que cuestionar la autoridad paterna (“matar al padre”) para identificarse con él,
para servirse de su ley.
En la época victoriana, cuando imperaba la histeria, la familia presentaba una clara
asignación de los roles: ¿la caída de la función paterna se vincula con la
desestabilización de ideales culturales y sociales? El “ser padre”, y como tal trabajar
y proveer el sustento, eran ideales que funcionaban como soporte del significante de
la paternidad. La modificación de estos ideales no puede ser sin consecuencias, no
sólo en los referentes identificatorios del sujeto, sino también en los modos de
manifestación del malestar en la cultura.
En la Argentina de hoy, el desempleo contribuye a devaluar la función paterna y a
desdibujar su trazo instituyente. Paralelamente, y en igual medida, se ha devaluado
la palabra y reevaluado la imagen, produciéndose una suerte de achatamiento de lo
simbólico a favor de lo imaginario. En la cultura actual el padre tiende a ser
desvalorizado, carece de autoridad; es un padre con el cual resulta difícil
identificarse. Un padre caído no puede sujetar al ser hablante, y, si no puede
sujetarlo, el hijo cae de la escena.
536
La escena sobre la cual cada uno hace montar el mundo pertenece a la dimensión
de la historia. La historia tiene siempre un carácter de puesta en escena. La imagen
paterna, a diferencia de la función paterna, es el decir, según la cultura, de lo que es
el padre, y remite al ser: ser el amo; el padre como transmisor del saber, como
poseedor del poder. Este poder, en la relación padre-hijo, es inversamente
proporcional. A este padre, que está en los orígenes de la cultura, podemos
nombrarlo como padre imaginario.
El padre real es quien encarna la función simbólica, el que efectiviza la castración
simbólica, que es una función dependiente del padre simbólico.
Actualmente el padre tiene una figura desvalida; ha perdido poder, ya nadie lo
escucha y es poco respetado. El padre trabajador mal pago, obrero a tiempo parcial
o desempleado, aparece como impotente, como alguien que no puede reconocer a
un hijo y ser a su vez reconocido. Al no poder ser reconocido en el mundo, la escena
no puede ser montada, y el lugar facilitado para el sujeto es el de identificarse con el
objeto, ser un resto que puede caer.
Históricamente, la declinación del poder paterno y su imago fue propiciada por la
creciente incidencia del Estado como regulador de la sociedad y en tanto el padre
aparece cada vez más a merced del Estado, lo que implica una merma de su poder.
En nuestra sociedad, el Estado actual ha dejado al padre sin herramientas,
desvalido. Al mismo tiempo, el Estado es representado por instituciones corruptas
-desde la política a la policía-: un Estado sin ley, o portador de una ley arbitraria.
Ahora bien, no en todos los adolescentes esto tiene las mismas consecuencias.
¿Por qué, frente al malestar en la cultura, algunos buscan como salida, o como
pedido, la muerte?
Las lesiones autoinfligidas son un compromiso entre las dos clases de pulsiones.
Hay, en todo sujeto, en permanente acecho, una tendencia a la autopunición, que
normalmente se expresa en autorreproches o aporta a la formación de síntomas. El
propósito inconsciente es denunciado por una serie de rasgos particulares, como
sería el caso de ciertos accidentes en algunos adolescentes.
Algunas de las frases que escuchamos luego de un intento de suicidio son: “Me
dejó, no me quiere”; “Estoy cansado de todo”; “No tengo trabajo”; “No tengo ganas
de nada”. Son, todas, formas imaginarias de quedar fuera de una escena, montando
el fuera de escena de la muerte.
Pensamos el intento de suicidio como un fenómeno del lado del desconocimiento del
yo, en donde la muerte seria la solución de todos los problemas, una salida frente a
lo insoportable. No hay síntoma, hay emergencia, locura y suspensión del
advenimiento del sujeto del inconsciente.
537
Guy Trobas (“Depresión. De la represión y síntomas modernos”, La Epoca, mayo

2000) señala que hay sujetos cuya relación con el saber inconscientees de rechazo:
en ellos, el estado de inhibición global da cuenta de un fracaso en el tratamiento
simbólico de la angustia. Sujetos que sólo encuentran o tal vez eligen, como modo
de tratar la angustia, “la motricidad según su forma del pasaje al acto”.
¿Por qué citamos al paciente? ¿Qué oferta le hacemos?
Lo invitamos a que, más allá de su acto, venga a decir qué relación tiene él con eso;
es decir, ponerse en relación con aquello inconsciente que lo determina.
Pero encontramos que esto no parece interesarle.
Su acto parece reducirse a un “es sólo eso”.
Nuestra función es ofertar un espacio para devolverle el valor a la palabra; un lugar
que acote el goce, que vele la obscenidad de la pulsión. Se trata de que el sujeto
hable, instaurando y restaurando una función caída; que pueda ir construyendo otra
escena, su propia escena en el mundo.
*
Integrantes del Equipo de niños y adolescentes Hospital Presidente Perón, de San Martín.
538
ACERCA DEL SUICIDIO (III)
ENSAYO SOBRE EL SUICIDIO Y LA VIDA DEL ESCRITOR JAPONES

YUKIO MISHIMA
Cuchillo metido en la carne como en una vaina
Largamente anunciado fue el suicidio ritual (“seppuku”) del escritor japonés Yukio Mishima, en 1970.
Este ensayo lo examina en la perspectiva de “la articulación, por vía del cuerpo, entre la belleza y la
destrucción”.
Rolando Karothy*
El 26 de noviembre de 1970, el escritor japonés Yukio Mishima, después de

secuestrar al comandante en jefe de las fuerzas armadas japonesas y de pronunciar
un discurso -que fue abucheado- reivindicando al Emperador ante oficiales del
ejército, procedió al seppuku: con una espada ritual se abrió el vientre. La segunda
parte de la ceremonia, la decapitación o kaishaku, fue efectuada por uno de sus
compañeros. El segundo de Mishima, que era a la vez su amante, también se abrió
el vientre y fue decapitado.
Veinte días antes de su muerte, Mishima mismo había realizado un “homenaje
póstumo en vida” en la ciudad de Tokio: incluía un catálogo con fotografías del
escritor y una exhibición de libros, manuscritos y objetos entre los que se destacaba,
sobre un pedestal, una katana del siglo XVI, soberbia espada con la que pocos días
después iba a ser decapitado. Las fotos giraban alrededor de su muerte violenta:
Mishima ahogándose en arenas movedizas, atropellado por un camión, con un
hacha clavada en el cráneo. En una foto se lo veía desnudo y arrodillado, intentando
abrirse el vientre con una espada mientras que de pie, a su lado, se encontraba el
fotógrafo Kishin Shinoyama con una espada en alto, dispuesto a cortarle el cuello.
También se podía observar una foto de Mishima que representaba a San Sebastián
en la misma posición en que fue pintado por el italiano Guido Reni, con el torso
desnudo, atravesado por flechas: imagen que, según cuenta en Confesiones de una
máscara, había propiciado su primera eyaculación.
El escritor japonés había constituido un ejército privado denominado “Tate-no-Kai”
(Sociedad del Escudo), extraño ejército sin armas cuyo fin era “morir sin matar” por
el Emperador. Todos sus integrantes estaban dispuestos al kirijini, el suicidio
colectivo, una antigua tradición. Ese ejército privado había efectuado un desfile en el
Teatro Nacional de Tokio, el mismo lugar donde ensayaba su primer kabuki -llamado
539
La luna como un arco tendido-, obra teatral en cuatro actos que, como todos los
kabuki de Mishima, incluye una escena de seppuku. En esta escena debía verse,
según exigía Mishima, el brillo de la sangre “que lance destellos como una estrella
de belleza refulgente”.
El menú de la máscara
En la época en que nació Mishima, su familia había decaído en posición social. El

padre y el abuelo maternos pertenecían a un clan de agricultores advenedizos,
enriquecidos en la época Meiji (1868-1912). La abuela paterna, Natsu, fue un
personaje clave para él: pertenecía a una familia noble, los Nagai. En las luchas que
precedieron a la restauración imperial del período Meiji, en 1868, los Nagai
-emparentados con los Shogun Tokugawa, que gobernaron Japón durante 250
años- tomaron el partido del grupo que fue derrotado. Los triunfadores, que
decidieron europeizarse, privaron de los títulos de nobleza a los vencidos, entre ellos
la familia de la abuela de Mishima.
La infancia de Mishima, que en realidad se llamaba Kimitake Hiraoka, fue muy triste:
“La vida me sirvió un banquete completo de sinsabores, cuando yo era demasiado
joven para leer el menú”. Era un niño débil y enfermizo, objeto de la burla y la
marginación de sus compañeros del colegio, donde intentó desplegar lo que él
llamaba una “máscara de normalidad”. Al terminar el bachillerato ya había escrito
seis novelas, un libro de poesías y tres ensayos de literatura clásica.
Pero le escribió a un amigo: “El poeta Kawaji dice que no soy ni precoz ni un genio,
sólo un engendro desagradable, y puede que tenga razón. Cuando me contemplo en
el espejo me detesto, pensando: mira este tipo pálido y enfermizo que sólo sabe
hablar de literatura. Por eso procuro tratar con personas que ignoran que escribo, y
portarme con ellos como un estudiante de bachillerato cualquiera. Pero lo cierto es
que me he ido convirtiendo en un ser raro y despegado de todo y de todos, a quien
sólo le importa escribir”. El padre de Mishima no veía con buenos ojos la vocación
literaria de su hijo. En Japón, la profesión de escritor había tenido mala reputación
social durante mucho tiempo.
Cuando terminó sus estudios, en 1944, ocupó el primer lugar en su promoción. El
Emperador -un dios al que no se podía mirar de frente- le entregó un reloj de plata,
como premio, en la ceremonia anual. Poco después tuvo el honor de ser
seleccionado para morir: como kamikaze, por suicidio con un avión contra un barco
americano. Pero, en un examen físico previo, le mintió al médico: le dijo que padecía
una fiebre persistente y supusieron que estaba afectado de tuberculosis, lo
540
rechazaron y no le permitieron el acto heroico. En Confesiones de una máscara,

dice: “¿Cómo es posible que yo diese una impresión tan sincera mientras mentía al
médico? (...) ¿Por qué, al sentenciarme a regresar a casa ese mismo día, sentí la
presión de una sonrisa que quería asomar a mis labios y que me fue tan difícil
ocultar? (...) Comprendí claramente que en mi vida jamás alcanzaría niveles de
gloria que pudiesen justificar haber escapado a la muerte en el ejército”.
Un biógrafo de Mishima interpreta este párrafo desde una perspectiva que, aunque
resulte insuficiente, no puede objetarse: la culpa por la traición al Emperador-Dios
encontrará en el seppuku el sustituto tardío, equivalente a la muerte gloriosa temida
y deseada que esquivó de joven.
El pabellón de oro
Cuando Mishima tenía treinta años decidió dedicarse al fisicoculturismo. En uno de

sus textos expresaría: “El lenguaje de la carne es la verdadera antítesis para las
palabras. Los músculos son a la vez fuerza y forma, y este concepto de una forma
que envuelve a la fuerza es la síntesis perfecta de mi idea de lo que debe ser una
obra de arte; así, los músculos que iba desarrollando eran a la vez existencia y
obras de arte”. Y agrega: “Además de buscar la armonía de una mens sana in
corpore sano, desde la infancia siento en mí un impulso romántico hacia la muerte:
pero un tipo de muerte que requiere como su vehículo un cuerpo de perfección
clásica. Una figura trágica y poderosa con músculos esculturales es requisito
indispensable para una muerte noble y romántica”. Poco antes de su muerte dejó
escrito: “El río del cuerpo brotó como un manantial en la mitad del cauce de mi vida”.
Se sentía profundamente amargado por el hecho de que sólo su espíritu tuviese la
capacidad de “crear visiones tangibles de belleza”.
Desde la irrupción del deseo de transformar su cuerpo en algo tan hermoso que
justificase ser observado, el impulso continuó con la necesidad de exhibir sus
músculos ante todas las miradas. Pero el cuerpo está destinado a deteriorarse y
Mishima declaró que no aceptaría este destino: “No me resigno a la marcha de la
Naturaleza. Sé que he empujado a mi cuerpo por un sendero mortífero”. Se perfila
un tema insistente en la obra de Mishima: la articulación, por la vía corporal, entre la
belleza y la destrucción. Examinaremos esta relación guiados por la famosa
expresión de Lacan: “La belleza es la última barrera frente al horror del goce”.
En 1959, Mishima escribió La casa de Kyoko, novela que resultó un fracaso entre el
público y entre los críticos. Ese mismo año, intervino en una película de gangsters
llamada Un pobre hombre (Karakase Yaro), donde hizo el papel de un pequeño
541
rufián que era asesinado. Además, participó como reportero en los Juegos
Olímpicos de Japón, apareció desnudo en una película dirigida por él mismo, actuó
en un cabaret cantando una tonada con música y letra compuesta por él (titulada “El
marino asesinado con rosas de papel”) en dúo con un conocido travesti (Akihiro
Maruyama).
El protagonista de su obra Caballos desbocados decide hacer seppuku por el
Emperador; un miembro de la familia imperial le pregunta: “Suponiendo que el
Emperador rechazara su oferta, ¿qué haría usted?”. El héroe responde que también
en ese caso se abriría el vientre, y explica: “Imaginemos que preparo unas bolas de
arroz para ofrecerlas a Su Majestad Imperial: si Su Majestad las rechaza, deberé
retirarme y abrirme de inmediato el vientre; y, si las acepta, con agradecimiento
deberé abrirme el vientre, porque el atrevimiento de hacer bolas de arroz para Su
Majestad con manos tan torpes como las mías es un pecado que merece mil
muertes como castigo”. Así, Mishima preparó sus callejones sin salida; el suicidio se
le aparecía como una muestra de sinceridad.
“La belleza es un soberbio caballo desbocado”, había formulado en Un bosque en
flor, su primer libro, publicado a los dieciséis años; allí el mar representa el erotismo,
la belleza y la muerte, tres temas reiterados en su estética romántica. El éxtasis de la
muerte se conjuga con la belleza en El pabellón de oro, donde el protagonista,
atrapado y obsesionado por la idea de la perfección, incendia y destruye el pabellón
admirado.
Durante el último año de su vida, el escritor planificó su propia muerte según los
preceptos del Hagakure, el código de ética samurai del siglo XVIII. Clamaba por “la
muerte, la noche y la sangre”; un éxtasis gozoso acompaña la idea de la muerte.
Caligrafía cortante
Paul Mathis, en “Suicidio, escritura y locura” (revista Psyché Nº 36, julio-agosto

1990), se pregunta por lo real del cuerpo propio y conjetura que, cuando se realiza el
acto de dar o darse muerte, el cuerpo, propio o del otro, han devenido
representantes de una imagen investida, una imagen a destruir, y en esa confusión
“en lugar de destruir la imagen se destruye el cuerpo que la suscita”.
Pero, ¿cómo es que la escritura, en Mishima, no ha sido suficientemente investida
como para impedir el suicidio, dejando así que éste tome el lugar del goce? El
escritor Cesare Pavese, pocos días antes de suicidarse el 18 de agosto de 1950,
escribió: “No palabras. Un gesto. No escribiré más”. Palabras que implican una
fusión entre la muerte y la desaparición de la escritura.
542
Es cierto que lo escrito no es sólo el grafismo de las palabras sino, señala Mathis,
“todo lo que nos fuerza a dejar una huella: huellas pintadas, huellas musicales y
quizá huellas sobre el cuerpo, que es el material privilegiado, permanente de la
inscripción. El cuerpo es el primero y el último lugar del escrito, a través del
nacimiento y de la muerte; en el intermedio, la enfermedad, el sufrimiento y el goce”.
El descalabro se instala cuando la inscripción implica el cuerpo; cuando, dice Mathis,
“la caligrafía toma al cuerpo como material en el lugar de la materia mineral”. Una
particularidad del escritor es trazar rasgos, trazos, signos sucesivos, demarcaciones.
Siempre es posible una marca más. Cada falta llama a la palabra que sigue. Pero,
aunque es imposible borrar esa falta, “si la palabra se satisface sólo por la palabra
que sigue, como una alhaja siempre faltante, vale más a veces para la operación.
Tal es quizás el sentido de la caligrafía cortante del seppuku, que representa
probablemente la forma más insensata, más loca, del desorden de la razón, y al
mismo tiempo el gesto más interrogativo, más provocativo, aquel que puede poner
mayormente en cuestionamiento el sentido de la escritura frente a la muerte”.
En otro texto (“Etica y sexuación”, en Actas de la Escuela Freudiana de París, Ed.
Petrel), Mathis señala que Mishima parece lamentar la importancia que para él
tienen las palabras, de modo que “reemplazó el metal de la pluma por el del sable”.
Así lo expresa Mishima mismo en El sol y el acero: “En la mayoría de las personas,
presumo, el cuerpo precede al lenguaje. En mi caso son las palabras las que
vinieron en primer lugar; luego, tardíamente, aparentemente con repugnancia y ya
vestida de conceptos, vino la carne. No es necesario decir que la carne ya estaba
estropeada por las palabras”.
En Confesiones de una máscara revela que la cercanía de una mujer llamada
Sonoko le producía un dolor intolerable que hacía “socavar” los cimientos de su
existencia. Decidió amar a esa joven, aunque “sin experimentar el más mínimo
deseo”; esa noche, cuando llegó a su casa, aparecieron por primera vez ideas de
suicidio. La emergencia de un real relativo al cuerpo lo impulsó a la fantasía del
suicidio como un modo de conjurar lo inconjurable. La descripción que sigue refleja
la cercanía, muy sostenida en su obra y en su vida, entre la belleza y la muerte: “El
frío glacial de su mano contra mi piel me produjo el efecto de una puñalada y, sin
embargo, era agradable”.
Mishima denuncia el carácter de suplencia de todo intento de reparación de la falta
de relación sexual. Pero esto lo conduce a la ilusión de reencontrarla en un punto de
excepción: la articulación entre el dolor y el goce a partir de la belleza en general;
también, la armonía que deriva de la fuerza y el desarrollo muscular. “A medida que
mi cuerpo adquiría musculatura y fuerza, poco a poco se producía en mí una
543
tendencia a aceptar positivamente el dolor, y aumentó el interés que yo sentía por el

sufrimiento físico.”
La muerte violenta es cada vez menos evitable, cada vez más imaginada como un
“goce magnífico” -en palabras que repite Mishima- que lleva inclusive a anticiparla
como un espectáculo, una exhibición de su castración ofrecida al Otro al cual apela.
“Se verá exhibiéndose; será mirado tal como él miraba a San Sebastián”, dice Paul
Mathis.
Mathis advierte que el cuchillo representa el falo ausente y que el acto del seppuku,
en su derramamiento de sangre, escenifica un acto sexual, tal como se desprendería
de este fragmento: “La víctima comba su cuerpo profiriendo un grito de abandono,
un grito lastimoso y un espasmo crispa los músculos alrededor de la herida. El
cuchillo ha sido clavado en la carne estremecida con tanta tranquilidad como si
hubiera sido introducido en una vaina. Un arroyo de sangre hierve, se derrama y
comienza a correr sobre sus músculos lisos”.
Marcel Ritter (“La contraite de l’Ebenbild. A propos de Confession d’un masque de
Mishima”, revista Apertura, 1991, vol. 5), Confesiones de una máscara ofrece una
ilustración clínica del efecto de coerción que caracteriza la Ebenbild, término de
Freud que aparece en el último párrafo de La interpretación de los sueños y puede
traducirse como “imagen fija” referida al pasado y con cierto valor profético: sería la
matriz y la fuente de la repetición de lo mismo que esa imagen encarna,
promoviendo así lo que no cesa de ponerse en escena. A los doce años, Mishima
describe la reproducción del San Sebastián de Guido Reni. Ritter afirma que la
fascinación es por la desnudez blanca del cuerpo expuesto en la imagen de San
Sebastián, levemente cubierto por un reducido paño que indica la relación velo-falo.
Esta imagen funciona en Mishima como matriz de una serie de fantasmas sádicos,
desde una fantasía masturbatoria de asesinar a un joven con un cuchillo hasta el
sacrificio de un adolescente del cual está enamorado y que le es servido en un plato
para ser destrozado y devorado. Ya señalamos que Mishima describió su destino a
la manera de “un banquete completo de sinsabores”.
Los faisanes
Del lado paterno, los ancestros de Mishima eran campesinos de condición tan
humilde que antes del siglo XIX no tenían un patronímico que los identificara. El
apellido Hiraoka aparece por primera vez en la familia hacia 1820, en el registro de
un templo de una pequeña ciudad del centro de Japón. El primer portador del
apellido tuvo que abandonar su casa porque cayó en desgracia cuando su hijo mató
544
con una flecha a un faisán que pertenecía al señor del lugar. Esta exclusión marca la
vida de Mishima. Puede conjeturarse que la imagen de San Sebastián, guardia
pretoriano condenado a muerte por el Emperador romano, atravesado por flechas,
imagen que estaba allí, según Mishima mismo dijo, esperándolo, tiene íntima
relación con la flecha que mató a aquel faisán.
A los dieciséis años, para la publicación de su primera obra, eligió firmar “Mishima”,
que es el nombre de la ciudad desde donde se observa con más nitidez la cumbre
nevada del Fujiyama. Precedió el apellido con el nombre “Yukio”, relacionado con el
término japonés “Yoki”, que significa nieve. Así, la blancura que tanto lo
impresionaba en la imagen de San Sebastián “se encuentra desde entonces para
siempre inscripta en su nombre prestado y perennizado por el sesgo de su obra”,
afirma Mathis.
Según enseña el psicoanálisis, es posible amar el nombre propio: lo intolerable es el
hecho de que el inconsciente está tejido a partir de su olvido. Sara Glasman, en “El
fantasma del suicidio” (revista Conjetural Nº 25), escribió: “Por eso se rechaza el
inconsciente creyendo elegir el nombre pero no puede así quedarse ni con aquel con
el que se consuela el neurótico: ‘yo’. Por supuesto, no puede trascender el vel (la
opción: o uno u otro) sin el cual no hay sujeto salvo realizándolo en lo real como
imposible”. Es por ello que el nombre puro, en su propia blancura, como versión
fantasmática del padre, “es un encuentro imposible incluso cuando se logre
atravesar el marco creyendo poder acceder a Aquel que dice: ‘Soy lo que yo es’”.
“Seré un gran muerto”, expresó Jacques Rigaut antes de suicidarse. La pasión de
ser es lo que se deriva como pretensión en la elección de la muerte y no la supuesta
extinción de la existencia.
Se trata de la “fascinación por un gesto irremediable” para declarar así la propia
inmortalidad como si se siguiera el ejemplo de Empédocles, quien, según la leyenda,
se arrojó al Etna para sobrevivir en el prestigio y lograr existencia en la
conmemoración que la palabra produce.
El último grito de Mishima agonizante, “Tenno heikai Banzai” (“larga vida al
Emperador”) muestra la última carta que el escritor poseía: el Emperador, el baluarte
salvador de la “serpiente verde”, maldición que muerde al Japón moderno al que
ofrenda sus restos como “restos de un naufragio arrastrados por el Río de la Acción,
que la inmensa ola ha dejado por un momento en seco, sobre la arena, para volver a
llevárselos después” (Marguerite Yourcenar: Mishima o la visión del vacío, Ed. Seix
Barral).
*
Miembro de la Escuela Freudiana de Buenos Aires. Extractado del trabajo “Seppuku”, cuya versión
completa puede leerse en www.efba.org.
545
LÓGICAS DE LA VIDA AMOROSA
Jacques-Alain Miller
Freud distingue amor narcisista de amor anaclítico. El primero es amor a otro igual,
semejante (eje imaginario a-a’), mientras que el segundo es amor a un Otro del que
se depende (eje simbólico A-S). Las condiciones de este último amor son esa
dependencia, el desamparo y la angustia de pérdida.
Ese Otro tiene, a su vez, dos vertientes: el Otro que tiene, que puede satisfacer una
necesidad, y el Otro que no tiene, incapaz de colmar la inagotabilidad del deseo. En
un caso tenemos la demanda, y en el otro la demanda de amor.
En su castración imaginaria la mujer puede ser amada en tanto encarna al Otro
barrado. Siempre que hay amor, detrás está esa castración.
Freud encuentra repetición en el amor, Lacan invención, y por eso habla de “nuevos
amores posibles”. A la compulsión a la repetición freudiana se opondrá la
compulsión a inventar. En esta medida, la invención ocuparía un quinto lugar entre
los conceptos fundamentales.
En análisis, es ilegítimo plantearse “curarse del amor” en tanto amor de repetición.
Entre los objetos “madre” y “puta” existe una conjunción y una disyunción. Una y otra
pueden ser representadas mediante diagramas de Euler-Venn: en la intersección
-conjunción-, la mujer participa de cualidades de ambas para el individuo “sano”.
Para el “enfermo” se impone la disyunción por vía de la resta: el objeto está
íntegramente en el campo “madre” (sobrevalorizado) o en el campo “puta”
(denigrado).
Derecho o goce. Tener derecho a una mujer mata el goce. Sólo se puede tener
acceso al goce transgrediendo la ley. El sujeto necesita de la interdicción del Otro.
Sólo el Otro puede indicarle el camino del goce. El valor del objeto es el que el Otro
estará dispuesto a pagar por él.
El sujeto necesita que la mujer no sea toda para él; se trata de una versión de la
exigencia de que la mujer no sea toda, para poder reconocerla como mujer.
Esta separación entre propiedad y goce es una separación entre el orden
significante, necesario para constituir el derecho, y aquello que escapa, como goce,
a la captura por lo simbólico. Es una manera de decir que, a nivel del goce, la mujer
se escapa, huye. Desde este punto de vista las mujeres son esencialmente infieles.
“Tú eres la mujer de Otro, y en tanto tal te deseo”.
546
Los celos, por ende, son un hecho de estructura. Son consecuencias de la

castración. La mujer siempre engaña al hombre a partir de la estructura de su goce.
Por encontrarla no-toda, el hombre tiene tendencia a buscar una segunda.
El gran Otro parece existir, pero en realidad está compuesto de uno en uno.
547
ENURESIS Y ENCOPRESIS
PSICOANALISIS DE UN CHICO DE SIETE AÑOS QUE PADECIA

ENURESIS Y ENCOPRESIS DIURNAS
“Soy el producto del gusto de mis padres por lo sucio”
Para los autores de este trabajo, la superación de los síntomas de un niño -al igual que los de un
adulto- implica que el sujeto logre hacerse “responsable de su propio goce”. Así lo ejemplifica el caso
del pequeño que supo reconstruir la escena en que había presenciado la verdad, terrible, de su
padre.
Irene Greiser y Gustavo Stiglitz*
Javier tiene 7 años y medio y fue derivado por el pediatra con diagnóstico de
“Enuresis y encopresis diurnas secundarias y un episodio de prolapso anal a los tres
años de edad”. Retiene las heces. En relación al prolapso de los tres años dice: “Se
me salió el culo. No quiero que me vuelva a pasar”. Dice no darse cuenta de que
tiene ganas de hacer caca.
La madre había sido muy exigente en el control de esfínteres. En la primera
entrevista, cuando la madre es interrogada, Javier se le adelanta y dice: “Me cago de
día, de noche no”. De este modo reconoce que se hace encima cuando tiene a su
disposición el lugar donde el Otro espera sus excrementos, equivocando así la
función biológica. Así su síntoma, en un primer momento, es situado en su decir en
relación a la demanda del Otro.
Cuando la madre sale del consultorio, Javier, muy angustiado, continúa hablando:
“Me da miedo que en el baño salga alguien de golpe”.
Nombra al pasar a su hermana de cuatro años. Y cuando el analista, en el intento de
situar los acontecimientos que dejaron huellas de goce en su cuerpo, pregunta por el
comienzo de su problema, contesta sin dudar: “Fue hace 4 años”.
Al señalarle la coincidencia dice que nunca lo había pensado y agrega: “Hace 4 años
los chicos de la escuela me dieron un susto en el baño”. En el cierre de esta
entrevista, dice: “Sí, sí, un susto, alguien apareció de golpe hace 4 años y fue un
susto”.
Hasta aquí tenemos un sujeto que consiente a escuchar al analista en función de
intérprete. La encopresis entra en la serie de “los sustos”. La angustia aparece
ligada al acto de la defecación. El goce en juego todavía permanece opaco para el
sujeto.
548
Comienza a desplegar el tema de los sustos: “Tuve 12 sustos: te cuento cinco hoy,
cinco la próxima y dos que ya te conté y están todos”. ¿Cuáles son esos dos? “El de
mi hermana y el de la escuela.” Al incorporar al nacimiento de la hermana en la serie
de los sustos, su contabilidad sobre el goce se demuestra permeable a la
intervención analítica: es una contabilidad abierta a lo no sabido.
Las escenas que lo asustan son situaciones que se producen estando en el baño:
algo está por ocurrir o por aparecer.
Me pide que le haga preguntas, así él me contesta y se cura. “¿Averiguaste algo de
mí? ¿Por qué me hago pis y caca?”
Asiente cuando el analista le dice que él mismo ya tiene preguntas y también cosas
para decir de ellas y que él lo acompañará en eso. Pero esto lo sorprende porque su
madre había dicho que los psicólogos hacen preguntas: “¿Se equivocó, ella que lo
sabe todo? Yo creía que los grandes lo sabían todo”.
La madre encarna a un Otro completo, mientras que el padre es una figura frágil a
quien él debe proteger: tiene miedo de que sufra un accidente y muera o de que otro
hombre lo mate. De los sustos que venía contabilizando, pasa a situar la versión de
goce paterna: “Mi papá da muchas preocupaciones en casa. Toma lo que un hombre
tiene que tomar pero toma mucho”. Sigue: “Yo no podría vivir sin mi papá. Si mi
mamá se va con otro hombre, yo me quedaría con mi papá. El estaba enfermo, iba
un poquito borracho, mi mamá no lo dejaba salir, le dio un jarabe y ahora se gustan
otra vez”.
Lacan dijo alguna vez que la proporción sexual no existe... que existe sólo en la
familia. En la infancia, la única proporción que el sujeto puede encontrar es la
proporción padre-madre. Padre y Madre entran como significantes en esa
proporción. Uno como nombre, el otro como significante de un deseo. Para Javier, el
padre no tiene ubicada a una mujer como causa de su deseo, sino al alcohol. El niño
sitúa al alcohol como objeto de goce. Si bien se trata de lo que un hombre debe
tomar, se ve en dificultades para establecer la medida de ese goce. En la versión
paterna localiza un excedente de goce que lo lleva a la construcción de una ficción
que dé cuenta del armado de la proporción sexual: que la madre en tanto mujer esté
ubicada como objeto causa del deseo del padre. El, a su vez, queda identificado al
padre.
Como primer efecto terapéutico se reduce su angustia, y ubica a los padres en el
lugar de la causa. Esto dará comienzo a sus propias preguntas.
Javier destaca tres preguntas que se le ocurren al levantarse por la mañana: 1) ¿por
qué me hago caca y me asusto?; 2) ¿cuánto vale un chico?; 3) ¿me molesta o me
gusta hacerme caca? De ésta, dice que es la mejor.
549
Estas preguntas no son respondidas pero sí sostenidas como tales. La enunciación

ha cambiado. Ya no se trata de lo que el analista averigua, sino de una cuestión a su
cargo. Es la forma que toma la pregunta más general: ¿qué puedo saber en un
psicoanálisis? Es la interrogación por su propio goce, que lo divide.
En la primera pregunta se trata de la demanda del Otro: ¿qué quiere de mí? El
acontecimiento del prolapso, el sujeto lo interpreta como: “¿Qué me quiere?: quiere
mi castración”. El goce del Otro exige su castración. Es por aquí donde surge la
angustia ante el acto de la defecación, vinculada a colmar el deseo y el goce del
Otro.
La segunda pregunta se refiere a qué valor tiene un niño como objeto de goce. El
niño oscila entre consentir o rechazar a ofrecer una parte de su cuerpo al supuesto
goce del Otro. La tercera atañe a cuestionar su posición de rechazo o
consentimiento del goce que encierra el síntoma. De ésta dice que es la mejor y
apunta a un ¿qué debo hacer? ¿Consentir o rechazar el goce propio que envuelve la
encopresis?
Esto se resolverá cuando pueda localizar lo que del goce del Otro da consistencia a
su síntoma.
El temor a la muerte del padre es un tema recurrente, hasta que decide contar algo
que le da vergüenza, indicador de la implicación del sujeto. Es una escena ocurrida
hace unos tres años. Su mamá salió a hacer las compras. Salió -esto lo va
descubriendo mientras lo cuenta- sabiendo que no había nada que comprar,
presionada por el padre y sabiendo por qué éste se lo pedía. Javier se quedó en
casa con su hermana y el padre. Había mucho silencio. Fue al baño y encontró a su
padre dormido, sentado en el inodoro, con una aguja clavada en el brazo.
“Fue un susto”, dice, y agrega: “Me parece que ya adivinaste por qué se me escapa
la caca”. Se ríe cuando el analista le dice: “Vos también”.
Esta escena que construye en el análisis sitúa el acontecimiento por el cual irrumpe
el goce. Marca el encuentro con lo real del trauma y al sujeto como respuesta de lo
real.
Más adelante dirá, a partir de un dibujo, que ya no le tiene miedo al baño.
Su deseo por las cosas sucias emerge en una serie constituida por un sueño en el
que un compañero tiene el pañal sucio, un dibujo en el que un niño tiene los
pantalones sucios y las manchas que él mismo se hace sin querer con los colores en
la sesión. Estas producciones iluminan, a posteriori, su mejor pregunta: ¿me gusta o
me molesta hacerme caca?, en el sentido de que articula la relación deseo-goce,
que siempre van mezclados, con el deseo del Otro. Es su interpretación de ese
deseo.
550
El síntoma encoprético es una interpretación del sujeto a la pregunta: ¿de qué causa
soy el producto? Una interpretación que dice: “Soy el producto del gusto de mis
padres por las cosas sucias”. Mierda y heroína, en la jerga toxicómana de su ciudad,
eran, además, significantes de uso equivalente.
La función del fantasma vela y revela que, frente a la inconsistencia del Otro, el
objeto “a” (en este caso, el objeto anal) responde como tapón: “En cualquier lado
donde el sujeto encuentre su verdad -lo real del sexo, la marca de la no relación
sexual-, lo que encuentra lo cambia en objeto “a” (J. Lacan, Seminario inédito, clase
del 10 de junio de 1956). A través de los objetos “a” el sujeto interroga al goce del
Otro, que es eso lo que le interesa. El niño no sólo está en relación a la falta fálica
en la madre sino como “producto resto” de aquello que no es absorbido en el acto
sexual. El niño mismo aparece como metáfora de la relación sexual. Es lo que pone
en juego la pregunta de Javier.
A través de la encopresis y el objeto anal, da cuenta del goce del padre. Recién
cuando localiza su propia condición de goce -el gusto por lo sucio- podemos hablar
de la respuesta del sujeto que separa su goce del goce del Otro. Hay una nueva
posición en el análisis. Un sujeto responsable de su goce.
Si se trata de una posición ante el goce, ¿cuál es el operador que le permite al
sujeto el lazo con el goce ignorado, sino el padre en tanto función? “El
Nombre-del-Padre hay que tenerlo, pero también hay que saber servirse de él. De
esto pueden depender mucho el destino y el resultado de todo este asunto” (J.
Lacan, Seminario 5 “Las formaciones del inconsciente”, ed. Paidós).
Sujeto, saber y goce se articulan por el padre como versión sobre la causa del deseo
y la ‘distribución’ del goce. Podemos decir que el síntoma incluye ahora la versión
fantasmática del goce del padre que permite cernir el propio. Ya no se trata del
sacrificio al Dios oscuro, sino que emerge la dimensión de sinthome de su gusto por
lo sucio.
*
Fragmento del trabajo “Del niño generalizado al sujeto responsable”, resultado a su vez de una
investigación del grupo integrado también por Abelardo Anghileri, Gabriela Camaly, Walter Capelli,
Aída Carrino, Claudia Lázaro, Marita Salgado y Mónica Wons.
551
SER MUJER NO ES SER MADRE

Una de cada diez mujeres argentinas no es madre, sin embargo, cincuenta años de feminismo
mediante, para el imaginario social ser mujer y no ser mamá es como llevarse una materia a marzo
en el boletín de la feminidad. ¿Por qué?
Luciana Peker
No tengo instinto maternal. Me importa pensar que pasé por este mundo y alguien
me leyó. Pero no creo en la reproducción. Por eso no me arrepiento de no haber
tenido hijos”, declaró la escritora y periodista española Maruja Torres, de 60 años.
La humorista Maitena cuenta que ella creía que las mujeres alteradas que inventó
hablando (en diálogos tan íntimos como los de un baño o una charla de teléfono)
sobre los hombres, la celulitis, la búsqueda de los hombres, la depilación, la ropa,
las madres, el trabajo, la separación de los hombres, el pelo, las salidas, el paso del
tiempo... sólo podían ser argentinas. Pero el éxito la sorprendió en España. Y lo más
sorprendente es que, más allá de alguna que otra traducción idiomática, el universo
femenino era el mismo. Salvo, por una pequeña cuestión: los hijos. En la Argentina
casi todas las mujeres -independientes, liberales, universitarias, lo que sea- tienen
hijos. O dicen desear tenerlos. En España no. O sea: están las que sí y están las
que no.
“¿Cómo nos sentimos de verdad, en lo más hondo, frente a la maternidad y la no
maternidad? ¿Qué mitos, que sueños y qué miedos se ocultan ahí y cómo podemos
expresarlos?”, se pregunta la escritora y periodista Rosa Montero en el libro La loca
de la casa. Y, como una respuesta personal, apunta: “Aunque a los 52 años haya
otras mujeres que sí tienen hijos puedo asegurar que éste no será mi caso. El hecho
de no tener hijos me permite hacer una vida mucho más libre”.
El abecé del feminismo fue extirpar el dictamen que aseguraba que el instinto
maternal, el rosa y la cocina no venían en el genoma femenino. Muchas mujeres
después eligieron -entre otras cosas y sin contradicción- la maternidad, el rosa o la
cocina. Pero, aún hoy, en la Argentina es difícil que una mujer se anime -como
Maruja Torres- a decir que no tiene instinto maternal. Aun cuando una de cada diez
argentinas no tiene hijos.
Las primeras feministas argentinas, las que, por ejemplo, en 1920, llevaron a cabo
un simulacro de votación donde las mujeres podían ser votantes y votadas, no
tenían entre sus objetivos desligar la feminidad de la maternidad. En el libro Historia
de las mujeres en la Argentina (Siglo XX), la historiadora Marcela María Alejandra
Nari puntualiza: “Las feministas aceptaron la maternidad como clave de la feminidad.
552
Todas las mujeres, más allá de las diferencias sociales, compartían la capacidad y la
experiencia de la maternidad. Era lo que las acercaba y las volvía idénticas. Era la
plataforma de la solidaridad. Pero las feministas intentaron reformular la maternidad.
No cuestionaron que constituyera una ‘misión natural’ para las mujeres, pero
fundamentalmente la consideraron una ‘función social’. Puesto que eran o podían
ser madres no podía privarse a las mujeres de derechos civiles, sociales y políticos”.
Tal vez sea este origen nacional de la lucha por los derechos de las mujeres lo que
haga que en la Argentina no tener hijos sea una excepción, rara, y una elección,
difícil, para las pocas que se atreven a decidirlo y decirlo. Y acreciente el dolor de las
que, a pesar de querer, no pueden tenerlos (por razones biológicas, falta de
proyecto de familia u otros motivos).
“Yo no quiero tener hijos. Y no tengo forma de justificarme. Aunque lo intenté.
Porque si bien la decisión es muy personal, lo cierto es que cuestiona un valor
cultural y social tan arraigado que una se la pasa explicando por qué. Tanto es así
que a mis 33 años debí saltar varias piedras en el camino hacia la no-maternidad.
Como la oscura advertencia de mi mamá, quien desde su más profundo amor me
dijo: ‘Cuando seas grande te vas a arrepentir de esta decisión y ya no vas a poder
hacer nada’. O la opinión de mi tía que, mirándome con una mezcla de lástima y el
más rancio desprecio, calificó de egoísta mi resolución. Pero la odisea no termina
ahí. Porque las estocadas de mi familia dejaron algunas marcas, que al tiempo se
transformaron en fantasmas. Para colmo, varias de mis amigas (independientes,
profesionales y liberadas ellas) se embarazaron y, felices, dieron a luz bebés
preciosos. Ah, querida, te la regalo estar en mis pantalones por esos días -relata
Marina Ortiz, licenciada en Letras, y en pareja-. La crisis fue tremenda. Las palabras
de mi mamá me taladraban la cabeza. ¿Seré una mujer infeliz, incompleta,
amargada y resentida por no tener hijos? Yo creo que no. Simplemente porque
deseo otras cosas. Y disfruto de buscarlas, conseguirlas y disfrutarlas. Ser madre no
es una de ellas.”
Aunque, en realidad, Marina no es una mujer excepcional. El 12,2 por ciento de las
mujeres de entre 35 y 39 años no tiene hijos, según el Censo Nacional de Población,
Hogares y Viviendas (Indec), del 2001. Entre las mujeres de 25 a 29 años el 36,7 por
ciento no es madre (pero aún puede serlo) y entre las de 45 a 49 años el 9,1 por
ciento no tiene hijos (aunque, en realidad, en muchos casos las mujeres declaran no
haber tenido hijos si ellos fallecieron). En definitiva, una de cada diez mujeres
argentinas no es mamá. Pero, pareciera, que, todavía, para el imaginario social ser
mujer y no ser mamá es como llevarse una materia a marzo en el boletín de la
feminidad.
553
“Para ser madre se necesita capacidad de postergación. Y no todas las mujeres la

tienen. Hay mujeres que no desean ser madres, pero tienen dificultad en asumir su
no deseo porque el mito de la maternidad es el mito fundante de la identidad
femenina -subraya la psicóloga Irene Fridman, codirectora del programa de
actualización de Psicoanálisis y Género-. Y, aunque ya haya 50 años de feminismo
en el camino y las cosas estén cambiando lentamente, el patriarcado no se quebró y
la cultura modeliza, incluso, los deseos.”
Tener hijos es dar y recibir, quitarse y reproducirse. No es malo siempre que no sea
un encierro, aun por presiones sociales invisibles o transparentadas por las
presuntas “buenas intenciones”. Lo llamativo es que las presiones sean las mismas
ahora que cuando la escritora María Esther de Miguel (ya fallecida) era chica. “Mis
recuerdos personales afirman que mi mamá estaba empecinada en el casamiento y
el engorde y de las conversaciones de ella con sus amigas yo, aun adolescente,
había sacado una conclusión definitiva: todas las mamás quieren ver a sus hijos
fuera del ejército y a sus hijas camino al altar”, escribió María Esther en su biografía
Ayer, hoy, todavía, donde, reiteradamente, cita su falta de costumbre en criar hijos o
trajinar con niños.
Hay muchas argentinas célebres que, como ella, muestran un modelo de feminidad
en donde la realización no está ligada con la maternidad. Por ejemplo, Silvia
Quadrelli (presidenta honoraria en la Argentina de Médicos del Mundo que actuó en
la guerra de Irak y en la de Afganistán), Carmen Argibay (jueza en el Tribunal
Internacional de La Haya y candidata a la Corte Suprema de Justicia) o Mariana
Weissman (física e investigadora del Conicet que recibió el premio L’Oréal-Unesco
For Women in Science). Sin embargo, aun en un país donde las mujeres son
mayoría en las universidades y la inserción laboral está legitimada, estudiar y
trabajar no alcanza para ser mujer. En este punto, lo cuestionable no es que las
mujeres que estudian y trabajan elijan ser madres sino que ser mujer siga siendo ser
madre. Sin elección. Aún hoy.
“En las sociedades hispanoamericanas contemporáneas la figura de la madre
acarrea prestigio social a las mujeres. La exaltación de la maternidad por encima de
otras funciones sociales posee sin duda consecuencias decisivas para las
concepciones de lo que es ser mujer en términos sociales”, escribieron las doctoras
en sociología Orlandina de Oliveira y Marina Ariza en el libro Familia, trabajo y
género, editado en Argentina por Unicef y el Fondo de Cultura Económica en el
2003.
Con este concepto coincide Ana María Fernández, profesora de la Facultad de
Psicología y autora del libro La mujer de la ilusión: “En este país hay un espejismo
554
de igualdad por el ingreso masivo de las mujeres a la universidad y porque hay

muchas profesionales de clase media que hacen una vida independiente, sin
embargo, los estereotipos de género siguen siendo muy marcados y no hay lugar en
las relaciones amorosas para dos personas con igual protagonismo, por eso,
también hay tantas mujeres solas”.
El nuevo mandato social parece exigirle TODO a las mujeres: madres, modernas,
producidas, cuidadas, inteligentes, informadas, dedicadas. Y lo que no se hace
queda como tarea. “Me queda pendiente para otra vida tener un par de hijos”,
declaró Norma Pons a los 60 años. María Fiorentino es una de las pocas mujeres
que muestran su falta de maternidad como una elección y no como una estaca del
azar: “Yo he sido toda la vida un ser muy libre: me gusta trabajar todo el tiempo,
viajar, disfrutar. En La muerte de Artemio Cruz, Carlos Fuentes dice que cada vez
que elegís cerrás la puerta de algo y que, llegado un momento, tu elección y tu
destino son lo mismo. Un hijo es una elección determinante. Yo renuncié a conocer
un tipo de amor y no renuncié a perder mi libertad. Yo decidí no tener un hijo y no es
que el destino no lo quiso. No lo quise yo”, reafirma la actriz y profesora de teatro, a
los 53 años.
“Es cierto que con un hijo uno pierde libertad para montones de cosas y también que
uno se pierde un montón de cosas por no tener un hijo, el problema es que la
presión social marcaría que uno es el camino correcto y el otro no. El punto es que
no tiene que estar el mandato pro maternidad, ni el no mandato, tiene que estar la
posibilidad de elegir”, remarca la psicóloga Lilian Fischer.
Tal vez María pudo respetar su propio deseo porque también se lo respetaron a ella.
“No tener hijos es una elección de vida que debería ser respetada. Mi vieja jamás
me dijo: ‘¿No voy a tener un nieto?’ y eso que le encantan los chicos. Pero ella
aceptó de buen grado mi decisión. Un día en una charla me dijo: ‘No tejeré batitas
pero hay muchas batas para muchos hijos que tenés todos los años’, en referencia a
mis trabajos, mi libro, mi escuela -describe María-. Además, mis alumnos son hijos
de la vida, y si por ellos me hago tantos problemas, agradezco al cielo no haber
tenido hijos propios...”
555
EL DESEO DE SER MADRE
LA INSISTENCIA DEL DESEO DE UN HIJO
Irene Meler
Durante siglos la maternidad no fue un deseo sino un mandato, y la infertilidad, una

maldición. Si bien durante la Modernidad se acotó el número de nacimientos
esperados, la opción por no tener hijos constituyó una situación impensable, una
imposibilidad dentro del registro imaginario moderno. Es en la posmodernidad
cuando surge como una alternativa reconocida de modo creciente que algunas
mujeres no deseen tener hijos. En general esta elección se produce en mujeres
educadas, que han desplegado un fuerte proceso de individuación. Su proyecto vital
se organiza en torno de sus logros educativos y laborales. Su deseo de ser, su afán
por ser reconocidas, no deriva de la posibilidad de crear en sus cuerpos otros seres,
ni del arte de humanizarlos a través de la crianza. En ellas el nexo ancestral que las
mujeres han mantenido con la especie, con lo colectivo, con la continuidad
transgeneracional, se ha roto. Como muchos varones, ellas son individuos. Este
proceso de individuación constituye un logro histórico. El individuo emerge de la
masa, del grupo, del colectivo constituido por el linaje, el clan, la tribu y se
discrimina, se autonomiza, pero también se aísla.
Que esta opción se haya hecho posible depende de factores demográficos, tales
como la superpoblación del planeta, y de un proceso político que ha promovido que
los dos colectivos sexuales, que han constituido al mismo tiempo dos estamentos
sociales con desigualdades notorias de poder, transiten el camino hacia la paridad.
La maternidad opcional devuelve dignidad a la práctica de la crianza. El derecho a
regular la fertilidad mediante la anticoncepción, y cuando ésta falla, a través de la
interrupción de los embarazos no deseados, permite que el acto imprescindible de
adoptar a los propios hijos, de aceptarlos e integrarlos a una existencia que no es
solamente biológica sino sobre todo psíquica y social, adquiera sentido. Los varones
tuvieron siempre la prerrogativa de aceptar, reconocer a un hijo, o rechazarlo,
desconocerlo y condenarlo a la ilegitimidad o el abandono. Las mujeres de los
sectores desarrollados están accediendo a un poder menos destructivo, que es
simplemente, el de negarse a dar vida.
Sin embargo, no es una decisión sencilla, y se presentan conflictos que a veces
aparecen cuando la capacidad biológica para la reproducción ya ha caducado. En
ocasiones, una mujer madura vuelve sobre sus pasos y adopta un niño, o recurre a
556
las nuevas tecnologías reproductivas para acceder a esa maternidad que antes
rechazó. Los motivos son diversos para cada situación. En algunos casos la decisión
pasa por el dolor que causa no tener lo que todas tienen, o no ser lo que se supone
que se debe ser. Esas son las malas razones, derivadas de la presión de la rivalidad
y del sometimiento a la tradición. Pero también hay buenas razones, y ésas derivan
del hecho de que, cuando se llega a una meta anhelada, a veces es posible volver,
pero nunca se retorna al punto de partida. Solamente quienes han luchado
duramente para acceder a la individuación, para sustraerse del yugo de la especie,
para elegir su destino, pueden, una vez recorrido ese camino, percibir que la
autonomía es en parte ilusoria y que todos estamos interconectados, como puntos
de un tejido, como nudos de una red. Pero ésta no es la conciencia de una obrera
anónima que da vida y la propaga sin ser en sí misma un sujeto psíquico. Es la
opción de un sujeto que es a la vez individual y colectivo, que necesita cobrar la
deuda histórica que la humanidad tiene con sus mujeres, acceder a su crecimiento,
para reencontrar la solidaridad, el placer en el vínculo, pero desde otro lugar.
557
SUJETO Y FAMILIA
Acerca de la Ineludible Responsabilidad Propia del Sujeto
La generalidad del “niño generalizado”
Claudia Lázaro
Cierto psicoanálisis ha transmitido al público la influencia decisiva de la posición del

Otro, de quienes lo encarnan en cada caso particular, para el sujeto. Así, la conducta
tal o cual del niño tiene una relación directa con el universo familiar del que proviene,
o del que está privado. Poco se ha acentuado acerca de la responsabilidad del
sujeto. Pero en esto Jacques Lacan fue lapidario: “De nuestra posición de sujeto
somos siempre responsables”.
Como en un juego de cartas, el sujeto tiene los naipes que hay -los que le tocaron
en el sorteo de la vida- pero la manera de jugar con ellos, de hacerlos valer,
corresponde a su decisión particular.
La libertad del sujeto es limitada. Ceñido a los avatares de su tiempo y espacio,
encadenado a un deseo del cual proviene, tiene aún la chance de su propia
elección, la que incumbe a su goce. Al decir del filósofo, se trata de un ‘siervo
albedrío’ (bella articulación entre libre y atado) al servicio del inconsciente, que,
estando estructurado como un lenguaje, se cruza con un cuerpo.
Elegimos a qué identificarnos: sin saberlo, lo decía así una joven mujer que, para
ilustrar el desdén de su padre por ella, contaba lo sucedido un día en que él le había
regalado un vestido: “Como el vestido me quedaba chico, me dijo: ‘Adelgazá hasta
que te entre’”. Sí, ella se regodea en la cantinela del abandono, pero acentuar la
dádiva o la privación -al fin y al cabo, el padre se lo había regalado- es su
responsabilidad.
Ruth Kluger, que fue prisionera en campos de concentración, lo explica así: “La
gente que tiene la intención de decir algo importante respecto de mí, señala que
estuve en Auschwitz. Pero no es tan simple porque, piensen lo que piensen, yo no
vengo de Auschwitz; yo soy originaria de Viena. No se puede borrar Viena, se oye
en mi acento, mientras que Auschwitz me era tan fundamentalmente extranjero
como la luna. Viena forma parte de las estructuras de mi cerebro y habla de mí,
mientras que Auschwitz... no ha sido más que una espantosa casualidad”. (El
ejemplo está tomado del libro de Alain Finkielkraut Una voz viene de la otra orilla.)
558
La decisión de tomar la una o la otra -o Viena o Auschwitz en este caso; pero

siempre puede ubicarse en estos términos la contingencia de cada cual- recae sobre
el sujeto y es una alternativa que muestra su manera de gozar: ser la víctima, ser el
único, la olvidada, el reservado, etcétera, etcétera.
Si bien no es una elección consciente, premeditada, su responsabilidad está
apuntada: el sujeto siempre responde al traumatismo de la vida; a qué consiente y
que a qué no.
Nadie entrega feliz y contento su síntoma; la posición más normal -en el sentido del
lugar donde se amontonan las respuestas en la curva de Gauss- es la del “niño
generalizado”, como lo designó Lacan: aquel que aún no asume su culpa y su
vergüenza, sino que se la enrostra al Otro.
La pequeña “rectificación subjetiva en la que consiste un análisis” es pasar del niño
generalizado al sujeto responsable: una pequeña diferencia que puede tener
grandes consecuencias en la vida.
559
TRABAJO COMUNITARIO EN PREVENCION Y LUCHA

CONTRA LA VIOLENCIA FAMILIAR
“¡A ese grupo no vas más!”
Una experiencia de abordaje colectivo de la violencia familiar pone de manifiesto el potencial de las
mujeres organizadas como agentes de prevención: la puesta de límites a los hombres golpeadores se
articula en la militancia política y se plasma en la construcción de redes comunitarias.
“¡Casas para las mujeres golpeadas!” fue reclamo principal en esta movilización del año pasado.
Norma Cabrera, Ana María Castagnari, María Conti y Silvia Romero*
Este trabajo es compartido entre la entidad Amas de Casa del País y las psicólogas
sociales de la Primera Escuela Privada de Psicología Social fundada por Enrique
Pichon-Rivière. Las mujeres de Amas de Casa del País detectaron un agravamiento
de las situaciones de violencia en la familia y advirtieron la necesidad de la
comunidad, particularmente de las mujeres y los niños/as, de organizarse para
luchar contra esta violencia. El trabajo se desarrolla en el partido de La Matanza,
provincia de Buenos Aires.
La organización Amas de Casa del País data de 1982: nació en la lucha contra la
carestía y los aumentos de tarifas y siguió en estos años desarrollando actividades
en relación con la problemática de las mujeres y sus familias: comedores
comunitarios, guarderías y jardines de infantes, talleres de capacitación,
planificación familiar, campañas de salud, etcétera.
Muchas de las mujeres han sido obreras industriales, de pequeños talleres, algunas
incluso dueñas de pequeñas empresas; también muchas fueron o son trabajadoras
en el servicio doméstico. Hoy la mayoría están desocupadas y son beneficiarias de
planes de empleo. El fenómeno nuevo es la gran cantidad de mujeres cabeza de
familia, aunque no necesariamente por ausencia del hombre sino por su condición
de desocupado. Las mujeres salen a encontrar alguna solución a las necesidades
familiares -ollas populares, clubes de trueque, ventas de productos de elaboración
propia- mientras que algunos hombres, desocupados, se quiebran emocionalmente:
depresiones, alcoholismo, violencia, abandono.
La mayoría de las mujeres son parte de un movimiento que inició su actuación con la
expropiación de las tierras que ocupaban en los inicios de la década del 80 en el
Barrio María Elena. Hoy integran un gran movimiento de desocupados que nuclea
120 barrios del partido de La Matanza.
560
La lucha por trabajo y alimentos para sus hijos las alejaba de la casa muchas horas,
quedando así fuera del control del marido. Comenzaron a ser protagonistas de
acontecimientos que hubieron de caracterizar la política nacional de estos últimos
años.
Conmovidas por el padecimiento de algunas de sus compañeras víctimas de
violencia familiar, decidieron reunirse para hablar, ayudarse mutuamente y entre
todas encontrar una solución.
Al enterarse otras mujeres de que este grupo se estaba reuniendo, comenzaron a
acercarse. Un día apareció una vecina muy golpeada pidiendo albergue y se quedó
con sus hijos; pero tenía miedo de que su marido le vendiera su casa y sus pocas
pertenencias. Un grupo de mujeres fue a hablar con los vecinos y además pintó en
la casa: “Esta casa no se puede vender, está bajo juez”: la casa no se vendió.
Se presentaban distintos obstáculos. No era fácil que las mujeres víctimas de la
violencia asistieran a los grupos que se empezaban a armar. Aparecían siempre
distintas mujeres, y otras no volvían. A éstas, las iban a buscar en otro momento.
Entre las más activas empezaban a surgir debates: si una mujer a quien habían
ayudado volvía con el marido golpeador, entonces, “¿a ésa no hay que ayudarla
más?”. Tendrían que aprender a aceptar que la decisión de poner fin a la violencia
de que se es víctima puede requerir un largo proceso de avances y retrocesos.
La dificultad de sostener el grupo y sistematizar la tarea llevó al encuentro de las
mujeres del barrio con las psicólogas sociales.
Durante el primer período se inició un trabajo articulado, que continúa, con el equipo
de salud de la sala del barrio, integrado por médicos, enfermeras, agentes de salud,
psicóloga/o y psicólogas/os sociales, que llevaba varios años atendiendo las
necesidades básicas de salud de la gente. También se acercaron dos abogadas que
ayudaron a conocer y trabajar los temas legales.
A partir del encuentro de este grupo de mujeres con las abogadas y psicólogas
sociales se empieza a legitimizar el espacio que se había abierto como un lugar de
trabajo específico, a visibilizar el problema de la violencia en la familia que estaba
oculto y a poner en palabras el padecimiento que hasta ahora sólo se reflejaba en
las miradas y en el profundo malestar físico y psíquico de las mujeres.
Nuestro equipo comenzó a atender casos, a acompañar algunas mujeres al juzgado,
a ayudarlas a salir de sus casas en el momento de la golpiza. Se les propuso la
formación de grupos de agentes de prevención en violencia, que se desarrollaron y
se han multiplicado en distintos barrios.
Consideramos que las protagonistas necesarias para resolver esta problemática son
las mismas mujeres que padecen la violencia; que, así como han tomado en sus
561
manos la lucha por trabajo, por la tierra, por la salud y contra el hambre, se hagan
cargo de abordar la violencia que sufren en las familias. Este ha sido y es el motor
del proceso realizado por este grupo de mujeres. Desde la psicología social, en un
rol de pensar junto con ellas, pusimos a su disposición un dispositivo que les
facilitara comprender las múltiples causas de este problema sin obstaculizar el
proceso que empezaba a gestarse.
Partimos de la definición de psicología social, según Pichon-Rivière, como crítica de
la vida cotidiana: esto requiere el análisis de las condiciones concretas de existencia,
lo cual implica conocer las causas que las generan. Planteamos un recorrido que
nos llevó y las llevó a generar una mirada crítica de sus condiciones actuales,
partiendo de su historia y la de sus familias, poniendo en cuestión lo que durante
tanto tiempo aparecía como un escenario “natural”, como algo que les había
marcado el destino. En este proceso, empezaron a conceptualizar distintos aspectos
de su condición de mujeres y de oprimidas, incluyendo la mirada desde una
perspectiva de género.
Y este protagonismo de la mujer, que alteró los roles familiares tradicionales, trajo
también como consecuencia, en un primer momento, cierta agudización de los
conflictos en la familia y también un agravamiento de violencias. Por ejemplo,
maridos que decían: “¡Vos a ese grupo no vas más!”. Incluso, vecinas o familiares
mujeres que trataban de desalentarlas. En algunos casos esto se resolvió cuando
las mujeres del grupo fueron a hablar con el marido, lo invitaron a alguna reunión. El
criterio era tratar de unir lo que se había resquebrajado.
Claro que, en los casos de maridos golpeadores, donde la violencia se repetía y se
agravaba, se procuraba que la mujer se fuera a casa de alguna amiga, por ejemplo,
o bien que el juzgado dispusiera para el golpeador la exclusión del hogar. También
se empezaron a formar grupos de hombres: todavía no tienen mucho éxito, pero
estimamos muy importante que el género masculino se incluya en la solución del
problema.
“Ninguna mujer...”
Fue así saliendo a la luz uno de los aspectos más ocultos de la opresión que sufren
las mujeres: el maltrato constante, la humillación permanente, la desvalorización
como persona, el aislamiento. Y se generaron así mejores condiciones para
abordarlo.
Fue muy importante el hecho de que muchas de estas mujeres ya habían salido de
sus casas para desarrollar actividades políticas. Salir de la casa representó para
562
ellas otra visión del mundo, de su barrio, del país, de los acontecimientos cotidianos;
nuevas responsabilidades. Ellas participan en hechos que jamás hubieran imaginado
las tuvieran como protagonistas: cortan rutas, ocupan edificios públicos, intervienen
en grandes marchas y movilizaciones, hablan en asambleas y ante los medios
periodísticos. En las marchas, son parte de la autodefensa y la seguridad. En
muchos casos se asumen como dirigentes. Esas mujeres sumisas, calladas, que
aceptaban resignadas su condición, ya no son las mismas de antes. Entonces,
¿cómo podrían mantenerse sin cambios las relaciones en las familias, que algunas
veces acompañan pero otras, la mayoría, ponen grandes trabas?
Abordar la problemática de la violencia en la familia ayuda así a articular, en cada
mujer y en el propio movimiento, la lucha contra las dos grandes cadenas que
oprimen a la mayoría de las mujeres: la explotación social como trabajadora y la
opresión de género como mujer. El abordaje correcto de esta relación, que es
dialéctica, ha potenciado sus luchas.
Los grupos de formación de agentes de prevención de violencia en la familia están
integrados por beneficiarias de planes de empleo. El curso se realiza en dos turnos
de 4 horas, mañana y tarde. Los ejes temáticos son: el orden histórico-social,
concepto de vida cotidiana, concepto de familia, concepto de prevención, la violencia
en la familia, concepto de género, doble opresión de la mujer, el trabajo doméstico,
la relación entre el trabajo y la familia, el rol de la mujer, mitos y prejuicios, violencia
conyugal, ciclos de la violencia, síndrome de la mujer maltratada, perfil del hombre
violento, tipos de abuso, modelos de abordaje, legislación vigente.
Se trabaja con clases teóricas y se incluyen docentes invitados. Utilizamos videos,
textos cortos de literatura, artículos de revistas y diarios. Se realizan prácticas en sus
propios barrios indagando el conocimiento y opiniones que tienen los vecinos sobre
la violencia, lo que permite difundir la existencia de este espacio de trabajo. Se lleva
un registro sistemático de las noticias periodísticas relacionadas con la temática.
El grupo operativo nos permite construir un escenario donde pueden instalarse con
confianza para ser escuchadas, exponer sus conflictos y expresar en el espacio
grupal lo que en sus casas es silenciado y censurado porque “rompería la armonía”
de las relaciones familiares cuya responsabilidad “naturalmente” se les ha asignado.
Es un instrumento eficaz en términos de aprendizaje: permite modificar actitudes,
recuperar el derecho a aprender, pensar en posibilidades y analizar críticamente los
vínculos familiares: pensar cómo fueron, cómo son y cómo querrían que fueran.
Este espacio fue tornándose propio y facilitador de la reflexión acerca de sus roles
de madre, esposa, hija, trabajadora, despertando una conciencia de género y
563
transformando el “yo” en “nosotras”, porque las experiencias que eran traídas en

forma individual fueron temas de indagación como tarea del grupo.
El proceso de aprendizaje en el grupo generó profundas movilizaciones en sus
integrantes. Se produjeron situaciones difíciles al sacar a la luz parte de la historia
de cada una, donde casi la mayoría había sufrido, o sufre, situaciones de violencia.
Hubo un clima de contención que permitió este trabajo que las va preparando para
contener a otras. Pueden empezar a cuestionar e intentar modificar sus propios
modelos para, así, mirar de una manera distinta a otras que vienen a pedir ayuda,
pueden empezar a pensar con criterios de prevención en su propio barrio y tomar
medidas en ese sentido. Su propia transformación les permitirá así ser agentes
transformadores.
La inclusión del abordaje jurídico de esta problemática develó un gran
desconocimiento sobre los derechos adquiridos por las mujeres en años de lucha:
“El dice que si me voy me va a sacar los hijos...”. Se realizaron talleres con el título:
“Las mujeres y nuestros derechos” y eso permitió advertir que la ley también
mencionaba los derechos a la salud, a la vivienda, al trabajo.
Se destina un módulo de trabajo para que las abogadas expliquen las características
de la ley, recientemente aprobada en la provincia de Buenos Aires, de exclusión del
hogar al golpeador, según la cual, una vez hecha la denuncia, en 48 horas se
excluye al golpeador del hogar. Pero cuando se hace la denuncia en la comisaría,
sucede que los policías se niegan a recibir denuncias, incluso de mujeres
ensangrentadas por la violencia, que así son sometidas a una doble victimización.
Estas mujeres decidieron no hacer la denuncia en la comisaría por considerarlo inútil
y porque “no entregamos a los nuestros a quienes nos reprimen”. Prefirieron hacer el
pedido de exclusión del hogar en el juzgado, con mejores resultados.
Las mujeres decidieron hacer prevención en los barrios a partir de los grupos
formados; crear redes que permitan auxiliar en el momento de la golpiza, tener
lugares de refugio para sacar a la mujer de la casa, hablar con el golpeador y,
especialmente si él forma parte de un movimiento político, exponer el problema ante
ese movimiento y así pedir una sanción social para el golpeador. Mantienen grupos
permanentes o de funcionamiento semanal (que suele ser el mismo que está
formándose en prevención) para sostener a las mujeres que demandan ayuda.
También acompañan a la mujer que va a efectuar ante el juzgado el pedido de
exclusión del hogar del golpeador. Esto suele ser complicado porque hace falta
dinero para el transporte, el trámite se vuelve engorroso por la complejidad de la
gestión y porque deben enfrentar la presión y el acoso del marido, lo cual muchas
veces las lleva a arrepentirse.
564
Como esta Justicia no considera la importancia vital de este problema y no garantiza

la ejecución de la medida que ella misma ha resuelto, adquiere una gran relevancia
la función de sostén y acompañamiento que ejerzan vecinas y amigas.
La estructura de la familia patriarcal, su organización y la distribución de los roles en
la sociedad actual implica que en su seno mismo se ensayen, se aprendan y
practiquen las relaciones de poder y de dominación. El varón es el depositario de la
dominación y por ello podrá ser golpeador en tanto su concepción de la autoridad y
el poder pasa por el rigor, el castigo corporal y el abuso psicológico; por supuesto
que esta situación se une a condiciones internas de sus propias matrices históricas
de aprendizaje: no todos los varones son golpeadores.
Apuntamos al abordaje de la violencia desde la prevención, abordando sus causas,
reconociendo y apropiándonos de la infinita capacidad de las mujeres para analizar,
comprender y transformar-se. Cada hecho, pequeño o grande, apunta a este
objetivo. En la cabecera de una asamblea del movimiento de desocupados ellas
fijaron un cartel que dice: “Ninguna mujer debe ser golpeada”. El cartel permanece
allí y cumple un efecto multiplicador. La reproducción ampliada en carteleras de la
ley de exclusión del hogar del golpeador, la participación de las mujeres de los
cursos en reuniones abiertas y asambleas, la denuncia pública del golpeador, la
difusión de los casos abordados directamente con los golpeadores, todo esto tiene
como propósito despertar y crear otras condiciones para que las mujeres que sufren
esta situación comiencen a reaccionar, y también sirven para “parar la mano” de los
golpeadores, en la medida en que el movimiento, el barrio, las mujeres, los hombres,
los jóvenes, tomen el problema, lo reconozcan como tal y lo incorporen a la reflexión
y a su lucha diaria.
*
Extractado de un trabajo publicado en octubre de 2003 en Temas de Psicología Social, publicación
de la Primera Escuela Privada de Psicología Social fundada por Enrique Pichon-Rivière.
565
LA DIFICULTAD PARA ESTUDIAR LAS

TRANSFORMACIONES FAMILIARES CONTEMPORÁNEAS
Todos somos una familia muy normal. La familia actual es cosa muy difícil no sólo para vivirla sino
para estudiarla: la autora examina dos corrientes, la de quienes cuestionan los cambios actuales en la
organización familiar y la de quienes los defienden, y propone una alternativa superadora.
Déborah Fleischer*
Las profundas transformaciones culturales han afectado las costumbres sociales, los
estilos de vida y las relaciones de la familia. Las nuevas tecnologías que se han ido
incorporando insensiblemente a la vida cotidiana de millones de personas inciden en
esas mutaciones.
Distintas sociedades, con organizaciones sociopolíticas y culturales y estructuras
productivas diversas, han ido conformando formas familiares y de parentesco muy
variadas pero que tienen en común la función de organizar la convivencia, la
sexualidad y la procreación.
La aparición en 1949 de Las estructuras elementales del parentesco, de Claude
Lévi-Strauss, renovó las investigaciones sobre la familia, tanto en la antropología y la
sociología como en el psicoanálisis. Con conclusiones semejantes a las de El
pensamiento salvaje, del mismo autor, Jacques Lacan en sus Escritos también se
ocupa de la familia en esta perspectiva.
En los últimos años, el matrimonio heterosexual monogámico ha perdido el
monopolio de la sexualidad legítima en la familia occidental, y el cuidado de los hijos
no ocurre siempre bajo el mismo techo. Entre los teóricos, hay coincidencia en
señalar la caída del lugar del padre en la familia, sin coincidir sin embargo en sus
consecuencias. Lejos de una reducción a la familia biológica: madre, padre, hijos,
sostenida en el matrimonio, la familia moderna es esencialmente compleja y parece
haber sufrido transformaciones en las tres dimensiones que conforman las funciones
organizativas clásicas que he citado.
Estas transformaciones han sido abordadas de muy distintas maneras. En lo que
respecta a sus consecuencias sobre la psicopatología y la clínica, distintos autores
se sitúan en dos polos opuestos: defensores o críticos de la familia. Los primeros
consideran que la causa prevalente de la patología “psíquica” es la disolución del
grupo de la familia tipo y que esa disolución es uno de los signos de nuestro tiempo.
Es un lugar común, que se lee y se escucha en textos doctrinarios y en
presentaciones clínicas.
De un modo más o menos manifiesto, esta postura sostiene una concepción de
566
“familia normal” como si su definición fuera obvia, como si pudiera darse con un
repertorio fijo, establecido a fines del siglo pasado, y no fuera resultado de un
movimiento histórico. Esta visión vigila y está alerta a las desviaciones de ese
modelo.
Por el contrario, autores críticos respecto del modelo tradicional consideran que la
familia es, en su rigidez, responsable de patologías, y plantean investigaciones y
prácticas ligadas a una visión que pone el acento en razones puestas a cuestionar el
poder patriarcal en la familia o su moral sexual. Sus esperanzas están puestas en
cambios en estos registros. Encuentran, como una de las causas más relevantes de
la psicopatología, la supervivencia de lo que consideran la rigidez del modelo
familiar. Critican a la familia burguesa y suelen considerar que en la obra freudiana
hay una defensa de la familia y de la autoridad paterna. Para ellos no habría nunca
familia “normal”, porque la normalidad sería un estado múltiple, vertiginoso e
indescriptible.
Lo “patológico” fue definido por Kant -en Fundamentación de la metafísica de las
costumbres- como algo cercano a la pasión (pathos), en un uso del término que
difiere de su uso en el campo semántico de la medicina. Para ésta, lo patológico
inicialmente se refiere a un estado del cuerpo en el cual se observa un sufrimiento,
una pérdida de la armonía. También los trastornos mentales, englobados en lo que
llamamos psicopatología, se presentan bajo la forma del sufrimiento o de pérdida de
la armonía, aspecto que examinaré partiendo de la base de que se necesita postular
parámetros para diagnosticar la normalidad aunque éstos no sean unívocos a largo
plazo.
Se puede poner en paralelo esta división entre detractores y defensores con la que
Umberto Eco propuso en 1965 en sus investigaciones sobre medios masivos,
cuando enfrenta dos bandos irreconciliables, los llamados apocalípticos y los
integrados. Si bien en estos dos polos quedan caricaturizados los artistas y la
industria del entretenimiento, por un lado, y por el otro las ligas religiosas y los
grupos de defensa de la familia, en realidad la división, de una manera más sutil, se
extiende a las investigaciones universitarias del fenómeno.
Lo esencial de la tradición, al decir de Anthony Giddens, es que no hay que
justificarla, contiene su propia verdad, una verdad ritual que el creyente considera
justa. Claro que otro tanto podría decirse de la fe en el determinismo de las profecías
revolucionarias. En ambos, a la patología le queda poco espacio, pues lo ocupan la
moral y la idea de justicia respectivamente. Ambas perspectivas alientan el riesgo de
acomodarnos, o al sencillísimo del prejuicio, o al prejuicio del desprejuicio.
567
Habría un tercer riesgo, no contemplado en esta polarización: el de considerar que,

ante la complejidad del tema, lo más sabio es abstenerse de tomar posiciones.
Sin embargo, en los últimos años, en el análisis de la familia moderna surgió y
adquirió valor operativo un tercer abordaje, el de las transformaciones familiares,
debido, entre otras influencias, a los nuevos enfoques de la historia social. Estos,
más atentos a las fuentes documentales, no toman la familia burguesa de la
sociedad occidental como norma necesaria, ni consideran a priori que la historia
social progrese a grandes saltos hacia una felicidad inexorable.
Así, el término transformación comienza a cobrar fuerza en estos últimos años en
sincronía con el eclipse de los críticos que dominaron la década del 60. Los
tradicionalistas sobreviven hoy como fondo del debate. Parece, pues, evidente la
necesidad de sistematizar los resultados de las investigaciones más recientes y los
aportes de la clínica en esta área, abordando las transformaciones familiares para
determinar qué lugar ocupan en las prácticas psicoanalíticas y psicológicas.
Frente a la plasticidad de las representaciones sociales sobre la familia,
cuestionadas por algunos y avaladas por los que critican esta posición, existe
entonces un tercer abordaje, el de las transformaciones familiares, que intenta
pensar márgenes más amplios para la vida de la familia moderna sin por eso dejar
de considerar que hay también patología en sus tránsitos de cambio. Advertir estos
márgenes tiene incidencias sobre la clínica. Además, permite poner en práctica lo
que el mismo Eco plantea finalmente en su área de investigación: “Es
profundamente injusto encasillar las actitudes humanas, con todas sus variantes y
todos sus matices, en dos conceptos genéricos y polémicos como son ‘apocalípticos’
e ‘integrados’”. La noción de transformaciones permitirá ver lo arbitrario de esta
separación.
El abandono de modelos, de metas fijas que fueron garantes de la normalidad
familiar, no implica el estallido de las categorías diagnósticas supuestas en las
deconstrucciones sin regreso de la psicopatología clásica. Lo que sí les exige es
mostrar las transformaciones de los síntomas, desbaratando lugares comunes y
prejuicios, entre los que podemos encontrar las supuestas formas patológicas
atribuidas a la disolución del grupo familiar clásico.
El psicoanálisis toma en cuenta el estudio microscópico, que tiene a su favor la
observación cuidadosa e intensa del detalle que permite analizar la complejidad y a
veces adelantarse a la detección de lo nuevo. La clínica del caso por caso puede
enseñar mucho sobre las maneras en que el sujeto ha encontrado en la actualidad
cómo construir su novela familiar. Así como sobre las condiciones y fracasos que
pueden amenazar en las nuevas formas de filiación. Cabe señalar que el
568
psicoanálisis nunca gozó de la simpatía unánime de los grupos tradicionales, pero

tampoco puede decirse que la totalidad de sus practicantes haya promovido la oferta
de una permisividad que implicara el “todo vale”. No encontró razones ni para
sumarse a la defensa incondicional de la autoridad del padre y de la familia, ni para
recomendar su liquidación. El psicoanálisis ha dadonoticias, ya, desde el “Caso
Schreber” (Sigmund Freud), de lo devastador que puede ser para un sujeto, tanto
sufrir a un padre que se identifique con su función, como estar sometido a un deseo
anónimo. Me refiero al psicoanálisis en tanto método de observación, y no al
psicoanálisis como abordaje único de la familia.
*
Fragmento del trabajo “Clínica de las transformaciones familiares”.
569
SOBRE CRÍTICA DE LA VIDA COTIDIANA
"La gente tiene mucho miedo de tener un punto de vista crítico"
Reportaje de Susan Sontag con LA NACIÓN: una mirada sobre la

sociedad de EE.UU.
La prestigiosa novelista afirmó que el pueblo norteamericano no sabe lo que significa la guerra. Acaba
de publicar "Ante el dolor de los demás", donde indaga en las imágenes de los conflictos bélicos. Dijo
que en Irak hubo una manipulación atroz. Lamenta que no exista oposición.
Por Loreley Gaffoglio
La escritora norteamericana Susan Sontag no ha bajado un decibel en el tono de

sus críticas a George Bush. Un hombre, dice, entronizado en el gobierno "gracias a
un fraude electoral", cuyo entorno viene manipulando de manera aberrante a la
opinión pública norteamericana.
El fin -sostuvo en un diálogo telefónico con LA NACIÓN- no es otro que el afán
hegemónico y marcial, madurado durante una década para que el país haga valer,
con toda su fuerza de gigante dormido, su predominio indiscutido en el mundo.
El concepto no es nuevo. Pero habla de la coherencia de quien ha sido una de las
primeras voces en señalárselo al mundo.
"Los hombres y, EEUU en particular, no saben lo que es la guerra, por eso se
precipitan en ellas", es la premisa que emerge de su último ensayo: "Ante el dolor de
los demás", una profunda indagación sobre la correspondencia entre las imágenes
de guerra y la realidad de los conflictos bélicos.
Sontag, que hace un lustro se sobrepuso a un cáncer fulminante -el segundo que ha
padecido-, cuenta que esa experiencia la está empujando a escribir una profunda
meditación sobre la agonía del cuerpo en la enfermedad. Mientras, concluye también
otro trabajo de ficción.
Reciente ganadora del premio Príncipe de Asturias de las Letras y autora de "En
América", donde expone una mirada desencantada sobre el sueño americano en el
siglo XIX, Sontag, de 70 años -feminista, visceral defensora de la libertad, vinculada
sentimentalmente con la fotógrafa Annie Leibovitz- se exime que la sindiquen como
intelectual. "Simplemente, soy una escritora de ficción -dice-, la forma más profunda
de cualquier forma de escritura".
570
-Usted que vivió en una guerra en Vietnam y en Bosnia, y se sobrepuso a la

muerte, ¿por qué reflexiona sobre el dolor a través de las imágenes?
-No suelo hablar de mí, pero el origen de este libro es muy personal. Salió de mi
propia experiencia de tres años en Sarajevo. Viví y trabajé bajo un bombardeo
constante, con su ruido ensordecedor. El hotel destruido, que compartía con
periodistas de todo el mundo, a cuadras de un puesto de ataque serbio, no tenía
ningún servicio. Los periodistas debían salir de la ciudad para poder transmitir la
información. Vivía en una ciudad sin imágenes de lo que estaba experimentando.
Uno las veía recién al salir de allí. Empecé entonces a preguntarme qué es lo que
uno entiende o sabe sobre cosas que nunca ha experimentado. Y qué se supone
que uno debe sentir ante imágenes atroces, como las de la guerra.
-¿Cómo la vivió usted?
-La guerra es muchas cosas. Como cualquier experiencia fuerte y determinante, es

muy diferente a la idea formada por las imágenes que uno ve. De allí mi pregunta
sobre qué significa enfrentarse a un bombardeo de imágenes sobre lo que uno no ha
experimentado. ¿Cuál es su impacto? ¿Es la indiferencia, a la larga?
-¿Ha sido ésta su forma de crear conciencia sobre el hecho de que los
hombres y las naciones se precipitan en sucesos que no logran comprender?
-Absolutamente. ¿Cómo se entiende sino que los americanos piensen que estamos
liberando Irak?...Este libro es una invitación a estirar la propia imaginación y
compasión, a entender una realidad que no es la de uno. Tenemos que vivir nuestra
propia vida, pero estar atentos para que nuestro silencio o nuestra falta de
entendimiento no convaliden acciones que destruyen al otro. Hay que ser más
escépticos frente a lo que uno escucha y piensa que entiende.
-¿El pueblo norteamericano extrajo algún aprendizaje de la lección que dejó

descubrir ciertas mentiras sobre las causas de la guerra contra Irak?
-No. Se necesita mucho más que una mentira para hacer reaccionar al pueblo
norteamericano. Ha habido una manipulación atroz. Les han dicho que EE.UU. ha
sido atacado, que tenemos enemigos. Para la gente, éste es un gigante herido, que
siente pena de sí mismo. La gente siente que criticar al gobierno no es patriótico.
571
-¿Es el dolor del pueblo americano después del 11 de septiembre la razón de la

perdida de sentido critico ante la realidad?
-No; los norteamericanos no están heridos, no sienten dolor para nada, salvo los que
perdieron sus afectos. Hay un grupo de gente que hace diez años se propuso
cambiar de manera radical el orden mundial, para que EE. UU. pueda invadir
cualquier país que desee. Esto también incluye las restricciones a las libertades
civiles de los norteamericanos dentro de su propio país. Esto no es una respuesta al
dolor.
-¿Los resultados de la posguerra, su propia vulnerabilidad, no debilitaron la

adhesión a esta visión imperial?
-Para nada. Los norteamericanos todavía no pueden entender que pueden ser
peores que el resto, y eso que hay elementos a la vista, como los contratos en Irak.
La doctrina hegemónica continúa tan vigente y popular como cuando se la conoció:
los enemigos de EE. UU., tarde o temprano, serán eliminados. Ahora, ¿qué podría
despertar la conciencia de los norteamericanos para frenar nuestro ingreso en la
barbarie? Una oposición, algo peligrosamente ausente.
-¿La tradición antiintelectual que usted siempre señala en los norteamericanos

se ha exacerbado? ¿Qué margen hay para un disenso como el suyo?
-La mía es una voz de la minoría que irrita mucho. Por eso recibo amenazas de
muerte por todos los medios. Es verdad que hay mucha menos tolerancia para el
disenso. La gente tiene mucho miedo de tener un punto de vista crítico, sobre todos
los maestros, y en todos los niveles; un sector estratégico para crear conciencia y
pensamiento crítico a futuro. Medios como The New York Times son sólo
parcialmente críticos.
-Ha dicho que su pensamiento y su trabajo está lleno de contradicciones.

¿Como intelectual cómo enfrenta esa realidad?
-No pienso en mí como una intelectual, sino como una escritora de ficción, la forma
más profunda de la escritura. Y la vida está llena de contradicciones, sería
demasiado artificial tratar de anularlas. Enfrento la vida tal cual es: siempre densa,
572
agobiante y contradictoria. Jamás trato de simplificar las cosas. Intento honrar esa
complejidad, respetarla y estar a su altura. Los políticos simplifican; los escritores
deben mostrar cuán complicado es todo. Entonces, la contradicción no es mi
problema. Es mi desafío. Es bueno poder mostrar que las cosas son más
complicadas de lo que la gente habitualmente piensa.
-¿Es cómodo vivir con esas premisas?
-Es más que placentero. ¡Es un gran privilegio! Porque amo la intensidad en todas
sus formas.
573
SOBRE LA VIDA COTIDIANA
ARMEMOS LA ARQUEOLOGÍA DE NUESTRA PROPIA VIDA
¿Qué espesor tiene lo cotidiano? En los objetos que nos rodean dejamos las marcas de identidad de
nuestros sueños.
Pablo De Santis*
Italo Calvino escribió en uno de sus últimos textos que en una narración un objeto es
siempre un objeto mágico. La rosa de cobre de Roberto Arlt, obtenida por
galvanización, o la rosa de Paracelso (mágicamente resurgida de las cenizas en uno
de los últimos cuentos de Borges) participan de la misma condición de talismanes:
concentran sentidos y se proponen como el oscuro centro de la narración. Y no
consiguen su eficacia tanto por su presencia sino porque convocan algo ausente,
algo que el texto nunca dice del todo.
En el Centro Cultural Plaza Defensa (Defensa 535) se exponen, bajo el título "20
años de democracia", una serie de objetos que no provienen de la literatura, pero
que aceptan también cierta condición de talismanes. Hay afiches de películas
("Darse cuenta", "La historia oficial", "La ciénaga", "Nueve reinas"), distintos modelos
de urnas que se usaron en las elecciones, la Commodore 128, libros que dejaron su
marca para bien ("La revolución es un sueño eterno", de Andrés Rivera) o para mal
(manuales de autoayuda), los imanes para la heladera que inauguraron el delivery,
algún viejo celular, una raqueta de paddle. Hay también material documental:
fotografías y tapas de diarios y de revistas, pero ubicados allí menos por su valor
informativo que por señalar ciertos hábitos de lectura.
Salvo unos pocos objetos que evocan la vida política, el resto señala los cambios de
la vida cotidiana ocurridos en estos 20 años. La elección se ofrece no como una
especie de altar consagratorio sino como una provocación para que el espectador
haga su propia lista de caprichos.
Parte del sentido de los museos y de las muestras es ubicar a los objetos en una
serie; es decir, señalar su historia y su pertenencia a una colección. Pero en este
caso, se trabaja con la complicidad del espectador, ya que los objetos no tienen otro
sentido que despertar la memoria y es el espectador el que les da su razón de ser
en la serie. El catálogo que falta es la vida del espectador. De alguna manera, están
como señaladores entre las páginas de la memoria.
Los objetos cotidianos, de tan vistos, se vuelven a menudo invisibles. Pero al ser
sustraídos del flujo del tiempo, anulado su sentido original, dicen lo que no dijeron en
574
su momento. Andy Warhol armaba cajas a modo de cápsulas del tiempo, y luego las
lacraba y archivaba. El escritor francés Georges Perec se proponía experimentos
tales como documentar a través de descripciones, fotografías y los papeles que
juntaba de la calle una determinada esquina del centro de París en distintos años,
para luego analizar qué cosas habían cambiado. Practicaba una arqueología del
propio tiempo y de la propia vida.
El origen de esta sensibilidad para con los objetos de todos los días es difícil de
precisar, pero sabemos que recibió un gran impulso con el desarrollo de las
"historias de la vida cotidiana" y de la arqueología urbana, que no busca tanto las
ciudades que hay bajo tierra sino lo que esconde la tierra bajo las ciudades.
Si los objetos valiosos son, por norma, los excepcionales, esta sensibilidad prefiere
las cosas no valiosas, justamente porque por su carácter ordinario permiten adivinar
el orden impuro de lo cotidiano. Se preguntan qué pasó en aquellos días en los que
no pasó nada; qué pasó en los días que la historia se ha permitido olvidar. O como
dice en un poema Bertolt Brecht: "La tarde en que se dio por concluida la gran
muralla china/ ¿adónde fueron los albañiles?"
En nuestra relación con los objetos, respetamos dos clases de aura. La primera es el
aura de lo nuevo, de lo envuelto, lo que se acaba de comprar y que conserva por
unos instantes el atractivo de lo desconocido, hasta que el hábito lo vuelve a fundir
con el resto de las cosas. Promete un significado que pierde pronto. El segundo
modo de aura es la que conservan aquellos objetos marcados por la vida o el
trabajo.
La caída de la producción en Argentina dejó miles de objetos que fueron arrancados
de la serie productiva para ser incluidos en la serie decorativa; y esos objetos
recuperan el glamour a través de las marcas que el trabajo dejó en ellos. Al ser
rescatados como mercancía, borran su historia. Y las marcas que guarda, por
ejemplo, una mesa de trabajo herida por los golpes de una herramienta precisan
pasan a formar parte de un lenguaje incomprensible.
Los subtes de la línea A, cuya desaparición ya se ensaya, probablemente se
conviertan también en víctimas de la decoración. En nombre de un progreso que
ignora que las sociedades más avanzadas son las que más se preocupan por la
conservación de su historia, los viejos vagones perderán su "belleza de uso", para
ganar un glamour fúnebre.
La narrativa nos ha acostumbrado a que sus objetos están sutilmente marcados; no
basta con que Columbo use un impermeable, éste tiene que estar arrugado y con
manchas; y la habitación de un hotel lúgubre en medio de una ruta dice más, en
términos narrativos, que una suite presidencial. El departamento de utilería de la
575
imaginación necesita de cosas marcadas por el uso: es como una dependencia del
Ejército de Salvación o como una oficina de objetos perdidos.
Toda narración necesita de dos momentos: el primero señala el tiempo cotidiano, el
hábito, un indicio de cómo era el mundo antes del relato; el segundo es la irrupción
de lo inusitado. Por eso los cuentos tradicionales empiezan con "había una vez"; en
esa expresión, la conjugación en pretérito imperfecto señala una continuidad que
será interrumpida luego por la labor perversa de brujas, lobos y madrastras.
En el rescate de objetos como el de la muestra sobre los últimos veinte años
volvemos a sentir cuál era el espesor de lo cotidiano; y en los vagones de la línea A,
sentimos una continuidad de nuestras vidas con esa compleja narración, esa novela
interminable que es la ciudad.
*
Escritor
576
LA REPÚBLICA CARTONERA
Osvaldo Bayer
Los pordioseros son los culpables. Así se defendía en Inglaterra la clase noble y de
los nuevos poseedores. Nada menos que 72.000 mendigos fueron colgados y
quemados vivos durante el reinado de Enrique VIII. Isabel, su hija, que vale en la
historia como de alta cultura, le ganó en mendigos ejecutados. Pero lo mismo ocurrió
en el resto de la Europa cristiana de esa época. Los mendigos sin permiso eran
castigados a látigo por resolución oficial y se les quemaba el lóbulo de la oreja
izquierda (remarco, izquierda), la cara o la frente. El acto se bendecía con la cruz,
estaba Dios presente, fuente de toda justicia. Si se los encontraba mendigando de
nuevo se los quemaba vivos, como a las brujas de la Inquisición. Acaba de salir un
estudio magnífico del sociólogo alemán Oskar Negt de cómo siempre las sociedades
trataron de echar la culpa a los más débiles o a los más rebeldes. La explicación
verdadera, en cambio, de por qué existían tantos mendigos era la falta de trabajo.
Las tierras eran ocupadas por los señores, los “caballeros bandidos” y después “los
señores de la tierra” o los “estancieros”, en latitudes más australes. Lo dijo el sabio
Tomás Moro. Decía él: “A los Señores, nombrados por el rey, o por sus propios
robos no les alcanza vivir con todo lujo y ser inútiles para la sociedad. Quieren más:
no dejan ningún pedazo de tierra para la comunidad, le meten alambrado a todo,
tiran abajo las viviendas de los campesinos, lo único que dejan son las iglesias, que
bendicen el cambio”.
Siempre fue así, hasta hoy, en la Argentina que ahora ha elaborado la tesis callejera
de que la culpa de lo que pasa la tienen los piqueteros. Un taxista, en Buenos Aires
me explicó una tesis un tanto modernista: me dijo que había que combatir a los
piqueteros y apoyar a los cartoneros. Ahí está la clave, me decía, dándose vuelta
para mirarme atrás en una maniobra un tanto peligrosa. Tímido, me atreví:. “Creo
que entonces nos convertiríamos en una sociedad cartonera”. “Sí, pero no
tendríamos desocupados”, me respondió triunfante el hombre del volante sonriendo
engolosinado con su clave sociológica. Pensé en la solución de Enrique VIII.
Aquí, en Alemania, se han cumplido cien años de la matanza de los africanos
hereros por parte del ejército alemán. Recién en la Primera Guerra Mundial,
Alemania perdió sus colonias. Antes dominó con mano de hierro -a la altura de
Inglaterra, Francia y Holanda- sus colonias allende los mares. Los hereros son un
pueblo africano que ocupa lo que hoy se llama Namibia. Cuando fue colonia
europea, fueron explotados por el capital de los más conocidos grandes consorcios
577
alemanes. Hasta que en 1904, el valiente pueblo herero no aguantó más y se

levantó en rebelión contra la esclavitud. Inmediatamente el ejército alemán ocupó
posiciones y comenzó una matanza. Increíble. A cañonazos, máuser y
ametralladoras. Cayeron hombres, mujeres y niños africanos. Las armas fueron
empujando al pueblo desarmado hacia una región sin agua. La gente murió de sed.
Uno de los grandes crímenes de la historia. El espanto. El general von Trotha
escribió estas palabras inolvidables: “Todo herero, tenga un fusil o ganado, será
fusilado. Yo ya no separo ni a mujeres ni a chicos, los empujo hacia sus hombres o
directamente los fusilo”. Digámoslo: una bestia uniformada occidental y cristiana. De
80.000 hereros quedaron sólo 16.000. Es que en esa región había minas de cobre.
Las grandes empresas alemanas se enriquecieron.
Se acaba de hacer un acto: el embajador alemán pidió disculpas al pueblo herero
por la masacre. Se pagará un suma de dinero como indemnización pero irá en forma
de ayuda para el desarrollo.
En Alemania nadie recuerda hoy a los militares que hicieron la masacre de hereros.
Sólo se puede encontrar esta placa en el interior de la Catedral de Hamburgo, San
Michaelis. “Murieron por el Káiser y el Reich” y luego el nombre de los autores de la
masacre. La iglesia con ellos, el pensamiento cristiano con ellos. Las grandes
empresas beneficiarias no guardan el más mínimo reconocimiento por sus
benefactores uniformados.
Pero si los alemanes tienen la masacre contra los hereros, un pueblo autóctono que
vivía en su propia tierra, los argentinos tenemos lo nuestro. Se exterminó a los
pueblos auténticos de las pampas -perdón, el genocida Julio Argentino Roca los
llamaba los “bárbaros”, los “salvajes”-, y nosotros a los exterminadores los llamamos
nuestros héroes.
Por supuesto, ninguno de nuestros gobiernos ha intentado ni siquiera pedir perdón a
los habitantes originales por la matanza y la quita de sus tierras llevadas a cabo por
los blancos cristianos. No, nada de eso. El centenario de la Campaña del Desierto
fue recordado con unción por la dictadura de Videla, a lo que se adhirió la Iglesia
Argentina. En los actos estuvo presente el ministro Martínez de Hoz, bisnieto de
aquel estanciero Martínez de Hoz que en una carta al general Roca urgía la
eliminación del indio. Quería más, más tierras. El bisabuelo: promotor del genocidio
indígena, el bisnieto, ministro de Economía de la dictadura desaparecedora. Todo en
su lugar y a su debido tiempo. La familia Martínez de Hoz representa nuestro modo
de ver progresista de la historia. De paso el general Roca se quedó con treinta mil
hectáreas de campo. Los argentinos sabemos premiar a nuestros prohombres. Y
justo allí, en pleno centro está Roca en su brioso caballo. Está cuidando como un
578
santo que el sistema no se mueva ni un ápice. Basta ver nuestra realidad del sur:
cómo hoy todavía se va quitando la poca tierra de los mapuches. Viene el
empresario de Buenos Aires representante de una firma europea, habla con el
político, el político con el juez, el juez con la policía y ya está: se desaloja a las
familias originarias. En nombre de la democracia y del general Roca. Si quieren
protestar, que protesten, la tierra es para el “capital extranjero y los inmigrantes”
como dijo el general Roca en su famosa intervención en el Congreso nacional
cuando anunció con clarines y banderas el fin de la campaña contra el indio. Hoy,
hoy mismo, en villa La Angostura acaba de ocurrir eso. En la comunidad Paichil
Antriao. Una tierra que desde siempre pertenece a la comunidad mapuche. Y en
incontables lugares de la Patagonia neuquina, rionegrina y chubutense.
Con todos estos usurpadores del derecho estamos llegando a ser la república
cartonera. Con ese Martínez de Hoz que continúa sonriente con la tradición de su
bisabuelo, aquel José Martínez de Hoz que urgía en misivas urgentes a nuestro
general Roca a terminar con “el indio salvaje”. Tradición y Propiedad. Cartoneros, sí,
¿por qué no? ¿Pero piqueteros? No. Ojo. En su formación tienen algo de parecido
con aquellos ranqueles que cantaban en el casco de sus caballos el himno de la
libertad al atravesar las pampas de sus antepasados.
Los alemanes pidieron perdón a los hereros. Nosotros vemos con placer que el
corcel del general Roca está cada vez más brioso en su bronce y que Martínez de
Hoz sigue administrando los campos ranqueles obtenidos en el pillaje de su
bisabuelo. Sí, el ex ministro de los desaparecedores tendrá un buen pasar
bendecido por el Dios que acompañó a las huestes de Roca, el triunfador por
excelencia. Hemos llegado así a ser la República cartonera.
579
LA MEMORIA COMO ESCRITURA
Entrevista
Sobreviviente de un campo de exterminio nazi y luego militante comunista hasta su ruptura definitiva
con el partido, Jorge Semprún fue testigo del poder destructor de los dos grandes totalitarismos del
siglo XX. Su obra, a la que en breve se sumará la novela Veinte años y un día, que editorial Tusquets
publicará aquí en abril, es la respuesta de un humanista a la arbitrariedad del mal, una reflexión
honda y dolorosa, empecinada en no dejar que el olvido nos lleve nuevamente a las puertas del
abismo
Ricardo Cayuela Gally
En el centro de todo está Buchenwald. Antes, claro, hay toda una biografía que
conduce irremediablemente a ese campo de concentración: nieto de Antonio Maura
por parte de su madre, hijo de una familia burguesa y católica, pero liberal y
republicana, Jorge Semprún, niño bien del barrio de Salamanca en Madrid, debe
abandonar España porque su padre, escritor y abogado, republicano de cepa, no
quiere caer, con toda su familia, en manos de Mola, que al inicio de la Guerra Civil
tiene ya cercado el pueblo vasco donde veranean en ese infausto 1936. Así, residen
primero en Holanda, donde su padre es el representante de la República en La
Haya, y luego, tras la caída de Madrid, en París, donde Semprún estudia en el Liceo
Henry IV (sí, el de Marcel Proust). Justo cuando inicia sus estudios de filosofía, viene
el torbellino de la Segunda Guerra, la derrota francesa y la ocupación alemana. Y
ahí su decisión de resistir, sin haber cumplido los veinte años, hasta caer preso.
Luego vienen el sufrimiento de la tortura en la detención y la consiguiente
deportación al campo. Y, después del campo, mucha vida: primero, como miembro
clandestino del Partido Comunista español en Madrid, partido del que será
expulsado por alejarse de la línea doctrinaria impuesta por la Pasionaria y el joven
Santiago Carrillo, suceso que lo llevará años después a escribir Autobiografía de
Federico Sánchez; luego, como figura de las letras francesas y españolas, desde su
primer libro, El largo viaje, que ganará el premio Formentor y será editado
simultáneamente en varias lenguas.
Guionista de Costa-Gavras y personaje central de la vida cultural francesa, en su
vertiente Rive gauche, Semprún regresa a España tras la invitación de Felipe
González a unirse a su gabinete como ministro de Cultura. De su experiencia de
gobierno saldrá Federico Sánchez se despide de ustedes, donde arremete contra la
política entendida como espacio de poder y control del aparato partidista, y no como
vocación de servicio público. Pero en el centro está Buchenwald, corazón de su vida
580
y su literatura, tanto en El largo viaje como en Viviré con su nombre, morirá con el
mío y Aquel domingo, pero sobre todo en su libro capital, que debería ser lectura
obligatoria en España: La escritura o la vida. Y es que en el centro de todo el siglo
están los campos: lagers nazis, archipiélago Gulag soviético, UMAP cubanos,
Laogai chinos (aún en funcionamiento); el siglo XX es el siglo de los campos de
concentración, de la masificación del dolor, del exterminio y el anonimato. Por ello, la
voz de los sobrevivientes será la voz de la posteridad. Junto a Shalamov y Levi,
Solyenitzin y Herling, está la voz de Jorge Semprún, exiliado español, resistente
francés, sobreviviente de Buchenwald.
El mundo es una red de símbolos. La obra de Semprún es una formidable manera
de relacionar los hechos, las personas y las ideas entre sí en un tejido narrativo de
presentes sucesivos, plenos de significación. Eso es precisamente el corazón de la
poética narrativa de Semprún: una prosa inteligente, que relaciona unos sucesos del
pasado con otros pasados y con el presente, unas ideas con otras, unos personajes
con otros, en una red que avanza por direcciones siempre significativas y
necesarias. Su obra, por último, debe ser leída como una respuesta humanista a los
dos totalitarismos del siglo XX: el nazi, que lo condenó a un campo del que
sobrevivió de milagro, y el comunista, fe ciega en la que creyó a pie juntillas, como
tantos otros, muchos de los mejores del siglo, pero en la que, a diferencia de la
mayoría, supo descubrir una trampa mortal para, después de un examen profundo,
denunciarla en toda la extensión de la palabra. Doble triunfo moral: como testigo
imprescindible y como honesto arrepentido.
-Usted ha dicho que la experiencia decisiva de Buchenwald es la experiencia de la

libertad. ¿Qué quiere decir exactamente con esta afirmación, que puede sonar
paradójica y hasta temeraria?
-Quizá no lo formularía ahora de una manera tan rotunda, pero, sin duda, una de las
experiencias decisivas de Buchenwald es la experiencia de la libertad. Yo hablo de
la experiencia del deportado político resistente en Buchenwald que no era un campo
de exterminio directo, inventado y edificado para el exterminio del pueblo judío,
como Auschwitz. En Buchenwald, la mano de obra era utilizada en fábricas de
armamento, con lo cual los nazis estaban entre la contradicción de producir las
armas que necesitaban o exterminar a sus adversarios. Incluso creo que se puede
afirmar que lograron un perverso equilibrio entre la dialéctica del exterminio y la
dialéctica de la producción. En ese contexto, el deportado político sabía, y ésta era
una de sus armas espirituales de resistencia, por qué estaba deportado. En cierto
581
modo, libremente había elegido ser deportado, puesto que podía perfectamente
haberse quedado en casa, no meterse en nada, esperar a que pasase la tormenta
de la guerra. A mí nadie me ha obligado a ser resistente. Yo hubiera podido seguir
mis estudios de filosofía y habría terminado, claro que en contradicción con mis
ideas. Así que la primera experiencia de la libertad de Buchenwald es que yo he
estado ahí libremente. Claro que no he decidido libremente sufrir los porrazos de las
SS, no soy masoquista, pero he elegido la actividad que sabía que podía conducir al
campo. Es la paradoja, casi sartreana, de que estamos condenados a ser libres. Yo
estoy preso porque soy libre.
-En La escritura o la vida narra también un tercer espacio de la libertad, que escapa
al control absoluto de las SS: el de los domingos, las únicas horas sin trabajo de
toda la semana. ¿Qué quería decir con eso?
-Esa libertad, quizá la más grata, era la menos profunda y la más ocasional. Todos
los domingos, después de pasar lista y de terminar el trabajo de la mañana, a partir
de más o menos las tres de la tarde y hasta la hora en que había que regresar a las
barracas, uno podía hacer lo que quisiese. La mayor parte de los deportados lo que
hacía era irse al barracón a dormir, a recuperar fuerzas. Lo cual es lógico y
comprensible. Pero otros, no. Los que tenían afinidades políticas se reunían para
conversar sobre la realidad política y la marcha de la guerra, y para intercambiar
toda clase de informaciones. Por la red de la resistencia se captaban, de manera
clandestina, Radio Moscú y Radio Londres. Había muchas cosas que hacer. De vez
en cuando incluso organizábamos pequeños actos culturales, recitábamos poesías,
cosas muy pequeñas y simples pero que servían para animarnos. O sencillamente
nos reuníamos para comer algo que se había reservado a lo largo de la semana
para compartir, algo que se había logrado conseguir y que era la efímera excusa
para estar juntos y conversar.
Había también grupos de creyentes cristianos que se reunían en torno a un pastor
protestante o un sacerdote católico, que no tenían por cierto ningún privilegio en los
campos nazis: eran tratados igual que el resto de los deportados y en el transporte
hasta el campo, muchas veces peor, ya que el llevar sotana los convertía en el
blanco sistemático del porrazo de los guardias de las SS. En el campo se reunían
para nada y para todo: para sentirse vivos, para reencontrarse en su fe,
posiblemente para confesarse y obtener algo del trato espiritual con el Dios de su
creencia. También había grupos de deportados, en general franceses, que se
582
reunían para algo que parece absurdo, pero que tiene mucho sentido: recordar y
contarse almuerzos y banquetes de antaño.
-En la Autobiografía de Federico Sánchez cuenta que el impulso que lo llevó a

escribir El largo viaje, a los cuarenta años, fue no estar conforme con los
desordenados recuerdos que había escuchado, en la clandestinidad en Madrid,
cuando un miembro del Partido Comunista le narraba su vivencia de un campo nazi,
sin saber que usted también había pasado por eso.
-En 1945, o en 1946, intenté escribir sobre mi experiencia en el campo, ponerla en

orden y estructurarla mediante la escritura. Pero en unas semanas me di cuenta de
que eso era contraproducente; que para hacer ese libro, que luego fue en cierto
modo El largo viaje, tenía que mantenerme en la memoria y ésa era la memoria de
la muerte. Tenía veintitantos de años, y pensé que no era imprescindible
mantenerme en esa memoria...
-Esta reflexión es justamente la trama de La escritura o la vida.
-Así es. Era mejor mirar hacia adelante y elegir la vida, que en aquel momento era la
vida del refugiado, con la esperanza de acabar con la dictadura de Franco, la lucha
activa. Y claro, dejé de escribir. Pero al dejar de escribir ese relato ya no escribí
nada. Quería ser escritor desde la infancia, pero el no poder narrar esa experiencia
de los campos me cortaba toda posibilidad de ser escritor. Para mí, en ese sentido,
la política era ideal. Sobre todo la que se pretende, cree o autoproclama
revolucionaria, porque siempre está en el porvenir. Todo está en el mañana, aunque
el plazo sea indefinido. Así que la política fue para mí una gran terapia de vida. No
es casual que cuando se me acabó ese motor vital, porque estaba ya en desacuerdo
muy fuerte con la línea del Partido Comunista, regresó la posibilidad literaria. Mi
desacuerdo con el partido había empezado antes, pero seguí durante cierto tiempo
por fidelidad a los camaradas de la clandestinidad y porque en la época de la
dictadura de Franco, por muy equivocado y muy estalinizado que estuviera, era útil.
Pero llegó un momento en que me di cuenta de que por útil que hubiese sido no
podía ser el partido de la transición ni del posfranquismo, porque no era un partido
democrático. Por eso Fernando Claudín y yo propusimos un cambio de método, que
se apegara más a la realidad social creada durante el franquismo y menos a la
teoría o a los dictados de Moscú, propuesta que derivó en nuestra expulsión. Pero,
sobre todo, aquello que yo quería contar lo pude ya contar en ese momento porque
583
ya no era una experiencia de muerte, al contrario, era una experiencia de nueva

vida, me abría a un nuevo recorrido vital: el de escritor. A eso se añade el detalle,
que siempre hace que las cosas cristalicen y se realicen; mientras escuchaba a
Manolo Azaustre, en el piso clandestino de Madrid, contar lo que era el campo de
Mauthausen, yo pensaba: "Pero quién puede entender y comprender lo que pasaba
en ese campo con un relato así. Esto hay que estructurarlo". Y de ahí nace el intento
de escribir y la comprobación inmediata de que aquello que fue imposible diecisiete
años antes me venía muy fácil. Primero el olvido fue la terapia de liberación, ahora la
memoria era la terapia.
-Una de las escenas más sobrecogedoras de La escritura o la vida es cuando en

Buchenwald reciben a los de Auschwitz y uno cuenta la experiencia de ese campo
de exterminio. Y pese a vivir en un campo de concentración, con los horrores
cotidianos más inimaginables y los mayores sufrimientos, la historia de Auschwitz les
parece inverosímil, les cuesta creer incluso que exista un campo así.
-Dentro del sistema de los campos de concentración había gradaciones. Hay una
primera diferencia global, entre los campos que existen a partir de los años 41 o 42,
dedicados al exterminio del pueblo judío, lo que eufemísticamente se llamaba la
"Solución Final", y el resto de los campos. Industrialmente, llegan trenes con familias
y pueblos enteros, de Europa Central y del Este, con judíos deportados. Una de las
novedades que hace tan singular el exterminio del pueblo judío es el aspecto
industrializado que tiene. La modernidad industrial se aplica a este propósito: cómo
van llegando los trenes, cómo están programadas sus llegadas, cómo deben
funcionar las cámaras de gas. Es decir, el hecho mismo de que se elija
sistemáticamente a una población entera es único en la historia y es, claro, el hecho
fundamental. Pero el segundo hecho fundamental, que hace tan específico ese
genocidio, es que a éste se le trata como un producto de una cadena industrial. Los
campos de exterminio están todos concentrados en Polonia, porque está lejos. No
es Europa Central, está más aislada y a mitad de camino entre Alemania y Rusia.
Además, es una zona segura desde el punto de vista de la dictadura nazi, y por ello
es ahí donde se establece la cadena de crematorios y cámaras de gas, que no
existen en los demás campos. Y así surgen Auschwitz-Birkenau, Sobibor,
Treblinka... Nosotros en Buchenwald sabíamos que estos campos existían, pero
desconocíamos su naturaleza última. Desde el campo francés de Compiègne, donde
nos reunían a los resistentes detenidos en Francia, y en donde un número
importante, por cierto, eran españoles, corría el rumor de que los peores campos
584
eran los de Polonia. Cuando salimos rumbo a Alemania, sabíamos que íbamos a
Buchenwald, sin saber dónde estaba y sin saber qué tipo de campo era, pero al
menos no era Polonia. Incluso los centinelas alemanes, que eran del ejército y no de
las SS, y que, algunos, no eran nazis, nos decían: "Tienen suerte, no van a Polonia".
Luego, mientras estuvimos en Buchenwald, sin que hubiera contacto real con otros
campos, había gente que se desplazaba, sobre todo prisioneros alemanes, y
contaba cosas. Pero la primera descripción precisa se la escuché a un judío polaco,
sobreviviente de Auschwitz, evacuado a nuestro campo, junto con otros miles, en
enero o febrero de 1945, justo antes de que su campo fuese liberado por el Ejército
Rojo. Con voz fría y de manera casi quirúrgica, nos explicó todo el mecanismo, todo
el funcionamiento de los campos de exterminio: desde la llegada en los trenes, la
selección, la cámara de gas, el Sonderkommando que saca los cadáveres de la
cámara y los lleva al crematorio... Gracias a ellos tenemos la noticia directa de la
realidad del Holocausto y nos sorprende el salto cualitativo. El infierno, descubrimos
azorados, tiene gradaciones, tiene efectivamente diversos círculos, y el último
círculo del infierno es aquel de los campos de exterminio del pueblo judío.
-Si a unos deportados políticos, en condiciones terribles de exterminio, les cuesta

creer en la verdadera naturaleza del Holocausto, ¿no explica esto las dificultades de
aceptación de esta verdad terrible por la opinión pública mundial, pero sobre todo
europea, justo después de terminada la guerra?
-No conozco tanto la historia de otros países y su relación con el relato de sus judíos
sobrevivientes. En Francia, que es el país cuya historia conozco, pasaron cerca de
quince años, desde fines de los años cuarenta hasta mediados de los sesenta, en
que, prácticamente, no se hablaba del exterminio del pueblo judío. La sociedad no
quería recordar eso, ya que obligaba a una autocrítica colectiva. Salvo raras
excepciones, como la danesa, los judíos sólo fueron salvados individualmente, por
familias e individuos concretos, no por gobiernos ni autoridades. En Francia, creo
que el sesenta por ciento de los judíos que tenían que haber sido deportados no lo
fueron porque fueron protegidos por familias y por ciertas comunidades religiosas.
En otros países este porcentaje es menor e incluso mucho menor, pero siempre de
una manera heroica e individual o casi individual. Era, pues, un asunto del que no se
hablaba en Francia porque habría exigido una autocrítica muy fuerte del régimen de
Vichy, proceso que ha sido lentísimo. En una circunstancia muy diferente, tampoco
se ha hablado de la guerra de Argelia, y han tardado decenios en salir a la luz
pública las atrocidades de la guerra y del uso autorizado de la tortura. Por su parte,
585
la comunidad judía tampoco hablaba. Estaba como avergonzada, le parecía que

habían sido deportados de segunda clase, lo que se llamaba en Francia "deportados
raciales". Ellos no habían resistido, libremente no habían decidido resistir y por
consiguiente arriesgarse a la deportación o el fusilamiento; gente de distintas
profesiones, edades, orígenes, formaciones culturales -zapateros, sastres, músicos,
científicos, militares, todos mezclados, barrios enteros y en cacerías individuales-
habían sido llevados a los trenes y a los campos de la muerte. Los judíos pensaban:
"No hemos hecho nada contra estas bestias", o "Siempre creímos que éramos
franceses y que no nos pasaría nada"; alguno podía pensar que lo amparaba la
condecoración de la medalla militar de la guerra del catorce o lo que fuera. Lo que
quiero decir es que no se rebelaron colectivamente y eso los avergonzaba. Yo tengo
la hipótesis, arriesgada pero confiable, de que la comunidad judía sobreviviente de
Francia empieza a no tener vergüenza de su pasado con las victorias de Israel en
Oriente Medio, sobre todo en la guerra de los seis días. No digo que no haya habido
antes alguien que hablara, pero era una voz en el desierto. Esa comunidad, que ha
sufrido el mayor castigo de la historia de la humanidad, necesitó reconquistar la
dignidad para poder hablar. Esto es a la vez emocionante y perverso. Son las
victorias militares de Israel las que desencadenan un proceso que les permite hablar
del pasado: pueden hablar como víctimas cuando son vencedores. Nadie leyó Si
esto es un hombre de Primo Levi hasta mediados de los sesenta. Es un libro que
rechazaron los editores más importantes de Italia, que sólo sacó un pequeño editor,
que casi no vendió ejemplares... Y de pronto, se convierte en un libro clave, como si
la terrible verdad de lo que narra hubiera necesitado un período de decantación.
Además, coincide con el momento en que se publica el libro de Solyenitzin Un día en
la vida de Ivan Denisóvich, como si Europa necesitara una generación para asimilar
lo que había pasado con ambos totalitarismos.
-De Buchenwald resulta extraño pensar que estaba en la colina de Ettersberg, en las
afueras de Weimar, en donde Goethe y otros muchos sabios alemanes salían a
pasear. Y después de su liberación, al quedar dentro de la zona de ocupación
soviética, lo perverso es que se convierte de nuevo en un campo de prisioneros.
Como si el presente que usted vivió, pese a toda su singularidad, fuera sólo un
instante de una historia mucho más amplia y terrible.
-Me parece importante subrayarlo, para que se sepa. El campo nazi de Buchenwald
se cierra como tal, porque se vacía de deportados, en julio de 1945 y en septiembre,
o sea, dos meses después, se vuelve a abrir, con las mismas instalaciones, como
586
Spezial Lager Nummer Zwei, Campo Especial Número Dos, como campo de la
policía soviética en la zona de ocupación alemana, y funcionó hasta el año
cincuenta, hasta después de la creación de la República Democrática de Alemania,
en la antigua zona de ocupación soviética. En ese campo hay, en un primer
momento, pequeños responsables nazis encerrados. No los grandes criminales de
guerra, que estaban siendo juzgados en Nüremberg, o que murieron o se escaparon
a Argentina, pero sí pequeños funcionarios del partido nazi, de la policía. Luego, a
medida que pasa el tiempo, empiezan a entrar en ese campo opositores al régimen
de ocupación soviético. Yo aludí a este hecho del campo, en cuanto pude hacerlo
públicamente, en el discurso del Premio de los Libros Alemanes, y recibí toda clase
de cartas entusiastas por haberlo recordado. Conservo dos cartas de dos mujeres
presas que me explicaban cómo funcionaba el campo soviético. Una de ellas era
una actriz cómica, ni siquiera se explicaba por qué había estado prisionera, porque
si bien no era partidaria del régimen comunista no había hecho nada en concreto
contra él. Muchas cosas del campo no son comparables con el campo nazi -no
funcionaba el crematorio, ni el régimen era de trabajo forzado como el nuestro-,
pero, en fin, ahí estaban esos detenidos, sin ningún derecho, en un régimen
carcelario terrible, con poca ración alimenticia. En 1950, los alemanes del Este
suprimen el campo y construyen un gran memorial, horrendo, en el más puro estilo
del realismo socialista, y lo conservan como un lugar de ceremonia. Construyen
también un museo dentro del campo, pero totalmente sectario. Yo lo conocí después
de la reunificación, pero todavía como el antiguo museo de la RDA y, si no leías muy
bien e ibas a la letra pequeña, parecía que el campo lo había liberado el Ejército
Rojo, que en realidad estaba a trescientos kilómetros cuando fue liberado por el
Tercer Ejército americano de Patton. Ahora es diferente. Se ha hecho un nuevo
museo, y se ha construido otro para el campo estalinista. Me parece un lugar
emblemático de Europa. Yo propuse, y me han hecho caso, que se creara una
fundación, la Fundación del Ettersberg -efectivamente, el campo está en la colina de
Goethe-, de la que me hicieron miembro de honor, dedicada al estudio de los
totalitarismos del pasado y a la prospectiva, es decir, a los genes de totalitarismo
que pueda haber en Europa y en el mundo, porque el peligro del totalitarismo está
siempre latente.
-No me resisto a pedirle una definición antropológica del mal. ¿Cómo es el

naturaleza del mal? ¿Tiene grados, límites, de qué depende? Hannah Arendt, en su
célebre Eichmann en Jerusalén o la banalidad del mal, habla, por ejemplo, de lo
increíblemente ordinario, común, que era este criminal...
587
-El mal es una de las posibilidades que le da al hombre el ser libre, es un

subproducto de la libertad humana. Mientras el hombre sea libre, también será libre
para hacer el mal. Esta es, para mí, una certeza metafísica. Existe, claro, el mal
doméstico, de un padre brutal con sus hijos, o el mal masculino, de un marido brutal
con su mujer. Ambos, con ser graves, no dejan de ser aspectos cotidianos o
familiares que no van a cambiar la faz del mundo. Pero existen cosas peores.
Paradójicamente, y sin que esto sea una provocación, veo al mal como a Dios: el
hombre es libre y porque es libre puede hacer el mal, y porque es libre inventa a
Dios. No se trata de decir, como piensan los ateos, que Dios no existe. Vamos a ser
más finos filosóficamente: Dios no es pero existe. Mientras haya hombres habrá
Dios. Ese es el sentido de la frase de Marx del opio de los pueblos. No quiere decir
acabar con Dios, sino descubrir que el hombre necesita a Dios y lo seguirá
necesitando mientras exista. Es imposible crear una sociedad en donde no haya
disgustos, huecos existenciales, carencias que Dios viene perfectamente a colmar y
satisfacer. Vuelvo a Buchenwald: la libertad humana puede hacer que un compañero
denuncie a otro para evitar que le den una ración complementaria de sopa o puede
hacer que reparta su minúsculo trozo de pan. Y yo he visto más a menudo hacer
esto último que denunciar.
Las condiciones sociales del mal y del bien existen también. Hay sociedades que te
llevan al bien o, si queremos dejar la cosa romántica del bien, que te llevan a la
justicia, y otras que todo lo contrario. Hay educación y familias que conducen a un
lado y otras a otro. Hay un postulado metafísico y luego su ejercicio en ciertas
circunstancias sociales. Si naces en una sociedad en la que te dicen que todo judío
es un miserable, la propensión al mal es mayor que en una sociedad que postula la
igualdad de todos los seres humanos. Pero no pensemos nunca que una sociedad
puede educarse o reeducarse de tal forma que desaparezca el mal. Eso es un sueño
totalitario. El hombre nuevo de la sociedad soviética es un sueño totalitario.
-Otra afirmación suya, polémica y sugestuva, es que la vida no es el valor supremo.

¿No cree que con esto se abre la puerta para una interpretación de ese valor, y con
ello a justificar toda clase de crímenes?
-En un primer nivel de la discusión, es evidente que la vida es el valor supremo. Sin
la vida no hay nada: ni esta conversación, ni un debate sobre el porvenir del mundo,
ni nada. Sin vida no hay conciencia y por lo tanto no hay nada. Pero hay un nivel
superior, el ético o ético-práctico, que es el nivel de la libertad en el ejercicio de la
588
vida. Yo sí creo que hay valores por los cuales hay que dar la vida, y la libertad es
uno de ellos. Y también creo que si no arriesgamos la vida por la libertad seremos
esclavos. Si ningún pueblo, sociedad, grupo, minoría, hubiera arriesgado la vida por
la libertad, la justicia o la fraternidad, seguiríamos en una sociedad esclavista o no
habríamos salido del despotismo oriental.
Por ejemplo, cuando el pacifista dice "Todo antes que la guerra, ya que la vida debe
estar por encima de todo", esto implica la permanencia en el poder de Hitler, si lo
trasladamos a los años treinta. No soy pacifista en ese sentido: la paz me parece un
valor fundamental, pero, porque es fundamental, a veces es necesario sacrificarlo a
algo que permite que siga siendo un valor fundamental. Hay guerras justas que te
aseguran una paz justa.
589
CANIBALISMO
A PROPOSITO DE UN RECIENTE CASO DE CANIBALISMO EN

ALEMANIA
Antropomórfico “morfi” del antropófago
Por Mario Pujó*
Un caso de antropofagia conmociona a Alemania. A principios de este mes, Armin

Meiwes, técnico en computación de 42 años, describió cómo había matado,
descuartizado y comido los restos de Bernard Brandes, un ingeniero de 43 años,
luego de reclutarlo mediante un aviso en Internet que pedía “hombres jóvenes y
robustos para ser devorados”. Lo más notable es que recibió 430 respuestas. Un
video despeja toda duda sobre la aquiescencia del ingeniero, quien se prestó
voluntariamente a su propia consumición.
Las vicisitudes de la gramática pulsional en el orden de devorar, devorarse, ser
devorado, se despliegan habitualmente en el terreno del juego y la fantasía, de lo
cual la clínica psicoanalítica de niños da testimonio. Pero su escenificación real,
como pasaje al acto que materializa un goce perverso, es inhabitual en nuestra
cultura. Menos frecuente es que 430 voluntarios se dispongan a entregarse en
calidad de manjar.
La lengua designa con la palabra “antropofagia” la práctica de comer a un ser
humano, pero carece de un término semejante para designar la oscura vocación de
ser comido. Nuestro lunfardo podría nombrarla como una aspiración de
“antropomorfismo”, en el sentido de una inclinación a ofrecerse como objeto a ser
morfado, a entregarse como “antropomorfi” -humano comestible, objeto causa de
deseo- para luego devenir “antropomorfado”: desecho y resto de un goce
efectivizado.
Un tono mucho más grave recae sobre el carácter inquietante que adopta el devenir
de nuestra civilización, habida cuenta de que, para Sigmund Freud, el
acontecimiento mismo de la cultura se erige sobre tres interdicciones: las del
canibalismo, del asesinato y del incesto.
En el contexto creciente de un mercado globalizado, la perversión pasa a ser
asumida apenas como una cuestión de “gusto”, una preferencia de consumidor, y la
cada vez más desarrollada tecnología de la comunicación se ofrece a darle
respuesta cuasi inmediata. Las diversas modalidades de goce constituyen así
590
variantes específicas de demanda que reclaman su oferta, un “nicho de mercado”, y

cada ser (niño, niña, mujer, hombre, animal o cosa) puede cotizar su valor de
mercancía en el imperio mundial de la pulsión. El fantasma confronta la posibilidad
de su realización efectiva, cada víctima voluntaria logra tropezar gozosamente con
su victimario y la denominada sociedad de consumo alcanza su paradójica
culminación cuando el consumidor es consumido por su propia consumición.
Si el goce deviene ley, la Ley que regula las vías simbólicas culturalmente
apropiadas al circuito pulsional tiende a sucumbir, y la estructura de la legalidad que
sostiene al sujeto en el texto de su comunidad resulta trastrocada, al punto de
desestabilizar las protoprohibiciones que soportan el orden social.
Es que el agrupamiento colectivo de consumidores que procuran su satisfacción no
alcanza a constituir una trama comunitaria. Así, el logro de ese ideal de inmediatez
que anima el sistema universal de producción de bienes corre el riesgo de hacer
colapsar la temporalidad siempre inadecuada del deseo, la misma que sustentó las
más grandes realizaciones humanas. Cuando la ley del goce desplaza a la ley del
deseo, la humanidad se “antropomorfiza”, al tiempo que se presiente amenazada.
*
Director de la revista Psicoanálisis y el Hospital.
591
LA DEGRADACIÓN
Eva Giberti
La mierda es un producto noble. Alivia a quienes la emiten y garantiza la salud de

quienes la producen. Es necesaria. Los chicos aprenden a crecer cuando pueden
arreglarse con ella sin llamar su mamá. Entonces, seamos prudentes y no
asociemos su perfil degradado con aquel presidente que huyó en helicóptero, ni con
aquel Senado, ni con aquel amigo de ese presidente conchabado en la SIDE; ni con
aquel ministro que la jugó de guapo “dando la cara” en aquel Senado.
La química de la degradación puede ser lenta o veloz. Fermenta las sustancias
sobre las que actúa, las transforma y a veces esas sustancias resultan útiles para
abonar tierras y sembradíos. La termodinámica estudia estos procesos que
reclaman el calor que inscribirá la degradación de determinadas sustancias en el
ciclo del carbono que nos enseñaron en la escuela primaria. No obstante, en la
actualidad, las deyecciones forman parte del mundo privado. Recién se reglamentó
dicha intimidad a partir de 1539, cuando, en Francia, la policía obligó a los
particulares a incorporar “privados” en sus domicilios.
Otras veces la degradación no depende de la química sino de la acción de degradar,
es decir, de humillar a alguien, privarlo de su grado, de honores, hacerlo descender
uno o más escalones respecto de la posición que ocupaba.
Y en oportunidades quedan al desnudo quienes desde la propia degradación
-vocacionalmente elegida- contaminan, ofenden y matan a quienes de ellos
dependen. Contaminan las instituciones, ofenden a la ciudadanía y matan a los
pobres y excluidos. Tampoco corresponde asociarlos con la basura. Que se usa
para rellenar terrenos y para dar de comer a quienes la revuelven para no morirse de
hambre.
Resulta complejo diseñar el telón de fondo sobre el cual recortarlos porque estos
desnudados no están solos. Forman parte de un tribu universalmente extendida y en
crecimiento. Entre ellos varios obtuvieron título como abogados y se especializan en
demostrar que quienes eligieron la propia degradación en busca de riquezas y poder
destructor, en realidad no son mala gente sino víctimas de operaciones de prensa.
Víctimas de la incomprensión porque “la ciudadanía no entiende cómo se mueven
las cosas de palacio, desconoce la riqueza del saber maquiavélico y no acata la
superioridad natural de quienes ocupan los lugares de poder. La ciudadanía no
entiende que tiene que votarlos y nada más. Además, la ciudadanía no aprende:
sale a la calle, grita, golpea cacerolas, se encolumna durante un par de días y
592
termina creyendo que de veras todo va a cambiar. ¿No se han dado cuenta de que
seguimos estando los mismos de siempre? Los que actualmente no están es porque
se ocupan de administrar sus bienes ganados con sus sueldos como legisladores y
funcionarios”. Hasta aquí el discurso posible de estos desnudados que hoy flotan en
superficie (repito que no me parece prudente asociarlos con excrementos).
Aunque es difícil encontrar el telón de fondo, la escena ofrece un primer plano:
Sentadita en el borde de la vereda, la República amontona pequeños cartones que
sujeta con la Venda que le ofrece la Justicia. Los chicos cartoneros que no saben
quiénes son pero las reconocen como otras pobres, piensan que ellas también han
perdido sus trabajos. Pero estos chicos han aprendido que los lugares pueden
recuperarse. Por eso hace falta que ambas figuras estén de pie para que el proceso
de degradación no termine de convertirlas en lo que se propusieron y ensayaron
aquellos legisladores, aquel presidente (y el anterior también), y sus amigos (los
amigos del anterior también).
Porque a diferencia de las sustancias biodegradables los sujetos se transforman en
la praxis política. Se transforman en los espacios de comunicación organizados, que
además de crear proyectos son capaces de reconocer a los infiltrados de los
servicios y a los que pretenden coparlos. Espacios de comunicación en los que se
evalúan las oportunidades de las que se dispone y las que socialmente se ofrecen.
Son espacios en los que se digiere lo nutritivo y se expulsa lo malsano.
Las noticias actuales nos enfrentaron con una pregunta que se reitera en diálogos y
comentarios periodísticos: ¿Somos una sociedad enferma? Empecemos por admitir
que quien ingiere diariamente y durante años sustancias destinadas a ser eliminadas
sucumbe a la intoxicación. O sobrevive en la agonía. Aunque esas sustancias,
excrementos y basuras, cumplan nobles funciones cuando están acotadas a sus
destinos, nos enferman cuando quienes viven voluntariamente en estado de
degradación personal nos imponen sus toxinas. Es decir, cuando el daño causado al
país no tiene retorno, cuando comprobamos quiénes eran aquellos que sancionaban
nuestras leyes y regulaban el presupuesto nacional.
El fin de semana pasado conectamos con una clínica de la Gran Enfermedad que
sospechamos padecer: digerimos, sin darnos cuenta -porque son demasiadas para
registrarlas a todas- las toxinas que producen aquellos que han jurado por la Patria y
por los Evangelios proporcionarnos nutrición.
No se trata de una metáfora, de una figura literaria. ¿Alguien duda acerca de cómo
nos sentimos después de la confesión del transportista de caudales? Claro, “mejor
que se sepa”. De acuerdo, y ¿qué hacemos ahora con los efectos de la ira esperable
de quien se comprueba burlado, además de estafado? ¿Y con la impotencia? ¿Y
593
con las defensas y chicanas que vamos a comenzar a leer y escuchar dentro de
pocos días?
La Venda de la Justicia destinada a garantizar la legitimidad, suele funcionar como
una prótesis que se pone y se saca según sea la causa pendiente. Ese será el
ámbito, contaminado por las sospechas, donde habrán de transcurrir los próximos
pasos. Aspiramos a la legitimidad jurídica deliberativa, participativa (superadora de
los criterios liberales), donde el derecho no prescinde de la moral ni de una
aplicación ética de la racionalidad. Tengamos en cuenta que cada fajo de billetes
entregados a nuestros representantes en aquel Senado, además de enriquecerlos,
estaba destinado a degradarnos.
594
FREUD Y LOS PIQUETEROS
Eduardo Pavlovsky
En 1910 Freud, en una de las cinco conferencias que pronunció sobre Introducción
al Psicoanálisis en Estados Unidos (Universidad de Clark), explicó al auditorio la
concepción de represión con una metáfora. Señaló que si en ese momento de la
conferencia, seguida muy atentamente por el auditorio, se levantara de su silla uno
de los participantes gritando, diciendo frases obscenas y riéndose a carcajadas, el
sector del auditorio más atento a la conferencia le impediría continuar con la
batahola y lo llevaría fuera del salón, impidiéndole su entrada a la conferencia
nuevamente. Ante la posibilidad de que el iracundo señor “insistiera” en volver al
salón, dos o tres participantes del evento permanecerían cercanos a la puerta para
impedir una nueva irrupción. Con esta metáfora, Freud intentaba aclarar los
conceptos de represión y resistencia.
Cuando hablamos de “represión” de los piqueteros, ¿de qué hablamos?
Se trata según las estadísticas del método preferencial elegido por un gran sector de
la población para acallar las protestas sociales de los desocupados. La mayoría de
la clase media volátil. Estos nuevos sujetos sociales (los piqueteros) se vuelven tan
molestos e impertinentes como el señor de la conferencia de Freud y convendría
“reprimirlos” para que no sigan alterando el buen orden de la ciudad.
Sobre si conviene reprimirlos o no se centra la gran temática actual. El tema que los
medios han llevado casi a la exaltación. ¿Qué pasará el 20? Parece ser la gran
preocupación que tiene el Gobierno en estos días. Cuando la clase media en su
mayoría “ve” a los piqueteros, queda “capturada” por una molestia insostenible: la de
los piqueteros perturbando y subvirtiendo el orden ciudadano. Quedan “capturados”
en esa imagen. Pero si miramos más atentamente, la protesta de los piqueteros
expresa también la Argentina “monstruosa”, la Argentina “deforme”, que necesita ser
“reprimida” al inconsciente.
Los piqueteros son la expresión diaria y visible de los “petisos” sociales, de los niños
muertos de hambre por día, de las bocas desdentadas, de las caras de los menores
buscando alimentos de la basura, de la falta de higiene, de los daños neurológicos
irreparables de un sector de la población que no podrá pensar jamás, por no recibir
la alimentación adecuada en sus primeros años, de la promiscuidad y el
hacinamiento, de las caras famélicas, de los niños con panza por el raquitismo y el
marasmo, de los 1400 niños que entran por día en nuestro país en la indigencia, de
los 20.000.000 de pobres y 10.000.000 de indigentes profiriendo gritos horribles de
595
hambre y de necesidades básicas. Griterío ensordecedor de desdentados. Todo eso

expresan los desocupados. La Argentina “deforme”, la Argentina “monstruosa”, la
Argentina de la desigualdad social más importante de Latinoamérica. La Argentina
que los piqueteros nos muestran pero no estamos en condición de “ver”. Vemos sólo
lo manifiesto en la protesta y las molestias causadas, pero tenemos que “reprimir” al
otro país monstruoso (nuestra propia monstruosidad). Reprimir en el sentido
freudiano.
Un piquetero entonces no es sólo un cortador de rutas, es también el 50 por ciento
de los niños hambrientos con sus bocas abiertas desdentadas gritando
desesperadamente pidiendo pan y tal vez un poco de leche. Los piqueteros
“insisten” en la protesta intentando hacer visualizar la Argentina famélica. Esas
bocas tienen que permanecer ocultas, tenemos que “reprimirlas”, alejarlas de la
conciencia. Pero los piqueteros “insisten” como el inconsciente.
Hay dos tipos de represión: la que se discute hoy en el Gobierno y en las cúpulas de
opinión y en los medios. Es un problema político a resolver. Pero la otra represión no
es sólo política y ocurre en el aparato psíquico, es aquello que queremos mantener
alejado de nuestras buenas conciencias, como el hermano “bobo” que se encerraba
en algún cuarto de la familia para que no se viera. Lo monstruoso encerrado en otro
lado.
Me parece que el Presidente percibe inteligentemente que si “reprimiera”, la
“insistencia” sería mayor. Los efectos serían más dañinos. Porque así como el
inconsciente insiste en los actos fallidos y en los sueños, los piqueteros insisten
diariamente con sus marchas sin cansancio intentando mostrarnos la otra Argentina.
El problema es la insistencia, no los piqueteros. El Presidente tiene una gran virtud:
es rápido y sabe del peligro de las “insistencias” y de sus desventajas sociales
futuras y quiere prepararse bien, ante la posible “pesadilla” que pueda surgir en un
futuro próximo con sus aliados volátiles. La clase media no “insiste” como los
piqueteros, se metamorfosea siempre con el poder de turno. Siempre ha sido un
“como si”. Se mimetiza. Se cansa rápido. No tiene densidad, que es lo que les sobra
a los nuevos sujetos sociales con la insistencia militante piquetera.
El hambre no tiene tácticas moderadas.
El hambre tiene hambre.
Lo que se “reprime” es la inhumanidad del hambre.
596
TERRORISMO Y SUBJETIVIDAD
EFECTOS DEL 11 DE SETIEMBRE DE 2001 EN LA SUBJETIVIDAD

DE LOS NORTEAMERICANOS
Los atentados fatales produjeron un oscuro alivio
Una psicoanalista norteamericana examina las reacciones en su país ante el atentado a las Torres
Gemelas y discierne tres momentos: el primero fue traumático; en el segundo, la unión ante el
enemigo externo fue un alivio paradójico para una sociedad que ya vivía en “un ambiente
traumatizante crónico”; en el tercero, comenzaría la resistencia.
Nancy Caro Hollander*
¿Cómo es vivir en Estados Unidos con las secuelas del trauma del 11 de setiembre
de 2001? Como sabe todo el mundo, el asalto terrorista a las Torres Gemelas y al
Pentágono hizo estallar la creencia en que “somos una excepción”, en que esas
cosas les pasan a los otros pero no nos pueden pasar a nosotros. No hay duda de
que esos ataques fueron vividos como un episodio traumático, y lo que vino
después, en lo político y lo económico, se transformó en un estado de trauma
reiterado. Inmediatamente después de los ataques la gente sintió dolor por las
víctimas, una profunda vulnerabilidad, mucha rabia, y terror frente a un futuro que se
tornaba repentinamente imprevisible.
Pero desde mi punto de vista, y paradójicamente, el 11 de setiembre también hizo
posible una sensación de alivio, con relación a las ansiedades profundas que
durante años la gente venía sufriendo debido a transformaciones devastadoras en lo
económico, lo cultural y lo político, que se verificaban en el interior de la sociedad
norteamericana.
El contexto social puede reforzar emociones primitivas como la envidia, la codicia, el
odio, o puede fomentar emociones que forman la base de la responsabilidad, de la
reparación y del amor. Desde mi punto de vista, la sociedad norteamericana no se
ha caracterizado por un contexto positivo que pueda contener la agresividad
humana. Al contrario. En los últimos años se propició un ambiente traumático donde
los discursos dominantes de libertad, de igualdad y de democracia son cada vez
más contradictorios e incompatibles con la realidad que vive la mayoría de los
ciudadanos.
Bajo la superficie de una cultura que se define para el mundo como el ejemplo de la
oportunidad sin límites, de los derechos civiles, existe una realidad de desigualdades
597
profundas. El uno por ciento más rico controla el 38 por ciento de la riqueza
nacional, mientras el 80 por ciento más pobre recibe sólo el 17 por ciento. Este año
la tasa oficial de pobreza subió a más del 12 por ciento de la población. En el país
más rico del mundo, uno de cada cinco chicos vive bajo el índice de pobreza. Por
primera vez en la historia del país, la próxima generación va a tener un nivel de vida
más bajo que el de sus padres y también va a sufrir más violencia social.
Tanto como los desocupados y los marginales, la clase media y la clase obrera han
sufrido un proceso de fragilización que supone la incertidumbre con respecto a sus
trabajos, pérdidas de los empleos, empeoramiento de sus sueldos y eliminación de
beneficios como el seguro de salud. Estos cambios han provocado un ataque a la
sensación de seguridad, de estabilidad y de esperanza, con efectos desmoralizantes
que muy a menudo se han manifestado en una violencia social creciente. Las
víctimas suelen ser los sectores más vulnerables de la sociedad, incluyendo a los
grupos étnicos minoritarios, los inmigrantes, las mujeres y los chicos.
Y la realidad violenta es reforzada por la violencia en la cultura. Grandes monopolios
dominan los medios de comunicación masivos y promueven una visión del mundo
cada vez más violenta, lo cual afecta la subjetividad de un público que llega a sentir
el mundo como cada vez más y más peligroso. Las imágenes violentas que se
repiten sin parar a través de los medios -agresiones a hombres, a mujeres y a chicos
cometidos por antihéroes enfermos, omnipotentes, psicopáticos y diabólicos- son
vehículo por el cual se instala en el imaginario social una narrativa que naturaliza
todo lo destructivo. Y la acción de superhéroes vigilantes que actúan por su cuenta
se postula como el modelo para resolver conflictos, mucho más que la reflexión y la
negociación. Esto provoca en el público la falta de confianza en la Justicia y en los
procesos legales.
Los medios de comunicación, con sus mensajes violentos, provocan una
identificación con la resolución agresiva e impulsiva de conflictos. Mucha gente
apela a la identificación con el agresor como último recurso para defenderse del
agobio, la impotencia y su propia vulnerabilidad ante la agresión destructiva del
contexto social, de los grupos en los que participa, de su familia y de su propia
realidad psíquica. La ironía es que, si estas maniobras inconscientes funcionan con
éxito, refuerzan una identificación con la violencia y la agresión como modelos de
sentir y de actuar.
Todo esto constituye un ambiente traumatizante crónico, y nos permite tener una
idea del contexto en el que se inscribió, a nivel individual como a nivel colectivo,
aquel 11 de setiembre.
598
LOS INSENSIBLES
El psicoanalista Robert Lifton desarrolló el concepto de un sujeto “psicológicamente

insensible”, a partir de análisis con sobrevivientes de Hiroshima y Auschwitz: alude a
la reacción psicológica frente al trauma extremo, cuando el sujeto toma distancia de
la experiencia traumática, la cual se encapsula como incomprensible y no se puede
integrar simbólicamente.
Lifton dice que el desafío terapéutico consiste en, poco a poco, integrar el psiquismo
fragmentado, atendiendo, al mismo tiempo, a la necesidad de reconstituir el yo que
existía antes del trauma y a la necesidad de metabolizar la experiencia traumática.
Si esta elaboración no puede lograrse, la persona traumatizada puede tratar de
resignificar la experiencia a través de una salida perversa que incluye la explotación
psicológica de los otros. Lifton sugiere que, cuando las situaciones traumáticas no
llegan a ser integradas, asumimos nuestra propia vitalidad e inmortalidad simbólica
por la negación a los otros del derecho de vivir y por la identificación de ellos con la
muerte. De este modo, la destructividad incluye la proyección de la ansiedad de
muerte sobre los otros. Lifton añade que los seres humanos no podemos matar a
multitudes sin que figure como motivación una causa virtuosa: la masacre manifiesta
un intento de afirmar el poder de vida por parte del grupo que la lleva a cabo.
En este sentido, el 11 de setiembre constituyó simbólicamente un alivio en la
ansiedad persecutoria provocada por la experiencia de vivir en una cultura que está
destruyéndose desde adentro. El ataque terrorista desde afuera permitió un alivio
para la opresión que provocaba un proceso demasiado complejo para ser entendido
a nivel consciente, pero vivido a nivel inconsciente como una desintegración de lo
confiable, lo conocido, lo familiar.
El ataque terrorista suscitó una vitalidad renovada a nivel grupal. Las tensiones entre
las clases sociales, los grupos étnicos, los sexos, las generaciones, todo cedió ante
una ola de nacionalismo ante la agresión que venía desde afuera: “Somos todos
americanos...”. Al mismo tiempo, se puso en evidencia una generosidad, una
solidaridad, actitudes de autosacrificio por parte de millones de ciudadanos, que los
medios de comunicación se encargaron de exaltar. Esto fue reafirmando para la
sociedad y para las subjetividades un sentido de nosotros mismos como gente
buena, con una cultura buena, un país bueno, capaz de llegar a los sentimientos
positivos de la denominada posición depresiva, de amor y empatía.
Las relaciones fracturadas se presentaban reparadas. El enemigo ya no era un nudo
complejo de fuerzas internas difíciles de entender y cambiar: era fácil de identificar y
de entender, había venido desde afuera, marcado por sus diferencias con nosotros,
599
por el hecho de ser “salvaje, premoderno, sin civilización”. El alivio social vino con la
posibilidad de proyectar las agresiones sobre un enemigo externo deshumanizado.
La reacción de Estados Unidos ante el 11 de setiembre muestra una vez más cómo
la ansiedad persecutoria del sujeto y de la sociedad puede procesarse más
fácilmente cuando se la experimenta como un estado provocado desde afuera en
vez de desde adentro.
Como señaló la psicoanalista Hanna Segal, los grupos suelen ser más narcisistas
que los individuos, con tendencias a la autoidealización y a una posición paranoica
respecto de otros grupos, y fácilmente pueden negar sus propias agresiones y
proyectarlas sobre un enemigo, real o imaginado, para despreciarlo y atacarlo. En
este sentido, el 11 de setiembre permitió que surgiera un nuevo discurso sobre el
malestar fundamental en el mundo.
Durante la última década, el movimiento antiglobalización había desarrollado un
discurso en el cual el conflicto básico era entre, por un lado, Estados Unidos y los
otros gobiernos del Primer Mundo, las grandes empresas transnacionales y las
instituciones internacionales financieras, y, por otro lado, las luchas populares de
toda índole, los organismos de derechos humanos, los movimientos ecologistas,
etcétera. A partir del 11 de setiembre, ese discurso fue reemplazado por uno nuevo,
articulado por el presidente Bush, en el cual la contradicción fundamental en el
mundo se presentó como la batalla entre la civilización y la barbarie, identificada con
el terrorismo fundamentalista.
Pero esta “civilización” y quienes la representan quedan prisioneros de su propio
fundamentalismo, con los mecanismos primitivos de que habla Segal, incluyendo
una idealización hiperbólica de sí mismo y una proyección de todo lo malo. Las
consecuencias de la agresión inherente a la larga historia del imperialismo, en el
Medio Oriente y Asia, son proyectadas sobre un objeto despreciado que, entonces,
puede y debe ser atacado y destruido.
El sentido de defensa psicológica que tiene este nuevo discurso también se vincula
con la ansiedad de muerte, respecto de la amenaza de la aniquilación de la especie
humana con que hemos vivido desde que Estados Unidos usó la bomba atómica en
Hiroshima y Nagasaki. Los líderes de Estados Unidos y de otros países que han
desarrollado armas de destrucción masiva niegan sus propios impulsos agresivos,
considerando sus motivos como meramente defensivos. La negación de su propia
capacidad y motivación ofensiva en la competencia por producir armas nucleares es
muy peligrosa; estimula la paranoia. El 11 de setiembre facilitó al gobierno de
Estados Unidos la posibilidad de tramitar su propia responsabilidad en amenazar la
supervivencia de la especie humana proyectándola sobre los terroristas actuales,
600
que, quizá, podrían robar o comprar armas biológicas o de radiación construidas

precisamente por Estados Unidos.
NUESTRO NOMBRE
Sin embargo, en los últimos meses, está germinando una nueva subjetividad: se
levantan críticas, se configura un polo opositor, una nueva conciencia en el pueblo.
Como puede leerse en la historia de todos los imperios, cuando éstos han usado sus
recursos para expandir su poder, las víctimas han sido no sólo los pueblos
conquistados, sino que el pueblo que vive en el corazón del imperio paga un precio
cada vez mayor. Así, el gran deterioro actual de la sociedad norteamericana revive
las ansiedades persecutorias que existían antes del 11 de setiembre. Aquel
ambiente traumatizante se exacerba ahora por la política de Bush y de las fuerzas
económicas y políticas cuyos intereses representa su gobierno.
Sale a la luz cada día más información sobre la incompatibilidad entre los intereses
de ese grupo y los de la mayoría del pueblo de Estados Unidos. También los
ciudadanos somos testigos de las mentiras y distorsiones de información que el
gobierno implementó para cumplir su política de guerra. El gobierno demanda más
dinero para seguir con sus fines en Irak, con el falso argumento de reconstruir allí
escuelas y hospitales, en Estados Unidos las escuelas están cada vez en peor
estado, el costo de las universidades públicas está más allá del alcance de la clase
obrera y aún de la clase media, el costo de la atención médica ha subido tanto que
mucha gente no puede atenderse y más de 44 millones de ciudadanos no pueden
pagar seguro de salud.
Hay además un ataque a los derechos civiles, amparado en una ley que, sancionada
después del 11 de setiembre, permite al gobierno restringir derechos civiles que la
Constitución garantizaba desde el nacimiento del país. Ahora los servicios de
inteligencia y espionaje tienen el derecho deentrar en cualquier casa sin orden de
allanamiento, sin avisar, aun sin que uno sepa que estuvieron. Pueden tener acceso
a los e-mails, escuchar conversaciones telefónicas, hostigar, acosar, capturar y
llevar preso a cualquiera de quien se presuma o sospeche su vinculación con
actividades relacionadas con el “terrorismo”. ¿Y cómo se define el terrorismo? Sólo
ellos saben.
Es cada vez más difícil detectar la diferencia entre las amenazas terroristas
verdaderas y las amenazas representadas por el Estado mismo. Vivimos
continuamente bajo un código de peligro: a menudo hay alertas “naranja”, según los
cuales es muy probable que haya ataques terroristas en cualquier momento.
601
El impacto sobre la subjetividad del pueblo que vive en este ambiente es complejo.
Una parte sigue sintiendo bastante miedo y se identifica con las políticas agresivas,
las justificaciones ideológicas y las defensas psicológicas primitivas de splitting y
proyección de los que mandan. Pero también cada vez hay más y más gente
indignada y protestando por las contradicciones, que son cada vez más agudas.
Desde mi punto de vista, las condiciones actuales constituyen una coyuntura crítica
en la cual puede llegar a predominar la dinámica esquizoparanoide o la depresiva.
Puede ser que la mayoría del pueblo reaccione a estas condiciones de deterioro
manifestando síntomas de trauma; podrá negar la impotencia a través de fantasías
de ser rescatado por un líder fuerte; o usar defensas maníacas en su apoyo a la
política del gobierno como expresión de sus propios deseos e impulsos de
represalia, en identificación con el agresor. O bien, al contrario, puede ser que el
pueblo, harto, se identifique con los movimientos de oposición que, con sus
discursos y acciones críticas, están abriendo un espacio de reflexión y
transformación de la realidad.
Los movimientos contra la globalización, sindicatos de base, luchadores en derechos
humanos, ecologistas, feministas y muchos más, vienen montando campañas.
Algunas familias que, habiendo perdido seres queridos en las Torres Gemelas, se
oponían a la respuesta bélica de Bush, formularon la consigna: “No en nuestro
nombre”. Este lema ha sido adoptado por muchos diferentes grupos que, dentro de
Estados Unidos, luchan.
*
Extractado de una exposición de la psicoanalista norteamericana Nancy Caro Hollander (autora de
El amor en los tiempos del odio. Psicología de la liberación en América Latina), organizada por la
revista Topía en el Centro Cultural de Artes y Oficios de la fábrica recuperada Grissinopoli; versión
completa en www.topia.com.ar.
602
ANOREXIA Y BULIMIA
“ÚNICO RECURSO PARA RELACIONARSE

CON EL DESEO DEL OTRO”
Huelga de hambre hasta la muerte en la familia
Muchas aparentes anoréxicas no lo son de verdad, pero existe también la anorexia “vera”, que (lejos
de no desear) lucha a muerte por preservar el deseo. La bulimia, en cambio, cede al goce de la
madre.
Silvia Amigo*
Muchos casos que hoy se clasifican como anorexia o bulimia no merecen ese
diagnóstico. Sin lugar a dudas se trata de una moda de diagnosticar, inducida
además por los medios de comunicación. Muchos de estos casos corresponden a
histerias que presentan, además, algún trastorno de la alimentación. Pero, si de una
histeria se trata, ese trastorno jamás será el único recurso del sujeto para
relacionarse con el deseo del Otro. Si en estos tiempos hay muchas histerias que
añaden una anorexia o una bulimia no veras a su manojo sintomático de recursos
para lidiar con el deseo del Otro, es porque es típico de esta estructura buscar un eje
identificatorio. Como están de moda estos trastornos, munirse de ellos resulta eficaz
como modo de identificación con un grupo de pares. Pero, si se trata de una histeria,
habrá además síntomas conversivos, acting-out, angustia. En cambio, cuando de
una anorexia vera se trata, el sujeto cuenta sólo con un contundente dejar de comer
como recurso para poner a jugar el deseo del Otro. Las anorexias y bulimias veras
tienen, como único recurso para movilizar el deseo del Otro de un modo sostenible,
el trastorno alimentario.
LAS DEUDAS DE MAMÁ
¿Por qué las mujeres quieren tener hijos? El pasaje de una mujer por el Edipo suele
culminar en el deseo de tener niños que restañen en ella la falta fálica. Por supuesto,
no es éste el único deseo que va a organizar el mundo fantasmático femenino, pero
suele suceder que el bebé sea un estabilizador esencial en la vida femenina. Ocurre
con frecuencia que sin ellos una mujer, cuya esencia de no-toda la promete a un
cierto nivel de errancia, no llegue a sentirse centrada.
603
Para este deseo femenino de maternidad, Freud proporciona una matematización,

una ecuación: pene=niño (esta ecuación está debilitada, tal como suele decirse en
teoría matemática, por la riquísima formalización freudiana de la pérdida inevitable
de “la cosa”, das Ding, entre la madre y el niño). El pasaje por el Edipo hace traducir
la falta universal de objeto que padece el ser parlante, si se ha estructurado del
costado femenino de la subjetividad, como falta de falo. El niño es convocado a
restañar una falta fálica en la madre.
¿Cómo le llega al niño la vigencia de esta ecuación? La voz de la madre porta en
principio, como deuda con su propio padre, la apetencia fálica. Resultará crucial que
la madre haga oír esta deuda a su retoño. Deberá hacer oír también la deuda con el
varón sexuado que le ha hecho ese hijo. Y todo esto sin olvidar que durante su
desarrollo de niñita, el falo, primeramente, se lo había pedido a la madre.
Pero esta convocatoria al niño en tanto falo, a pesar de ser central y estructurante,
no es la única. Hay otra valencia del niño, según la cual éste tiende a equivaler a un
objeto parcial, al objeto “a”: el niño toma también el lugar de aquello que cae de la
operación escritural paterna como resto. Respecto de esta atribución, la madre se
encuentra inmersa en un no saber radical. Esta valencia no sabida del niño -de ser
bien tramitada- devendrá prenda crucial de la motorización posible del deseo.
“No quiero más”
Cuando el chico se rehúsa, y esto debiera poder permitirlo el Otro (la madre, pero no
olvidemos el temible caso del padre maternante, tanto o más estragante que la más
demandante de las madres), sin que lo decida con la conciencia, a no ser
enteramente el falo, una parte viva del chico va a ser preservada como motor de su
propio deseo, por ejemplo, de comer.
Según sea emitida la demanda de la madre, el niño ha de comer de modos
diferentes. Cuando el niño cede por entero, sin resto, a la demanda de ser el padre
que sostenga a la madre, se hace voraz. Atrapado en la demanda materna -tratando
de conformarla, de representar sin resto al Padre, misión imposible-, el niño,
sobreadaptado, devendrá voraz.
El niño puede tener, en cambio, desde muy temprano un margen de libertad con
relación a la demanda de la madre, si ésta crea las condiciones para que así
suceda. Esa clase de madre acentúa, del valor fálico de su bebé, el costado de la
significación, que apunta a la falta central del Otro.
En esas condiciones el niño podrá no ser voraz, dado que podrá comer motivado su
apetito por el resto “a”. Ese objeto, colocado por la eficacia de la operatoria del padre
edípico en la estructura en calidad de agalma, causa del deseo, y ya no de resto,
motorizará un modo normativo de comer.
604
Cuando la demanda de la madre es imperativa (“¡Sé enteramente un significante

que me complete!”), el chico tomará la vertiente del goce fálico de la madre sobre él.
El goce fálico, a diferencia de la significación, acentúa la cara de sutura de la falta en
el Otro.
Se constatan en la clínica múltiples casos en que el niño no se siente legitimado
para utilizar el objeto “a” como resto que mantiene abierto el apetito, pieza central
que pueda motivarlo a comer, como a vivir en general. Entonces, o bien cede a la
demanda materna y come vorazmente, acentuando el costado de goce de esta
demanda, o bien defiende el resto vivo a rajatabla, negándose a comer otra cosa
que ese resto mismo. Come, en una escena que participa de las características del
acting out, una escena que muestra tenazmente al Otro, pero come nada.
Ese comer nada frente a otro que, de ese nada, nada quería saber, es el núcleo
estructural de la anorexia vera. Esta implica, pues, comer nada en medio de una
escena cuidadosamente elaborada a los fines de hacer ver a otro, que nada quiere
entender del objeto que motiva el apetito, cual sería el modo de comer sujeto a
deseo.
Una madre “suficientemente buena” -al decir del psicoanalista Donald Winnicott- da
de comer al chico una comida escandida de palabras, proponiéndole a su niño, con
la palabra, la incorporación del lenguaje. Ofrece la palabra a un ser que no la
entiende aún, pero que es perfectamente capaz de incorporarla en la medida en que
esté siendo convocado a ingresarla a su cuerpo. Esta madre ofrece el pecho junto
con la palabra. Por supuesto, no se trata de que agobie al bebé con su goce
invocante, situación que volvería a hacer caer la frágil báscula de la función materna
hacia el costado del goce fálico sobre el niño.
Lo da también junto con el abrazo muscular, tomando en sus brazos al bebé para
darle el pecho. La pulsión anal entrará entonces en escena dado que la musculatura
estriada de la que depende el abrazo se proyecta libidinalmente en el orificio anal.
Le propone también una comida que integra lo oral con lo escópico, porque lo mira a
los ojos, única razón por la cual el bebé aprende a fijar la mirada. Si no se le
ofrecieran los ojos de la madre al bebé, éste no podría fijar la mirada.
Si una madre alimenta maternalmente a su bebé, permite que se repita en la
lactancia la escena de la comida totémica: apuesta a que ese niño puede incorporar
al padre. Si así no lo hiciere, si no repitiese en la lactancia la escena de este
banquete ritual, la succión del pecho no constituiría la ocasión primordial del ingreso
en el mundo de la cultura. Una madre que sostiene su función ofrecerá a su retoño,
desde un certero saber inconsciente, con las primeras mamadas, este banquete.
605
ENTRE EL TENEDOR Y LA PARED
Muchas madres acosan a su retoño legitimando únicamente una comida que se

limite a hacer crecer al Padre en el cuerpo del niño: exigiendo que el niño encarne
-literalmente- la fálica figura paterna que pueda sostenerla a ella misma. Esta
exigencia pone al niño entre la espada y la pared. Debe elegir entre conservar el
amor de la madre, impidiéndose el derecho de dejar algo en el plato, es decir, de
resguardar algo de real que no sea obligatoriamente ofertado a la madre; o perder
su amor en caso de resguardar la función vital de ese resto. Es común que estas
madres no permitan -bajo amenazas que, para quien desconociera la estructura,
resultan absurdas y desproporcionadas- que el chico se rehúse a comer. Al obligar a
comer todo lo que se oferta en el biberón o en el plato, se impide la transformación
del resto en motor del lanzamiento del deseo de comer.
Bajo la presión de esta demanda, comer se ubica en los antípodas del deseo de
comer. La demanda de esta madre sólo hace lugar a la alimentación en tanto y en
cuanto ésta haga cada vez más grande, más fálico, más sostenedor, más “su” padre
(el de ella) al niño. Pero el niño sólo puede desear comer si cuenta con un resto del
padre que se le ha permitido no incorporar.
Algunas exigen a su hijo que coma para identificarse enteramente al falo y, ahí
donde el niño deja alguna señal de que esa identificación no es total, lo dejan caer
retirándole su amor. Ante esa presión el niño puede ceder y devenir voraz. Si, así,
elige el lado del goce en la ecuación deseo-goce, se acentuará la pendiente
bulímica. Cediendo a la demanda, plegándose hacia el goce, el niño optará por la
inclinación fácil del esclavo, quien prefiere, a costa de su dignidad, conservar la vida
y el amor del amo.
Si opta, en la pendiente del amo, por defender a rajatabla el deseo de comer,
entonces va a comer nada. Si éste resultara su único recurso para poner a salvo el
deseo al mismo tiempo que conserva la llamada al Otro en la lenta y ominosa
escena de la cadaverización del soma, nos encontraremos en el terreno de la
anorexia vera.
“COMÉ PARA SATISFACERME”
Solemos hablar de “la” anoréxica. Cierto es que hay consultas de anoréxicos y

bulímicos, pero la proporción es marcadamente menor. Ninguna anatomía obliga a
asumir una posición en la estructura, pero sin duda predispone. Freud afirmaba que
el destino es la anatomía. La niña se presta mucho más a que la madre la ecuacione
606
sin resto con el falo. Paradójicamente, el pene del varoncito guarda en potencia un
goce para sí. Este goce de su pene provee un reducto de goce propio que se resta a
la madre. La niña carece del órgano que podría ayudar a hacer tope a que la madre
imagine que puede hacer de ella, por entero, el falo. No por nada se insiste en el
estrago que muchas veces preside la relación madre-hija.
La anoréxica que come nada, lo hace así para intentar salir de la encerrona en que
se le exige comer según demanda imperiosa de dar la medida fálica de la madre.
Creemos que se trata de un intento, sostenido a muerte, de liberarse de una
demanda acuciante de comer para adquirir el formato fálico que satisfaga el gusto
de Otro.
Es cierto que la madre de la anoréxica suele invocar razones del orden de la
necesidad, adoptando un lenguaje de nutricionista o de médico, lo cual para su hija
resulta particularmente intolerable. Y esto suele ser mera racionalización de una
demanda perentoria: “¡Aliméntate para satisfacerme, para dar la medida del falo que
me reasegure!”.
La anoréxica vera, cuya tozudez y orgullo lindante con la locura han subrayado
excelentes autores (como Ginnette Raimbalut y Caroline Eliaschieff en Las
indomables. Figuras de la anorexia, Ed. Nueva Visión), se vuelve una suerte de
militante del deseo. No teme morir en defensa de su causa. Su propia
cadaverización es ofertada a la mirada del Otro, quien, desesperado y sin
comprender nada, ve desarrollarse la lenta mutación: deviniendo nada, a costa
muchas veces de su propia vida, la anoréxica logrará la hazaña de poner en falta, en
lo real, a una madre difícil de poner en esa situación. El juego con el deseo de la
madre, en la anorexia, es a muerte.
La histérica, en cambio, quiere movilizar el deseo del Otro, pero por lo general no
desea ni precisa morir. El juego histérico con el deseo del Otro toma en la histeria la
más propiciatoria vertiente lúdica.
EL HAMBRE DEL AMO
La anoréxica vera, que tiene como único recurso comer nada, no juega lúdicamente
con el deseo de la madre. Juega a muerte real. Al jugar a muerte con el deseo del
Otro, al hacerse ella misma en su cuerpo cadavérico el deíctico -la mostración, el
señalamiento: el “éste es...”- del deseo de la madre, al aceptar esta apuesta la
anoréxica se emparienta con la posición del amo. La histérica, en cambio, busca un
amo. La anoréxica se planta ella misma en esa posición, dado que desprecia la vida
en tanto ésta no le sea dada en los términos de dignidad extrema que ella reclama.
607
Arriesga, impertérrita, el riesgo cierto de la muerte. Hegel describió así la posición de

amo, la de aquel que prefiere la muerte antes que vivir en un mundo que funcione
fuera de la órbita de sus propias reglas.
En su desafío, no puede percibir que, al privarse de la carne que contribuye a su
encanto de mujer, quedará en un juego eterno de miradas con su madre,
imposibilitada de salir a la exogamia, allí donde el nada aparece bajo una serie de
objetos metonímicos, entre los cuales se encuentran los platos que nos apetecen y
que no son sino pantallas exogámicas de nada. La anoréxica carece de la vital
función exogámica de la pantalla. La diferencia con la histérica se impone
clínicamente otra vez: ella es la reina del uso de las pantallas. Mientras que la
anoréxica produce nada con lo real de su cuerpo.
La bulímica se sitúa, en la ecuación goce-deseo, del lado opuesto a la anoréxica.
Ella cede al goce, desesperando de encontrar un deseo para poder comer. Lo que
diferencia la mera voracidad, problemática en sí misma, del cuadro bulímico, estriba
en el destino posterior a la ingesta. Tanto en la voracidad como en la bulimia, la
comida no participa de ninguna regla de banquete, regla que preside desde nuestro
inconsciente cualquier comida cotidiana, donde debiera repetirse el ritual social y
solemne de la comida totémica. La comilona, una vez que se han soltado las
amarras y se ha cedido a la demanda, consiste en una ingesta furtiva, clandestina,
sin lazo social, sin cuidado escópico, sin escansión por charla alguna. Como intento
en el límite para operar el salvataje del deseo, si se tratara de una bulimia vera, se
añade un intento de recrear el rien vomitando la comida obscena que ha ensuciado
el cuerpo. En el último minuto, una vez entregada a la indignidad de una comida no
regida por el deseo, la bulímica vera sólo cuenta con el recurso de hacer aparecer el
vacío del objeto mediante un vómito. El vómito reiterado pone en peligro el medio
interno y puede llevar a la muerte. En cualquier caso ha perdido, además, la
dignidad de ese cuerpo.
En ambas estructuras, anorexia y bulimia veras, hay detención del fantasma, y por
ende fracaso del mismo, en el estadio narcisista de su constitución. El único objeto
que la anoréxica propone para movilizar el deseo es el objeto narcisista, ella misma
muriéndose e infligiendo con su muerte una falta que no se podría hacer advenir por
otro medio. Se trata de una falla en los albores de la constitución subjetiva.
...
Que el bebé coma dependerá de las razones del deseo de la madre para sostener la
sucesión de las mamadas. Si no estuviera vigente ese deseo, el niño no podría
608
sobrevivir más de algunas horas, dado que la hidratación proviene también de la

ingesta de leche materna: sea mamaria o de biberón, pero materna. No se trata de
que la necesidad somática no exista, pero el ser parlante no se nutre por necesidad
sino libidinalmente.
No hay estructura clínica que no incluya eventualmente un trastorno de alimentación.
El psicótico paranoico puede llegar a no poder comer por pensar que la comida está
envenenada: llamar anorexia a la negativa paranoica de comer nos desviaría del
diagnóstico de estructura. Puede también suceder que el esquizofrénico se olvide de
comer, porque está dañada su subjetividad al nivel de la formación primaria de la
pulsión.
El niño en marasmo, hospitalizado -que carece de Otro para quien signifique algo-
no come la comida que se le ofrece. Aunque cuente con las condiciones materiales,
morirá, a menos que alguna enfermera se encariñe con él, es decir, que él pueda
ecuacionar el falo para ella.
Existen también perversiones cuya conducta bizarra se centra en la comida, sobre
todo en lo que se obliga al partenaire a comer, para lograr angustiarlo. Y, en
cualquier neurosis, el mero hecho de sentirse más o menos triste o insatisfecho
decide a menudo que se coma mucho más o mucho menos.
*
Miembro de la Escuela Freudiana de Buenos Aires. Texto extractado de Paradojas clínicas de la
vida y la muerte, que distribuye en estos días Homo Sapiens Ediciones.
609
ANÁLISIS, “ASUNTO DE TODOS”
Juan Carlos Volnovich
-Decíme. Pero, ¡decíme bien! -me interroga, durante una sesión, un pibe de siete
años-: vos, además de médico, sos psicólogo, ¿no? Cuando yo sea grande, ¿qué
tengo que hacer para ser psicoanalista?
Yo sé que con el “decíme bien”, el pibe me está reclamando: “¡Por favor! Esta vez,
aunque más no sea por esta única vez, no me interpretes y explicame ¡bien! ¿qué
tengo que hacer para ser psicoanalista?”
Que el pibe no sepa qué diferencia hay entre un psicólogo, un psicoterapeuta
médico y un psicoanalista; que no sepa qué tiene que hacer para “ser” psicoanalista
a pesar de estar en análisis por más de dos años, a pesar de que ambos padres son
psicoanalistas, es lo de menos. Lo de más es que el Estado no sabe qué hacer con
el psicoanálisis y con los psicoanalistas. Y es allí donde triunfa la paradoja. El
psicoanálisis, que ha sido incorporado al sistema, que es parte del establishment, tal
vez la psicología más divulgada y popular, no ha encontrado aún su lugar en este
mundo. Siendo lo que es, quizás el último de los metarrelatos triunfantes que aún
perdura, sigue molestando por las dificultades que ofrece para legalizarlo. Incomoda,
no se sabe bien qué hacer con él.
Y -a qué ocultarlo- los psicoanalistas colaboramos para sostener este equívoco.
Cuando nos declaramos libres del discurso del amo y libres de convertirnos en amos
del discurso, nos ubicamos en tierra de nadie, aunque estemos en el hospital o en la
universidad o, si acaso, en tal o cual posición de jerarquía de una de las
innumerables instituciones psicoanalíticas que inundan nuestras ciudades. Desde
esa tierra de nadie opinamos y pontificamos sobre las trabas al deseo, las
restricciones administrativas, la pedagogía represiva, el poder médico y hasta
criticamos a la propia institución psicoanalítica que impone dogmas y verdades
sagradas. Guiados por el incorruptible objetivo de ayudar al sujeto a descubrir una
verdad sobre sí mismo y sobre sus relaciones con los demás, podemos, incluso,
declararnos subversivos. No intentamos curar a nadie porque el intento de curar es
un gesto vanidoso del cual conviene apartarse. Ni siquiera analizar, ya que -somos
los primeros en reconocerlo- ésta es misión imposible.
Y sin embargo allí estamos. Allá vamos. En el campo de la “salud mental” (vaya uno
a saber qué tiene que ver el psicoanálisis con la “salud mental”), nutriendo el
universo de los servicios de psicopatología, de psiquiatría, de cuanta clínica, hospital
o sistema de prepaga exista; corriendo un poco tardíamente (pero corriendo, al fin)
610
en el circuito académico, en las asignaturas de grado, en los posgrados, en las

maestrías y en los doctorados (vaya uno a saber qué tiene que ver el psicoanálisis
con la excelencia académica), para recubrir con títulos oficiales la desnudez de una
práctica que circula trasvestida.
Arropados con la inocencia de la extraterritorialidad social, cuando no en el heroísmo
de una oposición solitaria al orden establecido, los psicoanalistas gozamos del
prestigio que una profesión respetable y respetada nos depara, al tiempo que
clamamos para que se nos reconozca en nuestra práctica esencialmente bastarda,
asocial, clandestina. Tal contradicción parecería basarse en un principio de
irrealidad, si no fuera que ciertos intereses corporativos, que fundamentan intereses
económicos, la vuelven inteligible.
Las leyes del “mercado” amenazan al psicoanálisis desde fuera y desde dentro.
Desde fuera, por el avance de los predicadores de todo tipo (evangélicos a la
cabeza) y por las neurociencias que, antes que enfrentarlo para destruirlo, han
descubierto que Freud tenía razón en todo; que la disciplina positiva que ellos
dominan vino a confirmar “científicamente” aquello que en el psicoanálisis es pura
retórica, de manera tal que podríamos seguir sólo con las neurociencias (y, de paso,
con los laboratorios de especialidades químicas que subsidian sus investigaciones
en nombre del avance del conocimiento de la mente): ellas llevan en su seno un
psicoanálisis diluido... y desactivado.
Desde adentro, al ignorar cómo las instituciones distorsionan y tienden a silenciar
todo aquello que ponga en riesgo lo instituido, sin reparar en el precio del peaje que
el psicoanálisis tiene que pagar para ser bien recibido e incluirse en el santuario de
la salud mental y de la universidad.
Hace tiempo ya, Félix Guattari sostenía que poco importa si las asociaciones, las
escuelas psicoanalíticas desaparecen, y hasta si la propia profesión de psicoanalista
desaparece, siempre y cuando el análisis del inconsciente subsista como práctica y
según modalidades novedosas. En ese caso no se trataría de un inconsciente de
especialistas, sino de un campo al cual cada uno pudiera tener acceso sin necesidad
de preparación alguna; territorio abierto por todos lados a las interacciones sociales
y económicas, directamente ligado a las grandes corrientes históricas y, por ende,
no exclusivamente centrado en los conflictos de la familia y del Edipo. Guattari
aspiraba a que el análisis del inconsciente deviniera asunto de todos. Pero, para
eso, el psicoanálisis tendría que renovar su método, diversificar su abordaje,
enriquecerse en el contacto con otros campos de la creación.
611
MUERTE vs. MUERTE
“Sólo la muerte le da sentido a la vida”, Woddy Allen, Interiores
Mario Malaurie*
Las tres teorías pulsionales propuestas por Freud se estructuran según dualidades
contradictorias. De aquéllas, la primera y la tercera han trascendido con fuerza
conceptual: una planteando la oposición entre pulsión de autoconservación y de
conservación de la especie, otra la que confronta Eros -que subsume el par primero-
y Tanatos. En Más allá del principio del placer el maestro liga, en su desligue, la
pulsión de muerte a la compulsión a la repetición, lo que es retomado por Lacan en
relación al goce desde otra perspectiva por cuanto, de un lado, instala allí su campo
distintivo, y de otro alumbra una nueva posición respecto de la última dualidad
señalando a la pulsión de muerte como fundamento estructurante. Fundamento que
sin embargo, desde que una lectura dialéctica, podríamos concebir como sede de
una contradicción, es decir, un nuevo dualismo. Así, el goce mortífero se organiza en
lo tanático a través de la vivencia; la repetición, último de “los cuatro conceptos
fundamentales”, se expresa como una insistencia automática en la que la
autodestrucción como deseo pulsa con fuerza constante en la vida del neurótico.
Librado a ese goce, el sujeto percibe sus actos y los efectos de éstos en tanto
desbaratan su cotidianidad e instalan el rigor del malestar; inmune a la
compulsividad puesta en juego, todo intento consciente en contrario resulta vano. Lo
mortífero del goce, emanado del imperativo categórico superyoico, no será, en tanto
flujo de una instancia inconsciente, aceptablemente conjurado sino por la existencia
de un polo opositor también fundamentado en un Tanatos: el significante.
Desglosado -en el marco del dispositivo analítico- de sus ataduras al significado al
que resiste en el signo, integra un universo asubjetivo que en sus combinatorias de
escritura muestra y escamotea un texto a ser leído. Frases, en definitiva, que laten
en el discurso manifiesto, proferido, del hablante. Banda de Moebius tendida entre
analista y analizante, una doble -pero única- pista se ofrece al despegue de un saber
cuyo mensaje vuelve al punto de emisión desde una exterioridad paradojal. El
psicoanálisis, devenido, al decir de Lacan, en una “paranoia dirigida”, insiste a su
vez en el reencuentro de instancias elididas, sobre el cimiento de una resignificación
de la novela.
En otro corte, Freud caracterizó a la pulsión de vida como una tendencia
congregativa, de ahí la subsumisión posterior. Como polo opositor, sitúa la pulsión
612
de muerte en la disgregación, en tanto tendencia autodestructiva con su correlato en

el partenaire. Encontramos allí, del mismo modo, energías libidinales ligadas o
desligadas de sus representaciones. Aplicadas a la producción discursiva, podemos
pensar en el signo lingüístico como conservado en Eros, es decir que en él
significante y significado mantienen un abrochamiento que, si bien lábil, permite la
comunicación en base a un código, al menos desde lo que denominamos “discurso
oficial”, aquél que el sujeto enuncia creyendo que transmite sus ideas con un alto
grado de ajuste; en otras palabras, su vivencia no le indica la existencia de un sujeto
elidido, no se percata de la disyunción entre enunciación y enunciado. Es en el
marco de un Eros que tal discurso fluye, y es en éste donde Tanatos se expresa, por
caso la narrativa de un goce que mantiene al analizante en su “padecimiento”. Pero
en el dispositivo analítico, contra la percepción del analizante que la copresencia es
dual, que le está hablando a una persona, a una gestalt, el analista opera desde una
diplopía que escinde persona de función. Como objeto, el analista se ofrece al
imaginario del sujeto para su despliegue fantasmático, pero habla desde otro lugar
merced a un corrimiento al sitio funcional, paralaje que hace en parte a la
histerización del dispositivo: se ofrece para el amor pero no da en el plano de la
demanda, responde sin responder desde la asubjetividad de su lugar de agente,
semblante del objeto ‘a’. Y es en esa “respuesta” donde introduce otro registro de
Tanatos: en efecto, el signo lingüístico es puesto en cuestión, más específicamente
es cuestionada su ligazón erótica en tanto unidad biunívoca. Cuando al analizante
se le devuelve su mensaje invertido e intersectado por una nueva puntuación o por
derivas polisémicas, hay allí un Tanatos que, dialécticamente, desarticula para
rearticular; se inaugura el camino de la resignificación, el seteo de nuevos eslabones
en la cadena narrativa. Un nuevo Eros entonces emerge desde la producción de
sentido.
La divulgación del psicoanálisis posicionó a Freud, en el imaginario social, como un
cazador de vertientes sexuales; por ello se lo tildó de “pansexualista” y hasta de
“perverso”, pero tres de sus obras consideradas los textos canónicos -“La
interpretación de los sueños”, “El chiste y su relación con el Inconsciente” y
“Psicopatología de la vida cotidiana”- nos muestran una esencia conceptual que
ancla en la palabra: por ello dirá Lacan que un síntoma tiene dos raíces, una sexual
y otra simbólica. Si bien son del registro de lo vivencial lo sensible, lo afectivo, lo
placentero e inclusive lo gozoso, el significante configura un orden abstracto donde
rige la no-vida.
Bajo la pregnancia del pensamiento religioso, habitualmente se alude al sujeto como
una unidad de hard y soft, de cuerpo y alma, y es en esta última donde se tiende a
613
localizar nuestra vivencia subjetiva, tanto es así que se distingue el dolor físico del
espiritual; pero todo aquello que sentimos como resultado de lo que nos acontece,
de lo que pensamos y fantaseamos, si bien integraría un mundo intangible, es la
manifestación de superficie de una entidad orgánica, material en definitiva, de
procesos físico-químicos, fisiológicos, bioeléctricos, y por ello se agrupa en la
categoría de lo vivencial. Pero lo verdaderamente inmaterial -y por eso considerado
aquí como territorio de la no-vida- es la combinatoria significante, sede asubjetiva de
lo que mediatizadamente nos anima. A ese Tanatos exento de toda corporeidad,
imagen o afecto, es preciso recurrir para oponer una muerte a otra, ésta la del goce
y la repetición que nos imantan desde una mineralidad pre-vivencial. Es lo que hace
un analista desde su discurso al direccionar la cura para que del otro lado del lazo
invocante emerja un nuevo nivel de subjetividad.
Tenemos así una secuencia heurística: mineralidad pre-vivencial, vida intrauterina,
infans pre-simbólico, sujeto del lenguaje y del goce, sujeto del goce en acotación,
instancia ésta que sugiere un gerundio, en el marco de su doble imposibilidad.
El término “discriminación” tiene mala prensa. Esto es así cuando, vulgarmente, se
alude a lo racial, lo ideológico, la rareza de código; sin embargo, partiendo de la falta
como instancia constitutiva del sujeto, no es posible concebir sino la vigencia de la
función de corte y por ella la sujeción a una ley, con vistas a una “normalidad”. En
efecto, la discriminación de la que hablamos remite -como el término indica- al orden
discreto, reino de lo discontinuo, en contraposición a la fusión que sugiere la
indiscriminación del sujeto respecto de una otra entidad. Vemos en la clínica la
nocividad de continuidades donde para el analizante, objeto de un goce ajeno, es
impensable la noción de autonomía y, por ende, tranquilizadora la idea de una
continuidad indiscreta desde la que apenas se es y por ello no se tiene. El trabajo de
discriminarse es arduo, supone un aprendizaje de la escansión, el hiato, el orden
cuántico. Orden éste para el que no nos prepara la cultura y la evidencia niega
-“Eppur si muove”-, como no hay prueba directa del pentagrama discursivo, la
sincronía significante, la multiplicidad de frecuencias en la onda armónica donde el
decir conlleva pluses respecto del hablar.
Estructurado como un lenguaje, lo inconsciente “exhibe” a la lectura una escritura en
la que rige la castración de la diferencialidad significante, si se me permite el
término, la lógica paradojal de una inscripción donde la negación está sustituida por
la negatividad. La dialéctica, metodología de la contradicción, niega, mata, en la
unidad de los contrarios, la negación de la negación, el salto cualitativo. Así como la
palabra es la muerte de la cosa, podríamos aventurar que el significante es la
muerte del signo, en tanto biunívoco. El discurso psicoanalítico tanatiza el signo en
614
la perspectiva de una reerotización que nos permita el despliegue del deseo; punto
de capitón que en su novedad textil resutura un deshilván iatrogénico. Desde éste,
las nacientes significaciones, siempre fálicas, rebasculan la falta rastreada en el
discurso que cae mientras se erige el sujeto.
*
Psicoanalista
615
“ANALISIS EN PARIS. CONFESIONES DE UN ANALIZADO”

Obra de teatro de Eduardo Pavlovsky*
“¿Alguna vez le han dado un beso negro en París?”
Eduardo “Tato” Pavlovsky, junto con otros 27 autores, fue convocado por el director francés Michel
Didym para escribir, como dramaturgos, una sesión de psicoanálisis de no más de ocho minutos. La
obra, traducida al francés, fue representada en París. Su texto acaba de publicarse en México, y
Página/12 lo da a conocer en la Argentina en versión completa.
Eduardo Pavlovsky
Analizado: Doctor, usted no tiene idea de lo que significa para mí estar cerca suyo...
(Pausa.) Nada me hace más feliz que estar acá con usted. (Pausa.) Para los
argentinos, analizarse en París es como un diploma. Estoy asociando que tenía una
tía que le decíamos Diplo -una hermana de mamá. Del significante diploma asocio
Diplo y emerge la imagen de mi tía. Era una mujer muy reservada -de la provincia de
Mendoza. Era tan reservada, que cuando su segundo marido falleció... ella no dijo
nada y los vecinos se enteraron por el mal olor del cadáver a los tres días. Lo
encontraron junto a ella en la cama. Ay, por Dios, qué triste es el tema de la
muerte... Cuando venía en el avión pensaba que podía hacer dos sesiones por día,
una a la mañana y otra a la tarde.
Voz del analista: Hummm.
Analizado: ¿Me está diciendo algo o es un gesto onomatopéyico? Mi padre también
era de pocas palabras. Tenía lenguaje de acción, cuando yo lo cansaba me pegaba
trompadas en la cabeza. A mí me dolían mucho... pero nunca me quejaba -siempre
los grandes dolores de mi vida me han hecho fuerte. Creo que eso lo leí en Séneca
-tomar las adversidades como un entrenamiento para la entereza. Nietzsche decía lo
mismo en relación con sus dolores de cabeza (Pausa.)
No sé si le aburro. Nosotros en Buenos Aires somos como tres mil analistas que
seguimos las teorías francesas -yo pertenezco a uno de esos movimientos. Creo
que somos muchos más los argentinos que siguen las ideas de Lacan que ustedes
aquí en París. Je je.
Voz del analista: Humm, humm.
Analizado: Dos gestos onomatopéyicos hizo recién -primero dijo humm- ahora
agrega dos humm seguidos.
*
La obra Análisis en París. Confesiones de un analizado está incluida en el libro El diván. 25
autoconfesiones (Ediciones El Milagro, México).
616
Asocio que los dos pueden ser una pareja -papá y mamá- (Pausa.) o simplemente
significantes con poco nivel representativo... ¿o están por fuera de la
representación?
Recién tuve miedo de que tomara la supremacía numérica de los argentinos
afrancesados -digo, me expresé mal, de los argentinos lacanianos sobre la de
ustedes. En verdad somos muchísimos, pero no lo digo en forma competitiva, sino
como una información para pensar. Usted piensa que todo este aparato del
psicoanálisis se terminó o hay alguna esperanza. Porque realmente gastar tanta
plata si esto se terminó es lamentable. Nosotros somos muy europeos. (Pausa.)
Voz del analista: Eh, eh.
Analizado: Aunque últimamente con la miseria que existe nos avivamos que somos
latinoamericanos, ¡muertos de hambre! La puta que lo parió -a todos los franceses
juntos. Estoy sintiendo una rabia que me invade y me dan ganas de decirle que
nosotros ganamos dos campeonatos del mundo de fútbol y ustedes uno solo -y el
día que le ganaron a Brasil, Ronaldo tuvo una convulsión después de comer. Seguro
que le pusieron algo en la comida. Antes que tengan otro jugador como Maradona,
va a tener que nacer otro Lacan. Pobres de ellos.
No se las crean que la pelotita todavía la tenemos nosotros, no estoy negando ni la
falta, ni la castración, ni la forclusión, eso todavía es de ustedes.
Pero tiempo al tiempo... (Pausa.)
Mi erotismo anal creció mucho la primera vez que vine a Francia y una prostituta me
dio un beso negro -beso noir. Casi me muero. ¿A usted alguna vez le dieron un beso
negro? ¡Es impresionante! Yo nunca gocé tanto en mi vida. ¡Qué importante es
Lacan! ¡Es que las francesas son tan putas! (Pausa.) No lo digo por su madre. Me
dijo “Pibe, abrite las nalgas con las dos manos”. Se parecía a una hermana mía,
Margotte -una vez entré al cuarto y la vi cogiendo con el novio, qué polvo se
echaban y me vieron y siguieron hasta el final.
Yo me tuve que masturbar. ¿Aquí cómo le dicen al polvo?
Voz del analista: Hem, hem.
Analizado: Me parece que para ser la primera sesión es un poco chancha -quiero
decir, me siento procaz, obsceno... perverso- polimorfo -con fracturas en la fase del
espejo -o en el pene- o en el falo ¡qué sé yo!
A mi primer analista no le parecía bien que mi mujer me excitara con sus dedos el
ano cuando copulábamos. Me decía que expresaban mis fantasías de penetración
que yo deseaba que me hiciera él.
Ese tipo de interpretación fue lo que me llevó a Lacan -que jamás diría semejante
estupidez.
617
¿Usted leyó el libro Goza tus síntomas. Todo lo que usted siempre quiso saber
sobre Lacan y nunca se atrevió a preguntarle a Hitchock? Es de un tal Zizek, el
mismo nombre del wing derecho húngaro del famoso equipo de 1954 en el mundial
del fútbol. (Silencio largo.)
Mi impresión es que no leyó el libro... y que no sabe nada de fútbol...
Si no fuera por los argentinos, me parece que ustedes se mueren de hambre. Por
eso aprendieron el castellano rápido. Flor de negocio hacen con nosotros.
¡Franceses chupasangre!
Tengo miedo. Para esta primera sesión es demasiado.
Es el conflicto entre la necesidad emotiva de la creencia y la imposibilidad intelectual
de creer.
Una cosa difícil de definir -salvo como una náusea física de la vida. Este es mi
devenir filosófico.
Tendría tanto para contarle, tanto para abrumarlo, doctor, profesor o como sea, lo
amo. (Pausa.)
Recuerdo que mi mujer siempre me reprochaba que nunca le decía “te amo”, pero
yo le respondía que era muy difícil para mí decir esas dos palabras.
Tengo que cruzar el Atlántico para descubrir aquí con usted y en París... que puedo
pronunciar esas palabras.
Todo empezó cuando conocí a mi mujer -todavía le digo mi mujer a pesar de que
hace veinte años que estamos separados. Pero lo que pasa es que nunca más me
volví a casar -ni siquiera a enamorarme de otra mujer. Sí, no le miento. Nunca más.
Podría decir hoy aquí... fue la única mujer que quise en mi vida -mi verdadero
amor... en mi casamiento. Sí, todo empezó en el casamiento. En el casamiento.
¿Qué pasa? ¿Por qué se incorpora? (Pausa.) ¡Ya terminó la sesión! ¡Sólo cinco
minutos! ¡No puede ser! Doscientos euros por sólo cinco minutos. ¡Es un afano! ¿Me
da la mano para despedirme? -Bueno- está bien -se cortó la cadena de significantes
-¡qué mala leche! -Tome los doscientos -Vuelvo a la tarde.
Voz del analista: Casa-miento, casa-miento, casa-miento.
Analizado: ¿Cómo dice?
Voz del analista: Casa/miento, casa/miento.
Analizado: Ahí casa/miento (Pausa.) casa/miento -casa/miento- casa/miento
-casa/miento -miento, miento casa-miento (Se va yendo, se pueden oír sus pasos
mientras sus palabras se escuchan levemente.)
618
LA CO-COORDINACIÓN
LA INTERTRANSFERENCIA
Freud toma, en alusión a ciertos aspectos de lo vincular, una parábola de

Shopenhauer: un grupo de puercoespines presa del frío se acercan unos a otros con
el objeto de procurarse calor, pero al hacerlo comienzan a hacerse daño con sus
púas. En vista de ello, deciden tomar distancia hasta encontrar una posición que les
permitiera estar suficientemente cerca como para abrigarse mutuamente y
suficientemente lejos como para no lastimarse.
Esta parábola nos será de utilidad para trabajar los ejes teórico-técnicos de la
co-coordinacíón de grupos. Co-coordinar es coordinar con, instancia en la que se
integra al equipo otro colega. Ello complejiza la tarea y también habilita, a la hora de
intervenir, una mayor amplitud de lectura acerca de los fenómenos grupales.
Desde la simetría de las funciones, en la co-coordinación se establece un sistema
interaccional donde la acción de cada uno produce efectos en el otro.
Cuando el equipo dispone de un único coordinador, entre éste y el grupo se
establece una red transferencial. En la co-coordínación esta red se duplica,
agregándose lo que Nicolás Caparrós denomina “Intertransferencia", ligada a figuras
del pasado de uno y otro, pero también plena de modos de relación en tanto
vínculos interpersonales.
En el vínculo puesto en juego siempre existirá un tercero presente, que en ocasiones
se corporizará en el grupo y por momentos en la tarea. Con frecuencia es uno de los
coordinadores quien actúa como tercero en el vínculo entre su colega y el grupo, en
cuyo caso dicha tercería le otorga al operador cierta calidad de testigo.
Sí imaginásemos un soliloquio del coordinador en posición de tercero, éste diría:
"Acepto. Jugaré este rol que vos querés que juegue, a condición de que
modifiquemos algo del argumento de la obra para que también mí escena pueda ser
representada."
Laing, antipsíquiatra inglés, llama a esto "co-lusíón” palabra que viene tanto de
Iudere jugar), como de iludere (engañar). La co-lusión sería algo así como una
ilusión compartida, un juego engañoso, y en este sentido se constituirá en la
resultante de dos escenas. En tanto escena ilusoria, permite a los coordinadores
atravesar mutuamente acompañados un momento de soledad. Si el coordinador
cuando coordina un grupo está efectivamente solo, co-coordinando tiene la ilusión
de estar acompañado, lo que lo ayuda a sobrellevar su tarea.
619
La escena actual -la que es aportada por el grupo a través de la tarea- es la que
dispara esa ilusión, y con ella, las representaciones más arcaicas ligadas a la
soledad. Para sintetizar, la pareja de co-coordinación está impregnada de vínculos
internos, de escenas, de fantasías; una de éstas, puesta en palabras en boca de
cada operador, diría: "Me vas a acompañar evitando la soledad de enfrentar esta
tarea, y al mismo tiempo serás testigo de mi relación con el grupo”.
Siendo la intertransferencia inevitable, es preciso que los integrantes de la pareja la
reconozcan y la instrumenten en función de la tarea. Cada uno es activo en ello, en
la medida en que "hace cosas" para el otro. Al mismo tiempo, el proceso vincular
entre ambos, los avatares de la relación interpersonal que tienen lugar en el marco
de la tarea de equipo, van a ser jugados en el grupo co-coordinado. No debemos
olvidar que todo operador, transferencia mediante, pasa a integrar la red
fantasmática grupal y en esa medida resulta eficaz -por vía de sus intervenciones-
para la tarea propuesta. Tanto más sí se trata de una pareja.
Dice Caparrós: "Es el otro quien con su función similar y con su actividad correctora,
sólo por su presencia, limita y conduce en riesgo de una relación omnipotente con el
grupo". Esa limitación y esa conducción emanan del seno del vínculo
intertransferencial.
Veamos un ejemplo: Se encuentran dos psicólogos sociales y, en el marco de un
proyecto de co-coordinación, uno dice al otro: -Tengo cuatro integrantes para un
grupo-. El otro responde: -Bárbaro, yo pongo tres y los juntamos-.
Hay allí una cierta simetría en tanto cada uno pone algo, en una escena manifiesta
que encubre otra: la integración de dos parcialidades va a completar una totalidad.
De dos se hace uno. Ahora bien, hablar desde el "yo tengo" cuatro integrantes, o "yo
pongo” tres, detona una resonancia de propiedad del tipo “los míos y los tuyos".
Cada uno es "dueño" de una parte del grupo. El desafío, por lo tanto, va a ser
construir el grupo como una unidad sin propietarios. La dificultad, en tanto se
sostenga esta suerte de subgrupalidad, estará puesta en la escucha de cada
operador.
EL EQUIPO IDEAL
En cambio, observemos esta otra escena: P.S. A: -Trabajando juntos no nos para
nadie-. P.S. B: -Sí, el grupo es un balazo-. Aquí hay un encubrimiento de co-lusión,
una escena ilusoria de pareja ideal co-coordinando un grupo ideal; nótese,
asimismo, la especularidad de la situación. El peligro de semejante idealización es
un probable destino de frustración. Por otra parte, la escucha estará
620
indefectiblemente orientada a la confirmación de esa especularidad, a la certificación

de que efectivamente hay allí una pareja ideal. Y el grupo actuará aquello que
permanezca silenciado por los coordinadores.
En la misma línea, si para el imaginario grupal la pareja de operadores es ideal, el
grupo podría actuar apuntando a constituirse en el producto de esa pareja.
Del mismo modo, una pareja donde la vivencia de ideal reduzca a su mínima
expresión la tolerancia a la frustración, daría lugar a un grupo afectado por la misma
limitación, sencillamente porque desde el equipo no sería posible escuchar aquello
que aluda a lo frustrante.
Anzieu, desde su fantasma de ilusión grupal, arrima el concepto de
"partenogénesis". Este vocablo, que proviene de Partenón, templo religioso griego,
significa "generación por obra divina", íntimamente ligado a la fantasía grupal -y del
equipo- de nacer de una pareja perfecta.
Frente a una fantasía de pareja ideal, el grupo se primariza, es decir, se constituye
en familia: todos proceden del mismo lugar, un lugar de perfección ya que se trata
de la pareja de los buenos padres.
Veamos un ejemplo: un psicólogo social varón invita a una colega mujer a trabajar
juntos, pues nunca antes lo habían hecho. Consiguen, en base a ese deseo, armar
un grupo. Al poco tiempo se ven en la necesidad de disolverlo porque, precisamente,
todo el deseo estaba puesto en el vínculo interno del equipo. En su corta vida, el
grupo resultó primarizado, y en tanto tal, idealizado. Nótese la paradoja: no
habiéndose podido constituir como grupo, sin embargo hubo grupo ideal. ¿Dónde?
En el imaginario de los que participaron de la experiencia.
Nos encontramos, por vía de este caso, con que el a priori ilusorio de la pareja de
co-coordinación les impidió escuchar del grupo nada que no fuese del orden de lo
ideal. La existencia de "grupo ideal" no supone buen grupo o grupo pertinente, sino
que se trata de un grupo que se sostiene en el puro engaño de una ilusión
perfeccionista. Partir de la perfección, tanto para el grupo como para el sujeto, si no
se plantea como apenas un escalón para luego pasar a otra cosa cancela todo
proceso; la perfección sólo puede localizarse en un ideal a futuro. Aquí podemos
hacer un paralelo con el par yo ideal-ideal del yo: en los orígenes (célula narcisística)
hay una ilusión de completud, de encarnar el ideal; pero luego la función paterna
instala una falta y con ella posiciona al sujeto en la ruta del ideal del yo por las
coordenadas de las identificaciones.
Puede partirse del grupo primario a condición de secundarizarlo en un proceso. En
cambio, en el caso aludido, el grupo no fue más que un pretexto para formar ese
equipo. Esto nos lleva a pensar que hay algo del grupo que se predetermina desde
621
la coordinación, desde la lectura de los operadores, desde su mirada. Es preciso que

desde el equipo haya un deseo referido al grupo, a su tarea, a su necesidad de
alcanzar ciertos objetivos de producción para que haya un proceso.
Sólo si se trabaja el vínculo de la pareja de operadores, podrá ser quebrada esta
relación en espejo con el grupo. Lo que bien podría ser resuelto con la incorporación
de un supervisor en calidad de tercero, quien, mediante el aporte de una mirada
diferente y a todas luces asimétrica, habilitaría una cierta transformación. Los
operadores podrían, por caso, interrogarse acerca de por qué se asociaron, qué
deseo los liga, como así también qué lugar van a darle al grupo.
Adviértase que la co-lusión opera mas allá de que los coordinadores se eligieran
mutuamente desde el enamoramiento o la institución le haya impuesto a cada uno el
otro pese al mutuo rechazo, ya que en todos los casos se trata de la necesidad de
conjurar la soledad de la tarea.
EL EQUIPO COMO PAREJA
La pareja puede ser, como es obvio, del mismo o de distinto sexo. Pero con
prescindencia de ello, y desde la fantasía habrá allí una "posición hombre" y una
"posición mujer". Estos lugares pueden sostenerse en forma permanente o
alternarse de acuerdo a los avatares del proceso.
Suele también ocurrir que el grupo intente dividir a la pareja de coordinación con el
objeto de dejar de ser un tercero excluido frente a la dupla parental. Ésta suele ser
depositaria de las más variadas fantasías: para el grupo son amantes, divorciados
en vías de reconciliación, matrimonio en vías de separación, sobre la base de ciertos
elementos de la realidad -cuchicheos en el equipo, intercambio de gestos afectivos,
signos de desacuerdo, etc.
En términos maniqueos, uno puede aparecer como bueno y el otro malo, uno activo
y el otro pasivo, uno sano y el otro enfermo, uno perseguidor y el otro perseguido,
uno afectivo y el otro intelectual.
Los distintos estilos de intervención habilitan esta fantasmática: será activo el
operador que intervenga mayor cantidad de veces, intelectual el que lo haga desde
la interpretación medulosa, afectivo el que proponga juegos, etc. Es inevitable,
asimismo, adjudicar a uno el saber y al otro el no saber, o a uno el mando sobre el
otro; como se ha dicho, estas adjudicaciones pueden ser definitivas o transitorias, de
acuerdo al momento del grupo.
El grupo, por su parte, se verá a sí mismo
622
1. como tercero excluido

2. como tercero separante
3. como tercero que compite con uno de los dos operadores
4. como tercero que repara lo que, supuestamente, antes estaba fragmentado:
éste, en tanto momento de integración, es uno de los más interesantes.
Los operadores que integran la pareja de co-coordínación fundan un espacio que les
es propio pero al mismo tiempo es común. Y lo hacen en función de una tarea y no
desde parámetros afectivos, si bien es deseable un arranque empático. Desde ese
espacio propio y común abordarán una tarea, instancia ésta que sí debiera
constituirse en tercero-testigo.
En el proceso de construcción del equipo, si bien puede partirse del rechazo o del
enamoramiento, el objetivo estratégico es integrarse sin fundirse en uno; ser, tanto
para la tarea interna como para la co-coordinación, dos individualidades. En esa
perspectiva, cada operador reconocerá el movimiento del otro, sus intervenciones,
sabiendo que transitarán por momentos de acuerdo y de desacuerdo, de simetría y
de asimetría. Como asimismo reconocer que parten de esquemas conceptuales
diferentes, de experiencias en el campo distintas, más allá de haber compartido una
misma formación académica, que tienen cada uno un estilo, una historia singular.
EL VÍNCULO ENTRE LOS OPERADORES
Intentaremos ahora poner el acento en el vínculo entre los integrantes del equipo de
co-coordinación, y es por eso que, párrafos atrás, hablábamos de intertransferencia.
Partimos de la necesidad que cada uno tiene del otro en el marco de la propia
soledad, de la propia insuficiencia. Desde esta perspectiva, cada uno despliega una
fantasía obligada: "el otro me va a completar". Es éste el lugar que caracterizamos
como "de enamoramiento”. Sí pudiésemos acceder a los soliloquios de cada
operador tal vez escucharíamos -"Cuatro ojos ven más que dos; el otro va a aportar
lo que yo no tengo; nos vamos a complementar; lo que yo no capte lo captará el
otro". Se trata de una primera ilusión: la del completamiento.
Otra de las ilusiones busca un objetivo tranquilizador: -“Descanso en vos; con vos la
soledad se diluye; qué suerte ser dos”.
Desde lo que definimos como co-lusión (juego-engaño) ambos coordinadores
desplegarán todo un abanico de intervenciones. Vamos a centramos en dos tipos:
las homólogas y las complementarias. Llamamos intervención homóloga a aquella
623
donde uno de los operadores apunta a ampliar el concepto vertido ya por su

compañero. Veamos un caso:
A: El relato producido por este subgrupo, donde un conjunto de soldados enfrenta

con violencia a la patrulla Fuerza 2, parece referirse a las quejas que al principio de
la reunión el grupo dirigió sobre el equipo de co-coordinación en reclamo de más
juegos y menos teoría.
B: Y cuando, promediando la reunión, demandaron mayor intervención del equipo en

los silencios.
En cambio, la intervención complementaria tiene por objeto centrar la atención sobre

aspectos no desarrollados en la intervención del coequiper:
A: Cuando hablan de la conformación grupal pese a las pérdidas, aluden al teórico

cuando el docente despliega el pasaje del ser al tener.
B: Además, cuando tomando el teórico intentan encontrar en el grupo la angustia

real y la angustia moral, evitan descubrir la que efectivamente circula, cual es la
angustia neurótica.
Intervenir siempre desde la homología llevaría a pensar que el operador en cuestión

carece de un punto de vista propio o que, pensando diferente, teme oponerse y
siempre termina acoplándose a los dichos de su compañero.
En un equipo que trabaja su propio proceso, los coordinadores intervienen con
soltura y desde una cierta amplitud de criterio, ya sea desde la homología o desde la
complementariedad.
Hablar, por el contrario, de Intervenciones suplementarias, remite a una
desinteligencia entre los operadores que puede tener serias consecuencias para el
grupo. La suplementariedad supone antagonismo, disentimiento, oposición. Veamos
un ejemplo:
A: En la escena que se acaba de desarrollar el grupo ha dramatizado el teórico,

pese a no mencionar un solo concepto.
B: No. Simplemente han hecho un ejercicio de rotación de roles con vistas a

posicionarse mejor en la próxima evaluación.
624
La desinteligencia manifiesta remite a las peleas entre las figuras parentales a la

vista de los hijos. Demás está decir que en toda pareja de co-coordinación puede
haber, eventualmente, puntos de vista diametrales; pero tales divergencias deben
ser trabajadas en la intimidad de las reuniones de equipo y en las supervisiones, y
no ser dirimidas en las reuniones grupales en virtud de los montos de ansiedad que
generan entre los integrantes.
La complementaridad -que de por sí existe desde el momento en que cada uno tiene
su estilo, y éste es en sí mismo una intervención puede darse en términos de
modalidades: un coordinador, por caso, interviene con un señalamiento y el otro
complementa con una interpretación. O bien uno interpreta y el otro construye:
A: Hablan de Van Gogh y de su oreja cortada; tal vez estén aludiendo al temor a la
falta de escucha, o a una escucha deficiente.
B: Es coherente con lo que pasó hace dos reuniones, donde hablaban de los
hípoacúsicos, y la reunión pasada donde hablaron de alucinaciones auditivas.
Cuando un coordinador tiene predilección por el señalamiento y su compañero por la

interpretación, siempre en el grupo circula la fantasía de una asimetría donde se
juega el saber. Interpretar "es más" que señalar. Pero más allá del imaginario grupal,
las intervenciones debieran ser versátiles, ambos operadores deberían -en mérito a
eludir la estereotipia- manejar unas y otras y habituarse a jugarlas con prescindencia
de toda especulación. Es así como la tarea se enriquece, tanto para el grupo como
para el equipo.
Podríamos decir que el equipo interviene a dos voces, pero participa de un mismo
dispositivo. Y cada una de estas voces no solamente habla para el grupo sino
también para el coequiper porque debe haber una realimentación interna, un
proceso del equipo para ir sosteniendo al grupo y al proceso grupal. En otras
palabras, el equipo trabaja para el grupo pero también para sí mismo, por el placer
de trabajar en conjunto. Cuando esto no es así, observamos que un coordinador
ignora al otro, y hasta a veces lo actúa dándole la espalda.
En cualquier caso, pero sobre todo si hay ignorancia, rechazo o enamoramiento, en
la supervisión se trabaja fundamentalmente la intertransferencia. Los grupos están
muy pendientes de la pareja de co-coordinación: si los ven distanciados suponen
una pelea y dirán "Más vale que nos arreglemos solos”; si los ven muy
625
acaramelados suponen una instancia amorosa y dirán “No nos están mirando a
nosotros".
En las parejas de co-coordinación pueden presentarse sesgos de variada índole.
Tres de ellos remiten a la sexualidad, a la competencia y a la hostilidad. En materia
de sexualidad, la fantasía de ser uno inmuniza contra la exclusión de cualquiera de
los operadores frente a la pareja que pudieran integrar el restante con el grupo. Esta
Inmunidad no garantiza -ni mucho menos- una buena coordinación; sería esperable
que la pareja llegase a cierto grado de sublimación por la cual el fin sexual cediese
paso a la tarea, lo que implica necesariamente una renuncia y una aceptación.
El funcionamiento "en bloque" supone el borramiento de las diferencias, cuando el
grupo necesita una cierta diversidad de matices: la presencia de un equipo
consolidado no remite necesariamente a uno monolítico. Permitirse, cada operador,
desplegar la propia inventiva a la hora de intervenir, requiere una cierta exposición,
una apertura por la que muestra cómo trabaja, qué técnicas aplica, cómo aborda
cada novedad grupal y cómo toma cada intervención de su coequiper.
En tanto funciones, las posiciones de ambos coordinadores son eminentemente
simétricas, a diferencia, por caso, del equipo integrado por un coordinador y un
observador participante. Pero en la práctica concreta la asimetría emerge
naturalmente puesto que no hay dos coordinadores idénticos. Los estilos, los
referentes teórico-técnicos, la experiencia en el campo, la experiencia de vida, nos
hacen distintos y, en esa medida, asimétricos. La paridad siempre es de derecho, no
de hecho, es nominal, es formal.
La asimetría de la que hablamos no atenta necesariamente contra la tarea y, por el
contrario, la enriquece. Sólo la instalación de la competencia intraequípo transforma
las diferencias en factor de empobrecimiento, sencillamente porque la necesidad de
competir absorbe parte de las energías y de la atención de los operadores. Desde
allí asumen la condición de figura restándosela al grupo, cuando debieran
sostenerse como fondo de la escena.
La competencia en el equipo tiende a producir intervenciones suplementarias, ya
que cada coordinador trata de recortarse frente al grupo, tomado éste como
tercero-testigo de una actuación personal, como escenario de disputa entre
operadores. En una situación tal, los coordinadores se alternan en pares
verdaderamente nocivos: el victorioso y el derrotado, el sabio y el ignorante, el
experimentado y el neófito, el maestro y el aprendiz. El pase del grupo de figura a
fondo supone la instalación de la parálisis, la suspensión de la tarea.
El trabajo interno del equipo debe entonces apuntar a la resolución de la
contradicción sobre el polo de la cooperación.
626
En ocasiones la competencia permanece silenciosa y el equipo imposta una

dramática de cooperación y armonía. La percepción de los grupos detecta sin
embargo los signos del desacuerdo que involuntaria e inevitablemente se emiten.
Los conflictos de hostilidad pueden o no ser la resultante de una historia de
enfrentamientos; a veces se trata de molestias eventuales donde disminuyen o se
cancelan las ganas de trabajar con el otro. Es posible que, a lo largo del proceso
vayan surgiendo diferencias de criterio, hipótesis encontradas, desacuerdos
técnicos, lecturas divergentes en relación al grupo o a determinados integrantes.
Podría también tratarse de una instancia de desilusión donde las expectativas del
principio no encuentran cumplimiento. En el peor de los casos el conflicto de
hostilidad asume los contornos de la denigración, tras un comienzo de idealización
emanada del enamoramiento. Cunde entonces una vivencia de desencanto y
frustración que evolucionan hacia la agresión.
Las variantes descriptas deben ser motivo de elaboración en el propio equipo y
sobre todo en la supervisión, en la medida que intercede un tercero ordenador.
Ulloa, al abordar la problemática de la co-coordinación, postula que los conflictos
silenciados son el producto de una crisis que en un momento se cristalizó sin poder
desplegarse. Vemos aquí un claro ejemplo de una instancia imaginaria que no pudo
ser pasada al registro simbólico. Para este autor, una cristalización tal desemboca
en un modelo de tragedia. Sin un tercero que habilite una apelación, cada operador
se inventa un rival; el triángulo, por el contrario, rompe con la encerrona del
imaginario siempre que no intervenga desde la arbitrariedad, lo que reproduciría,
ahora de a tres, la trama "trágica" que se pretende desarticular.
627
EL RETORNO DE LO INSTITUIDO
Mario Malaurie*
No vi nada, no sé nada, no me acuerdo. En los flujos y reflujos políticos muchos

argentinos se han sentido impulsados a abrirse en las bocanadas democráticas, y a
replegarse en el mutismo, la clandestinidad o el exilio en los arrasamientos
autoritarios. Hubo heroísmos trágicos, como el de Rodolfo Walsh en su célebre carta
a la Junta del 76, y otros providencialmente respetados como el de Robert Cox,
director del Buenos Aires Herald, en sus denuncias sistemáticas sobre el genocidio
planificado. También testimonios tardíos, relatos de sobrevivientes,
reconstrucciones, crónicas diferidas. Cabría sin embargo preguntarse por aquellos
que jamás hablaron, los que se mantienen silentes, renuentes, circunspectos, los
testigos que han resuelto tabicar sus vivencias, no por el mítico “no te metás”,
porque se han metido, sino por eso mismo y quizá por una reserva, una sutil o
abierta desconfianza, una sospecha alrededor del eterno retorno.
Cuando dictadura y democracia se suceden en alternancias repetitivas -en las que la
asimetría de los hemiciclos es notable-, así como en la opresión todo un submundo
cultural se vivifica, produce y reproduce, durante las fases garantistas subsiste, en
menor o mayor medida, un murmullo autoritario que se manifiesta en la intimidación,
la amenaza, el atentado, la infiltración de los movimientos populares, el
reposicionamiento en los medios y otros resortes, el relevamiento de datos para una
“inteligencia” previsora.
Reencontrados hoy con un punto de inflexión definido por la inestabilidad en todos
los estratos y por la percepción de transitar un borde quebradizo, el dèja-vu admite
una distancia con relación a crisis anteriores. La magnitud de la catástrofe, la
portentosa abarcación social de la inclemencia, la cuantía de odio que el Poder
inspira -en razón directa con la brutal dimensión de sus “desaciertos”-, ha instalado
en su maravillosa dialéctica un nivel organizacional inédito.
Fue en otros siglos que los grandes garantes dejaron de ser, desleídos por los
avatares del suceder civilizador; el derrumbe del Estado, entre ellos, muestra hoy en
Argentina un semblante tan nocivo como descuajeringado. Nunca antes la
maquinaria publicitaria, siempre sospechada de fabricar cuentas de colores y de las
otras, nos había confrontado con la extraordinaria disyunción entre el slogan y los
hechos; las bondades inflacionadas de un producto cualquiera siempre han sido
toleradas no sin indulgencia, aunque más no haya sido por el autoconvencimiento de
una ilusión. Pero la cínica voracidad con que el sistema ha desparramado su poder
628
destripador sobre una población que gradual y curiosamente vuelve a confiar en los
afiches, desnuda el verdadero lugar del lucro ligado a la descomposición en la
estructura.
La renovada instauración democrática insiste con sus valores declarados de servicio
y bondad, así como la ciencia atropella en pos del bien común y la fe repromete
cielos. Mientras, sin embargo, nos gana la certidumbre de una indefensión oceánica.
Decía Françoise Dolto que las revoluciones victoriosas son en el fondo fallidas en
tanto caen, como fuerzas de pronto instituidas, en el conservadurismo, al tiempo que
las revueltas que fracasan mantienen su potencia instituyente por permanecer
intactas en las cabezas de los derrotados. Es así que con los triunfos democráticos
asciende, se instala y se inhala una frescura libertaria por la que apostamos,
movidos por nuevas ilusiones. Pero las experiencias vividas, al menos desde 1983,
nos llevan a constatar que lo verdaderamente instituido sigue siendo aquello que
creíamos -que hemos deseado creer- sepultado por imperio de las urnas, de la
legitimidad constitucional, de los fundamentos republicanos. Dialéctica al fin, la
realidad nos recuerda la vigencia de aquellas tres categorías que los pensadores del
siglo XIX tomaron de la agricultura: lo que fue, palpita hoy suprimido, superado y
conservado. Las libertades públicas, las garantías individuales, en definitiva el
estado de derecho, es en nuestra cotidianidad una instancia formal desmentida día a
día por mandatarios y funcionarios que operan desde el interés personal o de
cuerpo, la corrupción variopinta, la desidia, la ineficiencia, la compulsión por
generalizar la anomia, pero también por la persistencia abierta o solapada de lo
verdaderamente instituido: el autoritarismo de un amo que fluye y refluye, que se
manifiesta en la brutalidad de los actos explícitos o late en la tranquilidad de una
tarde soleada de gramilla y hamacas.
El retorno de lo instituido es por el momento un destino de estas patrias en tanto su
garante de extramuros se regocije en su propio fortalecimiento más allá de toda
decadencia. Paradojas del poder, la potencia unaria que logró transformar una
báscula en una romana amañada, disemina crueldad mientras pierde bomba a
bomba el sentido de las cosas. En un paralelo patético, los gerentes locales sumen a
la sociedad en un laberinto de disparates pero también, paradojas de la debilidad, en
un semillero organizacional que sueña con su propia instituyencia. En su dédalo y
contra toda intención, los packman del picadero van seteando un campo de
anticuerpos que conversan, matean, se agrupan, inventan.
En parte dominados, en parte desunidos, arranca el milenio con un sector del
entramado social retejiendo hilachas desde su propia necesidad, para Pichon
629
“fundamento motivacional del vínculo”, a condición de que ésta incluya un

arriamiento narcisista que se propague con la eficacia de un virus.
El verdadero viraje que pareciera requerirse, tal vez consista en un ejercicio tal de la
solidaridad que a un mismo tiempo deconstruya la certidumbre de la inamovilidad del
amo y habilite al convencimiento de un cambio tan posible como imperioso.
Vistos desde la terraza de un piso 30 parecemos hormigas; hay al menos una
significativa diferencia: ellas están organizadas (“Crónica Hellstrom”, documental
entomológico difundido en los ‘70).
Cuando Pichon clama por una crítica de la vida cotidiana, no lo hace reivindicando
un giro a gran escala, una hecatombe social estallada de la noche a la mañana, sino
que apunta a los cambios que cada uno y con el otro podría realizar a partir de una
modesta microfísica. Desde el vinilo alabeado de un 33, carraspea don Ata: “...La
arena es un puñadito pero hay montañas de arena”.
*
Psicoanalista, Director de Escuela Psicoanalítica de Psicología Social
630
LAS TÓPICAS FREUDIANAS
INTRODUCCIÓN
Vamos, a lo largo de este texto, a hacer una aproximación al Psicoanálisis

partiendo de la idea de Inconsciente, descubrimiento fundamental de Sigmund
Freud, creaod de esta disciplina. Tanto es así que si tuviésemos que diferenciar al
psicoanálisis de otras ciencias habría que apuntar al trabajo con el Inconsciente.
El Inconsciente aparece en la sesión en el discurso del paciente, del analizante.
Cuando hablamos de “discurso” estamos aludiendo no solamente a lo que fluye
como palabra sino a la estructura que la enmarca, al dispositivo donde esa
palabra aparece.
Es así como existe un “discurso médico”, donde alguien en función de Médico cura
a un otro que desde la enfermedad adopta el rol del paciente. Debemos decir que en
el “discurso psicoanalítico” las cosas son diferentes: el paciente es el que opera
la cura en el marco de una situación analítica, de un dispositivo determinado
sostenido por el analista. Centrándonos en lo que expresa el paciente por medio de
la palabra dicha, discurso es aquello que brota a través de lo que ha dado en
llamarse “asociación libre”. Cuando Freud acuñó este término, aludía al material
verbal que puede fluir espontáneamente, “como las imágenes que van apareciendo
en la ventanilla de un tren en marcha”. Por eso la consigna inicial en todo contrato
de análisis es esta: “Diga usted todo lo que viene a su mente, así sea ridículo, nimio
o vergonzante.” Habría que agregar “...porque de cualquier cosa que diga alguna
utilidad vamos a extraer.”
El psicoanálisis nace hacia 1892, 1893. Hasta ese momento no se hablaba de
Inconsciente, sino de “segunda conciencia” o “doble conciencia”, aludiéndose a
fenómenos psíquicos de los que el sujeto no podía dar cuenta, no reconocía como
propios.
En los orígenes los psiquiatras recurrían a la hipnosis con la que lograban que el
paciente accediese a esa “otra conciencia” hablando de escenas infantiles
olvidadas o recuperándose momentáneamente de una parálisis o una ceguera
conversiva. En virtud de que al despertar las cosas volvían a ser como antes, la
hipnosis dejó paso a la anamnesis; llamamos así al relato memorioso que un
paciente hace de sus síntomas y diversas circunstancias de su dolencia. Esta
técnica pronto dio lugar a lo que se llamó “talking cure” -cura por el habla- acuñada
por una paciente de Freud que exigió hablar de lo que se le ocurriese en el
momento. He aquí el germen de la asociación libre.
631
En la conceptualización freudiana, el término Inconsciente asume dos aspectos: por

una parte, tomado en sentido descriptivo -aquello que forma parte del psiquismo
pero que no podemos imaginar- y por otra, tomado en sentido tópico, es decir,
como la localización de un lugar, de un espacio.
Al decir “tópico” -vocablo que proviene del griego topos, lugar- no nos estamos
refiriendo a una zona del cerebro, sino a una metáfora tendiente a promover la
visualización de un modelo.
LA PRIMERA TÓPICA
Recordando brevemente los conceptos aprendidos hasta ahora: lo que llamamos

“primera tópica” no es más que una estructura que metaforiza el aparato
psíquico.
Freud compara a este aparato con el telescopio. Hay allí un objeto a ser mirado y un
ojo que mira, pero ¿dónde se agranda la imagen?. No hay en el telescopio un lugar
-un topos- localizable. Tal es la analogía con el aparato psíquico, imposible de ser
ubicado en ningún punto del cerebro o del resto de nuestra anatomía.
Allí, dispuestos en tres niveles diferenciados, encontramos los topos Conciente,
Preconciente e Inconsciente.
CONSCIENTE
BARRERA
SISTEMA
“POROSA”
PRECONSCIENTE CONSCIENTE-PRECONSCIENTE
BARRERA
REPRESIVA
INCONSCIENTE SISTEMA
INCONSCIENTE
Todo aquello que no está en el Inconsciente se ubica en el sistema

conciente-preconciente.
En rigor, lo que está en el preconciente podría ser tomado como inconsciente porque
no está en la conciencia, pero funcionalmente es “concientizable” o “susceptible
de conciencia” a través de un esfuerzo de memoria.
632
Cuando soñamos, las imágenes evocadas están sin duda en la conciencia, pero si
alguien nos pregunta acerca de su significado y decimos “no sé”, ese significado
está en el Inconsciente. En cambio, si nos preguntan “¿qué comiste anoche?”,
mediante un pequeño esfuerzo podemos recordarlo. Esa información estaba, pues,
en el preconciente.
La función del aparato psíquico es transformar la excitación o el estímulo en
respuesta, regular la tensión y descargar su exceso, evitando que esa tensión sea
derivada al cuerpo.
Cuando la tensión aumenta sentimos displacer. La función básica del aparato
psíquico es evitar el displacer descargando la tensión acumulada, cosa que
efectiviza por vía de la fantasía, los sueños, la palabra, el llanto, y procurarse
placer.
En el sistema conciente/preconciente los parámetros vigentes son los de la lógica
formal, especialmente el principio de no contradicción. Por el contrario, en el sistema
inconsciente rigen los principios de condensación y desplazamiento.
En los sueños alucinamos las imágenes más insólitas. Todo puede allí ser posible.
Una representación puede mostrarse superpuesta e integrada a otra, como en el
caso de los jeroglíficos o como cuando soñamos con una persona con la cara de
otra, llamamos a eso condensación. Se compara este principio a una máquina de
ecribir que pudiera imprimir en el mismo momento y en el mismo lugar dos o más
letras diferentes.
En el desplazamiento, en cambio, el afecto asociado a una representación puede
pasar a otra, como cuando alguien descarga su violencia sobre el destinatario
equivocado.
Condensación y desplazamiento son principios que emanan de una propiedad del
inconsciente: la energía fluye en él libremente.
Por otra parte, en el inconsciente falta el registro de negación. El sí que domina es
el sí del deseo. El no, por lo contrario, es prerrogativa del sistema
conciente/preconciente.
Cuando hablamos de Inconsciente necesariamente aludimos a contenidos
reprimidos. En el inicio de sus estudios, Freud categoriza a la represión como el
mecanismo de defensa por excelencia. Cuando en la pantalla de la conciencia
aparece una imagen, una idea, una representación que por alguna causa resulta
intolerable para el cuadro de valores del sujeto, tal representación prohibida es
objeto de represión y es derivada al Inconsciente.
En otras palabras: la represión es un mecanismo de inconscientización de aquello
que resulta intolerable a la conciencia. Esta operación se denomina represión
633
secundaria, en la medida en que se trata de una representación que primero pasó

por la conciencia y luego, en un segundo momento, fue inconscientizada.
Por otra parte, entendemos por represión primaria a la que atañe a otra región del
inconsciente, a los contenidos que no hicieron ese trayecto sino que se instalaron
originariamente en el inconsciente configurando lo que llamamos inconsciente
primariamente reprimido.
Esto último, más que un concepto teórico es metateórico. Veamos la diferencia
entre uno y otro: definimos como lo teórico al cuerpo de hipótesis que, originadas
en hechos observables concretos, fueron en algún momento formuladas y luego
confrontadas con la práctica.
En cambio, hablamos de metateoría cuando nos referimos a formulaciones que dan
cuenta indirecta de ciertos hechos, que los explican desde un modelo no verificable.
Es, en definitiva, una teoría de una teoría.
El inconsciente primariamente reprimido alude a un momento mítico del sujeto, a
representaciones que se inscribieron en el inconsciente antes de la existencia de
una conciencia en el aparato psíquico. Se trata de las primeras improntas, de
signos que se imprimieron en base a los primeros contactos del bebé con el mundo.
En función de ello, la represión primaria es fundante del inconsciente.
Desde un punto de vista secuencial, para que haya en algún momento una represión
secundaria, para que algo resulte intolerable a una parte del aparato, debe haber un
“lugar” preexistente, una región a la que tales contenidos puedan ser enviados. E,
inversamente, para que haya un inconsciente debe haber algo reprimido, ya que lo
que habita el inconsciente son precisamente los contenidos reprimidos.
En el razonamiento precedente parece existir una paradoja, una contradicción.
Decimos, por una parte, que cuando el sujeto nace no hay psiquis, que ésta se
construye con la experiencia. También decimos que para que haya registro de
experiencias tiene que haber un cierto grado de desarrollo del yo, un yo que se
despliega después del nacimiento, a partir de las relaciones objetales.
Y decimos además que lo que llamamos inconsciente se instituye, previo a la
constitución del yo, por vía de registros. Serias experiencias en neonatología
demuestran que desde el vientre materno el feto puede “percibir” los latidos del
corazón de su madre. No hablamos de audición, ya que el oído del bebé se
desarrolla tardíamente, próximo al nacimiento, pero sí de ondas sonoras que en el
antro materno le llegan a través del líquido amniótico. Grabado este sonido y
reproducido en una sala de recién nacidos que lloran, sólo se calma el hijo de esa
madre.
634
El nacimiento es un hecho traumático. La primera inspiración del bebé al nacer,

cuando sus pulmones se descolapsan, sumada a la vivencia de circulación
sanguínea, instauran marcas, registros que no son meramente biológicos sino
también improntas del sí mismo.
En tercer término, habría un inconsciente de las protofantasías, las fantasías
primarias, las fantasías originarias. Estamos hablando del núcleo del inconsciente,
sede del mecanismo de la internalización de la cultura, ya que las protofantasías son
la memoria hereditaria de la especie. Cuando decimos esto no estamos aludiendo a
imágenes heredadas por vía filogenética, sino a predisposiciones, a potenciales, a
instancias que sólo se disparan y se desarrollan en presencia de un otro de la
palabra.
Estas protofantasías son:
1. Escena primaria
2. Fantasía de seducción
3. Fantasía de castración
4. Fantasía de retorno al vientre materno.
La escena primaria es la fantasía de presenciar el coito de los padres. Todo niño,

aunque no llegue a acceder a esta escena en la realidad, recibe desde que nace una
multitud de signos emitidos por la pareja parental. Estos signos le traen
información codificada acerca del vínculo sexual entre ambos. Cada sujeto
traducirá este mensaje de acuerdo a su historia personal.
La manipulación del cuerpo del bebé que mamá y papá realizan, induce el
despliegue de la fantasía de seducción, más allá de que luego pueda o no existir un
episodio traumático ligado a un adulto.
La fantasía o escena de castración remite al temor del varón a perder sus
genitales, y de la mujer a perder el amor de la madre.
La fantasía del retorno al vientre materno pareciera ser el sustrato de la ilusión de la
existencia de un “más allá”, ya que el único contacto con “otro mundo” diferente
del que conocemos es la permanencia por espacio de nueve meses en el útero de
mamá. Es ése el paraíso perdido al que inconscientemente deseamos retornar. A
ello remite el sentimiento oceánico del que habla Romain Rolland, escritor francés
contemporáneo y Premio Nobel de literatura.
Esta vivencia puede rastrearse en suicidas fallidos, cuyas fantasías conducen a la
necesidad de terminar con esta vida para reencontrarse con la instancia primigenia.
635
Como puede observarse, las protofantasías son escenas ligadas a los orígenes.
Cada una de ellas parece intentar una respuesta para una pregunta concreta:
1. ¿De dónde provengo? - Escena primaria.

2. ¿Cuál es el origen de las diferencias sexual-anatómicas? - Fantasía de
castración.
3. ¿Cuál es el origen de mi sexualidad? - Fantasía de seducción.
4. ¿Hacia dónde voy? - Fantasía de retorno al vientre materno.
LA PULSIÓN
El concepto de inconsciente está íntimamente ligado al de pulsión. En un principio

Freud recurrió al vocablo alemán “instinkt”, equivalente a instinto, pero pronto se
vio en la necesidad de buscar otro término para diferenciarlo de lo que llamamos
“instinto animal”, más ligado a lo genético. Es así como instituyó la palabra “trieb”,
que en sentido literal significa “brote”, pero que en español traducimos como
“pulsión”.
El instinto está amarrado a un objeto determinado, en cambio la pulsión se vincula
a un objeto lábil, cambiante. Para decirlo con las palabras apropiadas, el objeto de
la pulsión es contingente.
Hilando un poco grueso podemos decir que las pulsiones habitan el inconsciente.
Para que haya instinto no es necesario que exista psiquismo, pero la pulsión, a
diferencia de aquél, se articula entre el soma o cuerpo orgánico y la psiquis.
Los animales carecen de categorías psíquicas como la simbolización, el lenguaje, la
abstracción, por lo tanto no son sujetos de la pulsión sino seres del instinto.
La pulsión posee cuatro instancias:
1. Fuente
2. Finalidad
3. Meta
4. Empuje
Tomemos, para el análisis, la pulsión sexual. La fuente es de naturaleza orgánica,

somática. La fuente de la pulsión sexual estaría localizada en el aparato
reproductor del sujeto, sede de los fenómenos fisiológicos ligados a la procreación.
La finalidad, en este caso, sería el logro del coito o alguna otra forma de
satisfacción.
636
La meta o destino -drang, en alemán- sería el objeto hacia el que estaría dirigida la
pulsión, por ejemplo, un individuo del sexo opuesto, del mismo sexo, el propio
individuo, etc.
Y el empuje, la energía mediante la cual la pulsión pugna por hacerse presente.
Dijimos que la pulsión se articula entre el soma y la psiquis. Lo hace partiendo
desde el cuerpo orgánico y apoyándose en una representación, que es de
naturaleza psíquica. Llamamos en psicoanálisis “representante representativo” a
esa escena sobre la que la pulsión se monta. “Representante”, en tanto la pulsión
la “designa”. “Representativo”, por cuanto la representación cumple con esa
designación, esa delegación.
Tales representaciones, representantes representativas de las pulsiones, son los
elementos que pueblan el inconsciente.
Hemos anticipado que, para Freud, el espectro del psiquismo humano comprende
tres grandes estructuras: la neurosis, la perversión y la psicosis.
La distinción entre neurosis y psicosis se cimenta en la existencia o no de una
ruptura entre la realidad exterior y lo que llamamos “realidad interna”.
En la neurosis el nexo entre ambas instancias está conservado, en el marco de una
cierta ambivalencia en las relaciones de objeto: los vínculos de amor/odio con las
figuras parentales se deslizan inconscientemente sobre los vínculos actuales y son
por lo tanto fuente de conflictos.
Los objetos internos (papá, mamá o las figuras que los representen) están
conservados e inconscientizados. Se verifica lo que llamamos “introversión de
la libido”, ésta se vierte hacia adentro quedando de ese modo conservada. Para
que tal operación tenga lugar, debe haber un espacio que albergue esa cuantía
libidinal. Ese espacio es el inconsciente.
Digamos brevemente que la libido es energía sexual psicologizada, energía que
recae en representaciones, no en objetos reales. De este modo rectificamos la
creencia que homologa libido con energía sexual pura. La libido se alimenta de
energía sexual, pero es mucho más que eso. Dice Freud que toda pulsión está
marcada por la sexualidad, ya se trate de pulsiones sexuales, escópicas, de saber,
etc.
Cuando decimos que los vínculos internos se deslizan sobre los externos, estamos
refiriéndonos a ejemplos como el que sigue: un individuo vive permanentemente
conflictos con sus jefes ocasionales, lo que lo obliga a peregrinar de un empleo a
otro.
637
Es posible que, inconscientemente, la pelea actual remita a otra jugada en otra

escena, un rencor con la figura paterna que, sin registro del sujeto, se instala en el
vínculo presente.
Por otra parte, es posible que esa imagen desplazada, la de un padre terrible
-agresivo, injusto, tiránico-, no se corresponda con el padre verdadero, pero que el
sujeto vive como tal.
Desde este punto de vista, habría una doble distorsión: un padre real que es
fantaseado como terrible por su hijo, y un jefe real que es vivido como un padre
terrible por su empleado.
PASAJE FANTASEADO
PADRE REAL
PADRE TERRIBLE
SUJETO
PADRE TERRIBLE
DESPLAZAMIENTO JEFE REAL
Para este sujeto, todo jefe, por el solo hecho de ser tal, de ocupar un lugar
asimétrico, de encarnar la autoridad, es investido de las cualidades de una imago.
Redondeando el concepto diremos: pese a estas distorsiones, a las diferencias que
existen entre la imago del padre y el padre real, hay un objeto conservado. Por otra
parte, y siguiendo con el mismo ejemplo, en lugar de establecerse un vínculo con el
jefe real, se vive un lazo afectivo arcaico con el padre de la infancia. Es en este
sentido que decimos “la libido se introvierte”: aludimos a que esa energía, en
lugar de dirigirse al objeto actual, vuelve hacia la interioridad del sujeto abordando a
esa figura paterna conservada.
En la psicosis, en cambio, la realidad exterior se torna insoportable. El psicótico
carece de las estructuras psíquicas que le permitirían lidiar con esa realidad. Como
defensa, como respuesta a esta tensión, el individuo rompe con la realidad externa
reemplazándola por otra tolerable a su estructura. Es entonces cuando aparece el
delirio, llamado en psicoanálisis “restitución psicótica”.
En tales circunstancias el psicótico retira del mundo externo su libido, su carga
psíquica, su carga erótica. Llamamos a esto “retracción de la libido”. Se trata no
638
ya de una introversión, de un movimiento sobre un objeto interno fantaseado, como

en el caso de la neurosis, sino sobre el propio yo.
El neurótico de nuestro relato, aún por vía del desplazamiento, el equívoco,
mantiene un vínculo libidinal con su jefe. Puesto en el mismo caso, el psicótico
desconoce la verdadera identidad del otro y podría llegar a matarlo en la certeza de
que se trata de su padre.
Es entonces cuando el individuo accede a una vivencia de yo hipertrofiado,
gigantesco. En la crisis psicótica emerge la megalomanía, la egolatría exagerada,
el delirio místico, la vivencia de fin del mundo. Al retirar la libido de la realidad
exterior, los objetos del mundo pierden su investidura libidinal, quedan
cancelados, desaparecen.
Como efecto, para no desaparecer también él, el psicótico construye un delirio
restituyendo psicóticamente su relación con el mundo a través de un relato
disparatado.
RELACIONES ENTRE LA 1ª Y LA 2ª TÓPICAS
Hemos hablado de “topos”, lugar. Definimos “tópica” como un esquema de lugares,

un modelo que daría cuenta, en este caso, del funcionamiento del psiquismo
humano.
Tiempo después de la formulación de la Primera Tópica
(Conciente-Preconciente-Inconsciente), Freud se vio en la necesidad de elaborar
otro esquema, una nueva tópica que se ajustara más acabadamente a las
evidencias surgidas en la clínica y a los razonamientos que él mismo elaboraba.
Es así como, sin abandonar del todo el modeloanterior, alumbró su Segunda
Tópica, integrada por tres nuevas instancias: Ello, Yo y Superyó. El razonamiento
que lo llevó a esto fue el siguiente:
Hay un sistema conciente/preconciente diferenciado del sistema inconsciente por
una barrera represiva, también llamada resistente. La represión de la que
hablamos es también inconsciente. Suponer que la misma instancia que pugna por
manifestanse es la que impide dicha manifestación configura una contradicción
antagónica.
Si es la conciencia la que “regula” lo que puede o no ser manifestado, la que
determina la intolerabilidad de un material determinado, debiera anclarse allí la
instancia represiva que definimos como inconsciente. Por lo tanto, se hace necesario
reemplazar los “topos” originales instituyendo una región -el Yo- integrada por lo
conciente y una franja inconsciente represiva.
639
SEGUNDA TÓPICA PRIMERA TÓPICA
CONSCIENTE
YO PRECONSCIENTE
SUPERYÓ
INCONSCIENTE
ELLO
El Ello se define como la región donde habitan las pulsiones, el reservorio de todo
aquello que categorizamos como pulsional. Asimismo, pertenece al Ello la energía
psíquica utilizada tanto por el Yo como por el Superyó para desplegar sus
funciones.
Partimos de un supuesto: en el origen todo era Ello. Luego surgieron zonas
diferenciadas a las que hemos llamado Yo y Superyó.
Es el Yo, en su aspecto conciente, lo que nos lleva a reconocernos en nuestra
mismidad. Se trata de un topos integrado por identificaciones y mecanismos de
defensa (negación, proyección, transformación en lo contrario, racionalización, etc.)
que el Yo ejercita inconscientemente.
Para Freud el Yo se constituye como capa diferenciada del Ello, en virtud de su
contacto con el mundo exterior. Este proceso de diferenciación se iniciaría entre los
6 y los 8 meses y se completaría entre los dos y los tres años. Durante su
transcurso, y como signo de la consolidación del Yo, el pequeño deja de hablar, al
referirse a sí mismo, en tercera persona.
El Yo es responsable de la percepción, la conciencia, la memoria, la voluntad, la
atención, la motilidad o motricidad voluntaria. Al transformar el principio del placer en
principio de realidad, el Yo tiene la misión de satisfacer los deseos sin que esa
satisfacción lleve al sujeto a una confrontación con la realidad.
Freud compara a la dupla Ello/Yo con un caballo y su jinete, donde la fuerza bruta
es conducida de acuerdo a intenciones determinadas, pero dentro de ciertos límites.
640
Para hablar del Superyó es preciso abordar previamente un concepto central en

psicoanálisis: el Complejo de Edipo.
En “Introducción del Narcisismo” (1914) y “El Yo y el Ello” (1923), Freud localiza
en el Superyó la conciencia moral y el Ideal del Yo. Estamos hablando de la
prohibición y del deber ser.
El Yo tiene, en el aparato psíquico, la ardua tarea de mediar permanentemente
entre las demandas de la realidad exterior, el Superyó y el Ello. De este intento,
en alguna medida fallido, emerge la neurosis, desplegada en lo visible a través de
los síntomas.
SUPERYÓ
YO REALIDAD
EXTERIOR
ELLO
El sistema inconsciente de la Primera Tópica actúa bajo lo que Freud llamó el

“principio del placer”, consistente en la exigencia inmediata y total de la
satisfacción del deseo. Es por este principio que se rige el bebé, en tanto “puro
Ello”.
A medida que se desarrolla el Yo, el principio del placer cede paso al “principio de
realidad”, característico del sistema conciente/preconciente.
Es en virtud de este principio, midiendo las exigencias del aparato y del exterior, que
el Yo comanda la conducta.
Definimos como síntoma a la formación de compromiso que se establece entre el
Deseo y la Prohibición. En las neurosis comunes y corrientes el Superyó instalado
es tolerable, pero en ciertos casos la instancia superyoica ejerce una presión tal,
que el sujeto puede llegar a convencerse de que no merece vivir. En el
melancólico el odio a sí mismo no es más que un reflejo del odio a las figuras
parentales.
641
BIBLIOGRAFÍA
J. Laplanche y J. B. Pontalis, Diccionario de Psicoanálisis.

S. Freud, Más allá del principio del placer, El Yo y el Ello, Introducción del
Narcisismo. Tres ensayos para una teoría sexual.
642
BREVE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA SOCIAL
Mario Woronovsky
¿Qué es hacer la historia de algo? Decía Max: “Nadie pretenda conocer a alguien
por lo que él piensa de mí”. Las disciplinas cuentan sus historias desde las imágenes
que tienen de sí mismas, por eso las historias oficiales de las disciplinas se parecen
a la historia oficial. Siempre los mitos sobre los orígenes son reveladores, están allí
presentes los elementos de las imágenes que se quieren sostener. La Psicología
Social habría nacido cuando alguien se dio cuenta del hueco existente entre el
sujeto y lo social. Hay muchas psicologías sociales, no sólo diferencias teóricas sino
también abismos teóricos.
Hay causaciones distintas que en algún punto se entrecruzan y arman una red, he
ahí el dispositivo. A veces el azar interviene, pero estos elementos del dispositivo,
esta red, tiene una función estratégica que es responder a una urgencia que en este
caso tiene que ver con lo social. Una red que responde a una urgencia social. Se
trata de una situación para la que la Sociología carece de respuestas. Pero no
puede no haberlas, el vacío de respuestas para una situación que no puede quedar
sin respuesta por que crea movimientos que ponen en riesgo a la sociedad
Por caso los locos: ¿son un problema? No, no es un problema gravísimo, no
desarticula a la sociedad francesa. La urgencia hace a la médula de la nueva
sociedad surgida de la Revolución Francesa por oposición al antiguo régimen con
soporte en la soberanía del Rey, un Rey que hacía encarcelar en un dispositivo
manicomial a cualquiera bajo pretexto de “locura”. Después del rey llegó el Contrato
Social (Jean Jacques Rousseau) basado en la soberanía del pueblo. El pueblo se
constituyó en soberano por contrato, un contrato que se basaba en la igualdad y
libertad de los sujetos ante la ley. Se contrata un cuerpo de leyes que libera e iguala
a las personas y que se ejecuta por delegación en autoridades elegidas. Esto
requiere contratantes y un libre contrato. Había que tener razón, los niños no
contaban porque sólo un individuo pensante tiene razón. Por su parte, las mujeres
quedaban recluidas en sus hogares. El loco, en cambio, no encajaba en la
racionalidad moderna, por lo que se lo recluía por orden real ya que no era un
contratante de la ley, estaba alienado, no era un sujeto del derecho. Es entonces
que nace el médico alienista y el psiquiatra: un depositante del saber capaz de
encasillar tales perturbaciones, se inventa una disciplina que se haga cargo de “eso”.
643
La psiquiatría, por lo tanto, fue primero una ciencia política puesto que se encargó
de resolver un problema de gobierno; se trataba pues de cómo administrar la locura,
el manicomio resolvía una urgencia social.
Debemos entender entonces a historia de la Psicología Social como solidaria del
surgimiento de un cierto dispositivo. Los textos “El extranjero” (Albert Camus) y “El
señor K” (Franz Kafka), son relatos en los que se condenan dos situaciones de la
subjetividad contemporánea. En el primer caso, por ejemplo, se trata de un ser ajeno
a sus propios impulsos -lugar del Psicoanálisis- respecto de la ley. El contrato, la ley,
es del orden de la extranjeridad, nos iguala pero somos diferentes. Somos
signatarios del contrato pero no nos reconocemos en él, y menos aún si hemos
olfateado que no hemos contratado libremente. Es que en la idea de ciudadanía
quedan escamoteadas las diferencias. Culpable es el que ha sido sometido a una
legalidad, a las leyes dinámicas de la sociedad. No se es protagonista sino víctima
de un sistema.
La Psicología Social forma parte de un dispositivo por el cual tal padecimiento viene
a ser tratado, es una disciplina que viene a hacer algo respecto de estos ruidos, que
viene a responder a esa urgencia.
No deja de ser un espanto que la Psicología Social sea hija de la inquietud, del
desconocimiento, de la incomodidad, del no saber sobre las propias condiciones de
existencia.
¿Qué hacer con el malestar? Hay cuatro autores, cuatro posicionamientos:
1. A fines del siglo XIX Gustave Le Bon escribió “Psicología de las multitudes”.
Organiza bajo una mirada científica -obviamente parcial, sectorizada- un
saber sobre ese objeto social. Freud toma dicho texto en 1920, en el que Le
Bon habla de igualación de individualidades, define a la masa como una
instancia en la que prima la afectividad, la espontaneidad. Cada individuo es
razonable pero en la masa el raciocinio deja de existir, cada quien allí se
convierte en un bárbaro, caen las barreras morales y toda idea de límite. La
masa tiene alma y se parece a la del niño o a la del hombre primitivo. Le Bon
piensa en la irrupción de las multitudes en la historia donde las masas pobres,
obreras, campesinas, comienzan a poner su propia marca. Ya Marx, hablando
del comunismo, dice “Un fantasma recorre Europa”. Una primera conclusión:
“hay que evitar que las masas se formen”; si aparecen, habrá que tratarlas
como animales. Le Bon, desde su inscripción en el poder pero con un
lenguaje científico intenta poner sentido, comprensión. No olvidemos que
surge la idea de la insurrección, aparece Lutero que se rebela contra la
Iglesia, se instala la herejía “contra el orden de Dios”. ¿Qué inquietud generan
644
estas ideas? Aparece una especie de psicología que enfoca al hombre

cuando “hace masa”. Freud de alguna manera compra parte de estas ideas.
2. Desde una mirada tecnológica, surge Elton Mayo, en la década del ’20 en los
Estados Unidos, que apunta a ser una gran potencia. Mayo es convocado por
una compañía industrial en la que se verifica lo siguiente: a pesar de la
existencia de un montaje eficaz, no hay un nivel de producción como el
esperado. Mayo descubre que no importa qué factor cambie no hay mejoras
respecto de un grupo testigo; aparece el “efecto grupo”, el grupo como objeto
de atención intersectado por el factor humano. El modo en que los hombres
se relacionan incide en la produción. Se abre allí una línea de pensamiento
sobre la idea de los recursos humanos, las relaciones humanas, la psicología
empresaria. El descubrimiento del efecto grupo confronta a Elton Mayo con
algo que no estaba buscando. Más allá de la modificación de tales o cuales
variables tecnológicas, aparece en los sujetos de la experiencia cierta
galvanización, cierto espíritu de grupo.
3. En tercer término aparece Kurt Lewin, el creador de la dinámica grupal. Es
quien realiza el experimento de inducir en grupos de mujeres la idea de ingerir
vísceras, en tanto la carne se destinaba a los soldados. El estado de guerra
incentiva la convicción, de incrementa la homeostasis grupal en la necesidad
de igualarse con el otro. Aparece el criterio según el cual el grupo es una
fuerza que puede ser puesta en marcha en base al conocimiento puesto al
servicio de un objetivo previamente establecido.
4. Pichon-Rivière. ¿Qué problemas plantea al pensamiento lo grupal hoy?
Pichon inicia una línea crítica en relación a Mayo y Lewin. ¿Cuál es la
diversidad fundamental de Pichon? Mayo y Lewin piensan los fenómenos
grupales como fenómenos a ser comprendidos desde afuera para ser
utilizados en función de objetivos institucionales muy claros, pero a ambos se
les escapa el factor humano. Pichon, como representante de la línea
argentina de la Psicología Social, instala un acta fundacional en su artículo
“Nacimiento del Grupo Operativo en el Hospicio de Las Mercedes”. No se
trata, desde esta óptica, de adaptarse a una institución ni de limar asperezas,
sino de un espacio donde lo diferente, lo no previsto, lo no instituido tiene un
lugar para aparecer. El punto crítico no era la tecnología psiquiátrica -relación
médico/internado era mínima, uno a 200, a 300-. El principal contacto entre
éstos y la institución eran los enfermeros, dueños de un saber práctico, un
verdadero punto de fricción. En lo grupal el individuo necesita de un
interlocutor que lo escuche, se comparten experiencias, se habilita un espacio
645
para la circulación de la palabra. La escucha es uno de los ejes de lo grupal.

Allí en el hospicio se produce algo nuevo: la actitud de los enfermos cambia.
El interno deja de definirse por su déficit y esto produce efectos reaccionarios
en la institución. Se trata de una visión crítica sobre lo dado ya que la
intervención de Pichon no tiene solamento un efecto sobre el grupo sino
sobre la institución y él se hace cargo de esos efectos en tanto el grupo
operativo se propone desde sí efectos más allá de los intereses de sus
propios integrantes. El grupo opera para el afuera en actos instituyentes. Es
una acción que impregna las relaciones de poder: ¿quién sabe y quién
ignora? ¿quién es el enfermo y quién el sano? Se trata de poner interrogantes
allí donde había certezas. Esto es lo que marca la diferencia pichoniana, la
línea crítica y no adaptativa propia de Mayo, Lewin y la corriente anglosajona
con su visión empirista-funcionalista mediante la cual se diseñan dispositivos
cuya validez se mide por sus efectos de mejoramiento en las instituciones.
El grupo es un dispositivo crítico, un espacio donde ciertos aspectos de la realidad

son puestos en cuestión. El grupo aparece como algo inacabado, un espacio de no
completud, de no finalización donde no está dicha la última palabra. Desde esta
mirada podemos decir que no todo grupo está pensado para habilitar lo diferente.
646
ACERCA DE LAS POSTULACIONES DE RENÉ KAËS
INTRODUCCIÓN
Tal como se dijo oportunamente, René Kaës es un representante contemporáneo de

la Escuela Francesa, en la rama que enfoca al objeto grupo desde la óptica del
psicoanálisis.
Los desarrollos de Kaës son coherentes con los su coequiper, Didier Anzileu, con
quien compartió estudios, experiencias y teorizaciones. Al igual que éste, Kaës
conceptualíza a propósito de la resonancia fantasmática, los organizadores grupales
y, en general, la incidencia de las formaciones del Inconsciente en los grupos.
Una de sus teorizaciones más importantes es la que lleva por nombre "aparato
psíquico grupal". No debemos entender por ella la existencia de un psiquismo del
grupo, sino que las tópicas freudianas encuentran en la estructura grupalciertas
similitudes, como se verá más adelante.
Kaës trabaja fundamentalmente con dos órdenes de realidad, atribuibles a los
grupos:
1) Lo que la psicología social define, dentro de la perspectiva estructural descripta

por Kurt Lewin, como una particular disposición de vinculaciones interpersonales y
sociales -vinculaciones regidas por relaciones de diferencias y tensiones entre sus
elementos constituyentes.
2) Lo que el psicoanálisis caracteriza como un objeto, o sea, una forma más o

menos autónoma y personíficada de existente.
Para este autor el grupo, como algo representado, es una entidad que tiene
referentes internos en lo psíquico, y externos la realidad material y social.
También postula que la existencia del grupo desencadena cierto número de
emociones y actitudes a las que los diversos modelos teóricos tienen por función
ocultar. Con esto nos está diciendo que el grupo interfiere en el discurso científico
que intenta definirlo. Al mismo tiempo, se asocia a Didier Anzieu al afirmar que todo
grupo es un sueño y una tópica proyectada.
Kaës intenta definir la función que el grupo tiene como soporte de la estructura de la
psiquis, y, dialécticamente, determinar cómo el modelo endopsíquico del grupo se
halla en condiciones de adecuar los procesos psicosociales que actúan en la
grupalidad.
647
Propone, desde esta perspectiva, que en el psiquismo operan las formaciones

grupales inconscientes, o, como él mismo dice “lo inconsciente está estructurado
corno un grupo". Concluye que los miembros de un grupo construyen juntos un
sistema de relaciones y operaciones de carácter transicional al que denomina
aparato psíquico grupal.
Es así como el grupo representado es un representante del aparato psíquico en su
conjunto o de algunos de sus elementos. Esta aptitud del grupo para representar las
formaciones grupales del psiquismo se explica por las afinidades de estructura,
forma y función entre el aparato psíquico subjetivo y el grupo.
Más aún: las representaciones del grupo están en condiciones de funcionar como
organizadores de las relaciones intersubjetivas, grupales e intergrupales. Quiere
decir, pues, que los grupos se organizan y estructuran de acuerdo con las relaciones
de objeto escenarizadas a través de las cuales se los representa.
El objeto-grupo posee propiedades de figurar objetos y procesos psíquicos en un
escenario, donde cada participante encuentra y crea un lugar, a la vez asignado y
conquistado. Estas dos palabras asignar y conquistar- son homólogas de las que
usara Pichon para referirse al rol (lugar): adjudicar y asumir.
El objeto-grupo representado no sólo se halla en condiciones de figurar los
intercambios psíquicos entre las polaridades internas e individuales y las polaridades
externas y sociales del psiquismo, sino también de posibilitar esos intercambios e
influir en esas polaridades.
Esta dialéctica se basa en elementos como la Imagen del cuerpo, la fantasmática
originaria, los complejos familiares, las redes identificatorias y la imagen subjetiva del
aparato psíquico.
Kaës con frecuencia habla de simetría o paralelo entre grupología psíquica y aparato
psíquico grupal. En todo este desarrollo encontramos otra coincidencia con Pichon,
quien imagina al mundo interno del sujeto como estructurado de un modo grupal.
Por ser un ser grupal, el sujeto proyecta sobre los grupos sus concepciones imagina-
rias. La convicción intima de que el grupo es la mejor o la peor de las formas de
existencia social remite invariablemente a la experiencia intima de sí como ser
grupal.
Para dar cuenta de los procesos tanto grupales como individuales, recurre al par
insistencia-resistencia y lo homologa a la dupla deseo angustia.
Fiel a su formación freudiana y a su militancia en la Escuela Francesa, Kaës define
al grupo como un dispositivo eminentemente psicoanalítico en la medida en que es
capaz de hacer aparecer las formaciones del Inconsciente y en tanto sus efectos se
hacen sentir en los procesos puestos en juego.
648
El grupo, como objeto, se construye en la intersección de dos sistemas de

representación: el sistema psíquico -donde el grupo funciona como representante y
representación de la pulsión- y un sistema sociocultural, donde el grupo queda
figurado como modelo de relación y de expresión.
Los organizadores calificados como psíquicos corresponden a formaciones
inconscientes próximas al núcleo del sueño concebido como imagen, y están
constituidos por los objetos más o menos escenarizados del deseo infantil. Estos
deseos pueden ser comunes a varios individuos y revestir un carácter típico en el
sentido en que Freud hablaba de "sueños típicos". Toman así de la experiencia
cotidiana y de los modelos sociales de representación del grupo el material diurno
para su elaboración,
LOS ORGANIZADORES PSÍQUICOS DE LA REPRESENTACIÓN DEL

OBJETO-GRUPO
Los organizadores psíquicos consisten en configuraciones inconscientes típicas de

relaciones entre objetos. Su propiedad dominante es la de poseer estructura grupal,
es decir, constituir conjuntos específicos de relaciones entre objetos ordenados para
un fin de acuerdo con un esquema dramático más o menos coherente. Recordemos
que "esquema dramático«" alude al orden de la escena teatral, al drama entendido
como una trama.
Los organizadores psíquicos posee propiedades fígurativas, escenarízadas y
proactivas; esto significa que son capaces de movilizar energía psíquica.
Kaës distingue cuatro organizadores psíquicos principales de la representación del
grupo:
1. la imagen del cuerpo
2. la fantasmática originaria
3. los complejos familiares y las imagos
4. la imagen global de nuestro funcionamiento psíquico (esto abarca una tópica, las
estructuras de identificación y la íntima percepción de nuestro aparato psíquico).
Estos cuatro organizadores constituyen modalidades dominantes de surgimiento de

la estructura psíquica grupal de un individuo o de un conjunto de individuos. Si bien
649
el número de organizadores es como vemos limitado, sus figuras son en extremo

variables de un individuo o un grupo a otro. Sobre esta base se podría efectuar una
tipología de los grupos.
La formulación de un aparato psíquico grupal no implica la existencia de una pulsión
grupal, sino que la gestalt grupo ofrece a las pulsiones y a sus emanaciones una
buena forma para articular la grupalidad interna con la grupalidad social.
REPRESENTACIÓN Y PROYECCIÓN DEL OBJETO-GRUPO
Toda situación proyectiva controlada es apropiada para el análisis de la

representación y sus organizadores, no sólo cuando se trata de construcciones
subjetivas, sino también cuando se consideran las construcciones colectivas o
grupales. La construcción del aparato psíquico grupal es el resultado de una
actividad de representación proyectiva e introyectiva del objeto-grupo; una
construcción como ésta tiende a ordenar el proceso grupal al organizar la transición
entre la grupalidad endopsíquica y la grupalidad social.
Representación y proyección son términos que se relacionan con diferentes
universos; proyección se origina en la geometría óptica, mientras que la
representación es una herencia del vocabulario de la filosofía clásica.
Proyección designa la operación por la cual ciertos objetos se ven arrojados
adelante: se los desplaza al exterior, pasando del centro a la periferia, o del sujeto al
mundo circundante. El sujeto atribuye a los otros, y encuentra en ellos, rasgos
propios de él, y debido a esto sólo recibe del mundo y sus objetos lo que de uno y
otros él mismo ha definido y construido.
En la teoría psicoanalítica, la proyección es la operación por la que el sujeto expulsa
de sí y localiza en personas o cosas algunas cualidades, algunos sentimientos,
deseos o temores que desconoce o niega de él. Lo que el sujeto ha expulsado al
exterior es "encontrado" por él en el mundo. Se trata de una defensa muy arcaica,
que consiste en buscar en el exterior el origen de un displacer.
Al proyectar al exterior las representaciones intolerables que vuelven a él en forma
de reproches, el paranoico justifica su conducta frente a esa peligrosa percepción
externa. Freud insiste una y otra vez en su presencia dentro de los modos normales
de pensar, como la superstición, el animismo, la mitología y las concepciones del
universo.
No obstante, no siempre la proyección es proyección del objeto malo. También la
proyección al exterior de las partes buenas, se efectúa para salvaguardarlas de los
ataques internos de los objetos perseguidores.
650
Representación es un término que en la filosofía y la psicología clásicas designa el

contenido concreto de un acto de pensamiento, o sea, la reproducción de una
percepción anterior, de un residuo mnemónico de aquellas partes del objeto que se
inscribe en los sistemas mnémicos. La representación se define como una estructura
o una red en la que circula el afecto.
Freud distingue la representación-cosa de la representación-palabra. La
representación-cosa, esencialmente sensorial, caracteriza al sistema Inconsciente,
resulta de la experiencia de satisfacción primitiva por la que el lactante alucina el
objeto de satisfacción cuando éste falta. Apunta a establecer una identidad entre el
objeto y su imagen sustitutiva.
La representación-cosa está gobernada por el principio del placer; los mecanismos
de condensación y desplazamiento tienden a establecer una equivalencia en la
identidad de percepción. Se trata del mecanismo de defensa más arcaico del Yo en
vías de construcción; se trata de una defensa contra la angustia destructora, contra
la frustración y la pérdida del objeto. En su origen, la representación aparece como
una solución de reequilibrio temporario mediante la catectízación de la energía
libidinal libre y en exceso -y por lo tanto ansiógena- sobre recuerdos sensoriales de
la cosa.
Por su parte, la representación-palabra es característica del sistema consciente-
preconsciente, regido por el proceso secundario. Dice Freud: "al asociar la imagen
mnémica a la imagen verbal, aquélla puede adquirir el índice de calidad
específicamente de la conciencia”.
Las representaciones del grupo se construyen a partir de las experiencias infantiles,
cuyas formulaciones psíquicas más rudimentarias se elaboran en el trabajo del
fantasma y en el de las teorías sexuales Infantiles; estas primeras representaciones
psíquicas de la realidad externa e interna (antes que nada, la familia, los padres, la
fratria) rigen la representación del grupo. El grupo representado contiene, pues,
aspectos de similitud con su prototipo inconsciente, pero también aspectos de
diferencia.
En función de esto, Kaës postula que la situación de grupo provoca una regresión
cronológica, tópica y formal, moviliza las defensas de los participantes contra las
angustias arcaicas y une a sus miembros gracias a las identificaciones proyectivas e
introyectivas.
El objeto-grupo se halla fuertemente conectado a las representaciones, a las imagos
y a los fantasmas inconscientes más arcaicos -y sometidos, por consiguiente, a la
intensa represión de las representaciones y a la represión social de los afectos
asociados a éstas-; los instrumentos aptos para recibir su imagen deben presentar
651
las características conformes a los del proceso primario, o aproximarse al máximo a

ellos.
LOS ORGANIZADORES SOCIOCULTURALES DE LA

REPRESENTACIÓN DEL OBJETO-GRUPO
Los organizadores socioculturales de la representación del objeto-grupo consisten

en las figuraciones de modelos (prácticos o teóricos) de relaciones interpersonales,
grupales y colectivas.
Estas figuraciones constituyen referencias que expresan una conexión valorizada
con las relaciones sociales. Su propiedad mayor no es sólo la de designar y definir
lugares concretos e históricos de existencia grupal, sino también la de proporcionar
imágenes colectivas míticas, proféticas y proactivas para esta existencia.
Los organizadores socioculturales de la representación resultan de la elaboración
social de la experiencia de las diferentes formas de grupalidad. Debido a ello están
infiltrados por los organizadores psíquicos.
Un sistema como este, que contiene representaciones sociales como los mitos, las
ideologías, las novelas, las iconografías, las expresiones verbales, las concepciones
del universo, las doctrinas filosóficas y las teorías científicas, etc., define a la cultura,
es decir, al código común a todos los miembros de una formación colectiva
organizada.
Estudiando las vicisitudes de la clase obrera francesa, Kaës llega a la conclusión de
que los sistemas de representaciones de la cultura funcionan como reguladores en
los conflictos de identificación de los miembros de categorías sociales, desde el
grupo hasta una clase social.
Las obras culturales (cuadros, fotografías, imágenes publicitarias, novelas, mitos,
cuentos), el vocabulario y la lengua constituyen sistemas de representación de doble
codificación, como lo había presentido Freud en Psicopatología de la vida cotidiana,
cuando escribía que la responsabilidad de los mitos y de las concepciones del
universo corresponde a "el secreto conocimiento de los factores psíquicos y de lo
que ocurre en el inconsciente". De esa doble estiba psicosocial extrae la
representación su valor y su fuerza.
La investigación ha recalado en tres tipos de producciones culturales:
representaciones icónicas, literarias y verbales.
Kaës trabaja estos temas a partir de la fotografía, la pintura y la imagen publicitaria.
Toma por ejemplo, las fotografías grupales o los retratos pintados de grupos, como
formas sociales que cumplen funciones identificatorias donde se establece una
652
cierta "cristalización del sabor social".

Pero también la imagen es resistencia a saber, es estereotipo en la medida en que
mantiene presentes y activas ciertas huellas del pasado, protege contra las
amenazas de cambio y sirve a la conmemoración de acontecimientos y emociones
notables para el individuo y para el grupo.
La imagen grupal constituye, a la manera de la del cuerpo en la génesis de la
identificación especularia, la componente narcisista de la identificación con el grupo.
La fotografía y la pintura del grupo aseguran una función de lucha contra la angustia
de desmembramiento grupal y una función de instauración de un Ideal compartido
en una forma específica: la del grupo en su condición de objeto psicosocial.
Así como el cuerpo, el grupo tiene marcas de pertenencia: los emblemas -medallas-
signos, siglas, elementos del ropaje, son referencias simbólicas para su
identificación e idenfidad. Es la representación del espacio corporal.
Al cuerpo materno se refiere asimismo la representación del grupo como máquina,
cuerpo maquinal, simulacro o maquinación, Anzieu habla de la máquina de influir, o,
en otro corte, de fortaleza en el caso del psicótico.
Kurt Lewin, fundador de la dinámica de grupos, trabaja la robótica, el modelo físico y
cibernético. Calder, desde la teoría gestáltica del grupo, propone la imagen de los
móviles. Todas estas represertaciones son defensas contra la angustia de ser
absorbido-destruido por el grupo-cuerpo orgánico e intentos de elaboración de
angustias paranoides y depresivas.
El único modelo que garantiza una defensa contra el fascinante riesgo de fusión es
el equipo de trabajo, concebido como una mecánica grupal ordenada, eficaz, no
emotiva, regulada por el primado de la razón: el grupo controlado por un dispositivo
autorregulador fiable, con el que sueñan los experimentalistas de la cibernética.
Desde esta perspectiva el grupo es una máquina de laboratorio, un ordenador, un
"archigrupo” maquinal sin carne ni deseo.
Resulta notable que únicamente los preadolescentes y los adolescentes gravemente
perturbados en sus relaciones familiares y sociales, a menudo prepsicóticas, dibujen
un diagrama de Euler-Venn cuando se les propone dibujar un grupo (Se trata de
diagramas donde el objeto se dibuja como un anillo cerrado).
Los adultos a los que el grupo causa miedo, apenas logran representarlo en
palabras; o bien se callan o bien insisten de un modo cortante tanto sobre los
aspectos destructores del grupo-máquina (destrucción de sí y de los demás) como
en lo que un buen grupo podría proporcionar como calor, dulzura y protección contra
la sociedad y contra la “maldad social".
653
LA FANTASMÁTICA ORIGINARIA
Todas las representaciones del grupo como un cuerpo o como parte del cuerpo se
hallan conectadas a un escenario fantasmático a través del cual el sujeto se
representa el origen y el destino de su concepción, de su nacimiento, de la
sexualidad y de la diferencia entre los sexos.
Estos fantasmas tienen propiedades grupales, en el sentido en que articulan y
representan de manera a la vez y individual y colectiva, personalizada y anónima, un
conjunto coherente y escenarizado de vinculaciones y procesos entre los objetos
psíquicos, una organización distributiva y permutativa de posiciones y valores
polarizados por oposiciones pertinentes: deseo-defensa, interior-exterior,
ausencia-presencia, pasividad-actividad.
1. LOS FANTASMAS INTRAUTERINOS
En respuesta al problema del origen, los fantasmas intrauterinos organizan las

sensaciones relativas al cuerpo incluido en el cuerpo de la madre, El grupo habita y
nidifica, en ese espacio prenatal, con el cual se identifica. El grupo es un útero y una
placenta nutricia, buena o envenenada, dispuesta a abrirse, a expeler sus
miembros-fetos o a mantenerlos en una prisión cerrada. Se trata de la utopía y la
ucronía del origen.
Se difunde la fantasía de que los miembros están recubiertos por la misma piel, que
funciona como morada. La publicidad utiliza esta fantasmática para seducir desde la
unificación pélica de la ropa: se trata de obtener un emblema -la marca, algunas
señales-, de identificarse con su objeto y de permanecer en su seno.
Los aspectos buenos coexisten con aspectos mortíferos donde, lejos de tratarse de
un paraíso, el grupo matriz-seno semeja un Infierno donde uno está encerrado,
secuestrado y condenado a muerte, como ha sido representado en novelas, pinturas
y filmes.
2. LOS, FANTASMAS DE ESCENA PRIMARIA
Los fantasmas de Escena Primaria son Interpretaciones de las relaciones sexuales

entre los padres, en el sentido de que éstas constituyen un enigma para el niño. La
elaboración de las teorías sexuales infantiles generaliza cuando racionaliza estas
interpretaciones. 8 niño está siempre presente en ellas, así como lo están otros
objetos equivalentes: bebés, penes, heces.
654
La fantasmática de la escena primitiva organiza la representación del grupo, como

coito ininterrumpido entre éste, que figura a la madre, y los miembros del grupo.
Debemos a Melanie Klein la conceptualización acerca de la fantasía del coito
ininterrumpido entre los padres
Puede circular la fantasía de que el grupo es una pareja. Pero si del grupo se
desprende una pareja, de ésta se aguardan prodigios, la salvación, un mesías, como
bien lo ha señalado Bion en su hipótesis referida al supuesto básico de
emparejamiento o apareamiento.
Las implicaciones sexuales, orales, anales, uretrales o genitales son siempre muy
importantes, pero a menudo se las niega, sobre todo en la dimensión del sadismo o
el masoquismo.
Kaës postula la hipótesis de que un único fantasma originario no puede por sí solo
ser el organizador de la representación del grupo; son varios los fantasmas
implicados, si bien ocurre que entre ellos sea uno el que predomine.
3. LOS FANTASMAS DE SEDUCCIÓN
Se trata de la escenificación de los anticipos sexuales deseados y temidos por el

sujeto, que los sufre pasivamente. Las componentes sexuales de la seducción son
las pulsiones parciales escópicas y exhibicionistas (mirar y ser mirado). Las
conexiones con la escena primaria y el fantasma de castración son estrechas y
frecuentes.
Veamos un ejemplo: Una paciente expresa el intenso malestar que la ha embargado
en momentos de leer un texto en voz alta ante un amplio grupo en oportunidad de
una sesión. Se sentía atemorizada y culpable de no poder cumplir la misión que se
le había confiado. Insiste largamente en el hecho de que para ella resultaba
conflictivo el caso de leer y no de largarse a hablar, y que el grupo le parecía mirarla
intensamente con sus múltiples ojos, traspasándola, hasta el extremo de dejarla
transparente a las miradas de los participantes.
Relata entonces un sueño acaecido el día que siguió al del incidente de marras: una
horda de conejas madres seducen a sus gazapos, mientras que un enorme conejo
padre intenta ayuntarse con su propia hija y la aplasta en el coito. Las asociaciones
que se le ocurren atañen a una violentísima emoción sufrida en momentos en que
aprendia a leer estando sentada sobre las rodillas de su padre.
La asalta el pensamiento de que sus propios hermanos han debido de aprender a
leer, por su parte, con su madre; una especie de balanza incestuosa se establece
así en contra de sus propios sentimientos edípicos y en contra, sobre todo, del
655
supuesto resentimiento de su madre, multiplicada en horda, para con ella.

Leer en grupo equivale para ella a tener una relación sexual con el padre y a incurrir
en la reprobación de la madre. El grupo se reviste de Superyó materno edípico y de
imago terrorífica, cuya boca y cuyas orejas constituyen los representantes de objetos
parciales desplazados.
4. LOS FANTASMAS DE CASTRACIÓN
Se constituyen como representación y colmo de la angustia suscitada por la

amenaza de pérdida del pone; forman una respuesta al enigma de la diferencia de
sexos. Se organizan, pues, como escenarios diferentes en la niña y en el muchacho.
El dibujo de un grupo de un muchacho de 12 años representa una escena circense:
un prestidigitador hace desaparecer y aparecer, a voluntad, un pájaro, del que los
otros cómicos quieren apoderarse. Una mujer-tronco aparece representada, y una
foca recibe del Caballero Leal maravillosos pescados. Las asociaciones
suministradas por el niño confirman que la amenaza de ser castrado por el padre
omnipotente es correlativa de la catectización genital y de la reactivacíón del
complejo de Edipo.
En la adolescencia, esta última es también una manera de recurrir al complejo de
Edipo; movimientos tales van acompañados de una regresión hacia los estadíos
anteriores al desarrollo pulsional y de una afirmación de elección de objeto fuera del
campo de la familia.
LOS COMPLEJOS FAMILIARES Y LAS IMAGOS
Ya en 1938 Jacques Lacan designó a los complejos del Destete, el Intruso y el Edipo
como los factores inconscientes que están en la base de la vida familiar. Se trata de
complejos que funcionan como organizadores del desarrollo psíquico y se
caracterizan por ser un nudo de fuerzas contradictorias: en el complejo del destete,
el pecho es a la vez deseado y rechazado por el niño.
La imago es una representación inconsciente que funciona como una entidad
paradójica y organiza imágenes y pensamientos. La imago primera que corresponde
al complejo del destete es la imago materna. Debemos a Jung el concepto de imago:
designa un prototipo inconsciente de personajes que orienta de manera efectiva el
modo en que el sujeto capta al prójimo. Se lo elabora a partir de las primeras
relaciones intersubjetívas reales y fantasmáticas con el medio familiar.
El complejo designa el efecto sobre el sujeto del conjunto de la situación
656
interpersonal; la imago, vecina del complejo, es un esquema imaginario adquirido,

un clisé estático a través del cual el sujeto considera al prójimo: es una
supervivencia imaginaria de tales o cuales participantes (imago materna, paterna,
fraterna) de la situación familiar y social.
La imago del pecho y el complejo del destete son organizadores del sueño de un
paciente que se representa un racimo, de niños amándose unos a otros; uno de
ellos trata con angustia de escapar a los mordiscos de los demás. El grupo que
comulga con los mismos alimentos es uno de los temas más frecuentes de la pintura
religiosa, Lo vemos también en la publicidad, por ejemplo en un grupo que bebe
cerveza.
El complejo de intruso y la imago fraterna organizan la representación del grupo de
los Iguales, de los grupos de los hermanos enemigos o reconciliados en un pacto
que asegura una igual posesión de la madre.
El complejo de Edipo tiene, sin embargo, un estatuto aparte entre los organizadores,
pues por una parte es lo que posibilita el acceso a la estructura simbólica de la
representación, al obligar a dar un rodeo con respecto a la inmediatez de la imagen,
y por la otra es una organización tardíamente elaborada en la psicogénesis, Como
todo complejo, el de Edipo oculta otras funciones, que organizan en profundidad la
representación del grupo y el proceso grupal, así como las relaciones que se
realizan en éste.
La posición delantera de la representación edípica se puede verificar en
innumerables obras culturales, tanto como en las producciones psíquicas
individuales.
Tal es el caso de La Isla, la novela de Merle, que comienza con el asesinato del
Capitán; enseguida, todo se desencadena de acuerdo con el escenario freudiano:
rapto de las mujeres, lucha de clanes, nuevos asesinatos, comidas totémicas... Esta
comida mítica permite la asimilación de las fuerzas del antepasado y suelda la
unidad del grupo.
Otra novela de marinos, Huracán sobre el Caine ("El motin del Caine" como
película), se organiza en tomo de la eliminación del viejo jefe, paranoico e incapaz.
El mar y la nave son la mujer. La gesta heroica del grupo se origina en el deseo
edipico de conquistar al grupo-madre y suplantar al Viejo, al orden establecido, al
poder. Todo es una gesta grupal edípica.
Estas representaciones nos remiten también a la rivalidad fraterna y a la imago del
pecho. Nos vemos entonces enfrentados, sobre todo, a sus aspectos angustiantes e
inculpadores, a la envidia, a la dislocación y al odio. El grupo instala en su forma y
su función, la representación de una protección contra tales angustias. Así, la
657
representación pictórica y la fotografía de grupo funcionan como soporte mate-

rial-social de la identificación especularia, gracias a la figuras de la unidad contra la
angustia retrospectiva de desintegración.
Así, el novelista o el pintor le representan al clan su espejo de sí que le permite
mantener, en la escena de lo imaginario, su mismidad.
El grupo moviliza el principio de repetición de las relaciones de familiares; su
estructura libidinal es la de las identificaciones y su proceso está regido por la
naturaleza de los conflictos y las angustias elaborados en el grupo familiar.
El grupo asegura una función reguladora y de realización de los deseos
insatisfechos hasta entonces, es decir, en la infancia. Asimismo, es la sede de la
manifestación de las representaciones reprimidas de los afectos reprimidos: es un
sueño.
Regido por el principio del placer, también él se halla sometido a la censura, que
disfraza al objeto del deseo gracias a los mecanismos primarios del desplazamiento,
la condensación y la figuración simbólica. Antes de ser una escena de la realidad
grupal, en la que cada cual, asignado a un sitio necesario para la realización del
sueño, se convierte en actor, el grupo es una representación psíquica.
Todo dibujo de un grupo revela relaciones ocultas de familia. Un sinnúmero de datos
valiosos resultan así explicitados, mientras que permanecen censurados en los
dibujos de la familia. Es por ello que el dibujo de un grupo -a secas- configura una
fecunda guía eurística y clínica.
Veamos algunas características de los dibujos de grupo: A los diez años, los
fantasmas de castración son frecuentemente los organizadores de la representación
del grupo, tanto en los varones (temor de la mutilación) como en las chicas (miedo
de no ser reconocida y búsqueda del pene).
A partir de los doce años son más frecuentes los fantasmas de escena primaria y los
fantasmas intrauterinos, y se observa un esbozo de lo que habrá de caracterizar a
los dibujos de los adolescentes de quince años, la búsqueda -aún tímida- dentro del
grupo de personajes de su edad, pero del otro sexo, y sobre todo de héroes
extrafamillares con los que se puedan identificar.
La casi totalidad de los niños y adolescentes dan espontáneamente un nombre al
grupo que dibujan, y lo designan por una actividad o por el objeto que moviliza las
relaciones entre los personajes. Esto recuerda a los grupos fotografiados, los
retratados o los que se representan en la publicidad: la mayoría están abocados a
una tarea, o están jugando, o viviendo una aventura; se relata con interés la acción.
En cambio, los dibujos de la familia son, por comparación, más estáticos, menos
activos, cualquiera que sea el orden de su realización.
658
Es de destacar, asimismo, que los personajes familiares representados por lo

general están cada uno en lo suyo. Recordemos el aserto pichoniano: no hay grupo
sin tarea, y reflexionemos, con esta lente, lo que sucede en el grupo familiar.
Otra diferencia importante remite a la configuración espacial del grupo: la familia es
representada en línea, mientras que un grupo cualquiera es dibujado en círculo o
semicírculo. Hay en éstos objetos más detallados, hay un cerco, un marco. Este
marco facilita la expresión de los afectos: cinco veces más frecuente en el grupo que
en la familia, los objetos agresivos o sexuales sirven a actividades lúdicas o
deportivas.
También es más frecuente la unidad de lugar y acción. La familia es representada
como inhibidora, compulsiva, desvitalizada, inmovilizada -en ella los personajes
posan como para una fotografía. En el dibujo de grupo predominan la actividad, el
recreo, la libertad de poses y las actitudes, mientras que en el de familia prevalecen
las tareas escolares o domésticas.
En comparación con la familia, el grupo es copia y se distingue por su especificidad.
Es copia en la medida en que tiene con ella ciertas similitudes formales y sobre todo
por la organización fantasmática común que se despliega.
En el grupo se hallan compensadas todas las limitaciones impuestas por el marco
familiar: a diferencia de lo que se figura en el dibujo de la familia, el niño expresa sus
afectos, se valoriza a sí mismo, activa las relaciones interpersonales, transforma al
grupo en otra familia, en la que parece predominar el principio del placer entre
iguales y la realidad modelarse por el sueño.
El grupo es un conjunto unido en el que nos entendemos bien: en él se dibuja el
cumplimiento de un deseo insatisfecho en la familia, representada defensivamente
como una yuxtaposición de individuos carentes de relaciones. Disgregada,
dispersada, la familia se la figura como el antigrupo, o, mejor dicho, como su
negativo.
El grupo representado por el niño resulta de la angustia de no romper la familia. Tal
podría ser el origen del fantasma de rotura que aparece frecuentemente en los
grupos de formación, tal como postula Didier Anzieu.
La función del grupo, tal cual se lo representa y vive, consiste en la búsqueda de
sostenes identificatorios, como asimismo una instancia desde la cual integrarse a la
familia o iniciar un desapego de ella. Mostrándose apagado en la familia, en el grupo
el niño es un héroe. En la fratria, con sus iguales conforma una liga que lucha por
una causa heroica, en la que la rivalidad fraterna se resuelve en una instancia
compartida del amor y la hazaña, en el combate contra el enemigo exterior.
659
EL APARATO PSÍQUICO SUBJETIVO
Claros ejemplos atestiguan en favor de la hipótesis del carácter grupal del aparato
psíquico subjetivo en sus representaciones mentales, demostrado en la
representación que se dió de los "grupúsculos" en la gesta francesa de mayo-junio
de 1968, que hizo de éstos representantes del Ello tanto destructor como liberador
de energías recreativas y en lucha contra Superyó-grupos, garantes del orden y de
los ideales, esto es, represivos, y contra Yoes-grupos, elaboradores de
pseudocompromisos en nombre, todo a un tiempo, de la realidad social, la razón, el
orden y las exigencias del corazón y del vientre.
Los Grupos de Van der Bussche están construidos como figuras del pro-Yo corporal,
aún fusionado y en busca de sus límites y sus diferenciaciones internas.
El embarque para Cíteres es una figuración del grupo como representante de la
libido, mientras que La balsa de la Medusa dramatiza la lucha contra la pulsión de
muerte, de la que se defiende y se organiza como el grupo de los náufragos y cuyos
representantes la rodean por todas partes: a lo lejos aparece la salvación, la
liberación.
En la novela Su Majestad de las Moscas, de W. Golding, dos grupos antagónicos se
oponen a veces como el Yo y el Ello y otras como la pulsión de vida y la pulsión de
muerte. La representación del grupo como escena del enfrentamiento de las
pulsiones se transluce en las encuestas practicadas entre adultos y estudiantes. Hay
en la representación grupos organizados por las relaciones entre las zonas de la
segunda tópica, o por la prevalencia de una de ellas, o si el grupo integro fuera su
personificación.
ESPACIO-SOPORTE Y ESPACIO DEL CUERPO
El grupo es una noción espacial. El grupo es del espacio, está en el espacio como lo
atestigua su etimología: forma redondeada, masa, nudo. Estamos en él, dentro y
fuera, o en los márgenes, en la frontera. La lógica topológica ha hecho de él uno de
sus conceptos mayores.
Sin lugar real es imposible mantener una reunión. Hay allí un territorio, un sitio para
cada uno, hay un adentro y un afuera, un contenido y un continente, una cobertura,
un centro, un límite.
El espacio-soporte es un espacio-marco predispuesto por la disposición que grupos
preexistentes nos dejan o nos legan, por herencia, don o locación. Cada grupo lo
recibe o lo conquista; lo arregla para su existencia, lo desarregla, lo abandona,
660
vuelve a encontrarlo, modela otro. El espacio del grupo es el soporte y el rastro

material de su historia. La posición en el espacio define al discurso, en sus
modalidades y sus contenidos.
El espacio soporte necesario para la reunión del grupo, su sede, no es un espacio
suficiente para su localización; el grupo también necesita, y sin duda lo necesita en
primer término, darse contra los límites y sus compulsiones, poblar y animar ese
espacio, que es espacio del deseo. Tal vez ahí, en el hecho de que el deseo es del
espacio, reside la causa de que el espacio siga siendo la dimensión ocular.
Existe una dialéctica entre el espacio real y el espacio imaginario. Tanto para el
grupo como para el individuo, el drama del espacio estriba en la frágil posibilidad de
establecer un vinculo entre el espacio imaginario y el espacio real, entre el espacio
vivido -que es el cuerpo del hombre- y su imagen en el espacio real. Ese vinculo es
la construcción del espacio -simbólico.
El propio término organización remite a una correspondencia fundamental que liga el
espacio del cuerpo al espacio del grupo.
El grupo de formación o seminario, remite al receptáculo de participantes semillas
consagrados a un destino -al menos- germinativo. Es el lugar de la fecundación, de
la reproducción en el útero. Allí se conjugan todos los fantasmas: de seducción, de
apareamiento, de escena primaria, de vida intrauterina, de diferencia de sexos.
El espacio-seminario es el del cuerpo materno, de sus contenidos, de su envoltura
pélica, de sus apéndices. Está ligado al tiempo-seminario, como el de la ucronía
prenatal, de la espera y de la búsqueda incesante y repetitiva.
La dinámica del grupo que nos brinda Kurt Lewin esboza la ligazón entre grupo y
cuerpo. Como asimismo hay una clara referencia a las tópicas freudianas.
ESPACIO ESPECULARIO Y ESPANTO EN EL GRUPO
La remisión a lo espacial, a la duración limitada y a la asunción de funciones, el

grupo amplio es vivido en una primera fase como en relación con sus reminiscencias
corporales. Se instala una fantasía de Yo-cuerpo-grupo-todo que se alterna con su
contracara necesaria: Yo-cuerpo-grupo-nada.
En el grupo cada cual es el conjunto y la parte, asimismo se transfieren las partes
por el conjunto. El grupo es una boca, es mil bocas, y esta representación ya es una
operación capital, organiza el espacio del grupo a imagen de una parte del cuerpo,
da un primer límite al cuerpo en una de sus partes.
Esta primera elaboración del espacio grupal se articula en el escenario del cuerpo.
Basta que un miembro del grupo se ponga a fantasear para que se asignen sitios
661
como emplazamiento del grupo en el cuerpo de cada cual dentro del grupo-cuerpo.
Basta que el cuerpo de un miembro del grupo se ofrezca "al grupo" para que se
articule en el fantasma la relación de los cuerpos entre sí con ese
miembro-cuerpo-grupo, y la relación con el no-cuerpo, con la nada, se articule en el
vacío intersticial entre el miembro, el cuerpo y el grupo: el agujero, la fisura, lugar
excelente del colmo ideológico y del-espejo-de-los-narcisos.
Es en este estadio donde actúan el destino de las angustias psíquicas y las
diferentes modalidades de la capacidad de establecer con el otro una relación.
Analicemos sucintamente un fragmento de La casa de Matriona, ~irm novela de
Solyenitsin: En el momento en que Faddei desarticula en la casa de Matriona la
habitación que habría debido destinar a su pareja, también la vida de Matriona se
desarticula: en el momento en que la viga maestra se viene abajo, se viene abajo
Matriona. Toda la dinámica de la unión de Faddei y Matriona habla estado oculta
durante cuarenta años en el espacio, en una dialéctica entre parte y totalidad que
revela una estructura heterogénea de aquella casa. Lo que falta de nuevo es el
vínculo, mantenido durante una vida, entre el espacio vivido (el cuerpo) y su imagen
en condición de representacíón. No bien la imagen pierde el vínculo con lo
representado, lo que la imagen no es, el espejo se convierte en abismo que engulle
cuanto se le ofrece tonrándose en objeto peligroso que ha perdido su poder de crear
imágenes.
Ese hundimiento en el espejo, esa angustia específica de la psicosis, se presenta
como una amenaza y un atractivo en el curso del estadio del desarrollo llamado
estadio del espejo. En el caso del psicótico, el encuentro con el espejo no determina
nostalgia ni alegría, sino espanto.
En los grupos amplios, el sentimiento del peligro de ser engullido, el espanto que se
experimenta frente al otro, es tributario del hecho de que la imagen del otro ya no
funcione reflejando su propia imagen, en la medida en que lo que se percibe en el
espejo no puede ser puesto en relación con la realidad del cuerpo (el espacio
corporal vivido) de cada cual. "Uno ya no se reconoce".
La imagen del grupo como espejo multifacetado con que Anzieu nos acerca ciertas
vivencias grupales, está relacionada con todo ello.
La situación de grupo amplio reactiva la angustia y esbozos identificatorios
preespecularios, las angustias que conoce el lactante en su relación con el rostro
-pero primeramente con el pecho- de la madre, inclusive con ambos pechos
configurados en mirada.
Esta preeminencia de la relación con el cuerpo de la madre -con el pecho, con su
piel- caracteriza en el humano la importancia del cuerpo como componente
662
narcisista de la identificación.
En esta fase de la regresión el espanto y la amenaza experimentados en grupo
amplio son la consecuencia del hecho de que, como en la identificación
preespecularia, los otros, en lugar de comportarse como imágenes y
representaciones isomorfas del objeto, aparecen dotados de una realidad, una
realidad independiente, desde luego, pero sobre todo extraña, hostil, inquietante.
Por eso resulta tan vital para los participantes señalar, discernir, ver (y ver juntos) a
los coordinadores -Kaës habla de preceptores o monitores.
En un tiempo posterior, la experiencia de que las imágenes del otro como extraño,
como "par" asimétrico y animado sólo tienen una realidad imaginaria, es una
garantía contra la locura.
El grupo es una metáfora del cuerpo o de parte de éste, tal cual el cuerpo propio es
una representación del "cuerpo” o de parte del cuerpo grupal. Nadie puede sobrevivir
sin los límites de su cuerpo, por eso la ausencia de una "piel grupal” es vivida como
riesgosa. Dice Pankow “el reencuentro de los límites del cuerpo del sujeto le permite
a éste recuperar su identidad y su historia”.
663
INTERVENCIÓN INSTITUCIONAL, UN CASO CONCRETO
Fabián Jalife
La propuesta de hoy es presentarles un trabajo clínico. Este trabajo está en curso y

es sobre una empresa industrial. En primer lugar, quiero transmitirles con qué nos
encontramos en la empresa y las impresiones que tuvimos en la primera reunión.
Luego, voy a preguntarles qué piensan Uds. y les voy a comentar qué estamos
haciendo nosotros desde hace un año.
De manera espontánea, tomamos un apunte en la primera entrevista. Tenemos
como metodología volcar como borrador las primeras impresiones. Nuestro trabajo,
después, consiste en ir formalizando esto, a partir de lo cual implementamos los
primeros pasos.
Nos llama un grupo de directivos de una empresa, a través de uno de ellos -gente
entre treinta y cuarenta años- y nos encontramos con un grupo de personas
temerosas, que manifiestan que se les viene encima una competencia de todo tipo,
con nuevos actores. Hablan de las multinacionales que han entrado en su mercado.
Y dicen que en la empresa hay una sensación general de confusión, de no saber
qué rumbo tomar.
Entonces se plantea como una alternativa achicarse y mantenerse para sobrevivir o
crecer, pero no saben cuál es el rumbo para crecer, cómo orientar sus esfuerzos. La
disyuntiva es achicarse y volver al pasado o mantenerse que es crecer. El problema,
en este último caso, es cómo. En el fondo, es una referencia permanente a un
personaje que vamos a llamar José y que es el líder carismático de esta
organización. Se lo trata con respeto y hay un temor reverencial hacia él. Se dice
que es el Maradona de la organización. Uno de los grandes ejes de la discusión es
quién se va a animar a decirle a José que se está realizando una consulta con
profesionales externos. Hay una gran ansiedad y un fuerte temor sobre cómo va a
reaccionar.
A: ¿Quiere decir que él no sabe?
José está ausente, no sabe. El primer contacto es uno de sus yernos.
Veamos qué aparece, de forma manifiesta, en la demanda. Hablan de problemas en
la relación con sus costos de producción, la falta de presupuesto, una política de
presupuesto, una política de producto poco clara, una distribución que está
cambiando para su línea de productos, la competencia por precios, la productividad,
la pertenencia del personal. Ellos se refieren al personal diciendo que "hay de todo:
vagos, drogadictos, delincuentes". En general, la política de reclutación consiste en
664
tomar a la gente que vive en el entorno para evitarse los costos de viáticos. Los
trabajadores suelen ser de extracción muy humilde.
Por otra parte, en la empresa el clima general es de inquietud. Se percibe que no
están claros los objetivos, que no hay estrategias, que no hay planificación en
función de una dirección y que la visión de la empresa reside en la perspectiva del
líder. Desde hace un año, este líder está enfermo. Ha vivido un proceso de angustia
que derivó en una consulta psiquiátrica y está ausente. De alguna manera, gobierna
desde su casa y a través de su gente. Es decir, está físicamente ausente pero la
política sigue pasando por la casa de José. Y, si José no está porque no está en
condiciones psíquicas de estar, se postergan las decisiones. Pasan largos períodos
y no se toma ninguna resolución.
A: ¿Hay un organigrama?
No, no existe un organigrama formal. Existen los organigramas formales,
funcionales e imaginarios. El primero responde al eje de las jerarquías. El
segundo tiene que ver con cómo las cosas se hacen operativamente en realidad.
Y el tercero se relaciona con cómo es la representación de la lógica del poder.
En las empresas que tienen un organigrama formal desarrollado, existe una tensión
permanente entre los distintos organigramas. Aquí, no sólo no existe organigrama,
sino tampoco una descripción de los puestos. Los empleados no tienen asumida ni
informatizada por la organización cuál es su posición jerárquica. No está
profesionalizada ni reconocida como tal. Esto no quiere decir que no opere. En el
sector de administración, "ese es fulano" y no hay más de diez personas, tratándose
de una empresa que factura más de tres millones de dólares mensuales.
A: ¿Hay en realidad una organización?
Es interesante lo que plantean. Yo digo que acá hay una organización. Otros pueden
decir que no la hay. Es una empresa que, bien o mal, ha sobrevivido a la
hiperinflación, tiene once años de trayectoria, tiene un nivel de facturación muy alto y
algunos de sus productos ocupan en el mercado una posición de liderazgo si bien
están amenazados por empresas multinacionales muy profesionalizadas.
La gran expectativa es con qué nos vamos a encontrar cuando nos encontremos con
José. Les voy a presentar las frases de José que, de alguna manera, describen su
manera de vivir, de ser y de ver las cosas. Primero, dice que él sabe que el motivo
de la reunión es hacer un estudio general. Se nos había prohibido decir que
estábamos convocados para iniciar un proceso de cambio, particularmente en el
área de ventas, de exclusivo dominio de José. José dice: "Durante seis años,
trabajamos de lunes a lunes con un estrés total. Empezamos hace diez años y por
casualidad. ( ... ) Los jóvenes son insaciables. A mí, se me para una máquina y me
665
crea un estrés total. Yo nunca pude dejar de llevarme la fábrica a mi casa. Lo

nuestro fue siempre todo a pulmón".
A: ¿Él es uno de los dueños?
Tiene el 40% de las acciones de la empresa. Dice: "Nuestros vendedores tienen una
filosofía. Nuestros vendedores venden en la cocina, mientras los otros venden en la
oficina. Yo, de la única forma en que me voy de acá, es muerto. Yo tengo una
confianza terrible en la fábrica. Yo hice un renunciamiento que no querría que fuese
eterno, querría darles un gusto a mis familiares. Cambiar para competir en las
góndolas, ¿para qué?, si nos van a cagar a trompadas”. Quiere decir que cambiar
para competir con las multinacionales en los supermercados es un suicidio. "Ellos
tienen otro poder y una empresa familiar nunca debe imitar a las multinacionales".
Éstas son máximas cristalizadas. "Te metés en Carrefour y te manejan hasta los
precios."
Cuenta un episodio del año pasado. Dice que "hubo un incendio en la fábrica". Él
llama "fábrica" a su empresa. "Yo pienso que fue un boicot o negligencia. Tenemos
en el fondo gente que se droga. Ahora estamos sacando gente. Siempre estuvimos
en movimiento y pensamos que Dios era de... (sus marcas)."
Pasamos al punto de la caracterización de este clima de guerra, de estrés, en la
visión de José, que tiene que ver con cómo él encarna su empresa y su proyecto,
con estas referencias corporales y emocionales en su discurso. Esto nos da una
idea de la delicadeza de tocar ciertas cuestiones relacionadas con lo que representa
la empresa para este líder.
A: ¿Algunos trabajadores se drogan en la fábrica?
Claro. Hay turnos diurnos y nocturnos. Por la noche, no existe un mínimo control y
ha habido episodios delictivos. Cuando uno sale de esta reunión -esto es para
caracterizar a don José- uno va conversando con cada uno de sus codirectores, que
son dos de sus yernos y dos socios.
A: ¿En la primera reunión José estaba ausente, no es cierto?
Claro. La primera reunión fue con el grupo de directores. Después, concebimos un
anteproyecto, ellos formalizaron con nosotros y nos presentaron a José.
A: ¿Y José dice todo esto en la primera reunión?
Así es. Y dice muchas cosas más de índole íntima: históricas, familiares. En los
pasillos, uno conversa con los directores. Luego, uno hace las primeras reuniones
para ver dónde ir enfocando el diagnóstico. Si la reunión es de dos horas, durante
una hora y media uno escucha a los directores contar anécdotas de don José. La
mayoría de ellas remiten a logros históricos, contadas con un componente mítico
muy cargado y emotivo, como quien cuenta aventuras de un caballero, y muchas
666
son de contenido sexual. Es famosa la trayectoria sexual de don José. Don José es
casado y tiene amantes explícitas dentro de la empresa. Incluso existen relaciones
de las mujeres de algunos de los socios, endosadas prácticamente, a don José, por
intercambio de dinero, por ejemplo.
A: Para mantener la estructura.
No solamente para mantener la estructura, sino para tocarla, desde el punto de vista
de una sanción. Es muy delicado porque se juega la identidad de la empresa.
A: Eran relaciones promiscuas...
No eran promiscuas, sino perversas, con varios actores involucrados.
A: ¿Esto fue contado en las entrevistas?
Lo cuentan los yernos porque se les hace intolerable la situación, están muy
angustiados. La angustia es un síntoma del padecer neurótico dentro de la empresa.
Cuando nosotros queremos hablar del proyecto, de la escena económica explícita
de la empresa, vuelven sistemátícamente a cómo son las cosas allí.
A: ¿Son coincidentes los relatos?
Sí, y contienen una gran riqueza. Pero también hay una necesidad muy grande de
hacerse oír. Éste es el panorama con el cual nos encontramos. Hay, además,
algunas cuestiones más vinculadas a la racionalidad competitiva y económica, que
vamos a ver en el desarrollo. Básicamente, lo que domina es esta situación. Cuando
no se puede dejar de hablar de algo, hay que prestar atención. Cuando de un jefe se
habla todo el tiempo, hay una insistencia que da cuenta de que algo anda mal.
A: ¿Alguno de los demás toma decisiones o solamente él?
Depende del grado que involucre la decisión y de sus consecuencias. El mundo de
la organización sigue andando, pero las grandes decisiones las toma José. Una de
las últimas decisiones previas a su depresión fue haber invertido en la compra de
una empresa que podría llegar a proveerle de una materia prima muy significativa
para la producción de sus productos. Y fue estafado. Compró algo que se está
cayendo en pedazos y generando un vaciamiento muy importante, al punto que la
empresa perdió varios millones de pesos. La herida está aún abierta. Lo más "loco"
es que nadie sanciona esa situación como de pérdida. Se sigue insistiendo, después
de cuatro millones de dólares de pérdida, en que don José no se equivocó.
A: (...)
Él es un hombre vehemente, audaz, apasionado, temerario, fálico.
A: Pero además los yernos le dan todo.
Le dan todo el poder.
A: ¿La depresión tiene algo que ver?
667
Obviamente. Es la primera falla manifiesta de don José. Y, al poco tiempo, sale de la

escena de la organización. Cuando vuelve, vuelve porque se encuentra en una
suerte de compensación maníaca. Fluctúa entre estados maniacos y depresivos.
Cuando está en un estado maníaco, el hombre está apasionado, exultante, hace
chistes todo el tiempo. Luego, vamos a ver qué se instala. Nosotros visualizamos la
instalación de una crisis. Construimos el concepto de crisis y lo instalamos como tal
al interior de la empresa. Parece que, si se cae don José, se cae la empresa.
Cuando no se constituye un órgano de poder en relación con la consultoría, es que
hay una relación de dependencia. En lugar de operar como consultoría, lo hace
como coliderazgo. La idea es que la empresa pueda apropiarse de un proceso de
cambio y, de alguna manera, resignificarlo.
Desde el primer momento, nosotros pensamos que la situación se presta a una
sucesión porque hay una generación que convoca. Esta generación está "colgada"
-el jefe concentra todas las miradas, ocupa todos los espacios- y sufre por esto.
Llama porque está angustiada, atormentada, porque perdió el rumbo. Y siente que
necesita espacio, oxígeno.
Entonces, empezamos a trabajar en paralelo con el grupo completo y a construir en
el grupo de herederos la conciencia de una segunda generación, la conciencia de
que se está jugando una sucesión. Y tratamos de señalar, en el discurso de don
José, el punto en donde, por un lado, aparece con toda su consistencia, pero, por
otro, va cediendo terreno para que, en los intersticios, algo de la nueva generación
se pueda ir insertando, en términos de reconstrucción de poder.
Cuando alguien se posicionaba confrontando o haciendo algún cuestionamiento
-generalmente, lo hacía uno de los socios de la otra familia- era sistemáticamente
agredido y, en la contienda interpersonal, no había quien pudiera con don José.
A: ¿Y los yernos?
Los yernos estaban sometidos a él. Uno de ellos funciona como portavoz de la
necesidad de cambio, tiene un poco más de margen de maniobra y es el que acude
a la consultoría externa. El otro ha sido vendedor de la empresa y se encuentra en
tensión pendular con don José: lo cuestiona pero convierte en positiva la posición
del otro. Y, finalmente, terminan muy mal, sin poder negociar nada. Cuando no está
en posición de tensión y de desafío, está absolutamente sometido. No puede salir de
la dialéctica sometimiento-desafío, no puede producir nada de otro orden.
El análisis que les estoy contando, es una construcción nuestra. Recuerden que la
demanda manifiesta, como les mencioné, tiene que ver con cuestiones relacionadas
con la productividad, la conducción de la organización, la competitividad y con
responder a la pregunta de qué hacer: achicarse o crecer.
668
Parte del arte de la consultoría consiste en que José -me refiero al liderazgo, no a la
persona- tolere, sea permeable. Tiene que ver con la calidad del acompañamiento,
de la interpretación y el respeto por los tiempos. Esto es fundamental en nuestro
trabajo.
Hay dos planos: el explícito, que tiene que ver con los propósitos de la empresa y el
que tiene que ver con las relaciones, el eje de las identificaciones, el plano vincular,
las relaciones de poder, que están absolutamente comprometidas. No se puede
trabajar en un eje sin hacerlo en el otro. En el plano de lo latente, se destaca la
operación de sucesión, un jefe que no quiere morir y un liderazgo escindido,
paralizado. Hay una cuestión que es muy rica. Dice uno de los socios de don José:
"Yo no sé cómo hace, pero él ve todo. Ve lo que nosotros no vemos." Esto funciona
como el cuento del rey desnudo.
Entonces, volvamos al problema que habíamos mencionado al principio de la clase:
¿quién le dice a don José? ¿cómo? ¿lo resistirá o lo permitirá? ¿participará o no del
proceso? Las dos familias están en pugna. En el plano manifiesto, la otra familia
quiere una relación cordial y, en el plano latente, hace las mil y una. Tiene
informantes clave, trata de boicotear lo que hacen los otros. Todos los empleados
del nivel familiar se cuentan historias que parecen novelas de los personajes
familiares. Los yernos lo cuentan con mucha angustia.
Una de las cuestiones que provoca una transferencia fuerte de los yernos con
nosotros y especialmente conmigo es un artículo que escribí en un periódico, que
ellos leyeron y que habla del malestar en la empresa. Entonces, se sienten
descubiertos, interpretados e interpelados por el artículo. Y no pueden creer que
alguien piense cosas relacionadas con lo que les acontece a ellos, las formalice y las
comunique.
A: ¿…que les pasa a otros y no a ellos?
Exactamente. Y ese es el vínculo que se instala fuertemente. Por un lado, se les
ocurre saber en relación con eso y, por otro lado, se arma una suerte de vínculo
fraterno. También se dio una compartimentación de los espacios como estamentos
propios estancos. Se produjo un proceso de territorialización, a través del manejo
de los diferentes sectores y áreas de la empresa. Por otra parte, los familiares en
posiciones claves están sobreadaptados y cobran como familiares, no en función
de la calidad del trabajo. El valor que se traduce en lo que cobran está en relación
directa con la cercanía con el jefe. La lógica de la familiaridad se inscribe en las
compensaciones económicas. No sólo se trata del sueldo, sino también, por
ejemplo, de la asignación del trabajo. Hay socios con injerencias varias vinculadas
con sus contactos y no con sus áreas de responsabilidad.
669
A: Parece el Estado.
Sí, en muchos aspectos. Hay que tener en cuenta que esta empresa se formó en un
momento en que todavía la preponderancia del Estado era fuerte y don José es una
persona que dice "Yo prefiero los mamelucos a los tipos de corbata". Es como
"Alpargatas sí, libros no".
La dirección del análisis parte de darle un tiempo a la empresa y escucharla. Hay
que tratar de escuchar sin juicios ni prejuicios. Luego, es fundamental el análisis
sistemático y discusión de las contradicciones. Es el planteo explícito que
hacemos al grupo que nos contrata. Se busca, a su vez, avanzar en el eje del
repunte del proyecto y de la apropiación del acto. Esto significa discutir
cuestiones que tienen que ver con adónde va la empresa, qué pretendemos.
La apropiación del acto va a madurar mucho después. Va a tener que ver con que el
grupo heredero deje de fijarse en José, de padecerlo y empiece a plantear
alternativas viables de desarrollo del proyecto. Se trata de que empiecen a mirar el
mundo, que empiecen a mirar el mercado y que dejen de mirar a José. Por eso, es
importante el liderazgo. Tanto José como sus yernos y sus socios están sujetos a la
estructura, no están solos.
Otro punto importante es interrogar los propósitos y propiciar la emergencia de
ellos, provocarlos. Un buen consultor tiene que saber provocar a la empresa y en
qué punto hacerlo. Uno provoca donde duele, siempre y cuando el dolor comience a
entrar en el marco de un enigma para la empresa. Uno debe generar las condiciones
para que el dolor se enigmatice. Lo que era una situación existente empieza a
manifestarse como un síntoma. Y es allí donde uno puede operar. Pero hay que
construir el síntoma. Muchas veces uno siente dolor y ese dolor tiene que ver casi
con la identidad de uno. Se puede transformar en un rasgo de identidad o de
carácter. Y uno convive con eso toda la vida. El punto en que uno puede entrar a la
subjetividad organízacíonal se da cuando eso y se transforma en una inquietud.
Pasamos, entonces, a trabajar sobre liderazgo, dinamizar la tensión existente,
separar lo que se pone como carga y mandatos en relación con el saber hacer
histórico de la organización, interrogar las relaciones estereotipadas, enigmatizar
los signos de desacople, interrogar el lenguaje, estimular la tensión entre las
diversas racionalidades. Hay una racionalidad que tiene que ver con la identidad
de José, hay una racionalidad familiar, hay una racionalidad comercial, hay una
racionalidad que tiene que ver con las capacidades, hay una racionalidad económica
que tiene que ver con cómo están los números. Esto nos va a permitir avanzar en el
proceso de cambio porque los números, para don José, están netamente vinculados
670
a su virilidad y a su posición narcisista, La depresión, en este sentido, es una

caída narcisista. Cuando se cae, hay todo un dispositivo para contenerlo.
El tema siguiente es la cultura de la organización. El líder considera a la empresa
como una gran familia. Se decía que los fines de año llevaba a todos al campo y
hacía grandes fiestas. Funciona como el padrino. Cuando uno hace lo que él espera,
está bendecido; cuando se mueve un poquito, es un traidor. Los vínculos son
primarios y se dirimen los poderes en la cercanía del jefe. Se carece de
reglamentos y de normativas formales. No existe un sistema de disciplina, se evalúa
caso por caso.
Pagan impuestos; tienen una parte de su economía en negro. El balance no tiene
representatividad, es absolutamente inconsistente. Y lo administrativo se ve,
básicamente, como una carga. Se entiende a lo administrativo como pagar
impuestos. Tiene que ver con la lógica que imperaba en la Argentina hace algunos
años, Además, no existen categorías de puestos formales y hay un manejo
discrecional del dinero por parte de los socios.
A: ¿Cuánto tiempo lleva la consultoría?
Aproximadamente, un año y cuatro meses.
A: Ya son de la familia.
Ese es un riesgo de todo consultor. Pero nosotros somos familiares, no de la familia,
por momentos reconocidos y por momentos extraños. Ellos se llaman socios. Y ser
socios es ser del mismo bando. Ser socio hace que se confundan distintos planos.
Uno es socio por ser accionista. Pero ellos no lo representan así. Entonces, se
dividen el poder en distintas áreas e, informalmente, de cara a la gente son socios.
Nosotros creamos un dispositivo que los obliga a reunirse una vez por semana.
Antes, no había reuniones de directorio. Se reunían ellos en los pasillos para tomar
decisiones informales o iban a lo de José de a uno, nunca todos juntos.
Entonces, juntamos a los seis en un mismo lugar, fundamos un espacio y un tiempo.
Y, en ese marco, construimos el directorio. Categorizamos y separamos lo que es
el accionista de la empresa, lo que es ser director de la empresa, lo que es ser
gerente de la empresa. Cuando dominamos las gerencias, asignamos una de ellas a
cada uno de los directores. Incluso, fundamos una gerencia de marketing que no
existía y otra de recursos humanos para formalizar parte de las actividades que
llevaban a cabo los dos yernos. El objetivo era que pasaran de sostenerse corno
yernos a sostenerse de acuerdo al plano de las competencias necesarias en la
empresa.
A: ¿Uds. sugieren las cosas?
671
Siempre. Sí propiciamos, ante un espacio vacante y una necesidad. El directorio

tiene como primer objetivo que se reúnan, para que empiecen a trabajar en equipo.
Al principio, funciona como un espacio representacional y es un espectáculo estar
allí. El punto es no tentarse, no gozar con el espectáculo, sino escuchar y ver cuál es
la dirección.
Entonces pasamos a los propósitos. La empresa viene perdiendo participación en
el mercado local -mi socio es economista y, desde la economía y el marketing, se
ocupa de las cuestiones más explícitas de la demanda-. No se trabaja sobre la
imagen, ni sobre las marcas, ni sobre la diferenciación de los productos. En sectores
tabú, como el de ventas, no se puede hacer negocios con los supermercados,
porque roban, manejan los precios, etc. Abren el mercado brasileño casi
casualmente y empiezan a exportar un gran volumen de producto. Pero la
administración está delegada a un “hombre de confianza" que pasa a convertirse en
una amenaza de vaciamiento. Aquí se pierden casi tres millones de dólares.
A: ¿También es una decisión de José?
Era un hombre de confianza de José. Mi socio viajó a Brasil con un auditor y
detectaron que el sector administrativo era de una precariedad absoluta para el
volumen de dinero en juego. Al intentar denunciar esto, el directorio -don José- no
escucha. Sí escuchan los yernos, pero no don José. Después de casi un año y
endeudamiento financiero mediante, se precipita una intervención administrativa que
viene impuesta por José. Es decir, José compra ideas pero siempre y cuando quien
esté a caballo de esas ideas se adapte. El punto es interpretar eso y ver cómo se
puede negociar.
Los balances se presentan tarde y están en manos de un hombre de confianza del
líder -esto se relaciona con el plano de las capacidades existentes-. Toda la
administración está en manos de gente de confianza. No hay controles. La cabeza
del área administrativa tiene quince personas a su cargo y no sabe qué tareas
hacen. Se producen faltas de dinero. Los socios hacen manejos discrecionales de
vales y partidas de dinero. El sector está sobredimensíonado de gente, los recursos
ínformáticos son escasos y no están integrados -no hay una red integrada que
conecte las computadoras-. La información con la que José toma decisiones son
papelitos o cuentas como del almacén de la esquina.
La producción, en una empresa de identidad fabril, se equilibra con la administración
de stocks. Los recursos humanos no están categorizados existiendo horarios
particulares. No se capacita a la gente. No hay una política formal de ingresos y
egresos de la gente. Hay una alta rotación de personal. No se puede retener a la
gente capaz. Se conocen sabotajes y el índice de accidentes laborales es muy alto.
672
No se generan nuevas ideas. La calidad es un proceso de control puesto al final de

la línea y no una función de toda la línea. Y el control externo con un laboratorio está
hecho con un contrato que no existe.
El tema siguiente es el paso de una cultura de fábrica familiar a una cultura
empresarial competitiva. Ésta es la línea que nos trazamos. Se trata de una
empresa, no de una fábrica. Esto lo empezamos a instalar nosotros. Se genera un
marco de confianza que hace viable la inclusión de extraños en el corazón de
una cultura cerrada. Se desarrolla e instala la noción de crisis. Se separan y
discriminan las categorías de socios, directores, accionistas, familiares y gerentes.
Se funda un directorio como órgano ejecutivo superior, se hacen votaciones, se
llevan actas. Se apuesta a la continuidad temática, se propicia la presentación de
temas irresueltos, el cuidado y la reserva de la información de dirección. Se instituye
un marco de capacitación para la segunda generación.
Ahora hacemos referencia a la orientación del cambio: de una política visceral,
espasmódica y fálica de fuertes componentes narcisistas paranoides a una gestión
más racional, coordinada desde la racionalidad económica y desde la lógica del
usufructo de los recursos. Hay que tener en cuenta que José es una persona
nacionalista y se enorgullece de haber sido la suya una de las pocas fábricas que
durante la época de la hiperinflación entregaba productos a pesar de perder plata. Él
decía que no es de hombre tener el producto y no entregarlo.
Se interroga la racionalidad dominante. Si el vínculo de un empresario es filiación,
apellido o vínculo afectivo, vamos a ir a las capacidades y las competencias. Se
trabaja transparentando las distintas perspectivas para desarrollar un esquema
conceptual compartido. Se baja la ansiedad y se desplaza la tensión que soporta el
liderazgo hacia el eje organización-mercado. Se propicia el nombramiento de dos
yernos del líder carismático que quedaban como tales en calidad de accionistas y, a
partir de allí, se les formalizan áreas de dirección.
También buscamos pasar de la administración de personal a la administración de
recursos humanos. Se crea el área. Asimismo, se crea el área de marketing: se elige
un gerente, se crea el espacio y se hacen un montón de acciones vinculadas con el
mercado. Tienen que ver con la imagen del producto, la marca, la distribución, la
publicidad, las promociones, los eventos. La imagen de la empresa de cara al
mercado empieza así a tener presencia. Desde el punto de vista del marketing, se
define un concepto. Concepto, en marketing, tiene que ver con nociones que
diferencien la marca y construyan su imagen.
Ellos tienen una fuerte inclinación por un producto que está en el eje medicinal. Se
genera un eslogan de que el producto de ellos tiene que ver con la especialidad en
673
salud y se encuentran lugares en el mercado que tienen que ver con la salud. Esto
no corresponde sólo a la visión desde el marketing sobre los nichos de mercado,
sino que tiene que ver con los ideales de don José. Él construye el producto por
una cuestión relacionada con una enfermedad de su madre. Esto es interesante
porque la fortaleza sobre la que se construye un concepto diferenciador en
marketing no es un invento visto desde el mercado sino que parte de las fortalezas y
preocupaciones de la organización.
Por otra parte, se ordena el tema de personajes que ocupaban el rol de empleados y
proveedores. Es importante la decisión de desplazar a una persona que se ofrecía y
demandaba al mismo tiempo. Además, se reglamentan y definen normativas. Se
definen estándares que tienen que ver con la producción. Empieza a regir otra
lógica, otra racionalidad, otro marco valorativo. Se acota la superposición entre
funciones y autoridad. Se detectan necesidades de capacitación. Se interviene sobre
el área de administración. Se favorece la liquidación de una empresa. Para que esto
pueda pasar, nuestro trabajo consiste en favorecer la asunción de lo que se ha
perdido.
Se interrogan otros recursos de capital de la empresa. Se terceriza la expedición. Se
favorece la entrada en la producción de un profesional. Se bajan los niveles de
accidente. Se capacita en seguridad e higiene. Se desarrollan acciones de
motivación. Se constituye una brigada antiincendios. Se construyen indicadores del
sector. Se entrega formalmente la dirección a la jefatura del sector con una
frecuencia periódica para formalizar recortes. Y se desplaza lentamente la
perspectiva centrada en el líder.
Se mira el valor relativo del producto propio relativizado con la comparación
competitiva del mercado. Se vence el prejuicio de la inviabilidad del desarrollo del
canal supermercadista por la voracidad del mismo y se decide encararlo. A su vez,
se interrogan y estallan las máximas.
En síntesis, estamos trabajando el deslizamiento de un liderazgo omnipotente y
omnipresente a una dinámica más crítica y con niveles de angustia más
acotados en relación con el ejercicio del poder. De una cultura hostil al extraño,
cerrada, abúlica, reactiva y fascinada, paralizada por su liderazgo, buscamos pasar
a una cultura con grietas y posiciones, tensiones, inquietudes y atenta e involucrada
en los procesos de toma de decisiones en relación con las variables que presenta el
entorno.
674
INSTITUCIONES: RESOLUCIÓN DE
PROBLEMAS EN EQUIPO
Karina Baigros*
El tema es las empresas que, quizás, les resulta un poco diferente a la forma en que
ustedes trabajan. La propuesta es contarles cuáles son las experiencias nuestras
-nosotros trabajamos en equipos en las empresas- y cómo se aplican.
El tema que nos va a ocupar hoy es el de resolución de problemas en equipo.
Podríamos decir que todos ustedes son un equipo. Tienen un objetivo en común.
Antes de empezar con la actividad de hoy, quiero pasar a lo siguiente. La reunión
pasada, ustedes vieron la película "Paradigmas" y, seguramente, cada uno se llevó
alguna reflexión a la casa. Me gustaría escuchar qué pensaron en relación con esta
película.
A: El chiste del cerdo.
¿Por qué el chiste del cerdo?
A: Por, lo gracioso.
Es una película que se usa para actividades de capacitación y que habla de los
paradigmas que tenemos impuestos.
A: Los preconceptos. (...) cuando llega, se va porque había una gran cantidad de
cerdos en el camino (...).
Esto sería el prejuicio de que todos los hombres piensan que las mujeres
manejamos mal, así como las mujeres pensamos que todos los hombres son
iguales.
A: (...) Es algo que a mí me pasa: no tener confianza en el propio juicio.
Hay un problema que se presenta siempre en la facultad: los adolescentes tienen
miedo a hacer preguntas. Uno se pregunta por qué nadie hace preguntas y la
respuesta es "porque alguien ya lo preguntó", por ejemplo. Y, en consecuencia,
creen que la pregunta que pueden hacer es una "pregunta tonta". Entonces nosotros
les decimos que no hay preguntas tontas y menos para el que lo pregunta. Esto
tiene relación con lo que te pasó a vos. Uno, en determinadas circunstancias, se
dice "cómo puede ser que yo haya visto algo diferente de lo que vieron ellos".
A: (...)
Hay que usar el pensamiento lateral.
A: Yo lo uso, en general, pero era como mucho.
¿Alguien más?
675
A: A mí me impactó el precio de la película. Es gracioso, pero en serio me llamó la

atención.
En general, las películas de capacitación son caras porque se trata de mostrar, en
pocos minutos, determinada cuestión.
A: (...) La creatividad apunta a eso, a ver en la periferia, a poder romper con lo
preestablecido. Es algo propio del sujeto, pero no aislado. El "lema" que suelen usar
los americanos, "tú puedes y, si quieres, lo vas a lograr" me pareció un paradigma.
Claro. La cuestión no es sólo si quiero, sino también si puedo y qué me dejan los
demás.
A: (...)
Desde luego y, además, se hacen otro tipo de análisis. Seguramente, este planteo
no surge. Se desconoce.
A: Yo quiero decir algo que no es sobre la película. El domingo leí un artículo que
habla de una nueva disciplina que, mediante el análisis del lenguaje, asegura
generar transformaciones duraderas en la cultura de una empresa. Aparentemente,
hay una persona que observa el diálogo, la forma de hablar y, que, a través de eso,
puede modificar algo. No sé muy bien de qué se trata.
El coach es el que coordina un equipo. Y. el coaching es el seguimiento que se hace
de esa persona. En administración de empresas, decimos que, cuando una persona
se incorpora a un equipo dé trabajo, hay siempre un coach, o coordinador o jefe que
le asigna una tarea. Además; debería explicarme cómo se hace la tarea, darme las
herramientas para que pueda desarrollarla.
Esa persona tiene un desempeño, por el cual es evaluada, y el coach le da un lugar
para el feedback o retroalimentación: qué piensa del desempeño, qué cosas
necesita. Y entonces le asigna nuevas tareas o las mismas modificadas. Nosotros
decimos que esto es el proceso de coaching. Es el seguimiento de una persona
durante su estadía, que puede ser de pocos días o de muchos años, en una
organización. Se puede extrapolar, asimismo, a cualquier equipo de trabajo. Hay una
diferencia respecto de la evaluación tradicional, donde la persona es evaluada y
ascendida o expulsada, sin decirle nada. En este proceso, el coach le da un espacio
para que esta persona se autoevalúe y evalúe al coach.
El coach, más allá de lo que la gente hable, también tiene que ver con la forma en
que la gente se comporta en el equipo. Seguramente, ustedes tuvieron ocasión de
estudiar el lenguaje del cuerpo, los gestos. Las cosas que se dicen con los gestos no
se dicen con las palabras. Cuando un chico miente, se tapa la cara o mira para
abajo. Puede ser que el coaching ontológico esté relacionado con el comportamiento
del lenguaje. Después podemos leer de qué se trata y comentarlo.
676
A: (...)
La programación neurolingüística se refiere al lenguaje. Destaca el uso del mejor de
los sentidos que la persona tenga y cómo lo aplica.
A: Cuando yo leí esto, me acordé de la película.
Bien. Empezamos con el tema de hoy: resolución de problemas en grupo. Voy a
distribuirles copias sobre la clase. Les pido que vayamos dando vuelta cada hoja
todos juntos. En realidad, el hecho de que yo les diga esto es un paradigma también,
porque tengo incorporado que la gente, cuando se distribuye un papel, lo primero
que hace es hojearlo.
La primera pregunta que surge acerca de la resolución de problemas en grupo es tal
que, si contestarnos que no, ya no podemos seguir con la actividad: ¿es importante
la participación en la organización actual?
A: Sí.
Bien, coincidimos. ¿Y por qué lo es?
A: Para tener protagonismo.
A: Ser coautor.
A: Tener una posición activa.
A: Para no sentirse relegado.
A: Para controlar.
A: Significa compromiso.
Bien. Si soy parte de la decisión y participo en esto, después me comprometo a
llevarlo adelante.
A: Y genera responsabilidad; también pertenencia.
A: El trabajo se enriquece más cuando hay más aportes.
Bien. Cuantas más ideas, hay más posibilidades de creación, más apertura.
Nosotros también hablamos del concepto de sinergia. Con éste, nos referimos a que
la suma de las partes es superior alas partes individuales. No es lo mismo sumar a
seis personas que esas seis personas estén trabajando en un equipo, en este
momento, y generen una idea. Esto se relaciona con el concepto de productividad
en el equipo. La productividad se potencia.
¿Siempre la participación es positiva?
A: No.
¿Cuándo no lo es?
A: Cuando obstaculiza la productividad.
A: Cuando boicotea.
A: ¿Es participación el boicot?
677
Sí, porque cuando hablamos de participación, ésta puede ser positiva o negativa. A
los efectos de esta actividad, vamos a llamar participación a cada intervención de
una persona en un equipo. Supongamos que yo tengo una decisión tomada sobre
un determinado tema. ¿Para qué haría participar a la gente?
A: Para buscar consenso.
No los haría participar sobre si lo hago o no -la decisión ya está tomada-, pero sí
para buscar consenso. Entonces, en este caso, la participación es positiva. Ahora
bien, si los hago participar en una decisión que ya tengo tomada, es negativa, ya
que hago que el equipo se frustre.
A: Salvo que se haga como ejercicio, para ver qué habría pasado si se hubiera
tomado la decisión en base a lo que se está diciendo (...)
El planteo podría ser, así. Desde mi lugar, yo contesto que, si tomo una decisión en
equipo, los hago participar antes. No tomo sola la decisión. Puedo no estar de
acuerdo con lo que el equipo dice, pero voy a ser parte de él. En cambio, si ya tomé
la decisión, puedo decir a los demás que esa decisión está tomada y hacerlos
participar en cuanto a la opinión que tienen de ella. Pero, en este caso, no les estoy
preguntando si estoy de acuerdo o no con la decisión, sino que se la estoy
comunicando.
A: Entonces no es participación.
Les doy participación en una instancia siguiente. Si quiero evaluar las ventajas y las
desventajas de la decisión que tomé, la participación no es negativa. Posiblemente,
esta participación me ayude a modificar algunos de los puntos en contra.
¿Qué características o requisitos debe reunir la participación para que resulte
constructiva en el equipo de trabajo?
A: Generar ideas.
A: Que las ideas sean claras.
A: Sin prejuicios.
A: Para mejorar.
A: Respetando la opinión de los demás.
Es muy importante escuchar lo que el otro quiere decir, suspender supuestos,
suspender rutinas defensivas.
¿Por qué creen que hoy en día existe la necesidad de mayor participación?
A: Porque el individualismo es muy grande.
A: Por la democracia.
. Y también hay una mayor educación, así como mayor información.
A: Yo creo que uno está buscando conformar una red social.
A: Algo más cercano, más próximo.
678
A: También uno busca ser protagonista de la propia historia, en vez de que todo esté
determinado desde afuera, y cambiar cosas.
Quien es parte de una decisión que se toma, luego, se siente parte de su
implementación.
A: (...)
Es el tema de que nadie ayuda a implementar algo que no ayudó a crear. Ocurre
porque la gente no conoce cuál es el objetivo. Hay un cuento muy cortito que
siempre cuenta Cipe Lincovsky. Ella va caminando, se encuentra con una persona
que está apilando ladrillos y le pregunta "qué estás haciendo". Esta persona le
responde "estoy apilando ladrillos". Camina un paso más y pregunta lo mismo a una
segunda persona, que le contesta "estoy construyendo una pared". Camina otro
paso más y reitera la pregunta. La tercera persona le responde "estoy construyendo
la capilla del pueblo". Los tres estaban en la misma actividad, pero cada uno se
sentía parte de una cosa diferente. Con esto, volvemos a las preguntas anteriores: el
sentido de pertenencia, el sentirse involucrado, etc..
Pasamos ahora al tema del aporte y la influencia y de la participación en la toma de
decisiones. Decimos que existen tres conceptos de aporte. Uno de ellos se llama
aporte potencial, el segundo se llama aporte realizado y el tercero se llama aporte
efectivo o influencia. Cuando hablamos de aporte potencial, decimos que es el que
la persona podría llegar a brindar. Todos ustedes, los que hablaron y los que todavía
no lo hicieron, tienen un montón de cosas para aportar a esta reunión. El aporte
realizado es el que la persona efectúa durante el proceso de toma de decisiones. Y
el aporte efectivo o influencia es el que tienen en cuenta el resto de los integrantes al
momento de tomar la decisión. Aquel aporte que es tomado durante el proceso y
que se toma en cuenta es influencia. Hay alguien que está aportando conocimiento y
que colabora con tomar la decisión. Entonces, influye en el resto de los
participantes.
La pregunta es cómo se sabe cuándo hay aporte realizado, cuándo es potencial y
cuándo efectivo. El coach o coordinador del equipo o su líder es quien tiene que
despertar en los participantes esta cuestión para ver dónde encuentran cada tipo de
aporte. Hay aporte del sujeto, que podría ser el jefe, pero no necesariamente. Puede
ser cualquiera de los integrantes de un equipo.
A: ¿El coach es el que determina el aporte de cada uno?
Así es. La calidad y la cantidad de la participación radican en la influencia de los
participantes en el proceso de resolución de problemas y en la toma de decisiones.
Por lo tanto, es clave el comportamiento que adopte cualquier participante en cuanto
al lugar que otorga a la influencia de todos, ya sea la propia como la de los demás.
679
Entonces, en participación existe la influencia propia y la de los demás. Cuando nos

referimos a la propia, se trata de la influencia que ejerce la persona en cuestión. Es
el coordinador, en este caso, por ejemplo, o el jefe o el líder. Diferencio al líder del
jefe porque puede haber un líder no jefe: líder por conocimiento, por carisma, porque
simplemente los demás lo siguen.
A: Y puede haber un jefe no líder.
Exactamente. Con él concepto de influencia de los demás, hacemos referencia a la
influencia que el sujeto deja ejercer a las otras personas. Levantar los aportes de
cada uno es dejar ejercer influencia en el resto del equipo.
Por otra parte, diferenciamos tres etapas en el proceso de toma de decisiones. En la
etapa previa, definimos qué es lo importante, qué es lo que tiene que hacer el sujeto.
Nos proponemos, en esta instancia, favorecer la capacitación y la motivación de los
demás con el objetivo de ampliar el aporte potencial. Es necesario lograr que ningún
integrante deje de aportar todo eso que puede estar pensando.
Durante el proceso, el sujeto tiene un rol importante, que es el de escuchar, el de
ponerse en los zapatos del otro, el de permitir, el de dar la oportunidad de que la
gente participe. Los orientales dicen que nadie puede pensar o hablar por el otro sin
antes haber caminado, por lo menos, cincuenta kilómetros sobre sus zapatos. A esto
estamos apuntando. Hay que dejar que el otro diga lo que tiene que decir. Ésta es la
parte importante donde el sujeto debe dejar que la gente hable y escuchar. También
se puede, en esta etapa, ayudar a redondear ideas, para que los aportes potenciales
se conviertan en realizados, en el proceso de toma de decisiones.
Por último, en el momento de la participación de todos, el sujeto tiene que ser
racional. Tiene que poder coordinar la actividad, tiene que poder decir qué es lo que
sirve y qué es lo que no sirve, tiene que dar a conocer su punto de vista, preguntar el
punto de vista de los demás. Acá ya estamos en el momento de tomar una
alternativa.
En materia de participación, se puede participar por pasión. También se puede
participar sin pasión. Pero lo importante es participar con pasión. Esto último sería lo
ideal. Lo ideal sería, en realidad, que, entre este estilo que uno tiene de participar y
la pasión que uno tiene por participar, medie la razón. Quiero decir que se apunta a
que el participar no se transforme en participacionismo, que significa que uno habla
por hablar. Se trata de que la participación sea pertinente, oportuna, razonable. En
consecuencia, es importante participar con pasión pero, al mismo tiempo, con razón.
A: Si la pertinencia va en contra de la creatividad, en algún momento, ¿cómo sabe
uno si algo es pertinente o no, cuando aún no fue dicho?
680
Es un buen punto. Hay etapas en un proceso de decisiones. En una etapa inicial,

donde se generan ideas, no importa la pertinencia. Y el lugar para la generación de
ideas es el brain storming. Es el momento más creativo. El brain storming significa
"todo vale", de alguna manera.
A: La pertinencia tiene que ver con las reglas de juego de determinado equipo. Esas
reglas son las que van a delimitar qué es pertinente y qué no.
Sí, siempre va a tener que ver con las reglas que se establecen en el equipo. A
veces, no hay reglas o, probablemente, la regla es "todo vale".
A: De todas formas, las ideas tienen que responder al tema que se está tratando.
Mi opinión es que todo esto está muy relacionado con el momento en el cual nos
encontremos de la toma de decisiones. En la etapa previa, hay generación de ideas.
Una segunda etapa, en la cual empezamos a acotar un poco. Y una tercera etapa de
tomar la decisión. Es verdad que siempre va a haber algo que no sea pertinente o
que uno no lo entienda como tal. Pero hay un cierto modelo mental. Para algunos,
una determinada participación podrá resultar pertinente en tanto que, para otros, la
misma participación es considerada impertinente.
Pasamos al tema de los elementos del proceso de la toma de decisiones. Siempre
que hay que tomar una decisión es porque media un problema. En las actividades
humanas, hay una constante toma de decisiones. Al mencionar la palabra
"problema", no quiero dar a entender necesariamente algo malo. Es algo que hace
diferir la situación actual de la deseada. Hay, en otras palabras, una brecha entre el
lugar donde estoy y el lugar al que quiero llegar. Dado que existe esta brecha, tengo
que tomar una decisión, más allá de que la brecha en cuestión sea solucionable
rápidamente o no. Estos son los tres elementos del proceso de toma de decisiones:
el problema, donde estoy o puedo llegar a estar y mi objetivo, adonde quiero llegar a
estar.
Definimos la decisión cómo la elección de un curso de acción frente a una gama de
cursos de acción alternativos. Por esto, damos lugar a la generación de ideas, a la
etapa de aportes potenciales y de aportes realizados. Si se plantea la elección, es
porque media un problema. Definimos, entonces, el problema como la brecha entre
la situación actual o proyectada y una situación deseada u objetivo. Si no existe
problema, no tengo que tomar ninguna decisión. Tampoco puedo resolver un
problema sin tomar une decisión.
En las copias, está presentado un modelo de toma de decisiones desarrollado por
Santiago Lazzati. Él se dedica al análisis organizacional y a la capacitación en
organizaciones. Dentro de su modelo, que se llama M.A.O. (Modelo de Análisis
681
Organizacional), desarrolla el modelo de toma de decisiones. Para S. Lazzati, las

tres etapas que comentamos son la etapa de formulación del problema, la etapa de
análisis de curso de acción y la etapa de planificación de la implementación.
S. Lazzati piensa que, la mayoría de las veces, en las organizaciones se toma una
decisión equivocada porque lo que se formuló mal es el problema o la brecha que
definimos anteriormente. En primer lugar, hay que plantear bien cuál es la situación
actual y, en segundo lugar, hay que definir claramente el objetivo. Por esto, S.
Lazzati da mucha importancia a la primera etapa. Hay que distinguir el objetivo de la
expresión de deseo. Un objetivo es tal cuando tiene un plazo, cuando está asignado
el atributo, etc.
Éste es un modelo, no el único. En él están incluidos tres tipos de problemas. Uno
es el problema desvío, que implica que la situación actual no satisface el objetivo.
No estoy donde quiero estar. Éste es el más común. Por otra parte, hay un problema
de implementación. Consiste en que no se puede aplicar determinado conocimiento
porque las personas no están capacitadas, porque la tecnología no es la adecuada,
porque, en esta empresa o en este equipo, no se puede trabajar de esta forma. Por
último, puede haber un problema de aprovechamiento de la oportunidad. S. Lazzati
plantea que aprovechamiento de la oportunidad es cambio de objetivo. En este caso,
me doy cuenta de que el objetivo no es el verdadero. Tengo que aprovechar una
oportunidad que se está dando ahora. Por ejemplo, por qué voy a seguir fabricando
ballenitas si, ahora, las camisas de los hombres vienen con el cuello almidonado. El
contexto marca la diferencia.
Entonces, queda claro que lo importante es la identificación y formulación del
problema. De allí, se desprende la identificación de objetivos y el diagnóstico de la
realidad.
Una vez que yo sé cuál es mi diagnóstico de la situación actual, puedo empezar el
análisis de cursos de acción. Aquí, el modelo incluye tres etapas: el proceso de
concepción, de evaluación y de elección de los cursos de acción. Cuando hablo de
la concepción, se trata del proceso divergente, el torbellino de ideas. En esta
instancia, todos podemos hablar de cómo vamos a resolver el problema. Con la
evaluación, empieza el proceso convergente. Las preguntas son: "¿esto se hizo
antes?, ¿qué resultados tuvimos?". Y, luego, se evalúa la elección de un curso de
acción.
En la tercera etapa, vemos cómo poner en práctica el curso de acción elegido. Otra
vez, aparecen tres etapas: la especificación, la comunicación y las medidas de
control. La especificación significa que la elección ya está tomada: ya sé cómo va a
ser llevado a cabo, cuándo, con quién. La segunda etapa supone comunicar lo que
682
se ha especificado. Todo el equipo debe saber qué vamos a hacer y cómo lo vamos
a hacer, en qué tiempo, cuándo, dónde. En el caso del lanzamiento de un nuevo
producto en una organización, si bien no toda la organización está involucrada en el
lanzamiento del nuevo producto, toda la organización tiene que tener conocimiento
de que un nuevo producto va a circular y que va a tener la marca de esa
organización.
Actualmente, nosotros estamos participando del lanzamiento de un producto de una
empresa de medicina privada. Hay muchos sectores de esta organización que no es
necesario que sepan que va a salir un nuevo plan. Todos creen que nadie va a
preguntar a la gente de mantenimiento, por ejemplo, si hay un nuevo plan de
medicina privada. Sin embargo, nosotros, desde el asesoramiento, creemos que la
gente de mantenimiento es la primera a la que se va a preguntar, porque está en la
entrada, donde la gente suele preguntar, por ejemplo, a qué mostrador tiene que ir
para consultar por el nuevo plan.
A: Pero tienen que estar al tanto todos no sólo porque les pueden preguntar, sino
también para reforzar...
Exactamente. También es importante para que el lanzamiento sea exitoso. Luego,
pasamos a las medidas de control, que son el seguimiento y el monitoreo de la
decisión. Hay que ver cómo se va aplicando la decisión en el equipo y en la
organización.
Finalmente, les propongo un listado de errores habituales en el proceso de
resolución de problemas y de toma de decisiones. Algunos de ustedes nombraron la
falta de objetivos claros. Otro error es la tendencia a seguir rutinas, en detrimento de
la creatividad. Acá, no se da lugar a la innovación. También es habitual el
inadecuado análisis del problema, que ocurre cuando no hay tiempo y se define la
situación vigente en términos poco claros. Siempre que nos llaman de alguna
empresa, el problema que nos plantean es que falla la comunicación. Y,
seguramente, el problema no es que falta un teléfono o que no está habilitado el
correo electrónico, sino que es un poco más profundo. El problema es, por lo
general, que no hay tiempo, a pesar de que ellos buscan un taller de trabajo en
equipo, por ejemplo.
Con respecto a la consideración de alternativas de solución sin adecuada
formulación y análisis del problema, sigue siendo un problema de tiempo. El proceso
que describimos implica tomar decisiones. Y, en general, se toman decisiones tan
apresuradamente que van en detrimento de la situación actual. En la evaluación de
alternativas, por su parte, se desestima el momento creativo. Hay algunas empresas
a las que no les gusta el brain storming. Consideran que "no es para nosotros".
683
La falta de criterios o imprecisión para evaluar alternativas tiene lugar en la etapa

convergente. Alguien tiene que tomar notas, ir analizando. A veces, los equipos son
muy grandes y no se puede tomar decisiones entre tantos, menos aun si hay una
emergencia. Si esto ocurre, se volvería negativo tomar la decisión entre tantos.
Pasamos a la tendencia de cursos de acción demasiado conservadores, que
significa seguir haciendo más de lo mismo. En la poca o excesiva atención a la
opinión o aceptación de los involucrados, hay que marcar una diferencia entre
involucrarse y comprometerse. Cuando no se presta atención a la gente que está
involucrada realmente en el proceso, es posible que cuando se la vuelva a llamar no
esté interesada en participar. Todos podemos estar comprometidos, pero no todos
estamos involucrados. Yo creo que la palabra "involucrarse" es más fuerte. SI les
digo que desayuné huevos fritos con panceta, puedo afirmar que la gallina se
comprometió, pero el chancho se involucró. La gallina puso los huevos y se fue; en
cambio, el chancho puso el cuerpo.
Otros errores habituales son la indecisión sobre el curso de acción a seguir y los
descuidos en la implementación. Lo último se refiere a que, cuando falla la
especificación, la comunicación, entonces seguramente falla el proyecto. Es muy
difícil que el proyecto sea exitoso si no se tienen en cuenta los detalles de
implementación. En el caso de la utilización de información insuficiente, inadecuada
o poco confiable, también se apela a la falta de tiempo. Asimismo, hay un espacio
para otros, que pueden ser los que surjan de la experiencia de ustedes.
*
Docente de la cátedra del Dr. Héctor Fainstein y Lic. en Administración de Empresas
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SOBRE EL OBJETO TRANSICIONAL
LA INTELIGENCIA HUMANA Y EL OSITO PARA DORMIR

(Complemento del texto “Donald Winnicott”, CD1)
Silvia Bleichmar*
Más acá de la crisis económica, más acá de la corrupción, más acá de la

devastación de la Nación que es tal vez la más grave de nuestra historia, el
pensamiento sufre un proceso de desmantelamiento que nos deja inermes para
enfrentar la resolución de este dolor al cual nos vemos arrojados. Hemos
descubierto brutalmente que los recursos naturales no garantizan el bienestar y la
riqueza, y que ni siquiera los productos acumulados socialmente a lo largo de
generaciones, como el conocimiento y la inteligencia, pueden ser preservados si no
realizamos las acciones necesarias para sostenerlos e incluso recuperarlos.
También, sin embargo, estamos aprendiendo de la Historia en los últimos tiempos a
no ceder a las presiones del pensamiento que se pretende único, no sólo nuestras
decisiones sino la comprensión de la realidad, incluido en ello las teorías acerca del
mundo y la función del conocimiento, porque es allí donde sabemos que podemos
ser despojados de toda racionalidad y futuro.
Es en ese marco que debemos reposicionar la pregunta acerca de por qué vías se
produce la adquisición de una inteligencia humana que garantice la adquisición de
conocimientos, sabiendo que la cuestión misma acerca de los orígenes del
pensamiento y de su regulación lógica no está regida sólo por motivaciones
simplemente teóricas o del interés más "puro” de la ciencia. Porque más allá de la
conciencia que los actores de la polémica tengan al respecto, de su buena o mala
voluntad política de las contradicciones que esto les significa, se articulan alrededor
de ello cuestiones de implicancia profunda para los destinos de los seres humanos a
quienes el fin práctico del conocimiento está destinado. ¿Qué tipo de relación, de
contigüidad o discontinuidad, podemos establecer no sólo entre la inteligencia
humana y la inteligencia animal sino también entre inteligencia humana tal como se
encuentra una vez producida, y la inteligencia potencial de la cría humana? No es
suficiente para responder a la pregunta diferenciar entre lo humano y lo animal- sino
que se hace necesario establecer la distinción entre lo humano como producto de la
humanización y, la cría humana en tanto potencialidad humanizante que debe ser
incluida en el interior de la cultura para adquirir las características de la inteligencia
humana.
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Imaginemos a esta cría en el momento de su nacimiento. Un puñado de de reflejos,

un conjunto de prerrequisitos biológicos que pueden -aunque no necesariamente-
devenir soporte neurológico de la inteligencia sin ser su condición suficiente, una
cantidad de necesidades para la conservación de la vida, un pequeñísimo bagaje de
información genética absolutamente insuficiente para su supervivencia. Todo esto no
dando, por sí mismo, acceso al pensamiento, ya que se puede alimentar a un recién
nacido sin que ello implique que logre algo más que la idiotez de su supervivencia
biológica, cuestión absolutamente insuficiente para realizarla en el marco de la
cultura. Si lo alimentáramos, limpiáramos, le diéramos el calor suficiente para
conservarla con vida, maduraría neurológicamente y sin embargo no podría regirse
más que por los intereses que le dictan sus instintos de conservación natural: su
mirada no se levantaría sobre los bordes de la cuna buscando un objeto tan inútil
desde el punto de vista de la preservación natural y al mismo tiempo tan
imprescindible parcela implantación de un universo humano como una sabanita
gastada y vieja que chupar, o un oso cuya única función es enredar el dedo en su
pelambre para poder dormir.
Y en este defasaje, tan absurdo desde el punto de la naturaleza, tan ridículamente
poco eficaz para mantenerse en la inmediatez de la vida, defasaje e incluso ruptura
que lleva a dejarse morir de hambre en un marasmo salvaje cuando se pierde al
objeto amado, y luego, ya de grande, a dejarse morir de hambre para preservar el
ideal amado, están los orígenes mismos de la producción de inteligencia y las
condiciones de producción de conocimientos que no se reduzcan al empleo de la
información recibida por vía natural.
Ruptura y defasaje que tiene como prerrequisito la presencia humanizarte del otro
humano, de ese adulto que por razones históricas y estadísticas estamos habituados
a llamar "madre", y que en su asimetría conserva la vida de la cría al mismo tiempo
que la parasita simbólica y sexualmente, genera -aun antes de que el pensamiento
se constituya, aun antes de que el niño devenga un ser humano capaz de tomar a su
cargo la representación de su propia vida y de poseer los mecanismos que le
permitan la producción de conocimientos-, crea, produce, sobre ese producto de
naturaleza que tiene a su cargo, una subversión profunda que lo arranca de ese
estado natural y lo vuelca a la producción simbólica.
Producción simbólica que no está destinada, de inicio, a la adaptación natural, ni se
limita a recrear el mundo exterior tal cual, sino que genera representaciones que
siendo residuales de los objetos del mundo son al mismo tiempo neo-creación;
producción simbólica que no se reduce; por otra parte, a reflejar la realidad exterior
ni tampoco está endógenamente engendrada sino que, con esta materialidad que le
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llega, autoproduce, autoengendra objetos nuevos cuya única realidad es ser

pensamiento y cuyo origen no es efecto de una satisfacción de las necesidades
naturales sino de un plus, de un exceso, generado en esta satisfacción.
"¿En qué año vivió Sherlock Holmes?", me preguntaba hace algunos años una joven
alumna, dando por descontado no la época de surgimiento del personaje sino su
existencia misma como ser viviente. Daba cuenta con esta pregunta del hecho de
que los productos humanos existen, no sólo en el espacio real del libro, no sólo en el
espacio virtual de la mente sino en el espacio real de la cultura, más allá de su
creación misma.
Si la inteligencia humana no es un producto natural sino social, destinada no sólo a
transformar el mundo existente sino a producir nuevos mundos, a generar lo
impensado, a construir realidades que no preceden a quienes las pensaron, a
diferencia de los castores que fabrican diques, de los horneros que hacen casitas de
dos ambientes, de las abejas que ordenan la geometría perfecta de sus celdillas, de
la araña que teje la tela fina que atrapa a la mosca sin que ello implique la astucia de
producir un engaño capaz de transformarse, los seres humanos crean por carriles
que implican no sólo la modificación de lo ya dado sino su deconstrucción, que se
afirma en lo existente para dar el salto a lo impensado.
A diferencia de los animales, los seres humanos no sólo transformamos el mundo en
el cual vivimos sino que generamos nuevos mundos; mundos que una vez
producidos obligan, para su transformación, no sólo a apelar al conocimiento sino a
toda la astucia, a la audacia, para sortear el riesgo. La operatoria de supervivencia
de la humanidad no se establece ya directamente sobre la naturaleza sino por
mediación dé otros seres humanos, por interposición de sus organizaciones, de sus
modos de concebir la vida y de articular el poder que la conserva o la destruye.
El pensamiento presenta entonces esta paradoja: en ruptura con la información
biológica, entrando en los orígenes de la vida en estallido respecto a su adecuación
a la naturaleza, no continúa regido por las leyes de una maduración natural, no sigue
un simple proceso de desarrollo, sino de una profunda subversión de ese destino de
adaptación biológica. Cuando un niño deja de comer hasta morir porque ha sido
separado de sus objetos amorosos, cuando se arriesga la propia vida para salvarla
de alguien que nunca se conoció, o, incluso, para ser fiel a una ideó que representa
el núcleo mismo de la identidad de quien la sostiene, cuando se renuncia a
medicación o alimentos para conservar una antena de televisión o acceder a un
espectáculo, cuando se da un con cierto en el marco de una ciudad cercada para
mostrarla vigencia del espíritu, cuando se sobrelleva la miseria mediante la
organización de la esperanza, se comprueba una y otra vez que los seres humanos
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no se reducen a su cuerpo biológico y que su inteligencia no está regida por la

información genética sino por un tejido representacional específicamente humano
que no se contenta con modificar lo ya existente sino que está tendido
permanentemente a la creación de nuevos mundos.
Por ello, si lo que está en juego es la comprensión del sujeto psíquico como
producción y no como mera segregación cerebral, el modo en el cual se dirima esta
cuestión está en el centro de nuestro accionar intelectual. Porque lo que está en el
centro de nuestras discusiones, y dejando de lado todo idealismo que forzara las
condiciones mismas de partida de la naturaleza, es la posibilidad de que la
naturaleza misma sea forzada, vicariada constantemente, desplegada o anulada en
sus posibilidades, por la presencia de esta variable interviniente que constituye el
proceso de humanización en términos de la presencia de un social humano que no
reduce al sujeto a sus condiciones biológicas de existencia.
El modelo de expropiación a que nos vemos sometidos desde hace años ha
devastado nuestra economía, ha destruido la política, ha infiltrado de corrupción la
democracia. Sin embargo el mal mayor que genera pasa larvado y nos deja
despojados de respuesta: se trata, en el límite, de la "naturalización" de todo lo
humano, no sólo al presentar la economía como del orden inexorable de lo dado
sino mediante el intento de reducción de los sujetos que excluye a mero cuerpo
biológico sobreviviendo en el límite mismo de su cuerpo, despojados de toda
identidad y proyecto, convirtiendo a la infancia en un espacio de impartición de la
instrucción necesaria para subordinar a los que no caigan del sistema en operarios
intelectuales de la maquinaria de bombeo construida para arrancar fuerza ya no
motriz sino simbólica de riqueza que no revierte sobre nuestro propio futuro.
Los daños materiales que genera no se limitan a una re-expropiación de la tierra que
nuestras oligarquías nativas se muestran ya incapaces, en su senilidad, de
conservar ni a la posibilidad de extinción de las semillas de cultivo mediante la
implementación de transgénicos. Gas y petróleo, ahorros y graduados de todas las
universidades, son algunos de los bienes que drenamos constantemente hacia los
grandes centros de poder, por la complicidad, estupidez o cobardía de nuestras
clases gobernantes.
La reserva de inteligencia acumulada no es garantía si no conservamos la
maquinaria de producción simbólica que la genera. Y ella no está sólo en las
escuelas que debemos salvaguardar de la depredación y el abandono ni en las
Universidades que debemos defender. La maquinaria productora de inteligencia está
en cada uno de los seres humanos que constituyen el país, está, fundamentalmente,
en la resistencia a la naturalización de la existencia, en la no aceptación de la
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propuesta de conservación sólo del cuerpo biológico de millones de argentinos, en

cuya potencialidad creadora confiamos y en cuya inteligencia basamos el futuro.
*
Este texto es parte de la conferencia que dictó la autora en el encuentro realizado por el Consejo de
los Derechos de Niñas, Niños y Adolescentes de la Ciudad de Buenos Aires y la Cátedra de
Psicopedagogía Clínica de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires: "El placer de
criar y la riqueza de pensar", el lunes 26 de agosto ppdo. en el Centro Cultural San Martín.
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LOCURA Y AUTISMO
¿QUÉ ES LA LOCURA?
*
LITO BENVENUTI , TERAPEUTA ESPECIALIZADO EN AUTISMO
Rosarino, muy jovencito se encontró ante una clase de alumnos problemáticos y aprendió a
escucharlos. Luego conoció a la psicoanalista francesa Maud Mannoni y a los 23 empezó una
exploración de los límites de la locura que se transformó en una de las más originales experiencias
terapéuticas jamás intentadas. Su historia y la de la “escuela” para niños autistas.
María Esther Gilio
-Le haré una pregunta que probablemente está cansado de escuchar, ¿qué es el
autismo?
-No lo sé. Hace veinte años que estoy con autistas, pero no lo sé.
-Veinte años tratándolos.
-Veinte años viviendo con ellos. Yo vivo con ellos.
-Maud Mannoni, que se ocupó bastante del autismo, fue su amiga, usted trabajó con
ella.
-Sí, claro. Jean Lacan, a comienzos de los sesenta, le dijo a Maud: “Vaya a ver qué
pasa con la locura y el psicoanálisis en las instituciones”.
-Qué curioso pedido. ¿El psicoanálisis no era en esos tiempos una técnica que sólo
se usaba para la neurosis? El se refería tal vez a instituciones para psicóticos. No
sé, digo.
-No totalmente, Françoise Dolto ya había empezado a trabajar, a ensanchar el
campo del psicoanálisis hacia otras zonas. Pero primero veamos lo que usted dijo
del psicoanálisis.
-Sí, ya sé. Dije “una técnica”. Eso le chocó. Una sombra de disgusto pasó por sus
ojos.
-Acertó. ¿Cómo una técnica? ¿Podemos reducir el psicoanálisis a una técnica? ¿O
es una manera de saber otro? Como la poesía. Ya Freud lo ubicó ahí. El dice:
“Nuestros verdaderos maestros son los poetas, los escritores, los artistas”. De ahí
los riesgos de la transmisión del psicoanálisis en la universidad. Puede ser una
perversión porque se puede dar a alguien el título de psicoanalista.
-La pregunta sería ¿a partir de qué?
-Sí, “de qué” o “desde dónde”. Es algo demasiado complejo como para creer que
alcanza con recorrer determinados carriles para alcanzar conocimiento.
-Volvamos a Mannoni investigando en las instituciones francesas la situación de la
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locura y el psicoanálisis.
-Fíjese qué curioso lo que le pasa. Mannoni hace esta experiencia y llega a la
conclusión de que ella era una exiliada. Una exiliada en el sentido de Rimbaud. “La
vraie vie est ailleurs.” La verdadera vida está en otra parte. Ella era hija de un
embajador belga y había vivido su infancia en Colombo, la capital de Sri Lanka, en
medio de razas y lenguas diversas, hasta que todavía una niña es enviada a Europa
a fin de recibir la educación que correspondía a su clase. Este cambio, según dice
Mannoni, hizo de ella una autista, un ser humano en el borde de la psicosis. De esta
situación sólo consigue salir a partir del encuentro en el colegio con una monja que
revaloriza todo aquel pasado y la cultura en la que había crecido. Este contacto con
el pasado es lo que le permite reconstruirse e inventar otra forma de vida.
-¿Qué ve Manonni en esa recorrida de las instituciones?
-Ella ve que esas instituciones encargadas de curar entre comillas no hacen más
que transformar al niño, al joven, en un objeto. Objeto del saber psiquiátrico, objeto
administrativo, objeto del saber psicoanalítico. Ante esta realidad ella crea, se
propone y crea una institución a la que llama Escuela Experimental de Bonneuil.
-Qué fantástico, que se lo proponga y pueda.
-En esos años había en el aire -también aquí- ese sentimiento de que todo era
posible. Y cuando uno está convencido de que puede, puede.
-Estamos hablando de los sesenta.
-Sesenta y ocho, pleno Mayo Francés.
-¿Qué tenía de especial ese lugar creado por ella?
-Allí, cada chico no era considerado a partir de su patología sino a partir de lo que
Françoise Dolto llamaba “su genio propio”. Se partía de la locura en general. En su
más amplia gama. Lo que yo creo más interesante decir es que antes de Manonni la
gente quedaba marginada a partir de su síntoma.
-¿Qué hace ella concretamente?
-Promueve la creación de este centro, Bonneuil, donde el niño hará un pasaje,
entrará para salir.
-Quiere decir que no se trata de un lugar donde el niño queda guardado por tiempo
indefinido.
-Y mire qué curioso lo que pasa poco después. Ella viene al Río de la Plata con su
esposo Octave Mannoni. Estamos a comienzos de los setenta, y se enfrenta con
ideas nuevas que le despiertan gran interés a partir de José Bleger. Pero también de
otros psicoanalistas argentinos del momento. Mimí Langer, Rodrigué.
-García Reinoso, Pichon Rivière.
-El ambiente en la Argentina era de gran efervescencia en esos años.
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-¿Qué aportaban de nuevo estos psicoanalistas argentinos?

-En algún sentido ideas que profundizaron algo que ella había empezado a ver. En
Bonneuil los niños entraban para salir, y esto estaba bien, pero vio que no era
suficiente. La institución tenía que poder sacar al niño de ese movimiento pendular:
los profesionales, la familia; la familia, los profesionales. El niño iba creciendo entre
unos y otros. Y los profesionales sufrimos -como todos los seres humanos-
deformaciones.
-¿Y la familia?
(Lito Benvenuto lanza una carcajada, mientras mueve la cabeza hacia un lado y otro
sin dejar de reír)
-Piensa que allí está el terreno que alimenta la psicosis.
-En general el niño es el emergente de la patología familiar. Por eso, Maud Mannoni
hablaba de hacer estallar a las instituciones.
-Cuando dice “las instituciones” se refiere a los dos lugares entre los que se mueve
el paciente.
-Sí, me refiero a las dos puntas entre los que oscila el niño, el hospital o escuela, y la
familia.
-No queda claro el significado de “estallar”. ¿Romper en pedazos? ¿Qué quiere decir
aquí estallar?
-Abrir, romper. No hacer de la institución algo que es más importante que las
personas a las que intenta ayudar. Lo cual pasa cuando la institución se transforma
en un fin en sí misma.
-¿Podríamos decir, a partir de todo esto, que en el autismo se descarta lo genético?
-Hasta ahora eso no se ha comprobado.
-¿Si es un emergente de la patología familiar, sería algo adquirido?
-Decían Dolto y Lacan que para ser un psicótico se precisan por lo menos dos o tres
generaciones de psicóticos. También decían que no es psicótico quien quiere sino
quien puede. Convencida, entonces, Mannoni de que era necesario hacer “estallar”
las instituciones quita a Bonneuil el título de hospital y lo cambia por “escuela
experimental”. “Escuela experimental de Bonneuil.” Cuando se dice hospital se habla
de un enfermo. Cuando se dice escuela se habla de un trayecto. ¿Por qué curar
donde sólo hay que atender? Yo siempre digo que ése es mi gran aprendizaje con
los pacientes. Yohace veintitrés años que vivo con ellos en la misma casa y no
quiero otra.
-Eso me recuerda a una psiquiatra alemana a quien le preguntaron cómo había
conseguido sacar a una enferma de su catatonia. ¿Qué hizo? “Estar ahí”, respondió.
-Hay un americano interesantísimo llamado Oliver Sack que escribió un libro
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excelente que se llama El hombre que confundió a su mujer con un perchero. El, que
es un psiquiatra brillante, ve la locura desde otro lado. En ese libro dice que todas
esas calificaciones que hacemos, “esquizofrénico”, “paranoico”, “autista”, son
construcciones que hacemos los neuróticos para defendernos de lo que no
sabemos.
-¿Los neuróticos? ¿El dice “nosotros los neuróticos”?
-Sí, ¿y qué somos todos nosotros? Bueno, casi todos. Hablábamos de las
clasificaciones. Las hacemos para defendernos de lo que no sabemos y para no ver
nuestra locura. A mí me parece que en ese sentido, los niños con quienes vivo -más
allá de Mannoni, de Dolto, de Lacan- son quienes me han dado los mayores
elementos para su conocimiento. Ellos, que teóricamente tendrían que estar en el
lugar de los que no saben, me enseñan.
-Eso no quiere decir que no haya algunos datos teóricos que acompañan su
relacionamiento con ellos.
-No, claro que no. Hay teoría. Incluso tenemos algunos libros como Vivir en
Bonneuil, Bonneuil 16 años después, La educación imposible y otros. Para trasmitir
hay que escribir. Para esa escritura, para ese cuerpo teórico, es necesaria una
clínica que lo realimente. Sin ésta la teoría se vuelve ficción. Uno puede hacer un
libro estupendo hablando del autista. “Hizo esto, le pedí e hizo lo otro.” Eso no es lo
mismo que intentar hacer un trayecto con él.
-¿Habla el autista?
-Algunos hablan. Lo que puedo decirle es que, según mi experiencia, quien entró
autista sale autista. Lo que es interesante es que, a través de alargar el campo, a
través de presentarles otros escenarios alejados de la familia, y también de los
profesionales, se obtienen buenos resultados.
-Creo que ha dado buen resultado la integración del autista a familias que viven en
el campo.
-La sociedad rural acepta sin interrogarse tanto. Y tiene más tiempo.
-Si el que entró autista sale autista, ¿qué quiere decir obtener buenos resultados?
-Yo no sé qué es el autismo, pero después de convivir con ellos 23 años puede
testimoniar sobre la angustia, el dolor, la desesperación del autista y sobre esa radio
que les funciona sin parar en su cabeza. Nosotros la tenemos, pero la podemos
parar a partir del trabajo, a partir de las relaciones sociales. Podemos sociabilizarla,
trasformarla en algo. Cuando digo mejores resultados es porque pienso que es
menor el sufrimiento. Hay que dar manos al autista.
-¿El autismo es algo que apareció este último siglo o viene de más lejos?
-Yo creo que viene de muy lejos. Lo vemos en la literatura. Lo que pasa es que a
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partir del siglo XVIII, XIX, es decir a partir de un cierto cientificismo, hay que definir
las cosas, darles nombre.
-Lo cual según usted no sería una ventaja.
-No lo es. No es una ventaja clasificar -al estilo de Estados Unidos- los síntomas:
MC4, etcétera. Lo que tenemos ahí es un objeto de las estadísticas y no un sujeto.
Se borra lo interesante del psiquismo. La aplicación de esas fórmulas borra en la
persona su condición de sujeto angustiado, de sujeto creativo. De sujeto en toda su
gama.
-Usted vive con chicos autistas, ¿vive en la Escuela?
-No, nosotros vivimos cerca de la Escuela, en un barrio que está un poco antes de
Bonneuil, en Creteuil. La casa se alquiló a partir del dinero que aportó una cantidad
de gente que tenía un interrogante y buscaba entender la locura. No la locura como
algo que tenía que ver con la cultura: saber qué es la locura, sino saber qué es
nuestra propia locura. Todo eso flotaba en el aire a fines de los sesenta. Mucha
gente se juntó, gente que quería hacer esto o aquello. Recuerdo a Fedidá, un
interesantísimo psicólogo de Africa del Norte. Y bueno, muchos otros, gente que
trabajaba ad honorem fuera porque sí o porque tenían un chico allí y eso pagaban.
En realidad todo comenzó a partir de un paciente. Un paciente de Mannoni que la
tenía muy desorientada, preocupada. No sabía qué hacer.
-¿Se trataba de una situación nueva, diferente? ¿Por qué no sabía qué hacer?
-No diferente, en ese momento se dio cuenta de que ese ping-pong,
consultorio-casa, casa-consultorio no servía. Ese chico era un emergente de algo.
Había que crear otra cosa, otro lugar. Ahí se creó en Bonneuil lainstitución para
chicos con problemas psíquicos que más tarde se llamó Ecole Experimental de
Bonneuil.
-Varios años después Mannoni tuvo claro qué quería hacer.
-Claro, le llevó un tiempo saber que toda esa experiencia había que recogerla en un
cuerpo teórico, pero no en un cuerpo teórico que cerrara sino un cuerpo teórico que
abriera.
-Un cuerpo teórico cerrado sería el que se resiste a todo cambio.
-Es aquel en que todo está definido. Para que se dé cuenta de cómo era ella, hay a
ese respecto una frase que la pinta: tirarse a la pileta. Ella se inspiró mucho en un
trabajo que hizo un sacerdote, Dom Milano, en la escuela de Barviana (Italia) en la
posguerra. Su teoría era aprender algo, por lo menos una estrategia para vivir. Esa
joven quizá no reconozca un verso de Dante, porque eso lo enseñan en la escuela, y
en medio de las bombas, hay otras prioridades. Pero sobreviven. Y Dom Milano
hace hincapié en eso. El dice “Todos juntos vamos a avanzar. Cambiemos lo que no
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sabemos por el saber que tenemos. Porque ya subsistir en esta pícara vida es
bastante”. Esta vida -y usted estará de acuerdo- es un duro combate. Claro, también
es posible la caída en la locura -queda en silencio por unos segundos-, la cual puede
ser un refugio. La locura tiene beneficios secundarios. Como sufrir desde otro lugar;
la no castración; la omnipotencia. En el pasado, los locos y los epilépticos eran
quienes estaban en relación directa con los dioses.
-¿Eran respetados?
-No sé si respetados. Eran escuchados, integrados. A medida que se construyen las
ciudades -eso Foucault en La historia de la locura lo explica muy bien-, fueron
llevados hacia las márgenes. La sociedad no acepta que el delito y la locura son sus
emergentes. El aspecto menos amable de nuestro rostro. Entonces, ¿qué hacemos?
-¿Cómo está organizada la Escuela? Hay un grupo de chicos, hay terapeutas.
-La proporción en la Escuela era, y continúa siendo, de uno a uno.
-¡Uno a uno!
-Sí. Le digo, como esa psiquiatra alemana de quien usted me contó, “Yo estuve ahí”.
A veces esta proporción puede modificarse.
-Esta es una gran dificultad para un país pobre.
-Sí, estoy de acuerdo. Pero no sirve estar con diez, doce. Yo en este momento
comparto la vida diaria con cuatro. Por períodos cortos, se puede acompañar a tres,
cuatro o cinco. Digo acompañar y no curar porque si curar significa, como es
corriente, aplastar teniendo como modelo lo que llamamos “lo normal”, no curo. Yo
creo que después de cambiar de siglo, e incluso de milenio, tenemos que entender
que la verdadera igualdad se da a partir de la diferencia, la cual nos permite
intercambiar algo, algún conocimiento, algún saber. Todo esto de que hablamos hoy
estaba en Bonneuil. Pero tampoco crea que pensábamos Bonneuil como un lugar
perfecto. Bonneuil fue creado, simplemente, como un lugar donde la gente no sería
marginada desde el síntoma.
-¿Qué indica que no hay marginación? Usted por ejemplo vive con varios chicos,
todos con problemas similares.
-Vivimos en una casa corriente sin ninguna chapa en la puerta que diga esto o
aquello. Cocinamos juntos y juntos trabajamos en el jardín, vamos al supermercado.
Siempre vienen amigos que son integrados como en cualquier hogar corriente. Todo
esto se hace sin recurrir a ese sentido tan proclive a la pedagogía que tenemos los
neuróticos. Con los psicóticos la pedagogía no da resultado. Este problema está
muy bien en un pequeño artículo de Octave Mannoni que se llama “Itard y su
salvaje”.
-¿No hubo una película de Truffaut con ese tema?
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-Sí, claro, L’enfant Sauvage. La pregunta es ¿por qué Itard fracasa en su intento y
por qué no fracasa el ama de llaves de la casa de Itard? Con ella, Víctor, el niño, se
comunica sin palabras, denomina alguna cosa como leche, sale afuera a mirar la
luna. Entra en calma. Se tranquiliza. ¿Por qué? Esta mujer había vivido en el campo
y el niño había subsistido solo en el bosque. Las experiencias de ambos tienen
puntos de contacto. Ambos miran la luna en las noches y ambos reconocen los
olores y ruidos del campo a partir de su pasado, de su contacto con la naturaleza.
Ambos comparten un sistema de significaciones que hace posible cierta
comunicación.
-¿Dónde estuvo el error de Itard?
-En sus prejuicios. Cuando Itard mira a Víctor, ve un salvaje. Víctor había subsistido
entre animales, en el bosque. Para esto hay que tener un saber.
-¿Más o menos en qué momento de la vida del niño se puede detectar el autismo?
-Yo creo que tempranamente la madre sabe. Como se trata de un diagnóstico, entre
comillas, muy pesado, se intenta no verlo. Aquellos que trabajamos con niños
debemos estar muy atentos a ese saber que tiene la madre, saber que a su vez
viene de su madre. Winnicot dice que el autismo puede ser un vacío imposible de
salvar. El cree que faltó en la mirada de la madre ese lazo que la une al niño. Habría
una incomunicación de inicio que podría, digo podría, ser causa del autismo. Hubo
allí algo que se cortó, ¿fue ésa la causa? Es difícil decirlo.
-¿En qué momento pueden decir “estamos ante un autista”?
-Si se ve un niño que sufre mucho, que se mutila, que no habla, que tiene
movimientos estereotipados, puede pensarse. A veces se trata de bebés. Los bebés
son muy transparentes, quienes tienen trato con los bebés saben.
-Cuénteme más de su vida con los niños.
-Es una casa corriente. La gente de pronto me pregunta si son chicos míos. Yo no
digo ni sí ni no. A los chicos se añaden jóvenes que están interesados en el tema y
llegan desde otras culturas a fin de hacer talleres. Ellos vienen, trabajan con
nosotros, se forman. Son argelinos, turcos, latinoamericanos. Cada cultura tiene su
mirada. Es muy especial la gente que llega de Sudamérica: Uruguay, Brasil,
Argentina. Leen nuestra experiencia de una manera tan rica, tan creativa. A estos
jóvenes que vienen a hacer pasantías no se les cobra. Eso viene así desde
Mannoni. Ella decía, “esto que les damos no tiene precio. Y el saber que ellos traen
es tan valioso como el nuestro. Pero, además pensemos lo que le cuesta a un joven
psicólogo o médico llegar hasta aquí. Lo que le cuesta el pasaje”.
-¿Cómo era Maud Mannoni?
-Una persona muy divertida que desdramatizaba mucho. Su aporte fue, entre otras
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cosas, acercarse a este o aquel niño no a partir de una cartilla donde dice: “Esta
niña se llama Juana, es psicótica, agresiva, difícil, descontenta”. Si yo le diera un
dossier así, usted empezaría a trabajar a partir de mi experiencia y no de la suya. Su
mirada puede ser diferente, aportar cosas diferentes.
-Lo que hay, en definitiva, creo que es un gran respeto por el otro.
-Tan grande que uno de los chicos dijo, en determinado momento, que él quería vivir
en Montpellier, “¿Por qué no?” dijo Mannoni. “En Montpellier voy a estar bien”, dijo el
chico. Y Mannoni, “Si él dice eso hay que escucharlo, ahí hay algo de verdad”. Se le
buscó una casa de familia en el campo que aceptó recibirlo y se fue. En el discurso
del psicótico están todos los elementos de la salud desordenados. Lo que hay que
buscar es el pilar que en arquitectura sostiene el arco. Cuando no está, todo cae.
Por eso no sirve trabajar con el síntoma porque éste reaparece por otro lado.
-Se trabaja con la palabra.
-Sí, con el discurso del psicótico. Lo que hay que proponerse es ordenarlo estando a
su lado, compartiendo la vida. No partiendo de la base de que no sabe, no entiende.
Si pienso, “es autista, ¿para qué le voy a hablar?” lo hago dos veces autista. Ahora
cuando yo vuelva a Francia voy a contarles a mis chicos lo que hice en el viaje. “Fui
allá, al otro, ladodel océano, estuve en un país chiquito, que está junto al mar, comí
helados muy ricos, conocí a una periodista y le conté de ustedes.”
-¿Y ellos ponen cara de estar interesados?
-No solamente ponen cara. ¿Usted pone cara o está realmente interesada en lo que
hablamos? Hay veces que, a partir de estos cuentos, alguno consigue verse
viajando conmigo, llevando mi valija, comiendo un helado en otra ciudad. Cuando
ocurre algo así, es maravilloso porque por un instante ha dado un salto sobre su
incapacidad de ser otro.
-¿Quiere decir que en general son incapaces del juego?
-Claro. Ese es su gran problema. Carecen de esa posibilidad. Cuando consiguen por
un instante jugar, eso es muy bueno.
-Usted decía que suele llevarlos de paseo.
-Sí, los llevo a tomar gaseosa a algún bar que me gusta, a exposiciones, al cine. No
les digo “pórtense bien”. Lo que les digo es “hay reglas, hagan como si fueran
normales”.
-¿No es ofensivo eso?
-¿Por qué yo los voy a despojar de lo que es su identidad? Recuerde lo que decía
Dolto: “Hacen falta tres generaciones para ser un psicótico”.
-¿Y ellos hacen como si fueran normales?
-A veces sí y a veces, hacen desastres. Se ponen caprichosos. Ahí me pongo firme.
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Le cuento una anécdota interesante. Había una niña a quien le agarraban unos
ataques de llantos terribles, verdaderamente terribles. Lloraba y lloraba y lloraba.
Pero, este día que le cuento, su llanto era interminable. Yo le propuse todo lo que
podía proponerle. “Vamos a la piscina”, “Vamos a dar un paseo”, “Vení a ayudarme
en la cocina”. La nena tenía 12 o 13 años. No paraba, pasaban las horas y ella
seguía. Yo me puse a hacer dulce de naranja con otro chico y ella seguía. En un
momento llegó al límite, estaba de pie a nuestro lado dejando correr las lágrimas. Ya
inaguantable para mí. Con la cuchara de madera que estaba revolviendo el dulce
¡páfate! Le di un golpe de cuchara en la cabeza y le dije: “Ahora te vas a tu
habitación y se terminó”. Cinco minutos más tarde volvió y dijo: “Ahora sé por qué
lloro. Lloro porque no sabés lo que me pasa”.
-Es muy sutil lo que dijo la chica. ¿Qué se puede responder a eso?
-Le dije, “en la vida vas a tener que hacer más con lo que no se sabe que con lo que
se sabe. Sólo siendo Dios podría saber qué te pasa sin que tú me lo digas. Yo no
soy Dios ni quiero el lugar de Dios. Soy una persona como tú, que te quiere y está
acá. Comiendo contigo en esa mesa, durmiendo en aquel cuarto cerca del tuyo,
cocinando y plantando contigo siempre que me quieras acompañar”. Paró de llorar,
se puso un delantal, tomó la cuchara de madera y empezó a revolver la olla.
-Sintió que no estaba sola.
-Se sintió acompañada. Y creo que aprendió algo. Yo también aprendí algo. Creo
que terminamos ¿no?
-No. Usted a través de la entrevista ha dicho muchas veces que sobre el autismo no
se sabe nada y al mismo tiempo nos ha mostrado que son muchas las cosas que se
saben. Me gustaría que con su saber y su no saber nos haga, para finalizar, un
retrato del autista.
-(Mira hacia fuera, se mira las manos, y luego, sin mirarme). Es un ser humano a
parte entera. Aunque en apariencia no hable y no muestre su afectividad, hay que
ser más sutil y saber que no solamente se habla con la palabra. Su vida interior es
igual a la nuestra, y quizá, más rica. Lo importante, para mí, lo más importante, es
respetar su condición de sujeto, ayudarlo a encontrar las formas de usar sus manos.
El trabajo es terapéutico en sí mismo, no se sabe dónde, es el secreto de
Polichinela. Vamos al jardín. Cambiamos esta planta que se secó, echamos agua y
de repente, no se sabe por qué, aquella inquietud que nos angustiaba pasó. Ellos
están hechos de la misma materia que nosotros, más golpeada. Y, tal vez tal vez,
más rica.
698
*
Lito Benvenuti tenía 17 años cuando entró como maestro a una escuela de la ciudad de Rosario,
donde le adjudicaron la única clase que nadie quería aceptar: la de los repetidores, excedidos en
edad, agresivos, desinteresados del aprendizaje.
Eran hijos de alcohólicos y prostitutas, chicos que conocían la calle, la muerte, el sexo, la dureza de
la vida. El sabía de libros y de ciencia. Juntos aprendieron. “Ellos están en el comienzo de todo lo que
hice luego”, dice Lito Benvenuti.
699
JUAN JOSÉ SAER
“La clase media ha persistido en sus valores”
Reportaje a Juan José Saer. Obras, proyectos y su mirada sobre la politica nacional.
Con la publicación de “El río sin orillas”, un particular ensayo sobre el Río de la Plata, el autor de
“Glosa, La pesquisa” y “La vuelta completa” termina de reeditar toda su obra, mientras sigue
escribiendo una nueva novela. En esta entrevista habla, además, de Kirchner, Duhalde, la clase
media, los piqueteros y los intelectuales.
Juan José Saer está radicado desde hace 35 años en Francia, pero mantiene intacto su acento
argentino.
Angel Berlanga
Anda con ganas de volverse. “Hace quince días que no hago prácticamente nada,
aparte de ir a comer y tomar vino todas las noches con amigos”, dice. Aunque está
radicado en París desde hace 35 años, aunque escribió allá la mayor parte de su
obra e incluso se jubiló como profesor de literatura en la Facultad de Rennes, en su
voz no hay rastros de contagio de tono francés. Allá lo espera su familia y la novela
en la que está trabajando, La grande, sobre la que prefiere no anticipar nada salvo la
hipotética fecha de aparición: finales del 2004. Acá acaba de ser reeditado El río sin
orillas, y con él toda su obra (once novelas, seis libros de cuentos, tres de ensayos y
uno de poemas) queda reunida en un mismo sello editorial, Seix Barral.
El río sin orillas es un libro curioso: escrito por encargo en 1989, publicado por
primera vez dos años más tarde, entrelaza historia, clima, geografía, política,
antropología, literatura y etcétera del Río de la Plata y, además, sus vivencias y
sensaciones personales. “Traté de hacer una especie de bordado de todos esos
temas, como un tapiz: ésa fue la idea”, dice Saer. Caben, así, reflexiones sobre la
fatalidad de Solís y el delirio de Mendoza, el carácter “autoritario y populista” del
peronismo, vacas y caballos, composiciones sociales, la mirada y los apuntes de
Darwin, las tormentas, la escasa influencia de los intelectuales y una siesta en su
pueblo natal, Serodino, pegado al Paraná. “Yo soy parte interesada -anota Saer-,
porque el fuerte Sancti Spiritus fue fundado, casi sin ninguna exageración, enfrente
de mi casa. Al principio tenía muchas vacilaciones -dice-, porque tenía un
compromiso con la erudición que tenía que adquirir, y también había algo personal,
de vivencia: cuando logré reunir las dos cosas fue como un sentimiento de
liberación. Me dio mucho trabajo pero al mismo tiempo fue exaltante, porque era una
experiencia nueva; pude conservar ciertos hitos narrativos en un libro que
aparentemente es un ensayo.”
700
-¿Es un libro escrito para extranjeros?

-Sí, pero al mismo tiempo tuve que tener muchísimo cuidado con mis lectores
argentinos; me planteé que ni siquiera los historiadores argentinos pudiesen decir,
decepcionados, que esto era una renuncia. Tenía que hacer un libro que tuviese los
mismos parámetros narrativos, pero al mismo tiempo debía informar a “idiotas”, pero
no en el mal sentido: gente que no supiera nada del Río de la Plata. Esa era la
contradicción principal del libro. Y anduvo bien: el libro gustó muchísimo en Francia.
-¿Por qué priorizó como fuentes, en su relato, la mirada de extranjeros?
-Los locales no se fijan demasiado en el país donde están; si usted está plantado
todo el día en Buenos Aires, por costumbre deja de verlo. A veces digo “qué lástima:
ya no me deslumbro más por París”. Dejé de verlo. A veces la mirada extranjera
pone en evidencia cosas que la mirada local no ve. Hay, además, una razón muy
precisa: una enorme cantidad de material escrito por extranjeros desde el siglo XIX,
e incluso desde antes. Y ese material es riquísimo, de primera calidad, y con un
inmenso afecto por nuestro país, aun cuando ni siquiera era nuestra patria. He
frecuentado mucho a estos viajeros, los leía con muchísimo placer.
-La mirada del extranjero permite una cierta distancia, ¿pero no son las miradas
internas las que consiguen más profundidad?
-Es verdad. Pero no hay muchas. Y no podía volver a sacar a Sarmiento, porque no
se prestaba para mi trabajo. Me fue muy útil Darwin, por ejemplo; él cuenta que a 40
kilómetros al noroeste de Rosario se encuentra la llanura más chata que había visto
en el mundo: no hay prácticamente ningún accidente. Ahí se encuentra mi pueblo,
Serodino. Eso, entonces, tenía una resonancia biográfica. Ciertos autores
extranjeros nos enseñan cosas sobre nuestro pasado, pero también sobre nuestras
sensaciones de infancia; ellos las describen como propias, y las explican: y ésas son
las que hemos tenido nosotros cuando éramos niños. Es una cosa muy curiosa.
-Usted se explaya, en el libro, sobre la clase media. ¿Qué cambios notó
últimamente?
-Después de todo lo que pasó creí que habría una pauperización de valores, y no:
creo que los valores de la clase media persisten. Son los que vienen de la
inmigración: honestidad, hospitalidad, cierta frugalidad, y al mismo tiempo sentido
del humor, rechazo a la violencia, valorización del servicio público y la educación,
rechazo a la corrupción. Todo eso después de la crisis económica.
-¿Qué visión tiene del gobierno de Kirchner?
-El programa es bueno, pero habría que bajar un poco el volumen. Las
declaraciones son correctas, pero por su carácter un poco perentorio dejan
demasiado flanco a la crítica de la oposición, que a mi modo de ver es poco honesta
701
y está esperando cualquier error para atacar. Todas las medidas que se están
tomando pueden parecer traumáticas, pero es como cuando hay que arrancar una
muela: para el dentista siempre es la última opción. En este caso era tan grande la
podredumbre que había que arrancarla de cuajo. Y eso crea mucho descontento en
la gente que estaba instalada en el poder, corrupta o no: crea enemigos. Ciertos
grupos muy favorecidos con las políticas de los ultraliberales anteriores tienen
mucho poder, incluso en los medios, y pueden desestabilizar al Gobierno, al que yo
le tengo mucha simpatía y respeto.
-Por lo que dice en el libro, considerará a Kirchner un peronista atípico...
-Sí. El peronismo está lleno de contradicciones, y él está luchando por superarlas.
Dentro del peronismo hay 50 opciones diferentes, incluso enemigas entre sí; en
alguna época se ametrallaron mutuamente y han hecho desteñir esa violencia en la
sociedad. El peronismo le debe eso al país, y creo que Kirchner es consciente. Por
otra parte, la gestión de Duhalde me pareció excelente: hizo todo lo que yo pensaba
que tenía que hacer. Todos me dicen “sí, pero es traficante de drogas”; “bueno, pero
eso es su vida privada”, digo yo; por supuesto que mis amigos radicales o de
izquierda saltan hasta el techo (se ríe). Duhalde es muy mesurado en sus
declaraciones. Creo que él hubiese preferido a Reutemann, porque le hubiese
resultado más manejable, y ha tomado conciencia de que el kirchnerismo puede
conducir a su muerte política; debe estar preocupado. A Kirchner lo veo como una
superación, a través de una especie de espíritu frentista: la prueba es su gabinete. Y
a mí me parecía que esta cosa frentista podía barrer con las contradicciones del
radicalismo y el peronismo, que no terminan de morir: el pueblo argentino no puede
estar soportando todo el tiempo sus luchas internas. Tienen que salir fuerzas más
importantes; una que incluya a las derechas, y otra que englobe a la centroizquierda
radical, peronista, socialista.
-¿No lo alarman presuntas vinculaciones non sanctas entre punteros de Duhalde y la
Policía Bonaerense?
-Sí, seguro, pero en eso no puedo entrar a... Sí, ahí no puedo decir que es su vida
privada. Pero no sé qué hay de verdad, todos son rumores...
-Pero hay decisiones políticas detrás de la Bonaerense.
-Sí, hay, hay una cosa muy complicada; la Bonaerense no hubiese llegado donde
llegó sin el “permiso” del Estado provincial.
-Duhalde, desde hace...
-Sí o sectores... Yo juzgo a Duhalde por su comportamiento como presidente de la
transición. Del resto no sé... Pero, por ejemplo, me parece una irresponsabilidad que
702
el gobernador Solá les aconseje a las familias que paguen rescates. Aunque lo
piense y le parezca sensato para salvaguardar la vida de los rehenes.
-¿Qué opinión tiene de los grupos piqueteros?
-Hay varias tendencias; los que llaman “piqueteros duros” están dirigidos por
pequeños grupos de extrema izquierda y creo que sus opciones, en este momento,
no son viables. Para ellos es una manera de tener una base electoral o política: eso
es todo. Pero hay un poco de anacronismo en estas posiciones. Pero no porque
sean viejas, sino porque no corresponden en este momento. A mi modo de ver no
tienen mucho poder y desvirtúan las aspiraciones auténticas de los piqueteros en
general, es decir, de los pobres: llamémoslos como son. Son ellos los que salen a la
calle y arman los piquetes para hacerse oír y atraer la atención de los medios: eso
es totalmente legítimo. Lo que me parece menos legítimo es exigirle al Gobierno
cosas que nadie podría realizar. Pedir trabajo y una distribución más justa de la
riqueza sí, pero de ahí a pedir la revolución permanente... O es delirante o es inepto,
o es de mala fe.
-Usted anota en su libro que, salvo raras excepciones, los intelectuales no influyen
en la Argentina. ¿Sigue siendo así?
-Cuando me refiero a intelectuales lo digo por quienes piensan globalmente la
sociedad, el hombre, la cultura; ésos no tienen una influencia real, determinante.
Pueden tener una influencia sobre algunos grupos, pero no sobre la sociedad. Eso,
en general, es lo que pasa en el mundo entero en este momento. Sólo los
pensadores orgánicos al ultraliberalismo, y quienes se oponen orgánicamente a
ellos, tienen una influencia en términos globales. Lo del fin de las ideologías, por
ejemplo, venía en el paquete del ultraliberalismo; y por otro lado tenemos a un Noam
Chomsky, que en tanto intelectual se ha reconvertido en un agitador político.
-¿Qué intelectuales han tenido peso en la Argentina en los últimos tiempos?
-Ultimamente... no veo. En el siglo XIX sí ha habido intelectuales que tuvieron una
influencia determinante sobre la cultura y la sociedad: Sarmiento, Alberdi, Mariano
Moreno. Podríamos decir Mitre, aunque no comparto sus ideas. No solamente
transformaron la sociedad: tuvieron el poder en sus manos y trataron de aplicar las
cosas que pensaban. Y eran verdaderos intelectuales, no eran agitadores políticos.
703
LA LENGUA, LA MUERTE Y EL SEXO
...NOMBRAN UN IMPOSIBLE
COMENTARIOS AL AFORISMO “NO HAY RELACION SEXUAL”
El despliegue de una célebre, provocativa fórmula de Jacques Lacan -“No hay relación sexual”- lleva
al autor de esta nota a señalar la imposibilidad humana de establecer “una relación sustancial,
permanente, natural, con la vida”.
Jorge Alemán*
Estas notas se proponen captar los diversos alcances de la tesis de Lacan

formulada en su Seminario 20: “No hay relación sexual”.
La existencia se vuelve humana cuando se torna parlante, sexuada, mortal. Cuando
la lengua captura al ser vivo en sus redes simbólicas, hace posible que surja la
existencia que en “cada caso somos” como algo único, irrepetible, singular. Se
puede establecer con valor de axioma que la lengua “siempre ya está desde antes”
que un hablante la realice. Pero la lengua lo espera, pues necesita del hablante para
nutrirse de dicha captura. La lengua “parasita” al ser vivo, le sustrae vida y le añade
un “modo de satisfacción” anómalo, irregular, sin adaptación definitiva. El plus de
satisfacción de los seres parlantes carece de utilidad, sólo busca realizarse. La
hipótesis del inconsciente es un modo de concebir la captura del ser hablante por la
lengua, como un acto complejo y de imprevisibles consecuencias, de tal modo que
resulta imposible que un sistema lógico-lingüístico pueda establecer su
formalización. Desde el momento en que se acepta que hay inconsciente, resulta
que la lengua que corresponde a tal hipótesis no puede ser considerada sólo como
un sistema de signos lingüísticos. Es un conjunto que se revela incompleto e
inconsistente, un mixto de dos tipos de signos que conectan dos ámbitos
heterogéneos: el del sentido y el goce. Ámbitos que mantienen entre sí una relación
de unión y separación a la vez, estableciéndose una topología de frontera. Hay
signos que, al conectarse unos con otros y al sustituirse unos a otros, producen
efectos de significación: son los significantes. Hay otros signos que constituyen
inscripciones en el cuerpo del hablante, carentes de significación. Son “letras”,
trazos sin sentido, huellas y marcas que repiten su trazo ilegible, mojones de la
pulsión que configuran el zócalo de lo humano, el basamento libidinal, para el cual
se reserva el término “goce”. Se observará que en este caso el término goce no
expresa una fuerza ni una energía primera anterior al discurso, pues, para que haya
704
goce, el ser vivo debe ser atrapado por la lengua, aunque la misma no pueda luego
significarlo. El goce infiltra de tal modo la lengua, que el significante ya no puede
concebirse meramente como una unidad lingüística, ni la escritura como una simple
transposición de la voz a la presencia material del trazo. La concepción misma de la
lengua ha quedado profundamente alterada, atravesada por una exterioridad radical,
tras la aceptación indudablemente ética de la hipótesis del inconsciente. ¿Tendrá la
existencia el coraje de aceptar su fractura, y sabrá leer, en el inconsciente, el modo
singular en que habita la lengua?
La existencia parlante, sexuada y mortal no se apropia sin más del sexo, la muerte y
la lengua. La asunción de estas tres determinaciones no implica una suma, es más
bien una fractura que hace surgir una subjetividad tachada, escindida, una herida
inaugural incurable que arroja a la existencia fuera de sí. La existencia no puede con
el sexo, la lengua, la muerte, estar en ella misma como en su casa. El inconsciente
implica que la casa natal y el idioma de los parientes están al fin, en el lugar del
Otro.
La lengua, el sexo, la muerte nombran el mismo exilio, la misma imposibilidad; jamás
podrá ser conquistada una identidad plena ni por la reflexión de la conciencia, ni por
el dominio del yo, ni por el “autocontrol”, ni por el proceso de emancipación. La
existencia siempre construye su casa o refugio desde el temblor de las huellas de lo
imposible.
Esta marca de exilio e imposibilidad propia de la existencia se escribe como un
jeroglífico en la carne, es la huella “no histórica” que convoca todas las historias, es
la letra muda que invoca todas las palabras, es el “resto” que impide que un hombre
sea un hombre en un sentido pleno, que una mujer sea una mujer. El “resto” -la
Cosa exterior e imposible- que ataca a las identificaciones absolutas, está en “mí”
más que yo mismo.
Se llama “malestar en la civilización” a los dispositivos históricos que intentan, a
través del Discurso del Amo, establecer las representaciones sobre el sexo, la
muerte, la lengua, codificar sus trayectos en las distintas épocas, establecer sus
sentidos. Los dispositivos se transforman en su estrategia y procedimiento: Sociedad
disciplinaria, Sociedad de control, Sociedad del espectáculo, Imperio, Discurso
Capitalista. En cualquier caso la Civilización intenta, o bien fijar identidades que
pretendan suturar el desgarramiento incurable de la existencia, o, cuando todo esto
falla, dejan que el propio mercado se alimente -y alimente a su vez-, a la
denominada “cultura marginal”. El vacío exterior-interior, el “resto”, o bien se vuelve
causa del deseo infundado, o deviene la escoria que en su excepción apuntala el
“Todo” de la Civilización.
705
Lengua, sexo, muerte, nombran entonces la misma imposibilidad, la de establecer

una relación sustancial, permanente, natural, con la vida. La vida está parasitada por
el aluvión de marcas, huellas, inscripciones. Si en la existencia parlante, sexuada,
mortal, hubiera una relación articulable en el plano sexual, dicha relación debería
enunciarse en los siguientes términos: todos los de un mismo sexo con todos los del
otro sexo. Este enunciado sólo puede postularse según la fórmula semántica del
Universal. Pero esta fórmula semántica del Universal remite finalmente a la relación
entre sexos según el modo de lo animal. El sueño de la neurosis y de la vana
literatura imagina un goce sin fallas, mítico y absoluto, una cópula animal no
interferida por la lengua y su modo siempre fallido y parcial de gozar.
Se llama pulsión al “resto” de vida marcado por el nudo que constituye lengua, sexo
y muerte. A cada existencia contingente le atañe, a lo largo de su transcurrir, el ir y
venir de la pulsión oral, anal, invocante (voz), escópica (mirada). Ir y venir que
circunda el vacío topológico exterior-interior.
La pulsión es la parte maldita, el excedente inútil que se satisface “más allá del
placer” y que no establece relación alguna. Dirigiéndose a un fragmento del cuerpo
del otro sin jamás capturarlo del todo, retorna a la zona erógena, revelando siempre
su carácter parcial, incompleto. Estos fragmentos del cuerpo, intentando colonizar el
vacío de la existencia, se transfiguran en objetos fetiches, escenas fantasmáticas,
recuerdos indelebles y encubridores, piezas sagradas, reliquias absurdas,
automatismos de pensamiento, consignas teológico-políticas. Pero ningún “objeto”
borra el vacío de la diferencia.
¿Por qué no se puede escribir lógicamente la relación entre el hombre y la mujer?
¿No se dispone acaso de los términos hombre y mujer, presentes en todas las
lenguas? ¿Por qué no asignarle a la mujer la letra x y al hombre la letra y, tal cual se
hace en genética según el tipo cromosómico? La pulsión goza de tal modo que no
establece una relación-proporción con el goce del otro. Cada satisfacción en la
existencia de cada uno, tarde o temprano, de un momento a otro, se vuelve
inconmensurable con el goce del otro. La pulsión no escribe “x R y”. A que sea
“necesario” que haya biológicamente dos sexos en el reino animal, le corresponde
que sea “imposible” escribir la relación sexual entre un goce y Otro. ¿Qué tipo de
acontecimiento puede “contingentemente” interrumpir la perennidad de lo necesario
y lo imposible? ¿Una invención amorosa que se dirija a lo real del goce pulsional;
una escritura no literaria, sin sentido, que pueda presentar la letra en la pureza de su
goce ilegible; un evento político que establezca un antes y un después; un corte en
el continuo del mercado capitalista? Se denomina Acontecimiento a lo que suspende
transitoriamente lo necesario y lo imposible.
706
Por tanto, la pulsión en el acto sexual, al no escribir la relación sexual, está abocada
a la repetición.
Esta repetición conmemora el resto de goce, que no se complementa con nadie y
que llama a distintos suplementos.
La identidad es el suplemento frágil e inestable, que se construye en relación a y
como respuesta al carácter impersonal de la pulsión.
El amor, los vínculos sociales, las estructuras elementales del parentesco, las
identificaciones, los dispositivos jurídicodisciplinarios, constituyen diversas
modalidades históricas de suplementos que se hacen cargo del “vacío irreductible”
entre un goce pulsional y otro.
No hay que curarse de ningún estilo de práctica sexual, pero sí del carácter
mortificante con el que la repetición se apropia del recorrido de la pulsión. El
“cuidado de sí” debe saber que tras la promesa del Ideal se encubre una orden
insensata que asfixia con su exigencia el deber del deseo. Se llama deseo al modo
en que en cada existencia se resguarda el vacío. Hay deseo en la medida en que los
“objetos” de la pulsión no colonicen definitivamente el hueco, el vacío
exterior-interior. Las distintas figuras que intentan apropiarse del lugar vacío deben a
su vez ser “expropiadas” por el movimiento del deseo.
La heterosexualidad, como género o práctica dominante, se ha constituido en la
norma histórica desde la que se pretende explicar las otras prácticas sexuales; el
núcleo fuerte de sentido desde el cual se quiere conjurar la ausencia de
proporción-relación sexual.
Homosexualidad, heterosexualidad, lesbianismo, etcétera, son identidades;
respuestas a la imposibilidad de la relación-proporción sexual. Constituyen la
respuesta “sintomática” de la existencia al Deber de su deseo. Cualquier intento de
estratificar, jerarquizar, darle prioridad o fundamento a una práctica sobre las otras
es siempre un intento de dar consistencia ontológica a una identidad.
No hay forma de gozar armónica, estable, natural. El goce se escribe con el estilo
del síntoma, pero lo sintomático no remite en este caso a un patrón de normalidad.
Se llama síntoma al modo en que la existencia parlante, sexual y mortal construye
su “identidad” marcada por el exilio, la marca que desde siempre acompaña el ritmo
del encuentro discordante entre los goces.
*
Miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana y del Consejo Académico del Centro Descartes.
El texto publicado forma parte de Notas antifilosóficas (Grama Ediciones), de reciente aparición.
707
TEORÍA DE LOS GOCES
(Conferencias Porteñas, de Recorrido de Lacan)
Jacques-Alain Miller
En el seminario sobre El deseo y su interpretación, Lacan llega hasta identificar el

deseo con su interpretación misma, hasta el punto de decir que el deseo no es más
que su interpretación. El deseo se presenta como una función eminentemente
simpática pues se funda en el axioma de Lacan: "el deseo es el deseo del Otro".
Lacan había formulado este axioma en relación a la histeria, antes de hacer de él el
axioma fundamental del deseo. Este axioma hace del deseo una función dialéctica,
el Otro está implicado desde el vamos en su constitución. Este aspecto retuvo
siempre a quienes sostenían la idea de una intersubjetividad, de un humanismo
intersubjetivo.
El goce, por el contrarío, no es una función dialéctica, al menos desde el vamos, es
esto lo que determina que su manejo, práctico y teórico, sea tan complejo. El goce
no comienza con una definición del estilo "el goce es el goce del Otro", no llega a ser
tan simpático.
En lo que se refiere al deseo, lo que retuvo la atención fue la relación entre el deseo
y la demanda. La demanda es también siempre una demanda al Otro, una demanda
del Otro, así hacen su camino el deseo y la demanda, el deseo como metonimia de
la demanda. Tal como fue escuchado este punto de la enseñanza de Lacan se
concluyó, en forma inmediata, que esta oposición entre el registro del deseo y el
registro de la demanda implicaba que la demanda era consciente y que el deseo era
inconsciente. A partir de lo que Lacan planteaba como un consejo al psicoanalista, el
proscribir de la cura la respuesta a la demanda, se concluyó que la demanda se
expresa como demanda, y que el colmo del refinamiento analítico era rehusar
satisfacerla; por ejemplo, si alguien quería cambiar su sesión la respuesta era un no,
si planteaba que quería reducir el número de las sesiones la respuesta era también
no. Pueden observar a qué guignol quedó reducida una teoría psicoanalítica tan
compleja. Esta es una aberración; es evidente que, en su faz más profunda, la
demanda es inconsciente. La demanda en el registro del psicoanálisis puede ser,
por ejemplo, la demanda de una mujer de tener pene. No es necesario el consejo de
Lacan para que el analista se sienta inerme en cuanto a la posibilidad de injertar en
el cuerpo del otro ese órgano. Hoy en día hay cirujanos que responden a esta
demanda en casos de transexualismo. Resulta evidente que no hay que leer a
708
Lacan para darse cuenta de que el resorte de la demanda reside en que es una
demanda inconsciente.
¿Cómo comprender si no que ella se continúe con la pulsión? Sin la demanda es
imposible captar nada acerca de la pulsión en el sentido de Freud y en el sentido de
Lacan. La ventaja de la demanda y el deseo es que de entrada implican al Otro,
hasta el punto de que Lacan hace del deseo, en su gráfico de Subversión del sujeto,
una pregunta, que toma prestada de la pequeña novela de Cazotte, El diablo
enamorado, que espero habrán leído, el Che Vuoi? que el diablo le plantea al héroe.
Se consideró que la cura analítica tenía como objeto introducir al sujeto en la
pregunta sobre su deseo; que el analista tenía que proporcionar una respuesta, que
evidentemente no era directa, a través de la interpretación y que el psicoanálisis está
ahí para asegurar que la interpretación tiene efectivamente una incidencia sobre el
deseo.
El goce no es de entrada del Otro. Para llegar a formular que el goce es el goce del
Otro es necesaria una enorme construcción, no es en lo más mínimo un punto de
partida como lo es en el caso del deseo. El punto de partida, tratándose del goce, es
el cuerpo. Lo que toma el lugar del deseo es el deseo del Otro en lo tocante al goce
es que el goce sólo se aprehende a través de lo que es cuerpo, que sólo un cuerpo
puede o no gozar.
Las relaciones del goce con el significante son muy diferentes a las relaciones del
deseo con el significante. El deseo está ligado a la cadena significante y por ende a
sus permutaciones, por eso es muy móvil, es dúctil, plástico al significante. Por el
contrario, las relaciones del goce con el significante son relaciones de exclusión.
Lacan se preguntó muchas veces, cual si soñase obtener una respuesta: ¿Cuál es el
goce de una ostra o el de un árbol? Concluía, con sensatez, que no sabemos de qué
goza eso, la ostra o el árbol, no lo sabemos porque no hay ahí distancia entre el
goce y el cuerpo, esa distancia que introduce el significante. Esto conduce a esa
posición del significante como lo que separa el goce del cuerpo. En cierto modo sólo
se puede tener una idea de lo que es el goce cuando se lo perdió, cuando se lo
busca, cuando se habla de él. Pero, allí donde el goce está en el cuerpo, allí donde
estamos -hablando en sentido estricto- ante la carne, no sabemos qué hay.
Podríamos decir que hay, en la teoría psicoanalítica, un nombre específico para la
barrera que hace el significante al goce del cuerpo, el nombre de esa barrera es
precisamente el deseo. El deseo es una barrera al goce fundada en el lenguaje.
Lacan modificó la inflexión de su primer abordaje del deseo marcando que, en
efecto, el deseo es su primer abordaje es una defensa contra el goce. El goce en sí
mismo, en función de lo que de él alcanzamos a conocer, es una perturbación del
709
cuerpo, constituye en sí mismo una relación perturbada del animal que habla con su
propio cuerpo, no hay, al respecto, armonía del goce, Apuntar directamente, a través
de la terapia, al buen entendimiento del goce con el cuerpo es un fracaso. Se intenta
la restitución imposible de un acuerdo con el goce. Esto tuvo sus virtudes en la
Antigüedad, o en culturas que no son la nuestra, donde se llamaban sabidurías.
Podemos seguir soñando con ese saber sobre el goce que define una sabiduría pero
constatamos que no anda entre nosotros, en la época del discurso de la ciencia.
Podemos abordar al sujeto pura y simplemente a nivel de la lógica del significante.
El efecto de sujeto está también en el efecto de separación del cuerpo del goce,
podemos decir incluso que eso es lo que Freud introduce como la castración. Esto
es difícil de escribir. ¿Cómo hacer conciliable por ejemplo, la escritura de la
castración imaginaria que hace Lacan, como -fi, y luego su escritura del falo
simbólico: Fi, imposible de negativizar significante del goce? ¿Cuál es,
precisamente, la relación entre la significación del falo, tal como ella emerge de la
metáfora paterna -cuando el Nombre-del-Padre tapona el deseo de la madre y
emerge en el lugar del significado el falo- y el falo como significante del goce?
Evidentemente, hay un aspecto por el cual el falo es el significado universal, es
incluso lo que permite el surgimiento de esa ilusión -que no es freudiana sino
schopenhaueriana- que es el pansexualismo. Todo lo que decimos, escuchado de
cierto modo, puede tener una connotación fálica. Basta con que existan
sobreentendidos para que se produzca este efecto, el sobreentendido es en sí
mismo erótico.
Sin embargo, el falo y el goce son otra cosa. Hay que comenzar separando los
términos de la expresión "significante del goce". Hay que percatarse de que se trata
de una captura del goce por parte del significante, que el falo es una captura y una
limitación del goce por el significante y la castración del goce puro es, en sentido
estricto, precisamente eso. El goce en tanto fálico ya es una reglamentación del
goce. También hay que percatarse de que el goce fálico no implica la relación con el
Otro, es lo que se llama masturbación. El goce fálico puede bastarse por sí solo, por
esa causa más bien se lo prohíbe, no es social este goce directo e inmediato. Se
nos obliga a tener relación con el Otro, lo cual indica de entrada que el goce no es el
goce del Otro, que puede, en primer término, ser el goce del Uno mismo. En
realidad, por allí debemos comenzar, el goce es el goce del Uno, ésta es por otra
parte la forma más elevada de la sabiduría: bastarse a sí mismo. Hay al respecto
una imagen clásica del sabio, Diógenes, quien encontró cómo burlarse de todo el
mundo. Me preguntaba cómo se las arreglaba Diógenes con su superyó. Podemos
estar seguros de que se las arreglaba muy bien con su superyó, pues no renunciaba
710
a ninguna satisfacción pulsional, ni siquiera a las más bajas, podemos estar seguros
de que contaba con la plena aprobación de su superyó. No queda rastro alguno en
la historia de que se haya arrojado al Etna como lo hizo otro. Evidentemente, éste es
un goce de corto alcance.
Es esencial, para esta cuestión, diferenciar placer y goce. El goce no proporciona
placer, el goce es antinómico con el bienestar, puede incluso confinar con el dolor.
Esto es lo que le permite a Lacan formular que el principio del placer equivale al
temor a gozar, el principio del placer consiste más bien en dormir, relacionándose el
goce más bien con el despertar. El goce es una apertura sobre la beatitud sin
medida, -de la que Schreber nos da el ejemplo vivido- que es insostenible. Hay que
leer Schreber para darse cuenta de lo que es el goce como intolerable. Otra imagen
de la beatitud sin medida es la de alguien en coma profundo, tenemos ahí la imagen
de un cuerpo que se transformó en el de una ostra, la muerte no está lejos, sino muy
próxima en este caso.
Quisiera detenerme más en esta antinomia entre goce y significante. Se prestó
mucho mayor atención al Lacan que ponía el énfasis en la presencia del significante
en el inconsciente, que demostraba luego una lingüística y una lógica de ese
significante, que presentaba la memoria inconsciente como cibernética, al Lacan que
podía utilizar las paradojas lógicas para demostrar el efecto del sujeto, al Lacan que,
a fin de cuentas, poblaba la Otra Escena de significantes, al Lacan que destacaba
que esa Otra escena podía ser sostenida también por el psicoanalista, que el
psicoanalista debía inscribirse en ese lugar Otro para poder operar mediante la
interpretación en el campo de la palabra. Se retuvo, finalmente, al Lacan del campo
del lenguaje y de la función de la palabra y se olvidó el Lacan posterior, que se
ocupa del goce en tanto que está fuera de todo esto, el Lacan que desprendió de
Freud das Ding, la Cosa, con la que hizo la Cosa freudiana, a la que abordó
especialmente en la ética del psicoanálisis. La Cosa, tal como la introdujo
primeramente, es intolerable, su estructura no es conforme con la estructura
significante. En un momento de su seminario dice que el Otro, en lo que respecta al
goce, no es más que una explanada barrida, que el goce, por ahora sigamos
hablando de él en singular, el goce en nosotros que hablamos, sólo adquiere su
peso por estar evacuado de ese campo del Otro, de la instancia de la letra, de la
palabra, por estar evacuado de lo simbólico.
También está evacuado del saber, esto, nosotros, en la época de la ciencia, no
podemos desconocerlo. Conocen la frase de Rabelais "ciencia sin conciencia no es
más que la ruina del alma". Finalmente, qué hizo esta ciencia en relación a los
saberes que la precedieron, había saber antes de que existiese la ciencia, saber y
711
ciencia no son sinónimos. La iniciación es también una forma de saber, pueden

tener ustedes una erudición que no sea una ciencia, los armarios están llenos de
saber, como lo recuerda Lacan. Los eruditos se especializan en esto, cuando ya a
nadie le interesa un saber, cuando éste ya no tiene consecuencias, se pueden abrir
los armarios y empezar a ordenar lo que hay allí adentro. Respeto a los eruditos,
pero es evidente que en el psicoanálisis nos interesa otro tipo de saber, un saber
que tiene consecuencias.
En el discurso de la ciencia encontramos un saber barrido de las exigencias del
goce.
El psicoanálisis no se reduce a palabra y lenguaje, eso es lo que dice Lacan. Dije,
una vez, que la enseñanza de Lacan era el desarrollo de una hipótesis, la de que el
inconsciente está estructurado corno un lenguaje. La enseñanza de Lacan desarrolla
esta hipótesis pero de una manera que no hay que figurarse que es armónica, por el
contrario, esta enseñanza está hecha de rectificaciones constantes del desarrollo de
esta hipótesis. La restitución del concepto de goce le permite superar las
consecuencias primeras que se deducían del "inconsciente está estructurado como
un lenguaje", es algo así como una segunda corriente que acompaña a la primera.
Lo que les acabo de decir es una simplificación, porque el goce también supone en
el ser hablante el "significante".
Si, dijimos antes que el goce en cuanto tal está evacuado de lo simbólico, sabemos
también qué quiere decir esto en la teoría de Lacan: lo rechazado en lo simbólico
reaparece en lo real. Esta fórmula Lacan la tomó del texto de Freud sobre Schreber.
El goce, forcluido también de lo simbólico, reaparece en lo real. La elaboración de lo
real del goce también forma parte de la enseñanza de Lacan.
No podemos deducir todo esto de la "fi" mayúscula como significante del goce, la "fi"
mayúscula es significante del goce cuando el goce tiene un significarte. El falo
tempera el goce, o sea le da una medida y también su semblante, porque el goce en
cuanto tal no tiene medida. A la vez, Lacan admite el goce como el único real de la
práctica psicoanalítica, lo cual le exigió restablecer lo que falta en la instancia de la
letra, la relación entre el síntoma y el goce. Si hay algo que hace necesaria la
introducción del concepto de goce en psicoanálisis ese algo es justamente el
síntoma. El goce da cuenta de la existencia del síntoma, de la satisfacción que el
sujeto encuentra en sus síntomas, de lo que Freud abordó como masoquismo
primordial. En Instancia de la letra enfatiza de manera unívoca la estructura
significante del síntoma, prometiendo, de algún modo, que la interpretación
significante podía deshacer la articulación del síntoma. La consistencia misma del
síntoma exige que se le agregue aquello que, en esa metáfora, satisface al sujeto.
712
Al mismo tiempo, si el goce está excluido de lo simbólico, está por doquier, a él se

apunta siempre la articulación significante, está a la vez excluido originariamente y
omnipresente. El superyó está exactamente en la conjunción de lo simbólico y lo real
en esta materia. Porque el superyó, tal como lo aísla el psicoanálisis, es
precisamente una ley que se articula apuntando al goce, inclusive haciendo de él un
imperativo: ¡Goza! Por este rodeo la función del superyó como organizador de los
síntomas, pudo ser delimitada por Alexander -ya en 1925- tal como lo evoca Lacan
en su Seminario 1 sobre los Escritos Técnicos.
Evidentemente, si se enfoca la cura desde esta perspectiva, no se puede reducir la
práctica de la interpretación psicoanalítica al juego de palabras.
El goce no se desliza siempre hacia otro lado como el deseo, vuelve siempre al
mismo lugar, a eso debe su estatuto de real. La función de la histérica no es tan sólo
recordar el deseo, como decía Lacan al principio, pues luego dijo otra cosa: que la
función eminente de la histeria para el psicoanálisis es la de no conformarse
solamente con desear. Si su deseo está insatisfecho es porque el deseo no la
satisface, hace del goce un absoluto. Por esta vía ella sabe que el falo no es más
que un semblante. Por no reducir el goce al semblante fálico desacomoda
enormemente la medida del orden del mundo, porque la medida del orden del
mundo no es sino el falo. Lo que Freud obtuvo aparentemente con la histérica es
que, al final de un análisis, ella se ponga a reclamar obstinadamente ese semblante.
Esta función del goce es necesaria para ordenar las determinaciones del deseo,
permite realizar una lectura retroactiva de Lacan a partir de su enseñanza misma.
Esta enseñanza avanzó y muchas cosas se aclaran tomando momentos más tardíos
de su enseñanza para aplicarlos a momentos anteriores de la misma.
La histérica es también una forma de comprender por qué el superyó femenino le
creó tantos problemas al psicoanálisis. Habría que escribirlo así: el superyó,
femenino. Si no se encuentra el superyó femenino es, precisamente, porque está ahí
ante los ojos, es del estilo de la carta robada, porque salta a la vista no nos
percatamos de su presencia.
Pueden ustedes preguntarse entonces: ¿qué hace usted con la primacía del falo,
afirmada por Freud y luego reafirmada por Lacan? ¿Qué quiere decir la primacía del
falo? Según el matema de Lacan quiere decir que no existe el significante de la
mujer, en otras palabras, La mujer no existe. Creo que no es necesario que precise
que esto no representa una ventaja para el hombre, más bien es para él un estorbo,
pues ese significante primario es tomado de su propia semblancia. Por el contrario,
las mujeres son más ligeras. Hay que tomar muy en serio esta formulación de que
La mujer no existe, permite explicar muchas cosas como, por ejemplo, por qué
713
Lacan decía que todo el mundo es delirante. Decir que La mujer no existe, en
sentido estricto, quiere decir que para la especie humana la forclusión del
significante de la mujer hace su delirio, ésta es la locura genérica del ser humano,
estamos todos atrapados en ella.
Esto es lo que ocurre cuando se produce la forclusión del Nombre del Padre que
anula la significación fálica, La mujer aparece más aún en lo real. Lean nuevamente
a Schreber y verán qué duro es vivir en el goce, cómo las olas de goce llegan a
inflarlo y desinflarlo, cómo llegan a transformarlo en su textura misma feminizándolo.
Deben colocar junto al Edipo a Tótem y Tabú. Todo el esfuerzo de Lacan, a partir del
comienzo de los años 70 fue, precisamente, rectificar el concepto de padre
elaborado a partir del Edipo a través del padre construido a partir de Tótem y Tabú.
El padre del lado del Edipo tiene ante todo una función de saber: sabe o no sabe y,
dado el caso, es un padre que prohíbe. El padre de Tótem y Tabú es el padre que
goza, esto merece que corrijamos lo que tiene de unilateral el complejo de Edipo.
Freud no logró que nos percatáramos de ello, tampoco lo logró con la segunda
tópica, porque lejos de recordarnos el goce, se la viró hacia la psicología del yo, que
va exactamente en contra del esfuerzo de Freud. Freud sitúa el superyó en el
declinar del Complejo de Edipo, porque el superyó es un llamado al goce puro, si
quieren, un llamado a la no castración.
Podría, además, situarlo en el grafo de Lacan, cuando Lacan escribe en su grafo, en
la línea inferior significante y voz y en la superior goce y castración, podemos situar
el lugar del superyó en este vector que atraviesa el lugar del Otro, y que hace la
gruesa voz del superyó. Si tomamos en cuenta lo que dije acerca del superyó como
imperativo del goce, vemos que hay que unir esta voz con el goce, los cuatro
términos mencionados sirven para ordenar el superyó.
También podría dar cuenta de lo que se perturba en la psicosis a partir de estos
cuatro términos. Por ejemplo, podría decir que lo que nos protege de escuchar en lo
real la voz que ordena el goce es, precisamente, el significante de la castración.
Cuando, como en el caso de Schreber, se conjugan la voz y el goce, se encuentran
separados el significante y la castración del Otro. La psicosis anula la castración, en
todo caso revela, al igual que el goce femenino, al menos dos goces. Aquí hemos
comenzado a usar el plural, el goce fálico y el goce que habría que denominar corno
el del más allá del falo, éste último es el efecto que Lacan derimilin6 en la psicosis el
"empuje a la mujer", la feminización que conlleva en sí misma la psicosis. En función
de esto dice en su Televisión que todas las mujeres son locas, lo que corrige de
inmediato diciendo que eso quiere decir que no son para nada locas. Hay una
normalidad propia del delirio de la cual estamos protegidos por la metáfora fálica.
714
Schreber hace a Dios paciente en tanto soporte de ese goce y, al mismo tiempo,
debe pensar todo el tiempo de manera articulada si no Dios, ese Otro, huye y lo
abandona. Lo específico de la psicosis de Schreber es esa conjunción entre el Otro
del significante y el Otro del goce. Por eso Lacan, de un modo que pasó totalmente
desapercibido, pudo definir la paranoia como la identificación del goce en el lugar del
Otro. Esto muestra como contrapartida hasta qué punto, en la teorización de Lacan,
el goce y el lugar del Otro se excluyen; la psicosis paranoica consiste justamente en
la conjunción del saber y el goce sin interposición de la castración. Evidentemente,
el goce también figura en lo que Lacan aísla como los cuatro discursos, figura a
veces como la verdad. Se supone que en el discurso universitario ésta está
dominada, el discurso del amo puede hacer gala de su producción y en el discurso
del analista el ¡Goza! (Jouis) del superyó se vuelve un Oigo (J'ouis), por eso el
analista puede creerse el superyó. Toda una teoría clásica en análisis desea que el
analista se coloque en el lugar del superyó, en el fondo, esa teoría se sitúa en la
homofonía entre el Jouis, Goza y el J’ouis, Oigo, por eso el psicoanalista es casi un
superyó, en todo caso no puede desconocer que también actúa desde ese lugar.
Había en Lacan, por otra parte una práctica que sus analizantes sentían como un
aliento, frente a sus elucubraciones sobre determinados puntos decía: "adelante, sí,
eso es, haga eso”. Esto es del orden de: "dale viejo, goza hasta final de tu
fantasma”. Es obvio que resultaba muy difícil con Lacan saber qué quería decir
cuando decía Sí. Es fácil hacer juegos de de palabras complicados, pero llegar a
hacer un juego de palabras diciendo sencillamente Sí, es verdaderamente difícil.
El goce está pues presente en los cuatro discursos pero, precisamente, no está
presente como goce pleno y completo, como la beatitud sin medida de Schreber,
está presente como objeto a, que es también uno de los nombres del goce, al que
Lacan le dio el nombre de plus de gozar, pero que ya es un residuo de goce. El plus
de gozar del objeto a no se parece en nada al funcionamiento del goce fálico, y es
también diferente al goce del Otro. Pueden observar que nuestros goces se
multiplican.
Puede decirse que, en principio, en el análisis el objeto a está en el origen de la
pulsión invocarte, que es finalmente lo único que puede encontrar su satisfacción en
el análisis, ya que los otros modos de satisfacción están descartados, punto en el
cual el dispositivo analítico mismo encarna la ausencia de relación sexual. El
resultado de la posición del analista como plus de gozar en el discurso analítico es
que el analizante imagina que el analista goza de lo que él le cuenta, debe pagar
precisamente para que ponga sus pies en la tierra en lo que respecta a esa ilusión,
si no paga estará seguro de que el otro goza de él, lo cual es muy peligroso, puede
715
terminar como Schreber. Se sabe que la entrada en análisis puede precipitar a un

sujeto en la psicosis.
Es una paradoja en el discurso analítico que el goce, que tal como lo evoqué, es lo
más real que tenemos en la experiencia analítica, esté situado al mismo tiempo
como un semblante, en el lugar que Lacan llama del semblante en relación al saber
supuesto. Hacer semblante del goce es una paradoja. La ciencia, por el contrario,
sólo se pudo desarrollar porque los científicos se convencieron de que el saber de
Dios era algo muy distinto al goce de Dios. Cuando la gente se ocupaba del goce de
Dios se hacían sacrificios para satisfacerlo. Hoy en día ya no hacemos ese tipo de
sacrificios, hacemos ciencia, finalmente imaginamos que Dios nos pide saber. El
resultado es que ya no se hacen sacrificios humanos pero, de un modo diferente, la
humanidad entera se sacrifica a la ciencia.
Habría que llegar a articular esta multiplicidad de goces, no tengo una doctrina
acabada sobre esta articulación. Sé, en cambio, que hay que partir del concepto de
repetición en el que precisamente se anudan el significante y el goce. La cadena
significante ordena más allá del principio del placer, principio que es homeostático, la
cadena significante va más allá del límite que impone el placer. Pero, el goce
precisamente es lo que está más allá del principio del placer, está más allá como
infracción a dicho principio.
¿En qué medida el principio de placer en Freud puede reducirse al antiguo principio,
tan bien subrayado por los epicúreos de que, en definitiva, hay que hacer lo menos
posible, esa lección de sabiduría que confina con el dormir? A pesar de todo, el
principio del placer en Freud mismo está habitado por el goce y en Lacan
encuentran ustedes formulaciones exactamente contrarias acerca del principio del
placer, como él mismo lo dice, como una especie de barrera orgánica; finalmente en
la vía del placer no podemos ir más allá de cierto punto. Esto es especialmente
evidente en lo que el hombre es capaz de soportar del goce fálico, éste se desarrolla
según una curva extremadamente limitada; al respecto, el principio del placer
abrevia el deseo. Esta barrera orgánica está pues especialmente presente en el
macho, en la hembra de la especie el goce aparece como una apertura sin medida y
sabemos que eso la hace especialmente fascinante para la otra mitad.
La hipótesis de Lacan es que la interdicción del incesto, la interdicción fundamental,
a saber, la del incesto con la madre, no es más que la metáfora de esa barrera
orgánica. El Edipo es finalmente una pequeña historieta que nos permite situar el
goce mediante la prohibición del incesto, la prohibición de gozar de la madre.
Existe además otra prohibición importante, la del goce fálico como goce del órgano.
¿Qué dice el superyó? dice ¡goza! ¿Quiere esto decir “¡goza de tu propio cuerpo o
716
goza del cuerpo del otro como de tu propia metáfora!”?

No se ha dicho todo aún sobre las formas del goce, no hay razón alguna para
limitarse a hablar del goce sexual, hay muchos otros goces, incluyendo el de hablar
o el de escuchar. ¿Por qué el goce se relaciona especialmente con la sexualidad?
No es algo obvio. Sin embargo, el ser hablante tiene a través de la sexualidad un
acceso al goce, acceso que es el orgasmo, que es considerado a veces como un fin
en sí mismo. Lacan, al reflexionar sobre este punto, llegó a la conclusión de que no
hay acto sexual, formulación que es previa a la del "no hay relación sexual". Que no
hay acto sexual quiere decir, precisamente en relación al orgasmo, que el goce del
orgasmo no hace al significante, que no permite fundar la relación significante para
la cual, de todos modos, falta el significante correspondiente al significante primario
y único.
Es curioso que se hable del superyó en términos de introyección, de identificación; la
supuesta introyección del superyó sólo encuentra su estructura a partir de la
exclusión interna del goce en relación al campo de lo simbólico. Exclusión interna es
un término muy preciso que se explica a partir de cierto número de estructuras
significantes a las que me referí en el seminario que aquí desarrollo, en otro horario,
sobre la lógica del significante. Esto hace que el superyó sea lo que está en mí más
que yo mismo, fórmula con la que Lacan, en Los cuatro conceptos, introduce el
objeto a, y lo es especialmente por su estatuto de voz, voz a la que se confundió con
la conciencia moral: éste es de hecho, el estatuto del superyó como introyectado, en
tanto que objeto, la voz.
Evidentemente, ya que el lugar del Otro es el borramiento de das Ding, la prohibición
del goce podría olvidarse sin la presencia del superyó, es decir, del síntoma. Esto ha
sido a menudo denominado en psicoanálisis la deuda, la deuda a pagar. Para
finalizar quisiera hacer un comentario acerca del masoquismo primordial.
Masoquismo primordial es el nombre más freudiano del goce, es también lo que
puede dar pie a suponer que el analista en la experiencia es masoquista. Esta
hipótesis es posible porque el analista hace semblante del objeto a. Subrayo que el
objeto a es una función asexuada. El concepto de pulsión en Freud sólo tiene
sentido en tanto concierne una sexualidad asexuada, la sexualidad de la zona
erógena, el psicoanálisis es más un asexualismo que un pansexualismo. El goce no
es la satisfacción de una necesidad sino la de una pulsión.
Si queremos ordenar -para finalizar- los goces que he multiplicado, habría que decir
que en lo simbólico el goce es abordado a partir del significante fálico -esto le
permite a Lacan escribir las fórmulas de la sexuación a partir de la función fálica y de
la inscripción del sujeto como variable de esa función-, mientras que en lo real el
717
goce, lo que de él podemos conocer, se debe al objeto a. No es nada fácil establecer

la relación entre el goce sexual y el goce pulsional, no tienen la misma estructura:
tampoco la tienen el goce fálico, que es el goce del Uno, y el goce del Otro, que es
el goce sin medida.
718
LA EXPERIENCIA DEL GOCE Y SU RELACIÓN CON

EL DESEO
Acerca de las misteriosas lágrimas de la felicidad
Norberto Rabinovich
Nada nos interroga cuando las lágrimas brotan de una experiencia de sufrimiento,
pero otras lágrimas no son fáciles de explicar: las que surgen ante situaciones
felices. Lágrimas que aparecen en un reencuentro largamente esperado o cuando
una prolongada y penosa búsqueda se ve coronada con el éxito. Un orgasmo
particularmente intenso, a veces, desencadena el llanto. Se presentan, estas
lágrimas, como signos de algún desgarro doloroso, ignorado, en el seno de una
profunda experiencia de satisfacción. Las llamamos lágrimas de lo real, y ponen de
manifiesto la estructura bicéfala -placer y dolor- de lo que en psicoanálisis se
designa con el término “goce”.
El goce constituye la meta final en la búsqueda de satisfacción del sujeto pero, al
mismo tiempo, se presenta habitualmente bajo el rostro de un peligro a su
integridad, cuyas causas ignora. Por ello el sujeto se encuentra profundamente
dividido ante el goce: busca alcanzarlo y se protege de su proximidad. Como
experiencia subjetiva, el goce no se alcanza sino cuando se atraviesan las barreras
de protección. De ahí que gozar esté acompañado del dolor que provoca un peligro
consumado. Las lágrimas de lo real son un índice de esta paradójica coincidencia.
El goce tiene una contracara que, en general, no se muestra simultáneamente: el
sujeto siente desdicha o culpa por haber gozado y teje un manto de olvido al goce
experimentado. Otras veces la conciencia ignora que una situación dolorosa sea el
disfraz visible de un goce oculto. Es lo que aportó Freud a la comprensión de la
estructura del síntoma neurótico: el sujeto sufre con su síntoma sin saber que ahí
goza.
El goce es imposible alcanzarlo en la realidad, pero a veces el encuentro del sujeto
con lo imposible se produce más allá de lo que se denomina “principio del placer”.
Por relación con la búsqueda compulsiva del goce, el principio del placer define su
función. Jacques Lacan escribió: “El principio del placer mantiene un límite en
relación al goce”; “El principio del placer nos indica que, si hay un temor, es el temor
de gozar, siendo el goce, hablando con propiedad, una abertura de la que no se ve
el límite y de la que no se ve tampoco la definición”; “...Es lo que se llama el principio
719
de placer: no nos quedemos allí donde gozamos, porque Dios sabe adónde nos
puede conducir” (Seminario 17: “El reverso del psicoanálisis, Ed. Paidós).
El principio del placer es también búsqueda de goce, pero opera como un diafragma
que sólo permite el paso de “muestras representativas” del goce. Dentro del principio
del placer, lo real del goce sólo es obtenido por intermedio de sus símbolos y la
satisfacción lograda resulta parcial, incompleta. Lacan utiliza términos como “goce
fálico”, “goce del lenguaje”, “goce del saber”, para las satisfacciones que se
producen dentro del principio del placer.
El goce traumático es lo que se realiza cuando el principio del placer fracasa;
cuando el “bla, bla...” tropieza y se produce un desborde más allá del goce fálico.
Las situaciones que he citado al comienzo, en torno a las lágrimas del goce, tienen
en común que remiten a una experiencia límite donde, por un instante, el sujeto
experimenta haber logrado lo más deseado, haber alcanzado una meta que se le
presenta como el absoluto de la satisfacción esperada, haciendo así presente la
pérdida de los límites que habitualmente separan la satisfacción esperada de la
satisfacción obtenida. Por agotar la sed del deseo, esas experiencias cobran la
significación de un pasaje, de un atravesar las barreras del principio del placer que
mantenían el goce como cofre inalcanzable.
GOCE Y DESEO
No es posible definir el estatuto del goce sin ponerlo en relación con la estructura del
deseo. El deseo se traduce subjetivamente como búsqueda, esperanza, proyecto,
promesa. Surge del sentimiento de que algo falta. Participa de la experiencia de un
vacío e impulsa a hallar aquello que lo llene. Para desear es preciso que “eso falte” y
lo que falta al deseo remite a la “cosa de goce”, causa última de la estructura
deseante. Pero el deseo se presenta, además, como una defensa ante el goce.
Sucede a menudo que cuando un sujeto está por alcanzar la meta de su deseo,
resulta invadido por una extraña inquietud y queda envuelto en una suerte de
parálisis que termina por anclarlo en la frustración, la derrota o el fracaso. En otros
casos la conquista de lo deseado, en vez de aportarle al sujeto la felicidad
prometida, termina generando un profundo derrumbe físico o psíquico.
Están quienes evidencian comportamientos destinados a impedir, no ya el acto
conclusivo de un deseo, sino la propia búsqueda. Por lo general encuentran razones
que justifican la necesidad de permanecer alejados del camino de su deseo e,
incluso, se sienten enaltecidos de tener que sacrificar su satisfacción personal para
720
atender las obligaciones de la vida. Aceptan resignadamente que esa dicha no les
está destinada y admiten con natural resignación la renuncia a cualquier “exceso”.
El obsesivo se comporta de manera inversa a la zorra de Esopo: apetecerá las uvas
cuando le resulte imposible alcanzarlas pero, si el impedimento se desvanece, dirá:
no quiero esas uvas porque están verdes. La histérica, por su parte, podrá destinar
tremendos esfuerzos en reclamar a su amo lo que desea para reaccionar luego con
violencia si su demanda es complacida.
Un deseo muy intenso puede ser rechazado de la conciencia al punto de no quedar
casi huellas de él. Lo deseado, entonces, llega a convertirse en objeto de un
exaltado rechazo. Lacan llegó a construir una especie de nosografía psicoanalítica al
distinguir las diversas tácticas defensivas del sujeto en la preservación de su deseo
como deseo incumplido: en la histeria, la defensa reside en mantener el deseo
insatisfecho; el neurótico obsesivo sitúa a su deseo como imposible; el fóbico lo
conserva con técnicas evitativas.
Todos estos ejemplos ponen de manifiesto que el deseo encierra algún peligro para
el sujeto. Sin embargo, si miramos más de cerca, advertiremos que el deseo como
tal no necesariamente es rechazado: la connotación de peligro solo está en relación
con la posibilidad de cumplimiento del deseo. El eje de la cuestión no es el deseo
sino ese otro término que estamos distinguiendo de él, el goce. La diferencia entre
deseos prohibidos y deseos permitidos o incluso ordenados, es secundaria. La
propia estructura del deseo se manifiesta renuente a que “eso deje de faltar”. Es la
función del principio del placer mantener al sujeto a resguardo para que una dosis de
insatisfacción sea preservada, que siempre haya un pedacito de goce que falte y
que el deseo insaciable persista su inacabable búsqueda. Las satisfacciones
permitidas por el principio del placer son de nunca acabar y, cuando el deseo
alcanza su término, la dicha puede acarrear incómodas consecuencias.
721
ACERCA DEL GOCE
LA PROSTITUCION HOMOSEXUAL Y “EL NEGOCIO DEL DESEO”
“A ESAS ARGUCIAS RECURRE EL GOCE, A ESOS RODEOS”
Sordidez: El matiz de sordidez de la prostitución homosexual está en disimular, bajo la excusa de la

moneda, la naturaleza de la pulsión cuya desublimación se remunera.
*
Néstor Perlongher , autor del poema “Cadáveres” y de la investigación “O negocio do miché”. Murió
en San Pablo, en 1992.
La tendencia de los adolescentes a enredarse en pasiones homoeróticas se integra

en la mejor tradición occidental: la relación entre un efebo y un amante adulto
constituía el prototipo de amor entre los griegos. No necesariamente, empero, ha
estado recubierta de onerosas excusas.
Por el contrario, según Lyotard, para los griegos, la verdadera prostitución pasaba
por la consumación del coito heterosexual con sus legítimas esposas: “Lejos de
reservar su semen a la matriz hembra y así pues a la propagación de la especie, los
pederastas pitagóricos hacen un reparto. Fecundarán a sus mujeres, lo cual será
más que el precio a pagar para construir la ciudad de jóvenes gentes a educar,
armar, introducir y anudar en el círculo homosexual. Una parte del esperma para la
propagación, otra parte para el comercio viril. Curiosamente, dan la vuelta a los
términos de un dispositivo que uno podría creer natural: cuando se acuestan con sus
mujeres es cuando se prostituyen”. (1)
En la polis helénica, el precio de la belleza no es sólo el dinero, sino también la
sabiduría -en consonancia con el papel pedagógico del pederasta. Dice Sócrates a
su amado Alcibíades: “... al quererte unir a mí y cambiar tu belleza (del cuerpo) por
la mía (de la mente), me parece que comprendes muy bien tus intereses, porque en
vez de la apariencia de lo bello quieres adquirir la realidad y darme cobre para recibir
oro”. (2)
Cabría, conforme Heródoto, a los lidios extender el mercado, entregando sus hijas a
la prostitución.
Cuando un adolescente de nuestros días huye de -o es abandonado por- su familia
para vender sus encantos a clientes homosexuales, se puede percibir en su
escapada de la normalidad heterosexual no sólo un lejano eco de aquella
desenfadada misoginia sino también un incidente de la resistencia de las
poblaciones al modelo de genitalidad impuesto a partir del judeocristianismo.
Emergencia del “polimorfismo perverso” que, inscripta en la memoria inconsciente,
722
en la ontogénesis freudiana, arroja, al volcarse en los rituales del intercambio social,

la contrahecha figura del prostituto -personaje que hace su negocio a la sombra de
la marginalidad en que nuestra civilización ha confinado a la homosexualidad-.
Lo que confiere ese característico matiz de sordidez a la prostitución homosexual
contemporánea (3) no es tanto la utilización indisimulada del dinero -inscripta en la
convertibilidad generalizada de los cuerpos, de sus acciones y de sus pasiones
propia de la era industrial- cuanto la pretensión de disimular, bajo la excusa de la
moneda, la naturaleza de la pulsión cuya desublimación se remunera. Pretensión
que se manifiesta en la renuncia de gran parte -ya que no de la totalidad- de los
sujetos, que aducen restringir su participación en el contrato homosexual -sea o no
paga- al rol “activo” (penetrador anal o pasivo del felator), a calificar de
homosexuales sus propias conductas, reservando para sus partenaires los
beneficios de esta categoría -siendo esta discriminación semántica, por otra parte,
popularmente aceptada-.
La relativa juventud del concepto de homosexualidad -acuñado a mediados del siglo
XIX en sustitución del más arcaico, y quizás más abarcador, de sodomía- puede
ayudar a entender, desde el punto de vista histórico, la firmeza de tales
convicciones. El proceso que Foucault denomina “psiquiatrización del placer
perverso” (4) es relativamente reciente: este nuevo dispositivo viene a sumarse -y,
en última instancia, a desplazar- a las condenaciones más antiguas que etiquetaban
de “pecado” y “delito” a las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo. En
un sentido más amplio, la reprobación social de la homosexualidad manifiesta
expresa, más que un cese de la misoginia, una mudanza en el carácter de su
institucionalización: mientras que nuestros padres griegos exaltaban públicamente
las expansiones pederásticas, el corte judeocristiano ha de relegarlas a la latencia.
Es la sublimación de la libido de contenido homosexual lo que posibilita el
funcionamiento de las instituciones masculinas. (5)
Pero la bisexualidad constitucional no es una mera especulación freudiana: los
investigadores sociales tropiezan con ella cuando tratan de cuantificar la proporción
de homosexuales en un universo estadístico. Kinsey, en su ya clásico Informe,
elabora una continua homosexualidad-heterosexualidad de seis escalas; conforme a
él, un cincuenta por ciento de la población masculina, en los Estados Unidos de la
década del 50 (en pleno macartismo), habría participado en relaciones
homosexuales orgiásticas.
Ello es decir: la práctica de la homosexualidad no se reduce a los estereotipos de
peluqueros, bailarines o modistos: los llamamos “homosexuales manifiestos” -y aun
los que reconocen sólo privadamente sus inclinaciones homofílicas- no constituyen
723
sino la punta de un gigantesco iceberg, en cuya área hundida se reclutan los

practicantes de la forma de prostitución que estudiamos; éstos, a su vez, son una
subespecie de una categoría mucho más amplia, integrada por hombres
-despectivamente conocidos por “chongos” en el argot del ambiente- que se
dedican, más o menos gratuitamente, a los regocijos de la perversión, sin dejar de
blandir los estandartes de la masculinidad y la heterosexualidad.
Entre la adhesión incondicional a los padrones de la heterosexualidad unívoca y la
entrega a los laberínticos ghettos de la inversión (la “asunción de la
homosexualidad”), la prostitución del taxi boy no constituye sino una vía intermedia,
a la que tanto la fragilidad de las apoyaturas psicológicas -el abandono familiar-
como la endeblez de los sustentos materiales -la miseria- facilitan el acceso.
Desgracias que suelen darse la mano para conducir al joven desprovisto a las
fauces de los pederastas -que el imaginario social viste con la bata de cola de la
lujuria y la opulencia-.
Ninguna familia, sin embargo, por más pulcra que sea en el tallado de los códigos,
está exenta de que su hijo aproveche un paseo (¿esquizo?) (6) por el centro para
hacerse, coito mediante, de unos pesos. Prostitución circunstancial que, mirada a la
luz de la “inversión ocasional” de los presos y marineros -categorizada por Freud en
Una teoría sexual (7)-, descubre los intranquilizadores relampagueos del
polimorfismo perverso, de la autonomía de la pulsión respecto del objeto, variante
callejera de la perversión a la que un reparo -un “detalle falso”, en la fantasmagoría
genetiana de El balcón (8)- suele ornar: la preservación por parte del prostituto, del
prototipo gestual de -la escenificación socialmente marcada- la virilidad.
A diferencia del varón afeminado y/o travestido, que cobra al macho por su artificiosa
representación de la femineidad -a la que no son ajenas las turbadoras turgencias
del fetiche-, el prostituto viril -vulgarmente llamado taxi boy o “busca” en la Argentina,
“miché” en Brasil, “chapero” en España, “hustler” en Nueva York- no abandona la
cadena ritual de la masculinidad. Lejos de ello, funcionará como baluarte de su
exaltación: el cobro, la regla de la prescindencia afectiva -no llegará a decirles “te
amo” a sus clientes-, la preservación de un código ideológico “machista” sancionado
por el medio -que inferioriza al homosexual “pasivo”-. Pasividad que, alusiva al rol
físico de penetrado, resulta paradójica en lo interrelacional, ya que el cliente es el
que por costumbre general toma la iniciativa y “conduce”, por así decir, las
alternativas del ensamble.
La distancia -estimulada a veces por el tabuamiento de ciertas zonas, como el ano y
la boca, tesoros que el prostituto profesional sabrá donar a cambio de apetecibles
ofertas- resulta decisiva para la consumación de esta liaison, en que la conservación
724
de los atributos masculinos no sólo salvaguarda al prostituto de caer en las garras

de la homosexualidad “vocacional” (“yo lo hago por interés y no por vicio”, advierte
airadamente un taxi boy entrevistado), sino que le da sentido al trato. Es,
precisamente, más allá de su belleza y su juventud (la edad de ejercicio de la
profesión oscila entre los 15 a los 25 años), su postura -su representación de la
masculinidad prototípicamente heterosexual en una relación homosexual- lo que se
abona.
El muchacho cobraría el hecho de rebajarse a la homosexualidad -exorcizada,
maldita- cuando está socialmente investido del oficio de penetrador de hembras, sin
mella en ese digno sacerdocio. El cliente pagaría por extraer de la cadena de la
sexualidad procreadora un garañón entrenado para la reproducción, que desviará
sobre su cuerpo la potencia de su estirpe.
Todo este dispositivo funcionaría transparentemente, si no estuviera pringado por la
pasión. “No se puede repetir todos los días algo que uno cree un simple juego
amoroso, sin acabar tomándoselo en serio” (9). La peligrosidad de la profesión de
prostituto estriba en que se está siempre jugando a la compraventa con valores
demasiado sagrados -sujetos al deslizamiento de una caricia sobre la piel-. Si estos
muchachos recurren al artilugio de la paga y la exacerbación de la virilidad, no es tan
sólo para encantar a sus partenaires: sino también porque, quizás, no podrían tolerar
de otra manera la emergencia de sus pulsiones homoeróticas. Estas, reprimidas
(dispositivo monetario sexual mediante: “un machismo asombroso y contradictorio,
donde el macho valoriza su cuerpo de cara a otros hombres” (10) en el acto mismo
de su descarga -“donde el macho se acuesta con gente de su mismo sexo, pero
niega ser homosexual”-) (11), están tan al alcance de la conciencia que, a veces, ni
la más intransigente ideología machista puede disfrazar la verdad de ese goce.
La precariedad de las imágenes torna al taxi boy proclive al brote, a la agresión, al
insulto, al robo, al chantaje, haciendo uso del lugar de chivo emisario a que el
aparato social condena a los homosexuales. Episodios como el asesinato de
Passolini, en 1975, muestran la disponibilidad de estos prostitutos para convertirse
en agentes terroristas de una ley a costa de cuya transgresión viven.
De todas maneras no es necesario ser un taxi boy para ejercer esos desmanes,
amparados por un prejuicio social vastamente anclado. Y cargar demasiado las
tintas respecto de la violencia de amores marginales puede no constituir sino un
disfraz de ese prejuicio. Ni tan víctima, ni tan verdugo: el “hustler” o buscón, observa
W. Churchill, “no es por lo general una persona depravada. Puede que cometa uno
que otro delito insignificante o que ‘afane’ (robe) a su cliente, pero de ordinario, se
sujeta a ciertas reglas de conducta que constituyen el reglamento de sus actividades
725
comerciales” (12). Desde otro ángulo, Hocquenghem detecta “las secretas

complicidades de los pederastas con relación a los canallas que los agreden...”, pero
advierte que “... esa complicidad no es reductible al miedo o a la admiración
masoquista y sí debida a la historia y a la concepción de la homosexualidad como
delincuencia” (13). Más allá de estos arrebatos de terrorismo sexual -que el sexismo
latinoamericano parece alentar-, lo cierto es que nuestros muchachos,
independientemente de su grado de profesionalidad, están siempre listos para
toparse con un homosexual y exigir una paga. Fantasía esta última que no
necesariamente se satisface, pero en la que se lee la adscripción de la
homosexualidad al lugar del derroche, de la suntuosidad, del lujo. La
homosexualidad no produce -ni reproduce- nada; por consiguiente un homosexual
debe ser rico. En algún lugar de la imaginería social, la homosexualidad es siempre
una fiesta: derroche de semen, derroche de dinero, derroche de flujos libidinales
económicos.
Y en estas fiestas lo que se paga es el impuesto. El whisky que se derrama a
raudales en el bulín, el billetito arrollado en la almohada -en el mejor estilo de
prostituta tímida del 20- o hasta el encendedor hurtado en un desliz alcanzan
justamente para pagar el precio de la culpa. Absolución por el dinero en la que el
pagador también lava, a los ojos del pagado, su culpa: indulgencia que la Reforma
no alcanzó a desterrar.
El capital confunde todo: libidiniza los dineros, monetariza las pasiones, -pero
también demarca territorios, más o menos fronterizos, en donde los marginales
reiteran, en una representación que no por grotesca deja de ser virtual, los rituales
de la normalidad-.
Al soltar los flujos de la producción, al volcar indiscriminadamente todos los bienes
-cualesquiera ellos sean- al mercado, el capital socava, incluso a pesar (¿en
contra?) de sí mismo, los viejos cánones prohibicionistas de que hace uso para
sustentar su dominio. Por imperio de la ley de la ganancia -del principio de
rendimiento marcussiano (14)-, los varones lanzan sus sexos -reservados en
principio sólo para la heterosexualidad- al mercado de la prostitución homosexual:
pero no venden su alma: ya que su apego a los paradigmas de la masculinidad les
permite -o eso es, al menos, lo que se cree- alquilar sólo sus cuerpos.
La familia que -las veces que existe- los ha socializado, achatada en lo educativo por
el sobredimensionamiento del Estado, desvalorizada en lo económico por la “libertad
de trabajo” -sobrevive enfeudada en su nueva funcionalidad de custodia del orden
moral incapaz de impedir que, al emerger, en la adolescencia, de la mónada familiar,
los muchachos se vean arrojados al mercado callejero del sexo, objetos de una
726
demanda que los reclama y les retribuye. La virilidad -y no tanto la virilidad cuanto su
impostación, su caricatura- devela su valor de cambio. El dinero, al fetichizarla, la
resguarda in extremis, de anularla en el círculo vicioso de las pasiones perversas.
Esta valorización parece (o, antes bien, pretende) disipar -pero sólo a los efectos de
tornarlas bienes intercambiables, de integrarlas al circuito mercantil y sus leyes de
oferta y demanda- las pasiones cuya eclosión se contabiliza. Así, lo que
tradicionalmente solía ser, en nuestras sociedades, el modo de iniciación -y práctica-
sexual de los adolescentes, tiende a convertirse, a medida que la nueva
culturización avanza, en un negocio. Cabría aventurar una hipótesis: hasta qué
punto el deterioro de las antiguas localizaciones -relacionales- no derivaría en la
proliferación -convertibilidad generalizada mediante- de los contactos-síntomas
embrionarios del estallido del ghetto.
Pero volvamos a los griegos: la pederastía -que ellos tanto enaltecieron- parece
haber perdido sus honores, pero no su vigencia: es preciso, aun bajo los disfraces
arteros, reconocerla. La indiferencia -o aun el odio- del prostituto hacia el cliente
contrasta vivamente con la abierta devoción de los amantes de la Hélade. Pero
ambos contratos son, en el fondo, igualmente perversos; sólo que la ilusión de la
ganancia segmenta -fragmenta, parcializa- objetos de la cadena de la normalidad
seriada y los anima a restregarse (abriendo un paréntesis en la muralla del pecado)
contra una boca que no debiera hablar sino el idioma de los fajos, contra un hueco.
A esas argucias recurre el goce, a esos rodeos.
Bibliografía
(1) Lyotard, Jean François, Economía libidinal, Saltés, Madrid, 1979.

(2) Platón, Diálogos, “El banquete, o Del amor”, Espasa Calpe, Buenos Aires, 1966.
(3) Para una descripción del fenómeno, remito a mi trabajo “Incidencia del abandono
familiar en la prostitución homosexual masculina”, en La familia abandónica y sus
consecuencias (en colaboración con Sergio Pérez Alvarez y Ramón Sal Llarguez),
Eudeba-CEA.
(4) Foucault, Michel, Historia de la sexualidad, Siglo XXI, México, 1977.
(5) Freud, Sigmund, Psicología de las masas y análisis del yo, Obras completas,
Nuevo Mundo, Buenos Aires, 1974.
(6) Sobre la aplicación del concepto deleuziano de “paseo esquizo” al deambuleo
homosexual, véase: Hocquenghem, Guy, Homosexualidad y sociedad represiva,
Granica, Buenos Aires, 1974.
(7) Freud, Sigmund, Una teoría sexual.
727
(8) Genet, Jean, El balcón, Losada, Buenos Aires, 1975.

(9) Genet, Jean, Querelle de Brest, Debate, Madrid, 1979. (10) Fernández, Juanjo:
“Chaperos-Marginación de la marginación, revolución en la Revolución”, en
Ajoblanco Nº 30, Barcelona, 1978.
(11) Fernández, Juanjo, artículo citado.
(12) Churchill, Wainwright, Comportamiento homosexual entre varones, Grijalbo,
México, 1969.
(13) Hocquenghem, Guy, A Contestaçao Homosexual, Brasiliense, Sao Paulo, 1980.
(14) Marcuse, Herbert, Eros y civilización, Seix Barral, Barcelona, 1968.
*
Texto completo del trabajo “Prostitución homosexual: el negocio del deseo”, publicado
originariamente en la Revista de Psicología de Tucumán, San Miguel de Tucumán, diciembre de
1981.
El rescate de un texto perdido
A lo largo de 1981, Néstor Perlongher publicó tres trabajos en la Revista de Psicología de Tucumán.
El que hoy se rescata constituyó su primera publicación sobre el tema que desarrollaría en su libro La
prostitución masculina (ed. De la Urraca, 1992). El texto de 1981 merece aparecer en esta página por
varias razones: la expectativa de publicarlo en una revista de psicología llevó al autor a prestar
especial atención a los efectos subjetivos del tema examinado. Su trabajo comenta la teoría
psicoanalítica de la sexualidad infantil y el correlativo concepto de pulsión, y tematiza la sublimación
como factor que actúa en la génesis de las instituciones sociales, pero a su vez está sujeto a la
historia colectiva.
La concepción de Perlongher sobre los efectos subjetivos de lo que hoy suele llamarse globalización,
o primacía de los mercados capitalistas, debe estimarse en su lucidez y su anticipación. Además,
este texto del autor de Cadáveres, escrito en plena dictadura militar y oculto en una revista científica,
es también un silencioso grito libertario.
Finalmente, y como en todos los trabajos de investigación de Perlongher, su poesía -que está entre
las más altas del siglo XX- se asoma en cada vuelta del texto.
728
INSTITUCIONES SOCIALES COMO AGENTES DE

MALTRATO
Todos los discursos fracasan si el niño es sólo un objeto
El desdichado caso de “José” es el de muchos niños sobre los que intervienen la Justicia, la medicina,
la pedagogía, la psicología... sólo para repetir experiencias de maltrato.
Analía Cacciari*
La Ley del Menor de la Provincia de Buenos Aires (sancionada de acuerdo con el

espíritu de la Convención Internacional sobre los Derechos del Niño, que ubica al
niño y al adolescente como sujetos de pleno derecho) no se aplica en la medida en
que los jueces interponen un recurso que frena su promulgación y puesta en
práctica, dejando regida a la provincia por la Ley de Patronato de la dictadura. En
ésta el niño y el joven hasta su mayoría de edad son considerados objetos de la ley.
Esto implica que los jueces asumen el ejercicio de la patria potestad en aquellos
casos en los que los padres pierden este derecho. La nueva ley, en consonancia con
la Convención, da al niño y al joven un status diferente al considerarlos sujetos de
pleno derecho, ocupándose de establecerlos y promover acciones que los
garanticen.
Mientras la nueva ley se encuentra en estado de indefinición, los niños y
adolescentes quedan a merced de una legislación pretérita e ineficaz y en manos de
un Estado empobrecido que tampoco puede ejercer sus funciones pero que,
paradójicamente, no quiere ceder el control sobre la infancia y la adolescencia.
Por otra parte, se desestima el rol de la familia, los vecinos, la comunidad, es decir,
las redes locales que, a pesar de encontrarse en cierto estado de precariedad,
siguen funcionando mejor que la institucionalización de los menores en sitios no
preparados para resolver sus problemáticas, que se operan como lugares de
depósito, segregación y control donde se ejerce el uso y el abuso del poder por parte
de los adultos a cargo. Mientras que entre los discursos y papeles que circulan (o se
estancan) y las prácticas a las que ellos se refieren se abre un abismo, nuestros
niños y jóvenes sufren en el medio de una batalla que, en lugar de tenerlos como
protagonistas, tal como se pregona, los deja caer arrojados como resto. Resto del
Estado, resto del Poder Judicial, resto de las instituciones que deberían encargarse
de ellos.
729
El relato de una experiencia puede servirnos para ilustrar, mostrar y denunciar las
dificultades cotidianas que surgen en el trabajo con menores.
A un servicio de psiquiatría de adultos de un hospital de la provincia de Buenos Aires
llega el pedido de un psicodiagnóstico para un niño de 10 años. Lo recibe una
psicóloga del plantel profesional que se ocupa de consultas infantiles. Le pasa “el
caso” a una residente de psicología que, por haber hecho ya una rotación por un
servicio de salud mental infantojuvenil, debe aceptar el “caso”, porque así está
estipulado en la organización institucional. Se suceden varias entrevistas con el
“paciente”, intentos de despliegue discursivo, lúdico, baterías de tests sugerida por la
primera psicóloga y continuidad del caos. Demasiados hechos, poco pensamiento.
Algunos fragmentos de la historia del niño: José, que parece tener 10 años, aterriza
en esa ciudad porque, luego de vivir (no se sabe dónde) con su mamá, un padrastro
y algunos hermanos biológicos, fue llevado ante el juez de menores (de algún
partido de la provincia de Buenos Aires, que no se sabe cuál es) por su madre, a
sugerencia del padrastro, por reiteradas fugas de su hogar, en el cual, parece ser,
era permanentemente golpeado. Se lo trasladó a un “hogar” ubicado en la misma
ciudad en la que se encuentra el hospital, bastante alejada del juzgado. Entretanto
hubo un episodio oscuro, contado por el niño: un hombre se lo llevó al campo y le
cortó el rostro con un cuchillo; lo encontró una mujer que lo llevó a otro hospital. Allí
el médico le indicó un electroencefalograma y un psicodiagnóstico y lo medicó con
20 gotas de Haloperidol (medicamento utilizado, por ejemplo, en casos de psicosis
alucinatorias). No sabemos, a esta altura de los acontecimientos, si esto sucedió
antes o después de la internación de José en el “hogar”. Desde que ingresó al hogar
fue incorporado en una escuela, en segundo grado; al poco tiempo es expulsado por
romper un vidrio y derivado a una escuela de educación especial domiciliaria. Según
sus primeras maestras, parece ser un niño que no estuvo previamente escolarizado.
Tiene dificultades con la materia “lengua”; en matemática, en cambio, es muy bueno.
El no sabe cuántos años tiene, ni dónde vive su familia. Sólo dice que extraña a su
madre, que los más grandes le pegan, que él quiere irse, volver con su familia. No le
gustan las situaciones en las que es manipulado, humillado, maltratado. Estado
constante en su vida, que se inicia en su familia y vuelve a reiterarse cada vez que
alguien parece ocuparse de él.
Todos los movimientos que realizan las distintas instituciones por las que el niño
pasa sólo parecen agregar una cuota de caos; todos parecen desconocer que un
niño, a los 10 años -si fuera el caso, pues no tiene documentos- posee una historia,
lo antecede una genealogía de la cual es producto y en la que debería encontrarse.
Encontrarle un posible lugar en el mundo requeriría hacer el trabajo de
730
reconstrucción de esa historia, para estar en condiciones de decidir si seguir

adelante o volver atrás y dar cabida a los reclamos del pequeño, ya que, si hay algo
que él conoce y por lo que reclama a viva voz, es por su madre y su familia.
José es objeto del discurso jurídico, objeto del discurso médico, del discurso
pedagógico, del discurso psicológico, pero no hay indicios en este recorrido de que
algo se instituya con relación a él en tanto sujeto, menos aun de pleno derecho. Su
historia es tan sólo una entre los miles de niños que no tienen lugar en el mundo, y
todas aquellas instituciones que se encargan de su cuidado, salud, educación, los
convierten en objetos, expuesto a la deriva de un aparataje que, en esta enloquecida
carrera de acciones, niega, paso a paso, una lógica de pensamiento -y acto- que
estuviera en consonancia con los tan mentados “derechos del niño”.
*
Psicoanalista. Docente en la Facultad Psicología de la Universidad Nacional de Mar del Plata. Texto
extractado del artículo “Los derechos del niño y el maltrato institucional”, que será publicado en el Nº
23 de la revista Psicoanálisis y el Hospital, de próxima aparición.
731
ANTISOCIABILIDAD
CONDICIONES QUE PROPICIAN EL DESARROLLO DE

“CONDUCTAS ANTISOCIALES”
El que nunca tuvo un lugar en el Otro
Juan Carlos Mosca*
Para Donald Winnicott, la manifestación clínica de la tendencia antisocial abarca

síntomas muy diversos, a veces desatendidos por el interés psicoanalítico. Winnicott
rastreó sus orígenes en la deprivación afectiva sufrida en la primera infancia. Si el
quehacer materno y la familia son suficientemente buenos, los niños acceden a la
madurez afectiva. Cuando esto no ocurre, por depresión, rechazo, ausencias
prolongadas, trastornos ambientales, el niño se encuentra deprivado.
La constancia de los vínculos, los hábitos de maternaje, alimentación y limpieza, el
entramado de relaciones familiares con sus lazos de parentesco que establecen
nombres y lugares -cuestiones tan simples como tener un nombre, un domicilio y un
paisaje familiar- proveen el holding o sostén para que el niño desarrolle la
“permeabilidad” entre mundo interno y mundo externo, tolerando un monto de
frustración que se elabora en la capacidad de jugar.
Ya en 1951, en Cuidado maternal y salud mental, John Bowlby analizó la privación
afectiva en niños que habían vivido en instituciones sin posibilidad de establecer un
vínculo íntimo, constante y de confianza con la madre o una persona sustituta.
La internalización de un código moral está en íntima relación con lo que Winnicott
denomina madurez emocional. Podríamos pensarlo como cierta operación de
“confianza en el significante”, confirmación de la eficacia de la metáfora paterna que
marca al objeto como siempre perdido por efecto del lenguaje pero confiando en
cierta recuperación, gracias también al lenguaje. Pérdida del objeto desde el campo
del Otro con una ganancia en la posición deseante. Esta confirmación ratifica la
confianza -sostén, en términos de Winnicott- en el significante.
Sea por falta de provisión -provisión que indica un lugar en el deseo del Otro- o por
un “exceso” -ocupar en exceso el lugar de falo para el Otro-, o nada se le pide al
sujeto porque no “le falta” al Otro, o se le pide en demasía ya que es “todo” para el
Otro. Ambas situaciones dificultan la emergencia de la posición deseante.
Hay muchas formas de privación, no sólo la separación física de la madre. Hay
casos de franco rechazo, y puede haber un devastador rechazo inconsciente hacia
732
el niño, encubierto en reproches y quejas, a veces bajo la forma de enfermedades

físicas por el “esfuerzo” que se dice hacer por él. Por el contrario, también puede
darse el caso de una excesiva demanda de amor y dependencia o severos
trastornos psíquicos que impiden relacionarse de manera confiable.
Jacques Lacan, por su parte, constata que hay sujetos a los que el Otro primordial
no ha ofrecido un lugar privilegiado en su deseo y que por ello carecen de un
armazón que los sostenga. Fallida esta matriz, no encontrado el intervalo que haga
lugar a la carencia en el Otro, la modalidad de respuesta del sujeto no será el
síntoma sino el acting-out u otras formas clínicas. Esta falla constitutiva en la
subjetividad podrá desarrollar también un posicionamiento que se ha denominado
“antisocial”.
Sabemos que la estructura neurótica sufre por estar siempre tras el pago de alguna
deuda con el padre, esfuerzo sin esperanza ya que, cuando se alcanza algo, de
todos modos “no era eso”. Hay una alternativa que ofrece una certidumbre en lugar
de la duda, un saber paterno cierto, no supuesto, al precio de transformarse en
instrumento del goce del Otro: los chicos sujetos a explotación, especialmente en la
mendicidad infantil, pueden presentar el caso extremo de esa falta de alojamiento en
el Otro, o de un alojamiento bizarro, al ocupar un lugar al servicio de un Otro
gozador. O bien están en relación con un Otro extremadamente claudicante, que no
está presente cuando los chicos son explotados, cuando abandonan la escuela,
cuando son objeto de abuso y maltrato. Toda una gama de conflictos con laley se
inscribe en esta experiencia en que no hubo el necesario “engaño amoroso” que la
relación paterno-filial induce, sino abuso o abandono.
*
Psicoanalista. Texto extractado del artículo “La tendencia antisocial y la delincuencia”, incluido en el
Nº 23 de la revista Psicoanálisis y el Hospital.
733
SOBRE EL GOCE MORTAL DEL GUARDIACÁRCEL
Hay una psicopatologia específica del personal de las prisiones
Rémy Siret*
Las relaciones de prisión son real o potencialmente relaciones de coerción, de

poder, de goce: se regulan en relación al goce. Entre los guardiacárceles, los
principales problemas de salud encontrados son, en orden descendente: los
problemas respiratorios, las perturbaciones del sueño, el colesterol, las hemorroides,
la hipertensión, el eczema, la artrosis, los problemas oculares, la depresión. Una
comparación con otras profesiones muestra que los guardianes declaran más
frecuentemente tener perturbaciones de la digestión (náuseas, dolores intestinales) y
sufrir del estómago, mientras que las guardianas declaran tener problemas de
tensión y de colesterol. Se advierte una proporción significativa de cuestiones
relativas al equilibrio psicosomático y la importancia de los tratamientos para
combatir el dolor, como analgésicos o antiinflamatorios.
El dolor, los síntomas somáticos, los problemas funcionales, pueden aparecer como
una manera de inscribir y circunscribir el goce, una manera de ponerlo a distancia
por su localización en una parte del cuerpo o un disfuncionamiento orgánico: un foco
de goce “encapsulado”. Este goce se manifiesta en una región que se aísla del resto
del cuerpo y llega a inscribirse en lo real del organismo. Algunos guardianes
manejan su compromiso profesional a partir de estos síntomas como una manera de
poner a distancia el goce, pero también como señal de que se ha superado cierto
umbral de tolerancia: al aparecer ciertos síntomas, se retira, sea haciendo un receso
por enfermedad, sea tomando distancia con relación a su compromiso profesional.
El dolor inscrito en una enfermedad permite inscribir el goce en un cierto saber del
Otro.
Si el dolor circunscribe el goce sobre el cuerpo, el sufrimiento aparece como otra
modalidad de respuesta que lo circunscribe por el sentido, por la falta: identificación
a eso que haría falla. Falta-en-ser, que se expresa bajo la forma de una queja que el
sujeto dirige a Otro. Este Otro puede ser un médico, un psicólogo o incluso los
superiores jerárquicos. La queja puede apoyarse sobre un síntoma pero aparece,
ante todo, como una tentativa de dar sentido a aquello que escapa por la entrada en
un discurso (médico, psicológico, sindical) y una interpelación al Otro, en una
tentativa de restaurar los lazos en la experiencia de ruptura, de aislamiento, de
separación. Como escribió Benjamin Jacobi (“La plainte”, en revista Autrement, Nº
734
42, 1994), “un sujeto sumergido en el dolor no parece estar en condiciones de

quejarse. La realización de una queja implica una toma de distancia entre el ser y la
experiencia”.
Podemos también señalar, en relación con el sufrimiento, la respuesta particular que
aportan las conductas adictivas (especialmente el alcoholismo) que acondicionan la
falta en relación a un producto y aparecen como una última respuesta para dejar un
lugar a la falta y evitar así hundirse en el vacío, en el malestar donde la falta vendría
a faltar.
En el síntoma, el goce se encuentra circunscrito en el cuerpo; en el sufrimiento,
puede acomodarse sobre un objeto susceptible de responder a la falta-en-ser. En los
dos casos el goce encuentra su objeto, incluso si las modalidades son diferentes.
Por el contrario, aquello que distingue al malestar, es su carácter difuso, su ausencia
de causa identificable y, finalmente, de objeto. La extinción de la queja puede
precisamente firmar la entrada en el malestar. El malestar sitúa un goce en el cual el
sujeto está sumergido, un goce que no se desprende de ningún objeto, ninguna falta
susceptible de movilizar el deseo: ya no se trata aquí de falta-en-ser, sino más
radicalmente de “mal-estar” (malêtre), del “dolor de existir”.
El malestar puede expresarse como sentimiento de vacío e insignificancia. Estamos
en la vertiente de la depresión, incluso de la melancolía. Uno de los estudios indica
que “el nivel de agotamiento profesional del personal de vigilancia está próximo al de
personas entratamiento psicoterapéutico”. Esto se traduce en el consumo de
medicamentos psicotrópicos: 20,5 por ciento de guardianas y 35 por ciento de
guardianes siguen un tratamiento medicamentoso.
El agotamiento se correlaciona con un “desecamiento afectivo” y una
“despersonalización”: la despersonalización, es decir, el desinterés hacia los
detenidos, es precedida por el agotamiento profesional, al cual contribuye
fuertemente. Esto se traduce en un desinvestimento, una apatía en el plano
profesional, o más ampliamente, un desinterés por los otros, una pérdida de
facultades de amor, una inhibición y una disminución de la estima de sí.
*
Investigador en el Centro Interdisciplinario de Investigación Aplicada al Campo Penitenciario,
Francia. Texto extractado del artículo “Dolor, sufrimiento, malestar. La violencia de los guardianes de
prisión”, incluido en el Nº 23 de la revista Psicoanálisis y el Hospital.
735
LA NEGATIVA EN LA ADOLESCENCIA
SOBRE SUS DISTINTOS SIGNIFICADOS
Para no decir que no al “No” del joven que no se anonada

Un relevamiento de las distintas modalidades de la negativa adolescente permite diferenciar entre un
“No” necesario para la constitución del sujeto, un “No” irreductible, que puede llevar a poner en riesgo
la propia vida, y un “No” ausente, que ofrece el encanto de una aparente docilidad pero impide que
pueda concretarse la necesaria confrontación intergeneracional.
Susana Ragatke y Susana Toporosi*
A partir de situaciones clínicas vinculadas con adolescentes que no comen, no

cumplen con indicaciones médicas de importancia vital, no aceptan la consulta
psicológica, no se comunican gestual ni verbalmente con el profesional tratante, nos
proponemos estudiar los distintos significados del “No” en la adolescencia.
La enfermedad y su tratamiento constituyen un escenario donde se despliega la
conflictiva del adolescente en la relación con el adulto -padres, médicos, psicólogos,
enfermeros- y con las particularidades del tratamiento indicado -dietas, reposo, toma
de medicación, estudios e intervenciones cruentas, etcétera-. Esta conflictiva puede
tomar distintos modos, pero nos dedicaremos centralmente a la oposición del
adolescente al adulto, que genera en éste la necesidad de encontrar una forma de
ubicarse para hacer posible el tratamiento.
Siguiendo al psicoanalista Donald Winnicott, consideramos imprescindible que,
donde haya un adolescente pujando por crecer, haya algún adulto que ofrezca un
soporte para su empuje. Entre el deseo del adolescente por crecer y la tolerancia del
adulto para posibilitarlo se teje la confrontación generacional.
Para el adulto, esta oposición requiere:
• Aceptarla sin rechazarla, respetando el valor de su existencia y no queriendo
distorsionarla o cambiarla.
• Tolerarla, ya que es altamente molesta. No siempre se entiende qué pasa, es
provocativa.
• No intentar resolverla otorgándole rápidamente un sentido o mediante un
procedimiento intelectual.
• Soportarla, permitiendo que se sostenga como experiencia de oposición.
El adulto -incluyendo al profesional tratante de cualquier disciplina-, en tanto
oponente, puede provocar diferentes efectos en el paciente adolescente, de acuerdo
con la posición que adopte. Jorge Rodríguez (“Para una clínica de la oposición.
Notas sobre la agresión en Winnicott”, en Una lectura de Winnicott, inédito) describe
736
esta diversidad del siguiente modo: 1) si es intrusivo, puede aplastar el incipiente

empuje del adolescente; 2) el oponente puede ser muy débil, frágil, evanescente, de
tal modo que el adolescente, “al empujar y buscar oposición, lo atraviese y
encuentre aire en lugar de cuerpo”; 3) puede no haber oponente.
Si el adolescente no encuentra contra quién oponerse, su motilidad que permanece
sin ser experienciada amenaza su propio bienestar.
El adulto padre, para poder posicionarse en esta confrontación, necesita sentirse
seguro en su rol, valorizado, sostenedor de la familia y con reconocimiento social
que básicamente pasa por tener un trabajo digno. Sostener la confrontación con el
hijo adolescente implica la puesta en juego de las dos funciones, dando sostén a la
vez que propugnando el corte que oriente la salida progresiva hacia la autonomía.
La situación social instalada entre nosotros, con desocupación creciente y
fragmentación en la red social y vínculos familiares, generó padres que se sienten
devaluados, con severas dificultades para ejercer su función, que en el mejor de los
casos es suplida por otras figuras, pero que en numerosas familias se traduce en
inversión de roles: hijos con intentos fallidos de dar sostén a sus padres. En estas
configuraciones no se puede desplegar la confrontación estructurante de la que
hablamos.
En cuanto al adolescente podemos diferenciar distintos niveles del “No”:
• El derecho a no comunicarse como modo de protección de la intimidad, que
afianza el sentimiento de ser y es un movimiento fundamental en la constitución
de su psiquismo. Se refiere al “No” a través del cual el adolescente está
preservando lo más valioso de su intimidad, y que a su vez convoca al adulto a
que no lo obligue o fuerce a decir un sí de sometimiento.
• El “No” de la angustia y el miedo, del pudor o la vergüenza, que no pone en juego
el ser del adolescente pero sí su sexualidad. En ese sentido, muchos
adolescentes se oponen a maniobras médicas como las revisiones, ya que se
tornan experiencias de corte incestuoso que provocan angustia. Esos “No”
suelen convocar al adulto a respetarles su intimidad.
• El “No” que se expresa a través de conductas transgresoras, que apuntan a
atacar al adulto y que tienen un alto contenido de convocatoria a que el adulto
reaccione y lo trate de un modo no convencional. Estas conductas encierran la
esperanza de que el adulto le devuelva cuidados que tuvo tempranamente pero
perdió antes de tiempo. Siguiendo a Winnicott (“La tendencia antisocial”, en
Escritos de pediatría y psicoanálisis), pensamos esto como expresión de la
tendencia antisocial.
737
La oposición del adolescente puede tener dos modalidades:
a) Activa. Cuando la oposición del adulto como cualidad ambiental imprescindible

en la adolescencia no está, el sujeto puede salir a buscarla activamente: por
ejemplo, no comer es una forma activa de buscar un oponente cuando éste no
está.
b) Pasiva: el adolescente no tiene necesidad de ir en su búsqueda porque el
oponente está, se le ofrece.
c) En relación con la ausencia del “No”, ante adolescentes obedientes, que no se
oponen en nada y aceptan sumisamente todas las propuestas de los adultos,
rescatamos el concepto de alienación. Piera Aulagnier dice: “La alienación es la
alteración o el desarreglo de las capacidades críticas y conflictivas de su
pensamiento, sin que el sujeto se dé cuenta de la voluntad de algún otro; o sea
que la alienación es siempre la consecuencia de un hacer humano”. Escribió
Jorge Luis Borges: “No ser un hombre, ser la proyección del sueño de otro
hombre: ¡qué humillación incomparable, qué vértigo!”.
d) Prácticamente todos los vínculos terapéuticos con adolescentes que tienen
buena evolución, atraviesan alguna etapa de confrontación. Es imprescindible
que el profesional esté atento para detectarla y dispuesto a sostener dicha
confrontación, sin tratar de eludirla o reducirla utilizando el poder que le otorga la
asimetría con el adolescente.
A partir del análisis de casos clínicos se conforman tres grandes categorías de “No”,
que no son estáticas, y que a partir de algún acontecimiento en la vida del
adolescente o en función de un tratamiento psicológico pueden ir virando.
1) La ausencia del “No”. Se trata de los que no pueden cursar la confrontación

intergeneracional, imprescindible en la adolescencia para constituirse en sujeto
autónomo.
2) El “No” irreductible a lo largo del tiempo, que pone en riesgo la integridad de la
vida biológica y/o psíquica.
3) El “No” desalienante, el de la confrontación necesaria, aun expresándose con
conductas o actitudes que bordean el riesgo pero que no obedecen a un deseo
de muerte y dan lugar a recibir alguna forma de cuidado.
Elegimos un caso que ilustre cada categoría, pero nos detendremos especialmente
en el “No” de la confrontación necesaria, ya que constituye una etapa que se
738
despliega en algún momento de todos los tratamientos, y por su valor estructurante

del psiquismo del adolescente.
Verónica, de 12 años de edad, es derivada por el servicio de Nutrición, donde es
atendida desde los ocho años por diabetes insulinodependiente. Aceptó su
enfermedad con escasa reacción emocional. Colaboró con el tratamiento,
aprendiendo a autoadministrarse la insulina así como los controles en pocos meses.
Sus padres la definen como niña “perfecta”, con buen desempeño familiar, social y
escolar.
En su historia evolutiva sobresale el control de esfínteres logrado a los 14 meses.
Pero a los 10 años comenzó con enuresis nocturna. Se descartaron causas
orgánicas y funcionales y se trató con psicoterapia, en la que surgió que, con los
cambios puberales, se desarmaba la sobreadaptación con la que esta niña venía
funcionando. Dentro de esta sobreadaptación había ausencia de oposiciones, y así
fue que, ante un cambio tan traumático como el debut de la diabetes, no había
presentado reacciones adversas significativas.
El síntoma enurético reflejó un pasaje a un modo de funcionamiento neurótico, con
conflicto entre el deseo de regresión a etapas más felices y dependientes en las que
no padecía diabetes y la prohibición dada por un ideal de perfección. Recién en el
proceso terapéutico pudo realizar el trabajo de duelo por la salud perdida. De la
ausencia del “No”, pasó al “No” desalienante. Hubo cambios en su modo de
vincularse; aparecieron gestos de rebeldía y conductas de oposición, sin afectar la
buena evolución clínica, y remitió la enuresis.
Esteban, de 15 años, tiene una cardiopatía congénita compleja cianótica,
actualmente descompensada y con riesgo de repetir embolias. El cardiólogo plantea
evaluar el beneficio posible de una cirugía, que podría darle una sobrevida mayor y
con menos riesgos. Pero Esteban se niega a colaborar en un estudio imprescindible,
un ecocardiograma transesofágico para el cual debe tragar una sonda con anestesia
local, maniobra molesta para lo cual no puede ser expuesto a anestesia general.
Esteban le ha dicho a su médico que prefiere morir. En esta circunstancia es
derivado a la consulta psicológica; su madre pide varias veces turno pero no
concurren ni ella ni su hijo. El joven también deja de concurrir a los controles
médicos. Este adolescente manifiesta una oposición tenaz y sostenida a lo largo del
tiempo. Es un verdadero “No” tanático. En cuanto a la posición parental,
encontramos que el “No” destructivo del hijo no es acotado por los padres: por el
contrario, lo potencian, al faltar en ellos un deseo de lucha por la vida del hijo. El
pronóstico es muy grave.
739
Julieta, de 15 años, consulta por un trastorno de la alimentación. Tiene una conducta

rígida con los alimentos, con ideas obsesivas referidas a la limpieza, el orden y la
comida. Bajó de peso y tiene amenorrea. Ella y sus padres son muy autoexigentes.
Desde que comenzó con el trastorno alimentario -que consiste en no querer comer
ciertos alimentos que supone que la engordan-, sus padres se ocupan de los
cuidados de su cuerpo como ya no lo hacían. Su madre cursa una depresión desde
hace bastante tiempo.
Pensamos que Julieta realiza una búsqueda activa de oposición que no encontraba
en el ambiente. A pesar de que su conducta a veces bordea el riesgo, cuando se le
ofrece el espacio terapéutico lo toma rápidamente: construye un vínculo
transferencial en el que despliega sus preocupaciones, descomprimiendo así el
escenario de la alimentación. Recupera peso y realiza transformaciones subjetivas.
*
Servicio de Adolescencia. Hospital de Niños Ricardo Gutiérrez.
740
SOBRE EL GOCE
PATOLOGIAS DE UNA EPOCA EN QUE “EL GOCE ES

PROCLAMADO UN IDEAL”
Mundo que se angustia en el despertar
Por Mario Pujó*
Una colega bromeaba con que pronto habrá que retirar el diván de la consulta, dada
la preferencia cada vez mayor de los pacientes por la posición cara a cara. ¿Por
qué? La respuesta la sugirió una analizante al observar que “cada vez más la gente
necesita saber que hay alguien allí, constatar que alguien la ve, una mirada que la
sostiene”, frente a lo que vivencia en la vida diaria como una experiencia de vacío.
No se trata de cuestionar los beneficios del empleo del diván -en una práctica
perfectamente compatible con la posición sentada-, sino de reconocer lo que en ello
se insinúa como un signo de nuestra época.
El término “patologías de época” señala el incremento de ciertas expresiones
desembozadas de goce como la toxicomanía, el alcoholismo, la bulimia o la
anorexia; comportamientos de tipo impulsivo como el juego, la cleptomanía, la
compra compulsiva; conductas violentas como el maltrato infantil, conyugal y
familiar; aumentan las denuncias de ataque sexual, paidofilia y violación. Vemos
aflorar, por otra parte, denominaciones que se ponen en boga -ataque de pánico,
trastorno obsesivo-compulsivo-, “nomenclaturas de época” que reformulan viejas
cuestiones en nuevas categorías, inscribiendo antiguos síntomas en otras
coordenadas y otras estrategias. Correlativamente, se produce un desdibujamiento
de muchas demarcaciones diagnósticas, cierto flotamiento que ha conducido,
incluso, a la revalorización por parte de algunos analistas de nociones antes
desechadas, como la de estructura borderline.
El conjunto de esas cuestiones constituye de por sí una expresión sintomática de la
falta de fijeza y de certezas que caracteriza a nuestra época.
Pero, ¿cómo precisar aquello que le confiere a un determinado estado de la cultura
su estatuto de época? Los escritos más sociológicos de Freud, como Psicología de
las masas, Malestar en la cultura y El porvenir de una ilusión, ponen en juego, bajo
el término “ilusión”, un análisis de las formaciones culturales orientado por la
detección y la denuncia de su carácter ilusorio. Tal como la clínica nos lo enseña, la
741
ilusión sólo se revela como tal retroactivamente, una vez caída, es decir una vez
perdida su potencia ilusionante.
Las formas de la ilusión que predominan en un determinado contexto histórico
constituyen un modo culturalmente activo de renegar de aquello que en última
instancia denominamos castración, encontrando cada época el modo de resolverse
en su límite para renovarse bajo la forma de una nueva ilusión. Si la época es el
tiempo de una ilusión colectiva, el cambio de época está necesariamente signado,
subjetivamente, por un sentimiento de decepción. Algo que quizá pueda orientarnos
en relación con nuestro tiempo, que se asume como de incertidumbre, desasosiego
e increencia.
La civilización se sabe ahora poseedora de los recursos materiales y tecnológicos
para erradicar la desnutrición, el analfabetismo y una enorme cantidad de
enfermedades, pero se sabe también con capacidad para destruirlo. Y la opción
destructiva, la obstinación de Tanatos, aparece a nuestra intuición mucho más
plausible que la voluptuosidad de Eros y su eventual redención universal. Lo que
seguramente no constituye más que un espejismo, un espejismo de época, el
espejismo de un cambio de época. Vale decir, una crisis forzada de la subjetividad
ante la nostalgia de lo que se sabe se pierde y la incertidumbre de lo que no se sabe
está por advenir.
Con la caída de ese sueño que el siglo XVIII bautiza con su nombre de progreso,
esa entusiasta fe en la prosperidad y la convicción de un futuro mejor, la razón
moderna atraviesa su relato constituyente, confrontándonos con una historia que no
tiene asegurado un sentido final, mucho menos la certeza de un final feliz. Tal vez
por ello, eso que ha dado en llamarse posmodernidad suele ser celebrado con un
entusiasta panegírico del fin (el fin de la historia, de las ideologías, de los grandes
relatos, de los Estados nacionales, del sujeto...), antes que con un elogio al porvenir.
Y así como un sueño que toca su real tropieza con la angustia del despertar, cuando
un relato se confronta con su propia imposibilidad emerge un vacío que nos
interroga por el deseo que, en el Otro, parece concernirnos. Lo que torna legítimo
preguntarnos por el deseo que habita el logos que gobierna nuestro tiempo.
Las patologías expresan algo de la época cuando el goce es proclamado un ideal y
bajo el nombre de mercado se expande a nivel mundial como una voluntad que,
socavando los legados particulares y desestabilizando las tradiciones, fragiliza las
redes simbólicas que albergan al sujeto en el seno de una comunidad, una nación o
una etnia. El sujeto queda entonces expuesto a la experiencia del sinsentido, cuando
las insignias sociales revelan su carácter de semblante, y su capacidad elaborativa
742
flaquea ante incidentes que, en esas condiciones, adquieren fácilmente un carácter

traumático.
El exitismo devalúa cualquier perspectiva de renuncia -necesariamente en la base
de toda constricción ética-, de modo que las exigencias imperativas de triunfo social
incentivan esa misma corrupción que discursivamente la propia cultura condena. La
civilización se amenaza a sí misma al aproximarse a su culminación, por cuanto la
fetichización mercantil del consumismo, la sobreabundancia de la oferta y la
tentación, demuestra promover una impulsividad que se revela capaz de desconocer
los límites de la integridad física del otro y los pactos socialmente fundantes de la
diferencia entre generaciones y la prohibición del incesto.
*
Fragmento del artículo “Mal de época”, que se publicará en Psicoanálisis y el Hospital, Nº 24.
743
SOBRE LA TRANSFERENCIA EN PSICOANALISIS:

POSITIVA, NEGATIVA, DE AMOR Y DE GOCE
EL SEÑOR K, LA SEÑORA K, DORA Y EL OTRO
Juan Ventoso*
En “Intervención sobre la transferencia” (Escritos, T. 1), Jacques Lacan se sirve del

ejemplo de una joven paciente de Freud, la del “caso Dora”. Ella denunciaba que su
padre y una señora, la señora K, tenían un amorío. El padre lo negaba, decía que
eran fantasías de Dora. La paciente le planteó el problema a Freud y lo instó a que
él tomara posición: se trataba, comenta Lacan, de si Freud iba a entrar o no en la
misma mentira social en la que estaba embarcado el padre de Dora. Y Freud le dio
la razón a Dora; le dijo, en resumen, que lo que ella decía era verdad. Esa respuesta
de Freud, dice Lacan, permitió que, en ese análisis, la dialéctica de la verdad
continuara y avanzara: esa respuesta fundó la transferencia positiva de Dora.
La transferencia positiva, la que es motor del análisis, es aquella que se atiene a la
palabra del analizante, que hace avanzar la palabra del analizante respetando los
términos propios en que habla; la hace avanzar en el campo de la verdad. Se trata
del eje simbólico, entre el sujeto y el gran Otro entendido como aquel a quien nos
dirigimos cuando hablamos, de quien esperamos una sanción respecto de lo que se
dice, verdadero o falso.
Pero esto no agota la cuestión, porque el problema fundamental que plantea
precisamente ese caso, el de Dora, es la transferencia negativa, que llevó a la
interrupción del análisis. Freud, a posteriori, se pregunta qué pasó y contesta que él
no había adivinado a tiempo la transferencia negativa de Dora. Lacan, en aquel
artículo, ubica la transferencia negativa sobre el eje imaginario y la plantea como un
momento de estancamiento en la dialéctica, donde se frena la dialéctica propia del
análisis. Y encuentra, respecto de Dora, un error en la posición de Freud.
Freud insistía con que Dora estaba enamorada del señor K, el marido de la señora
K. Dora decía todo el tiempo que no y Freud lo interpretaba como resistencia. Pero,
dice Lacan, Dora estaba más bien identificada con el señor K; no se trataba de
amor. Freud estaba en posición de hacer obstáculo porque, dice Lacan, estaba un
poco demasiado identificado con el señor K e incluso tal vez un poco enamorado de
Dora. El eje imaginario entre el yo y el pequeño otro, en este caso el yo de Dora y el
del señor K, hace de obstáculo al otro vector, que viene del gran Otro y trae el
mensaje de cual es la cuestión verdadera que está en juego, que en el caso de Dora
744
era la famosa pregunta: “¿Qué es una mujer?” Si Freud hubiera podido hacer
escuchar esta verdad, habría ganado mucho en prestigio ante Dora, y ése es el
resorte de la transferencia positiva: el prestigio que puede ganar el analista cuando
escucha y hace lugar a una palabra verdadera.
Pero, ¿es posible con la palabra, con el significante, influir sobre el goce, modificar el
goce? Freud se preguntará sobre esto a partir de 1920, cuando introduzca la pulsión
de muerte y la repetición, y le subordinará también la cuestión de la transferencia.
Si pensamos que el goce, o la libido, es dócil a la palabra, todo va bien: con una
práctica interpretativa podemos incidir en los lugares donde está fijada la libido,
donde hay un goce estancado e inerte. Pero la práctica del análisis indica que no
todo es así, que hay algo en el síntoma que no es interpretable como si fuera un
sueño o un acto fallido; hay algo del goce del síntoma que no se desplaza fácilmente
y que, incluso, tal vez sea irreductible. Desde esta perspectiva hay un cierto
pesimismo, tanto de Freud como de Lacan hacia el final, con respecto a la
posibilidad del psicoanálisis. Porque el goce no es dócil a la interpretación.
En “La dirección de la cura y los principios de su poder”, Lacan formula un cambio
con respecto a la función de la palabra en el análisis: plantea que la palabra es
demanda. Demanda, que en principio, no es demanda de algo, de algún objeto, sino
que puede plantearse en términos de un querer decir. Si alguien va a un análisis es
porque quiere decir, y se le ofrece que hable, con lo cual se suscita esa demanda.
En este sentido, la transferencia no es otra cosa que el despliegue de la demanda.
Llevado este despliegue a su límite, la demanda es demanda de amor: cuando la
demanda empieza a vaciarse de los supuestos objetos que se demandan, hasta que
está en juego ya no se sabe muy bien qué, en ese punto límite, lo que está en juego
es el ser: y una de las maneras de poner en juego algo que responda a esa
demanda de ser es el amor.
El amor y la pulsión son dos maneras de responder a la falta en ser: ser amado -si el
Otro responde a la demanda de amores una manera de ser. La otra forma es el
goce. Una manera de ser es gozar. Los momentos de goce son momentos de
certeza de ser, y no momentos de falta en ser. Cuando hay la certeza de que uno
está gozando, ahí no hay falta en ser; hay ser.
Y estos dos ejes, el amor y la pulsión, se van a poner en juego en la transferencia.
Desde la perspectiva de la satisfacción pulsional, la transferencia es más bien muda:
no es lo que se dice, sino la satisfacción silenciosa que está por debajo de lo que se
dice.
Al final de su enseñanza, Lacan insistía en que la palabra sirve para gozar; en que,
lejos de ser un puente con el otro, la palabra es autoerótica. Para que llegue a haber
745
algo del orden del diálogo, hacen falta otras instancias. Y es un dato cotidiano que
se puede hablar, hablar y hablar para gozar y sin ninguna comunicación con ningún
otro.
Por eso hay gente que se droga y que en determinado momento puede dejar de
recurrir a las drogas y encontrar alguna satisfacción en el análisis: sin duda es
porque empiezan a gozar de la palabra y encuentran en la palabra más satisfacción
que la que proporcionaba la droga; empiezan a tomar la droga de la palabra y
sabemos que es una droga de la que cuesta mucho desprenderse. La práctica de
los cortes de sesión tiene que ver con limitar el goce de la palabra.
*
Docente en la Facultad de Psicología de la UBA y en el posgrado del Hospital Tornú. Texto
extractado de su conferencia “La transferencia hoy: entre maniobra e interpretación”, pronunciada en
el ciclo “La clínica, hoy”, en el Hospital Alvear.
746
GOCE Y “LOCURA” MISTICA EN LA EXPERIENCIA DE

SANTA TERESA DE JESUS
“Mis miembros se quebraron y partieron de deseo” Santa Teresa de Jesús y otros autores han dejado
testimonios de la experiencia del éxtasis místico. Al examinar esos registros, el autor de este trabajo
señala una clave de la diferencia entre las fantasías que la gente tiene y lo que Teresa llamó “gozar
sin entender lo que se goza”.
Carlos D. Pérez*
Atractiva mujer de cuarenta y siete años, Teresa se ha dejado llevar largamente por
ensoñaciones, pero esta vez la presencia es concreta: a la izquierda del lugar donde
yace hay un hermoso muchacho, de rostro encendido. Entre sus manos sostiene un
dardo de hierro que despide fuego por la punta, con el que le penetra el corazón
hasta alcanzar sus entrañas; lo mete y lo saca en gozoso vaivén. Cuando lo retira,
ella, encendida de amor, siente que su intimidad se escurre por la herida.
Trasportada de dolor y placer gime, deseando no la abandone tan excelso
sentimiento. Los días siguientes la sumergen en un glorioso embotamiento de pena
y felicidad, por fuera del hábito cotidiano.
Además del relato que la propia Teresa hiciera en su autobiografía (Libro de la Vida,
capítulo 29. Monte Carmelo, Burgos, 1999), Bernini inmortalizó la transverberación
en una célebre escultura. Hija de don Alonso Sánchez de Cepeda y Beatriz de
Ahumada, la familia habría comprado a precio alto un linaje de antiguo cristianismo
para ocultar la sangre judía, luego de que el padre de Alonso sufriese la condena del
tribunal inquisitorial de Toledo, acusado de “herético y apóstata en contra de
(nuestra) Santa Fe católica” y le colgaran la túnica amarilla del oprobio, el
sambenito. Desde mucho antes de 1515, año del nacimiento de Teresa, los Sánchez
de Cepeda estaban radicados en Avila, escapando al pasado. Esto posibilitó que, al
momento de ser visitada por el serafín, Teresa tuviese más de veinte años de monja
sin que nadie objetara su ascendencia. La posteridad la conoció como santa Teresa
de Jesús.
No es éste un relato único de experiencia mística de subido tono erótico. En el siglo
XIII, Angela de Foligno escribía: “Yo diría, si queréis, que el amor tomó, al tocarme,
la apariencia de una guadaña. Me pareció que un instrumento cortante me tocaba,
después se retiraba, al no penetrar tanto para dejarse entrever. Yo estaba llena de
amor, estaba colmada de una plenitud inestimable. Pero escuchad el secreto: esta
saciedad engendró un hambre indecible, y mis miembros se quebraron y se
partieron de deseo, y yo languidecí, yo languidecí por lo que está del otro lado. Ni
747
ver, ni escuchar, ni sentir la criatura. ¡Oh silencio! ¡Silencio! El amor se acercaba, me

hizo una quemadura más ardiente, y luego ahí estaba el deseo, el deseo de ir allí
donde él está... Me habrían hecho un mal horrible si me hubiesen contado la Pasión,
o si hubieran nombrado a Dios delante de mí, porque al oír ese nombre me deleito
con un gozo tan infinito que me siento crucificada de languidez y de amor”.
O Catalina de Siena en el siglo XIV, cuyas visiones, luego de que Jesús se le
apareciera durante años, culminaron la vez que el amado le abrió el pecho, le extrajo
el corazón, se quitó el suyo y se lo introdujo, para luego colocarse el de ella.
Estos testimonios no pueden menos que hacernos pensar en las posesiones
demoníacas, que hicieran correr ríos de tinta desde el medioevo a esta parte. Los
inquisidores, junto con las autoridades eclesiásticas, lo tuvieron en cuenta: una cosa
era el Señor de la Luz y otra el de las Tinieblas, una el Bien y otra el Mal. Teresa lo
dejó consignado: “Hartas afrentas y trabajos he pasado en decirlo, y hartos temores
y hartas persecuciones. Tan ciertos les parecía que tenía demonio que me querían
conjurar algunas personas... Como las visiones fueron creciendo, uno de ellos que
antes me ayudaba (que era quien me confesaba algunas veces que no podía ser el
ministro), comenzó a decir que claro era el demonio”. La misma Teresa comenzó a
dudar, atacada por “mil dudas y mil perplejidades”. Sus visitantes no sólo eran
angélicos, también la acechaban seres repugnantes y llegó a verse rodeada por una
multitud de ellos. Se defendía con agua bendita: “De la cruz también huyen, mas
vuelven. Debe ser grande la virtud del agua bendita. Para mí es particular y muy
conocida consolación que siente mi alma cuando lo tomo” (luego se verá la
importancia de esta agua con relación a la anorexia). ¿Es acaso el Dios de estas
místicas alucinadas un celestial fornicador, no muy distinto del Demonio que los
inquisidores creían descubrir en las desgraciadas que llamaban brujas? Difícil
negarlo y, si quisiéramos decirlo con un término menos prosaico, a cada momento
encontramos a estas locas dispuestas a entregarse a su Divino Goce. Conste que lo
de “locas” no es invención mía, Teresa se refiere a ello: “Muchas veces estaba así
como desatinada y embriagada en este amor, y jamás había podido entender cómo
era... Cuando esto escribo no estoy fuera de esta santa locura celestial... Suplico a
vuestra merced seamos todos locos por amor de quien por nosotros se lo llamaron”.
Otras veces, la locura quedaba del lado maléfico: “Mas este entendimiento está tan
perdido, que no parece sino un loco furioso que nadie le puede atar... Miro qué sería
si me viesen este desvarío las personas que me tienen por buena”.
Y no fueron sólo mujeres quienes escribieron relatos de entrega mística, también los
hallamos en los célebres poemas de San Juan de la Cruz, quien colocó el alma en
posición femenina, llamándola “esposa”, confiriendo a Dios el carácter de “esposo”
748
en divino matrimonio, como en los fragmentos que siguen de su “Cántico espiritual

(canciones entre el alma y el esposo)”. Pero antes de ir a la cita acoto algo crucial: la
alegoría religiosa no es del poema; aparece cuando a pedido de otras personas el
autor se ve necesitado de producir un sentido sujetado al dogma.
Esposa
¿Adónde te escondiste,
Amado, y me dejaste con
/gemido?
Como el ciervo huiste,
habiéndome herido;
salí tras ti clamando, y eras ido.
....................
Esposo
Entrándose ha la esposa
en el ameno huerto deseado,
y a su sabor reposa,
el cuello reclinado
sobre los dulces brazos
/del Amado.
......................
Esposa
Gocémonos, Amado,
y vámonos a ver en tu
/hermosura
al monte y al collado
do mana el agua pura;
entremos más adentro en
/la espesura
Y luego a las subidas
cavernas de la piedra nos
/iremos,
que están bien escondidas,
y allí nos encontraremos,
y el mosto de granadas
/gustaremos.
Allí me mostrarías
749
aquello que mi alma pretendía,

y luego me darías
allí tú, vida mía,
aquello que me diste el otro día.
Menos suerte tuvo aquel otro, hijo de un médico llamado Gottlieb -significa “querido
de Dios”-, que alcanzara la fama con sus métodos para la formación armónica de los
jóvenes. No sabemos con qué grado de influencia del literal nombre del padre, este
hijo de un amado de Dios entendió que era preciso colocarse en posición de mujer
para recibir los efluvios divinos. Más sutil que Teresa o que Angela, no esperaba ser
penetrado por un hierro candente o una guadaña sino por rayos divinos.También él,
como Teresa, escribió sus Memorias, aunque sin contar con el favor de una clausura
monacal que diera respaldo a sus visiones se vio confinado en asilos para alienados
mentales. Daniel Paul Schreber -sobre quien Freud escribió un célebre texto- no fue
canonizado en santidad sino como psicótico -dementia paranoides, porque a los
delirios, dentro o fuera de la Iglesia, parece convenirles el latín.
Basten las mencionadas referencias para llegar a la siguiente pregunta: ¿debemos
entender de este modo la experiencia mística? Si la cosa fuera así, los freudianos
Estudios sobre la histeria podrían haber tenido un capítulo más, tal vez titulado
Locura mística y psicosis histérica. Y conste que no faltaban argumentos; al pasar
acoto que entre sus múltiples padecimientos Teresa sufrió, cuando era una hermosa
veinteañera, al menos tres años de anorexia, vómitos matinales que se extenderían
mucho más, a pesar de haberlos interpretado ella misma: “Que con una sola gota
que gusta un alma de esta agua de él, parece asco todo lo de acá”. También
padeció desmayos, parálisis que la mantenían postrada (tan sólo movía un dedo de
la mano derecha) hasta culminar en una suerte de catalepsia por la que llegaron a
diagnosticar su muerte y preparar la tumba para enterrarla. Tiempo después, Teresa
escribió: “Vivo sin vivir en mí, y tan alta vida espero, que muero porque no muero”.
Pero nada de esto hay en la obra de Freud. Cierta vez, Romain Rolland le escribió
para reprocharle que en su estudio de la religión -Freud le había obsequiado El
porvenir de una ilusión- no considerara el fundamento místico de todo afán religioso,
que el escritor llamaba “sentimiento oceánico”. Lacónico, Freud le respondió que el
misticismo era para él un “libro cerrado”. Dejando de lado cualquier alusión
biográfica, propongo tomar esta expresión para aventurar la siguiente hipótesis: ¿y si
la experiencia mística fuera un libro que no se abre a la lectura, un “ombligo de
sueño”? Sabido es que con este concepto Freud se refiere a una particularidad de
los sueños: en ellos suele haber un momento en que la figuración onírica se vuelve
750
más intensa. Precisamente allí, subrayó Freud, debemos suspender el intento

interpretativo porque es donde las representaciones se pierden en lo ignorado, y
desde ese lugar de absoluto desconocimiento surge el deseo como el hongo de su
micelio. El despliegue de representaciones que puede rastrearse en un análisis tiene
su ombligo, como el centro de un remolino, en aquello de lo que nada puede decirse;
no es aventurado sospechar que el trabajo del sueño, su propio transcurso, no sea
sino un modo de disponer figuraciones que giran alrededor de un vacío.
Volvamos ahora a los relatos ya considerados: hijos de una severa formación
religiosa que coloca en primer plano la noción de pecado, la censura moral que
repudia el erotismo, no puede extrañar que a la manera de los sueños den curso, al
intentar dar cuenta del trance místico, a toda la gama de expresiones que han de
moverse entre sordos impulsos que reviven el Mal entramado con el Bien Supremo
al momento de la ilusoria entrega al Señor. En tanto el goce, verdadero ombligo,
permanece como el centro vacío de lo que pueda decirse desde una organización de
sentido.
Una cosa es el gozo iluminado y otra lo que de él resulte al querer narrarlo a los
demás o encerrarlo en un concepto moral. En esto, Federico García Lorca ubica la
cifra del enigma: “No creo que ningún gran artista trabaje en estado de fiebre. Aun
los místicos, trabajan cuando ya la inefable paloma del Espíritu Santo abandona sus
celdas y se va perdiendo por las nubes. Se vuelve de la inspiración como se vuelve
de un país extranjero. El poema es la narración del viaje” (La imagen poética en
Góngora, pp. 78 y 79 de las Obras completas, Aguilar, Madrid, 1955). A esa
extranjería las mentes religiosas la llamaron Dios y trataron de expurgarle el aspecto
demoníaco, en tanto las mujeres presas del tormento de la Inquisición no tuvieron
otra alternativa que atribuirlo a Satán. Más allá de los apelativos, más allá del Bien y
del Mal, el exceso perdura en las desgarradoras constancias de los testimonios.
Sorprende que los místicos de confesión religiosa lo hayan sabido para luego
desmentirlo con el dogma. Teresa es rotunda al referirse al éxtasis: “Acá no hay
sentir, sino gozar sin entender lo que se goza. Entiéndese que se goza un bien,
adonde juntos se encierran todos los bienes, mas no se comprende este bien.
Ocúpanse todos los sentidos en este gozo, de manera que no queda ninguno
desocupado para poder en otra cosa, exterior ni interiormente”.
Libro cerrado, ombligo de sueño, extranjería, el goce incita una y otra vez a
emprender narraciones de viaje, ilusionando a esas tremendas mujeres, locas
divinas, con un camino de cilicio y meta celestial.
*
Autor de Placer Poder Erotismo (Letra Viva, 2003).
751
TRANSMISIÓN DEL ANALISTA
Oscar Cesarotto*
1. Sobre el deseo de Freud
El lazo social que en la cultura contemporánea el psicoanálisis propone no completó

aún el centenario. Su persistencia y diseminación son el testimonio de la notoriedad
de su inventor, tanto como la de sus discípulos. En el amanecer de esta historia, en
su espléndido aislamiento vienés, la práctica clínica y teórica de Sigmund Freud era
indisociable de su ambición, sus pasiones y apetitos, como también de la suma de
sus valores y prejuicios. El enigma de su deseo ha sido por ello objeto de
innumerables elucubraciones y análisis aplicados in absentia. Por haber sido el
primero y único en su especie, Freud no pasó por ninguna iniciación en el diván.
Habría sido éste, según Lacan, el pecado original del psicoanálisis, y el origen de la
regla que exige que todo analista haya sido antes paciente. La paradoja es que su
eficacia solamente opera, de hecho, desde una excepción fundante.
2. Sobre el deseo del analista
Más allá de cualquier psicologización o biografismo freudiano, Lacan promovió el

deseo del analista en tanto categoría conceptual, para cuestionar el papel y la
función de este último en la dinámica del tratamiento. La interrogación sobre este
particular puede ser considerada como la insistencia lacaniana por antonomasia, por
apuntar a las contingencias pragmáticas de un análisis, y también a la ética que lo
sostiene. En efecto, ¿qué quiere un analista? O, mejor aún, ¿qué podría, que
debería querer? Como oficiante y continuador de la experiencia de Freud, ¿cuáles
serían las causas y los fines de su actividad?
3. Sobre el deseo del Otro
La vigencia del discurso analítico es la condición de toda y cualquier transferencia

específica. El sujeto supuesto al saber, ficción presente desde el inicio del proceso,
dispara la asociación libre, pero es el deseo del analista, anterior a la instalación del
dispositivo de la cura, el verdadero motor de ésta, pues orienta, enigmáticamente, su
dirección. Se trata, en principio, de una x inescrutable para el paciente, concretizada
por el silencio de quien está allí dispuesto a escuchar. “¿Qué quieres tú de mí?”, se
752
pregunta el primero; por esta razón, y sin saber, habla y habla. El segundo, a su
turno, sabe que su presencia es el requisito del análisis, y que, en el transcurso del
mismo, podrá situarse en la posición del ideal, próximo a la sugestión, y por lo tanto
alienante; o en el lugar de la causa, propiciando la apertura del inconsciente y la
producción discursiva.
En el delicado vaivén de estas dos alternativas, ambas necesarias, el analista
desempeña su tarea, tratando siempre de mantener una neutralidad adecuada a las
circunstancias. Su deseo, en abstinencia, debe oscilar en un equilibrio inestable
entre su propia intencionalidad y el deseo del Otro. En esta aporía serían diluidos los
contornos individuales de cada analista, favoreciendo el desarrollo exclusivo de la
función, impersonal y eficicaz.
Si así fuese, nada mejor para representar esta constante que el conocido cuadro de
Magritte, en el cual, por debajo de una capa negra, un sombrero y una jaula
anónimas, no hay ningun trazo que identifique al analista en tanto sujeto. A pesar de
todo, no se podría desconsiderar la inexistencia de el analista, como univeral. La
pluralidad de los practicantes y de las escuelas psicoanalíticas es la prueba de la
imposibilidad de agruparlos en un conjunto homogéneo y abstracto.
Vale, entonces, la diferencia que suele ser definida como estilo.
4. Sobre el deseo de ser analista
¿Qué fue lo que Freud pensó que las histéricas querían, para decidirse a ofrecerles
un analista? ¿Era eso lo que él quería? ¿Por qué alguien podría querer ser analista?
¿Qué es lo que sobredetermina un deseo de esta índole, suficientemente
comprometedor como para ser considerado sintomático? ¿Por qué, para algunas
personas, el psicoanálisis puede ser un ofício vital? Ser psicoanalista, como
determinación existencial, ¿es del orden de la fatalidad o de lo aleatorio?
Para tales preguntas corresponden tantas respuestas como sujetos en juego. Sin
embargo, el lugar del analista es independiente y pre-existe a los que pretenden
ocuparlo. Por hacer parte de una estructura de discurso, su acceso impone una
secuencia de pruebas y esfuerzos a los eventuales interesados. Ser psicoanalista
implica, entre otras cosas, una relación singular con el saber, esto es, con el deseo
de saber sobre el deseo de los demás. Quien se autoriza a escuchar la vida ajena
debe saber, por lo menos, que algo intrínseco a su propio deseo se coloca en
cuestión en tal actitud, pues pulsión epistemológica alguna obliga a nadie a querer
conocer al Otro a través de los otros.
753
Ni vocación ni destino, llegar a ser psicoanalista sea tal vez una solución de
compromiso que, junto con la satisfacción de la curiosidad, instaura
simultáneamente una deuda simbólica para cada practicante, con la iniciativa de
Freud. Por esta razón, en la tradición que inició, y a partir de sí mismo como único
desvío admisible, la vivencia del análisis personal se postula como un imperativo
categórico de carácter absoluto. Constituye el eje que condiciona la formación, el
espacio donde los votos son juzgados a la luz de la interpretación, y que sería
legítimo calificar de didáctico únicamente si su resultado es, efectivamente, un
analista.
Tal calificación depende de una validación retroactiva, sólo posible después de
finalizado el proceso. Mientras tanto, merecen ser examinados los otros ámbitos que
preservan la transmisión del psicoanálisis.
5. El inconsciente como lazo social
De manera sistemática y suscinta, puede ser afirmado que, así como la formación
del analista sucede en tres lugares diferentes, también puede ser escandida en tres
tiempos distintos, además de presentar tres tipos de alteridad, dependiendo de cada
tiempo y lugar. Esto permite que, para fines expositivos, pueda ser utilizado como
referencia un nudo borromeano como amarra de estas distintas perspectivas, con
todas sus consequencias topológicas. Porque lógica y cronológicamente, el trayecto
por todas estas etapas, con sus alternativas y requisitos, tan sólo se torna
consistente en la medida en que ninguna dimensión sea evitada u olvidada.
El primer lugar, en todos los sentidos, lo ocupa el análisis. Como ya fue dicho, es el
lugar privilegiado para la experiencia de la transferencia y del inconsciente.
Cuestiónase allí el goce, en todas sus manifestaciones, por intermedio del analista,
figura que presentifica la alteridad. No obstante, la alteridad propiamente dicha
debería ser pensada como la relación entre el sujeto y su aparato psíquico, siendo el
analista apenas el lugarteniente de la pregunta sobre la causa del deseo.
Todos los análisis tienen una duración en el tiempo, un comienzo y un final, pues
sería inconcebible que fuese eterno. Por lo tanto, a partir de su resolución, se
abandona definitivamente la posición de paciente, pudiendo acceder así a otra
alzada subjetiva.
El segundo lugar es ocupado por el estudio de la teoría psicoanalítica. En este
contexto, los escritos magistrales funcionan como alteridad. El aprendizaje escapa
de ser una abstracción, pues constantemente el valor de los textos es jaqueado por
754
la práctica y por el propio análisis. En términos temporales, se considera que el

estudio no tendría nunca un punto final, por estar en perpetua actualización.
En el tercer lugar se encuentra la supervisión. El analista iniciante se encuentra ante
una doble alteridad: por un lado, el discurso de los pacientes que interpela su
escucha; por otro, la confrontación con un analista veterano que, en calidad de
interlocutor, interroga tal escucha desde el saber que le es atribuido. Quien primero
escuchó debe despues hablar y, en este viraje, se modifica la perspectiva del
practicante. La supervisión suele tener una duración limitada puesto que, así como
sería necesaria en los comienzos de la práctica clínica, se tornaría más adelante
prescindible, aun cuando siempre es posible retomarla, inclusive de manera
esporádica.
En lo que respecta a los tiempos, el primero de ellos recibe la denominación
genérica de formación, comprendiendo el análisis, el estudio y la supervisión, como
elementos de un único procedimiento dirigido a dar soporte a la función del analista.
Más allá de las alteridades que rigen cada uno de estos lugares, su denominador
común lo constituye el analista en tanto sujeto, pues todo se organiza bajo su entera
responsabilidad. Hasta cierto punto, este tiempo es originario por su lógica, y no sólo
por anteceder a los otros. Por eso mismo, y como la formación no tiene un momento
para concluir, puede ser considerada infinita, unendliche.
En un tiempo segundo, se encuentra la autorización. ¿A partir de qué momento
alguien podría considerarse analista? Clásicamente esta pregunta ha sido
respondida dentro de un marco burocrático como garantía del ejercicio profesional
de aquél que habría cumplido ciertas exigencias reglamentadas. Con Lacan, como
consecuencia de su propuesta de que “el analista sólo se autoriza de sí mismo”,
quedó claro que, al margen de la certeza que pueda ser dada por una institución,
habría un trabajo subjetivo, individual e intransferible que le compete exclusivamente
a cada interesado, en la búsqueda de su verdad en la soledad del análisis.
Devenir analista, como culminación de una larga jornada, exige un giro de 180º, pero
también un acto, una apuesta anticipada que deberá ser soportada por la rectitud de
un racionalismo ético.
Es menester considerar un tercer tiempo, coincidente y posterior, cuando alguien
solamente es analista porque algun otro lo acepta como tal. Es el momento del
reconocimiento. Fuera de la convicción del propio analista, ser confirmado en ese
lugar depende menos de él que de todos los participantes del espacio social. En
este punto, las instituciones psicoanalíticas pueden funcionar como aval, pero, en
última instancia, el crédito proviene de aquellas personas que así lo consideran.
Ejemplo concreto de ello es cuando un analista recibe un pedido de análisis de
755
alguien que fue enviado por un tercero. En este circuito, que comienza con el sujeto
que indica, y por lo tanto, testimonia en favor del analista, el tema de la alteridad se
completa con el veredicto de aquel que será el paciente. La credibilidad supuesta al
analista tiene valor, en definitiva, en tanto se muestre a la altura de lo que de él se
espera.
6. El nudo de la transmisión
La formación del analista es una formación del inconsciente, un problema a cielo

abierto que, histórica y geográficamente, fue elaborado de maneras diversas. No por
casualidad ciertas cuestiones son consideradas ineludibles por las distintas escuelas
procedentes del común tronco freudiano. La coincidencia sobre lo esencial del
análisis, el estudio y la supervisión, indica que estos son los caminos que el analista
debe aprender a transitar, durante años, pacientemente. Hasta el momento en que,
luego de realizar las pruebas competentes, pueda, finalmente, llegar a un ajuste de
cuentas con Freud...
*
Psicoanalista. Co-fundador de la Clinica Freudiana de Sao Paulo. Miembro de la Escola Brasileira de
Psicanálise. Autor de los libros “No olho do Outro”; “Um affair freudiano”; “Jacques Lacan - Uma
biografia intelectual” e “Idéias de Lacan”, publicados todos por la Editorial Iluminuras de San Pablo -
Brasil.
756
ACERCA DE LA PUNICIÓN SOCIAL, LA RESPONSABILIDAD

Y LA CULPA
EL CASTIGADO ES QUIEN EJERCE SU CASTIGO
Juan Pablo Mollo*
“La responsabilidad, es decir, el castigo, es una característica esencial de la idea del

hombre que prevalece en una sociedad dada”, escribió Jacques Lacan en
“Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología” (Escritos I).
¿Cómo opera la sanción judicial y social en un sujeto?
La responsabilidad es la capacidad de una persona de responder por sus actos. En
psicoanálisis, esta capacidad está ampliada a la posibilidad de un sujeto de hacerse
cargo de lo que desconoce que hizo o de lo que no tuvo la intención de hacer.
Apelar a explicaciones a posteriori puede ser una excusa para justificarse; pedir
perdón o arrepentirse no indica un cambio de posición, ya que el sentimiento de
culpa es previo al acto efectuado e impide el mismo. Como dice Jorge Luis Borges
en un cuento: “Confesar un hecho es dejar de ser autor para ser un testigo, para ser
alguien que lo mira y narra y que ya no lo ejecutó” (“Guayaquil”, en El informe de
Brodie).
Para pensar la función del castigo como medio que permita a un sujeto hacerse
responsable de sus actos será necesario quitarle los fantasmas de excesos
imputados a un Otro que goza en su aplicación, así como también vaciarlo de
connotaciones de cualquier ideología educativa. El castigo debe estar vinculado con
la falta cometida para que signifique “esto no” respecto de un comportamiento no
permitido. Aceptar el castigo es hacerse responsable de las faltas, errores o delitos
cometidos; por eso Jacques Lacan agrega que toda sociedad manifiesta la relación
entre el crimen y la ley a través de castigos cuya realización, sea cual fueren sus
modos, exige un asentimiento subjetivo. El castigado es quien se torna ejecutor de
su punición.
El nexo para el pasaje del castigo a la responsabilidad es la culpabilidad del sujeto.
El asentimiento subjetivo al castigo implica la culpabilidad del infractor, que se hace
responsable de su acto. Sin embargo, es frecuente que un infractor cumpla una
condena sin hacerse cargo del delito cometido y sin sentir culpa alguna. Nietzsche,
en Genealogía de la moral, señala que, en la historia de la humanidad, la función
correctiva del castigo ha sido de una utilidad secundaria: la finalidad del castigo se
vincula con la venganza, pago, inspiración de miedo, fiesta, y en última instancia
757
tampoco se puede explicar por qué se castiga. Nietzsche separa el castigo de la

culpa, cuyo origen considera como la vuelta contra sí de la hostilidad y la crueldad
dirigida a otros.
Para Freud, primero, la culpa remite a una tensión entre deseo y prohibición; el
sentimiento de culpa se sitúa entre los deseos infantiles y la instancia parental
agente de la represión; después esta instancia parental se interioriza según la
noción de superyó. Este superyó se convierte en una figura exigente y acosadora,
de modo que el sujeto, aunque sólo piense y no actúe, siempre es culpable para el
superyó, que se comporta con más severidad cuanto más virtuoso es el individuo.
Freud descubrió que puede haber delincuentes que busquen ser castigados para
expiar una culpa previa a la ejecución del acto. Y llamó “necesidad de castigo” a la
manifestación clínica de la culpabilidad opresora (“El problema económico del
masoquismo”).
En el siglo XIX, Nietzsche pensaba que el hombre estaba enfermo por la moralidad y
por los mandatos culturales que coartaban su libertad. En oposición al mundo
griego, donde los dioses cargaban con la locura por sus actos, la conciencia de
culpa es una deuda enfermiza con la divinidad cristiana y por eso la moral, con sus
ideales, es contraria a la naturaleza y hostil a la vida.
En el presente, los ideales morales ya no organizan la vida de las personas y los
valores culturales no oprimen al sujeto pero tampoco lo orientan. La culpabilidad ya
no enferma, pero tampoco impide. Lasubjetividad culposa y atormentada de 1900 ha
virado a una subjetividad cínica e indiferente. Si Nietzsche viviera, escribiría una
“Genealogía del consumo”. De hecho Jacques Lacan reformuló el superyó freudiano,
que exige renuncia, hacia un superyó cuyo imperativo es: “¡Goza!” (Seminario 20,
“Aun”).
La culpa ha decaído y en nuestros días se trata del “impasse ético”, como lo formuló
Jacques-Alain Miller. En el modo capitalista de producción, se trata de un empuje
dirigido a satisfacer la pulsión de cualquier modo, y tomar pastillas para dormir
queda en el mismo plano que hacer compras compulsivas en el shopping, beber
cerveza o gaseosas, fumar cigarrillos o marihuana, tener sexo con travestis, adquirir
celulares, tener más dinero, pasar horas en Internet o mirando televisión.
*
Psicoanalista. Texto extractado del trabajo “Delito, castigo y culpabilidad”.
758
EL SACRIFICIO, LA ENVIDIA Y LA
“INTRATABILIDAD” DE LACAN
SOBRE DINERO, MUJERES Y ANÁLISIS
El sorpresivo encuentro entre el título de un libro, “La estructura libidinal del dinero”, y su subtítulo,
“Una contribución a la teoría de la femineidad”, da lugar a un ensayo sobre el sacrificio, la envidia y el
lugar del dinero en el psicoanálisis.
Germán García
La estructura libidinal del dinero se llama un libro de Horst Kurnitzky, publicado en

alemán en 1974 y traducido por la editorial Siglo XXI en 1978. El subtítulo del libro
es sugerente: “Una contribución a la teoría de la femineidad”. El autor conoce bien la
economía en la versión de Karl Marx, así como la antropología y el psicoanálisis en
la propuesta de Sigmund Freud, Ernest Jones, Céza Róheim, etcétera. Su versión
del tema se opone a la de Marcel Mauss: no se trata de una economía del don sino
del sacrificio. El sacrificio y la envidia, de Jean-Pierre Dupuy (Gedisa, 1998),
publicado originalmente en 1992, analiza el liberalismo en lo que tienen de
contradictorias las exigencias del mercado y las posibilidades de la equidad.
Recordemos que Jacques Lacan propuso que no existe una justicia distributiva del
goce (no confundir con la legítima exigencia de una justicia distributiva de los
“bienes” de la sociedad). Por su parte, Sigmund Freud propone que la justicia se
encuentra entre la venganza y la envidia. La venganza fue un valor para los griegos,
transformada en la administración de la justicia moderna en rutina.
En cuanto a la envidia, sabemos que no se trata de una apetencia del objeto del
otro, sino de lo insoportable de una imagen de completud formada por el otro y su
objeto, para la mirada envidiosa y por la mirada envidiosa. No es seguro que a cada
uno le guste lo que tiene el otro, pero sí que es difícil soportar el hecho de que
alguien tenga lo que quiere. La economía del psicoanálisis es la de las pasiones,
resultado de un compromiso entre la pulsión (Trieb) y las defensas del yo.
Los llamados “mecanismos de defensa del yo”, convertidos por Lacan en una
retórica particular, son la respuesta a las exigencias pulsionales. El dinero, en tanto
está garantizado por un pasado y así promete un porvenir, modula la temporalidad
que para el yo funciona como la articulación objeto-pulsión-objeto (lo que se perdió
del goce será recuperado en un futuro). A la inversa, para el análisis se trata de la
articulación pulsión-objeto-pulsión, y tal recuperación no existe. En 1920, separado
de la versión del deseo como nostalgia de un objeto perdido, Sigmund Freud dice
759
que los deseos neuróticos son deseos muertos, que no fueron satisfechos en el
pasado y tampoco lo serán en el presente. El dinero circulante, en tanto equivalente
general, promete la sustitución de cualquier objeto, la anulación de cualquier
pérdida. Por supuesto, sólo logra su propósito para la mirada del carente (por eso es
necesaria la publicidad, la exhibición de escenas deseables que acompañan al
producto que se intenta convertir en condición de goce).
El dinero como un medio sólo puede facilitar los fines que cada uno, por su cuenta,
se propone realizar. Pero en tanto existen algunos para los cuales el dinero es un
fin, lo que Marx llamó “contradicciones” (dentro de una misma clase) y
“antagonismos” (entre clases) introducen la dimensión sacrificial.
La distinción clásica entre amor de sí (intereses inmediatos) y amor propio (pasiones
mediatizadas) vuelve a encontrarse en Jacques Lacan y también aparece, de otra
manera, en Sigmund Freud cuando define el amor narcisista. Se trata, en un caso
como en el otro, de la anudación entre el cuerpo de cada individuo y el sujeto
transubjetivo definido por el lenguaje. Como bien definió Hobbes, no basta el
lenguaje para que exista un pacto social, pero ningún pacto social podrá hacerse sin
el lenguaje. Es aquí donde encontramos la situación sacrificial, tal como la define J.
P. Dupuy: “En el caso sacrificial, los derechos de un solo hombre son violados; en el
caso no sacrificial son los derechos de todos, incluidos los de la persona que resulta
ser víctima sacrificial (...). Llamo ‘situación sacrificial’ a todo contexto social en el que
el principio de unanimidad concluye en la lógica sacrificial”. Según Horst Kurnitzky,
dequien partimos y al que volvemos después de estas breves puntuaciones, la
situación sacrificial generalizada tiene como víctima la feminidad en tanto condición
para que la renuncia pulsional también sea impuesta a los hombres, y la
organización económica sea posible. De esta manera la pulsión reprimida es primero
encarnada en el sexo femenino que, como sacrificio primario, representa
simultáneamente una relación de producción basada en el alumbramiento. Las
mujeres, excluidas como disfrute ocasional, se convierten en madres (hombres y
mujeres, durante siglos, subordinaron el placer sexual a los imperativos de la
reproducción): “y así, desde el principio, la madre en calidad de ídolo y encarnación
de las relaciones sociales de producción primarias se alza en el camino de la
emancipación de la sexualidad femenina” (...) “la relación con la naturaleza por
mediación de la sociedad basada en el dominio y en el sometimiento de la
naturaleza exterior se distingue a sí mismo por el sojuzgamiento y la represión de la
base natural de la sociedad. Esta represión primaria se realiza ante todo en la
represión de la sexualidad femenina; para ello, aparece como primer producto de
cultura la mujer, más exactamente la madre, como encarnación de esa economía”.
760
No olvidemos el artículo de Sigmund Freud sobre la trasmutación de los instintos y

especialmente el erotismo anal, donde vemos una economía de la donación entre
madre e hijo (excremento, regalo), que se convierte en una economía del
intercambio paterno (pene, niño... dinero). En la primera economía se trata del
narcisismo (amor de sí y amor propio juntos) y, en la segunda, de un sacrificio que
se llama “castración”. Continúo con Kornitzky: “En el ritual del casamiento se hace el
sacrificio, o sea la renuncia al incesto, simbolizada por la dote, y el sacrificante
recibe un producto cultural: la mujer, cuya sexualidad, reducida a la capacidad de
parir, ha sido promovida ahora al esquema general de la reproducción social, de
modo que los productos de la cultura, o sea la base de la vida de la sociedad, se
deben ya al sojuzgamiento, cuando no al aniquilamiento, de la sexualidad femenina”.
Argent et psychanalyse, el libro ya clásico de Pierre Martin editado por Navarin
(París, 1984) contiene una carta de Jacques Lacan al autor, donde aquél comenta
un breve texto de Freud y concluye diciendo que en cuestiones de dinero no se
permite nada: “Yo soy intratable”. Sigmund Freud, por su parte, registra que
hombres analizados gratis no soportan la gratitud dirigida a uno que tiene, y que
algunas mujeres sucumben a la idea de pagar con sus encantos aquello que se les
ofrece. Llevado al límite, tanto unos como otras pueden preguntar: “¿Qué goza de
mí, si no cobra su parte?”. Del lado del analista, el mismo Freud ironiza sobre las
dificultades de Theodor Reik en Estados Unidos y le dice que aprendió la mitad del
psicoanálisis -leer el inconsciente- pero que le falta aprender la otra mitad: ganarse
la vida. La estructura libidinal del dinero para la sociedad, la modulación de la misma
para cada uno (tanto por sus modos de goce como por su condición social) supone
una atención a ciertas diferencias y anudaciones específicas. La descripción
propuesta por Pierre Martin llama la atención sobre el valor de términos ligados al
dinero en el mismo discurso analítico: “‘Investidura’, ‘beneficio’, ‘economía’,
‘transferencia’, ‘liquidación’: en el lenguaje de la teoría psicoanalítica, la presencia
del dinero se hace oír desde los primeros enunciados”. Es decir, el analista no puede
eludir el tema en nombre de su sensibilidad y/o su capricho. Para Freud, analizar
gratis era quitarle al analizante uno de los motivos principales que le impulsaban a
llegar al final, era convertirse en “contenedor del síntoma”, no del sujeto que soporta
su goce. “Sólo la muerte es gratis”, es un adagio que gustaba a Freud. El dinero es
una variable independiente que no se puede excluir del juego, puesto que el sujeto
tasa su deseo. Un trabajo de Paul-Laurent Assoun (L’argent et ses symptomes,
1998) recorre el tema en S. Freud, de la misma manera que Pierre Martin intenta
sacar las consecuencias de J. Lacan. Cada uno decide la respuesta. Como cualquier
761
responsabilidad, algunos la reducen a un cálculo de utilidades. Nada que decir sobre

eso.
762
LA DESOCUPACION
SUS DIVERSOS EFECTOS EN LAS RELACIONES FAMILIARES
“La nada que yo soy, ¿es algo para vos?”
Un equipo de psicólogas que desde hace siete años trabaja con grupos de desocupados y familiares
actualiza los resultados de su experiencia, tomando como eje las diversas maneras como la violencia
social puede convalidarse y reproducirse en el interior de las familias.
“Cuando se insertan en acciones transformadoras y son reconocidos en otros estamentos sociales, su
desvalimiento se mitiga.”
Elina Aguiar (coordinadora), Rosa Gremes, Mónica Guerdile, Silvia R. De Caminos,

Virginia Ravenna, Emilia Faur y Mónica Horestein*
La desocupación afecta a todos: a los que trabajan, a los que están excluidos del
trabajo, a los subocupados, a los sobreocupados y a las familias de todos ellos. La
culpabilización del desocupado se puede reproducir en el seno de la familia, por
ejemplo cuando reprocha al desalentado, al que ya no busca trabajo: “Es un vago”.
Y el mismo desocupado se siente culpable, se autorreprocha. Es lo que llamamos
victimización secundaria. Estas violencias repiten muchas veces las violencias
padecidas fuera de la familia y convalidadas desde el entorno social.
Como el desocupado es desconocido como persona, suele sobreexigir a quienes lo
rodean para que le compensen esa falta de reconocimiento, lo cual genera conflictos
que lo dejan aún más aislado, no sabiendo quién es para el otro social. ¿Quién es
para su familia, ahora que está sin trabajo? “Ante mis hijos siento que no soy nadie...
que no tengo derecho ni razones para exigirles que se formen, que estudien.” Al
sacarle el trabajo, lo despojaron de sus vínculos socio-laborales y esta labilidad
recae en los vínculos de pareja y familia. El vaciado de los distintos lugares que
ocupó como trabajador/a hace emerger una vivencia de vacío, la cual se liga a
ansiedades primitivas de desamparo y abandono que se reactualizan en los vínculos
familiares y que es importante detectar clínicamente.
Muchas personas desocupadas exigen y reprochan a sus parejas y familias que
valoricen su autoestima jaqueada: “¡Mostráme que valgo!”, “¿Soy algo para vos si no
tengo trabajo?” Resarcir al otro de su no lugar es una pretensión depositada en los
vínculos familiares y de pareja, imposible de cumplir (frustración-reproche-violencia:
un circuito posible).
Y desde que quedó sin trabajo ya tiene un lugar en lo social, el lugar estigmatizado
del “desocupado”. Según sus otros apuntalamientos sociales, sus otras
763
pertenencias, podrá correrse del lugar de excluido. Al perder lugar, se puede aferrar
exclusivamente a la pareja, a la familia, demandándole sostén, seguridad,
valoración, ya que la pareja y la familia son lugar de pertenencia y reconocimiento.
En la situación de desocupación, este pedido se duplica y es difícil de satisfacer, con
su consecuente circuito de frustración, paralización y/o violencias, interno o externo.
El familiar que sí trabaja también tiene que habérselas con la impotencia que aqueja
a la familia y, como manera de conjurarla, se sobreexige, ocupa más lugares de los
que puede. La conmoción en la pareja y la familia implica un reacomodamiento de
funciones, proyectos e ideales.
La familia tiene que habérselas con distintos modos de enfrentar las crisis evolutivas
esperables más el corte abrupto provocado por la desocupación. Las familias
presentan así disritmias intersubjetivas, con modos que pueden ir del mutuo sostén
al mutuo enloquecimiento, o de la anulación de uno a expensas del otro.
El proyecto de la vida, el proyecto vital compartido queda así cercenado. El único
proyecto seguro es la incertidumbre. A la familia, ante la desocupación, se le pide un
trabajo difícil de realizar: contener las ansiedades primitivas y no sucumbir ante la
falta de proyectos. La desocupación ubica a la familia frente a lo catastrófico: a la
pérdida de la noción de futuro. Y surge un proyecto: “cómo ir aguantando la caída”.
La inestabilidad económica se va convirtiendo en la problemática central de la
familia. Hay una retracción libidinal: “Lo único que puedo pensar es cómo conseguir
plata...”. La familia debe pensar cuidadosamente cómo reorganizarse restringiendo
su calidad de vida. El deterioro económico muchas veces obliga a cambios de
vivienda: se van a vivir con sus padres ancianos, con las consiguientes alteraciones
de lugares y funciones en la familia. Los hijos adultos jóvenes no pueden irse a vivir
solos.
En las clases medias, los hijos con educación aspiran a irse del país. La falta de
perspectiva y otras conflictivas personales -que sería importante detectar- hacen
frecuente que la emigración sea vista como la única salida. Los jóvenes ven el
fracaso laboral de sus padres, no están motivados para estudiar, quieren trabajar
pero no consiguen trabajo: ellos, que no acceden al primer empleo, y sus padres en
edad madura son, en la escala laboral, las dos franjas con mayores dificultades de
inserción. Entonces, las realidades y competencias generacionales y las
necesidades de superación se ven alteradas. Esos padres no son vistos como
modelo y tambalea el proyecto para padres e hijos.
Hay que destacar la importancia de la respuesta del entorno social a la
desocupación, en el modo en el que el desocupado tramitará esta situación
traumática. Cuando pasan a insertarse en acciones transformadoras y a ser
764
reconocidos en otros estamentos sociales, su desvalimiento y aislamiento se

aminoran al ser contenidos por una estructura social más amplia. Por ello la
desocupación hace pensar que la socialización es un proceso constante y
estructurante del psiquismo a lo largo de toda la vida de las personas. La
subjetividad social se construye y deconstruye permanentemente: moldea
constantemente nuestros cuerpos, nuestras mentes y muestras relaciones sociales.
Desde 1996 venimos trabajando en la Asamblea Permanente por los derechos
Humanos (APDH) con personas desocupadas o subocupadas y familiares.
Evaluamos que la desocupación implica violación cotidiana de un derecho humano y
el trabajo en grupo con los desocupados y/o familiares tiene como objetivo
recuperarnos como sujetos en un reflexionar y compartir que apunte a un quehacer
subjetivante.
*
Equipo de Salud Mental de la APDH.
765
SOBRE UN CASO DE ALOPECIA EN UNA NIÑA DE 15 AÑOS
LA BAILARINA QUE UNA VEZ FUE CALVA
Andrea Cucagna*
M., derivada por su médica dermatóloga, llega con su madre a la primera entrevista.
Casi no toma la palabra y su madre relata el cuadro de situación de la familia. M.
tiene 15 años, es bailarina y, hace ya algunos meses, comenzó a perder el pelo. Su
mamá dice no poder ayudarla, ella misma recién está saliendo de una profunda
depresión en la que se sumergió cuando, dos años atrás, falleció su marido luego de
una enfermedad que lo había invalidado tiempo antes.
La pérdida de pelo ha interrumpido las presentaciones que M. hacía con su grupo,
ya que con las diferentes coreografías debía cambiar de peinado y así los lugares
desnudos de su cabeza quedaban expuestos.
M. comienza por hablar de sus dificultades en el colegio: ella está cursando tercer
año y, si no lo aprueba, no podrá ingresar a una escuela de danzas a la que desea
concurrir. También señala que no está mucho en su casa, ya que su madre, cuando
se pone mal, se mete en la cama y a ella le dan ganas de irse. Tiene un novio desde
hace algunos meses, y algunas compañeras del colegio le preguntan cómo puede
ser que él esté con ella. Hay chicas en la escuela que quieren llamar la atención,
dice; una se emborrachó y la suspendieron.
Se queja de la injusticia: ella fue amonestada por llevar a su sobrinita al jardín y salir
unos minutos antes del colegio; ¿cómo puede ser que a nadie le importen las
dificultades que tiene?
A medida que transcurren los meses empeoran sus calificaciones y es probable que
repita el año.
Intervengo preguntándole si su padre se interesaba por su escuela. Responde: “El
llegó hasta segundo año y quería que yo pudiera terminar quinto”.
A esa altura las coordenadas que organizan mi escucha son: con la muerte del
padre y la profunda depresión materna, ella ha perdido el lugar donde alojarse en el
campo del Otro. Esa es la temática del duelo, tal como lo desarrolla Lacan en el
Seminario 10, “La angustia”. Ante la pérdida de objeto, sobreviene la angustia
cuando se presentifica el objeto que fuimos en el campo del Otro. Si el Otro ya no
está, no es exactamente que nos falte, sino que el duelo se produce porque ya no
tenemos a quién faltarle.
766
M. circunscribe su malestar al punto que la articula con ese Otro que no está: si su
padre sólo llegó hasta segundo año, ella no puede avanzar más allá.
Luego, M. trae otro material que comienza a darle un texto a la alopecía. Ella ha
decidido, a pesar de la insistencia de su profesora, no presentarse ante el público.
M. dice no soportar que se vea ese lugar vacío en su cabeza. Le digo que no
sabemos qué le pasó con el pelo pero sí sabemos que eso está haciendo que
retroceda ante su deseo de bailar. Llora, y permanece en silencio. Hemos bordeado
un punto donde se queda sin palabras.
Si bien no sabemos cuál fue la causa de la alopecía, parece haber alguna relación
entre la presencia de la alopecía y la ausencia de angustia. Cuando M. es alojada
transferencialmente, comienza a producirse un clima de agitación psíquica, con una
tonalidad mostrativa, al modo acting-out. Se pelea con las “otras”, las compañeras
que le preguntan cómo puede ser que tenga novio. A medida que se abre algún
camino de deseo, en relación con un darse a ver que parece implicarla
pulsionalmente, su pelo vuelve a crecer.
*
Trabajo incluido en el CD Conceptos y actualizaciones en dermatología pediátrica, de Lidia E. Valle.
767
LA FAMILIA Y EL SEXO EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA
UNA TRABA EN EL CAMINO HACIA DIOS
Laura Klein*
Imposible encontrar en los Evangelios una sola huella de la posterior actitud cristiana
contra los peligros de la vida sexual. Tampoco la promoción y defensa de la familia,
ni la procreación como virtud del lazo conyugal, tan arraigados en el imaginario
social de la modernidad como piedras angulares del cristianismo, encuentran
convalidación en los textos sagrados que, hace dos mil años, sentaron los
fundamentos filosóficos y religiosos de la Iglesia de Roma. Al contrario, el Nuevo
Testamento y los escritos de los Santos Padres de la Iglesia explicitan y subrayan
cómo el cristianismo se fundó en un renunciamiento: no promovió formar familia,
recomendó abandonarla y dio su bendición a los que, casados y castos, se
abstenían de procrear, viendo en esposos e hijos una traba para el camino hacia
Dios.
“Si alguno viene donde mí y no odia a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos,
a sus hermanos, a sus hermanas, y hasta su propia vida, no puede ser discípulo
mío” (Lucas 14:26). “El que ama a su padre o a su madre más que a mí, no es digno
de mí; el que ama a su hijo o a su hija más que a mí, no es digno de mí” (Mateo
10:37).
La disyuntiva es absoluta: el Mesías o la Familia.
El matrimonio, escribió San Juan Crisóstomo en el Siglo III, es un nido para los
pájaros que no pueden volar. ¿Quién puede hacer el camino hacia el cielo trabado
por una esposa y una familia? San Pablo extrapola la recomendación de Jesús de
renunciar a la familia y le da una forma extrema: mejor que abandonarla es no
formarla. “El no casado se preocupa de las cosas del Señor, de cómo agradar al
Señor. El casado se preocupa de las cosas del mundo, de cómo agradar a su mujer,
está por tanto dividido. La mujer no casada, lo mismo que la doncella, se preocupa
de las cosas del Señor, de ser santa en el cuerpo y en el espíritu. Mas la casada se
preocupa de las cosas del mundo, de cómo agradar a su marido” (San Pablo,
Epístola a los Corintios I, 7:32/4). En la confrontación paulina entre solteros y
casados, la supremacía moral de los primeros no está articulada en torno del sexo.
El matrimonio, entonces, no representaba para los primeros cristianos un bien en sí
mismo y mucho menos una realización espiritual. San Pablo lo definió por la
negativa: “Mejor casarse que quemarse” (I Corintios 7:9). El matrimonio es un
768
remedio para débiles, una concesión para que los impulsos de la carne no sean
ocasión de pecar.
Antes de que el empuje de la era moderna trastrocara los conceptos cristianos
tradicionales sobre la familia y se borrase del discurso de la Iglesia todo vestigio de
la disyuntiva entre el reino de los cielos y la institución familiar, el matrimonio fue una
figura ambivalente que articulaba una salvación y una perdición. En los antípodas de
la Iglesia actual, San Jerónimo adjudica el pecado original al matrimonio mismo, no
al acto sexual: “Eva en el paraíso fue virgen. Pero después que hubo de vestirse en
pieles, tuvo origen el matrimonio (...) Debes saber que la virginidad fue concedida
por la naturaleza, el matrimonio, en cambio, a raíz de la culpa (...) Aprecio el
matrimonio, pero porque hace nacer vírgenes. Las rosas se recogen de las espinas”.
La procreación es una respuesta a la muerte, un consuelo para que el hombre,
expulsado del paraíso y condenado a morir, pudiera continuarse en su
descendencia. Pero ahora que “la muerte ha perdido su dominio”, “existe la forma
espiritual de tener descendientes, una clase mejor de nacimientos, el apoyo mejor
para la vejez”. La Redención ha instaurado entre nosotros un “segundo paraíso”: si
el pecado original trajo como consecuencia la muerte y ésta el impulso a procrear,
Cristo, al habernos redimido de la muerte, ha suprimido la condición de que sólo los
hijos permitan un más allá.
San Agustín, quien redujo el sexo a su finalidad reproductiva, desechó ésta como
finalidad espiritual: “En estos días, verdaderamente, ninguno que sea perfecto en
piedad busca tener hijos, excepto espiritualmente”. El espíritu procrea hijos liberados
de la muerte, hijos del Verbo. Los hijos en la carne no son más que animales, se
miden en términos de la vida material. Esa existencia es mera biología, nada tiene
de sagrado; esas criaturas son esclavas de la naturaleza, condenadas a repetirse
como especie.
La reinterpretación cristiana, que puso el acento del ser humano en el espíritu y no
en la biología, se hizo a costa de la exclusión de la carne, fundando una dicotomía
radical: podemos ser fecundos de otra manera que los animales sólo si dejamos de
serlo.
Con los siglos, la reticencia a procrear se confundió con el repudio a lo sexual.
Cuando se impuso la reproducción como finalidad del acto sexual, toda desviación
de la misma cobró el carácter de pecado mortal. Pero el castigo a la anticoncepción
no significa elogio de la concepción; la paternidad terrenal no tiene ningún valor,
pero es lo único que justifica un acto sexual. Así como la virginidad es preferible al
matrimonio, la continencia conyugal es preferible al uso sexual, y la virtud de
contenerse supera la de la procreación. El lugar que ocupan los hijos en este
769
esquema lógico es el mismo que tenía el matrimonio en Pablo. Así como casarse
implica una menor entrega espiritual pero es un buen remedio para no fornicar,
procrear no tiene en sí mismo ningún valor pero es la única justificación de copular.
Si el recurso del matrimonio es para San Pablo el mal menor de la fornicación, la
función reproductiva es para San Agustín el mal menor del sexo conyugal. Ni
casarse ni tener hijos exaltan el espíritu. Es así que, antes del siglo XVI, la Iglesia no
alentaba a los cónyuges a procrear. La promoción de la “familia cristiana” invocada
por el catolicismo actual es un producto de la modernidad.
*
Fragmento de “Fornicar y matar. El problema del aborto”, de próxima publicación (Editorial Planeta).
770
AMOR Y DESEO
“Siempre se ama lo que no se posee del todo”
MANUEL VICENT
El escritor y periodista español presenta hoy en el ICI su último trabajo, “Cuerpos sucesivos”, una
novela donde, a partir de un curioso romance, se hace preguntas sobre la naturaleza del amor y el
alcance del deseo femenino.
“Lo que más deseo es mirarme al espejo y no darme vergüenza cuando me afeito”, dice Vicent.
Silvina Friera
Los ojos del escritor Manuel Vicent, azules e inquietos, camuflan la picardía con la
templanza de la madurez. “Lo que más deseo es mirarme al espejo y no
avergonzarme cuando me afeito. A esta altura lo ideal sería afeitarme con la luz
apagada. Ya me conozco el rostro de memoria”, chancea el escritor y periodista
español en la entrevista con Página/12. Cuerpos sucesivos, la novela editada por
Alfaguara que presenta hoy a las 18.30, en el ICI (Florida 943), explora los riesgos y
límites de la pasión amorosa. “Las mujeres se abren por el oído. Es como si
guardaran ahí la combinación secreta de su caja fuerte. Empiezas soplándoles
palabras dulces, cargadas de deseos y ellas se van ofreciendo suavemente”, dice
uno de los personajes, el profesor de literatura David Soria. Sin embargo, las
convicciones de este personaje se hacen añicos cuando conoce en un concierto a
Ana Bron, una violonchelista que mientras ejecuta La muerte y la doncella, de
Schubert, derrama lágrimas de sangre o al menos eso es lo que imagina este
académico apesadumbrado, recientemente divorciado, que piensa que “un hombre
está acabado cuando la belleza le pone triste”.
“El alma de la mujer es como un bosque en el que siempre te pierdes y no sabes si
vas a regresar. Del bosque de las mujeres tanto yo como el protagonista sabemos
poco y nada. Somos dos seres extraviados totalmente”, señala Vicent, autor de
Pascua y naranjas (1996), Tranvía a la Malvarrosa (1994), Son de mar (premio
Alfaguara 1999), que fue llevada al cine por Bigas Lunas, y La novia de Matisse
(2000), entre otros. La violonchelista, que conserva las huellas de una adolescencia
traumática y su rebeldía de okupa anarquista, vive una peligrosa pasión amorosa
con Bogdan, un pianista que, a modo de un hombre-lobo, la somete a una violencia
ritual en donde el placer y el dolor son las dos caras de una misma moneda. El
escritor y periodista valenciano, columnista del diario El País, admite que en la
771
literatura de estas últimas décadas “el tópico del amor está más disfrazado, lo que
cambia son las formas de decir o de construir la historia, porque todo está escrito
desde hace mucho”. Un verso de Luis Cernuda, “el amor es lo eterno y no lo
amado”, aglutina y orienta la narración porque el sentimiento, según comenta Vicent,
se desliza a través del triángulo amoroso conformado por Ana, David y Bogdan, de
los cuerpos sucesivos que dan título a la novela.
-¿Se propuso escribir una novela erótica?
-En un sentido amplio sí, porque Eros significa vida. Pero no es erótica en la medida
que no se busca una fórmula de aproximación o experiencia sexual entre una pareja
o varias. Es una novela que trata del amor, de cómo llegar al alma femenina a través
de la violencia o de la palabra. Aquí hay dos instrumentos para llegar al corazón de
la mujer: la violencia de una navaja explícita o de una palabra como instrumento
penetrante. La violencia la esgrime el amante joven, fuerte físicamente. Por otra
parte, la palabra le pertenece a un amante fracasado, derrotado, al que le queda
como única arma la palabra. Es el debate entre la violencia, el esplendor de la
posesión, y la lenta conquista a través de la palabra. Por otra parte, también se
plantea, si la mujer desde el fondo del placer o de la muerte puede construir el
amante que desea, y si ese deseo puede llegar a ser sólido y darle volumen físico a
un amante.
-¿Más allá de la violencia, en el mundo de la ficción parece triunfar la palabra?
-La palabra siempre tiene más largo alcance. En todos los niveles de las relaciones
humanas, tiene más porvenir la palabra que la propia violencia.
-¿Por qué decidió ambientar buena parte del relato en la emblemática Residencia
Universitaria de Madrid?
-Le daba un aire al profesor y lo definía muy bien, porque es un lugar que tiene
muchas cargas energéticas de la cultura española, es un sitio muy bello de Madrid,
que encierra entre sus paredes la melancolía de la libertad en épocas de la
República. Este profesor está refugiado no sólo de un fracaso amoroso sino también
de una cultura que también había pasado por allí como un fracaso. Los poetas que
estuvieron en la Residencia, Cernuda, Lorca, Salinas, sumergen un poco el relato y
lo hacen más oscuro.
-¿Qué concepción del amor prevalece en la trama?
-El amor es un sentimiento nada fácil, aunque está muy deteriorado literariamente, el
amor está lleno de matices y es una pasión que arrastra mucho barro y muchas
pepitas de oro. Por el amor se mata, por el amor se puede morir de angustia, los
celos disparan la violencia. Lo que dispara el amor es una carencia. Siempre se ama
772
lo que no se acaba de poseer del todo. Esa falta de plenitud, ese vacío que sientes
en el estómago no es una pasión para nada placentera.
-¿Por eso la violencia en el amor se plasma a través de la obsesión por la sangre?
-Sí, es hacer literatura de esa aproximación de la violencia. No trato de explicar esta
violencia como un placer sadomasoquista porque es una violencia que llega a la
mística. La violencia a veces es mística: el intercambio de fluidos y de sangre es
como una comunión. Además, está el sonido amoroso: el primer contacto entre
David y Ana es telefónico. El profesor está presente en ella sin cuerpo, lo físico no
juega ningún papel, es la palabra y la oscuridad. Lo que importa es el tono de voz, el
oído y la imaginación y estas cartas el profesor las hace valer desde el primer
momento.
-¿Los personajes derrotados son más interesantes para hacer literatura?
-El fracaso siempre es más estético que el triunfo. El fracasado da más de sí, un
perpetuo ganador es horrible en cualquier faceta de la vida. El fracasado es un
antihéroe, alguien que se ha curtido en la desgracia.
-¿Esta novela es producto de la madurez, un material que no podría haber escrito 30
años atrás?
-Probablemente. Antes era más barroco e ilusionista y trataba de deslumbrar con las
palabras, pero con el tiempo fue aprendiendo a depurar ideas y formas. La sencillez
muchas veces puede ser elaborada. Prefiero escribir con naturalidad, decir lo que
quiero con las mínimas palabras posibles. Suelo comprimir mucho cuando escribo,
en vez de explayarme en cinco páginas opto por decirlo en cinco líneas y crear un
espacio para que el lector navegue. Si empiezas a cerrar la escritura, no dejas entrar
al lector... a lo sumo lo llevas un par de páginas pero enseguida te abandona.
Porque hoy conque un libro pese diez gramos más de lo que tiene que pesar en la
mano, ya no lo compras ni lo lees.
-¿Esta capacidad de síntesis se la dio el periodismo?
-Sí, en mi columna semanal las palabras están medidas, todo lo que debo escribir
son dos mil caracteres. A medida que el espacio es más pequeño, las palabras
tienen más importancia. En un relato corto, todo tiene que tener un sentido, cada
frase tiene que estar en relación con otra. Ver que alguien está leyendo un artículo
tuyo y a la mitad lo deja, lo abandona... eso es lo más humillante que existe en el
mundo (risas).
773
ACERCA DEL TEMOR, LA ESPERANZA, LA VENGANZA,

EL SACRIFICIO, LA EPIFANIA Y MUCHAS OTRAS
CUESTIONES
“La nada, la propia nada del buen hombre, o la angustia”
Un mosaico incompleto; el registro fragmentario de las idas y vueltas de una exposición oral permite
asomarse a cuestiones como la relación entre la neurosis y la venganza; el sujeto entendido como
pregunta; el oscuro vínculo entre Heidegger y Mirtha Legrand; la epifanía, el sacrificio; lo que
despierta al muerto.
Germán L. García*
Freud tiene una frase formidable con respecto a la venganza: dice que hay mujeres
-podemos decir hombres, si quieren, Freud dice mujeres- que no se divorcian porque
no han terminado de vengarse. Esa frase ilumina muchas: el tipo que quiere acusar
a su padre o a su madre con su propia dolencia, está en una aporía, ya que no
podría dejar de sufrir sin perdonar, porque su sufrimiento es la única prueba que
tiene de las maldades que le adjudica al otro. La desaparición de su sufrimiento lo
dejaría sin argumento. Entonces, la noción de venganza es bastante importante; la
neurosis está muy ligada a ella.
...
El punto de arranque de la modernidad, dice Heidegger, es la pregunta. La pregunta
cartesiana, la duda cartesiana, hiperbólica. Para Heidegger, antes de hablar de la
esperanza hay que hablar de la pregunta. Porque, efectivamente, es una pregunta
sobre el futuro la que organiza la esperanza o la desesperación. Heidegger no se
refiere a una pregunta contingente, a preguntarse esto o aquello, sino a la pregunta
como la estructura misma.
No es que el neurótico se pregunte algo sino que él mismo es una pregunta: Lacan
agrega la palabra neurótico, pero fue Heidegger quien dijo que somos una pregunta,
o, citando a Hölderlin: “Un signo somos, indescifrable”. El preguntar, no la espera de
una respuesta, define al sujeto. El ser es una pregunta y el preguntar es el pensar.
El hombre se pregunta y pregunta porque es un ser finito y temporal.
...
Heidegger tiene una fenomenología, muy divertida, con respecto al tema del
aburrimiento y de la angustia; la espera va a girar entre aburrimiento y angustia. Si
yo no espero nada, no quiero nada, no deseo nada, es evidente que es el
aburrimiento. El aburrimiento -dice Heidegger- es el ente en tanto tal. Y podemos
774
imaginar al ente frente al televisor, el ente argentino que no quiere nada, no desea
nada. Si el aburrimiento es el ente, la angustia, a la inversa, es la nada. ¿Por qué
tanta gente prefiere el aburrimiento? Porque -si no soy religioso- el futuro es la nada.
Por eso es mejor ver seres inmortales, como Mirtha Legrand. Es una forma un poco
aburrida de negar la existencia de la muerte, pero lo otro sería romper el televisor:
quedaría la pantalla vacía, oscura, la nada. La propia nada del buen hombre.
Tenemos así, por un lado el ente, por otro lado la angustia, la nada. Entre esas dos
cosas está, para Heidegger, la temática de la espera. Si me lanzo en la flecha del
tiempo hacia el futuro, es el vacío, la nada, el ser para la muerte. Si retrocedo
porque me horroriza, me quedo en un presente donde lo que hay es el aburrimiento.
Nuestro problema neurótico es ése: queremos seguridad, pero nos aburre. Nos
encantaría la aventura, pero tenemos miedo. Eso se llama una vida.
...
A medida que la revelación, en el sentido religioso, fue desapareciendo, se fue
creando la idea del genio, o se la recuperó de Platón; idea que Kant y después otros
elaboraron en el siglo XVIII. El genio es un personaje epifánico, para decirlo en
términos de Joyce; un personaje que ya no tiene revelaciones trascendentes sino
inmanentes, obtiene revelaciones en sí mismo. Es el creador, todos lo respetan. La
gente tiene una especie de admiración por el creador, el personaje del siglo XX.
James Joyce inventó el término epifanía, mejor dicho lo tomó de Newman -un
teólogo y religioso inglés que escribió Gramática del asentimiento-. Pero las
epifanías de Newman estaban ligadas a la necesidad de que tambiénlos analfabetos
fueran ganados, entonces él dijo que no todo eran revelaciones en los libros sino
que también había epifanías: que a la gente simple Dios se le manifestaba en lo real.
Se ve que a Joyce esta idea le parecía tan disparatada que la tomó para su arte. Así
como a Marcel Proust los llamados recuerdos involuntarios le parecían más
verdaderos que el recuerdo voluntario; porque no dependían de él mismo. O,
también, la escritura automática de los surrealistas. En todos estos casos se trata de
extraer una fuente de alteridad que no sea la trascendencia religiosa.
Se puede demostrar que, a medida que se va desplazando la revelación religiosa, se
va introduciendo lo que alguien llamó la consagración del escritor. El escritor como
oráculo, como alguien que hace revelaciones. El mito máximo del escritor epifánico y
revelador sería Stephane Mallarmé: los simbolistas dicen que el poema es algo
autónomo, algo que no tiene que ver con la realidad, que no es mimético, no se
debe a nada, brota del puro vacío, del deseo.
El psicoanálisis tiene algo que ver con la epifanía, donde el lenguaje podría
revelarnos algo -o, al revés, lo que creíamos revelaciones divinas y trascendentes
775
son en verdad los efectos del lenguaje en nosotros-. Freud, en el comienzo de La

interpretación de los sueños, cuando nombra a los autores clásicos, elogia a
Aristóteles por haber sido el primero que dijo que los sueños provenían de nosotros
mismos en lugar de ser revelaciones divinas. Para Freud, las epifanías, las
revelaciones, vienen del inconsciente, en los sueños, en los lapsus. No vienen de un
mensaje divino. Hay una secularización del tema.
...
La noción de erotismo no es evidente. Recuerdo que una vez fui invitado a unas
jornadas en la Universidad de Murcia, sobre el cine pornográfico y erótico.
Estuvimos una semana viendo películas eróticas. Y me di cuenta de que llamaban
erotismo a lo que les gustaba a ellos y pornografía a lo que no les gustaba; si en vez
de invitarnos a nosotros, de la clase media, hubieran invitado a tipos del matadero,
hubieran dicho todo al revés: “Eróticas son éstas, no esas que no despiertan ni a un
muerto”.
...
Habría que ver si hay un amor bueno. Freud decía que están la ternura, el amor y el
enamoramiento. En el amor como lo plantea Spinoza, donde entre el cuerpo, la
naturaleza y el discurso no hay diferencia, donde hay una armonía y por lo tanto no
hay nada que sacrificar, es un amor pacífico; ese amor, dice Lacan, no es posible
para nosotros; Kant hace una teoría sacrificial. Porque, muy esquemáticamente, si
tenemos un cuerpo que es particular y una razón que es universal, tenemos el
imperativo categórico de sacrificar los objetos patológicos (es la noción de
“patológico”, relacionada con la palabra pasión), los objetos de mi apetencia
particular, para descubrir un amor que estaría más allá de esos objetos particulares.
Kant parte de un sacrificio, que en Freud se llama castración.
...
Las feministas americanas no aceptan de ninguna manera las explicaciones que se
dan de la preeminencia de lo fálico. ¿Quién ha demostrado que una palabra -falo-
motivada analógicamente en un órgano -el pene- pueda separarse luego como un
universal? ¿Quién ha demostrado que esa conexión existe? Poner pene en lo
particular y, en lo universal, falo. Derrida, al que le gusta provocar a los
psicoanalistas, dice: ¿por qué no poner X? Hay un elemento faltante o sobrante, da
lo mismo, disimétrico, X. Mientras uno ponga falo siempre está atrás, como dice
Jacques Lacan, la turgencia vitaldel órgano. Siempre está eso. Eric Laurent comenta
el caso de una americana que decía: “Con Freud sabíamos que el pene era algo que
tenían los chicos y que les gustaba a las chicas; ahora con Lacan se trata del falo
que no tiene nadie y que todo el mundo anda buscando”. Algo de eso.
776
*
Fragmentos de la clase “El temor y la esperanza”, que formó parte del ciclo “El curso de las
pasiones”, en el Centro Descartes.
777
EL NIÑO EN EL HOSPITAL
INFORME SOBRE EL PROGRAMA “CUIDAR-CUIDANDO”, DEL

HOSPITAL TOBAR GARCIA
Al encuentro de la ferocidad inexpresable
Cumplió ya 13 años el programa de atención psicológica para niños -creado por profesionales del
Hospital Tobar García- que se vale del contacto con animales del Zoológico. Uno de sus fundadores
presenta notables ejemplos clínicos y procura indagar las razones de los resultados terapéuticos.
Juan Vasen*
El Programa Cuidar-Cuidando fue desarrollado por un conjunto de profesionales del

Hospital Carolina Tobar García y se realiza desde hace 13 años en el Jardín
Zoológico de la Ciudad de Buenos Aires. En este lapso han concurrido más de 300
niños y jóvenes que por sus dificultades psicológicas requieren atención
especializada.
A los más grandes el Programa les ofrece un espacio de aprendices del oficio al lado
de un cuidador del Zoo. Los más pequeños cuentan con un espacio donde tienen
contacto con los animales de granja (cabras, ovejas, patos, gansos, cisnes, conejos,
caballos, vacas, cerdos, burros), a los que cuidan y alimentan. Con ellos y entre ellos
juegan a que son cuidadores del Zoo.
En el Zoo, ellos no son pacientes. Tampoco vienen a estudiar como alumnos sino a
realizar la experiencia de apropiarse de un espacio y de un oficio. Este lugar de ser
ellos quienes cuidan los posiciona de otra manera ante sus dificultades. No vienen
sólo a incorporar saberes sino a descifrar y sensibilizarse ante quienes no tienen
palabra. No los trae la obligación, los impulsa la curiosidad.
Esta y otras experiencias nos plantean, en tanto psicoanalistas y trabajadores de la
salud mental, un sinfín de cuestiones. Una, fundamental, es pensar las razones por
las cuales el contacto, el vínculo con el animal en ese contexto produce efectos tan
notables en los niños.
Muchos de los niños y jóvenes adoptan en el Programa una curiosa costumbre:
piden que se los llame de otro modo. Puede ser un “alias” o un segundo nombre
hasta entonces en desuso. El Zoo, un lugar hacia el que los convoca la curiosidad
por algo “otro” como la naturaleza y los animales, es también el lugar donde se
encuentran con algo “otro” en ellos. Algo que requiere ser nombrado de otra manera,
así como disfrutan de “bautizar” a los animales y crías de quienes se hacen cargo.
778
En este sentido, el Zoo es un lugar de pasaje entre la resignación y nuevas formas

de nombrarse, signarse, o sea de re-signarse.
Los más chiquitos se sorprenden ante la autonomía de crías de ovejas y cabritas
casi recién nacidas. En el Zoo, los niños se contrastan con ellas. Desearían tener
esa autonomía que idealizan y que su bagaje instintivo no les provee como a
quienes habitan el mundo natural. Porque, mientras los humanos llegamos al mundo
en condiciones de gran prematurez y dependencia, las crías de mamíferos
sostenidas en el “lenguaje” de la genética se soportan, se armonizan y sincronizan
con su medio.
Además de promover re-signaciones y asombros, los animales son el lugar de
proyecciones de fantasía infantil. Los pequeños admiran no sólo la armonía y la
independencia ya señalada, sino ciertos rasgos como la destreza, velocidad,
agilidad, fortaleza, aun la ferocidad. Pablo y Javier, dos aprendices, eran seguidos
por el tigre que apoyaba sus patas -cristal mediante- sobre las manos de ellos.
Jugaban de manos a través de ese vidrio blindado en el que el tigre los reflejaba y
los seguía con la mirada y el cuerpo. Los animales los espejan, pero reflejan lo otro
de ellos. Eso otro vivido como ajeno pero que tal vez sea lo más propio.
Una perrita fue llevada a la consulta veterinaria donde se le diagnosticó un
embarazo psicológico... en momentos en que su dueña estaba elaborando la
dolorosa noticia de su propia infertilidad. No sólo los perros se parecen a sus dueños
por el aspecto. También se hacen soporte de sus fantasías y duelos. En el Zoo, los
animales, en tanto espejos, podrían decirnos: “Detrás de estos vidrios y estos cercos
estamos, también, ustedes”. Lo temido de ustedes, lo negado de ustedes y lo que
anhelarían para ustedes.
Además, la posición de estos niños en el Zoo los impulsa a hacerse cargo del
cuidado, desciframiento de “eso” soportado en los animales. Creo que los dibujos de
Pancho, un niño con síndrome de Asperger atendido por los colegas de Casa Cuna,
ilustran lo que pretendo transmitir. En un primer garabato había una especie de
espiral con un gran centro hueco, en blanco. Un año después, y habiendo estado en
contacto con Key, la perrita con la que cuentan en el dispositivo, el centro de un
segundo dibujo está ocupado por una regordeta y peluda silueta de su nueva amiga.
A su alrededor se arremolinan personajes familiares y una casita. Key pasó a ocupar
ese vacío que era efecto de una colosal supresión de afectos y palabras.
Bruno Bettelheim describió el autismo como una “fortaleza vacía”. Key fue el caballo
de Troya con el que el equipo pudo desembarcar en el mundo fantasmático de
Pancho y, desde allí, criteriosamente, plasmar intervenciones que le posibilitaran
diseñar nuevos modos de lazo social con otros y de intimidad consigo mismo.
779
El lugar de cuidador es justamente el inverso de ser presa de otro. Ellos con su tarea
renuevan y reafirman el apresamiento y al adquirir dominio sobre los animales (los
perros, por caso) y adquieren, en forma mediatizada y desplazada, dominio sobre lo
que antes los posicionaba como víctimas o marionetas.
Es muy frecuente que, al volver de la granja, los chicos gruñan, amaguen morderse
y perseguirse entre ellos. Han podido incorporar a una escena lúdica sus aspectos
feroces que, entrando en juego, salen de la región de lo inexpresable.
Lucio, un niñito tucumano con un síndrome genético, es puesto en contacto por los
colegas de Minkas y Asana con un simpático salchicha. El chico toma un marcador y
bordea, sobre un papel, la pata del perro dibujando su silueta. Esa sencilla
producción tiene el enorme mérito de delimitar en él la pisada, la huella de los otros;
delimitar sus efectos, sean los de su situación personal, familiar o la impronta que la
genética le ha impreso. Franco Rella dice que las primeras narraciones nacen, en
una sociedad de cazadores prehistóricos, de la experiencia de descifrar huellas.
Desde ellas, los chicos del Zoo arman sus historias, y las cuentan.
Además, el programa les ofrece posibilidades concretas de intervenir sobre aspectos
indómitos ligados a la oralidad y aun a la ferocidad del otro. La comida no será
desgarrada, pues la dieta se troza y los recintos son higienizados por los chicos y
jóvenes. Allí pueden hacer algo concreto con quienes soportan, como figuras, el
proceso de recuperación de un dominio perdido para el que tocar, ver, cuidar,
facilitan el camino a recuperar cierta capacidad de modular una imaginación, vuelta
enemiga, que los desborda.
Pero no se trata de “meterles el perro”. Sólo si los niños desean estar con animales,
si ellos representan algo significativo para su subjetividad, el contacto con fieras y
mascotas será eficaz. No es una “técnica” ni se puede pautar en general. No se trata
de poner a los autistas con jirafas o a los revoltosos con tortugas. Se trata de
respetar a rajatabla la singularidad de cada quien. Y de respetar al animal en tanto
alteridad radical. Sólo esto hace posible la experiencia.
El Zoo brinda un marco de seguridad y la posibilidad de interponer algo, un alimento,
de modo que el animal, al decir de uno de los chicos: “No me come”. Come lo que yo
le preparo. En el Zoo los animales se dejan cuidar, los niños ven que ser cuidados, y
cuidar es posible y aceptable. Dejarse cuidar, descansar en una relación de mayor
confianza en el otro, relaja, atenúa los sentimientos persecutorios y paranoides.
Es que en el vínculo con el animal el niño se encuentra con alguien confiable, que no
miente. Se ha logrado enseñar a hablar a los loros; los animales pueden adquirir
enorme cantidad de habilidades de las que los circos dan muestra. Pero hasta ahora
780
nadie ha logrado enseñarles a mentir. En la relación con los animales el niño halla
también matrices de una relación con la verdad.
Tal vez esto ocurre porque los animales no hablan. El niño puede creerles y, a la
vez, debe sensibilizarse para descifrar sus necesidades, y poner entonces palabras
al silencio o al gruñido. Se acercan así a sus zonas mudas y bordean lo propio
indecible.
Por otra parte los niños localizan en los animales rasgos de sí, los humanizan. Las
fábulas fueron escritas en épocas de tiranos y los animales podían en ellas decir lo
que a un humano le hubiera costado muy caro. Así a través de los animales,
eludiendo la tiranía del superyó, el niño puede expresar lo que de otro modo no
podría decir.
Giorgio Agamben recuerda que en la fábula el hombre enmudece mientras los
animales salen de la pura lengua de la naturaleza y hablan. La fábula es el lugar
donde hombre y naturaleza intercambian sus papeles antes de volver a encontrar
cada cual su propio sitio en la historia. Algo de esto ocurre en el Zoo.
Los animales despiertan sentimientos diversos. Uno que merece ser jerarquizado
como trabajo de transformación de lo pulsional es la ternura.
Y en el Zoo no hay mascotas, los animales no están allí mascotizados, lo que les
requeriría entrar en relación con una alteridad aún mayor. La serie “V Invasión
extraterrestre” planteaba el caso de invasores que, bajo una seductora máscara
humana, eran voraces reptiles. Muchos niños y jóvenes que disfrutan de estar
cuidando lagartos y serpientes se hacen amigos de animales que, según su
cuidador, “no se hacen amigos de nadie”. Entran en contacto con dimensiones de
ferocidad indiferente.
En el Zoo tienen una importancia fundamental los cuidadores, que son ubicados por
los chicos en un lugar de ideal del yo. Los uniformes les proveen la sensación de
pertenencia y les dan, ante los animales, un lugar de proveedores de alimentos. Los
animales los reconocen en tanto visten esa ropa. Además el público les supone un
saber. Otro reconocimiento para quienes no han tenido muchos.
En un mundo donde las posibilidades de hacer experiencia van siendo expropiadas,
donde la nota singular de cada quien no suele hallar pentagrama donde inscribirse,
el Programa les ofrece un espacio de inserción, no de mera adecuación. El
Programa no funciona en serie, sino de a uno, en singular, aunque se trabaje en
grupo. Esa inserción corre el riesgo de todo injerto. Pero puede prender. Y retoñar.
*
Ponencia presentada en el congreso “Los animales, su impacto en la salud”, Buenos Aires,
setiembre de 2003.
781
LA LEY
DIEZ VECES NO DEBO
En Savater 10 M, el ciclo que emite Canal à este mes, el filósofo español Fernando Savater canjea el
libro y la cátedra por el set de TV para preguntarse y preguntar qué diablos pueden significar hoy -en
tiempos de clones, amor virtual y simulacros electrónicos- los Diez Mandamientos que el dedo de
Dios inscribió en la piedra y el alma moral de Occidente. Acá, algunas de sus respuestas.
Cecilia Sosa
¿En qué ha devenido el más antiguo de los decálogos desde que el dedo de Dios
inscribió sobre piedra aquellas líneas destinadas a guiar al pueblo israelí en su
éxodo? ¿Qué extraña sobrevida puede tener hoy el célebre kit de prohibiciones que
marcó para siempre la historia moral de Occidente? Para dar con la respuesta ya no
hay que esperar la medianoche, a que los canales de aire cierren su programación
con el ya clásico predicador brasileño. A la tarde, al mediodía o incluso al alba, basta
sintonizar el canal correcto para encontrar al escritor Fernando Savater -profesor de
la Universidad Complutense de Madrid, agnóstico confeso y uno de los filósofos más
taquilleros del momento- reflexionando sobre la vigencia los Diez Mandamientos en
el siglo XXI.
En un tiempo marcado por la clonación, el amor virtual y la construcción mediática
de Bin Laden recargables, ¿cómo pensar la identidad de las tablas de la ley en
presente? ¿Qué pueden ser? ¿Un catálogo de buenas costumbres? ¿Un código de
ética y moral tan eterno como universal? ¿Los restos de una religión que
languidece? ¿Pura hipocresía? ¿Un conjunto de pautas de higiene? Siempre afable
y coqueto, Savater, con sus lentes colorados, invita a revisitar el decálogo para
descubrir su fertilidad o su ineficacia a la hora de iluminar, pintar o interrogar a la
más desvalida de las actualidades. Eso sí: sin supersticiones religiosas de por
medio.
“La sorpresa no es que los mandamientos sean aceptables tal como fueron escritos,
sino descubrir que cada uno de ellos sigue tocando puntos muy sensibles de la
cultura actual”, dice Savater en diálogo telefónico desde Madrid. “Todos los
mandamientos resultaron más ricos de lo que parecían en un principio. Esto se
debió a que hubo un esfuerzo de producción enorme. La idea era ver cómo esos
tópicos ya establecidos podían permitir reflexionar sobre otras cosas. Aun los que
parecen más arbitrarios conservan una fertilidad enorme y señalan zonas centrales
para la reflexión moral y social de la vida.” Para el autor del best seller Etica para
782
Amador, incluso el dudoso “No codiciarás a la mujer de tu prójimo” sigue siendo útil
para “reflexionar acerca del deseo y los conflictos que los deseos contrapuestos
generan en la sociedad”. ¿Qué mejor que un predicador sin Dios para volver
comprensible lo incomprensible y cotidiano lo misterioso? ¿Podría haber imaginado
Él que su palabra tendría un defensor tan mediático y sobre todo tan absolutamente
laico?
El ciclo Savater 10 M comenzó a emitirse a principios de mes por Canal à y
continuará hasta fin de noviembre, a razón de un capítulo por mandamiento. Con
material de archivo, múltiples entrevistas a especialistas e invitados, el recorrido
histórico, cultural y literario que propone el ciclo parece descansar en una fórmula de
éxito garantizada. A diferencia del párroco que desde el púlpito o el escritorio
televisivo amenaza con el castigo, Savater tranquiliza, acompaña, acuna. De su
mano, transitar por el catálogo de prohibiciones más pop de la humanidad es un
pasatiempo comprensible, didáctico y -por qué no- divertido.
“A diferencia de la idea de Dios, los Diez Mandamientos tienen una realidad
inamovible”, dice el ensayista vasco, recientemente amenazado de muerte por la
ETA. “La filosofía nace como una reflexión sobre la vida, no como un crucigrama
intelectual. Sus preguntas son para qué y cómo vivir, no un juego de ingenio. Me
parece imprescindible que todos esos filósofos se dediquen a cuestiones más
profundas, pero la única manera de acercar la filosofía a la gente es partiendo de la
situación concreta de la vida misma. El objetivo del ciclo fue ayudar a pensar sobre
estas cosas.”
El ciclo no sólo no pretende refutar los mandamientos sino también buscar sus
funciones, traducciones y fracturas posibles en una línea de homologías seriadas
que permite avanzar hasta las lecturas más audaces. Al comienzo de cada capítulo
(que dura 52 minutos), Savater hasta se atreve a hablarle a Dios como quien increpa
a un amigo olvidadizo, reclamándole precisiones, omisiones y descuidos. Para
presentar el primer mandamiento, “Amarás a Dios por sobre todas las cosas”, por
ejemplo, Savater elige mostrarse perplejo ante el hecho de que el ser más
impersonal, abstracto y atemporal le exija amor a un ser tan vulnerable y frágil como
el hombre. “¿No es un poco exagerado reclamar que te amen de esa manera
exclusivista? ¿No estarás siendo un poco celoso y competitivo? ¿No es mejor que te
amen a voluntad? ¿Estás seguro de que lo merecés? Si por lo menos te presentaras
en persona... Pero ¡no! Tenemos que lidiar con tus representantes, todos
decepcionantes, por decirlo de manera suave”, increpa Savater al Ausente. A veces
la producción acompaña y el filósofo aparece recortado contra un cielo transparente
783
por el que se cuela, rápida, una nube. Y por momentos la parodia hasta pierde
importancia.
Estas “pequeñas licencias poéticas”, como las llama el filósofo, sirven para introducir
una flexión interpretativa que, a través de desplazamientos y traducciones, se aleja
de las concepciones más antiguas de los mandamientos para llegar a sus variantes
más mundanas. En ese tránsito, el halo místico de la palabra original pierde misterio
y muestra su costado profano: es el precio que se paga por pasar de lo simbólico a
lo jurídico.
Bajo el ímpetu del “Amarás a Dios por sobre todas las cosas”, Savater invita a
deponer la voluntad de sepultar al politeísmo y su séquito de divinidades demasiado
corpóreas, demasiado parecidas al hombre, para recorrer la historia de una relación
exclusiva que ahora debe lidiar con telepredicadores, sectas y una fila de ídolos
televisivos capaces de contagiar los fervores más posesivos. “Dios habrá muerto”,
apunta el filósofo, “pero sus reemplazantes siguen vivitos y coleando”.
La fórmula se repite capítulo a capítulo. Del “No robarás” -originado en el temor al
robo de almas y el bandolerismo- se avanza en una suerte de crescendo histórico al
saqueo de naciones enteras, la evasión impositiva, el robo de la identidad y el plagio
intelectual. “¿Qué significa robar?”, vuelve a interpelar el filósofo al Señor: “Roba el
padre el mendrugo de pan para su hijo que agoniza y roba también el que saquea
una provincia entera para su enriquecimiento personal. Pero a éste se le llama gran
financiero y se le festejan sus dotes de empresario. Tú podrías haber entrado un
poco más en estos detalles, ¿no?”. Tratando de excusar tamaño descuido, el
escritor español Luis de Sebastián, autor de Los 10 mandamientos del siglo XXI,
apunta como invitado de la tarde: “Los mandamientos no fueron hechos para la
eternidad sino para el pueblo israelí que migra a Egipto. Son presupuestos que
pertenecen a un período histórico en particular, y que luego fueron venerados como
principios universales”, explica.
Ya en el primer capítulo del ciclo, Savater se confiesa agnóstico y declara sólo poder
amar a seres mortales. Reformulando la pregunta de Umberto Eco -“en qué creen
los que no creen”-, se interroga acerca de “qué creen los que creen”. “Los he
escuchado -dice- y nunca entendí a qué se refieren.” El contestador telefónico de su
casa advierte que “aun cuando estemos, el contestador seguirá prendido”. ¿Cuál
será la fórmula secreta que habrá que pronunciar para obtener una respuesta? Pero
cuando el temor empieza a crecer, Savater atiende en persona y tranquiliza. “Mi
mundo es el mundo de los seres humanos: son ellos los que creo que pueden dar
contención, apoyo y sentido a las cosas. El gran misterio de la vida humana suele
resolverse encomendando lo personal a lo impersonal, pero ésa es la solución fácil.
784
Siempre he sido un hombre ‘de tejas para abajo’”, se confiesa en el teléfono.

¿Tolerará el rayo divino tamaña afrenta? Pero el catedrático sigue en línea y, aun a
la (larga) distancia, su voz suena parecida a la que aparece en el programa: la voz
entre campechana y rigurosa de quien cambió el púlpito por el estrado universitario o
televisivo.
Es que, a pesar de que Nietzsche lo declaró muerto y pasó todo un siglo sin dar
señales de vida, el nombre de Dios no ha dejado de cosechar adhesiones. “La
creencia en algo abstracto siempre genera adhesiones, y cuanto más inconcreta sea
esa entidad, mayores posibilidades tiene de conseguirla. Para Papá Noel, que viene
del polo volando en su trineo tirado por renos, es un poco más difícil”, dice Savater.
El ciclo no elige hablar de casos concretos; más bien busca tomarlos como
“ilustración” de situaciones más globales. Para el tratamiento del mandamiento
menos cuestionable, el “No matarás”, Savater se zambulle en las certezas de la ley.
El invitado especial es el archimediático juez Baltasar Garzón, que aplica la doctrina
humana para amansar los impulsos menos edificantes. “Fue una gran alegría tenerlo
a Garzón. No lo conocía personalmente y descubrí a una persona que se mete en el
agua, que no da indicaciones ni consejo desde la orilla, como la mayoría, sino que
se larga a nadar. Fue una experiencia muy gratificante, y desde entonces hubo una
mayor relación entre nosotros”, dice Savater. La época vive de espaldas a Dios, pero
los héroes siguen reuniéndose para iluminarla.
Los Diez Mandamientos han sido difundidos, revisados, cuestionados, emulados.
Han tenido versiones fílmicas y electrónicas, para niños y para ancianos. ¿Qué
pareja, cooperativa de trabajo, grupo de fans o célula terrorista no debatió alguna
vez ese pequeño vademécum de máximas inviolables? En Argentina hasta una
marca de preservativos los revisó en clave invertida. Y en 1956, en Estados Unidos,
los Diez Mandamientos ganaron un Oscar. Fue por el film de Cecil B. De Mille, que
ya los había recreado en el ‘23 en una versión muda. Un rápido sondeo por Internet
muestra que las variantes del decálogo persiguen los fines más disímiles: los hay de
la felicidad, de la pista de baile, del orgasmo femenino, del torero, del comunista, del
vago, del swinger. Los Diez Mandamientos se enarbolan para combatir virus
informáticos, para adelgazar, para pedalear con seguridad y hasta para comprar un
perro. La fórmula -si no la bendición- tiene el encanto de lo divino y una secreta
ilusión: no dejar nada afuera.
Sin página web a la vista, Savater 10 M carga con el mérito de haber logrado
convertir a los mandamientos en un tópico para todos, incluso -o especialmente-
para los ateos. El ciclo, ante todo didáctico pero también ágil y, por momentos,
sorprendente, no escatima citas bíblicas, ni materiales de archivo, ni fragmentos de
785
films, ni definiciones de diccionario ni propuestas sui generis pergeñadas por los

invitados. Por el programa desfilan desde Martha Pelloni, Estela Carlotto y Horacio
González, hasta Nelson Castro, Marcelo Birmajer y Marta Maffei, por citar sólo
algunos de los referentes argentinos. El escritor chileno Luis Sepúlveda, que
reconoce no haber sido un observador “a ultranza” de las prohibiciones, confiesa
que en algunos casos hasta se le escapan las prescripciones que esconden. “‘No
amarás a la mujer de tu prójimo’... ¿Y a quién, si no?”, se indigna.
Un acierto de la serie es que no teme compaginar testimonios aparentemente
contrapuestos. Para interrogar la vigencia del “No robarás”, el sacerdote Hugo
Mujica asegura que quien roba para poder comer “ya ha sido privado de su libertad,
le han robado su dignidad”, mientras que elescritor Martín Caparrós postula el
saqueo como “el gran momento de la libertad donde el hombre quiebra el orden y
corrige la injusticia. Si se pudiera hacer todos los día sería fantástico”.
Savater, que por alguna razón no mira a cámara jamás, tampoco pierde el humor.
Para presentar el tercer capítulo, dedicado al “Santificarás el día del Señor” -el
mandamiento “más hedonista”-, decide festejar: “Bueno, ¡gracias! Al fin, entre tantas
prohibiciones, te acordaste de incluir un mandamiento que ordena algo agradable”.
Pero luego se impone el análisis histórico-científico, casi clínico, y el mandamiento
se declina hasta contrastarse con sus traducciones más mundanas: del trabajo como
maldición de los pobres a la consagración burguesa del comercio como valor social,
pasando por la alienación laboral, las utopías del ocio y su contracara más siniestra,
el desempleo. “En nuestros países hay muchos que festejan al señor todos los días:
buscando trabajo los siete días de la semana. Y no lo consiguen”, dice Enrique Pinti.
En el cierre, Savater no olvida incluir una variante proactiva: no educar sólo para el
trabajo, sino también para el tiempo libre. Y en una leve variante existencialista, a
modo de autocrítica, suspira: “Falta un día para pensar para qué trabajar”.
“El uso de tu nombre ha sido durante siglos devaluado. Debería preocuparte”, dice
Savater a modo de saludo en el capítulo que indaga el “No usarás el nombre de Dios
en vano”, “un mandamiento que ha devenido en el ritual de poner a Dios por testigo
de algo que el que habla y el que escucha saben que no se va a cumplir”. Hablando
de teatralidades, Savater aparece como el nuevo modelo capaz de revelar las
aristas más insospechadas: parodiando la publicidad de detergente (“Si encuentra
alguno que le deje más blanco, le devolvemos su dinero”), denuncia la mentira
publicitaria y hasta se anima a preguntarse qué pasaría si los políticos dejaran de
prometer: “¿No será que les pedimos que nos mientan?”. El periodista Nelson
Castro muestra el juramento de Carlos Menem en su segunda asunción presidencial
para ilustrar la convalidación de la mentira. La imagen del ex presidente todavía
786
patilludo se funde con la de una divinidad indignada. “Si uno no piensa en dar nada,
¿por qué no prometer todo?”, reflexiona alguien.
Firme junto al teléfono, Savater se anima a imaginar qué mandamientos habría que
agregar para adaptar las inciertas tablas divinas a los nuevos tiempos. “Consignas
como ‘No polucionar’ eran completamente impensables en la época en que fueron
acuñados los mandamientos originales. Hoy, el cuidado de la naturaleza es
imprescindible para la supervivencia de la estirpe, y se ha transformado casi en una
exigencia moral”, asegura. Y abre otra ventana: “Ahora que se puede crear sin
padre, sin madre e incluso con varias madres, ¿qué lectura se puede hacer del
mandamiento ‘Honrarás a tu padre y a tu madre’? Una nueva exigencia podría ser
no privar a ningún ser humano de conocer cuál es su origen biológico. El derecho a
la filiación podría ser un nuevo mandamiento”, señala. El pasaje de lo simbólico a lo
jurídico vuelve a rendir frutos. ¿O no es imaginable una cola de hijos sin apellido
reclamando a una enfermera la dirección de e-mail del donante de semen?
El ciclo empezó a emitirse de manera simultánea en distintos lugares del mundo. En
España, cuna de la Inquisición y del franquismo, las divinidades terrenales todavía
no se encresparon. “Si bien la Iglesia siempre tuvo un aspecto inquisitorial, a veces
también despliega cierta curiosidad. Esperemos que las repercusiones vayan más
por el lado de ‘a ver qué piensan los descarriados’”, dice Savater.
En las próximas emisiones se podrá ver al escritor Rodrigo Fresán dando su versión
del “Honrarás a tu padre y a tu madre” y a Daniel Samper desovillando el “No
cometerás adulterio”. Siempre con la premisa de traducir y desplazar los términos de
los mandamientos, todo hace prever que Savater logrará rescatar el decálogo de la
agonía para reinsuflarle nueva vida. Y si queda alguna duda sobre la productividad
de la máxima que ordena no consentir “pensamientos ni deseos impuros”, habrá que
dejar quieto el control remoto en Canal à para que Savater 10 M, más que pan y
peces (para algo está el supermercado), proporcione un poco de teología laica a
todos los que la merecen.
787
LOS HIJOS Y EL DIVORCIO
CRIANZA DE LOS HIJOS A PARTIR DE LA SEPARACION CONYUGAL
Hay divorcios mejores que otros
Hay divorcios “que pueden contribuir a la calidad de vida de todos los involucrados”: desde esta
perspectiva, la autora propone una estrategia donde la presencia de los hijos es “el elemento
convocante que convierte a los padres en socios de una misma empresa”.
Luisa Rosenfeld*
Existen divorcios que son mejores que otros; que dañan menos; que pueden
contribuir a la calidad de vida de todos los involucrados. Constance Ahrons escribió
el libro The good Divorce (1994), enfatiza que hay divorcios destructivos y otros que
no lo son: hay una buena manera de divorciarse y es aquella que atiende a las
necesidades de los hijos y permite que los padres se visualicen como tales de
manera cooperativa y flexible. Este coprotagonismo de los adultos permite sortear la
inevitable confrontación de la pareja conyugal que se está desvinculando y asume
que quien, tan poco tiempo atrás, fuera un aliado, se convierte en un enemigo
acérrimo: sólo la mirada sobre los hijos los puede reunir nuevamente como aliados,
abocados a un objetivo común.
La idea es que luego de la separación y cuando ya no habiten una misma casa, los
padres puedan conformar una familia binuclear, que habita dos casas y con un
adulto como jefe de hogar en cada una de ellas, entre las cuales circularán los hijos.
La condición de éxito es un camino consensuado que los padres deben prever para
sus hijos y que atienda no sólo a las cuestiones personales de los adultos sino a las
particularidades de los hijos, de acuerdo con su edad, sexo, características
particulares de cada niño y sus necesidades evolutivas. Más aún, los acuerdos
deberán ser revisados según las necesidades cambiantes de los hijos en función de
su crecimiento. Anticiparse a esto es fundamental: los hijos van a crecer y sus
necesidades de intimidad, atención, autonomía, diferenciación, las actividades
sociales, el dinero que necesitan para sustentar su vida social y educacional,
cambiarán y demandarán otras contribuciones de parte de los adultos a cargo. La
palabras clave son entonces flexibilidad y cooperación para lograr cada vez
acuerdos consensuados y la mirada puesta en los hijos, el elemento convocante que
convierte a los padres en socios de una misma empresa.
788
Puede ocurrir que una vez definida la desvinculación y experimentado el “alivio” que
muchas parejas refieren (porque cesaron las peleas; porque se ha interrumpido la
tensión que suscitaba la convivencia), los hombres se sientan libres de acercarse a
sus hijos como antes no lo habían hecho y se conviertan en los padres que nunca
fueron. Y, para sorpresa de las madres que suponían al padre irresponsable y
desligado afectivamente, descubren que la relación del padre con los hijos fuera de
su presencia es muy enriquecedora, ella se siente así relevada de la pesada tarea
de criar a los hijos sola y puede contar con otro adulto responsable. Es que el
divorcio es una crisis que puede reformular múltiples aspectos existenciales, entre
ellos aquellos sobre los que inciden las creencias y el consenso social: este
consenso atribuye a las mujeres una vinculación más estrecha con los hijos; a veces
los hombres están excluidos de la crianza y sólo aportan dinero que la madre
administra. Esta distribución inequitativa, que genera una sobrecarga para la madre
y aleja al padre emocionalmente de los hijos, no genera rechazo social.
También puede ocurrir que madres abocadas a la tarea exclusiva de la crianza
continúen autoexigiéndose ese único rol y se orienten a excluir al padre. A veces,
imbuidas de su enojo por causa del alejamiento del compañero a quien atribuyen la
responsabilidad por la ruptura, sin darse cuenta sumen a los hijos en una
pseudoorfandad, al entorpecer el contacto con el padre a quien ellas no desean ver.
Si logra el alejamiento y éste se prolonga en el tiempo, puede ocurrir que ella misma
comience a sentirse sobrecargada y sola a cargo de la crianza. Puede suceder,
luego de un tiempo, que se sienta mejor anímicamente o se relacione
sentimentalmente con otro hombre y comience a desear más tiempo libre para ella
sin los niños. Si en este momento deseara contar con la colaboración del padre, que
ella ha contribuido a alejar y con quien los hijos ya no tienen contacto cotidiano, éste
puede no mostrarse disponible.
Es que el contacto regular con los hijos es un estímulo para estar alerta a sus
cambiantes necesidades evolutivas: el alejamiento estimularáen el padre alejado la
evocación del niño que era su hijo cuando la familia convivía, pero el hijo se
convertirá en un extraño que no le despertará interés.
Estamos hablando de la construcción de una pareja coparental con
responsabilidades compartidas, muy claramente diferenciada de la ya disuelta pareja
conyugal, respecto de la cual habrá intereses contrapuestos. Sólo padres que se
piensen a sí mismos abocados a una tarea común, la crianza, podrán dejar de lado
una actitud confrontativa. Sólo hombres y mujeres que pueden imaginarse como
pareja de padres, y no como esposos, podrán cooperar para llevar adelante la tarea
con eficiencia.
789
Aquellos que a la hora de tomar decisiones se imaginen en relación con sus hijos
podrán anticipar cómo éstos se sienten en cada momento. En definitiva, esto se
correlaciona con lo que haya sucedido durante la convivencia: si la crianza fue una
prioridad, si ambos padres, hasta la separación, tuvieron alguna forma de acuerdo,
los niños sabían que podían contar con ambos padres, independientemente de
quién llevara adelante en forma personal la tarea. Si esto no funcionó durante la
convivencia, es bastante probable que continúe del mismo modo durante la
desvinculación. Ahora bien, si priman el enojo y un comportamiento querellante y
vindicativo, es muy difícil que puedan reconocer a los hijos como individuos con
necesidades, ya que la prioridad será la pelea con el ex cónyuge vivenciado como
enemigo.
Cuando esta modalidad relacional confrontativa coincide con la presentación judicial
de la demanda de divorcio, ésta puede reforzarla y extenderla. El paradigma judicial
se sostiene en un modelo adversarial -uno contra el otro- e implica demostrar
mediante pruebas que el otro es el culpable, lo cual será determinado por el juez,
quien establecerá quién puede ejercer ciertos derechos y quién no. Evidentemente,
este modelo ganador/perdedor da por tierra con un abordaje cooperativo y flexible
centrado en las necesidades evolutivas de los hijos. Puede darse que los abogados
insten a los padres a llevar a los hijos a los tribunales para que cuenten acerca de
malos tratos o alejamiento de un padre. O bien, los niños pueden ser involucrados
en conversaciones acerca de dinero o de con quién y dónde vivirán. Así, no sólo los
niños deberán decidir cuestiones que los exceden, sino que aprenden que sus
padres, los adultos de quienes dependen, no pueden resolverlas y esperan que ellos
lo hagan. Los padres, abocados a la tarea de desestimarse entre sí y delegando
decisiones con respecto a sus hijos en abogados y jueces, favorecen una imagen
poco asertiva de sí, que reforzará la soledad de los niños cuando más necesitan
confiar en los adultos, dado que el mundo se ha vuelto caótico en el tránsito desde la
convivencia original hacia la separación.
Los hijos necesitarán cuanto antes una nueva organización provista por sus padres,
una nueva rutina que les permita bajar los niveles de ansiedad y vuelva el mundo
previsible otra vez. Aun viviendo en nuevas casas, concurriendo a nuevos colegios y
viendo a sus padres con nuevas parejas, cuanto antes los padres se muestren
cooperativos y contribuyan consensuadamente a ayudar a los hijos a transitar este
camino por ahora desconocido, menos dolorosamente lo vivirán. Lo contrario, la
sensación de que los hijos se convierten en misiles que un padre dirige contra el
otro, o de que los niños atraviesan un campo minado y deben evitar todo paso en
falso para no ser mutilados o provocar un estallido, no hará sino generarles dolor,
790
desconfianza, incertidumbre. El mundo de la separación es nuevo, pero de la mano

de ambos padres ya no será incierto ni tenebroso.
Para los hijos no es relevante si hay una o más casas, sí lo es saber si tendrán
acceso a ambos padres como antes; tampoco dónde duermen, siempre que sea en
condiciones de seguridad y cuidado, y sí es muy importante saber que al
despertarse verán a su mamá o a su papá, y percibir así que están creciendo en un
mundo previsible.
*
Integrante de la Asociación Sistémica de Buenos Aires (Asiba)
791
ÉTICA Y PODER
EL CINISMO POSMODERNO EN TIEMPOS DE LA

“EXPROPIACIÓN DE LO REAL”
Tomando como eje “la desvinculación entre ética y poder”, como signo de nuestro tiempo, es posible
postular que, desde la caída de la modernidad, el mundo padece una autoridad no autorizada, lo
simbólico se reduce a “un simulacro” y lo real ha sido “expropiado”.
Silvia Ons*
La desvinculación entre la ética y el poder parece ser el signo de nuestro tiempo. El

poder ha perdido legitimidad y la ética se limita a pregonar valores inmutables, como
una suerte de tribunal de la razón atemporal e independiente de la experiencia. La
ética se extingue cuando, lejos de ser la práctica de un poder, se circunscribe a
limitar su ejercicio mediante la denuncia. Cuando se denuncia un discurso, sostiene
Jacques Lacan, no se hace más que perfeccionar su existencia.
Hegel afirma que en las comunidades originarias existía identidad entre el poder y la
ética. Con la desaparición de la polis comienza a quebrarse la juntura entre política y
ética, ruptura que se consumará con el cristianismo.
En su ensayo “Entre el pasado y el presente”, Hanna Arendt señala que la autoridad
se desdibuja en el mundo moderno. El principio político de autoridad, que se nutrió
durante siglos de los actos fundacionales, de la tradición y de la religión, pierde su
suelo al secularizarse la política. La modernidad implica un proceso de
secularización: lo sagrado, entendido como violento, autoritario y absoluto, se
desacraliza, y es barrido el principio de autoridad que se fundaba en una verdad
última del ser, convertida en la base de un dogma. Claro que no se trata de añorar el
pasado sino de pensar qué significa una autoridad no metafísica, no
fundamentalista.
El concepto de autoridad, en su perspectiva histórica, es de origen romano
(auctoritas), pero su fundamento filosófico es griego. Tanto Platón como Aristóteles
pensaron un principio de autoridad que no destruyese la autonomía de la polis. Para
responder a las cuestiones concernientes al ejercicio del gobierno, ambos apelaron
a ejemplos fuera del campo de la política. Para ilustrar de qué modo el amo inspira
respeto y confianza por su saber hacer, se recurre a la figura del padre, a la del
pastor, a la del médico o a la del timonel. Esta apelación no tendría vigencia en la
actualidad, caracterizada -como hizo notar Lacan- por la declinación del
Nombre-del-Padre. El discurso del amo es sustituido por el discurso capitalista, y el
792
poder performativo de la palabra encarnada en el significante amo es relevado por la

tecnocracia como nueva fuente de poder.
Según Claude Lefort, en la Edad Moderna se introdujo una ruptura radical en la
manera de ejercer el poder: con el advenimiento de la democracia, el lugar de poder
se convierte en un lugar vacío y, en ese horizonte, quien quiera ocuparlo es un
usurpador. Lefort usa términos lacanianos al decir que, con la modernidad, el poder
es simbólico y no puede ser ocupado por ninguna agencia política real. Este
principio se relaciona con la increencia posmoderna, para la cual los discursos
políticos no tienen ningún asidero real, mostrando así que la creencia se apoya en la
articulación entre simbólico y real.
El parlamentarismo moderno nace en aras de suprimir las dimensiones irracionales
del poder; la política deviene racional y anclada en los grandes relatos. Empero, con
la globalización y la revolución tecnológica desatada con el fin de la Guerra Fría, el
Estado de Bienestar se eclipsa y, a medida que decrece la “utopía política”, crece la
utopía del “mercado libre” planetario. La política deviene tecnología de gestión,
adaptada al discurso economicista. Los comportamientos de los Estados son
juzgados y eventualmente bloqueados por los mercados financieros. Con este
bloqueo queda abolido el acto político y su poder pierde así autoridad.
Freud había establecido una relación entre el psicoanálisis y la política al ubicar a
ambos, junto con la educación, como “tareas imposibles”. Gobernar, educar y
psicoanalizar comparten una imposibilidad estructural; no se pueden subsumir
íntegramente a las normas y las leyes establecidas. Aristóteles señalaba que los
asuntos de los que tratan lapolítica y la ética no tienen garantizado de antemano
resultado alguno. El efecto político, como la interpretación psicoanalítica, se mide
por las consecuencias. Pero, cuando la política deviene pura adaptación al discurso
economicista, deja de bordear lo imposible, pierde su especificidad, se corrompe. El
poder deja ese lugar vacío y la autoridad pasa a ser manipulativa, no basada en la
mística de la Institución, es decir en el poder performativo del ritual simbólico, sino
en la manipulación de los sujetos.
La autoridad manipulativa no es una autoridad autorizada. El sujeto posmoderno
utiliza máscaras, imposturas en las que no cree, lo cual habla de la separación entre
lo simbólico y lo real. Lo simbólico se reduce a un simulacro vacío cuyo uso estará
regulado por el mercado. Silvio Maresca -en “El poder político en la sociedad
posmoderna”, incluido en El poder en la sociedad posmoderna, ed. Prometeo, 2001-
afirma que “el poder del capital es de naturaleza nihilista, es la pura repetición
potenciada negativamente de un signo que, en su creciente vacuidad, remite a la
totalidad de los signos sólo para expropiar exponencialmente su sentido”.
793
La expropiación de lo real, en nuestros tiempos, barre el suelo que le daría autoridad

genuina al poder, que así pierde legitimidad. Los semblantes proliferan sin
consistencia, ya que han perdido la vida en la que se anclaban. El cinismo
posmoderno se vincula con que el semblante no apunta ya a ningún real, lo que
prima es su valor de cambio, como si el valor de uso hubiese sido desterrado por
completo. La expropiación de lo real del semblante trae consigo la disolución de la
diferencia, la extinción de la alteridad.
*
Miembro de la Escuela de Orientación Lacaniana y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.
Coordinadora del ciclo “El psicoanálisis en la cultura” de la Biblioteca Nacional. Texto extractado del
trabajo “Etica y poder”.
794
TRABAJO EN GRUPOS CON CHICOS QUE PADECEN

AFECCIONES PSICOSOMATICAS Y CRISIS DE ANGUSTIA
“¿Vos te pensás que va a ser fácil volver al cole?”
Miembros del Servicio de Psicopatología del Hospital de Niños Pedro de Elizalde cuentan su
experiencia, desde una perspectiva psicoanalítica, con pequeños grupos de chicos que sufrían
enfermedades como alopecía, vitiligo y psoriasis.
En 1995 un grupo de analistas del Servicio de Psicopatología del Hospital de Niños

Pedro de Elizalde inició un trabajo de asistencia e investigación de pacientes con
afecciones dermatológicas. De los pacientes derivados por el Servicio de
Dermatología, llegaron a la admisión un promedio de 40 por año; las patologías más
relevantes eran alopecía, vitiligo y psoriasis.
El equipo de dermatólogos (dirigido por Lidia Valle, a su vez presidenta de la
Asociación Argentina de Dermatología), suponiendo la presencia de aspectos
psicosomáticos y no pudiendo hablar suficientemente con los pacientes durante las
consultas, decidió hacer un grupo con pacientes y médicos, una vez por mes, con
participación de psicoanalistas de nuestro servicio. Los médicos suponían también
que este espacio facilitaría la derivación de pacientes al servicio de psicopatología,
que, de otro modo, a veces era sentida por los pacientes como exclusión -“Usted,
doctor, no me quiere atender y por eso me manda al psicólogo”-.
Mediante este dispositivo fuimos verificando la creación de un lazo imaginario entre
los pacientes, que comenzaron a nombrarse como un “nosotros”. Y, para nuestra
sorpresa, pacientes que, derivados a psicopatología, dejaban sus tratamientos, sin
embargo concurrían a la reunión mensual de grupo.
Nos dimos cuenta de que el lazo social que se producía en el grupo hacía que la
gente siguiera yendo. A partir de eso, y tomando en cuenta la teoría de Massimo
Recalcati sobre pequeños grupos (ver nota aparte), empezamos a formar “pequeños
grupos monosintomáticos”, primero de chicos con problemas dermatológicos y
después también con trastornos de lenguaje y ataques de pánico.
Por ejemplo, en Jazmín, integrante del pequeño grupo monosintomático de niños
con alopecía, la muerte de su padre había producido una angustia que no había
podido ser elaborada, tomando la forma de lo que llamamos pasaje al acto -en su
caso, fugas escolares- y del fenómeno psicosomático -en su caso, caída del pelo-.
En el pasaje al acto se trata de la ruptura repentina de una continuidad en la
conducta, caracterizada por su dimensión de urgencia. En el Seminario “La
angustia”, Lacan considera la fuga como paradigma del pasaje al acto.
795
En el fenómeno psicosomático, hay una desgarradura que remite, en el cuerpo, a

algo más que la imagen real; una marca que, al no estar perdida, se instala como
memoria de lo real, memoria sin posibilidad de recuerdo, in-memoria (Javier
Aramburu, “El fenómeno psicosomático y la clínica borromeana”, Hacia una clínica
lacaniana del FPS, volumen 4). El cuerpo toma nota de un acontecimiento
traumático pero el sujeto no puede historizarlo, no puede ser mediatizado por lo
simbólico.
Mediante el dispositivo del pequeño grupo monosintomático, Jazmín comenzó el
trabajo del duelo. Recordemos que, en la concepción lacaniana del duelo, no se
trata de que el sujeto pierda el objeto, sino de que ya no hay Otro a quien faltarle.
En una sesión del pequeño grupo, una compañera contó que había festejado su
cumpleaños, y habló de personas que habían estado ausentes de esa reunión.
Jazmín, sin motivo aparente, se angustió. Y pronunció una frase que a ella misma la
dejó perpleja: “Yo no estuve allí”. ¿Por qué hubiera tenido que estar allí? En todo
caso, a partir de esa escena relatada por la compañera, que ella había leído como
exclusión, por primera vez pudo reclamarle al Otro: “¿Por qué yo no estuve allí?”. A
partir de la resonancia singular que le produjo esa escena, Jazmín pudo tolerar la
angustia y surgió en ella algo del deseo.
Y este efecto se produjo a partir del grupo, como muletilla imaginaria, como
facilitador que permite el despliegue de la subjetividad.
Carlos presentaba ataques de angustia que le impedían ir al colegio. Los ataques
habían comenzado a partir de la muerte de su abuelo. El había idoprimero a un
análisis individual, donde sus producciones gráficas -dinosaurios muertos por la
caída de un meteorito- señalaban la angustia que, sin embargo, eludía todavía la
palabra, la simbolización, y pasaba directamente al cuerpo. En el grupo
monosintomático de fobias, Carlos demostró cómo la vacilación de los otros puede
ser un recurso para meditar sobre la propia vacilación.
Una integrante de ese grupo le dijo: “¿Vos te pensás que va a ser fácil volver al
cole?”; como si le preguntara si él creía que sólo cuando se le fuera el miedo iba a
poder volver. Esas palabras le alcanzaron para soportar la angustia y volver al
colegio. La compañera, ese pequeño otro, hizo emerger la precipitación de un juicio
y la decisión de no esperar más.
Carlos encontró en su semejante la clave para la solución de su problema; esta
reciprocidad con los semejantes instauró en él una tensión donde el momento de
retraso con respecto al grupo se presentó como el momento de concluir. Momento
de concluir, con su decisión subjetiva, el acto de comenzar nuevamente el colegio.
Con alivio. El acto había reducido su goce pero con una ganancia de saber.
796
A partir de esto, comenzaron a articularse en Carlos preguntas subjetivas, que sólo

podrán desplegarse en un análisis individual.
797
LO GRUPAL Y LA PALABRA
CIRCULACION DE UN SIGNIFICANTE ENTRE LOS MIEMBROS DE

UN GRUPO
Loro de la muerte, loro del sexo, Loro
Uno de los pequeños grupos del Hospital de Niños Pedro de Elizalde se constituyó
con tres niños agrupados bajo un mismo síntoma: el no acceso a la lecto-escritura.
Sus edades oscilaban entre los 10 y 12 años. Durante las sesiones aparecieron
diversos efectos grupales, con resonancia singular en cada uno de los niños. En las
primeras sesiones, uno de los niños, Hugo, se ubicó en un lugar de “traductor” de
otro, Waldo: Hugo “entendía” lo que Waldo trataba de decir, y lo decía.
Esto fue leído como un efecto grupal, y cobró un efecto singular para Hugo con
relación a su historia: antes, Hugo era “traducido”, era hablado por el Otro: su madre.
Esto se había hecho evidente en una entrevista con ambos, donde sólo ella entendía
lo que él decía y podía “traducirlo”. Ahora, Hugo iba “traduciendo” todo lo que Waldo
decía; y, al hacerlo, se notaba cierto progreso en sus posibilidades de expresión. En
general, Hugo tiene grandes dificultades para hacer uso del lenguaje: muchas veces
no se entienden las palabras que pronuncia, y la mayor parte del tiempo emplea
palabras sueltas y frases mal articuladas, que se caracterizan por la falta de
conectores y de verbos, por lo cual no hay referencia a la ubicación temporal.
En la tercera sesión de grupo, Waldo dibujó un loro. Este animal tiene una
significación importante en su historia. La madre había contado que su hijo tenía un
loro como mascota: “Tal vez el loro le enseñe a hablar”, había agregado. Al lado del
dibujo, Waldo escribió “Loro”. Por la madre, nos enteramos de que la abuela de
Waldo tenía a su vez un loro, llamado “Loro”, que había sido comido por un gato.
Así, los dos loros son nombrados de la misma manera.
Hugo observó el dibujo y sentenció: “No es un loro: tiene cola de gallina y pico de
pato”. Waldo se enojó y contestó que no sabía dibujar gallinas: sólo loros y pájaros.
Después Waldo dibujó un pato -significante tomado de Hugo- y comentó: “Está
muerto”.
En aquella entrevista con Waldo y su madre, la misma en que se habló de “Loro”,
ella contó que Waldo tenía un gato que se había muerto. La analista le sugirió a
Waldo que dibujara un gato y un loro, pero él contestó: “No, porque se van a matar”.
El chico parecía no diferenciar lo simbólico de lo real: el significante era la cosa
misma, no aquello que representa la presencia de una ausencia.
798
Dos o tres sesiones después, Waldo dibujó un pájaro. El pájaro aparecía tres veces
en la hoja: en la parte superior (¿volando?); más abajo (enganchado en algo que
parecía un poste de luz); y en un hospital que tenía una cruz como si fuese una casa
velatoria. Cuando la analista le preguntó por el dibujo, contestó: “Pájaro muerto”. Al
preguntarle cómo había muerto el pájaro, señaló el poste de luz mientras hacía girar
sus manos, explicación que la analista no pudo entender. La analista preguntó qué
había pasado después y él contestó: “Hospital”.
Unas sesiones después volvió a aparecer en escena el significante “loro”, a partir de
un comentario que Lautaro, otro integrante, le hizo, antes de la sesión, a una de las
analistas que trabaja con el grupo. Waldo contó que él también tenía un loro. Ante
una pregunta sobre este loro, él corrigió tajante: “Lora, es hembra”. Se le preguntó a
Lautaro por el sexo de su animal y él contestó: “Loro hombre”. Comentó también que
los loros y las loras se atraen, y siguió introduciéndose en el tema de la diferencia
sexual y la relación entre los sexos.
De esta manera, a partir del significante “loro” -aportado por Waldo y retomado
primero por Hugo-, en el grupo se armó una cadena significante, desplegada
temporalmente en el transcurrir de las sesiones, que fue produciendo efectos de
significación singulares para cada uno de los chicos. Para Waldo, se anudó con el
tema de la muerte; para Lautaro, con el de las diferencias sexuales. Es llamativo que
en este grupo se haya recortado el significante “loro”, animal que repite lo que otro
dice, es decir, es hablado por el Otro.
799
LOS PEQUEÑOS GRUPOS Y LA SUBJETIVIDAD
Del espejismo al nombre propio
En su trabajo “La función del pequeño grupo en la lógica del psicoanálisis”, Massimo
Recalcati -psicoanalista y profesor de la Sección Clínica de Milán del Campo
Freudiano- evalúa la posibilidad del uso clínico del psicoanálisis en el contexto del
grupo. Considera la distinción entre grupo y masa, tal como la formuló Jacques
Lacan a partir de Freud. En la masa, se produce el eclipse del sujeto bajo una
insignia donde se exalta, por vía de la identificación, el poder ideal de un líder; en la
mirada hipnótica del jefe se reencarna la mirada del padre totémico, el “temible
padre primordial” al que alude Freud. Esa mirada absoluta produce la ilusión de ser y
hacer Uno con el Otro. Y conlleva el peligro de empujar al sujeto en la dirección
fanática del sacrificio.
El pequeño grupo, contrariamente a la masa, puede garantizar la existencia de la
particular. Su lógica interna no es la del fanatismo por el Uno sino la de la diferencia,
del no-todo, del Uno no sin el Otro. Entonces, la posibilidad de un dispositivo grupal
va en contra de esa tendencia espontánea del conjunto humano a su masificación.
La dimensión del pequeño grupo parece indicar otro género de identificación posible.
La hipótesis -planteada ya por el psicoanalista de la escuela inglesa Wilfred Bion- es
la de un “grupo sin jefe”, una identificación horizontal; un grupo que no se cimenta
sobre el Ideal del Uno, sino que deja existir lo particular del sujeto promoviendo la
heterogeneidad, no asimilable a ninguna fusión identificatoria. El grupo no se
sostiene bajo la mirada absoluta del Ideal ni sobre la “semejanza imaginaria” que
deriva de la identificación al Ideal, sino a partir de un lazo social reducido al trabajo,
al “objetivo común”, en términos de Bion.
Recalcati trabajó en una institución especializada en el tratamiento de pequeños
grupos de sujetos anoréxicos-bulímicos. En el Hospital Elizalde trabajamos con
pequeños grupos de sujetos con diagnósticos de: fobias, trastornos del lenguaje (no
acceden a la lecto-escritura) y pacientes derivados con diagnóstico de vitiligo y
alopecía (afecciones dermatológicas).
Ciertamente, la homogeneidad del síntoma es una ilusión: el pequeño grupo se
constituye sobre esa ilusión; lo que da contenido al grupo es un lazo imaginario, una
reciprocidad identificatoria, un espejismo. La dirección del tratamiento apuesta a
deconstruir esa identificación colectiva para producir el nombre propio del sujeto.
Recalcati plantea las diversas monosintomaticidades que caracterizan nuestra época
clínica como una respuesta social a la inconsistencia que produce la caída de la
800
función simbólica del Nombre-del-Padre y la emergencia de una nueva adhesividad

en la que el gran Otro se reduce al otro con minúscula. La monosintomaticidad le
garantiza al sujeto una identidad particular por medio de una identificación universal:
más se gana en la certeza identificatoria de masa, más se pierde del sujeto.
En el grupo, el lazo inicial se asienta sobre la ilusión del “nosotros”, semejanza
imaginaria que debe ser reducida, ya que el lazo es un lazo de trabajo; un primer
espacio que apuesta a la aparición de algo aleatorio, contingente, que apunte a la
división subjetiva. En sujetos con fenómenos psicosomáticos, se advierte la
segregación respecto del lazo con el Otro. El pequeño grupo monosintomático
produce un forzamiento que apunta a reinscribir al sujeto en el campo del Otro.
Por otra parte, en el grupo, el sujeto se encuentra subordinado a una economía del
tiempo y de la palabra colectiva: debe ceder, perder algo del goce, para poder ser
admitido en el lazo simbólico con el Otro.
Los textos de estas páginas fueron escritos por Andrea Cucagna (directora del posgrado en Clínica
con Niños y Adolescentes del Hospital de Niños Pedro de Elizalde), Mirta Blasco, Marta Castro
Riglos, Noemí Cecchi, Eugenia Crivelli, Silvia Gvirtzman, Patricia Kovacevich, Mariana Loureiro,
Anabella Racioppi, Gladys Staropoli, Dolores Ugarteche e Ivana Velizan (miembros del equipo de
investigación sobre Pequeño Grupo Monosintomático de ese Posgrado).
801
ACERCA DE LA LECTOESCRITURA
“No es un pecado capital cometer un error de ortografía”
DIALOGO CON EMILIA FERREIRO*, LA ARGENTINA QUE

REVOLUCIONO LA LECTOESCRITURA
Su tesis de doctorado, dirigida por Jean Piaget en la Universidad de Ginebra, estableció un antes y un
después en la enseñanza de la lectoescritura. Vino a la Argentina a presentar un innovador CD-Rom
“Los niños piensan sobre la escritura”. Defiende el papel de los chicos en la enseñanza, y destaca la
importancia de mantener el nivel sobre todo en la escuela pública. “porque los sectores más
postergados no tienen otra instancia para hacer el despegue en la vida”.
Nora Veiras
-Usted presenta el CD con una frase muy provocadora: “Los chicos tienen la mala
costumbre de no pedir permiso para empezar a aprender”. Esto quiere decir que la
escuela se molesta ante esa actitud.
-Una de las cosas siempre difíciles para dialogar con el ámbito escolar es que la
escuela tradicional parte de la suposición de que los que recibe son oficialmente
ignorantes y en caso de saber alguna cosa, eso es irrelevante respecto de los
contenidos escolares. Todo mi trabajo de investigación ha consistido en mostrar que
los chicos cuando llegan a la escuela ya tienen un camino andado y ese camino no
es irrelevante respecto del contenido fundamental del primer año de primaria, que es
la alfabetización. Convencer a los maestros que esos chicos vienen pensando desde
hace un tiempo, que se interesan en la escritura porque se dan cuenta rápidamente
de que es un objeto valioso del entorno y, curiosos como son, hacen preguntas y se
interesan en todo aquello que ven que tiene valor para la sociedad en la cual viven.
Ese es el sentido de la frase, es irónica porque eso de que el chico no pide permiso
es claro para jugar pero para empezar a aprender tampoco piden permiso.
-Hace años que viene batallando con la necesidad de reconocer lo que los chicos
saben, ¿ahora ve un cambio de actitud de los maestros en ese sentido?
-Hay vaivenes. Para ser positivos, en sentido general, la dirección es hacia
reconocer que así no se puede seguir haciendo, pero la tradición educativa es tan
fuerte que todo sirve como excusa para volver atrás: o son muchos chicos, o son
muy pobres, o no hay libros. En este país hay experiencias fantásticas con maestras
que se han animado a dialogar intelectualmente con sus chicos. Todos hablamos del
respeto hacia la infancia. El respeto más difícil es el respeto intelectual porque
supone reconocer que el chico es un interlocutor válido y yo adulto inteligente puedo
802
dialogar con un pequeño que también es inteligente. Ese respeto intelectual es muy
difícil en el ámbito escolar, en donde se tiende a perdurar la imagen clásica de la
autoridad y la incapacidad del otro lado. Yo soy autoritario porque tú eres
incompetente.
-Es decir, el lugar del saber es el del docente.
-Tiene el lugar del saber, de la palabra consagrada, se reserva un montón de roles
que es lamentable que se los reserve: por ejemplo el rol de corrector. En las
experiencias que he podido seguir más de cerca se socializan muchos de los roles
que eran solamente propiedad del docente y eso es complicado para el docente.
Pero si yo quiero formar un escritor autónomo y por escritor entiendo al que produce
textos y no al escritor consagrado, tiene que hacerse cargo de su texto y esto
supone que antes de entregarlo, de hacerlo público, se lo revise. La revisión es parte
de la responsabilidad del autor. Eso no es espontáneo, requiere todo un trabajo
docente para que se instale esa responsabilidad frente al texto que va a ser público
de alguna manera. Mientras el docente conserve para sí mismo el rol de corrector
impide que los chicos trabajen esta cosa tan importante que es hacerse responsable
de su texto.
-Por ejemplo...
-Primero los textos se producen con algún propósito. No es un texto para nadie o
para la maestra pero sabiendo que la maestra después de corregirlo no hace nada,
sino que es con algún propósito, parte de algún proyecto que puede ser montar una
exposición sobre algo que han investigado o entrar en comunicación con chicos de
otra escuela. Eso que se produce a veces pasa a una situación de revisión colectiva
donde la maestra elige algún texto, generalmente de alguien que no sea ni el mejor
ni el peor de la clase pero que sepa defender su texto frente a otro, entonces se
discute si se entiende o no, si se puede decir así, si se podría decir mejor y eso
funciona un poco como modelo de qué es lo que hay que mirar y después se forman
grupos donde dos o tres chicos se intercambian los textos, opinan pero dejando
siempre al autor el derechode incorporar o no revisiones. Hay muchas cosas que
son propias de la revisión, por ejemplo, la puntuación aparece mucho más
fácilmente en la revisión que en la producción. Ciertas reflexiones ortográficas
también. En el momento de la producción están centrados en qué quieren decir. La
revisión es el momento para revisar la forma...
-Eduardo Galeano dice que para saber si un texto tiene armonía lo lee en voz alta y
por la cadencia del relato va corrigiendo la puntuación y las palabras que resultan
altisonantes en esa especie de melodía que tenía que surgir del texto si estaba bien
escrito y con sentido.
803
-Uno descubre cuál es el mejor procedimiento de revisión que conviene al tipo de

texto que está haciendo. Revisar es lo que es propio de una escritura responsable.
Cuando la maestra se reserva para sí algunas de las funciones propias de un
usuario de la lengua escrita impide ciertos aprendizajes que son esenciales. No se
han analizado suficientemente todos los roles que tenemos cuando somos lectores y
productores de textos. La escuela no puede seguir formando gente que escriba en
dictado. Eso era propio de la antigüedad clásica.
-¿Se sigue usando el dictado como método para que el chico aprenda?
-El dictado es un ejemplo típico de una situación que perdura por tradición sin que se
sepa muy bien para qué sirve. En los análisis efectivos de dictados realizados uno
encuentra cosas curiosas: de pronto la maestra dice estoy haciendo dictado para ver
cómo está la ortografía pero da claves ortográficas, es como si no quisiera que
aparecieran los errores que está anticipando. Hoy día no se justifica. Yo digo que si
alfabetizar no es introducir a la cultura escrita del tiempo que vivimos, no se entiende
cuál es la función de la escuela. Y el tiempo que vivimos es tiempo de Internet,
computadoras, y perduran prácticas que solamente la tradición las justifica.
-Usted hace hincapié en respetar el proceso de anticipación y verificación que hacen
los chicos en función de las hipótesis que se plantean pero muchos padres se
desesperan ante ese proceso cuando los chicos escriben de una forma que parece
otro idioma...
-Cuando los chicos empiezan a hablar también parecería que hablan otro idioma.
Todavía no es español, claro que no lo es, pero hacemos la hipótesis de que se
quiere comunicar entonces en lugar de decirle “hasta que no pronuncies bien no
avanzamos”, hacemos la hipótesis de que ahí hay un significado, que hay una
intención comunicativa y probamos: “¿qué quiere, quiere agua, quiere la pelota?
quiere algo y por eso habla”. Con la escritura ya no hacemos más hipótesis, eso ya
es otra cosa. No quiere comunicar nada, lo que tiene que hacer es copiar bien las
letras y asumir la escritura como algo ya hecho que se copia y una vez que se ha
convertido en un buen copista la sociedad lo autoriza a hacer algo más con la
escritura. La idea es un poco revertir las prioridades, hoy día hay un montón de
máquinas que se encargan del cuidado en la ejecución gráfica de las formas. La
máquina de escribir ya lo hacía, la computadora lo hace de manera espectacular. Yo
escribo y después decido si quiero que sea mayúscula o minúscula, cursiva o no.
-Pero el rol de las máquinas tiene un límite...
-¿De qué no se encargan las máquinas? Todavía no se encargan de expresar bien
las intenciones comunicativas. Yo no digo que no haya que aprender a utilizar
pertinentemente las letras, ¿cómo voy a decir eso? Lo que digo es que no nos
804
olvidemos de los otros aspectos y no pongamos todos los aspectos formales por
delante porque eso no introduce bien a la cultura escrita. Y el problema de la
introducción a la cultura escrita es sumamente complicado y nunca ha sido
focalizado justamente por esta fijación en las formas. No avanza, no avanza, quiere
decir no estoy viendo los indicadores que utilizamos desde hace siglos para percibir
avances. O sea, tiene en su cuaderno ma-me-mi-mo-mu, el abecedario, y cuando le
digo cosas que no tienen ningún sentido como foca, fito, flaco, las escribe con “f”,
¿eso es avance? Yo digo: es apenas uno de los indicadores, a mí meimporta
también que distinga lo que es una poesía de una narrativa, que sepa que una
definición de un diccionario no se realiza como un cuento, que sepa qué es buscar
información, que sepa cuándo la encontró. Una cosa es decir estoy buscando
información pero puedo seguir así... sino tengo la menor idea de cuándo llegué a
algo parecido a la respuesta a la pregunta que tenía inicialmente. Hay un montón de
saberes vinculados con la escritura que han sido relegados siempre para después:
para cuando llegue a quinto, para cuando llegue a sexto y la gente los ha ido
incorporando. Yo he visto hacer cosas impresionantes con chicos de preescolar que
siempre han sido tomados como bobitos... se les puede contar cuentos pero hasta
ahí y lo que se puede hacer en preescolar es fantástico sin la intención de hacer
enseñanza precoz sino pensando que son chicos inteligentes, interesados y que
pueden abordar a cierto nivel los objetos de la escritura. Si hoy día nadie se asusta
que un chico de cinco años quiera entrarle a la computadora por qué nos vamos a
asustar si quiere entrarle a un libro. La verdad, no me parece correcto.
-Muchas veces se ha criticado esta concepción de dejar hacer al chico porque no se
han corregido los errores ortográficos.
-Pensemos las cosas como corresponden al siglo en el que vivimos. Con las nuevas
tecnologías están pasando cosas muy interesantes, algunas las sabemos pero no
hemos reflexionado quizá lo suficiente sobre ellas. En la misma pantalla tengo una
tecnología instalada que me permite la comunicación a distancia, que me sugiere
“escribe y mándalo rápido. No revises. Esto está hecho para que no pienses mucho
sino para que contestes de inmediato”, es decir el correo electrónico. El medio
suscita la rapidez y la no revisión. Ahí aparece cualquier cantidad de errores de
ortografía y ni hablemos del chat porque en el chat se produce además ortografía
desviante a propósito. Ahora, con la misma pantalla, el mismo teclado, entramos en
el procesador de palabras y ahí tengo un corrector ortográfico que lo puedo activar y
me alerta. Entonces frente a algo que llamamos la computadora en algunos casos
suscita “ni te ocupes de la ortografía” y en otros suscita “ocúpate o yo me ocupo por
ti. Yo estoy alerta, tú sigue, pero luego revisa porque yo te estoy diciendo aquí pasa
805
algo”. ¿Qué es lo que pasa? Ahí depende del corrector que uno tenga. Nunca ha
habido esta situación de escribir con alguien que alerte “mirá lo que está pasando”.
Y ese alguien no es un humano, es una máquina. La escuela tendría que aprender a
usar inteligentemente los correctores, los chicos lo están haciendo sin problemas.
Me parece que con los correctores de ortografía se está teniendo la misma reacción
de rechazo que hubo con las calculadoras de bolsillo. Cuando llegaron dijeron eso
va a arruinar el cálculo, el chico no va a saber más calcular, van a delegar en la
máquina. Pasaron varios años para que la escuela descubriera que se podía hacer
un uso inteligente de las calculadoras. Cuando estaban en todos los bolsillos se
descubrió que no podían prohibir que los chicos llegaran con calculadora. Lo mismo
pasa con estas cosas: en lugar de pelearse con la tecnología, la escuela debería
preocuparse por hacer un uso inteligente de ella, sobre todo cuando son tecnologías
que llegaron para quedarse. A mí no es que no me importe la ortografía, lo que me
pregunto es si seremos capaces algún día de pensar inteligentemente sobre la
ortografía en lugar de asustarnos de los errores. Pero asumamos también que la
comunicación por Internet está instalando, no importa que me guste o no, una
tolerancia ortográfica que era desconocida. Creo que cualquiera de nosotros ha
recibido mensajes en donde alguien muy cuidadoso de sus mensajes comete
errores de ortografía que jamás cometería si fuera en papel, y yo receptor no
empiezo diciendo “te fijaste el error de ortografía”, no, tolero ¿por qué? porque sé
que en la mensajería electrónica lo importante es el contenido más que la forma.
-Esto puede marcar una evolución de la lengua en cuanto a que palabras se
empiecen a escribir distinto...
-Puede ser, de hecho toda lengua tiene alguna zona de fluctuación. Por ejemplo, la
palabra preescolar se la puede ver escrita de tres maneras distintas -prescolar,
preescolar, pre-escolar- y ¿cuál es la correcta? Cuando se trata de transcribir una
palabra que no está en el léxico es impresionante la variación. Ahora con la guerra
de Irak hubo que poner en la prensa términos referidos a jerarquías religiosas de las
cuales no tenemos la menor idea o lugares que no conocemos. Uno compara la
prensa de España, de México, de la Argentina, y ve que la misma palabra se
ortografía de maneras completamente distintas y nadie se asusta. Precisamente
porque la situación es de urgencia, hay que escribir sobre eso y no tenemos la
menor idea de cómo ponerlo. Sabemos que en muchos casos no pasa nada con
palabras que tienen variantes ortográficas. La ortografía es importante para
mantener la intercomunicabilidad entre hablantes hispanos que pronunciamos de
maneras muy diferentes las cosas, pero no es un pecado capital cometer un error de
ortografía. Me parece que en muchos casos la ortografía es inhibitoria y no le veo la
806
ventaja. Si un chico no escribe porque tiene miedo de cometer un error de ortografía,

yo prefiero distenderlo y que escriba porque además sé que hoy día hay otros
recursos para controlar la ortografía que, eventualmente cuando ese chico crezca
tendrán una disponibilidad mayor. Y eso a pesar de que a mí me molestan los textos
con errores de ortografía.
-Muchas veces, los profesores del primer año de la universidad se quejan porque los
chicos no comprenden lo que leen o escriben textos en los que no logran desarrollar
una idea, ¿en esto influye la forma en que aprendieron a expresarse por escrito?
-Me parece que pasan dos cosas. Estamos un poco cansados del discurso que le
echa la culpa siempre al nivel anterior. En esas cadenas de responsabilidades hay
algo de cierto: efectivamente cada nivel educativo está cumpliendo mal con su
función alfabetizadora, pero si digo eso es porque estoy suponiendo que cada nivel
educativo tiene cierta responsabilidad en un proceso de alfabetización que no
termina. Si yo pienso que la alfabetización es cosa de primer y segundo grado y ahí
acabo, es que no estoy viendo la alfabetización como ingreso a la cultura escrita. Si
la veo así sé que en cada nivel educativo voy a tener que enfrentar a los estudiantes
con textos que son desafíos nuevos porque es propio del saber acumulado que
quiero transmitirles en ese momento. La idea de que la alfabetización acaba en los
dos primeros años de la primaria impide ver cuál es la tarea alfabetizadora propia de
los niveles siguientes, impide ver que la alfabetización es un proceso y no un estado
que se logra de una vez por todas. Entonces seguiremos quejándonos de que el
nivel anterior no hace lo que hace y nunca haremos lo que nos toca hacer.
Efectivamente llegan mal pero también es cierto que aunque lleguen bien yo tengo
que seguir alfabetizando. Ese asunto de llegan mal, cada vez saben menos, no me
parece un diagnóstico correcto. Cada vez que alguien usa la escritura para algo y
pide que se escriba algo para algo está vinculado con la alfabetización. Cualquier
profesor, el de Historia, Ciencias Naturales, el que sea tiene que preguntar si
entendieron o no y si no lo entendieron qué pasó. Y no, simplemente no lo
entendieron “profesor de lengua ocúpese”. No.
-Por qué usted pone el acento en difundir esta concepción en la escuela pública...
-La respuesta está clara en un hecho de mi propia vida personal cuando empecé a
difundir estos resultados -el CD es un esfuerzo de difusión también-, los primeros
que se animaron a ponerlo en práctica, a decir esto quiere decir cambiar muchas
cosas de la escuela, fueron las escuelas privadas. Primero en Brasil. Cuando me
empezaron a mostrar los resultados yo dije “si solamente la escuela privada lo toma,
yo voy a contribuir a ensanchar la brecha que ya existe entre público y privado”,
entonces fue cuando me concentré furiosamente en hablar para el sector público,
807
insistir en la responsabilidad del sector público, porque son los sectoresmás

postergados los que necesitan más de la escuela. Si la escuela no cumple bien su
misión no hay otra instancia de reemplazo, no tienen más que a la escuela para
hacer el despegue en esta vida. A medida que la distribución de la riqueza en
América latina está cada vez menos bien distribuida, muy concentrada en un lado y
la pobreza en otro, la brecha se ensancha y la llegada de la computadora contribuye
también a ensancharla. Uno vive en el tiempo que le toca vivir y seguiré insistiendo
en que la educación pública es lo más prioritario a condición de que no bajen los
objetivos educativos.
-¿Cómo es eso?
-”Como son pobres, con que sepan esto, está bien”, yo lo he escuchado así tal cual.
“Con éstos se puede hacer más pero con éstos, ¿qué querés?, gracias con que
llegaron hasta acá.” Eso a mí no me sirve. Justamente, cuando los tengo en
situación de precariedad educativa tengo que levantar los objetivos educativos,
tengo que hacer el máximo esfuerzo para no conformarme con el “hasta acá”. Si yo
asumo que si no está la escuela no hay ninguna cosa de reemplazo alrededor, la
responsabilidad escolar es mayor. No hay nada peor que el achatamiento de los
objetivos educativos y eso está pasando.
-Si el docente tiene el preconcepto de que el chico llega hasta acá termina
condicionando las posibilidades del chico...
-Absolutamente. Hay maestros que dicen “si todos sus hermanos repitieron... éste
también”. La muerte escolar anunciada. Por eso yo insisto en que todos los chicos
pueden aprender. Entonces me dicen “vos decís que parece que no hay patología
en este campo”. No, son dos cosas distintas. Una maestra que tiene delante
veinticinco o treinta chicos, mejor que piense que todos pueden aprender y no que
esté pensando cuáles son los cinco o seis disléxicos que tengo en el grado porque
va a terminar encontrándolos. Por ése es el efecto de la profecía autocumplida. Es
mucho más sano desde el punto de vista del accionar docente el pensar “todos
pueden” que el pensar “vamos a ver quiénes pueden”. El maestro que consigue
generar entusiasmo, compromiso, que se sorprende con las preguntas de los chicos,
los deja hablar, toma nota de sus dificultades, de la información que van trayendo,
ese maestro es un compañero en el aprendizaje, además enseña, ¡ojo! no deja de
enseñar. Yo no quiero un maestro que se hace el bebote, pero se niega a escuchar.
Hablan, hablan, hablan, no escuchan nunca.
808
*
Doctorada en Psicología en la Universidad de Ginebra, Suiza, con la tesis “Las relaciones
temporales en el lenguaje del niño”, dirigida por Jean Piaget, revolucionó la enseñanza de la
lectoescritura con sus investigaciones sobre la forma en que los niños construyen el conocimiento
sobre la lengua.
Emilia Ferreiro es la referencia obligada de ese cambio que empezó en 1979 con la publicación de
Los sistemas de escritura en el desarrollo del niño. Pasaron veinticuatro años y no son pocos los
padres que todavía se siguen horrorizando por la forma en que los chicos aprenden a escribir. El
tiempo que pasa hasta que normalizan la ortografía descoloca a los adultos acostumbrados a la copia
de sílabas y letras. Y, sobre todo, ajenos a la teoría que respeta las hipótesis de que el chico va
elaborando sobre ese universo de lo escrito.
Radicada en México, esta investigadora que llegó a la máxima categoría del Centro de Estudios
Avanzados del Instituto Politécnico Nacional de ese país, y es invitada habitual de las más
prestigiosas universidades de Europa, América latina y Estados Unidos, llegó a Buenos Aires para
presentar un innovador CD-Rom Los niños piensan sobre la escritura,editado por Siglo XXI. La voz de
esta profesora, doctorada Honoris Causa de la Universidad de Buenos Aires, entre otras, se combina
con videos de momentos de aprendizaje de los chicos, con textos escritos por los alumnos y con
fragmentos de sus libros. Hay hallazgos como el de un nene italiano que le escribe una carta al Lobo
Feroz (ver aparte).
El CD-Rom es una muestra más de la vocación de aprendizaje de la propia autora. “Hace dos años
dije quiero aprender qué se puede hacer con estas nuevas tecnologías que no podría hacer con
soportes anteriores”, cuenta al explicar por qué eligió este soporte y aclara que es una forma también
de tentar a los docentes para que superen los miedos y se zambullan en una tecnología que “llegó
para quedarse”.
809
PSICOANÁLISIS Y NEUROCIENCIAS
ACERCA DE UN LUGAR PARA EL POSTRE
Investigadores en neurociencia examinaron, por resonancia magnética, cerebros de gente que, sin
tener hambre, deseaba comer postre: una lectura psicoanalítica del experimento discierne una
perspectiva aplicable al tratamiento de las psicosis.
Sergio Rodríguez*
Con el título “¿Por qué siempre hay lugar para el postre, aun cuando estamos
llenos?”, el 21 de agosto, CNN en Internet publicó un artículo que comienza así:
“Científicos que entrenaron voluntarios para reaccionar como los perros de Pavlov a
la mantequilla de maní y el helado, dijeron el jueves que sus estudios sobre el
cerebro ayudan a explicar por qué todavía tenemos lugar para el postre cuando
estamos llenos”. Como psicoanalista, observo que esos científicos partieron de la
pregunta básica que, desde las investigaciones freudianas, nos lleva a distinguir
entre necesidad -lo estrictamente imprescindible para cumplir las funciones
biológicas-, deseo y goce.
Encontramos que, desde el nacimiento, los humanos tenemos invalidado, roto el
circuito de la necesidad. De lo cual resulta una tendencia que corresponde llamar
pervertida, debida a los cuidados de los orificios erógenos y sus funciones por parte
de la madre o sus sustitutos en los primeros meses de vida. Esos cuidadores, a su
vez, lo hacen desde las marcas inconscientes que en sus primeros meses de vida
les dejaron, por su propia carencia de circuito instintivo, los cuidados de sus propios
cuidadores. A dicha tendencia la llamamos deseo.
Lo situamos como inconsciente y tensándose desde la sensación de carencia hacia
alguna formulación fantasiosa de supuesta satisfacción. Los cuidados maternos
siempre darán más, o menos, de lo “que corresponde”, pervirtiendo las necesidades
de la zona atendida. Dicho deseo, tributario de esa estructura de producción,
también apuntará siempre más allá, o más acá, de lo necesario.
Lo cual hace que el goce relacionado de alguna manera con dicha fantasía se aparte
también de la necesidad. Claro que los perros no son humanos, pero, como señaló
Lacan, el deseo de los experimentadores pervierte también en aquéllos el circuito de
la necesidad y lo coloca al servicio del goce del científico, de investigar.
“Los voluntarios estuvieron condicionados a tener hambre cuando miraban ciertas
figuras abstractas, del mismo modo que los perros de Pavlov salivaban al sonido de
una campana”, sostuvieron los investigadores que cita la CNN.
810
Pero “en lugar de usar una campana y un polvo de carne, que es lo que Pavlov usó
originalmente, empleamos imágenes de un pequeño significado intrínseco y las
conectamos con aromas de comida”, explicó el doctor Jay Gottfried, del
Departamento de Imágenes de Neurociencia de la Universidad de Londres. Esta
diferencia con Pavlov hizo que los investigadores “engañaran” a las percepciones
utilizando representaciones simbólicas formuladas con imágenes e indicios -olores-.
Gottfried intentaba explicar lo que denomina “el fenómeno del restaurante: uno se
sienta para una comida de varios platos para nuestro cumpleaños, pasa por todas
las entradas y platos, y justo cuando sentimos que no nos entra nada más en
nuestro estómago, traen el menú de los postres, y súbitamente uno descubre que
tenemos espacio para una mousse de chocolate”. Y Gottfried agregó: “Esta es una
saciedad específica: uno está lleno de una cosa pero no de otra”. Dicho en términos
psicoanalíticos: la pulsión fue satisfecha en relación con determinados “objetos a”
(mirada, olfato, comidas saladas) pero no con otros. En función de los ausentes, el
deseo se relanza.
“El fenómeno podría ayudar a explicar por qué las dietas fracasan, pero también
arrojaría luz sobre cómo funciona el cerebro”, anunció Gottfried, cuyas conclusiones
se publicaron en la revista Science: “Queríamos observar regiones cerebrales que
mostraban una actividad decreciente desde la pre y postalimentación”.
De los 13 voluntarios, se registraron imágenes de resonancia magnética funcional, a
fin de observar en vivo su actividad cerebral. Gottfried ysus colegas les mostraron
imágenes abstractas generadas por computación (digamos: simbólicas) mientras
dejaban escapar aromas de helado de vainilla o mantequilla de maní (digamos:
indiciales). “Inconscientemente (subrayo por mi parte), los voluntarios comenzaron a
asociar las imágenes con los aromas.” Luego fueron alimentados con mantequilla o
helado y sus cerebros fueron nuevamente examinados por resonancia magnética:
las fuertes respuestas emocionales a los aromas se volvieron débiles después de
que los voluntarios comieron la comida correspondiente.
Esta posibilidad de advertir la diferencia en la respuesta de determinados circuitos
cerebrales según la presión de la pulsión, el estímulo simbólico y la tensión pulsional
satisfecha, puede abrir importantes cauces de colaboración entre las neurociencias,
la psicofarmacología y el psicoanálisis.
Particularmente en el tratamiento de las psicosis. Sabemos que quien está afectado
por alguna forma de psicosis percibe realmente su alucinación. Esto fue explicado
por Jacques Lacan, desde la teoría psicoanalítica, como el fenómeno según el cual
lo forcluido, rechazado en lo simbólico, vuelve desde lo real. Los actuales
experimentos permiten suponer que lo ocurrido en lo simbólico ha sido registrado en
811
determinados circuitos del cerebro: de ser reconocidos, y de abrirse la posibilidad de

tratarlos con psicofármacos específicos, asociados con el tratamiento psicoanalítico
-que, mediante la palabra y otras intervenciones, opere sobre la articulación
borromeica y sintomática-, contaríamos con mejores condiciones para reestructurar
más profundamente a esos seres parlantes y aliviarlos de sus intensos sufrimientos.
Según Gottfried, los investigadores encontraron fuerte participación de la amígdala
-el área del cerebro más conocida por el procesamiento de emociones- y la corteza
orbitofrontal.
Así como estas investigaciones abren nuevas posibilidades, presentan también
peligros importantes. Por el lado de los psicoanalistas, el ignorarlas y desperdiciar
una importante posibilidad de colaboración a fin de lograr un mejor destino para
nuestros padecientes. Y los neurocientíficos corren el peligro de ignorar la función de
la estructura nodal del “hablante ser” y confiarse sólo a los psicofármacos y otras
modalidades de intervención médica.
En el caso de los psicoanalistas, el error nos llevaría a no ampliar la eficacia clínica.
La equivocación biologista podría resultar de suponer que alcanza con la
manipulación psicofarmacológica o por otras técnicas médicas, excluyendo la
“reingeniería” estructural que puede facilitar el tratamiento psicoanalítico. Una
posición de ese orden los llevaría a hacer retroceder la eficacia actual,
constriñéndola, reduciéndola. Es un riesgo fuerte porque los intereses económicos y
la miopía de las grandes corporaciones farmacéuticas suelen estimular
poderosamente a investigadores de laboratorio que dependan directa o
indirectamente de sus financiaciones.
*
Una versión de este trabajo se publicará en el próximo número de la revista electrónica Psyché
Navegante.
812
ACERCA DE LA “ESTRUCTURA VINCULAR” Y LA

“PRACTICA VINCULAR” EN EL TRABAJO TERAPEUTICO
CON PAREJAS
“Por tres días nos amamos sin saber nuestros nombres”
El autor de este trabajo propone someter a crítica la noción de “estructura de pareja” -que podría
compartir implícitamente los supuestos de la cultura sobre el amor, la fidelidad, el “proyecto”, los hijos-
y reemplazarla por la de una “práctica vincular”; para definir ésta se apoya en ideas del psicoanalista
y filósofo Cornelius Castoriadis.
Hugo R. Bianchi*
Gonzalo y Paula se conocieron cuatro años atrás, una tarde de verano. Paula, mujer
muy hermosa, estaba allí con una amiga hablando de no recuerda qué -dice en la
entrevista-; ella tenía un hijo de nueve años de un matrimonio que se había disuelto
un año después del nacimiento del bebé. Gonzalo era arquitecto recién recibido,
también era atractivo, y estaba en el bar con un amigo, a la salida del trabajo. Se
habían mirado varias veces, ella y él. Gonzalo fue al teléfono público justo cuando
Paula salía del baño; se miraron de cerca, sonrieron, Gonzalo la invitó a salir. Paula
aceptó y se fueron juntos. Muy alegres cuentan que pasaron casi tres días sin salir
de la casa de Gonzalo.
-Nos matamos -dice Paula-. Después, nos dimos cuenta de que no sabíamos cómo
nos llamábamos. Fue genial, maravilloso.
Siguieron juntos.
Paula, muy enamorada, encontró en Gonzalo otra cualidad importante: era muy
cariñoso con el hijo de ella, que terminó queriéndolo como a un padre. Cuatro años
después de aquel encuentro, decidieron tener un hijo. Ella queda embarazada.
Gonzalo decía: “Paula me va a convertir en un padre plenipotenciario”.
Pero “cuando nació Gloria, nuestra hija, él estaba raro. No quería hacer el amor,
estaba violento, y al mes dijo que el amor se le había ido”.
Tras el amor, Gonzalo se fue.
Quizás haya sido mucho lo dejado afuera en este vínculo, desde el encuentro: había
sido necesario olvidar hasta el nombre de cada uno. La realidad fue puesta entre
paréntesis, no había historia anterior; la condición del vínculo fue una entrega
absoluta, sin condiciones. Al constituirse la alianza, en apariencia se aceptó todo,
hasta la paternidad de un hijo de otro. Pero, cuando llegó el momento de tener un
hijo propio, la frase “padre plenipotenciario” sugiere un fracaso subjetivo que
813
imposibilita asumir como propio un hijo, precisamente, propio. Y algo del orden de la
repetición toca también a Paula, que otra vez es abandonada (o bien, otra vez
expulsa al hombre) enseguida después de ser madre.
Pareciera que la aparición de Gloria introdujo algo que debía quedar afuera, algo
que la paternidad del hijo de otro no estorbaba. El nacimiento de Gloria tuvo, para
esta pareja, el efecto de una verdad, de un acontecimiento que disparó una
recomposición de fuerzas. Aquello sabido del amor dejó de serlo, el amor se fue,
decía Gonzalo.
Podría pensarse que un amor nacido directamente de las poderosas fuentes
pulsionales de cada uno pudiera tener cierta garantía de permanencia, y hasta cierto
punto la práctica vincular, los instantes en los que el vínculo deviene, darían la razón
a los optimistas. Pero cierta imposibilidad en el devenir padre, cierta traba en el
volverse representante de otro, “plenipotenciario”, lejos de suscitar un aumento de
potencia conduce a lo contrario. También es cierto que el nacimiento de un hijo
impone darle un nombre, que en el caso de Gloria fue nada menos que el nombre de
lo excelso. En aquel primer encuentro de Paula y Gonzalo, aquella ocasión mítica
que les reconfortaba mencionar, decían haberse separado sin saber siquiera el
nombre de cada uno: había cierto anonimato favorecedor de una ilusión de fusión de
ambos, en la que el placer de los cuerpos estaba potenciado por la pérdida de
anclaje identitario, por un sumergirse en el otro encontrando las coincidencias
garantes de ser uno.
A practicar.
Suelen pensarse los vínculos como estructuras en construcción, a las que el tiempo
y los acontecimientos vitales, si todo va bien, consolidarían y otorgarían mayor
complejidad. Desde ese punto de vista, la noción de vínculo remite a una formación
de características estables. Se habla de “crecimiento” en una pareja, en una familia,
relacionando el enriquecimiento aparente de sus integrantes con la continuidad y
estabilidad del vínculo que mantienen. Sin embargo, el uso de tales parámetros no
dice nada acerca de las cuestiones afectivas, eróticas y otras de las muchas que
sostienen a una pareja unida.
Esta idea del vínculo como estructura no da cuenta de ninguna interioridad de la
relación, como si éxito o fracaso, felicidad o desventura, no dependieran de ninguna
trama afectiva o práctica, sino de la bondad de los acuerdos y contratos que los
miembros de la pareja hubiesen sido capaces de asumir desde un primer momento.
Además, esta definición de vínculo encubre toda inconsistencia entre los miembros
de la pareja al apoyarse en el consenso cultural: y se espera que el analista
814
comparta los supuestos de la cultura sobre el amor, la fidelidad, el “proyecto”, los

hijos.
La recurrencia al pasado bajo la forma de reproches es una producción específica
de esta estructura vincular modelada desde el exterior, desde el contexto social de
las familias de origen, donde el ideal impregna metas cuyo incumplimiento genera un
sufrimiento que termina por inundar el vínculo. En la clínica veo muy frecuentemente
la relación del sufrimiento con este aspecto estructural, donde se manifiestan los
temas de la relación con las familias de origen y sus sistemas de ideales.
En cambio, la noción de vínculo como práctica es para mí una ideaherramienta para
la clínica con parejas y familias. Defino práctica en el sentido en que lo hace
Cornelius Castoriadis, como cualquier acción, verbalización o desarrollo de afecto
que sea ejecutada en el interior de un vínculo y que esté motorizada por el amor en
cualquiera de sus mezclas con la agresión. Para definir una práctica no es necesaria
la presencia simultánea de los miembros del vínculo. La práctica puede darse
incluyendo la alteridad del otro para el otro y para uno mismo. La presencia
simultánea de ambos componentes del vínculo ha de permitir actos diferentes,
incluyendo el de la práctica sexual, en la que la diferencia tensará máximamente el
ejercicio de la masculinidad y la feminidad.
En la clínica con parejas y familias, la idea del vínculo como práctica permite
reubicar las causas de sufrimiento así como las determinaciones inconscientes
individuales de cada miembro de la pareja; la mayor parte de las causas de
sufrimiento se ubican del lado de las relaciones que aparecen en consonancia con
los aspectos estructurales del vínculo.
Pensamos la práctica vincular como discontinua, fugaz, y lejos de verla como un
fenómeno de complementariedad, la consideramos bajo la figura de lo
suplementario, excesivo, inesperado. El vínculo entendido como práctica está ligado
al encuentro amoroso y es visto desde la perspectiva de lo actual, desprendiendo la
operación de la práctica amorosa de todo encadenamiento posible con el pasado y
de toda expectativa de un futuro previsible. Incluye cualquier situación en la que la
diferencia genere un encuentro.
La práctica se genera a partir de una diferencia entre lo buscado en nombre de la
pulsión y anhelado en nombre del deseo, por un lado, y lo encontrado en exceso,
por el otro, dado que el encuentro se produce con otro sujeto y no con un objeto.
No es éste el único encuentro posible, hay otros, pero este encuentro deviene, en
muchos casos, productor de amor. Esta práctica no es la de una construcción, ni de
un proceso, ni la simple descripción fenoménica de una danza de dos: es el hecho
en el instante en que se produce, sin ninguna garantía de reaparición. Siendo una
815
práctica centrada en la diferencia, esta diferencia promueve el encuentro y produce

a los sujetos del vínculo, no pensados bajo ningún aspecto esencial, sino como un
devenir generado en el encuentro.
En cambio, no entran en nuestra definición de vínculo situaciones como el
enamoramiento, por ser una deliciosa operación narcisista en la que el otro se
encuentra poco presente como sujeto y, por lo tanto, no deja lugar para ninguna
diferencia sino para la especularidad.
En cuanto a la historia que relatan los miembros de la pareja, pertenece al orden del
mito; un mito que es generador de un despliegue emocional gozoso: aun en
situaciones de profundo conflicto, pareciera que escuchan, en conjunto, una voz o
canto angélico, procedente sin duda del narcisismo de cada cual. Este efecto, en el
mito acerca de los orígenes, es una constante. Y poner en duda este mito permite el
despliegue de situaciones actuales, en las que la diferencia devendrá novedad.
Pienso la historia de la pareja como relato retroactivo, que intenta dar sentido al
momento actual, sin lograrlo, ya que es una construcción defensiva, de ahora hacia
atrás.
Los sufrimientos vinculares transcurren predominantemente en lo que hemos
denominado estructura del vínculo, lugar de los pactos y acuerdos, lugar del ideal,
donde se generan las consultas que recibimos. Aquello que es excluido de las
relaciones amorosas, creyéndoselo abolido, suele retornar con potencia dolorosa. Es
el territorio del reproche, fórmula enigmática que pretende que se cambie lo
imposible y que obstaculiza el espacio de la demanda, que, en tanto dirigida hacia lo
actual, pareciera tener más posibilidades de ser satisfecha.
El vínculo como práctica, tal como hoy lo definimos, puede ser también fuente o
sede de malestar o conflicto, pero en lo relativo a la misma práctica, no dependiendo
este malestar de ningún pasado, de ninguna aspiración ideal, ni de la comparación
con ningún otro que aquel con el cual el encuentro se define como de uno y uno.
*
Analista didacta de la APA. Miembro de Sociedad Psicoanalítica del Sur. Texto extractado de
“Clínica de la práctica vincular”, en Psicoanálisis: cambios y permanencias, comp. Hugo Lerner, ed.
Libros del Zorzal.
816
LA DEPRESIÓN
NUEVAS OBSERVACIONES SOBRE SUS CAUSAS Y MODALIDADES
Impotentes, indefensos ante el sufrimiento
Hay diferencia entre “infelicidad” y “respuesta depresiva”. La depresión, como cuadro clínico, incluiría
el estado depresivo y los intentos por salir de él, por ejemplo, “el llanto como instrumento mágico para
que vuelva el objeto”. Estas y otras cuestiones se examinan en este texto.
Hugo Bleichmar*
El deseo que permanece insatisfecho en la depresión puede caracterizarse como

uno que apunta a un estado ideal de bienestar. En esta perspectiva, el objeto puede
ser visto como el que proveería ese estado de bienestar y felicidad. Así lo plantearon
Joffe y Sandler (“Notes on childhood depression”, International Journal of
Psychoanalysis, 46: 88-96). También hicieron una distinción entre el dolor y lo que
ellos adecuadamente llamaron “reacción depresiva”: debemos diferenciar entre
estados de infelicidad y de sufrimiento (dolor), por un lado, y la respuesta depresiva
por el otro. El sufrimiento lo relacionaron con un estado de discrepancia entre una
representación ideal del sí mismo (self) y otra representación del sí mismo sentida
como la real, y la respuesta depresiva fue vista como un tipo de reacción afectiva
que surgiría en circunstancias particulares en que se experimente
impotencia/indefensión ante el sufrimiento.
Junto al sentimiento de falta de esperanza respecto de la satisfacción del deseo se
halla la representación que la persona tiene de sí misma de hallarse sin poder,
impotente, indefenso para modificar las cosas: él/ella no puede impedir seguir
deseando ni tampoco logra satisfacer el deseo. Pero impotencia/indefensión pueden
ser también sentidas en situaciones en que el sujeto se halle atrapado por
sentimientos de terror, es decir, presa de la ansiedad. Esta es la razón por la cual en
psicoanálisis se ha diferenciado la ansiedad, como anticipación de un peligro -hay
impotencia e indefensión, pero respecto a algo por venir- de la depresión, como la
reacción a la pérdida ya ocurrida de un objeto amado, sea éste la representación de
una persona, o de uno mismo como self ideal, o de una abstracción que es adorada.
Para resumir, los componentes que caracterizan al estado depresivo son: a) fijación
a cierto deseo que ocupa un lugar central en el mundo interno del sujeto y que es
sentido como no realizable; b) una representación de sí mismo como
817
impotente/indefenso para satisfacer ese deseo; c) los componentes afectivos y

motivacionales: afecto depresivo y cierto grado de inhibición psicomotriz.
La depresión como estado afectivo se distingue del trastorno clínico depresivo, que
está constituido por el estado depresivo más los intentos de salir de ese estado: la
rabia coercitiva para recuperar al objeto perdido; el llanto como intento de conseguir
ayuda o como instrumento mágico para hacer que vuelva el objeto; autorreproches
para disminuir sentimientos de culpa u obtener el amor del superyo; momentos en
que predomina la identificación proyectiva con la finalidad de atribuir la culpa al
otro/a, o como medio de hacer que los otros satisfagan los deseos del sujeto a
través de promover lástima o culpa, etcétera.
Podemos considerar tres componentes como constitutivos del núcleo de cualquier
estado depresivo: el sentimiento de impotencia/indefensión y de desesperanza para
recuperar el objeto perdido; la representación que la persona tiene de sí como sin
poder; el correspondiente afecto depresivo. Veamos ahora qué caminos podrían
conducir a tal estado.
Un camino está marcado por las experiencias traumáticas. Estas adquieren su
significado psicológico en base a las fantasías y estados internos según los que son
captadas. Pero esas fantasías no surgen sólo como creación intrapsíquica sino que
están sujetas a los discursos parentales conscientes e inconscientes, a sus
conductas, a las vicisitudes creadas por la realidad externa.
Existen situaciones en que la realidad externa es central en crear sentimientos de
impotencia/indefensión y desesperanza: pérdida temprana o abandono por parte de
las figuras parentales; prolongado sometimiento a figuras patológicas y tiránicas;
enfermedades severas e incapacitantes; circunstancias que cuestionan el
sentimiento de valía o de identidad; todas estas situaciones pueden ser inscritas en
la mente como profundo sentimiento de que nada puede hacerse en relación con la
realidad. Los acontecimientos traumáticos para los sentimientos de bienestar, de
valía personal, de ser agente activo de la propia vida, de eficacia, de proximidad a la
figura de apego, pueden predisponer a la persona a la reemergencia del estado
depresivo cuando las circunstancias vitales confrontan con condiciones que evocan
estados previos de impotencia/indefensión. También estos acontecimientos pueden
provocar la reacción depresiva por primera vez en la vida, ya que, a pesar de la
enorme importancia de las etapas tempranas de la vida en determinar el mundo
interno, no podemos suponer que cada estado en períodos ulteriores sea una simple
reactivación de algo que ya existió en la infancia.
Otro camino hacia los estados depresivos es la identificación con padres depresivos.
No me refiero a la correlación entre la depresión parental y sus efectos en la
818
infancia, ni a la atmósfera de tristeza que generan padres depresivos, sino a la

identificación del niño/a, en tanto rasgo caracterológico, con la depresión de los
padres. Anna Freud dijo: “Tales infantes alcanzan su sentimiento de unidad y
armonía con la madre depresiva, no mediante logros en el desarrollo, sino a través
de producir en ellos el estado de ánimo de la madre”.
La identificación tiene lugar con las fantasías inconscientes de los padres, con los
mensajes que ellos le transmiten al niño/a de maneras muy sutiles, con cómo ellos
se representan a sí mismos y a la realidad. Las fantasías de los padres y sus
conductas en la realidad, si ellos perciben la vida como intrínsecamente frustrante o
abrumadora o como placentera y excitante, esto determina en parte las formas
inconscientes y conscientes con las cuales el niño/a se relacionará con la realidad y
con él/ella mismo/a. La realidad será construida, ya sea como manejable o como
fuera de control, y el niño/a se verá como potente o impotente. La transmisión
intergeneracional desempeña un papel importante en el origen de la patología -un
factor que ha sido relegado en psicoanálisis durante mucho tiempo-.
La depresión también puede deberse a un trastorno narcisista previo. Dos
condiciones diferentes son habitualmente designadas en psicoanálisis con la misma
expresión, “trastorno narcisista”. En primer lugar, aquellas caracterizadas por
permanente baja autoestima o una dificultad para mantener una representación
valiosa de sí mismo. En segundo lugar, la que referencia a personas con
incapacidad para depender de otras, con omnipotencia, que atacan y denigran a sus
objetos, que tienen una fusión defensiva entre la representación de sí mismo, el self
ideal y el objeto ideal. Los caminos a través de los cuales estos dos tipos de
trastornos narcisistas conducen a la depresión son muy diferentes.
En el tipo de trastorno narcisista, con pobre representación de sí mismo, la
depresión puede originarse: a) directamente, como un profundo y persistente
sentimiento de impotencia, de ser incapaz de satisfacer deseos, de alcanzar metas,
de enfrentar la realidad, y ésta aparece, por contraste con la pobre representación
de sí, como abrumadora; b) indirectamente, por las consecuencias de las defensas
empleadas. Ejemplo: con la finalidad de no exponerse a situaciones que generan
vergüenza, la persona apela a la evitación fóbica, renuncia a contactos
interpersonales, a deseos de apego, a experiencias de aprendizaje, con el
consiguiente empobrecimiento de recursos yoicos, pérdida de oportunidades en la
vida real y fracaso en realizar deseos que le son esenciales.
En el tipo de trastorno narcisista caracterizado por grandiosidad y omnipotencia, la
depresión surge en los momentos en que hay un colapso en el sentimiento de
omnipotencia después de haberse negado las limitaciones personales y desatendido
819
la realidad. La depresión es el resultado de las consecuencias dañinas de un

narcisismo destructivo sobre las relaciones interpersonales, el autocuidado y la
inserción en la realidad.
Ciertas cosas de Narciso
Por “posesión narcisista” entendemos cualquier objeto (persona o cosa) cuyo valor,
o falta de valor, recae sobre la representación del sí mismo. Una posesión narcisista
puede ser una casa, un auto, puede ser lo que la esposa representa para el marido,
o el marido para la esposa, o el niño/a para los padres o los padres para el niño;
puede ser un amigo, un grupo o una institución a la que se pertenece. El juicio de
valor hecho sobre estos objetos, sea positivo o negativo, es trasladado al propio
sujeto a través de un proceso de identificación parcial. Un “objeto de la actividad
narcisista”, en cambio, es aquel que permite al sujeto realizar una actividad que le
proporciona valoración narcisista. Es el objeto-instrumento para una actividad que ha
sido narcisísticamente catectizada, un objeto sin el cual la actividad o la función no
puede ser ejecutada. Son el ajedrez y el oponente, para un jugador de ajedrez; el
piano y la música, para un pianista; el estudiante, para el profesor; el paciente, para
el psicoanalista. Cualquier trabajo, profesión o hobby que permita realizar una
función narcisísticamente valiosa puede constituir un “objeto de la actividad
narcisista”. Esto guarda cierta equivalencia con el rol que el objeto tiene para la
pulsión, a través del cual alcanza su meta. Cuando una persona ataca o denigra sus
objetos de actividad narcisista, éstos aparecen como sin valor y las funciones
asociadas a ellos no pueden ser realizadas: un sentimiento de vacío, de
aburrimiento, inunda al sujeto.
*
Extractado del trabajo Algunos subtipos de depresión, sus interrelaciones y consecuencias para el
tratamiento psicoanalítico, cuya versión completa, incluidas las referencias bibliográficas, puede
consultarse en la revista virtual Aperturas Psicoanalíticas, www.aperturas.org.
820
EL “ALCOHOLISMO”
PUEDE SER MUY DISTINTO EN CADA CASO
“Si dejás de tomar, yo no me hago pis”
Daniel Altomare*
Una nena de ocho años concurrió a consulta acompañada por su madre, por
enuresis nocturna. Al cabo de algunas entrevistas, se pronunció: “Si mi papá no deja
de emborracharse, yo no dejo de hacerme pis”. Con idénticas palabras lo repitió ante
el padre en una entrevista. Para sorpresa de todos, el padre -albañil, de nacionalidad
paraguaya- refirió que, a la edad que ahora tenía la hija, sus padres se habían
separado y él había tenido enuresis durante casi tres años. Y le dijo a la nena: “Si yo
dejo de tomar, ¿vos dejás de hacerte pis?”. La niña contestó que sí. Efectivamente,
el padre dejó de beber. (La niña, por su parte, no dejó de hacerse pis).
Otro caso de padre ante su hija fue el del hombre que dejó de tomar cuando registró
que la niña rechazaba acercársele por el olor a alcohol que brotaba de su boca.
El alcoholismo es una complejidad que estalla en direcciones muy variadas como
para reducirlo a una entidad mórbida determinada. Es una afección que funda una
diversidad de lugares; uno de ellos, de privilegio, lo ocupa el alcohólico, pero no es
el único, ya que el alcoholismo puede sintomatizarse en otros lugares. Tratar el
alcoholismo como si fuera una entidad mórbida tiene al menos dos consecuencias:
una es quedar capturado en la red clasificatoria de la psicopatología, en el dibujo de
un supuesto “perfil” del alcohólico; la otra consecuencia es desligar al alcohólico de
la responsabilidad de su acto.
La idea del alcoholismo como entidad mórbida se liga al horizonte terapéutico del
abstencionismo, para el cual la abstinencia sería fin a la vez que medio. Sabemos
que el abstencionismo reproduce y recupera el puritanismo protestante que
demoniza la sustancia: el alcohólico no sería consciente del mal que padece, y ese
estado de inconciencia formaría parte de la enfermedad. Esto deriva en una suerte
de fundamentalismo sanitarista. Parafraseando a un conspicuo psiquiatra
norteamericano: “Cuanto más resistan a nuestros esfuerzos, más ayuda necesitan”.
En esta concepción, no hay salida. No hay acto. No hay responsabilidad. Es cierto
que el alcoholismo puede avasallar la subjetividad, pero esta concepción reafirma
aquello que combate: si son alcohólicos, no pueden hacer otra cosa que
alcoholizarse. Finalmente, tampoco hay sujeto.
821
De otro orden es la política de reducción del daño, ferozmente criticada por el

abstencionismo. Si el alcohólico no puede dejar de beber, ¿por qué no admitir la
reducción de los riesgos y los daños como una meta posible? Pero a veces la
reducción del daño presenta un sesgo ideológico, sobre todo cuando se asume en
oposición al abstencionismo. Entre el abstencionismo y la reducción del daño se
hace lugar el caso por caso, que no excluye ni uno ni otra, porque a cada cual puede
representarlo -para bien o para mal- alguna de aquellas dos posiciones.
Las formas de causación imaginarias que pueden poner coto a la compulsión
alcohólica responden a una diversidad tal que sólo puede considerarse caso por
caso: así se advierte en los ejemplos que encabezan esta nota; en otro caso, una
pequeña mancha de vino en la corbata fue el punto a partir del cual alguien fue
causado para suspender el consumo de alcohol.
En rigor, no hay sujeto alcohólico: hay subjetividad, en sus formas más variadas, en
sus más disímiles modulaciones, con alcohol o sin él. Porque no es el alcoholismo lo
determinante para la subjetividad.
Por eso, algunos tratamientos corren el riesgo de consolidar el problema que
procuran solucionar; hay abordajes para los cuales es necesario que el consultante
se presente como “alcohólico”, en nombre de la “conciencia de enfermedad”, para
garantizar el progreso del tratamiento. Esto duplica el problema: primero se le
demanda que “reconozca” su alcoholismo, para luego curarlo de ello. Pero que se
reconozca o no como alcohólico puede no tener ninguna importancia en el desarrollo
del tratamiento, o peor: fue el caso de un paciente que, cada vez que era
descubierto como jugando a las escondidas con su entorno, se defendía: “¿Y qué
quiere que haga? Soy un alcohólico”. Como quien se declara inimputable. A su
condición de “alcohólico” no había nada que agregar, porque todo quedaba
debidamente sobreentendido, presupuesto. Y peor todavía sería si el profesional
tratante recibiera esa declaración con un guiño cómplice que lo ratificara como
“especialista en alcoholismo”.
Por supuesto, no faltan sujetos cuya particular forma de presentación sea llamarse
“alcohólico”. No se trata de obstinarse en discutir con estos sujetos sino de analizar
en cada caso qué funcionalidad tiene para ese sujeto presentarse de ese modo. Por
último, es claro que, si no hay perfil o modelo de “alcohólico” representativo,
tampoco debe haber un tratamiento convencional, que se atenga a las metas y los
propósitos del sentido común o del prejuicio social.
*
Psicoanalista. Docente en la Universidad Nacional de Quilmes.
822
SOBRE EL EROTISMO HUMANO Y SU CONDICION

TRAGICA
“Jamás vi mujer más bella ni más desnuda”
A partir de (poco conocidos) textos de Bataille y Freud, el autor advierte que “el erotismo nos enfrenta
a la problemática humana por excelencia, a una discordancia que no se resuelve, porque resolverla
sería cancelar lo que anima la vida”.
Carlos D. Pérez*
“Un conjunto de condiciones nos conduce a hacernos del hombre (de la humanidad)
una imagen igualmente alejada del placer extremo y del extremo dolor: las
prohibiciones más comunes afectan unas a la vida sexual y otras a la muerte, de
modo que ambas han formado un ámbito sagrado, que pertenece a la religión”,
escribe Georges Bataille en el prólogo a la tercera edición de Madame Edwarda.
Esto es decir que la prohibición prohíbe el exceso. La imagen del hombre no ha de
ser excesiva, debe predominar la moderación.
El placer desencadenado -librado de las cadenas del sentido- resulta una violencia
inadmisible, una agresión que desmantela cualquier forma asentada en el orden
consabido. Por más que se haya impuesto la idea de que para Freud la interdicción
primera y fundante es la prohibición del incesto, no debiéramos soslayar que “me
sitúo en este punto de vista: la inclinación agresiva es una disposición pulsional
autónoma, originaria, del ser humano... la cultura encuentra en ella su obstáculo más
poderoso” (Malestar en la cultura, cap. 6).
Prohibición y transgresión forman un par: la prohibición establece y señala algo
vedado y por lo tanto enigmático; de ese modo la alternativa de transgredir está
empapada de misterio y condena; de allí que la actividad sexual, marcada por el
secreto, contraría lo establecido como digno. El erotismo se funda en esta
asociación entre la obscenidad del placer y lo interdicto. Bataille es taxativo: “Nunca,
humanamente, aparece la prohibición sin una revelación del placer, ni nunca surge
un placer sin el sentimiento de lo prohibido” (El erotismo). Este surgimiento del
placer a costa de la interdicción incluye un reverso de libertad. Porque en la
consigna de atenerse a lo prohibido o contrariarlo hay una opción: el hombre es libre
de obedecer o desacatar el mandato. Hija de lo prohibido, la libertad se alcanza al
duro precio del anatema.
Lo atinente a sexualidad y muerte está afectado de restricciones; toda prohibición
cultural mantiene en su horizonte esta doble referencia. No obstante, sólo las
823
relativas a la muerte quedaron imbuidas de gravedad, ya que lo propio del sexo

mantuvo una posición segunda. “El dolor y la muerte son dignos de respeto,
mientras que el placer es irrisorio, destinado al desprecio”, señala Bataille. La risa
generada por las alusiones al sexo suele ser una alternativa al horror ante lo que se
presenta como alteridad; y en el núcleo de la risa se distinguen disposiciones hacia
el sentimiento poético, hacia lo sagrado, la angustia o el éxtasis. La hipótesis de
Bataille es atrevida: lo risible es tal por consistir en lo radicalmente desconocido, en
lo incognoscible. También, a la inversa: en cierta posición subjetiva, lo desconocido
mueve a una risa que sacude la impostación que habitualmente nos imponemos,
casi como decir que encontramos jocosa nuestra propia máscara, los pensamientos
que nos enmascaran. “Quizá lo que mejor sé es por qué el hombre es el único
animal que ríe: es el único que sufre tanto que tuvo que inventar la risa. El animal
más desgraciado y más melancólico es, exactamente, el más alegre”, escribe
Nietzsche (La voluntad de poderío).
En nuestros días, vividos de modo posmoderno, se supone a las prohibiciones
sexuales meros prejuicios de los que se podría, irrisoria o pornográficamente,
prescindir; no hay en esto otra cosa que obtusa hipocresía, incomprensión o
desmentida de lo que el sexo pone en juego: la condición trágica como verdad del
erotismo.
Que esta verdad resulte caricaturizada no hace más que realzar la mentira como
condición necesaria para soportar la vida. Pero no se trata de una verdad que sin
más podría ser develada. Aquí, Nietzsche señala una perspectiva cuando pide “que
no se nos busque siguiendo las huellas de aquellos jóvenes egipcios, que por la
noche rondaban los templos, que se abrazaban a las estatuas y querían
resueltamente arrancar los velos, descubrir, sacar a la luz lo que por buenas razones
se tenía oculto... No creemos que la verdad continúe siéndolo si se le arranca el
velo, hemos vivido demasiado para pensar así. Para nosotros es cuestión de decoro
no querer verlo todo desnudo, no querer asistir a todas las cosas, no pretender
comprender y saberlo todo” (La gaya ciencia).
En Madame Edwarda, Bataille toma esta cuestión por su revés al escribir: “Madame
Edwarda me fascinaba; jamás había visto mujer más bella, ni más desnuda”. Para
este autor la desnudez resulta, en su fundamento, la revelación del objeto erótico y
la inminencia de su liquidación. La mujer que se desnuda ante un hombre, a la vez
que se muestra incita a la fusión, elevando la tensión sexual anuncia la dispersión.
El erotismo busca la unión de los cuerpos pero el borramiento de los límites, en la
culminación del placer, sin hacer Uno de dos potencia lo incontable.
824
La curva de un talón realzada por la fina tira de cuero de un zapato taco alto puede
ser un exquisito objeto erótico, esa curva y su límite sugieren la desnudez que se
sustrae. Alcanzada la desnudez, se avecina lo que nada sustrae, y, sin sustracción,
el objeto, perdido el borde que es su límite, desemboca en el propio anonadarse. El
cuerpo desnudo puede permanecer en el énfasis de un sinfín de pliegues, curvas,
comisuras que son sus límites; al encuentro del goce la desnudez se extralimita.
En la noche del saber no hay chance de iluminar alguna desnudez reveladora de
unidad, salvo en la negación del goce, pero sí puede verse lo que engaña, lo que
persistentemente escamotea la certidumbre de que alegría, dolor y muerte son
indisociables en su enigma. Hay un saber posible, el saber de lo que engaña
impidiendo desembocar en la dispersión, cuya condición es tocante a la muerte. ¿De
qué muerte se trata? Sea la que fuere, no podemos dejar de considerar que Freud
ubica, con relación a la muerte, el valor de la vida: “Hemos manifestado la
inequívoca tendencia a hacer a un lado la muerte, a eliminarla de la vida. Hemos
intentado matarla con el silencio... esta actitud nuestra hacia la muerte tiene un
fuerte efecto sobre nuestra vida. La vida se empobrece, pierde interés, cuando la
máxima apuesta en el juego de la vida, que es la vida misma, no puede arriesgarse”.
Y va más lejos: “Recordemos el viejo apotegma: si vis pacem, para bellum: Si
quieres conservar la paz, ármate para la guerra. Sería tiempo de modificarlo
-agrega-: si vis vitam, para mortem: Si quieres soportar la vida, prepárate para la
muerte” (“Nuestra actitud hacia la muerte”, en De guerra y muerte. Temas de
actualidad). Freud llega a estas consideraciones a propósito del sentimiento que nos
produce la muerte del prójimo, principalmente la de un ser querido. Bataille, en
cambio, encuentra el sentimiento de la muerte en el propio erotismo: “Y puesto que,
en la muerte, al mismo tiempo que el ser nos es dado, nos es quitado, debemos
buscarlo en el sentimiento de la muerte, en esos trances intolerables en los que nos
parece que morimos, porque el ser ya no está en nosotros más que como exceso,
cuando coinciden la plenitud del horror y la del gozo”. Este sentimiento no es la
muerte biológica sino la pequeña muerte donde, alcanzado por un fuego de artificio
preparado largamente, el ser se enciende y consume.
Según Bataille, el horror persiste en la doble condición de barrera e incitación al
éxtasis como una alteridad que se remite a sí misma. Habla de horror, denominación
cargada de patetismo; prefiero mentar lo ominoso, término de mayor sutileza que
alude al impar desarrollo de Freud que lleva ese título. Eso, ominoso, tanto incita a
retroceder ante el espanto del ser que se liquida como ejerce una embriagadora
atracción, de la que se prende el deseo en desvarío. Y entonces acontece un
desaparecer a pesar nuestro y a toda costa; placer extremo, éxtasis insondable. Por
825
eso resulta fecunda la mención de lo ominoso: ese placer se revela como una
obscenidad, como una abrupta salida de escena del ser en que nos reconocemos.
Bataille ubica allí la identidad entre placer y dolor extremos, en tanto Freud refiere la
paradoja de que la caída del doble, garante de la permanencia del ser, produzca un
sobresalto angustiado y esto sea, al mismo tiempo, condición necesaria para
arriesgar una apuesta por la vida porque perdido el reaseguro, enfrentados al
sentimiento de la muerte “la vida de nuevo se ha vuelto interesante, ha recuperado
su contenido pleno” (“Nuestra actitud ante la muerte”).
¿En qué se sostiene este decurso? “Sólo la belleza, en efecto, vuelve tolerable una
necesidad de desorden, de violencia y de indignidad que es la raíz del amor” (Freud,
ob. cit.). De este modo presentada, la belleza es la hermana apenas soportable de
un poder ominoso que anuncia un secreto espanto ante el que se retrocede, incita a
constituirla en soporte que límite el caos.
Al momento de concluir, Bataille afirma: “El erotismo es el problema por
antonomasia. En tanto que es un animal erótico, el hombre es para sí mismo un
problema. El erotismo es nuestra parte problemática”. Con el lenguaje intentamos
abarcar o atravesar lo erótico, produciendo una insalvable dispersión. “Vivimos con
la atención puesta en este conjunto oculto tras la sucesión de las frases, pero no
podemos hacer que la plena luz sustituya al parpadeo de las frases sucesivas.”
Si se pretende solucionar la “parte problemática”, se produce una disyuntiva que
desemboca en paradoja: cuando con prudencia, razón o cálculo alguien espera
acotar el erotismo para llegar al sosiego, niega el fundamento que lo anima;
buscando dejarlo al margen, no hace más que promover el despliegue inconsciente
que toma el camino del síntoma y la persona enferma de sexualidad. Pero si alguien
se deja llevar por la ilusión de asumir el erotismo se engaña de peor modo, porque
desconoce eso sin lo cual lo que atrae cancela su atracción; la presunta asunción
del erotismo lo desvirtúa al desconocer su condición obscena.
El erotismo nos enfrenta a la problemática humana por excelencia, a una
discordancia que no se resuelve, porque resolverla en algo sería cancelar o saturar
lo que anima la vida.
*
Fragmento de Placer, poder, erotismo (Ed. Letra Viva).
826
EL LIDERAZGO FEMENINO
SOBRE LOS OBSTACULOS SUBJETIVOS QUE SE LES PRESENTAN

A LAS MUJERES EN SITUACIONES DE LIDERAZGO
La “mujer que todo lo puede” y el “sexismo benevolente”
Además de los obstáculos objetivos (“techo de cristal”) para que las mujeres lleguen a lugares de
liderazgo, hay obstáculos más insidiosos, como que se ocultan en el sujeto mismo: su examen
permite avanzar en la cuestión de cómo los mandatos sociales encarnan en el psiquismo individual.
Mabel Burin*
¿Existe alguna especificidad en los modos de inclusión de las mujeres en las

organizaciones laborales, cuando ocupan posiciones de liderazgo? Las respuestas a
este interrogante suelen ser de dos tipos: una, que las mujeres se integran en forma
igualitaria a los varones: otra, que, al incorporarse ellas aportan sus saberes y
experiencias de lo que es específicamente femenino. Pero la “integración” no es un
proceso simple, sino complejo y controversial, porque incluye la elaboración de
conflictos que también son específicamente femeninos.
Algunas de estas tensiones se presentan como obstáculos subjetivos que las
mujeres enfrentan cuando ocupan posiciones de liderazgo. Uno de los conflictos
más significativos es el renunciamiento a los ideales de su género y de su
generación. Las mujeres perciben que el mandato social actual es: “Asegúrense de
ganar mucho dinero, y rápido”, un mandato que supone que “el fin justifica los
medios”, de modo que el fin “ganar mucho dinero” se prioriza a los medios por los
cuales alcanzarlo. Pero para este grupo de mujeres, especialmente las de mediana
edad que están en condiciones de ocupar posiciones de liderazgo, los medios
pueden importar tanto como los fines. La consideración por el otro, el respeto mutuo,
el peso dado a los vínculos afectivos, la confianza en el prójimo, forman parte de los
ideales con los cuales construyeron su subjetividad femenina, así como su ética de
género y la de su generación, y constituyen aspectos irrenunciables de su inserción
laboral. El conflicto resultante las deja sumidas en dudas, contradicciones, con una
tensión que a menudo les impone a menudo un severo costo psíquico en sus
carreras laborales.
Otro obstáculo subjetivo consiste en la paradoja del miedo al éxito y el principio de la
libre elección. Según el criterio de la “libre elección”, las mujeres serían libres de
elegir el estilo de vida que deseen llevar, incluyendo su vida laboral y familiar.
Aparentemente son estas elecciones las que harían que en sus carreras laborales
827
no tengan que enfrentar los obstáculos antes presentados. Por ejemplo, un

argumento es que ellas “han elegido” la vida familiar como eje predominante
alrededor del cual obtienen sus fuentes de satisfacción personal, en tanto sus
carreras ocupacionales serían secundarias a aquella labor, señalada como principal.
O bien, encontramos mujeres que postergan indefinidamente la construcción de una
pareja, o de una familia, porque “han elegido” la carrera laboral. Cuando se analizan
estos argumentos en profundidad, hallamos que muchas mujeres que sostienen la
primera elección mencionada encubren con ella el temor que les implica
desempeñarse activamente en el ámbito público, en tanto perciben el ámbito familiar
y doméstico como reasegurador y tranquilizante.
El miedo al éxito en el ámbito público, característico del género femenino, ha sido
ampliamente descripto desde la perspectiva del género en la construcción de la
subjetividad femenina. Al analizar en clave de género la historia de las mujeres,
encontramos muchas chicas que en la infancia habían expresado intereses con
elevadas ambiciones respecto de su futuro laboral, pero después de la adolescencia
se repliegan, y sus aspiraciones pasan a centrarse en tener habilidades de contacto
social, tener atractivo físico y ser deseable para los chicos.
Ocurre que hacia finales de la adolescencia las chicas se enfrentan con el conflicto
de que la imagen femenina no incluye despliegue de inteligencia, competencia y
dominio de habilidades, ni es compatible con altos niveles de aspiraciones
intelectuales, artísticas o laborales. Perciben la amenaza de encontrarse con dos
obstáculos principales: una, si sus logros exitosos son considerados por su contexto
familiar y social como no-femeninos, entonces los hombres no la considerarán
deseable; otra, que las aspiraciones elevadas implican preparaciones dificultosas y
esfuerzos sostenidos, que pueden requerir el alejamiento de los vínculosíntimos, de
las experiencias de cercanía familiar y de dependencia emocional. Así planteado el
conflicto de conciliar liderazgo laboral y familia, lo resuelven de dos modos clásicos:
intentando mantener el equilibrio y la armonía entre ambos a través de procurar ser
una mujer-que-todo-lo-puede, o bien trazar una dicotomía entre ambas, elegir una
de ellas como área de desarrollo, “el trabajo o la familia”, y postergar a veces
indefinidamente el despliegue de aquello que quedó relegado, con el consiguiente
costo psíquico.
Otro obstáculo que enfrentan las mujeres al ocupar posiciones de liderazgo es la
decepción ante la caída de valores como la meritocracia, que les indicaba que, si
eran talentosas y se esforzaban suficientemente en su capacitación, lograrían una
inserción laboral acorde con sus méritos. Lo que se pone en cuestión es la ideología
liberal que sustenta los principios de que si una persona es perseverante, capaz, y
828
hace méritos suficientes, podrá ascender rápidamente hacia posiciones de éxito

laboral, según el modelo androcéntrico del “self made man”, por su carácter de
discriminación sexista. Las posiciones de liderazgo en la mayoría de las
organizaciones laborales todavía están ocupadas por varones, y no son suficientes
los méritos, el talento y la capacitación de las mujeres para tener las mismas
oportunidades que los varones para ocupar tales posiciones. Esto se pone
claramente de manifiesto cuando hallamos el “techo de cristal” en la carrera laboral
de las mujeres, que no sólo sigue siendo difícil de resquebrajar, sino que todavía
persiste en la mayoría de las organizaciones laborales en todos los países en que se
lo ha estudiado.
Merece destacarse que, en los fenómenos analizados hasta aquí, aún pervive una
forma de discriminación sexista llamado sexismo benevolente, por el cual se
estimula a las mujeres a obtener títulos educativos que les ofrezcan desarrollo
personal e independencia económica. Sin embargo, tanto en la familia como en la
mayoría de las instituciones educativas se refuerzan simultáneamente las
expectativas tradicionales del rol de género femenino, promoviendo en las jóvenes el
esfuerzo por lograr éxito en aquellos ámbitos que se consideran más en
consonancia con las “cualidades femeninas”, con las representaciones sociales
tradicionales sobre la feminidad, generalmente acordes con la gestación de una
familia y de la maternidad.
El resultado final es la persistencia de la discriminación sexista hacia las mujeres en
el campo laboral, aunque los discursos que se enuncien sean de aparente igualdad
de oportunidades, refrendados por una legislación que los avale. Una vez más,
existe una distancia entre los discursos que se enuncian y las prácticas concretas
respecto de las mujeres en posiciones de liderazgo. El resultado es lo que hemos
mencionado con insistencia: el costo psíquico que tiene para las mujeres el doble
funcionamiento mental al que se ven expuestas, o bien los esfuerzos por “integrar”
ambos requerimientos. Es necesario seguir sosteniendo los conflictos, y buscar
nuevos recursos para que sus resoluciones ofrezcan alternativas más justas y
equitativas para todos.
*
Directora del Programa de Género y Subjetividad, UCES.
829
ACERCA DE LA ADOPCIÓN
PARA UNA REVISIÓN CRÍTICA DE UNA NOCION QUE SE HA USADO

CON DESCUIDO EN LA TEORÍA Y LA PRÁCTICA DE LA ADOPCIÓN
El “abandono” del niño y la maternidad patriarcal
Un reexamen de la noción de abandono, tal como suele utilizársela en cuestiones de adopción,

discierne “deslizamientos ideológicos” y advierte cómo “el principio de maternidad patriarcalmente
impuesto transforma el denominado abandono en una sentencia culpabilizante”.
Eva Giberti*
Las ideas de abandono del niño remiten a, 1) alguien que abandona, es decir, un
sujeto activo que produce un abandono de otra persona; existe entonces un sujeto
abandonante. Por otra parte encontramos, 2) el niño abandonado, sujeto de
abandono que se caracteriza por la pasivización conductual: no puede hacer otra
cosa como no sea dejarse abandonar (si exceptuamos el marasmo que conduce a la
muerte). Ambas ideas de abandono se conjugan alternando dos niveles de análisis.
La utilización de la palabra abandono no es ingenua. Se la encuentra en la
legislación comparada y también en las producciones psicológicas. Se transforma en
referencia de una situación descripta como acción de la madre destinada a
deshacerse de esa criatura, aunque el adulto abandonante podría ser otro. Se
superponen entonces las características del niño que queda en la tutela y el cuidado
de las instituciones, diferentes de aquella criatura que se deja en un potrero envuelto
en diarios para que el basurero la cargue. En ambos casos se habla de abandono, lo
que constituye un deslizamiento ideológico significativo, grave. Veamos por qué.
Contamos con la etimología de la palabra abandono y también con la fuerza del uso.
El riesgo mayor se encuentra en este segundo nivel, ya que se instaura como
discriminación.
Desde la etimología, “abandono” es palabra de origen francés: abandonner aparece
en el siglo XI: laisser aller au ban. Abandon aparece en el siglo XII (francés antiguo):
laisser a bandon (en manos de cualquiera, a merced del poder de cualquiera).
Quizás es una réfection bajo la influencia de abandonner, de à banon derivado de
ban mando, jurisdicción, tomado del alemán (fráncico=lengua germana de los
francos) (proclamación) (Picoche J., Diccionnaire Etimologique du Français, Les
Usuels. Paris 1993).
830
Corominas J. y Pascual J.A. (Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico,

Vol. I, Madrid, Gredos, 1991) se remiten a esta etimología traducen bandon como
poder, autoridad, y éste de bann como mando, jurisdicción, tomado del alemán
(fráncico=lengua germana de los francos). Y en el siglo XIII se utilizó en la forma de
abaldonar, que incluye la palabra baldón: injuria y tratamiento arbitrario, siguiendo la
etimología francesa.
Si revisamos la etimología latina y la griega no encontraremos el origen de la
palabra, sino su significación pero ajena lingüísticamente: derelictio o derelictius
como abandono o acción de abandonar y destitutio: acción de abandonar y
destitutor, el o la que abandona (Sopena. Latín, Diccionario latín-español, Tomo I,
Barcelona, 1985). La otra acepción: relinquo y relinquere: dejar, abandonar,
renunciar a un derecho. Por fin, aparece tollere: hacer desaparecer, aniquilar,
suprimir, y tollitur, suprimir el afecto (Sopena, ídem, tomo 2).
La historia que enuncia la aplicación de la palabra se remonta a la Etimología de
San Isidro en el siglo V o VI que describe los comportamientos de los visigodos
respecto del traslado de los niños a partir de los cuatro años. Estos eran entregados
a otras familias, ajenas a las de origen, que se encargarían de endurecerlos para
que se entrenaran en asumir los esfuerzos que significaría convertirse en guerreros.
En las Partidas de Alfonso, que se utilizaron entre nosotros para iniciar los
procedimientos legales, no figura la palabra abandono, y a fines del siglo XVIII, una
Real Orden de Carlos III acerca de niños expósitos, si bien habla de abandono por
primera vez, lo hace para decretar que no deberá aparecer la palabra expósito,
abandono, incestuoso, espurio para referirse a niños carentes de familia (Pablo
Cowen, historiador. Comunicación personal).
Según G. Cabanellas (Diccionario Enciclopédico de Derecho Usual, Derecho
Familiar, Tomo I, págs. 16 y 17, Editorial Porrúa), “abandonar” significa dejar
espontáneamente algo. Renunciar a un bien o cosa. Desamparar a una persona,
alejarse de la misma; sobre todo, cuando su situación se torna difícil o grave por esa
causa. Faltar a un deber; incumplir una obligación. Desistir, por lo general
pasivamente, de lo emprendido. Descuidar u omitir una actividad. Irse o marcharse
de un lugar. Desertar. Evadirse. Huir.
Y “abandono”: Dejación o desprendimiento de lo que nos pertenece; en especial el
del dueño de algo, que así muestra su voluntad de renunciar a las facultades sobre
lo suyo y a cuantas atribuciones le competieran. Renuncia a derechos o cargos.
Incumplimiento de un deber. Desamparo de una persona a que se debía cuidar.
Desistimiento o renuncia de una acción judicial. Descuido o negligencia. Desaseo,
831
suciedad. Evacuación de una nave, a fin de salvarse. Retirada de un lugar. Evasión.

Deserción. Huida.
Pero este autor no establece relación entre quien deja, cuando se supone que quien
deja es la madre cuando dice: desamparar a una persona, alejarse de la misma
sobre todo cuando su situación se torna difícil o grave por esa causa. Quienes
adjudican a la mujer la función abandonante son quienes interpretan, por el uso, este
texto, porque si nosotros aplicamos la hermenéutica podríamos afirmar: las políticas
públicas desamparan a esa mujer, en primer término porque no facilitan que
disponga de medios para no engendrar más allá de su voluntad o deseo de hacerlo;
y también la desamparan cuando queriendo permanecer al lado de la criatura está
obligada a entregarla porque de lo contrario ella no sobreviviría, perdería su trabajo,
etcétera. Es incumplimiento de un deber gubernamental. Y el resto de la frase:
cuando su situación se torna difícil o grave por esa causa: efectivamente, en eso
estamos con las políticas públicas.
Si admitimos que no podemos asumir la existencia de un instinto maternante, lo que
tornaría obligatorio e inevitable el cuidado de la prole, entonces debemos aceptar
que la maternidad es una delegación que la sociedad ha depositado en la mujer. Un
oficio asignado. Asumido como propio, generado en-sí por innumerables mujeres.
Del mismo modo sucede con el hijo, jurídicamente puesto bajo el amparo y tutela de
esa mujer. El derecho (la Ley) instituye a esa mujer como madre en términos de
equivalencia a responsable por la supervivencia de la criatura. Responsabilidad
derivada de la definición de madre acorde con la época.
Cuando esa mujer actúa de otro modo la ley establece que ella no cumple con lo
que la sociedad ha estipulado. Esta posición corresponde a los ideales que las
prácticas sociales sostienen y necesitan acerca de la maternidad. De lo contrario,
ella será considerada mala madre y la criatura una víctima de esa maldad.
La historia indica desde qué épocas se consideró que la madre -la mujer- y el niño
estaban obligatoriamente intrincados, comprometidos uno con la otra, lo cual sin
duda, es así estadísticamente evaluado. Entonces, la mujer que no mantiene este
vínculo con la criatura se ha desintrincado de ella. Pero que la unión de esa mujer
con el hijo sea indivisible, forma parte de un discurso elevado al nivel de normativa,
la que generó el estatuto del binomio madre-hijo. Que no corresponde
necesariamente a una elección por parte de la mujer sino corresponde a su relación
con el producto de una práctica sexual-genital de ella que la posicionó como mujer
que engendró. Cuando ella no mantiene al niño consigo renuncia transitoriamente a
ocupar el lugar de madre y se mantiene en el lugar de hija. No pone en práctica lo
832
que se denomina relevo generacional, ocupar el lugar de la madre mientras su

madre pasa a ser abuela.
Esta es la mecánica de la filiación, un mecanismo simbólico que introduce la
permutación de los lugares (hijo, padres, abuelos) en las organizaciones familiares.
Lugares jurídicamente nombrados y avalados.
Escena fundadora
Cuando la mujer se separa, se supone que definitivamente de la criatura, incorpora
lo que Legendre llamo escenas fundadoras. Dichas escenas se organizan,
habitualmente, en relación con hechos prohibidos. En este caso la escena adquiere
vigencia por la desmesura humana del hecho de desentenderse del niño, si se
mantiene la definición de la madre como aquella que debe garantizar su
permanencia al lado del hijo. Pero aun siendo una escena fundadora para su destino
y para el del niño, no necesariamente dicha separación -donde se sostiene la
calificación de fundadoras- está regulada por la anulación del deseo de maternar.
Deseo que no está ejercido con ese niño, por diversas razones, pero quizás habrá
de encenderse con otros, según lo muestra la experiencia.
Esta escena fundadora es ajena al orden jurídico en cuanto a la decisión de la mujer
que no crea un vínculo intrincado con la criatura. Tampoco es del orden jurídico
desde la perspectiva del niño que es quien precisa sentirse intrincado y mantenerse
de ese modo como continuación de la experiencia fetal.
En tanto y cuanto esa criatura quede en el cuidado de servicios sociales
hospitalarios o de otra índole, la separación de su madre no lo convierte en
abandonado (algo que se deja caer, algo que se suelta) sino en una persona
subjetivada por esa mujer en el orden de quien precisa amparo.
La aplicación jurídica de la palabra abandono incorpora un discurso jurídico en una
escena en la cual la mujer ejerce su derecho de no asumir el cuidado de ese niño y
su posibilidad de dejarlo en el amparo de una institución. Entonces un niño es
subjetivado por su madre como persona cuya existencia no podrá intrincarse con la
mujer que lo engendró, razón por la cual quedara amparado por las instituciones.
El punto de inflexión es el que resulta de la extrañeza que sobrellevara esa criatura
al perder el entorno íntimo que el regazo de esa mujer, conocida por él, podría
ofrecerle.
Estos niños, que constituyen un universo, no son criaturas abandonadas, dejadas
caer, como los define el orden jurídico al hablar de abandono, sino criaturas
separadas de su propia memoria intrauterina o fetal, que espera o anticipa
continuarse con el mismo entorno que lo contuvo, la madre corporal externa de los
833
nueve meses que acompaña con la voz, sensaciones corporales y latidos cardíacos
-habitualmente productora de deseo en relación con la criatura-.
El discurso jurídico y el texto jurídico redactado por varones no conceptualizan las
funciones maternas de acuerdo con la etimología de la palabra abandono, sino
remiten a la delegación social de lo materno según los criterios afectivistas que
reclaman, demandan la garantía de que toda mujer debe amar a sus hijos. O que las
mujeres aman a sus hijos.
La idea de abandono es persecutoria para aquellos que por extensión quedan
posicionados en el lugar de los abandonados, y es persecutoria en tanto acusatoria
para la mujer que sería la abandonante. Con lo cual desemboca en una descripción
discriminatoria que además excluye del análisis la figura del corresponsable por la
concepción, el varón que aportó su gameta. Es una aplicación lingüística y
semántica que no toma en cuenta los diversos momentos de la separación
mujer-cría que incluye la escena fundante.
Abandono inscribe la separación que decidió la mujer (casi siempre, pero no
siempre) en el discurso genealógico de la consanguinidad como responsabilidad y
obligación. Y suscita una deuda para con el principio de maternidad patriarcalmente
impuesto, que al quedar impaga transforma el denominado abandono en una
sentencia culpabilizante y sancionadora. Al hablar de abandono en adopción se
procede en la defensa del principio filial que se supone que sea el principio de la
verdad, lo cual constituye un punto de inflexión porque para el recién nacido esa
mujer es su verdad contingente aunque en su origen (engendramiento), en tanto
urdimbre vital, haya sido primordialmente sustantiva.
Debido a una omisión de mi exclusiva responsabilidad, al enviar el material a la
sección Psicología, en el artículo publicado el jueves 11 de junio (“Maternidad
patriarcal”) no incluí el siguiente párrafo que figura en el original:
La respuesta opositora a mi argumento acerca del derecho de la mujer que entrega
a la criatura suele ser: “¡Pero el bebé se siente abandonado!”. Efectivamente. Pero
quienes escriben los códigos y legislan acerca de adopción no lo hacen teniendo en
cuenta la vivencia del recién nacido. Sería formidable que se legislara desde esa
perspectiva y además reclamaría que toda la legislación referida a niños estuviese
regulada por lo que ellos sienten. Pero las políticas patriarcales eligen el vocablo
“abandonar” apostando a que la madre de origen deja el bebé en descampado, a
merced de según la etimología; cuando en realidad ella lo deja en manos de
instituciones (hospitales, servicios sociales, tribunales y Consejo Nacional) que
garantizan acompañamiento y resguardo, es decir, la antítesis que la palabra
abandono etimológicamente significa.
834
A esta omisión se añade un error de tipeo: me refiero a San Isidoro y no a San

Isidro.
*
Síntesis de la conferencia en el Encuentro Nacional Adopción en la Protección Integral de los
Derechos del Niño y la Niña. 12 de mayo de 2003. www.evagiberti.com
835
KARL JASPERS
El desvelo del filósofo
Se han cumplido ciento veinte años del nacimiento del gran filósofo alemán que, a diferencia de
Heidegger, fue un opositor del nazismo y sostuvo la necesidad del reconocimiento recíproco entre los
individuos y los pueblos. Su concepción del Estado como una entidad de justicia y solidaridad es hoy
una aspiración de candente vigencia
Santiago Kovadloff
Karl Jaspers (1883-1969) no sólo ha realizado una prolífica obra de creación

filosófica. Ha documentado su construcción con tal minuciosidad que difícilmente
haya entre sus biógrafos quien pueda añadir algún dato significativo a lo que él
mismo ha dicho sobre su vida y su trabajo. Desde su historia familiar hasta sus
hábitos de escritura, desde los pasos seguidos en su trayectoria académica hasta
las tensiones impuestas y los consuelos brindados por su exilio en Suiza, todo
consta en sus libros testimoniales, incluyendo la amistad con Hannah Arendt y el
distanciamiento con Martin Heidegger, sin exceptuar la agobiante y larga
enfermedad que padeció en su juventud. Poco es, pues, lo que resta por descubrir
en este terreno. Mucho, en cambio, me parece que habría que reconsiderar en lo
relativo a su actual inscripción en la historia de la filosofía.
Jaspers no goza del reconocimiento con que cuentan otros autores alemanes que
han sido sus coetáneos. Su prestigio está lejos de ser el de Husserl, su renombre no
es el de Heidegger, y Benjamin o Wittgenstein lo superan ampliamente en la
demanda del interés colectivo.
Se acaban de cumplir ciento veinte años de su nacimiento. Ni las ciencias políticas,
ni el psicoanálisis, ni las tendencias epistemológicas en boga, ni las corrientes
filosóficas fundadas en la fenomenología, ni aquellas que buscan diagnosticar los
síntomas de la posmodernidad parecen haber encontrado estímulo en sus ideas.
Cabe esperar, por lo tanto, que este aniversario transcurra en medio de una cortés
indiferencia hacia el autor de La culpabilidad alemana. Para colmo, no hay en su
trayectoria personal contradicciones restallantes ni secretos que, ventilados,
resultarían rentables para el periodismo por su dosis de escándalo virtual o la marea
de cuestionamientos y sospechas que podría desatar su divulgación.
Se estima de manera poco menos que unánime que la de Jaspers es una
perspectiva mansamente sometida al idealismo y el humanismo clásicos del siglo
XVIII. Tales características impondrían, en consecuencia, límites insalvables a su
836
vigencia filosófica. Suya sería, según se cree, la convicción de que el hombre posee
una esencia impermeable a los condicionamientos históricos, cuyos ingredientes,
igualmente inalterables, serían la razón y la libertad, tal como el Iluminismo las
postuló. Un tinte eurocéntrico y desfachatadamente burgués condicionaría, por lo
demás, el alcance de su concepto de cultura y su visión de lo social, y ello en tal
forma que ambos quedarían hipotecados en el universalismo abstracto de Herder y
la ética glacial de Emmanuel Kant. Para completar este cuadro de indigencias hay
que recordar que la izquierda de su tiempo, es decir, la de los años de la segunda
posguerra, no vaciló en rotularlo como reaccionario a raíz de su alineamiento con
Occidente y de su crítica implacable al mundo soviético. Vale la pena, no obstante,
ponderar la consistencia efectiva del conjunto de estas acusaciones bajo la luz que,
sobre la filosofía de Jaspers, echan los dilemas del presente.
Al finalizar la Segunda Guerra Mundial, Jaspers comenzó a ser frecuentemente
consultado por las fuerzas aliadas de ocupación. En el exterior había trascendido su
posición antinazi, sostenida con serena perseverancia y coraje a lo largo de los doce
años que duró el régimen. En su momento, las diferencias con Hitler le valieron la
expulsión de la universidad. Y poco faltó para que el hecho de estar casado con una
judía le costara la vida. Todo ello hacía de él un referente obligado para quienes se
empeñaban en diseñar las bases de la reconstrucción política de Alemania. Los
norteamericanos, en particular, deseaban reemplazar cuanto antes a las
personalidades germanas por ellos designadas para una administración transitoria.
Querían hacer lugar con premura a un gobierno de partido surgido de las urnas y,
por lo tanto, de incuestionable extracción democrática. Jaspers no coincidió con esta
urgencia. Veía en ella el germen de una nueva catástrofe. En su Autobiografía
filosófica advierte: "Ustedes toman un camino que es funesto para Alemania. Las
mejores personalidades del país serán reemplazadas por los viejos hombres de
partido que antes de 1933 demostraron su ineptitud. [...] Deberían ustedes
administrar abiertamente a esta Alemania bajo su propia responsabilidad, por
conducto de los alemanes de mayor capacidad, cordura y patriotismo. Así, el
proceso educativo que nos ha sido negado por la historia podrá, al menos, comenzar
por cierto grado de independencia alemana hacia abajo. Esta educación no se logra
aleccionando, dando conferencias y editando escritos que ensalzan las excelencias
de la democracia, sino única y exclusivamente por la práctica. [...] Entre nosotros
aún rige el principio de que la autoridad manda y la masa obedece. [...] Lo cierto es
que hoy Alemania no puede ser gobernada por sus mejores hombres políticos, los
que sólo podrán surgir al cabo de los años y de elecciones libres. [...] Implantar
desde arriba la democracia basada en el juego de los partidos políticos, ahora que
837
falta su premisa en la conciencia de la población y la abrumadora mayoría de los

alemanes ni siquiera sabe qué quiere decir realmente, ni qué ni a quién deben elegir,
significaría poner en lugar de la autoridad de los alemanes escogidos por ustedes, la
de los dirigentes y burócratas de partido".
Los norteamericanos no coincidieron con él. Advirtieron que, en un orden lógico,
podría tener razón pero les era imposible proceder como Jaspers les sugería. En
primer término, porque el pueblo estadounidense repudiaba toda forma de
administración colonial y la propuesta del filósofo, lo quisiera él o no, podía
interpretarse de ese modo. En segundo término, como apuntó Jaspers en su
Autobiografía..., "porque los rusos lo tomarían como un ejemplo de administración
dictatorial y enseguida se aprovecharían para hacer lo mismo en Alemania Oriental,
pero con muy otros propósitos y en forma mucho peor". Jaspers nunca se resignó a
los hechos consumados. Jamás consideró que en ellos radicara la solución del
problema. Con el transcurso del tiempo, las circunstancias parecieron reforzar la
validez de su diagnóstico. La convicción de que en Alemania se había realizado una
transición superficial del autoritarismo a la democracia lo acompañó toda su vida y
determinó su radicación ulterior en Suiza, así como su renuncia a la nacionalidad
alemana.
Jaspers no creía en la recuperación de su país a menos que en él tuviera lugar una
renovación sustancial de la sensibilidad política. Cuando el auge económico de
posguerra indujo a hablar de un "milagro alemán", Jaspers no sumó su voz al coro
festivo que daba por cumplida la transición a la vida democrática. Por el contrario:
redobló sus advertencias y, una vez más, hizo pública su disconformidad. El éxito
del capitalismo, en un orden material y aislado, nada significaba para él como indicio
de vitalidad democrática. Era imprescindible que ese éxito se inscribiera en un
marco espiritualmente maduro, si se quería hablar de progreso. La democracia,
aseguraba, es mucho más que buenos negocios. Ella constituye el fundamento ético
y metafísico de la convivencia y el trabajo. Implica contar con un Estado consciente
de su necesaria sujeción al principio que establece la autonomía primordial de la
persona con respecto a toda forma de poder político. El hombre es libre; siempre
más libre de lo que pretende cualquiera de las etiquetas interesadas en rotularlo.
Pero esa libertad, lejos de ser un atributo del cual él dispone, es una tarea que lo
convoca, un desiderátum de su acción. Un verdadero Estado democrático ha de ser
un Estado asentado en la comprensión de la libertad personal concebida como
tarea. Resguardará su sentido y garantizará la defensa de su valor, en todas sus
decisiones. Jaspers partió siempre de la idea de que el hombre se manifiesta como
tal cuando busca trascenderse, antes que realizarse. El hombre ávido de
838
trascendencia trata de rebasar incansablemente su sujeción a lo fragmentario, a la

idolatría en cualquiera de sus formas, a lo dogmático concebido como lo que inscribe
la verdad en el terreno de lo indiscutible y definitivamente asentado. Esta sed de
trascendencia se traduce en el afán de convivencia equitativa y en la apertura a una
realidad que supera al hombre como verdad siempre inabarcable y, sólo como
inabarcable, discernible por parte del espíritu. De esa verdad y de ese enigma que lo
exceden y a la vez lo manifiestan, el hombre debe aprender a descubrirse como
posible expresión mediante el cultivo de la conciencia de su singularidad. Y lo
decisivo, en esa conciencia, es la presencia del prójimo. Ese que se hace ver para
que yo lo reconozca en su alteridad; en esa alteridad que, a su vez, él debe
reconocer en mí para que podamos identificarnos. Es ante todo por su intermedio
como ha de manifestarse ante mí esa realidad sin fronteras a la que Jaspers llama
"lo incondicionado".
Corresponde, pues, al Estado expresar y proteger, preservar y alentar la concreción
de esos valores que no se originan en él ni equivalen a él, pero que sólo él puede
socializar. Su función es, por lo tanto, ejecutiva y no ontológica. Concebir al Estado
como instancia suprema y creadora de los valores primordiales implica caer en las
peores formas del fanatismo, de la arbitrariedad y de la incomprensión del hombre
como ser libre. Tal es, a juicio de Jaspers, lo que ocurrió durante el III Reich y lo que,
para él, representaba el mundo soviético.
Jaspers trató de dar a entender que podría encontrarse un nuevo punto de partida
para Alemania, tras la derrota del nazismo. El año 1945 abría, según él, esa
posibilidad. Para que la reconstrucción de Alemania resultara viable era preciso que
los alemanes tomaran conciencia de su responsabilidad específica. A fin de explicar
qué entendía por ella, Jaspers recurrió al concepto de "falta colectiva". La "falta
colectiva" consistía en la culpa de haber sobrevivido a la catástrofe desatada por el
nazismo, sin haber hecho lo necesario para combatirlo. Responsabilidad de no
haberse jugado la vida en defensa de los ideales democráticos, de haber escapado
a la masacre amparándose en el silencio o la indiferencia. ¿Dónde estábamos, se
pregunta, cuando otros eran aniquilados en nombre de principios que no
compartíamos? Todo aquel que logró preservar su vida callando, abdicando de la
conciencia, emigrando o incluso adaptándose a las circunstancias impuestas por el
régimen ha contraído una deuda moral con el pasado. Esa deuda sólo puede
saldarse incidiendo en una nueva configuración del porvenir. Cada ciudadano
alemán, afirma Jaspers, debe asumir la falta que implica haber escapado a la
aniquilación, infundiendo a sus actos la orientación requerida para que Alemania se
encauce políticamente hacia la instauración de un Estado donde el ideal del
839
reconocimiento "de la dignidad de los individuos, sea el único valor que otorga
sentido y grandeza a la existencia humana".
¿Tuvo lugar ese proceso? ¿Se encauzó la reconstrucción alemana hacia donde
Jaspers lo proponía?
Casi medio siglo más tarde, en 1992, Günter Grass demostraría, en su Discurso de
la pérdida , hasta qué punto las previsiones de Jaspers habían sido desoídas: "¿Es
que no ha crecido hierba que cure la tendencia alemana a la reincidencia? [...]
¿Todavía no somos capaces, dañados como aún estamos por las últimas
incursiones en lo absoluto, de un trato civil, es decir, humano, con los de dentro y
con los de fuera?"
Jaspers temía que se banalizara el horror y eso fue, a su juicio, lo que no se evitó.
Los imperativos de la política desoyeron los de la ética. El Estado se hizo cómplice
de una claudicación moral inadmisible para el filósofo. No obstante, y fiel a su
raigambre socrática, el pensador no dejó de insistir en su prédica. Nunca renunció a
su concepción de la política como herramienta moral.
Cuando la burguesía alemana reclamó la reunificación, en 1948, Jaspers alzó su voz
otra vez para advertir que la llamada Alemania libre aún no lo era, puesto que no
había superado los componentes autoritarios que produjeron el ascenso del
nazismo. De verificarse la reunificación en aquellas condiciones, se potenciarían dos
fuerzas idénticas en su incapacidad para sostener el ideario democrático. Cuando,
finalmente y mucho después, la reunificación tuvo lugar, sus temores parecieron
perdurar en las palabras del Discurso... de Günter Grass: "Los ciudadanos de la R.
D. A., esos alemanes que se han llevado la peor parte [...] han tenido que pagar por
lo que no han pagado los ciudadanos de la República Federal. No tuvieron la suerte
de poder optar por la libertad occidental. No hemos sido nosotros los que hemos
tenido que soportar por ellos, sino ellos por nosotros, la carga principal de la guerra
que perdimos todos los alemanes. A la comprensión de todo esto es a lo que, nada
más caer el muro, había que haber dado preferencia. Esa es la deuda que teníamos
con ellos. Y en vez de pagarles los ponemos una vez más bajo tutela".
El Estado-Nación nada podía representar para Jaspers, en términos de auténticos
valores humanos, si no se veía a sí mismo como un modo particular o específico de
dar sustento y forma a los ideales universalistas de justicia y convivencia entre los
hombres. Jaspers consideraba indispensable tender hacia la constitución de una
sociedad planetaria que se fundara en el despliegue de las particularidades
históricas y se valiera de éstas para llevar a cabo la siempre perfectible realización
del proyecto de encuentro solidario entre los pueblos. No estimaba posible llegar a
ser de veras alemán, francés, italiano o portugués, si el esfuerzo de constitución
840
nacional no respondía, en lo esencial, al anhelo de concretar de un modo propio,

específico, esa voluntad común de humanizarse sin cesar, en una convivencia sin
fronteras ideológicas. Jaspers, que confiaba en un humanismo apartidario, quería a
cada cultura reconociéndose como parte de una verdad que no se agota en ninguna
de las determinaciones que toma y que, al unísono, no puede prescindir de ninguna
de ellas para darse a conocer.
Al abordar en forma directa y central la cuestión del prójimo, Jaspers evidencia, por
lo demás, una sorprendente cercanía con las proposiciones de Martín Buber, quien
luchó incansablemente por el reconocimiento recíproco entre palestinos e israelíes.
De igual modo, su pensamiento se enlaza, a este respecto, con el del filósofo
católico Gabriel Marcel y, también, con los enunciados centrales, y tan judíos, de
Emmanuel Levinas.
Sin subestimar lo ontológico, Jaspers se empeñó en desplazar el centro
problemático de la filosofía hacia el escenario de la ética. Hay, para él, exigencias
"éticas eternas" que no pueden desoírse sin vulnerar la especificidad de lo humano.
El hombre, afirma, es ante todo un ser abierto al despliegue de lo ético, en su
conciencia y en su conducta.
Jaspers razonaba a escala mundial y estimaba que, si los hombres seguían
empeñados en desconocer su unidad como especie y la exigencia de solidaridad
que ella implica, terminarían aniquilándose sin remedio. Si hoy viviera, se ubicaría
seguramente al lado de quienes luchan por impedir que la globalización agote su
sentido en la mera uniformidad. Y es probable que los centros de poder del
presente, ésos que se empeñan en homologar la democracia al éxito corporativo, no
ahorraran esfuerzos por acallarlo, tal como ocurrió en su propio tiempo.
841
PRIMER ACERCAMIENTO EROTICO
SOBRE SUS ETAPAS Y PAUTAS INCONSCIENTES
El callado código de los cuerpos en la seducción
El primer acercamiento erótico entre dos personas sigue un camino de señales precisas, en el cual
-según la autora de este trabajo- pueden discernirse cinco etapas, que van desde la inicial busca de
atención del otro hasta “la sincronía de los cuerpos”. Cada una de estas etapas implica una
codificación, de la cual sus portadores son apenas conscientes; y, en cada etapa, acecha el fracaso
definitivo.
Cristina Tania Fridman*
En el flirteo humano, en el proceso de seducirse, las personas avanzan despacio;

hay cautela. El que se acerque demasiado, toque antes de tiempo o hable con
exceso, probablemente será rechazado. La seducción se desarrolla a partir de
mensajes y, en cada coyuntura del ritual, cada participante debe responder
correctamente; si no, el flirteo fracasará.
Los investigadores estadounidenses D. Givens y T. Perper observaron -en bares
frecuentados por personas solas- cómo hombres y mujeres se seducían. Estas
observaciones ayudan a entender los estadios, cada uno con etapas precisas, que
constituyen un modelo universal de cortejo.
La primera etapa consiste en llamar la atención. Los hombres tienden a avanzar y
mover los hombros, se estiran, se yerguen hasta alcanzar su máxima estatura y
pasan el peso del cuerpo de un pie a otro. Exageran los movimientos del cuerpo;
utilizan el cuerpo entero para emitir una carcajada; los gestos más simples son
adornados, sobreactuados.
Luego está el balanceo hacia adelante y hacia atrás, tan frecuente en los hombres
jóvenes. Esta puesta en escena es ya conocida por los primatólogos como “estar al
acecho”. Los machos humanos se acomodan el cabello y la ropa, realizan otros
movimientos de autocontacto y mantienen el cuerpo en acción. Los hombres de más
edad anuncian su disponibilidad por medio de otras señales, que indican: “Aquí
estoy, soy importante, soy inofensivo”.
La actriz Mae West dijo una vez: “Es mejor que te miren de arriba abajo a que no te
miren”. Y las mujeres lo saben. Las más jóvenes, al abrir la fase de llamar la
atención, sonríen, se balancean, cambian de pie, están al acecho, se estiran, se
mueven dentro de su territorio. Enredan los dedos en los rulos del cabello, tuercen la
cabeza, alzan los ojos tímidamente, ríen nerviosamente, levantan las cejas, hacen
842
sonar la lengua, se lamen los labios, se sonrojan y ocultan la cara para enviar la
señal: “Aquí estoy”. Algunas mujeres arquean la espalda, empujan hacia adelante
los pechos, menean las caderas y se retocan el maquillaje. Así las mujeres indican a
los hombres su disponibilidad.
La segunda etapa, del reconocimiento, comienza cuando se encuentran las miradas:
una sonrisa o un leve cambio de postura corporal, y la pareja está en condiciones de
iniciar una conversación. La tercera etapa, la charla, suele ser una conversación
lánguida, a menudo inconsecuente, que Desmond Morris identifica como “charla de
enamorados”. Las voces se vuelven más agudas, suaves y acariciantes. Las
mejores aperturas son los cumplidos o las preguntas, ya que demandan respuestas.
Lo que se dice muchas veces importa menos que cómo se dice.
Pero hablar es peligroso: la voz humana es como una firma que revela, no sólo las
intenciones de su dueño, sino también su entorno cultural, su grado de educación e
intangibles idiosincrasias de carácter que, en un instante, pueden atraer o repeler al
pretendiente. Desde chicos se nos enseña a controlar las expresiones faciales pero
casi nadie es consciente del poder de la voz.
Numerosos romances potenciales fracasan enseguida de iniciarse la conversación.
Si una pareja sobrevive a esta embestida perceptiva y cada uno comienza a
escuchar activamente al otro, puede pasar a la etapa siguiente: el contacto.
La etapa del contacto físico comienza con “señales de intención”: inclinarse hacia
adelante, acercar un pie o palmear el propio brazo como si fuera del otro. Después,
uno de los dos toca al otro en el hombro o cualquier otra parte del cuerpo de modo
casual pero perfectamente calculado. El receptor percibe este mensaje de
inmediato. Si vacila, la seducción ha terminado. Si retrocede, el emisor puede no
intentar tocarlo nunca más. Pero si se inclina en su dirección y sonríe, o si retribuye
con un contacto deliberado, entonces se habrá superado una barrera enorme. Estos
juegos son básicos, y todas las culturas tienen códigos que indican quién puede
tocar a quién y cuándo, dónde y cómo.
La quinta etapa, la sincronía física, es el componente final y más enigmático de la
seducción. Si los enamorados llegan a sentirse cómodos, pivotean sobre sí mismos
hasta que, con los hombros alineados, quedan frente a frente. Esta rotación hacia el
otro puede comenzar antes que la charla u horas después. En todo caso, pasado
cierto tiempo, ambos comienzan a moverse en espejo. Luego desincronizan sus
movimientos, y después vuelven a copiar al otro, cada vez más. Se mueven con
ritmo perfecto mirándose profundamente a los ojos. Este compás del amor, de la
sexualidad, puede interrumpirse en cualquier momento. Pero, si la pareja ha de
843
pasar la prueba, recuperará el ritmo y continuará con su danza de apareamiento.

Quienes hayan logrado esta sincronía de los cuerpos saldrán juntos del bar.
En muchas culturas los individuos adaptan sus ritmos cuando se sienten a gusto
unos con otros. Y este mecanismo especular humano comienza en la infancia. La
danza, la necesidad de mantener el compás del otro, responde a una mímica rítmica
(que, por lo demás, es común a muchas especies. Nada más básico en el cortejo
entre animales que el movimiento rítmico). Parece razonable suponer que la
sincronía corporal es una etapa universal del proceso humano de flirteo: en la
medida en que nos sentimos atraídos por otro, empezamos a compartir un ritmo.
“Delicioso fenómeno”
Toda mujer sabe cómo corresponder a los requerimientos amorosos de un hombre
atractivo. Sabe cómo frenar una relación no deseada o cómo alentar a su posible
pareja. La mayoría de las mujeres no puede precisar con exactitud cómo lo hace;
muchas ni siquiera se dan cuenta de que la técnica es casi enteramente no verbal.
Se define a este delicioso fenómeno como “estar en disposición para el galanteo
inmediato”.
Hay una tensa inflexión muscular: los músculos se comprimen respondiendo al
llamado de atención, de manera que todo el cuerpo se pone alerta. En el rostro, las
arrugas tienden a desvanecerse, del mismo modo que las bolsas debajo de los ojos.
La mirada brilla, la piel se colorea o se torna más pálida y el labio inferior se hace
más pronunciado. El individuo que generalmente tiene una postura imperfecta suele
enderezarse, disminuye milagrosamente el vientre prominente y los músculos de las
piernas se ponen tensos. También se altera el olor del cuerpo y algunas mujeres
afirman que se modifica la textura de su cabello. Una persona puede sufrir todas
esas transformaciones y no tener conciencia de ellas.
La pareja en pleno galanteo también suele ocuparse de su arreglo personal: las
mujeres juguetean con el cabello o se acomodan repetidas veces la ropa; el hombre
se pasa la mano por el cabello, se estira las medidas o se toca la corbata. Por lo
general, estos gestos se hacen en forma automática, no consciente.
A medida que avanza el flirteo, las señales son obvias: miradas rápidas o
prolongadas a los ojos del otro. Pero también hay signos menos obvios: las parejas
se enfrentan, rara vez vuelven el cuerpo hacia un lado sino que se inclinan el uno
hacia el otro y a veces extienden un brazo o una pierna como para no dejar pasar a
ningún intruso.
Hay roces que son sustitutivos: una mujer puede pasar suavemente el dedo por el
borde de una copa en un restaurante o dibujar imaginarias figuras sobre el mantel.
Las personas ladean la cabeza y emplean señales genéricas como la inclinación
844
pelviana, señal tan sutil y automática que una mujer que, distraídamente, camina por
la calle, se asombra al registrar una sensación semejante en su pelvis cuando se
cruza con un hombre que le resulta atractivo. Mostrar la palma de las manos es
quizás el más sutil de todos los signos, así como se ocultan las palmas ante alguien
que no nos agrada. La mujer, para atraer al hombre, muestra su sexualidad y luego
lo tranquiliza mediante un comportamiento infantil: miradas tímidas, la cabeza
inclinada hacia un lado, gestos ingenuos. El hombre manifiesta su masculinidad
parándose muy erguido y gesticulando agresivamente, pero luego tranquiliza a la
mujer asumiendo el comportamiento de un niño. Entre los animales hay
comportamientos paralelos a éstos, y proceden del real peligro físico que involucra el
cortejo. Para los seres humanos el galanteo encierra verdaderos riesgos
emocionales, aunque muy pocas personas tienen conciencia de ello.
*
Texto incluido en el libro La nueva sexualidad de la mujer, de León Roberto Gindin (Ed. Norma), de
reciente aparición.
845
CARACTERISTICAS DEL “BURN-OUT” EN LA PROFESION

MÉDICA
Angustia y caída del grandioso doctor
Elsa Wolfberg*
Los médicos, los educadores, el personal de justicia, son grupos que administran el
distrés psicosocial, y cuando fallan las ideologías defensivas funcionales no es de
extrañar que aparezcan en los últimos años cuadros llamados “síndrome de
burn-out”: extenuación emocional, cinismo y pérdida de eficacia profesional.
La “ideología defensiva funcional”, concepto propuesto por el psicoanalista francés
C. Dejour, tiene como objetivo principal enmascarar, contener y ocultar una ansiedad
grave; es un mecanismo específico de grupo; se dirige, no contra angustias
intrapsíquicas resultantes de un conflicto, sino para luchar contra un peligro real; esa
defensa, para ser operativa, tiene que ser de todos, el que no la comparte es
excluido; reemplaza los mecanismos individuales, que sólo pueden volver a usarse
cuando está asegurado un mínimo control sobre la realidad peligrosa.
Por ejemplo, los obreros de la construcción resisten las consignas de seguridad,
como si fueran inconscientes de los riesgos, hasta como si sintieran algún placer;
desafían el peligro con orgullo y temeridad. Sin embargo conocen el riesgo, lo
sienten a flor de piel y cuando estallan las revelaciones sienten mucha ansiedad.
Esta es habitualmente contenida por los sistemas defensivos; si no, no podrían
trabajar por el miedo. Para conjurarlo hacen alarde de habilidad y valentía, y parece
que son ellos los crean el riesgo y no que está fuera de su voluntad. El miedo es una
causa de “inadaptación profesional” y sólo aparece en síntomas medicalizables de la
ansiedad: cefaleas, vértigos, impotencias funcionales diversas (el cuerpo es un
efector de signos de microprotesta social que es bueno escuchar y descifrar). Al que
no aguanta, lo echan por timorato. Curiosamente, esta defensa garantiza la
productividad.
La profesión médica tiene algo en común con ellos. Desde primer año, se “vacuna” a
los estudiantes con los cadáveres que deben disecar, los trozos de cuerpo muerto
que tienen que manipular, en una intensiva desensibilización frente al miedo y el
horror de la muerte y la mutilación. Por otra parte, los “bautismos de guardia”, donde
las bromas agresivas ponen a prueba la resistencia del joven, son una iniciación a la
temeridad, y a quien no soporte se encargarán los colegas de hacerle sentir que no
846
sirve. Como los obreros de la construcción, aprenden defensas de negación frente al

dolor, el miedo, el cansancio, el sufrimiento.
Los médicos tienden a disociar la mente del cuerpo y el cuerpo del contexto, no sólo
en el paciente sino también en sí mismos, con lo cual devienen una mente sin
cuerpo ni emociones, sobreadaptados. La neotecnología, en esas condiciones, se
presta para favorecer la disociación y la renegación.
En los médicos, los efectos del distrés empiezan por malestares triviales y cotidianos
que constituyen precursores de enfermedad, y es importante diagnosticarlos a
tiempo. Son efectos del burn-out.
El primer año de recibido es el más crítico: un estudio encontró que un 30 por ciento
de los médicos con un año de ejercicio tienen depresión clínica; se habla de un 22
por ciento en el segundo año y un 10 por ciento en el tercero, en diversos estudios
hechos a lo largo de veinte años. El tenor de depresión en la población es del 15 por
ciento, o sea que los médicos jóvenes doblan a la población común.
Hay una distancia enorme entre la imagen del médico grandioso y triunfal y el
médico-operario que debe reparar mecánica y rutinariamente partes de personas
una tras otra y de la mañana a la noche. Parte de la grandiosidad del primero la
aportó la práctica liberal de la profesión dando imagen de no estar sujeto a los
avatares comunes de un trabajador, ni de tener que rendir cuentas a casi nadie.
Pero fundamentalmente la idealización surge como defensa frente al sufrimiento no
sólo por parte del paciente sino del mismo médico, la autoidealización.
*
Miembro didacta de la APA y presidenta del Capítulo de Psiquiatría Preventiva de APSA. Texto
extractado del trabajo “La salud de los profesionales de la salud: riesgos y prevención”, incluido en
Prevención en salud mental (Lugar Editorial).
847
EL DESEO DE ANALISTA
“PROFESION IMPOSIBLE” E IMAGINARIO SOCIAL
Hugo Lerner*
Probablemente, la respuesta a la disminución de la vocación de abrazar la profesión

de analistas se relacione con que en la actualidad no promete una salida laboral
segura, ni la mirada social devuelve una imagen tan prestigiosa como la que nos
otorgaba hace no tanto tiempo.
Hoy ser psicoanalista no nos coloca, dentro del imaginario social, en el lugar del
prestigio y poder del que todo lo conoce. Cada vez más nos fuimos trasladando al
territorio que ocupan los trabajadores de la salud mental, el que ocupan todos
aquellos que indagan sobre el padecimiento humano, los que se preguntan sobre el
hombre. Hemos dejado de ser “especiales”.
Las vocaciones, como sabemos, surgen de una combinatoria de factores difíciles de
enumerar. En ámbitos académicos de Estados Unidos y Europa, muchos están
cuestionando la perdurabilidad de la vocación y algunos concluyen que resulta
complicado mantener viva para siempre esa elección que se hizo siendo muy joven.
Agreguemos que, en dichos ámbitos, esos planteos pueden ser seguidos de un
cambio profesional, dado que allí la movilidad social es posible. En nuestro país no
sucede lo mismo: muchas veces la vocación desaparece, pero igualmente hay que
seguir “atado a la profesión”.
Con el psicoanálisis ocurre algo semejante. Elegir esta “profesión imposible”, como
decía Freud, no presupone un contrato irrevocable. Deberíamos repreguntarnos
asiduamente acerca de nuestra identidad y sentir, en el caso en que así fuese, que
la volveríamos a elegir.
Fernando Ulloa (“De ocasiones y vocaciones”, en Estar de paso, comp. por Carlos
Altschul, ed. Granica) escribió: “Tal vez por sostenerme en lo que por arduo muchas
veces queda en intención, con alguna reiteración expreso la idea de que un oficio es
una manera de vivir, una forma de ser lo que se hace, pero también un intento, para
bien o lo contrario, de hacer según lo que se cree ser; y esto sin desconocer que la
creencia, en especial sobre nosotros mismos, es la materia del delirio. ¿Acaso una
vocación, que de esto estoy hablando, no supone una cierta forma de pasión y sus
consecuencias, que pueden aproximar la utopía, esa pariente noble del delirio?”.
*
Analista didacta en la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires (APdeBA). Miembro de Sociedad
Psicoanalítica del Sur. El texto forma parte del libro Psicoanálisis: cambios y permanencias (ed. Libros
del Zorzal).
848
PSICOANÁLISIS (I)
COMO SE ARTICULAN LO SOCIAL Y LO INDIVIDUAL EN EL

TRABAJO CONCRETO DE LA SESION PSICOANALITICA
“Vos estuviste bien jodidito”, dijo el paciente, y le hablaba al país
En las sesiones psicoanalíticas “observamos un incremento enorme de la dimensión de la

subjetividad social”, ya que “un efecto de la catástrofe social actual es el borramiento de las
diferencias entre lo privado y lo público”. La autora de esta nota propone cómo diferenciar y articular
esos niveles en el trabajo concreto.
María Lucía Pelento*
Un signo de la conflictiva de este momento es la caída del mundo personal, como si

“la arena del desierto” -el término es de Hannah Arendt- penetrara en los ojos
impidiendo defender la vida privada. En nuestra práctica como psicoanalistas,
observamos un incremento enorme de la dimensión que atañe a la subjetividad
social, paralelamente a un achatamiento de las otras dimensiones. Hay una especie
de caída de lo privado: a lo largo de toda la sesión, se habla de lo social; el modo de
estar en el lazo social ya no ocupa un lugar marginal sino central. Las características
de las problemáticas planteadas tienen que ver con lo personal, pero los temas y
malestares son los de la actualidad.
Sin embargo, por hábito profesional o resistencia o quizá por “cábala”, tendemos a
pensar que esta situación ocurre sólo con algunos pacientes. En ese sentido me
impresionó inventariar los procesos analíticos que tengo bajo mi cuidado: varios
pacientes perdieron sus trabajos y están luchando con más o menos éxito para no
identificarse con la neantización de la que han sido objeto; otro paciente está
desgarrado por la partida de sus hijos, otros por el temor a que éstos se vayan; un
paciente que también es colega se encuentra dolorido e indignado por el
vaciamiento y las condiciones de los hospitales donde trabaja. Otro oscila entre
tolerar en su trabajo un trato deshumanizante -a partir de la idea de que debe tolerar
ese trato si no quiere perder su trabajo- o formular una protesta o aun renunciar. Hay
padres que ven tronchadas sus expectativas con respecto al futuro de sus hijos. Hay
jóvenes que se disponen a una militancia política. Algunos que traen los terrores de
sus hijos y sus propios terrores a ser secuestrados. Otros ya han sido sometidos a
robos y saqueos.
849
Impresionada por ese resultado, me pregunté por los niños que atiendo, y recordé la
hora de análisis que había mantenido el día anterior con una nena de 6 años, Ana,
quien lloró desconsoladamente, durante 40 minutos, la partida de una amiguita.
Evoqué a Mario, otro nene de 7 años, quien me contó en la primera entrevista que
su analista anterior lo había ayudado a sacarse “los miedos del día pero no los de la
noche”. Pero en la segunda entrevista me aclaró que también tenía “miedos nuevos
de día”: por la calle, pueden robarle su campera, como a su hermano el reloj o a su
mamá el coche, o secuestrarlo a él, o trepar por una verja de hierro que acaban de
poner en la casa. La mamá dice que con la verja es más seguro pero a él le parece
que si trepan por la verja pueden saltar a su balcón. Y me aclara, mirándome
seriamente, que “estos miedos no son de la imaginación”.
También revisando materiales clínicos de colegas observé esa situación donde el
conflicto personal queda, no ocultado pero sí confundido con el problema social,
como si respondiera a la misma lógica.
Esto me llevó a pensar que uno de los efectos de la catástrofe social actual es el
borramiento de las diferencias entre lo privado y lo público. Se trata a veces lo íntimo
como social, o lo social como íntimo. Por eso la pérdida de los referentes sociales es
la pérdida de delimitación entre lo privado y lo público. Ya Louis Althusser decía que
se limita lo privado desde lo público.
Se podría pensar -así se pensó durante mucho tiempo y así piensan todavía algunos
colegas- que el analista no puede hacer nada para modificar este estado de cosas.
Esto puede ser verdad, pero no es verdad que el instrumento analítico no provea
recursos para ayudar al paciente afectado por este estado de cosas.
Las vivencias de desamparo, desesperanza, de inseguridad, de indignación o de
odio surgido por ser objeto de situaciones arbitrarias, todas estas emociones
requieren en primer lugar un continente que las reciba. Que las reciba y no las
reduzca inmediatamente a conflictos intrapsíquicos o familiares. Pero además
requieren, si las diferentes dimensiones de la subjetividad están mezcladas,
intervenciones que las discriminen. Y la devastación social toca a cada persona de
un modo diferente: para algunos prevalece la conflictiva alrededor del trabajo o la
falta de trabajo; a otros los expone a enfrentar ausencias difíciles de tolerar; otros se
sienten maniatados por terrores referidos a la inseguridad social, terrores que
traspasan a sus hijos, produciendo -como señaló Silvia Morici en Aperturas
Psicoanalíticas, revista virtual- una simetrización y a veces una inversión de la
relación adulto-niño; sin llegar a este extremo, algunos niños descubren demasiado
tempranamente que sus padres no son garantes totales de seguridad. El chiquito de
quien hablé antes, en su tercera entrevista me explicó que a su hermano le quitaron
850
el reloj aunque sus padres “lo cuidaban cerca”; otros pacientes descubren en su
temprana adolescencia que el papá también es una subjetividad social, y que un
papá caído del sistema por la crisis social es muy diferente de un papá que realiza
actos para poder enfrentarla. Recuerdo la expresión de alegría de un adolescente
cuando, después de preguntarme a mí si iba a las asambleas, me contó que su
papá, desempleado desde hacía poco, había ido por primera vez a una.
También pude observar la incidencia de la situación social actual sobre el
pensamiento. En algunas ocasiones exige denodados esfuerzos de adaptación y
esto empobrece e hipoteca el pensamiento. Otras veces los hombres construyen
refugios: a veces creando experiencias originales, otras veces formando pequeños
grupos que intentan hacer las veces de Estado.
Voy a relatar y comentar algunos fragmentos de sesión de dos pacientes diferentes:
Un paciente varón de 30 años, casado, fue despedido de su trabajo en noviembre
pasado; él se había casado poco tiempo antes. En una sesión de aquella época,
dijo: “Tengo tanta rabia, tanta desesperanza. Justo ahora... A veces, cuando la veo a
mi mujer saliendo para el trabajo, me pregunto qué estará pensando ella. Tal vez
piense: ‘¿Con esto me casé...?’ Me siento archivado. No es que ella me lo haga
notar, pero me siento hecho una cosa... Al final, ¿quién soy?”.
Intervine para decirle que, por momentos, ciertas dudas sobre su función como
varón y como marido se le confundían con el modo como había sido tratado por su
ex empleador: por esa razón se definía como “esto”, o como “cosa”, ni siquiera como
“éste”, que es como se había sentido tratado.
Siguió refiriéndose durante buena parte de la sesión, y de diferentes maneras, a lo
que le costaba no pensar que alguna falla en él había sido la causa de la pérdida del
trabajo. O que él tendría que haber podido pensar en alguna alternativa antes... Le
señalé que se estaba tratando como él había relatado que lo trataba su papá de
pequeño, como un tonto que no se aviva de las cosas; quizá necesitaba verlo de ese
modo para poder dar un sentido a esa situación arbitraria causante de su
sufrimiento: haber sido despedido abruptamente y de un modo indiferenciado.
Pude observar que este paciente, como otros antes de diciembre del 2001, tendía a
atribuir el desempleo a alguna falencia personal. Pienso que el hecho de que
existiera un término para nominar al desempleado como excluido pero ningún
término para nominar los eventuales responsables, apoyaba esta visión
reduccionista. En esas ocasiones el paciente sentía -como una paciente a la que se
refirió el psicoanalista Donald Winnicott- que tenía una “existencia negativizada”,
confundiendo hipótesis de sentido con hipótesis causales. Esta situación se hubiera
complejizado enormemente si el analista hubiese confundido ambas hipótesis.
851
Después de diciembre del 2001 se dio un paso importante al ponerles nombre a los
responsables, más allá de que esa nominación sea o no errada: la clase política, los
banqueros, el Fondo Monetario, etcétera. Esto separa la hipótesis causal de la
hipótesis de sentido. Implica ya un cierto procesamiento social de los hechos, una
interpretación de los mismos. Esa nominación no es sólo una palabra que circula
sino el efectode una movilización gigantesca de la gente en las calles. No es sólo
poner en circulación un nombre sino poner un referente subjetivo social, lo cual
implica sacar algo de la escena interna.
Al mismo tiempo, se hizo más claro que, si la persona siente su existencia
negativizada, no es por no haber tenido una madre suficientemente buena sino por
tener un contexto social insuficientemente bueno. Sí, una vez más aprendemos, en
función de situaciones catastróficas que hay realidades sociales que son
destituyentes de subjetividad, y no reveladoras de una falla previa.
La pregunta del paciente cuando dice “¿Quién soy?” habla también del tembladeral
al que está expuesta su identidad. Es como si ésta perdiera su carácter relacional
para sustancializarse. La identidad, como sabemos, es siempre relacional: resulta de
aquello que otros acuerdan que una persona es. Pero el sujeto tampoco la recibe
pasivamente sino que se la apropia, la interpreta, la negocia. Por eso, al perder su
trabajo es como si tuviera que refundar su identidad, pero esta refundación requiere
una discriminación de hipótesis y de espacios de conflicto.
Vayamos a otro paciente. Raúl es un joven de 30 años que trabaja en una
consultora importante. Desde la primera entrevista se le notifica que en su trabajo
hay hora de entrada pero no de salida, y esto es verdad, ya que sale casi siempre
entre las 11 y las 12 de la noche. Ese horario afecta casi todos sus vínculos: como
marido, como papá -prácticamente no ve a su hijo- y también su vínculo analítico. Se
esfuerza para adaptarse, ya que teme enormemente quedarse sin trabajo. Pero
cada vez va pagando un precio más alto por su adaptación: cefalalgias, peleas con
su mujer, malhumor y culpa con su hijito.
En un momento dado, su jefe llama a los empleados para notificarles que en la
empresa no se va a echar a nadie pero que, justamente por haber tomado esa
decisión, no se podrá pagar aguinaldo. La reunión termina con una suerte de
alabanza a la empresa y asegurándoles a todos que la empresa es de todos, por
eso la extrema necesidad de cuidarla. Raúl sale muy molesto de la reunión, mientras
algunos compañeros remarcan el hecho de que por suerte no habrá despidos. A la
tarde, al ver al jefe, al que nunca había tuteado, tuteándolo le dice: “Estuviste bien
jodidito hoy”. Según su relato, el jefe con un gesto adusto le responde: “¿Qué dice,
señor?”. Más tarde lo llamó a su oficina y lo sermoneó por su conducta. Salió de la
852
oficina con dolor de cabeza y molesto por el comentario de alguno de sus

compañeros, quienes le señalaban que se había desubicado.
En su hora de análisis entendimos la paradoja en la que había caído: había
intentado protestar, pero lo había hecho en términos familiares y no sociales,
mostrando así su enganche con la mentira que había escuchado, esa de que la
empresa era de todos, empleados y jefes, como si fueran una gran familia.
En una situación de devastación social como la que estamos viviendo, tal vez sea el
encuentro analítico otra de las instancias encargadas de habilitar y acreditar la
existencia social del otro, atemperando su desubjetivación.
*
Miembro de la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA). El texto forma parte del libro Clínica
psicoanalítica ante las catástrofes sociales. La experiencia argentina, de varios autores, próximo a
aparecer (Ed. Paidós).
853
PSICOANÁLISIS (II)
LA SUBJETIVIDAD OCCIDENTAL, DESDE LOS ORIGENES DEL

PSICOANALISIS HASTA HOY
“Dios ha muerto pero a mí no me importa”
El sujeto con el que el psicoanálisis dialogó en sus comienzos, a fines del siglo XIX, se hallaba “sin
certezas, sin una verdad total y con una conciencia culpable”, observa el autor de este texto; el de
hoy, en cambio, es “una poca cosa” cuya desesperación no expresa otra cosa que “la huida del
sentimiento”. La depresión sería, para este sujeto, lo que fue la histeria para aquél.
Rodolfo Moguillansky
En los comienzos del psicoanálisis, en las postrimerías del siglo XIX, luego de “la
muerte de Dios” -proclamada con tono irónico y trágico por Nietzsche en Así habló
Zaratustra-, el sujeto se encontraba sin certezas, sin una verdad total, desgarrado,
con una conciencia culpable y, a la vez, con una tremenda nostalgia por lo absoluto
y una cierta desesperanza de reencontrarlo. Que estuviese desesperanzado no
llevaba a este sujeto a cuestionar que, en algún origen, lo absoluto era un lugar que
él había habitado. Su conciencia culpable era una evidencia de lo que él había
hecho para perder el Edén. Si lo había perdido, entonces el Paraíso había existido y,
en esta o en otra vida, era posible recuperarlo. Había en este sujeto el supuesto de
haber sido libre y feliz y de, por algún oscuro error o felonía, haber perdido ese
estado de gracia. Umberto Eco habla de esta “obsesión laica” aun en los no
religiosos. Ese sujeto sin certezas, sin verdades, culpable, brotó en el inmenso vacío
que dejó el desecamiento del lugar central que había ocupado la teología.
La neurosis, tal como la entendía el psicoanálisis, era una solución a este dilema. Y,
en el centro de la cuestión del sufrimiento neurótico, el psicoanálisis planteó:
interrogar al sujeto, sin proponerle un camino que le devuelva el cielo. Cuando la
paciente Dora le cuenta a Freud sus desventuras -el asedio amoroso por parte de un
hombre, en complicidad con su propio padre-, Freud le pregunta: “¿Qué papel tiene
usted en esta historia?”. Esta pregunta, que buscaba la respuesta en el interior del
sujeto -y no en lo que le hubieran hecho-, encontraba un nicho donde alojarse en la
conciencia culpable de ese sujeto de finales del siglo XIX. La pregunta que
interrogaba la conciencia culpable de un sujeto fue muy eficaz a la hora de explorar
el modo de sentir y de pensar humano, abriendo una notable grieta en ese absoluto.
854
Lo que Freud le proponía a Dora era explorar cómo pesaba ella en el padecimiento
que tenía; no le prometía redención ni salvación.
Sin embargo, el psicoanálisis y los psicoanalistas fueron instados, no hacia la
profundización de estos interrogantes, sino hacia su cierre. Este cierre es lo que,
cada vez con más vehemencia, le reclama la sociedad -y es lo que le demandan los
pacientes-. Nuestra mente, aunque no esté habitada por ideas religiosas, tiende a
pensar con un criterio religioso.
George Steiner -en cinco conferencias radiales que dio en 1974 en Canadá- postula
que el hombre contemporáneo, frente al vacío dejado en la cultura occidental por la
decadencia de los sistemas religiosos, ha adherido a “mitologías sustitutivas”: el
sentimiento de absoluto tiende a recuperarse en el uso que se hizo de la filosofía
política de Marx, del psicoanálisis de Freud y de la antropología de Lévi-Strauss,
que, a juicio de Steiner y en relación con el uso que les dieron las mass media, han
tomado la posta oficiando como mitologías sustitutivas.
Steiner postula que estas mitologías logran su efecto en tanto cada una de ellas
arbitra como una doctrina o cuerpo de pensamiento que tiene como primera
característica la pretensión de totalidad; en tanto dan “un cuadro completo del
‘hombre en el mundo’”. Cada una de estas mitologías produjo en algún momento
una revelación crucial a la que se le ha otorgado la capacidad de definir todo el
sistema; ese momento se conserva en textos canónigos. Pronto hay rupturas que
toman la forma de herejías, las cuales producen submitologías rivales; entre
ortodoxos y herejes hay enemistades encarnizadas. Un tercer elemento de estas
mitologías es que desarrollan un lenguaje propio, un conjunto particular de imágenes
emblemáticas.
En desmedro de lo que traen como nueva visión, estas mitologías son usadas como
sistemas que transparentan todo, no dejan recoveco sin develar. Sus textos pasan a
ser sagrados y su práctica se llena de gestos cruciales, transcurriendo en una
realidad que para esa mitología se exterioriza como obvia.
Steiner no cuestiona el valor que tiene la teoría de la plusvalía de Marx, o las
consideraciones psicoanalíticas sobre lo inconsciente, o laestructura del parentesco
pensada, en Lévi-Strauss, como un sistema de intercambio. El quiere llamar la
atención acerca de cómo la nostalgia por lo absoluto es, en el imaginario social, tan
profunda que la mayoría de las personas hace un uso de estas teorías que les
permite pensarlas como demostraciones absolutas. Se las usa como sistemas de
creencias, los cuales entonces ofician como profecías que dan garantías
universales, perdiéndose lo que cada uno de estos rumbos de pensamiento traía de
innovador al promover nuevas preguntas.
855
Diversos ensayistas de la posmodernidad -como Jean-François Lyotard en La

condición posmoderna, Jean Baudrillard en L’Echange symbolique et la mort, Gilles
Lipovetzky en La era del vacío o Alvin Toffler en La tercera ola-, proponen que
hemos entrado en una sociedad posindustrial, lo que ha originado cambios en los
modos de producción, cambios en la producción del saber, cambios en los
paradigmas sociales y cambios en la subjetividad. Lyotard (...) estima que, en esta
transformación, “todo saber que no pueda ser traducido en cantidades de
información será dejado de lado; más aún, las nuevas investigaciones se
subordinarán a la condición de traducibilidad de los eventuales resultados a un
lenguaje de máquina”. Y pronostica que habrá profundos cambios en la relación del
sujeto con el saber: el principio de que la adquisición del saber es indisociable de la
formación del espíritu caerá en desuso; el saber se producirá para ser vendido, se
valorará en tanto producto a ser consumido y útil para una nueva producción; será
un bien de cambio. Dejará de ser en sí mismo su propio fin y, en consecuencia,
perderá su “valor de uso”, pronostica por su parte Jürgen Habermas. El saber será
mercancía informacional.
La mercantilización del saber lleva a privilegiar una ideología donde el progreso está
dado por mensajes que circulan rápido, son ricos en información y son fáciles de
decodificar. Este saber “útil” tiende a ocupar casi todo el escenario en detrimento del
saber “narrativo”, que sería el que provee el psicoanálisis. El saber “útil” aparece
legitimado por su íntima relación con el poder. El saber es poder.
En la posmodernidad, y en aras de la optimización, toda teoría -no es una excepción
el psicoanálisis- será puesta al servicio de una verdad unitaria y totalizante. Pero el
psicoanálisis se refiere a una verdad singular, no generalizable.
En esta sociedad posmoderna, el sí mismo es poco. El sí mismo posmoderno es una
minucia, una poca cosa atrapada en un cañamazo de relaciones complejas y
móviles, situado en puntos por los que pasan mensajes de naturaleza diversa. Es
una poca cosa atravesada en las posiciones de emisor, destinatario o referente, pero
no como sujeto. Sus desplazamientos respecto de los efectos de ese juego de
lenguaje son sólo tolerados dentro de ciertos límites.
El desierto emocional del individuo posmoderno es distinto al desgarramiento del
sujeto de fines del siglo XIX, luego de la muerte de Dios nietzscheana. Afirma con
ironía Lipovetsky: “Dios ha muerto, las grandes finalidades se apagan, pero a nadie
le importa un bledo”. Los individuos aspiran cada vez a un mayor desapego
emocional, a no sentirse vulnerables; tienen enorme miedo a la decepción,
entendida como eso que se traduce a nivel subjetivo en lo que se ha llamado “la
856
huida del sentimiento”. “¡Si al menos pudiera sentir algo!” es la fórmula que traduce
la desesperación de este sujeto posmoderno.
No hay reunión científica en la comunidad psicoanalítica donde no se precipite en
algún momento la pregunta: ¿ha cambiado el desgarrado sufrimiento neurótico del
sujeto que atendía Freud por este individuo indiferente que sufre porque no siente y,
si siente algo, es el vacío? Debiéramos reconocer que ha habido un cambio en la
demanda. La mayor problematización de la demanda tiene, sin duda, orígenes en
variaciones en los paradigmas sociales, pero también se han dado transformaciones
en la subjetividad. Estos cambios han llevado, a juicio de Elisabeth Roudinesco, a
privilegiar un “sufrimiento psíquico que se manifiesta hoy bajo la formade la
depresión”, en detrimento del sufrimiento de la histeria, que “traducía una
contestación al orden burgués que pasaba por el cuerpo de las mujeres”.
857
CLÍNICA DEL FANTASMA Y FUNCIÓN SIGNIFICANTE
Una propiedad sobresaliente de la función significante es que el significante no dice

sobre sí mismo. El significante siempre convoca a otro significante para construir
algún sentido. Por sí mismo el significante es un puro sinsentido. Para que se
construya algún sentido se necesitan por lo menos dos; pero no todo se dilucida por
la relación entre significantes. Esa relación tiene un resto no significable,
inasimilable, irreductible, que no puede desaparecer, que forma parte de la
estructura. Ese resto tiene que ver con lo real; lo simbólico lo bordea pero no lo
reduce. La función simbólica del significante hace que el cuerpo no sea algo natural
y esto no se produce sin la presencia del otro.
A falta de significante no hay distancia entre goce y cuerpo; habría correspondencia
entre necesidad y objeto. Pero el deseo es insatisfecho por estructura, y la
estructura tiene un rasgo de imposible.
En la operación de duelo hay que matar de nuevo al objeto. El nuevo objeto debe
volver a velar el agujero.
Las fantasías tratan de dar cuenta de los recuerdos, velan lo real, lo embellecen,
remiten al núcleo irreductible, inhallable. En la estructura hay un punto de falta y
alude a vaciar el cuerpo por el significante.
El discurso es un efecto del campo del lenguaje y por lo tanto es lo simbólico lo que
constituye al cuerpo.
Un cuerpo significante que nunca va a estar satisfecho con un objeto, siempre va a
quedar en una dimensión de falta.
En la fantasía se juega una reproducción de una forma particular de goce, pues hay
una distancia entre el goce imaginado y el encontrado.
La dimensión del acto introduce una diferencia respecto de ese goce.
Encontrar un goce en algo implica una pérdida en el goce imaginado, pues el acto
pone en juego la angustia de castración.
En todo acto hay un riesgo, hay algo que se pierde.
La posibilidad de encontrar algo es a costa de alguna pérdida.
El cuerpo se libidiniza, deja de ser un cuerpo natural y lo que se pierde es algo del
goce y el goce empieza a estar en relación al deseo. No es un goce sin deseo.
La división entre cuerpo y goce implica un resto; un resto que insiste y que Lacan va
a llamar causa. Ese resto es un vacío, una falta en la estructura.
Una falta que el significante no significa. Punto de ausencia, de falta, de fisura que
es motor, punto de causa, punto de imposibilidad en la estructura. Lo real es
858
imposible y algo de lo real que atrae tiene que ver con la causa del deseo, con
alcanzar lo inalcanzable
...
Recorriendo el concepto de fantasía en la obra de Freud vemos que ella tiene su
origen en el acto masturbatorio y con el fin de embellecer el recuerdo. Subyaciendo
a todo síntoma hay una fantasía. Fantasías cuyo contenido es edípico, por eso
producen culpa.
Teniendo en cuenta que el nacimiento de la sexualidad parte de un otro y en tanto
no se puede significar se torna excesiva, deviene traumática y hay que tramitarla.
Tramitación y elaboración son sinónimos.
Una primera forma de sexualidad se expresa en la compulsión a repetirse.
Sin captación psíquica y sólo en la fase fálica la fantasía hará una interpretación de
ella y la posibilitará psíquica.
La fantasía tiene la función de tramitar algo de la conexión de lo psíquico con lo
somático.
La fantasía aparece en relación a algo del orden de la insatisfacción. La fantasía
elabora conforme a nuestros deseos, comporta una realización de deseo. A partir de
la fantasía deviene propiamente sexual la pulsión.
En Teorías sexuales infantiles y en la Novela familiar del neurótico aparece la
fantasía como respuesta a algo que conmociona el aparato psíquico. La conmoción
de la posición narcisista del niño al nacer un hermano le plantea el camino de las
preguntas. Preguntas acerca del origen. Pregunta que apunta a la constitución de la
falta en el saber del otro, otro que no puede responder. El punto de falta en el otro o
la castración en el otro. Las teorías responden en el lugar de la castración pero
negándola.
La sexualidad es aquello que me relaciona al otro pero en el lugar en que ha
acontecido algo del orden de la castración.
En La Novela familiar aparece nuevamente la conmoción a través de la rivalidad
edípica. Se descubre fantaseando con otros padres, los padres ideales. La función
de la novela es introducir la castración. El padre de la realidad no es una excepción
a la castración. La fantasía es relativa siempre a algo del orden de la castración pero
en el mismo movimiento que la introduce la niega. Castración y restitución.
¿Cuál es la función de la fantasía? Situar a un sujeto y al otro en relación al saber y
a la sexualidad. Sitúa la sexualidad una vez que ha operado la castración. La
fantasía interpreta, da significaciones. A cada situación complicada aparece un
fantasma que da respuesta.
859
En la Elaboración secundaria en los sueños Freud trabaja este concepto como el

trabajo de hacer manifiesto lo latente. Lo presenta como haciendo borde entre el
sueño y la vigilia.
La frase “no es más que un sueño” permite sortear la censura para seguir soñando.
La elaboración secundaria no es inconsciente, actúa como relleno, es una fachada
para hacerlo comprensible. Así se puede llegar al núcleo del sueño.
Nuestro pensamiento despierto funciona frente a las percepciones como la
elaboración secundaria frente al sueño, le otorga un sentido, lo integra a una serie
psíquica conocida, lo desconocido, el trauma a la repetición. La elaboración como
función de domeñar lo que no entra en el círculo de representaciones conocidas.
En Duelo y melancolía vemos que el duelo es un trabajo que tiene que realizar el
aparato psíquico, inscribir una pérdida y deslibidinizar el objeto perdido. Este trabajo
lleva tiempo y dolor. El duelo se hace en relación al objeto pero en su composición
fantasmática. Ese objeto que causa duelo tiene valor narcisistico, algo de uno se
pierde en relación a ese objeto. Todo duelo toca la castración ya que el aparato no
inscribe faltas, toca el límite de la castración.
Para Lacan todo duelo redobla una falta mayor significante de la falta en el otro. Una
vez acontecida la castración el residuo es el objeto “a” en la intersección entre el
sujeto y el otro. El deseo del otro remite a la castración, al abismo entre yo y el otro.
El fantasma intenta rellenar algo de ese abismo.
El fantasma como constitución del aparato psíquico que resulta de la relación de un
sujeto con otro una vez operada la castración. El otro ya no es quien significa todo y
esto permite ir abriéndose a la dimensión del deseo y de la angustia.
El fantasma aparece como precursor del síntoma neurótico.
A diferencia del síntoma el acting out es la puesta en escena del fantasma. El acting
es opuesto al recuerdo, conlleva un compromiso con la motricidad, acciones que no
quedan en el campo de las representaciones, fuera del encadenamiento asociativo.
La puesta en escena es opuesta a una lectura, aparece en forma sorpresiva y no
hace consultar. En el acting hay una verdad sin sujeto, no hay quien responda.
El acting es un sueño que no pudo ser soñado y por lo tanto es actuado,
dramatizado en la realidad efectiva.
Todo se presenta con la forma de una escena.
La posición de Lacan retoma las relaciones de duelo y acting.
Si un duelo no se pudo elaborar se muestra en escena.
Los objetos que no son duelados suben a la escena del acting.
Todo duelo redobla una falta mayor.
860
El acting renovaría esa falta mayor. La tarea entonces consiste en hacer que el
acting se transforme en síntoma.
861
ADICTOS A LO NO DICHO
Sandra Russo*
La palabra adicción lo dice todo. En su interior late, precisamente, aquello que no se

dice. Adicción es la falta de palabra, y aquellos -casi todos, más o menos, en algún
momento de nuestras vidas- que padecieron alguna adicción saben que, si se puede
salir de ellas, es porque, seguramente con ayuda, se pudo acceder a la instancia en
la que eso que estaba mudo, habló. La adicción a las drogas legales o ilegales
siempre delata un dolor. Un dolor por lo que encubre, por lo que disfraza o disimula.
Las adicciones -a las drogas, a una persona, al trabajo, a la comida, al shopping, al
juego- tapan algo impronunciable. Las adicciones cubren vacíos y ponen sobre la
mesa una verdad que los que han gambeteado ése o cualquier otro vicio no quieren
escuchar, porque aunque se sea una intachable madre de familia o un impecable
corredor de bolsa, esa verdad nos roe a todos: la vida cuesta. Afuera de las
propagandas de galletitas o de las teleseries de amor, la vida duele. En este sentido,
los adictos de cualquier especie funcionan como los locos de una familia. Son
espejos en los que nadie quiere verse. Recuerdan, a los cuerdos, que la locura les
camina al lado.
Esta semana despertó polémica la iniciativa de algunos jueces y ex jueces para
despenalizar la tenencia de drogas para consumo personal. Esa iniciativa provocó
escozor en una sociedad férreamente adicta a lo no dicho. En ese marco, la figura
del consumidor social u ocasional de drogas es incómoda. Esa sociedad preferiría
que nadie fuera consumidor social u ocasional de drogas, porque si las drogas no
llevan, por definición o inevitablemente, a las adicciones, abren una puerta que esa
sociedad repele con fuerzas sobrehumanas. La del placer.
Más allá de los convincentes argumentos jurídicos de ese grupo de especialistas en
Derecho, más allá de que en esa polémica se menee todo el tiempo el personaje del
“pibe que es encontrado con un porro en el bolsillo”, el tema -que involucra a miles y
miles de adultos responsables de sus actos- es urticante porque desnuda una de
esas realidades que siempre se ha preferido mantener en silencio: hay muchísimos
consumidores sociales u ocasionales de drogas que no le hacen mal a nadie, y que
ni siquiera se hacen mal a sí mismos. Todo lo contrario, experimentan momentos
placenteros, y para colmo no pagan ese placer con el sufrimiento que deviene de
una adicción. El placer que no se paga es uno de los tabúes más fuertes que nos
dominan. Después del placer está ordenado el escarmiento.
862
Hasta parir, que es uno de los verbos más sacralizados, está asociado con dolor. El
mandamiento de parir con dolor cumple el mandato de pagar el presunto disfrute
sexual que dio lugar al embarazo. Las organizaciones “provida”, que en estos días
siguen intentando por todos los medios detener el Programa de Salud Reproductiva
y que han hecho de la patria potestad sobre las adolescentes su caballito de batalla,
en realidad se espantan ante la posibilidad de que el Estado facilite a las chicas el
sexo seguro, que es el único sexo placentero. Saben perfectamente que aun sin
métodos anticonceptivos las chicas ejercerán su sexualidad, como lo han hecho
siempre en todas las épocas. Pero, ¿cómo ejercer control sobre el placer allí donde
desaparezcan los fantasmas? ¿Cómo hacer para que al placer sexual siga
imponiéndosele el miedo? Las miles de mujeres que mueren anualmente por
abortos mal hechos y las miles de adolescentes madres son, en realidad, para esa
sociedad adicta a lo no dicho, tan funcionales y útiles como los muertos por
sobredosis. Esas tragedias indican que las drogas y el sexo son peligrosos, y que
todo placer implica riesgos lo suficientemente intolerables como para tolerar la
abstinencia de placer.
Entrelazando una cosa con la otra -el placer sexual femenino y el consumo
ocasional de drogas livianas-, leí hace un tiempo el libro de la periodista científica
norteamericana Natalie Angier Mujer, una geografía íntima. En el capítulo dedicado
al clítoris, Angier -ganadora del Premio Pulitzer- analiza la naturaleza ingobernable
de ese órgano femenino dedicado exclusivamente al placer. Las mujeres sabrán de
lo que hablo: el clítoris, ese reino minúsculo y majestuoso que alberga 8000
terminales nerviosas, no obedece órdenes. Jamás sabremos cuándo habrá de
funcionar como un motor casi autónomo o cuándo nos dejará sin combustible a la
mitad de camino. Angier observa que el clítoris no entabla relación con la voluntad ni
el intelecto, sino con el “verdadero” estado de ánimo de sus dueñas, convirtiendo al
orgasmo femenino en una fiesta esquiva. En mujeres anorgásmicas, Angier afirma
que es recomendable el uso de ciertas drogas, por ejemplo la marihuana. “Puede
ser un buen mentor sexual y un electricista sublime, que lleve las luces de Broadway
a mujeres que han pasado años en frígida penumbra. Todas las mujeres de mi
familia aprendieron a llegar al clímax fumando marihuana -mi madre, cuando ya
pasaba los cuarenta años y tenía cuatro hijos-. Sin embargo, nunca he visto la
anorgasmia en la lista de indicaciones de la marihuana para uso médico. Por el
contrario, se nos dice que algunas mujeres no necesitan tener orgasmos para que
su vida sexual sea satisfactoria, un argumento tan convincente como decir que a
mucha gente que no tiene casa le gusta vivir en la calle.”
863
Desde que lo leí me pareció una provocación fenomenal: juntar el disfrute del porro
con el del polvo. ¿Provocación a qué? Nada menos que al aparato de poder y de
control que ha invadido desde hace siglos los resortes más íntimos de cada uno,
desconectándonos de nuestros núcleos. ¿Y provocación para qué? Bueno, para ser
más libres.
*
Periodista
864
ACERCA DEL ÁMBITO COMUNITARIO
LA SOLEDAD DEL CIUDADANO GLOBAL
Entrevista
El sociólogo polaco Zygmunt Bauman se ha convertido en los últimos años en un protagonista

insoslayable del debate sociológico de nuestro tiempo. En esta entrevista habla de sus maestros,
entre los que incluye a Borges, y de un tema central en sus reflexiones: la globalización y su efecto
sobre la vida de los hombres
Serena Zoli*
En el trato tiene la sencillez y la elegancia de los grandes. Y vaya si es grande este

señor alto, delgado, de 77 años, uno de los más grandes sociólogos de la segunda
mitad del siglo XX junto con David Riesman y pocos más, cuyo nombre, nada fácil
(es de origen polaco), Zygmunt Bauman, se relaciona inmediatamente con la palabra
globalización. En busca de la política es quizás el título que más ha impresionado y
que más se ha grabado en la memoria. Bauman se dedica allí a estudiar la
sociedad, pero no con frialdad, ni distante, ni en forma aséptica. Los sufrimientos de
los hombres, sus humillaciones se encuentran en el meollo de su reflexión y de su
participación.
Ya lo ha escrito y ahora lo repite en este encuentro milanés, en un paréntesis del
congreso sobre la "sociedad planetaria", organizado en recuerdo del sociólogo
Alberto Melucci a un año de su prematura muerte: "La neutralidad moral en
sociología es imposible, quien la sostiene se miente a sí mismo". Su biografía lo
confirma. En 1939, debido a la invasión de Polonia, huyó con su familia -eran judíos-
a la URSS. Allí se enroló más tarde en un cuerpo de voluntarios polacos para luchar
contra los nazis. Finalmente, cuando regresó a Varsovia, su sueño era estudiar
física. Pero frente a la destrucción de su tierra, Bauman decidió ocuparse de los
"agujeros negros" del país y "del big bang de su resurrección". ¿Cómo? "Elegí la
sociología convencido de que podía cambiar al mundo."
Con el tiempo esta fe quizás se ha debilitado, pero no se ha extinguido. Lo repite en
La ambivalencia de la modernidad y otras conversaciones, fruto de cinco
"interrogatorios" dirigidos por otro sociólogo, Keith Tester, que se constituye casi en
una suma del pensamiento de este estudioso, actualmente profesor emérito de las
universidades de Leeds y de Varsovia. Allí Zygmunt Bauman presenta su panteón
865
particular de "maestros": Camus, Gramsci, Calvino, Borges. Y a partir de allí

arrancamos con las primeras preguntas.
- ¿Albert Camus?
-Me enseñó la rebelión. Y la sensibilidad por la justicia, que es la prevención del
sufrimiento de la gente. Escuche esta frase de Camus: "Está la belleza y están los
humillados. Por difícil que sea la empresa quisiera no ser nunca infiel ni a los
segundos ni a la primera".
- ¿Ese es su credo?
-Espero que lo sea. No sé si he podido evitar todas las trampas.
- ¿Antonio Gramsci?
-Le estoy muy agradecido. Me ha permitido despedirme honorablemente de la
ortodoxia marxista. Sin avergonzarme por haberla abrazado y sin odiarla como
tantos ex.
- ¿En qué forma Gramsci le resultó revelador?
-Rechaza el determinismo por el cual, en el marxismo oficial, los hombres son sólo
piezas, peones de la historia. La suya es una visión flexible de los hombres: la
historia nos crea y, a la vez, somos artífices de la historia. Esto se puede ver
también en Borges: la historia es un libro que escribimos y al mismo tiempo nos está
escribiendo.
- ¿Italo Calvino? (Bauman se entusiasma.)
-Es el más grande filósofo de los narradores y el más grande narrador de los
filósofos. Las ciudades invisibles es el mejor texto de sociología que se haya escrito
jamás. Aprendí más con este librito que con muchos volúmenes. Cada "ciudad" trata
un argumento sociológico y en dos páginas desarrolla un análisis de lo más agudo.
Por ejemplo, en Leonia la fortuna y la felicidad se miden sobre la base de la cantidad
de cosas que se desechan sin mortificación. Es el modelo actual: la vida es feliz si
consiste en una perpetuidad de nuevos comienzos. Desde que el mundo es mundo
la perdurabilidad siempre fue un valor, mientras que hoy, por primera vez, son
valores la transitoriedad, el rápido descarte, la no conservación, porque lo que se
conserva puede ocupar el lugar de cosas siempre "nuevas y mejores". ¿Adónde
iremos a parar? Ni Calvino ni yo lo sabemos.
Desechos: en la "modernidad líquida", como Bauman ha bautizado al tiempo actual
en el cual nada está fijo ni garantizado, todo es mutable, donde "la historia no tiene
rumbos y la biografía no tiene proyectos", cada vez hay más desechos humanos.
"Ciertas profesiones, ciertas especializaciones, ciertas capacidades son cada vez
menos valoradas. Ya la primera modernidad creó un orden artificial en el cual
muchos no tenían inserción. No àptos´. Hace más de un siglo, para estos
866
problemas locales había soluciones globales: los `desechos´ emigraban a América,

a Canadá, a Australia. Y además, junto con la emigración estaban la colonización, el
imperialismo... Actualmente, por el contrario, buscamos desesperadamente
soluciones locales a problemas globales. Las migraciones son hoy la mayor apuesta
en juego, pero no son unidireccionales, van en todas direcciones. Es un problema
global, pero nosotros buscamos soluciones locales, del tipo `cerremos las fronteras´.
Pero no funciona."
¿Qué hacer? Zygmunt Bauman me mira con perplejidad irónica. "No lo sé, las
soluciones tendrán que encontrarlas quienes hoy tienen entre veinte y treinta años.
Se ha producido un divorcio entre poder y política. Antes coincidían en el territorio
del estado-nación. Pero hoy el poder es extraterritorial y no hay una política de esa
amplitud. La gran cuestión al respecto es la de un nuevo matrimonio. Y cuidado: no
confundir política internacional con política global. La primera es una suma de
nacionalidades, una de ellas dice sí a un acuerdo, otra dice no y se paraliza todo.
Aparecerán nuevas formas."
Entretanto, como si fuera poco, también el problema moral pasó a ser global,
advierte Bauman. "Se dice que el Holocausto concierne a tres categorías de
personas: las víctimas, los asesinos y los presentes o espectadores. Y bien, hoy, por
medio de la televisión, todos somos espectadores, todos conscientes de los
sufrimientos de los otros, hasta en las más alejadas partes del mundo. Antes,
enterarse de una terrible penuria en Africa por medio de los diarios era distinto. La
televisión cambia todo. Ahora ves, sabes. Entonces te concierne. Es la globalización
de la responsabilidad. Sobre todo en la economía global todos somos
interdependientes (lo que hace alguien en Singapur tiene su impacto también en mí
y viceversa, por más que yo no sepa cuáles son las conexiones intermedias), a lo
que se agrega la vulnerabilidad recíproca asegurada."
Una buena noticia, según Bauman es que "por primera vez en la historia el
imperativo moral y el instinto de supervivencia marchan en la misma dirección.
Durante milenios, para ser fiel a la moral debías sacrificar algo de tu interés.
Actualmente los objetivos coinciden: o cuidamos la dignidad de todos en el planeta o
moriremos todos juntos. Y atención, no basta con proveer a todos de comida y agua:
muchas iniquidades tolerables ayer, hoy ya no lo son más; la modernidad ha llegado,
es conocida en tres cuartas partes del mundo, entonces muchas injusticias antes
consideradas como ìnevitables´ actualmente se consideran ìnaceptables´. Muchos
conflictos actuales no se han originado por la comida sino por la dignidad ofendida".
867
Si la modernidad es "líquida", inaprensible, y si la historia nos ha llevado a

situaciones totalmente inéditas, hay sin embargo algo "sólido" y "viejo" que para
Zygmunt Bauman es brújula y un instrumento más actual que nunca: el socialismo.
"Se necesitan más socialistas desde que cayó el muro de Berlín -dice-. Antes el
comunismo le pisaba los talones al capitalismo produciendo un mecanismo de
`control y equilibrio´ que salvó al mismo capitalismo del abismo. Ahora el socialismo
es indispensable: no lo considero un modelo de sociedad alternativo sino un arma
apuntada hacia las injusticias de la sociedad, una voz de la conciencia cuya finalidad
es debilitar la presunción y la autoadoración de los dominantes."
A la vez, en el libro, Bauman se declara también liberal ("la seguridad de los medios
de subsistencia y la libertad son complementarias") pero es para el socialismo que
echa mano a la poesía: "Como el ave fénix, renace del cúmulo de cenizas dejadas
por los sueños quemados y por las esperanzas carbonizadas de los hombres. Y
siempre resurgirá". Y concluye: "Si es así, espero morir socialista".
(Traducción: Marcelo Renard)
Perfil
Origen: nació en Polonia en 1925, en el seno de una familia judía. En 1939, la

invasión nazi a su país lo obligó a refugiarse en Rusia en donde se enroló en una
fuerza de resistencia contra la ocupación. Después de la guerra, volvió a Polonia y
en 1954 asumió como profesor en la Facultad de Ciencias Sociales de Varsovia. En
1971 se trasladó a Gran Bretaña y es profesor eméridto de sociología en la
Universidad de Leeds.
Pensamiento: Bauman se dedica a estudiar la sociedad, las posibilidades de la
política, el cambio de la Modernidad y, especialmente, la globalización y sus efectos
sobre la vida de la gente.
Obras: La cultura como praxis; Modernidad y Holocausto; La globalización:
consecuencias humanas; Trabajo, consumismo y los nuevos pobres, entre otros.
*
Corriere della Sera
868
EL TERRORISMO
Toffler: "El terrorismo no podrá ser eliminado"

La opinión del autor de "La tercera ola"
Juana Libedinsky
Toffler vive en California junto con su mujer, Heidi, con la que trabaja en equipo
desde su casamiento, hace más de medio siglo. "Yo hago las declaraciones, pero,
en realidad, siempre remiten a lo que pensamos los dos", pide que se aclare al
comenzar la charla, en inglés. Durante la conversación, sin embargo, pronuncia las
frases por las que es universalmente conocido -como "tercera ola"- en perfecto
castellano. "Es que me aprendí de memoria los títulos de mis libros en los distintos
idiomas", aclara con su buen humor característico.
Eso no es poco. Sus libros, en efecto, han sido traducidos en más de 30 lenguas,
vendidos por millones, "pirateados en la mayor parte de los países, y quemados por
lo menos en uno", informa con cierto orgullo en su currículum. El país en cuestión es
China, donde "La tercera ola" primero fue prohibido como símbolo de la "polución
espiritual de Occidente", para después convertirse en su éxito editorial más
importante, sólo superado en ventas por los discursos de Deng Xiaoping, y
considerado por la prensa como la biblia de los reformistas.
A los Toffler no sólo los siguen los capitalistas occidentales a ultranza: los
presidentes Dae Jung, de Corea del Sur, y Hugo Chávez, de Venezuela, son
algunos de los jefes de Estado que recuerdan haberlos leído mientras pasaban los
días en la cárcel. Sin embargo, en la entrevista Alvin Toffler no anda con vueltas.
Como adelantó en sus libros más famosos, y si bien se cuida de señalar sus
aspectos negativos como positivos, sigue insistiendo en que hoy, Estados Unidos
"es pionero de una nueva civilización". Además defiende su poderío ante otras
alternativas posibles y es particularmente duro contra la Unión Europea, a la que ve
anclada en la Edad Industrial. Y si bien prefiere no hablar específicamente de la
Argentina, a la hora de señalar un ejemplo de sistema judicial corrupto en el mundo
y que impide hablar de una verdadera democracia, es el ejemplo espontáneo que le
sirve para ilustrar.
-¿Seguiremos en un mundo de hegemonía norteamericana en las próximas

décadas?
.
869
-Estados Unidos es pionero de una nueva civilización, de una nueva forma de vida,
basada en una nueva economía, con elementos buenos y malos, que en las
próximas dos décadas se hará aún más evidente. Es la "tercera ola", o la "economía
del conocimiento", que será más importante que la Revolución Industrial. Ya
comenzó en Estados Unidos y se está extendiendo hacia otras partes del mundo.
Los cambios que trae consigo, que no son sólo tecnológicos y económicos, sino
políticos y sociales, serán cada vez más fuertes y, como consecuencia, amenazarán
cada vez más los intereses ya establecidos, de las sociedades agrarias o
industriales, en otros países. Por eso veremos un incremento aún mayor en el
antinorteamericanismo, más allá de lo que ahora se haga -o no- en Irak. Además,
nada dura para siempre, así que es difícil pensar en una hegemonía americana que
nunca termine. El tema es cuán buenas son las alternativas. Una sería el mundo
multipolar en el que les gusta pensar a los europeos. Pero ¿qué evidencia histórica
hay de que un mundo multipolar sea más pacífico que uno bipolar o hegemónico?
Hemos tenido escenarios multipolares a lo largo de la historia y ninguno lo fue. Aun
así, supongamos que se mantiene un mundo hegemónico, pero el poder a la cabeza
no es ya Estados Unidos. ¿Sería verdaderamente mejor para la humanidad si Rusia
dominara el planeta? ¿O los chinos? Cuando los europeos cuestionan la hegemonía
norteamericana no puedo evitar que todas esas preguntas pasen por mi mente.
Personalmente, creo que nos dirigimos hacia un mundo multipolar, pero no por eso
va a ser un mundo más pacífico.
.
-¿Europa será un polo claramente separado?
.
-La brecha entre Estados Unidos y Europa se está agrandando a pasos
agigantados. Pero insisto en que nada de esto es a causa de la guerra en Irak;
cuando miremos para atrás en un par de décadas, ni siquiera va a ser considerado
un acontecimiento demasiado importante, aunque ahora compita en titulares con
Michael Jackson. Lo más evidente es que Estados Unidos y Europa se están
separando, porque Europa ya no se siente amenazada. Eran íntimos cuando estaba
la Unión Soviética al lado; en cuanto desapareció, los europeos se volvieron
independentistas. Sin embargo, yo creo que la diferencia más grande, y que se
suele pasar por alto, entre Europa y Estados Unidos es cultural. Mientras que
Estados Unidos se afianza en la "tercera ola", la Unión Europea, por su constitución,
sus políticas y sus actitudes hacia la tecnología, se mantiene en la Edad Industrial,
por lo cual se ha demorado el desarrollo de Europa en las últimas dos décadas.
.
870
-¿Cuál es exactamente esa creciente diferencia cultural entre Europa y Estados

Unidos?
.
-Principalmente la actitud hacia la tecnología. Los europeos tienen una tecnofobia
bajo la piel que es menos evidente en la mayor parte de la población de Estados
Unidos y, definitivamente, no existe en Asia, en donde la gente es, por el contrario,
tecnofílica. En China, la India y Japón, por ejemplo, se reconoce el significado
avasallador de la tecnología para el desarrollo económico y social, y están
hambrientos de cuanto avance científico y tecnológico puedan conseguir. En
cambio, la Unión Europea ha estado -lo está todavía- intentando homogeneizar
Europa. Lo curioso es que al mismo tiempo que acusan a Estados Unidos de
intentar homogeneizar el mundo, ellos crean unidades únicas para el té, el queso, la
educación, el transporte, y creen que eso es progreso, cuando en realidad funciona
exactamente en la dirección opuesta. Son actitudes de la "segunda ola", y la Unión
Europea está teniendo en efecto un papel negativo, tanto desde el punto de vista
económico como cultural, para sus países miembros. Estas actitudes la están
anclando en el pasado. Incluso, obligar a que los miembros no puedan superar el
tres por ciento de déficit es una medida centralizadora y estandarizadora, algo que
pasaba al principio de la Revolución Industrial y no debería estar pasando al final.
Creo que los europeos necesitan una mirada fresca hacia su futuro porque, por un
lado, se alejan de la órbita de Estados Unidos, pero, por el otro, están creando sus
propias arenas movedizas, mientras que Asia compite con un crecimiento
extremadamente rápido y sostenido.
.
-¿China será la próxima superpotencia?
.
-Quienes consideran a China como la superpotencia de 2020 están extrapolando
con una línea recta una tendencia que ven hoy. Pero se olvidan de que estamos en
una era revolucionaria, en la que todo se vuelve no lineal. Los líderes chinos están
intentando hacer un cambio en un período de 20 a 30 años que nadie intentó jamás,
que es sacar a mil millones de personas de la pobreza, y eso no es posible sin
conflictos internos muy serios y daños a las instituciones preexistentes. Los chinos lo
reconocen y esperan inestabilidad, por eso cuando los norteamericanos van y les
dicen: "¡Democraticen, democraticen, democraticen!", ellos dicen: "Sí, pero
despacio", porque temen la inestabilidad. E inestabilidad significa algo distinto para
los chinos que para los norteamericanos. Cuando uno dice en Estados Unidos que el
tema de la inestabilidad le preocupa, suena como un hiperconservador. En China
871
hay una gran cantidad de personas que vivieron durante la Revolución Cultural, en la
cual se asesinó de unos 20 o 30 millones de personas, por lo que la palabra
inestabilidad tiene un peso emocional muy distinto. Los líderes chinos entienden esto
perfectamente y son prudentes al extremo. Saben que su gran desafío es mantener
el orden interno, mientras llevan a cabo un cambio masivo y revolucionario, y que
eso de ninguna manera será fácil.
.
-¿Qué opina de los movimientos antiglobalización?
.
-Tengo visiones conflictivas al respecto. Por un lado, nunca creí en la teoría de
Reagan y de Clinton de que la liberalización lleva a la democracia. Creo que es muy
distinto según las partes del mundo. En algunos países la liberalización llevó a la
democracia, en otros la destruyó. Se lo dije a Clinton y me contestó que yo tenía
razón, que quizás habían exagerado ese punto; llevaron su fanatismo ideológico a
algo parecido a una fórmula mágica. Eso no funciona. Por otro lado, la idea de que
todo lo que hacen Estados Unidos y sus aliados es malo y de que están tratando de
homogeneizar el mundo es sólo una pequeña parte de una historia mucho más
complicada. Si bien es real que Disney o MacDonald’s pueden estar intentando
homogeneizar, ésas son instituciones de la segunda generación, que continúan el
proceso de industrialización de la "segunda ola" en aquellas regiones del mundo que
antes estaban cerradas. Pero la "tercera ola", o la "economía del conocimiento", no
incrementa la homogeneización. Por el contrario, crea múltiples opciones
individuales. Todo se desmasifica, lo cual puede ser bueno o malo, gustar o no, pero
es un hecho. Un ejemplo fácil son los medios de comunicación: yo crecí con tres
canales de televisión; ahora hay cientos, y son millones los canales de información si
incorporamos Internet. Otro ejemplo: la familia nuclear, que ya no se volvió la única
opción socialmente aceptable. Por eso, mientras algunas cosas se mueven hacia la
masificación, otras van en sentido contrario. El argumento de la homogeneización
cultural es demasiado simplista.
.
-Después de Irak, ¿veremos más democracias en Medio Oriente?
.
-Es posible que el gobierno de Bush haya estado en lo correcto respecto de que una
batalla en Irak podría sacudir a los regímenes de todo Medio Oriente, que
esencialmente se encontraban paralizados económica y políticamente por décadas,
y de que esto traería cambios positivos no sólo para nosotros, sino para ellos
también. Acabo de llegar de Indonesia, donde estuve con el líder de la principal
872
organización islámica del mundo, y me pareció interesante cuán explícitamente

reconoció que el mundo islámico se permitió caer para atrás en términos de su
relación con el resto del mundo, la economía y el desarrollo. Al mismo tiempo,
sospecho mucho de la palabra democracia. Me encanta vivir en un país más o
menos democrático, pero hay un serio error de concepción que promueven los
medios norteamericanos respecto de que un país puede llamarse democrático si
tiene elecciones y hay más de un partido político. Para mí, ésa es una definición
insuficiente. Hacen falta otras condiciones fundamentales, como la garantía de un
trato digno a sus mujeres o un sistema judicial que no se asemeje al de la Argentina
ni a los de tantas otras partes del mundo, sin corrupción, en el cual la gente sienta
que va a recibir un tratamiento honesto a sus demandas. Por eso no creo que la
democracia sea simplemente cuestión de elecciones abiertas y partidos que
compiten. Eso no quiere decir que haya un modelo único y que todos los países
tengan que lucir como Estados Unidos para ser llamados democráticos. Eso sería
arrogante y olvidaría las diferencias culturales, religiosas e históricas. Aún no
sabemos cómo va a terminar la historia en Irak, pero me parece promisorio el hecho
de que no se hayan producido los levantamientos de musulmanes en todo el mundo,
pronosticados cuando el tema de ir a la guerra se presentó en un principio ante las
Naciones Unidas. Hay que recordar que la mayor parte de los musulmanes ni
siquiera viven en Medio Oriente. Indonesia tiene más musulmanes que todos los
países árabes juntos. Ciertamente son pro palestinos y sienten hostilidad hacia
Estados Unidos por su apoyo a Israel, pero no están dispuestos a salir y hacer
levantamientos en la calles por algo que ocurre en otra parte del globo y les es
completamente remoto. Y de mi reciente conferencia en Indonesia, que fue muy
simbólico que se hiciera en Bali, también me resultó extremadamente positiva la
manera en la cual, al menos públicamente, las organizaciones musulmanas más
numerosas condenaron el terrorismo.
.
-¿Qué cree que va a pasar con el terrorismo internacional?
.
-En Bali me senté al lado del jefe de policía y del ministro de Seguridad de Indonesia
y ambos me hicieron exactamente esa misma pregunta. Yo creo que el terrorismo va
a entrar en una nueva etapa. No va a ser eliminado completamente, porque siempre
habrá gente enojada por una cuestión u otra. Pero es muy naïf eso de creer que se
puede acabar con el terrorismo atacando sus causas primarias. Hay múltiples raíces
y, además, varían en cada momento y lugar. A veces son políticas, a veces
religiosas, a veces el terrorismo es simplemente la manifestación de problemas de
873
crimen y corrupción y drogas, y no podemos esperar a acabar con la pobreza

mundial para empezar a luchar contra él. Evidentemente estos problemas de base
tardarán mucho en solucionarse, por lo que hay que tomar una actitud fuerte y
perseguir a los terroristas y adelantarse a los giros en sus acciones. No puede haber
escapado a su atención que el impacto del 11 de septiembre o los ataques en Bali
fueron mucho más fuertes en términos económicos que en términos de las vidas que
segaron. Eso sugiere que la próxima vez que alguien quiera castigar al gobierno de
Indonesia no sólo atacará un centro turístico como Bali, sino a las corporaciones
europeas o norteamericanas que invierten en Bali, con bombas en sus sedes de
Nueva York o Europa. Y que medirán su efectividad en términos económicos. Lo que
veo venir es una industria del terror dirigida específicamente a lo económico y su
propósito explícito será eliminar las inversiones extranjeras en un país o líder.
.
-¿Con qué armas?
.
-El principal peligro en las próximas dos décadas no serán las armas nucleares, que
pueden ser relativamente controladas, sino químicas y biológicas, que hoy pueden
ser adquiridas por terroristas que no representan a ningún Estado con una facilidad
que en las próximas dos décadas aumentará exponencialmente. Y podremos estar
entrando en un mundo en el que individuos locos o criminales tengan el poder de
tener a países enteros como rehenes. Con las crecientes tensiones en todo el
mundo, y la brecha que se abre cada vez más entre Europa y Estados Unidos, nos
estamos encaminando hacia un período de conflicto considerable. Al mismo tiempo,
una predicción que hicimos, pero que todavía no despuntó -aunque cambiará la cara
de la guerra- es el énfasis en el desarrollo de armas no letales. Es decir, armas que
no son diseñadas para matar y que pueden servir sobre todo en situaciones de
terrorismo donde se usan civiles como escudos humanos. Estas armas podrán
usarse, sobre todo, en el rescate de rehenes o para entrar en edificios llenos de
civiles, fundamental para la guerra contra el terrorismo.
.
-¿Cómo ve a los países de América latina en los próximos años?
.
-A juzgar por su pasado reciente, no les debería ir demasiado bien. Salvo ciertos
casos aislados, han cerrado cada oportunidad que tuvieron de integrarse al mundo y
al capital extranjero. América latina está obsesionada con su pasado, con el
nacionalismo, con el colonialismo, y mi consejo es que, en cambio, miren al futuro
como se está haciendo en Asia. Pero no veo que vaya a haber un desarrollo
874
comparable, porque su liderazgo sólo responde a presiones populares y no sabe

mirar más allá.
.
-Finalmente, ¿qué nos puede adelantar para el año 2004?
.
-¿Además de nuevas acusaciones a Michael Jackson? Es un año electoral en
Estados Unidos y es de presumir que Bush contará con una enorme cantidad de
fondos para competir. Pero yo trabajé largos años en Washington y aprendí una
cosa fundamental: hasta una semana antes de ir a las urnas, nadie puede saber
quién va a ganar. No importa lo que digan las encuestas o quién esté a la cabeza,
porque puede aparecer una bomba, o haber un ataque bioquímico, u otro apagón, y
todo cambiaría de un momento a otro. Lo que sí se puede anticipar es que, gane
quien gane, vamos a ver una administración mucho más moderada, aun si es Bush.
El demócrata Howard Dean, por ejemplo, parece el candidato más radical, pero él
también va a moderar su discurso si gana las primarias. La estructura del sistema es
tal que los candidatos para pasar de rueda tienen que conquistar a los duros de
cada partido, sea la extrema derecha para los republicanos o la extrema izquierda
para los demócratas. Pero después tienen que conquistar a todo el electorado, que
está en el centro, así que invariablemente se moderan. Bush hará lo mismo, aunque
desde una posición mucho más fuerte e influido también por la victoria de
Schwarzenegger en California. Fue un triunfo muy peculiar y representa un nuevo
tipo de republicanismo, en el cual se busca tanto hacer una base bipartidaria que
Schwarzenegger hasta trajo demócratas a su gobierno. Pero es de centroizquierda
en sus políticas sociales. Los ojos de todo el país están en él. Si funciona, será una
influencia importantísima para que todo el Partido Republicano se mueva
considerablemente más al centro en 2004. Y, esto, naturalmente, repercutirá en el
resto del mundo.
875
SOBRE “ESQUIZOANÁLISIS”
A PARTIR DEL “ESQUIZOANALISIS”, FUNDADO POR

DELEUZE Y GUATTARI, SE RECONSIDERA UNA NOCION CENTRAL
EN LA SUBJETIVIDAD
Te deseo, me deseas, pero, ¿qué o a quién desea nuestro deseo? El autor discierne tres “imágenes
del deseo”: la del discurso “lego y cotidiano”, la del sujeto “faltoso” que tematizó el psicoanálisis y otra
donde el deseo “no es propio de los sujetos” sino “una realidad virtual” que “produce, incesantemente,
nuevas realidades”. Y “a este deseo-producción no le falta nada”.
Gregorio F. Baremblitt*
La palabra deseo tiene una larga e importantísima tradición histórica, tanto en

Oriente como en Occidente, llena de diversidades y matices. Esa importancia es
ante todo ética, ya que la imagen de deseo que se asuma contendrá, implícita o
explícitamente, valores que conducen la existencia en un determinado sentido o en
otro.
En primer lugar, en el discurso lego y cotidiano, se habla de deseo como un
sentimiento e impulso más o menos consciente y voluntario según el cual una
persona o un conjunto de personas quiere algo. Ese algo puede consistir en una
inmensa y variada calidad y cantidad de cosas, estados o entidades, concretas o
abstractas, a las cuales, generalizando, se acostumbra denominar objeto deseado.
Pero el deseo, así entendido, tiene también un objetivo, que, se supone
habitualmente, consiste en la obtención de placer y en la evitación del displacer o del
sufrimiento, para ese alguien que desea un objeto y lo consigue. Obviamente, quien
desea un objeto con ese objetivo, si lo procura es porque no lo es ni lo posee.
Obviamente, como aquel que desea sabe que no es ni tiene lo que desea, puede
decirse que ese objeto, exista o no en la realidad, le falta.
Pero, desde la más remota antigüedad hasta la modernidad contemporánea, existe
otra imagen del deseo. Se trata de un sentimiento y un impulso inconsciente e
involuntario, o sea, desconocido e incontrolable para su portador o sus portadores,
que no saben que sienten y no dominan ese querer, ni lo que quieren, ni para qué o
por qué lo quieren. Eso no impide, es claro, que ese deseo inconsciente e
involuntario dirija sus vivencias, sus experiencias y sus actos, y lo hará tanto más
cuanto el sujeto en cuestión aprenda a creer que es así, que ese tipo de deseo
existe aunque él no lo sepa.
876
La versión actual más difundida de esta imagen del deseo es, sin duda alguna, la
postulada e implantada por diversas corrientes del psicoanálisis. En sus versiones
más sofisticadas, la disciplina freudiana sostiene que el sujeto del deseo -el que
desea inconscientemente- es una parte del sujeto “psíquico” radicalmente separada
de lo que se conoce como yo consciente y voluntario por una barrera activa llamada
represión.
El deseo sería una fuerza que impulsa a ese sujeto a procurar un objeto que no
existe en la realidad, cuya realización es imposible y que es definido por las
diferentes teorías de una manera difícil de resumir. Empleando un término bastante
vago, se puede decir que se trata de un objeto imaginario, pero de una imaginación,
a su vez, inconsciente. Su versión más ortodoxa, la freudiana, sostiene que el
objetivo de ese deseo consiste en montar una escena imaginaria inconsciente (como
diría Freud, metafóricamente, alucinada), a la cual denomina fantasía inconsciente,
en la cual el sujeto del deseo inconsciente se representa ese deseo como
“realizado”, lo cual le confiere un placer y una evitación del displacer “provisorios”.
Sólo después de haber obtenido esos “beneficios” inconscientes el deseo
inconsciente animará al deseo consciente, y éste a su vez al sujeto consciente, a
buscar en la realidad algo que intente sustituir al objeto imaginario, sin conseguirlo
plenamente nunca. Así, el sujeto consciente obtendrá apenas una “cuota”, un grado
de placer y de evitación del displacer relativamente “insuficientes”, y esta
insuficiencia garantizará que continúe buscando incesantemente.
Pero, para que ese proceso funcione eficientemente, es preciso que el sujeto sea
capaz de hacer consciente lo que su fantasma perseguía, estableciendo y
resignándose así a la diferencia entre lo deseado inconscientemente y lo obtenido
en la realidad. Ese “conocimiento” se obtiene por medio de la formulación en
palabras de la citada diferencia, proceso que se denomina simbolización y que,
paradójicamente, tiene al deseo inconsciente como su motor al mismo tiempo en
que es la condición de su buen funcionamiento.
Cuando el mismo no ocurre, es decir, cuando el deseo inconsciente se realiza
exclusiva y parcialmente en lo imaginario, se manifiesta como síntomas, inhibiciones
o angustia. Cuando el deseo inconsciente se realiza totalmente en lo imaginario,
obtiene su objetivo último, que es completarse plenamente, o sea que el sujeto se
identifique con su objeto deseado, lo cual significa el final de la búsqueda, es decir,
la muerte.
De acuerdo con esta teoría, el ser humano se caracteriza como un animal que, para
aprender a simbolizar, sólo tiene una opción, debe convertirse en un ser
877
esencialmente carente y “faltoso”, condenado a un cierto malestar del que no se

liberará jamás.
Pero hay una tercera imagen del deseo, que también muestra una larga tradición
histórica y que en la actualidad es sustentada por importantes pensadores. Esa
teoría propone que el deseo no es ya una fuerza propia de los sujetos conscientes o
inconscientes, tal como la primera y la segunda imagen que hemos descripto lo
concibe.
Para esta imagen -que, por cierto, no es exactamente una imagen y debe ser
incesantemente reformulada con nuevos conceptos, perceptos y afectos-, el deseo
es una realidad virtual generadora de toda realidad natural, mental, social y
tecnológica, así como de sí misma. Ese deseo es una potencia infinita que se define
como pura producción y no produce sólo imágenes subjetivas sino una cantidad de
tipos de subjetivación infinitamente diferentes.
Ese deseo, que produce al mismo tiempo lo que desea y lo que es deseado, es
también su propio objetivo: el de producir, incesantemente, nuevas realidades. Ese
deseo es potencia productiva y, para hacer justicia a algún momento teórico en que
Freud lo intuyó, se lo denomina producción deseante. Incluso ese deseo, que
inventa infinitos sujetos y objetos, se define más conspicuamente por los que todavía
no fueron inventados, pero no por eso se puede decir que le falten, porque no hay
ningún ideal por relación al cual sea posible afirmar que eventualmente estaría
completo. Ese deseo-producción no carece de nada. Su objetivo y sus
procedimientos están más allá de lo que tanto los sujetos como las psicologías y el
psicoanálisis consideran lo real, lo imaginario y lo simbólico, lo posible y lo imposible,
lo consciente y lo inconsciente, lo voluntario y lo involuntario. Ese deseo funciona
(produce) por su propia “naturaleza”, y no porque le falte o le sobre nada;
antropomórficamente hablando: su deseo es producir.
Sabemos que las teorías y las prácticas que tales teorías fundamentan nunca son
neutras. Independientemente de los resultados específicos que se espera de ellas,
tienden a provocar los efectos que postulan orientando la vida de los hombres hacia
los sentidos y valores que propugnan.
Cabe, entonces, preguntar al lector: ¿de acuerdo con cuál de esas tres imágenes del
deseo preferiría vivir?
*
Docente libre autorizado de la Facultad de Ciencias Médicas de la UBA y de varias universidades
brasileñas. Coordinador general del Instituto Félix Guattari de Belo Horizonte, Minas Gerais, Brasil.
878
INTRODUCCIÓN A LA TEORÍA Y LA PRÁCTICA DEL

ESQUIZOANÁLISIS
Contra el capital y contra las “mayorías”
Te deseo, me deseas, pero, ¿qué o a quién desea nuestro deseo?
Gregorio F. Baremblitt
El esquizoanálisis es un vasto saber y quehacer basado en la obra de dos autores,

Gilles Deleuze y Félix Guattari, ambos ya fallecidos. El primero fue considerado por
muchos como el mayor filósofo del siglo XX. Dijo Michel Foucault: “El siglo será
deleuziano”. Guattari, por su parte, tuvo formación psicoanalítica con Jacques Lacan
y fue militante político de izquierda, autodidacta en economía, política, semiótica,
etología, música, literatura. La obra de estos autores consta de más de cuarenta
libros, muchos escritos por separado y varios en conjunto.
Su libro que muchos consideran más importante se denomina Capitalismo y
Esquizofrenia y se compone de dos volúmenes: El Antiedipo y Mil mesetas. El
período en el que se escribió el conjunto de la obra de estos autores va desde 1965
hasta el final del siglo pasado. Sin duda, uno de sus momentos principales estuvo
relacionado con los eventos del Mayo Francés de 1968.
Es imposible clasificar el esquizoanálisis en ninguna de las disciplinas y
especificidades conocidas. Surgió en el período en que comenzaba la crítica del
estructuralismo, formulada desde diversos puntos de vista. Con todo, no es posible
situarlo íntegramente en la posmodernidad, de la cual a su vez es discordante.
En un esfuerzo por caracterizarlo de alguna manera, se puede decir que se trata de
un materialismo inmanentista, neofuncionalista, maquínico, transversalista,
heterogenético, multiplicitario, metaestable y autopoiético. Esta fórmula no lo dice
todo y es posible que para quien no conoce la obra no diga gran cosa, pero puede
servir como aproximación para quien conoce la terminología del panorama cultural
actual.
Guattari ha intentado también un cierto resumen diciendo que el esquizoanálisis se
rige por un paradigma estético, ético, político, que incluye grandes contribuciones
filosóficas, científicas, artísticas y aun se nutre del saber popular, el de mitología y el
de la locura.
La tesitura de la obra es extremadamente heterogénea. Se compone de
monografías académicas de apariencia ortodoxa, así como de libros cuyo estilo es
879
turbulento, arremolinado, volcánico, en variación continua. Su erudición es

asombrosa pero jamás es un objetivo en sí misma, sino el producto de un dominio
de innumerables autores y campos del conocimiento, tratados de manera crítica y a
la vez aprovechados creativamente con total heterodoxia e irreverencia.
Lo que los autores llaman la utopía activa del esquizoanálisis comprende la serie
inagotable de las contribuciones teóricas, técnicas, estéticas y militantes de un
vastísimo espectro de producciones de Oriente y Occidente, que tienen en común su
inspiración libertaria e inventiva.
El esquizoanálisis ha tomado una difusión mundial considerable, sobre todo en los
últimos diez años. La obra ha sido traducida a numerosos idiomas y es empleada
libremente por especialistas y militantes de todo tipo de orientaciones compatibles y
aun por legos.
El esquizoanálisis no tiene ninguna organización convencional societaria,
académica, profesional, partidaria, etcétera. No está respaldado por ninguna
titulación oficialmente ni extraoficialmente reconocida, ni se adjudica ninguna
modalidad de formación o capacitación que le sea propia.
Los autores insisten en que cada lector puede leer la obra como le parezca y tomar
de la misma lo que le resulte inspirador y creativo, sin ningún compromiso de
afiliación ni de reconocimiento.
El esquizoanálisis tiene como “adversarios” relativos más predominantes al capital,
al Estado, a las “mayorías” dominantes, en suma, a todo y cualquier modo y forma
de dominación, explotación, mistificación, perpetuación y destrucción por la
destrucción.
Sus destinatarios son todos aquellos que aspiren a la producción, la invención, la
creación al servicio de la libertad, el amor, la justicia y la vida (en el más amplio
sentido de la palabra). Pero esos destinatarios habrán de utilizar el esquizoanálisis
según la más absoluta singularidad de cada uno y teniendo siempre en cuenta las
infinitas variaciones en las que se realiza el “bien común” como valor supremo.
El esquizoanálisis ya ha sido adoptado por numerosos movimientos de
singularidades minoritarias (dicho en un sentido no estadístico ni demográfico), tales
como las feministas, defensores de derechos humanos, de la niñez, la adolescencia,
la tercera edad, trabajadores, emigrantes, ecologistas, excluidos, marginados,
desinsertados, portadores de la llamada “enfermedad mental” y tantos otros.
880
ADVERTENCIA SOBRE LA PRÁCTICA ACTUAL Y LOS

ALCANCES DEL PSICOANÁLISIS
“Cigarros Mataco: sin papel y sin tabaco”
Gregorio F. Baremblitt
El 27 de noviembre de 2003 se publicó en esta sección el artículo del psicoanalista

(y entrañable amigo) Juan Carlos Volnovich titulado “Análisis, ‘asunto de todos’”. En
síntesis (no estoy citando textualmente), afirma: a) que el psicoanálisis es una
práctica absolutamente sui géneris (dicho en sentido amplio) cuyo incorruptible
objetivo es ayudar al sujeto a descubrir una verdad sobre sí mismo y sobre sus
relaciones con los demás, y que para ello se compone de una ética, una teoría, un
método y una técnica que no es una especialidad y no debe ser ejercida por
especialistas, ni por profesionales; b) conspirando contra esa singularidad del
psicoanálisis, tanto él mismo como los psicoanalistas se suponen existiendo en una
“tierra de nadie”, supuesta extraterritorialidad desde la cual critican al Estado, al
mercado, a la Universidad y al cientificismo (especialmente a las neurociencias), a la
salud mental, a las religiones y sectas, a la pedagogía, a la medicina; c) Volnovich
sostiene que el psicoanálisis perdura como “el último de los metarrelatos triunfantes”
incomodante para todo lo instituido, organizado, establecido “que no sabe que hacer
con él” etcétera; d) no obstante, el autor reconoce que todos los campos y
actividades citados han encontrado maneras de distorsionar e incorporar al
psicoanálisis a su ética, a su política, instituciones y funciones, y que hasta las
organizaciones llamadas psicoanalíticas han hecho algo parecido; e) Volnovich
resume este espinoso asunto diciendo que se trata de una contradicción (a nuestro
parecer, una contradicción esencial); el autor lo dice con un enunciado muy
acertado: “Arropados con la inocencia de una extraterritorialidad social, cuando no
del heroísmo de una oposición solitaria al orden establecido, los psicoanalistas
gozamos del prestigio que una profesión respetable y respetada nos depara, al
tiempo que clamamos para que se nos reconozca en nuestra práctica esencialmente
bastarda, asocial, clandestina”; f) el autor llama severamente la atención acerca de
esas críticas formuladas a los diversos sectores del mundo, no pertinentes por
cuanto no son función del psicoanálisis ni de los psicoanalistas como tales; por otra
parte, les recuerda a los psicoanalistas que no ignoren las concesiones que les
exige el “peaje” necesario para existir en ese mismo mundo que critican. Finalmente,
Volnovich propone como una posible solución (¿?) una cita de Félix Guattari: cita un
881
párrafo publicado hace 22 años donde dice algo así como que poco importan si
desaparecen las asociaciones, las escuelas y hasta los propios psicoanalistas,
siempre y cuando el análisis del inconsciente subsista y según modalidades
novedosas. Gua- ttari aspiraba a que el análisis del inconsciente deviniera asunto de
todos. Pero para eso el psicoanálisis tendría que renovar su método, diversificar su
abordaje, enriquecerse en el contacto con otros campos de la creación. O sea que
para hacer psicoanálisis no se necesitaría ser profesional, especialista... ni
psicoanalista.
Pues bien: el esquizoanálisis es una invención cuya producción transcurre desde
más o menos 1965 -año en que Deleuze publicó Instinto e Institución- hasta los días
de hoy, en que es conocido y aplicado en la mayoría de los países del mundo. En la
médula del esquizoanálisis (junto a millares de otras contribuciones) hay una crítica
feroz al psicoanálisis, lo cual no impide que aproveche, transmutándolos
extraordinariamente, algunos de los conceptos del freudismo. Pocas líneas del
esquizoanálisis, y sobre todo en sus comienzos, afirman la posibilidad de defensa y
de subsistencia del psicoanálisis como tal.
Apelar al esquizoanálisis para postular cambios radicales en el psicoanálisis,
empleando alguna cita aislada para defender su sobrevivencia (nominal y/o real), es
un caso princeps de aggiornamento.
Para el esquizoanálisis (dicho paradojalmente), la única “verdad del sujeto” es que
sus supuestas “verdades” son producto de la máquina psicoanalítica sui géneris que
las engendra como tales. El sujeto psicoanalítico, en todas sus versiones conocidas
hasta ahora, es una pieza de una máquina de producción de subjetividad dominante
instalada en las formaciones sociales despóticas y, después de una larga historia,
madurada en la modernidad capitalista. El psicoanálisis es el “service” de ese
electrodoméstico y sirve exclusivamente para que funcione “bien” dentro de la
macromáquina de la que forma orgánicamente parte. Si vamos a cambiar en el
psicoanálisis su ética, su teoría, su método, su técnica, su profesionalidad y, no su
especialidad sino su especificidad, que es lo que interesa y es inmutable, ¿por qué
seguir hablando de y haciendo psicoanálisis? El inconsciente postulado por el
esquizoanálisis funciona según una abismal diferencia con el psicoanalítico; si el
psicoanálisis cambia su concepción del inconsciente (aunque sea la más
“progresista” conocida), ¿por qué sus prácticas “novedosas” habrían de seguir
proclamándose psicoanalíticas? Esa propuesta suena a lo que ya hace mucho
tiempo Robert Castel sospechaba: que el psicoanálisis aspira a erigirse en un
estatuto-contrato social. “Disciplina regia”, como llegó a decir Elizabeth Roudinesco.
882
La propuesta de Juan Carlos Volnovich para transmutar al psicoanálisis, me

recuerda a una anécdota de mi infancia provinciana. Cuando las nacientes
empresas tabacaleras intentaron que los indios matacos trabajasen en las fábricas
de cigarrillos, los productos resultaron hechos de tal manera que la población los
llamaba “Cigarros Mataco: sin humo, sin papel y sin tabaco”.
Fragmentos del libro “Pensamiento único y diálogo cotidiano” (Ed. del Zorzal).
883
GUERRA Y SUBJETIVIDAD
EL “EJE DEL MAL” Y EL SUJETO DE LA CRUELDAD

Humanos reducidos a cero absoluto
A propósito de la guerra en Irak, una vuelta de tuerca sobre la noción de crueldad, en sus diferencias
con el sadismo, con el odio y en su relación con la idea del mal. “Si la crueldad es condición misma de
lo humano, ello no excluye la responsabilidad de quienes, cada vez, la ponen en acto.”
Daniel Waisbrot*
Asistimos a la primera gran catástrofe internacional del nuevo milenio. Quienes

creemos en la importancia del trabajo intersubjetivo en la elaboración de situaciones
de catástrofe social, pensamos en la necesidad de recuperar las distintas voces que
atraviesan y organizan el discurso. Apostamos a poner en relato ecos de lo
acontecido, y hacerlo entre unos y otros, quienes somos, afectados, espectadores o
testigos, participantes o ajenos, recuperando versiones de este momento actual.
El viernes 28 de marzo de 2003, el capitán británico Al Lockwood resumió en una
frase lacónica lo que muchos medios de prensa nominaron como la mayor batalla de
tanques desde la Segunda Guerra Mundial: describió el enfrentamiento como “la
bicicleta contra el vehículo de motor” y culminó su relato: “El resultado fue 14 a 0”.
14 a 0. Este curioso modo de referirse a un episodio de la guerra en el que ha
muerto gente puede servir como introducción a la noción de crueldad.
La crueldad es un rasgo exclusivo de la especie humana. Hay en la crueldad una
violencia. Se manifiesta la crueldad en un hacer daño al otro singular, sin que ello
cause conmoción subjetiva en quien lo ejecuta. El otro es transformado en objeto;
pierde su condición de tal para quedar objetalizado; se lo puede hacer sufrir sin que
sea más que un número, y no cualquier número: el 0.
Puede haber un placer en la crueldad, pero ello no la identifica con el sadismo. En el
sadismo hay una escena y hay un otro del cual, en esa escena, se goza; en la
crueldad, el otro es cero. La crueldad es unidireccional.
Tampoco debe confundirse la crueldad con el odio. En la ambivalencia amor-odio,
puede aparecer el impulso a actos crueles pero el amor impide su realización, o en
todo caso se realizan bajo “emoción violenta”. Como decía Jacques Lacan, el sujeto
es acéfalo en la pulsión. “Perdí la cabeza, no era yo quien hacía eso.” En el acto
cruel, en cambio, la decisión corresponde plenamente al sujeto.
Otra noticia de estos días cuenta que las mujeres iraquíes abortan espontáneamente
por el terror que les causan los bombardeos. Lo dice sor Maryanne Pierre, una de
884
las cuatro hermanas dominicanas que administran la maternidad Saint Raphael. La

cantidad de niños muertos al nacer aumentó cien veces en la primer semana de
bombardeos. Más números: “Estos ataques -concluye la religiosa- no sólo matan
directamente sino que lo hacen mas aún en forma indirecta. Todos los gobernantes
del mundo, en especial Bush y Saddam, deben entender que esto está acabando
con toda una generación de iraquíes antes de que tengan uso de razón”. La
crueldad tiene efectos claramente deshumanizantes en tanto despojan el sentido de
la vida y destituyen a ese otro de su cualidad humana. Ese otro, aniquilado en su
capacidad de decisión va dejando de ser humano para convertirse en un despojo (la
expresión es de Janine Puget).
Si Saddam y sus secuaces integran, para George W. Bush, el “Eje del Mal”, para la
comunidad internacional Bush y sus secuaces han logrado quedar afirmados en el
Eje de la Crueldad, que diferencia claramente a las víctimas y a los victimarios y que
desde el discurso del dominador propone la destrucción masiva de todo lo humano
que existe en el otro, su reducción a un número, a un cero absoluto.
La crueldad no equivale al mal. La idea del mal, en tanta generalidad, permite
escapar a la responsabilidad subjetiva frente a actos como la destrucción masiva del
otro. Si el otro es el mal, el sujeto queda desresponsabilizado; todo acto de crueldad
admite ser realizado en nombre del bien. El mal es muy general; en la crueldad, en
cambio, se trata de algo que compromete al sujeto. Si la crueldad es condición
misma de lo humano, ello no excluye la responsabilidad de quienes hacen que su
potencialidad se ponga en acto cada vez. Muy por el contrario, su reconocimiento
pone el acento en la necesidad de acotamiento y de renuncia.
Según sostenemos en otro trabajo, “las perspectivas política, filosófica, cultural y
ética nos ubican en una posición compleja. Cómo no desmentir la potencialidad cruel
que hay en lo humano y, al mismo tiempo garantizar que no traspasaremos la línea
que separa mal de crueldad. Cómo no formularse preguntas acerca de las
condiciones socio-históricas que pueden determinar el despliegue del mal radical,
sostener la pregunta de cómo nace un genocida y, al mismo tiempo, conservar
claramente las diferencias entre víctimas y victimarios, sin conformarnos con el
establecimiento de ‘grados de responsabilidad’ y su consecuente disolución de la
culpa fundamental por actos homicidas y genocidas”. (Epílogo del libro Clínica
psicoanalítica ante las catástrofes sociales. La experiencia argentina, de D.
Waisbrot, M. Wikinski, C. Rolfo, D. Slucki y S. Toporosi, de próxima aparición).
*
Miembro titular de la Asociación Argentina de Psicología y Psicoterapia de Grupo.
885
EL VÍNCULO DE PAREJA
ESCENAS, CAUSAS, RAZONES, SINRAZONES, ENGAÑOS,

DESENGAÑOS, ENCUENTROS Y DESENCUENTROS
“Ella y yo (por suerte) jamás llegamos a entendernos bien”
Todas las parejas anhelan comprensión sin malentendidos: pero -advierte el autor de esta nota- todas
se basan, en realidad, en uno u otro malentendido. Y su propósito inconsciente no es siempre el
“goce pacífico” sino “corregir una escena traumática repetida hasta el hartazgo”.
Sergio Rodríguez*
Lo real torna dificultoso el final de las discusiones en las parejas. Siempre se puede
agregar un nuevo argumento para tratar de resolver ese elemento de real. Pero, por
la inaccesibilidad del sí mismo y del otro y por la barrera de desconocimiento del yo,
cada uno lo hace desde su creencia. Si no, si las creencias coincidieran, no habría
lugar a discusión. El humorista Sendra, en una de las tiras de “Yo, Matías”, lo dice
así: “Ma..., ¿por qué te divorciaste?” “Porque cuando una se casa tiene ilusiones y
metas que a veces no son compatibles con las de la persona con la que uno se
casa.” “¿Por ejemplo?” “Y... yo quería ser feliz.” “¿Y qué era lo incompatible?” “Que
él también quería ser feliz.” Mientras el amor engaña al deseo, haciéndole creer que
encontró su objeto, el malentendido puede sostener a la pareja en la creencia de
que comparten el deseo. Si el malentendido cae, cada componente se desengaña, y
la pareja pasa a la pelea.
“Desengaño” es una de las palabras más recurrentes en la música, la literatura y la
poética amorosa. “¿Cómo, no estábamos en lo mismo?” En realidad (o sea, en la
articulación entre lo simbólico y lo imaginario) se trata de des-ilusión; caída de la
ilusión hasta ese momento compartida. La desilusión es vivida como frustración,
defraudación, es una de las fuentes del odio y da lugar al despecho.
“Despecho”: un paciente usó esta palabra, que habitualmente no empleaba:
Señalado el hecho, asoció con “destete”. El es hijo de una madre quejosa, poco
cuidadora, muy demandante de atención hacia ella. El no recordaba que le hubieran
contado de un destete demasiado temprano, pero le llamó la atención haber usado
el término “despecho”, lo cual le facilitó profundizar el análisis de su posicionamiento
como donador a la espera de retribuciones equivalentes -frecuentemente fallido y
con consiguientes enojos de su parte-. Lo llamativo es que su pareja es todo lo
contrario de su madre: cariñosa, cuidadosa de él, poco demandante. Pero eso a él lo
886
excita poco y hasta se separó de ella por un tiempo. Sus fantasías masturbatorias, y
algún pasaje al acto, se producen en referencia a damas con un grado de histeria
equivalente al de la madre.
Y ahí nos encontramos con una repetición más o menos universal en las neurosis, y
me animaría a decir que en todas las estructuras psicopatológicas: la gran
equivocación por la cual se constituye el objeto en el fantasma, persiguiendo en el
presente la corrección de alguna de las más insistentes escenas traumáticas de la
infancia temprana, para lo cual debe portar los mismos elementos traumáticos que
funcionaron en aquélla. Un objeto de goce pacífico como su esposa que lo desea sin
reticencias no es aún (no sé si llegará a serlo) lo que él busca. Ahí no hay nada que
corregir, y su objeto inconsciente es corregir aquella escena traumática repetida
hasta el hartazgo. (Parecido a aquellas damas o caballeros que, cuando logran que
su amante se separe de la esposa o esposo, pierden el interés por él o ella.) No es
la escena corregida la que atrae la investidura libidinal, sino la escena por corregir.
El significante es causa y límite del goce, no porque sepa sobre el objeto, sino
porque nos indica con qué objeto empírico, cómo y dónde gozar-gozarlo, aunque
con ello no se pueda salir del engaño primordial de que no es ése del que se trata,
de que algo real, en ése, se nos escapa. Mientras la sustitución funcione
satisfaciendo, el sujeto, para bien o para mal, se detiene ahí. De no ocurrir así, el
deseo lo relanza a la deriva.
Al decir “satisfacción”, hemos salido del campo del deseo y del campo del amor y
hemos entrado en el del goce y la pulsión. Esta anima también con su empuje al
deseo, y desde la zona erógena correspondiente contribuye a pintar los rasgos
imaginarios del objeto trasmitidos por las constelaciones significantes que insisten
en los decires del hablante apoyándose en lo aprehendido y aprendido cuando esas
zonas erógenas fueron, en él, domadas por la Cultura. Pero, al satisfacerse con un
objetoconcreto, éste también nos encierra en un circuito que puede servir al
(bienvenido) engaño. De ahí que Lacan haya dicho que, porque no hay relación
sexual, se coge.
Si no se cogiera, nos estaríamos matando todo el tiempo. Porque se coge, ello
ocurre con menos frecuencia.
En otro análisis, alguien había estado unido en matrimonio muchos años con una
señora que, fuera de los momentos en que se le imponía el deseo de quedar
embarazada, no mostraba interés por coger. Y, desde que tuvo la cantidad de hijos
que supuso la satisfacía, dejó totalmente de hacerlo. Esto producía frecuentes
peleas que siempre terminaban más o menos igual: él se iba a dar una vuelta y se
acostaba con la amante de turno. Finalmente y a través de un sostenido trabajo en
887
el análisis, este hombre se separó. El desde hacía muchos años tenía una amante
con la que más había persistido. Su cama con ella era muy buena. La relación
afectiva también. Sin embargo, no fue más que separarse de la esposa y, sin saber
por qué, pero no se trataba de culpas ni nada por el estilo, dejó de frecuentar a la
amante.
Entretanto, se relacionó con otra mujer de carácter muy fuerte, e inició un romance
muy fogoso. Pero empezaron a aparecer sueños en los que se le manifestaban
ciertas posiciones homosexuales y hasta femeninas inconscientes. El había sido el
preferido de la mamá, que lo llevaba con ella a todas partes; en cambio el padre
había estado desdibujado. Siempre tuvo añoranza del padre.
Comenzaron a presentársele dificultades en el coito. Buscaba hacerlo sin que el
deseo se le hubiera hecho presente. Tenía que demostrarse que su pene era fálico,
lo que hacía que el acto sexual le resultara cada vez más trabajoso. Ella protestaba:
¿por qué hacerlo tan frecuentemente, y más si él no estaba motivado, con las
dificultades que eso traía? Pero él insistía. Aparecieron sueños que trajeron a la
memoria episodios infantiles de baldío, en los que la barra comparaba tamaños y
jugaba a quién meaba más lejos. El era el más chico de todos, por lo tanto siempre
perdía. Entre esos recuerdos, el que más lo torturaba era uno en el que se veía
excitándose y hasta masturbándose recordando el pene del muchachón que lo tenía
más grande que todos.
Las diferencias en la pareja se transformaron en peleas, y las peleas en coitos. Esta
vez en una sola mujer, repetía el ciclo que en el matrimonio le había exigido por lo
menos dos: pelea primero, coito después. Es válida la pregunta: ¿con quién cogía
dicho sujeto a través del objeto cuerpo que se le presentaba en cada ocasión? ¿Con
esa mujer, con aquel muchachito que siempre la tenía más grande, con el padre que
se le esfumaba? ¿O será mejor quitar las “o” de la disyunción y colocar la “y”
disyuntiva y conjuntiva? Las peleas, ¿eran un necesario condimento fálico? O sea,
en función de lo simbólico y lo imaginario. Pero además, en él se torna evidente que
recibían combustible y estímulo de sus fijaciones anal sádicas.
Podemos advertir entonces que la violencia, las peleas en las parejas, suponen una
diversidad de fuentes: el fracaso y la imaginarización de lo simbólico, la agresividad
de lo imaginario y la presión de la pulsión, límite entre lo somático y lo psíquico y
entre lo simbólico y lo real.
La imaginarización de lo simbólico se da cuando cualquiera de los posicionamientos
efecto de la relación de discurso se torna inamovible, lo cual, en el campo de las
parejas, quiebra la metáfora del amor: sólo hay metáfora cuando las posiciones de
amante y de amado se intercambian, rotan; el amante pasa a ser amado, el amado
888
pasa a ser amante, en vivificante calesita. Lacan lo ejemplificó en el seminario “La

transferencia”, con el llanto desesperado de Aquiles, que había sido siempre el
amado, sobre la tumba de Patroclo: la muerte trasladó a éste a la posición de
amado, quedando Aquiles en amante.
Pero lo real, ¿sólo amenaza con peleas y catástrofes o también puede ser fuente de
creatividad? En tanto lo real del objeto es lo que lo tornacausa de deseo, puede
resultar fuente de creatividad y producción. Es la función del deseo la que nos
anima, nos hace buscar, nos mantiene activos. Los períodos iniciales de las parejas,
cuando aún “se están conociendo”, suelen ser recordados luego como los de mayor
creatividad. Cuando caen en la creencia, en la ilusión de conocerse totalmente,
ocurren los tiempos del enamoramiento, que se trocarán en amor si se estabiliza el
engaño, el malentendido. O de peleas o violencia, si adviene el desengaño. Hasta
que un nuevo malentendido se estabilice, o se fracture la pareja.
El amor no es, en lo que hace a su causa y a su función, un misterio. Jacques Lacan
lo definió diciendo que se ama al que se cree que sabe sobre lo que a uno le falta. El
carozo de la teorización psicoanalítica de Lacan es la relación del ser parlante con la
falta de saber -en especial, aunque no únicamente, acerca de sexo y muerte- sobre
su presente y su futuro, y el ineludible deseo de saber sobre eso. En esa relación se
prende la llama del amor. Recordemos que los niños se la pasan haciéndoles
preguntas a los padres.
“Amar es dar lo que no se tiene a aquel que no lo es”, formuló Lacan. Así, el amor
surge de un malentendido. Cuando el malentendido comienza a aclararse, también
puede surgir la violencia.
*
Extractado de Escenas, causas y razones de la vida erótica, de Ricardo Estacolchic y Sergio
Rodríguez, de reciente aparición (Ed. LetraViva).
889
"LA AUTOAYUDA EXISTE PORQUE NO FUNCIONA"
Entrevista con el escritor canadiense Will Ferguson
Susana Reinoso
Si algo tiene, a simple vista, el escritor canadiense, Will Ferguson, es mucho humor
y nervios de acero. Y vaya si los tuvo a la hora de publicar un libro en tono satírico
contra la industria editorial del género de autoayuda, que vende millones de
ejemplares en todo el mundo y reimprime tiradas sin cesar.
El escudo protector de Ferguson -contra las feroces críticas que le llovieron del
sector- fue el casi millón de ejemplares que vendió en todo el mundo hasta el
momento, traducido a 21 lenguas. "Felicidad MR" (Marca Registrada) es la piedra
del escándalo que este guionista cinematográfico devenido en escritor descubrió
conociendo anécdotas sobre libros de autoayuda de boca, nada menos, de sus
amigos editores.
En "Felicidad" (Emecé), Ferguson construye al editor Edwin de Valu -estresado,
cínico y mal remunerado-, cuya tarea es "hojear" a medias el fárrago de originales de
autoayuda que recibe para enviarlos, en su mayoría, al cesto de basura. En medio
de un traspié financiero, la editorial Panderic Inc., donde De Valu desecha
manuscritos, se ve obligada a publicar "¡Vive, Ama, Aprende!", un ejemplar de
autoayuda escrito por un tal Tupak Soiree. El libro se convierte en la fuente de
felicidad de miles de personas. Es un éxito y pone en jaque a toda la industria.
Para comprender mejor el tono del libro, es buena ocasión leer una reflexión inicial
de Ferguson: "Yo tenía la percepción de que los autores de autoayuda eran siempre
las personas más desequilibradas que uno se encontraba en cualquier gira de
presentación. Hasta que una agente de promoción editorial me dijo: `Si alguna vez
alguien escribiera un libro de autoayuda realmente útil, nos veríamos todos en un
grave problema".
¡Y qué problema sería! Basta con poner el ojo en las cifras de ventas. Paulo Coelho,
de Editorial Planeta, con un género que no es autoayuda propiamente dicha, pero
que se le parece en la filosofía, lleva vendidos 45 millones de libros en el mundo y
sólo en la Argentina, 1,5 millón de ejemplares.
El caso de Jorge Bucay, de Editorial Sudamericana no es distinto. Ha vendido más
de 150.000 ejemplares en nuestro país. Sólo de "El Camino de la autodependencia".
Sudamericana reimprimió 29 ediciones y del anterior, "El camino del encuentro", 20
890
ediciones. Las tiradas son de entre 10.000 ejemplares las primeras y 5000 las
actuales.
-¿Cómo se animó a escribir contra los libros de autoayuda sin temer que su
libro acabara en el cesto de basura?
-Yo había escrito libros de no ficción y cuando dije a los editores que tenía uno de
ficción, ellos sintieron curiosidad. Sobre todo cuando supieron que era sobre una
editorial. Después creo que se decepcionaron, porque no era tan incisivo como se
suponía que fuera. Una vez publicado se acercó gente para contarme anécdotas
peores de las que incluí. Mr. Mead, el editor de ficción, está basado en un publisher
real con el que trabajé. Cuando lo encontré en la Feria del Libro de Nueva York, me
dijo: "Yo sé en quién te inspiraste". Yo respondí: "Mmm..., no me parece que lo
sepas". Luego dio un nombre y yo pensé: "Ni se lo imagina".
-Imagino que su agente estaría preocupada, ¿no?
-Mi agente estaba preocupada, porque decía que el libro no le importaría a quienes
no están en el mundo editorial. Pero yo le respondí que a todos nos fascina conocer
la cocina de una industria que produce libros, porque somos lectores. No es tan
exagerado lo que cuento en el libro. Todas las anécdotas son reales.
-¿Buscaba polemizar con los editores de autoayuda?
-No, mi objetivo no era atacar a las editoriales. Yo buscaba jugar con la idea de un
libro de autoayuda que funcionara y contar otra historia entretenida. Le pregunté a
una persona de una editorial por qué hay tantos libros de autoayuda. Me respondió:
"Hay tantos porque ninguno funciona". Me pareció fascinante que libros tan exitosos
en ventas no lo fueran en su función. Si los libros de autoayuda sirvieran se habría
escrito uno solo.
-¿Qué habría pasado si en lugar de escribir sobre los editores, alguno de ellos
lo hubiera hecho sobre los escritores?
-Yo estudio de los editores, pero en el caso que usted comenta, hubiera sido
tremendo, porque los escritores son gente muy egoísta. Cuanto menos gente los lee
más egocéntricos son. Alguien que escribe poesía metafísica tiene un ego más
891
grande que un escritor exitoso. Como vengo de la no ficción a la ficción, me parece

fascinante. Los autores de no ficción piensan en la literatura como una artesanía,
pero los de ficción la conciben como un arte y empiezan a ponerse míticos con la
escritura.
-¿Cuál es su imagen de los libros de autoayuda?
-Es como estudiar los ovnis o el zodíaco; es empaquetar y vender consejos. Mi

primer contacto con libros de autoayuda fue en la universidad. Por correo, compré
"Cómo seducir chicas". El libro no funcionó y le eché la culpa. Mi segundo contacto
fue una gira promocional por Canadá. Conocí a una exitosa autora de autoayuda
que pregonaba en su libro "Cómo aprender a conectarse con otros en forma
exitosa". Sin embargo, luego me vio tres veces y en ninguna ocasión me reconoció.
Felicidad con marca registrada
¿Por qué se venden tanto los libros de autoayuda? Dice Ferguson que "una de las
claves es que los libros tienen tapas blandas y una promesa muy clara: siete hábitos
para evolucionar, diez pasos para mejorar su vida amorosa, etcétera. Pero nunca
veremos una edición lujosa, de tapas duras, y de 50 dólares en autoayuda. Quizá
porque saben, en el fondo, que las recomendaciones no van a funcionar; la gente no
invierte mucho dinero en estos libros, pero igual los compra. Es como la lotería: uno
compra un billete y se dice "no voy a ganar", pero espera que funcione. Si un
consejito funciona, la gente piensa que salvó la inversión. Lo que aún me sorprende
es que los consejos son unívocos, aunque estén dirigidos a problemas muy
diferentes. Es como la ropa talle único. El atractivo de la autoayuda es que nos dan
la ilusión de la objetividad cuando prometen llenar nuestro vacío. Pero los problemas
existenciales no los resuelve la autoayuda, cuyo motor es un optimismo naïf. Ese
consejo de que nada es imposible para resolver nuestros problemas convierte la
felicidad en un producto marca registrada.
892
ACERCA DE LA PERVERSIÓN
Normalización de los “sodomitas”, los “invertidos”, los “perversos”
¿Qué sucede en la sociedad occidental? pregunta la autora y toma el caso de la homosexualidad:

hace treinta años parecía “una gran ruptura libidinal, punto de surgimiento de energía revolucionaria”.
Elizabeth Roudinesco*
¿Por qué hombres y mujeres homosexuales manifiestan un deseo de normalizarse?

¿Por qué reivindican el derecho al matrimonio, la adopción y la procreación
médicamente asistida? ¿Qué ha pasado desde hace treinta años en la sociedad
occidental para que sujetos alternativamente calificados de sodomitas, invertidos,
perversos o enfermos mentales deseen ahora no sólo ser reconocidos como
ciudadanos con todas las de la ley, sino adoptar el orden familiar que tanto
contribuyó a su infelicidad?
Por qué ese deseo de familia, siendo que la homosexualidad siempre fue rechazada
de la institución del matrimonio y la filiación, al extremo de convertirse, con el paso
de los siglos, en el gran significante de un principio de exclusión.
En 1973, la revista Recherches publicó un número especial titulado “Trois milliards
de pervers” (“Tres mil millones de perversos”). Contra toda clase de prejuicios,
filósofos, escritores y psicoanalistas reivindicaban para los homosexuales un
derecho a la diferencia, y señalaban: “La maquinación homosexual rompe con
cualquier forma de adecuación posible a un polo parental identificable (...). Decimos
simplemente que, entre algunos otros, el homosexual puede ser, puede convertirse
en el lugar de una gran ruptura libidinal en la sociedad, uno de los puntos de
surgimiento de la energía revolucionaria deseante de la cual sigue desconectada la
militancia tradicional. No perdemos de vista, empero, que también existe una locura
de asilo infinitamente desdichada, o una homosexualidad infinitamente vergonzosa y
miserable” (entre los firmantes estaban Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jean Genet,
Felix Guattari).
Los signatarios se erigían en los herederos de la larga historia de la raza maldita,
magníficamente encarnada, a sus ojos, por Oscar Wilde, Arthur Rimbaud y Marcel
Proust. La singularidad de un destino, aunque fuera el de la anormalidad, les parecía
preferible al hundimiento en la monotonía de una vida académica y sin brillo.
Apelaban a “nuestros amantes, los bereberes”, contra toda forma de opresión
familiar, colonial y sexual.
893
La familia era entonces impugnada, rechazada, declarada funesta para la expansión

del deseo y la libertad sexual. Asimilada a una instancia colonizadora, parecía
transmitir todos los vicios de una opresión patriarcal: prohibía a las mujeres el goce
de su cuerpo, a los niños el de un autoerotismo sin trabas y a los marginales el
derecho a desplegar sus fantasmas y prácticas perversas. Edipo era visto en esos
días, junto con Freud, Melanie Klein y Lacan, como el cómplice de un capitalismo
burgués del cual era preciso liberarse so pena de volver a caer bajo el yugo del
conservadurismo. El antiedipismo (apoyado en la obra El anti-Edipo. Capitalismo y
esquizofrenia, de Deleuze y Guattari) hacía furor, apoyado, por otra parte, en la gran
tradición de los utopistas o libertarios que, de Platón a Campanella, habían soñado
con una posible abolición de la familia.
En nuestros días, los interesados juzgan obsoletas esas opiniones, e incluso hostiles
a la nueva moral civilizada en búsqueda de norma y familiarismo recuperado. Pues
parece claro que el acceso tan esperado a una justa igualdad de derechos en
materia de prácticas sexuales -para las mujeres, los niños, los homosexuales- tiene
como contrapartida, no la proclamación de una ruptura con el orden establecido,
sino una fuerte voluntad de integración a una norma antaño deshonrosa y origen de
persecuciones.
Al mismo tiempo, jamás fue el sexo tan estudiado, codificado, medicalizado,
expuesto, medido, peritado. Las numerosas investigaciones y pericias
contemporáneas sobre la familia o su situación tienen como corolario nuevos
estudios sexológicos acerca de las parejas y los acoplamientos más sofisticados.
Las descripciones prosaicas de las distintas prácticas florecen en el lugar de una
palabra sobre el sexo, rebelde o íntima. También confirman el enorme interés que
nuestra época presta hoy a una forma inédita de pornografía que podemos calificar
de puritana, visto que presenta una clasificación fría, minuciosa y casi botánica de
las diferentes exhibiciones del sexo: en la literatura, la pintura, el arte
cinematográfico.
Asociado a ese fenómeno, el gran deseo de normatividad de las antiguas minorías
perseguidas siembra el desorden en la sociedad. Todos temen, en efecto, que no
sea otra cosa que el signo de una decadencia de los valores tradicionales de la
familia, la escuela, la nación, la patria y sobre todo la paternidad, el padre, la ley del
padre y la autoridad en todas sus formas. En consecuencia, lo que perturba a los
conservadores de todos los pelajes ya no es la impugnación del modelo familiar
sino, al contrario, la voluntad de someterse a él. Excluidos de la familia, los
homosexuales de antaño eran al menos reconocibles, identificables, y se los
marcaba y estigmatizaba. Integrados, son más peligrosos por ser menos visibles.
894
Todo sucede como si hubiera que rastrear en ellos lo inefable, lo idéntico o la

diferencia abolida. De allí, el terror del final del padre, de un naufragio de la
autoridad o de un poderío ilimitado de lo materno, que ha invadido el cuerpo social
en el momento mismo en que la clonación parece amenazar al hombre con una
pérdida de su identidad.
Sin orden paterno, sin ley simbólica, la familia mutilada de las sociedades
posindustriales se vería, dicen, pervertida en su función misma de célula básica de
la sociedad. Quedaría librada al hedonismo, la ideología de la “falta de tabúes”.
Monoparental, homoparental, recompuesta, deconstruida, clonada, generada
artificialmente, atacada desde adentro por presuntos negadores de la diferencia de
los sexos, ya no sería capaz de transmitir sus propios valores. En consecuencia, el
Occidente judeocristiano y, más aún, la democracia republicana estarían bajo la
amenaza de la descomposición. De allí, la evocación constante de las catástrofes
presentes y venideras: los profesores apuñalados, los niños violadores y violados,
los automóviles incendiados, los suburbios librados al crimen y la ausencia de toda
autoridad.
De tal modo, y con respecto a la familia, nuestra época genera un trastorno
profundo, uno de cuyos reveladores sería, a mi juicio, el deseo homosexual,
convertido en deseo de normatividad, en el momento mismo en que los poderes del
sexo parecen estar más extendidos que nunca en el corazón de una economía
liberal que tiende cada vez más a reducir al hombre a una mercancía.
*
Fragmento del libro La familia en desorden, de reciente aparición (ed. Fondo de Cultura Económica).
895
DISCURSO AMO Y SABER POPULAR
“No creas en los proverbios”
Esos breves relatos que circulan entre generaciones
Los proverbios trasmiten -trasmitían- la experiencia entre generaciones y su caída es quizá la de la

función paterna.
Andrés Barbarosch*
En un texto que se llama “El eco de los proverbios”, Theodor Reik cuenta que hay
frases, proverbios que escuchamos en la infancia, que después olvidamos y que, ya
adultos, vuelven a nosotros como si fuesen un eco de aquello que habíamos
escuchado. Reik dice que el momento en que los proverbios reaparecen es más
intenso que aquel en que fueron escuchados. Y cuenta cómo una vez, con sorpresa,
recordó una frase que su abuelo usaba con frecuencia en discusiones que tenía con
su padre y que los niños escuchaban. El padre y el abuelo discutían, el padre salía
de la pieza y el abuelo decía: “Cuando estamos vivos, no nos dejan hablar; cuando
estamos muertos, no podemos hacerlo”, y los chicos se reían. Mucho tiempo
después, siendo adulto, recibió el eco de ese dicho, y pudo pensar entonces que en
esa frase había una inteligencia, cuya guía era la pregunta sobre cuándo nos es
dado hablar; cuándo podemos expresar nuestras opiniones.
En el proverbio, ese relato breve, se transmite una experiencia; se vehiculiza, entre
las generaciones, un saber: esto señala ya la cuestión de la paternidad. Pero,
también, en tanto el eco es más significativo que la frase escuchada, se ve afectada
la temporalidad, el tiempo se muestra discontinuo, lo cual, como veremos enseguida,
reenvía nuevamente a la cuestión del padre.
Walter Benjamin, en su texto “Experiencia y Pobreza”, recuerda la fábula del anciano
que, en su lecho de muerte, les dice a sus hijos que en la viña hay un tesoro
escondido: muerto el padre, los hijos remueven la tierra sin encontrar nada pero,
prosigue el relato, a su tiempo la viña dio mejores frutos que nunca. El padre les
había legado una experiencia: la bendición no está en el oro sino en la laboriosidad.
Otra vez se plantea la problemática de la temporalidad, entre la manera literal como
los hijos entienden el relato del padre y lo que pueden reinterpretar, después, a partir
de la cosecha; se produce una serie de retornos sucesivos, ubicada en esa
dimensión de la paternidad. El proverbio ofrece la cuestión de la paternidad reducida
896
a la dimensión de una frase, en una escena delimitada a posteriori por la

temporalidad del aprés-coup.
Benjamin, a esta altura, se plantea: ¿Quién, hoy, sabe contar una historia? ¿A quién
le sirve de ayuda un proverbio? Relatos, proverbios son modos privilegiados de
transmisión de experiencias a través de las generaciones: ¿Quién dice hoy una
palabra perdurable?
Benjamin escribió ese artículo en torno de la destrucción de la experiencia que, para
toda una generación, produjo la Primera Guerra Mundial. La transmisión de una
generación a otra quedó en gran medida abolida con la Gran Guerra. Él lo dice de
una manera contundente: “Porque jamás ha habido experiencias tan desmentidas
como las estratégicas por la guerra de trincheras, las económicas por la inflación, las
corporales por el hambre, las morales por el tirano”. Se ha producido un corte, una
destrucción en el sentido de la experiencia. Benjamin está frente a un borde: la
Primera Guerra Mundial ha arrasado una cultura que él ve desaparecer ante sus
ojos.
Giorgio Agamben, en Infancia e historia, ensayo sobre la destrucción de la
experiencia, conecta esta pérdida de la experiencia con el tema de la ciencia, y
retoma la cuestión del proverbio para decir que, en la sociedad contemporánea, el
proverbio dejó de existir y fue sustituido por el slogan, que define como un proverbio
vaciado de experiencia.
En La evicción del origen, Guy Le Gaufey comenta un slogan y un proverbio, en su
tesis sobre las diferencias entre Freud y Lacan acerca de la concepción del padre.
Localizada la manera en que la ciencia contemporánea altera el modo en que el
padre era representado en la concepción clásica, se pregunta: “Uno de los grandes
slogans de este siglo, ‘la caída de la autoridad paterna en nuestras sociedades
modernas’, ¿tendrá allí su origen?”. A lo cual responde: “Sí y no”. No, en tanto la
decadencia de la autoridad paterna parece obedecer a razones muy diversas: desde
el notable crecimiento de los aparatos del Estado a la sin precedentes equivalencia
social de los sexos o a la evolución del derecho sobre las costumbres. Pero,
también, sí: puesto que la ciencia contemporánea ha contribuido a poner en cuestión
los supuestos sobre los cuales hacemos descansar nuestras creencias. Ese slogan,
que por su nivel de generalidad resulta engañoso, encuentra en el movimiento del
análisis las marcas discursivas de las cuales es efecto.
Para comentar la noción de excepción Le Gaufey cita el proverbio: “La excepción
confirma la regla”. Menciona la revolución que Einstein produjo en la física, en
particular por la caída de la noción de éter, que sostenía el orden físico anterior y,
dentro de éste, conservaba un lugar de excepción. Le Gaufey quiere discutir la
897
excepción como un modo de interrogar la cuestión del padre en psicoanálisis. Critica

la manera como Sigmund Freud concibe el padre, y, en una segunda instancia, la
manera como plantea la cuestión del sujeto.
El marco de la discusión es la lectura de Totem y tabú. La crítica se orienta a
distinguir entre el padre como un ser único, indivisible, situado en el comienzo de la
serie, y su sucesión, los padres, la sucesión de padres a través de las generaciones.
Y critica la preservación del sujeto clásico, de un sujeto que existe previo a la marca,
que, aunque recibe marcas, está afectado aún por su carácter sustancial. Desde
este punto de vista la definición lacaniana del sujeto, como lo que un significante
representa para otro significante, implica un giro y una novedad.
Le Gaufey se pregunta de dónde proviene la verdad del proverbio “la excepción
confirma la regla”. Y contesta: de su connivencia con el régimen del padre y del
sujeto clásico. La excepción es la del padre como elemento primero de la serie: el
sujeto como una entidad que estaría allí desde siempre. Le Gaufey cuestiona la
veracidad del proverbio. La excepción confirma la regla en tanto ella misma es
relativa a la regla, en tanto el universo de la regla permite designarla como
excepción. Ahora, si hubiera un sistema de reglas que comprendiera a su vez a la
regla y a la excepción, entonces podría plantearse una excepción de la excepción: el
planteo se haría infinito.
Otra manera de abordar la excepción es con respecto a quienes tienen un lugar de
excepción, por ejemplo, el rey. Su situación excepcional no depende de un accidente
sino de su esencia; el rey ocupa una posición de excepción, como el padre de Tótem
y tabú en el comienzo de la serie. Pero, en tanto la excepción se ve reducida a su
carácter relativo, el régimen natural cae; no puede situarse ya la naturaleza o
esencia del padre o del rey. Y Le Gaufey señala que hablar de padre en
psicoanálisis implica hablar de la excepción, ya que cada padre se relaciona con el
orden de la excepción; pero se trata de excepciones sin jerarquía interna; no hay
Padre (con mayúsculas) de los padres, como no hay excepción de la excepción.
¿En qué se diferencia un proverbio de un slogan? Tanto en el ejemplo de Reik como
en el de Benjamin, el proverbio funciona como un símbolo, en el que la cuestión del
padre está presente al tiempo que el ser del padre está ausentificado. Se reduce a
una frase, a un texto, a algo que transmite una experiencia, donde se pone en juego
el orden de la verdad, pero donde la presencia se ve limitada a una mínima
apariencia.
*
Extractado del trabajo “Proverbios, relatos y otras historias”, publicado en Entre el mito y la lógica,
volumen colectivo (ed. Letra Viva) cuyos autores pertenecen a Ensayo y Crítica del Psicoanálisis.
898
ESTADO Y BIOPOLÍTICA
Producir algo que rompa con la fórmula “Tengo hambre, ayúdeme”
El autor propone, “desde el interior de una política de emancipación”, examinar el Estado según la
noción de “biopolítica”.
Raúl Cerdeiras*
El término biopolítica está canonizado como formando parte de la obra de Michel

Foucault. Para éste, “durante milenios el hombre siguió siendo lo que era para
Aristóteles: un animal viviente y, además, capaz de una existencia política; en
cambio, el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho
su vida de ser viviente”. Y “el resultado de ello es una suerte de animalización del
hombre llevada a cabo por medio de las más refinadas técnicas políticas”.
En el registro de Foucault, y también en el de Giorgio Agamben, la biopolítica se
presenta como una forma de control y dominación que hay que destruir. Para el
primero, porque es la forma contemporánea por medio de la cual el poder del Estado
ejerce el control social y, para el segundo, por ser el hilo secreto alrededor del cual
se constituyó el pensamiento político moderno que desemboca en la figura de la
nuda vida que emerge de la experiencia de los campos de exterminio, los campos
de refugiados, los campos de internación de ilegales.
Intento hacer un examen del Estado desde una política de emancipación cuyos
pocos enunciados y escasas experiencias doy por válidos. El único lugar válido para
un análisis de la situación política es desde el interior de una política de
emancipación, por precaria que ella sea. Una política es emancipatoria si se
emancipa de las formas políticas precedentes, es decir, si puede pensar lo que era
imposible de pensar, fundando una nueva forma de pensar-hacer la política, y si sus
propuestas están en coherencia absoluta con el principio igualitario: todos los
hombres son iguales.
La etapa actual es el final de un período que comienza con el retiro norteamericano
de Vietnam y su inmediata invasión a Camboya (1974-76), en el que las políticas
emancipatorias vigentes se hacen funcionales al sistema general de la sociedad
capitalista o incapaces de subvertirlo y no aparecen nuevas políticas de ruptura. Hay
más que suficientes experiencias de actos y pensamientos que se inscriben en la
necesidad de abrir una nueva secuencia histórica de las políticas de emancipación.
La falta de políticas de emancipación produce efectos con relación al Estado. Cada
vez disminuye más la necesidad en el seno del Estado de instrumentar sus
899
funciones en nombre de una política; ese lugar discursivo queda desplazado por
figuras como eficiencia, administración, saber, el bien, el mal, terrorismo, el
liderazgo. A lo sumo se mantiene una vaga referencia a “la democracia”. Esto es
solidario con la irrupción, en todos los ámbitos de las funciones estatales, de la
legalidad propia de las relaciones socioeconómicas dominantes: una
mercantilización del Estado, cuya universalidad se debilita, y esto se refleja en la
opinión pública como una desaparición del Estado en la vida de las naciones. No es
que el Estado se retire en realidad, sino que hay un desplazamiento en la
dominancia o subordinación de sus condiciones. La desprotección del habitante es
consecuencia de que la legalidad pierde su horizonte de generalidad para volcarse a
los “regímenes especiales”. Un ejemplo es la proliferación de los decretos de
necesidad y urgencia y el pedido por el Ejecutivo, en casi todos los Estados del
mundo, de poderes especiales por encima de las cámaras o asambleas legislativas,
que son tradicionalmente garantes de la igualdad universal del ciudadano ante la ley.
Por último, el monopolio de la fuerza queda sin su tradicional sustento en una
política, y se produce una fuerte segmentación: seguridad y policías privadas, mafias
aliadas con las fuerzas de seguridad, contratación privada de fuerzas públicas de
seguridad.
El resultado general de los desplazamientos operados como efecto de la falta de
políticas de ruptura activas, en especial la sustitución de la lógica política-pública del
Estado por la legalidad de la producción económica (capitalista), es haber puesto en
primer plano el tema central de la vida. Que la supervivencia sea el motivo esencial y
determinante de cualquier política es lo que llamo biopolítica.
Así como la crítica a la democracia-representativa-partidista, en los 80, no implicaba
de ninguna manera apoyar los regímenes militares y dictatoriales, estar en contra de
que la vida biológica organice el sentido de toda política no significa que nos sea
indiferente la muerte masiva de la gente, por la economía capitalista neoliberal, por
la represión o por cualquier otro motivo. Pero la idea de vida biológica, y todo lo que
de ella depende, debe ser erradicada de la política si ésta quiere ser de
emancipación. Si de algo puede enorgullecerse el hombre es de poder entregar su
propia vida en defensa de un principio o un ideal. Pues bien, la lógica del capitalismo
mundial que hoy inunda la política ha invertido esa donación: todo principio o ideal
debe reducirse a conservar la vida.
Que el Estado, subordinado a la ley del capital, haya puesto a los pueblos en el
límite de la supervivencia y desatado su instrumental represivo casi sin control es
una consecuencia de la inexistencia de políticas activas de ruptura. Pero el punto
delicado es que tanto las viejas políticas ya disecadas como las incipientes
900
experiencias políticas novedosas vayan cayendo dentro de esta lógica, aunque su

proyecto sea declarado emancipativo. Cuando para recibir los beneficios de un “Plan
Trabajar” entregado por el Estado (aunque sea administrado por los mismos
beneficiarios) se solicita a cambio el compromiso de una militancia o un corte de
ruta, directamente se intercambia vida por política pero, por la naturaleza espuria de
ese intercambio, sólo se produce un intercambio de un interés interesado por otro
interés interesado. Capitalismo puro.
La aporía de este planteamiento del capitalismo en su etapa actual -y una de las
causas de su eficacia- es que el sistema neoliberal es el único que hoy puede
efectivamente, aquí y ahora y sin cambiar en un ápice su feroz estructura, dar de
comer a todos los hambrientos del mundo, y así transformarlos aún más en sus
esclavos. Puede construir un gran campo de sobrevivientes, donde la biopolítica
encontraría su plena realización.
Nunca serán demasiados los esfuerzos que se hagan para salvar la vida de un ser
humano, pero edificar una política que ponga su prioridad fundamental en combatir
la pobreza y paliar el hambre de las “víctimas” es entregarnos antes de empezar la
lucha. Claro que la cosa no es sencilla. Es una experiencia reconocida que, en los
lugares donde reinan la desocupación, el hambre y el abandono, más se producen
los focos de luchas y protestas: ¿serán ésos los lugares privilegiados para las
nuevas políticas? Esto no se puede saber si no se toma la decisión de considerarlo
así y ponerse a trabajar. Pero el único trabajo político que concibo como tal es el que
produzca las condiciones para que la gente diga algo que rompa con la declaración:
“Tengo hambre, ayúdeme”, que sólo tiene el valor de expresar directamente su
situación. En muchos enclaves piqueteros hay experiencias valiosísimas en este
sentido.
La nueva política, cueste lo que cueste decirlo, no se basa en la necesidad de
alimentarse de los hombres, sino en su posibilidad de rebelarse.
*
Extractado de una ponencia del seminario “Qué es el psicoanálisis” en Fundación Centro
Psicoanalítico Argentino.
901
PATOLOGÍAS DE LA “HIPERREALIDAD” DE LA VIDA

CONTEMPORÁNEA
El “círculo infernal” de nuestro tiempo
“Por un lado, la época fuera del deber liquida la cultura autoritaria y puritana tradicional; por el otro,
engendra nuevos imperativos (juventud, salud, esbeltez, forma, ocios, sexo) de autoconstrucción de
uno mismo, sin duda personalizados, pero creadores de un estado de hipermovilización, estrés y
reciclaje permanente.”
Gilles Lipovetsky, El crepúsculo del deber, 1992.
Sonia Abadi*
Omnipresencia de la información, imperativos mediáticos, violencia cotidiana. En un

nuevo estilo de subjetividad, característico de la sociedad de la comunicación y el
consumo, el sujeto, enfermo de hiperrealidad, urgido a vigilar sus fronteras, evoca la
imagen de un sí mismo centrifugado hacia sus bordes y vacío en el centro,
arrinconado a una modalidad de rasgos fronterizos aun si ésta es transitoria,
defensiva y funcional. Este sujeto siente como principal objetivo la necesidad de
frenar cantidades de excitación.
El efecto del uso abusivo de la escisión como defensa de la frontera del sí mismo es
la dificultad para construir la galería de representaciones y objetos que sirven para
poblar el mundo interno. El espacio intrapsíquico, así desolado, es incapaz de
absorber y ligar los impulsos, que son expulsados hacia la acción, representada con
frecuencia por el consumo compulsivo, versión apenas metaforizada del robo y el
saqueo. O bien el robo y el saqueo a secas, sin ninguna metáfora, en los márgenes
del sistema, cuando faltan los recursos materiales y las redes socioculturales.
Bajo el apremio de la hiperrealidad, las patologías parecen constituirse a
contramano de las neurosis; en todo caso, en una contracorriente que enfrenta o
refuerza a la de la formación de síntomas. La imagen, como nueva versión de la
subjetividad, origina trastornos en la mentalización del cuerpo y diferentes
modalidades de patología somática. En la frontera psique/soma, el cuerpo se
adueña de lo psíquico y lo distorsiona. La imagen corporal, en una suerte de
hipocondría crónica, invade y parasita la psique. El sentido de la conversión se ha
invertido. El cuerpo vacío y mudo, incapaz de hacer oír su necesidad o su
sufrimiento y de hacerse eco de los deseos reprimidos, sólo logra su reinvestidura a
través de la imagen. Ante las vivencias de desintegración, el hecho de ocuparse
compulsivamente de lo estético opera a la manera de una restitución, en el mismo
sentido en que lo es el delirio.
902
En el área del pensamiento, en vez del síntoma obsesivo cargado de significación,

aparece un pensamiento despojado de su función metafórica, un pensamiento que
se libera del afecto, apenas operatorio.
Pierre Marty y Michel de M’Uzan, en un texto ya clásico (“El pensamiento
operatorio”, Revista de Psicoanálisis, APA, 1983), se detienen en el diagnóstico
diferencial entre el trastorno grave caracterizado por el pensamiento operatorio y la
neurosis agravada por las condiciones del medio. Afirman que existen formas de
pensamiento operatorio -carente de simbolización- en personas neuróticas
expuestas a elevadas exigencias de adaptación por una presión externa y actual, ya
que el sujeto, condenado a recurrir casi exclusivamente a esta modalidad de
funcionamiento automático, pierde la capacidad para elaborar y fantasear y para
toda expresión creativa y liberadora.
Las fobias clásicas por proyección han dejado lugar a los llamados ataques de
pánico, por intrusión de la exterioridad, que lleva a vivencias de despersonalización.
En un círculo infernal, la disociación opera como una defensa de alto costo que
impide al sujeto la construcción de la trama psíquica necesaria para absorber y
neutralizar las nuevas experiencias.
Motivos de consulta tan distintos convocan a una clínica diferente: actuaciones
compulsivas, depresión, trastornos psicosomáticos, ataques de pánico, estrés,
derrumbes en personalidades narcisistas, soledad y desamparo. También las
alteraciones de las funciones vitales: anorexia, bulimia, insomnio, perturbaciones de
la sexualidad. Y la adicción a variadas formas de “estimulantes”: alcohol y
psicofármacos, trabajo, situaciones de riesgo, actividades competitivas, juegos de
azar.
*
Miembro de la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA). Fragmento del trabajo “Entre la frontera y
la red. Apuntes para una metapsicología de la libertad”, presentado en el XLIII Congreso de la
Asociación Internacional de Psicoanálisis (IPA).
903
ACERCA DE LA INTELIGENCIA
Martín De Ambrosio
El concepto de inteligencia genera (por lo menos) dos actitudes. Por un lado, como
se pretende o se supone que es el último reducto monopolizado por la humanidad,
se modifica su definición de modo tal que excluya siempre tanto a animales (“eso es
instinto”) como a máquinas (“meros cálculos”). La otra actitud -basada en cierta
forma en el test de Turing (ver más abajo)- tiende a incluir dentro de la categoría de
“inteligente” a cualquier clase de máquina que a los efectos del diálogo sea (o
parezca) indistinguible de un ser humano. Lo cual genera arbitrariedades del tipo “mi
calculadora es más inteligente que yo”.
El ultraantropocentrismo sobre la inteligencia suele ser poco productivo; la segunda
actitud por su parte dio nacimiento no sólo a uno de los campos científicos y
tecnológicos de mayor productividad (informática, inteligencia artificial), sino también
a muy ricos desarrollos teóricos y filosóficos.
Sobre estas y otras cuestiones de inteligencia y de manera inteligente se habló en el
Café Científico de julio organizado por el Planetario Galileo Galilei de la Secretaría
de Cultura de la Ciudad, en el que expusieron felizmente Juan de la Cruz Mayol
(licenciado en Psicología de la UBA y docente de la Facultad) y Roberto Perazzo
(doctor en Física, especialista en redes neuronales y sistemas complejos, egresado
de la Facultad de Ciencias Exactas y Naturales de la UBA y que actualmente se
desempeña en el ITBA) y que contó con numeroso público en La Casona del Teatro.
El próximo Café será el 19 de agosto sobre el tema: “Homeopatía y medicinas
alternativas: ¿un servicio a la salud?”.
MEDIR INTELIGENCIAS
Juan de la Cruz Mayol: “¿Qué es la inteligencia?” es un tema muy debatido en

psicología y, obviamente, difícil de sintetizar en veinte minutos. El primer gran
“testista” fue Binet, quien pudo responderse en una sola frase: “La inteligencia es lo
que mide mi test”. Este juego de palabras circular puede servir para introducirnos al
tema porque muestra cómo se puede esquivar la pregunta y llevarla a la cuestión
conexa de los tests que miden la inteligencia.
Ahora, si uno busca una definición de la inteligencia se dará cuenta de que
“inteligencia” no es un concepto científico sino un pseudoconcepto, una categoría
natural sin límites muy precisos. Pero lo que no hay que olvidar -y si se olvida es
904
peligroso- es que al definir la inteligencia se está haciendo un posicionamiento

teórico, político y ético, porque se pasan por alto las diferentes medidas que ha
habido sobre la inteligencia y los rendimientos sobre dominios diferentes que la
inteligencia ejerce. En esos casos, lo que se hace es pensar que una de las
habilidades de las inteligencias múltiples está sobre las otras.
Por eso, hay que dejar claro que la inteligencia es un producto social construido en
algún momento del pensamiento científico, con sus representaciones sociales y que
hasta suele tener objetivos de Estado. Definir la inteligencia nos pone en un lugar
determinado de ese entramado, uno debe ser crítico y estar atento ya que las
definiciones de inteligencia han tenido implicancias educativas importantes.
Juan de la Cruz Mayol: (continúa) Por eso pensé que lo mejor era tomar un ejemplo
de los tests. Y elegí como primer ejemplo, el mismo test de Binet, que fue el primero
que midió Coeficiente Intelectual (CI). El test deBinet establece valores medios
alrededor de lo normal. El problema es que este CI lo que finalmente mide es
inteligencia escolar, no mide la inteligencia, que es cierta capacidad
lógico-matemática y lingüística, cognitiva. Y, como se trata de un test muy largo y
engorroso, en el que el niño se suele cansar, también mide cierta tolerancia a la
frustración, cierta capacidad de someterse a una actividad sin sentido (capacidades
que son muy importantes a la hora de ir a la escuela).
Como se pueden imaginar, en este sentido toda definición de inteligencia ha
favorecido a unos y ha desfavorecido a otros tipos de intelecto.
DEFINICIONES INTELIGENTES
J. de la C. Mayol: (continúa) Para ingresar a las definiciones posibles, voy a exponer

dos. Una es la de Jean Piaget para quien “la inteligencia es un tipo de rendimiento
biológico que permite al sujeto interactuar con el medio a nivel psicológico”. Es una
visión bastante psicométrica en la cual la inteligencia es rendimiento, producción. La
otra definición es la de Howard Gardner, más norteamericana, de un teórico de las
inteligencias múltiples que piensa que “la inteligencia es una estructura particular de
la mente”, “una capacidad para resolver problemas y para elaborar productos
significativos en una cultura”.
Ahora, el problema de la inteligencia y las polémicas teóricas y políticas al respecto
es que no se miden justamente “estructuras de la mente”, sino un determinado
producto. Y en la medida que se mide, ese producto puede estar influido por el
interés, por la motivación o el sentido que tiene para la persona rendir esa prueba.
Por eso es que los tests tienen una validez bastante baja porque no registran las
905
ganas de ese niño de pasar la prueba. Por eso yo también creo que hay que
entender a la inteligencia como una producción, un rendimiento, como respuestas a
algunos problemas.
O también podríamos pensarla desde su origen, como lo hacen las teorías del
aprendizaje o del desarrollo, que analizan cómo surgen, cómo se estructuran. La
adaptación, la superación o la capacidad de ser feliz, podría ser la mayor capacidad
del ser humano, y no hay ningún test que pueda medir esto.
En cuanto al origen de las “estructuras de la inteligencia”, en este siglo aparecieron
las teorías innatistas y biologicistas que veían -y sostenían- que la inteligencia tenía
que ver con una estructura neuronal. Luego, estudiando esas estructuras se podía
dar cuenta de la inteligencia. Esta postura, con el conductismo, dio lugar a la idea de
que eran ciertos estímulos los que producían la aparición de lo que se llamaba
inteligencia, entendidos como “respuestas adecuadas”, sin saber ni importar qué
sucedía dentro del cerebro. Luego, del conductismo se desprende el cognitivismo
más duro que estudia estas mismas cuestiones pero ya más desde el ángulo
cibernético.
Y finalmente podemos ver una forma de pensar a la inteligencia, que es la
modalidad constructivista, que continúa en auge, por lo menos en el campo de la
psicología -uno de sus principales autores es justamente Piaget- y tiene que ver con
la adaptación al ambiente según los distintos problemas que aparecen. Para esta
postura la inteligencia sería una tendencia al equilibro, una reestructuración de los
esquemas mentales en relación a sus experiencias.
Otro modo de pensarlo, más marxista, tiene que ver con Lev Vigotsky, quien creía
que “inteligencia” son las formas y relaciones de producción cultural. Así, la
inteligencia no sería un fenómeno individual sino un fenómeno social, resultado de
un modo de producción que ocurre entre las personas y que sólo secundariamente
se internaliza como inteligencia individual. Y finalmente, como resultante de estas
corrientes, aparece Gardner con su famoso libro Las inteligencias múltiples. Gardner
también tiene una idea interesante -comprobada científicamente- que es que cada
una de estas inteligencias tiene una trayectoria nítida en su desarrollo, una
localización cerebral, y un sistema simbólico notacional, por lo tanto articula todas
las causas y todas las demás teorías de la inteligencia.
TURING CLUB
Roberto Perazzo: Bueno, quiero agradecer la charla que acabo de escuchar porque
entre otras cosas me permite comprobar que los problemas que tenemos por el lado
906
de las ciencias duras son más o menos los mismos. Por mi parte, me voy a remitir a
cómo se ve la inteligencia desde el lado de las matemáticas o de la computación. El
primero que se planteó este tema fue el matemático inglés Turing. Turing fue un ser
brillantísimo; la humanidad sólo cuenta de modo excepcional con gente de ese
calibre; fue una persona que murió trágicamente y que jugó un rol importantísimo en
el contraespionaje inglés durante la IIª Guerra Mundial, sobre todo en la codificación
de los mensajes encriptados alemanes. Turing se planteó qué es la inteligencia, y
dijo que no iba a definirla. Simplemente postuló que algo era inteligente cuando a
alguien le parece que es inteligente. Eso lo formalizó en un trabajo muy sesudo, y en
un llamado “juego de interpretaciones”.
Supongamos que yo interactúo con alguien o algo detrás de la pared. Nos pasamos
mensajes a través de papeles o a través de la pantalla de la computadora y entablo
un diálogo. Si de ese diálogo surge que yo me doy cuenta de que el ente que está
del otro lado de la pared es un dispositivo mecánico artificial, no es inteligente y no
piensa; si me engaña, es inteligente y piensa. Y es tanto más inteligente, y tanto más
piensa, cuanto más tiempo estoy yo sin darme cuenta de que me engaña; si me
paso toda la vida hablando con ella, bueno, esa máquina a todos los efectos
prácticos piensa.
Ese test de Turing es la partida de nacimiento de todo lo que en matemática o
computación se ha dado en llamar inteligencia artificial. Curiosamente, ha sido
tomado en serio, y se han desarrollado programas con el objetivo único de jugar al
juego de la imitación durante mucho tiempo. En 1991, se enfrentó a un público
heterogéneo con sendas terminales para entablar diálogos sobre cosas muy
variadas; cada terminal hablaba sobre un tema en particular. No recuerdo bien, pero
había una sobre cócteles, otra sobre moda, otra sobre Shakespeare y sus
personajes. Al final, cada una de las personas tenía que anotar en una escala de 0 a
10 si había concluido que estuvo hablando con una máquina o con una persona.
Cinco de esos programas fueron confundidos; al programa sobre Shakespeare se lo
descubrió porque cometió un error de sintaxis imperdonable en un experto en
Shakespeare.
FRONTERA MOVIL
Perazzo: (continúa) Eso convenció a los expertos de que finalmente el test de Turing
no era del todo válido porque la inteligencia es una frontera móvil que en realidad
dependía más de la habilidad del programador que podía representar conocimientos
para que la máquina realizara un diálogo convincente; en definitiva, una muestra de
907
inteligencia del programador y no del programa. Entonces, y de modo anexo,

también se demostró que transformar datos en información no es privativo del
hombre, sino que está al alcance de las máquinas...
Al respecto, básicamente, hay dos senderos: una hipótesis es la Inteligencia Artificial
Fuerte y otro Inteligencia Artificial Débil. La primera postula que es posible expresar
toda actividad cerebral como el procesamiento de información, y por consiguiente
como una máquina de Turing (porque Turing también fue el fundador de la Teoría de
la Computación, una de las más trascendentes del siglo XX). En tanto, Roger
Penrose, ilustre partidario de la IA Débil, afirma que puede haber fenómenos de
física no clásica, o cuántica, que pueden generar conductas que no están previstas
en la máquina universal de Turing. Ahora mismo, la pregunta “caliente” en
laboratorios y universidades de todo el mundo, y que está siendo discutida
fuertemente, tiene que ver con qué pasa si se introducen los principios de
incertidumbre cuántica, del mundo microscópico, en esos sistemas.
Para ir finalizando también podríamos citar a “La sociedad de la mente”, hipótesis de
Marvin Minsky según la cual conviven en nuestra mente una cantidad de funciones
elementales que se combinan para dar lugar a comportamientos elaborados y
complejos. ¿Cuál es el sustrato físico de todos estos procesos? En principio, nuestro
cerebro, y la red de neuronas que tenemos entre las dos orejas. Algo así es la
hipótesis conexionista que es un estado previo, o preliminar, respecto de la
definición de pensamiento.
LOS MELLIZOS DE O. SACKS
Perazzo: Les recomiendo que lean un libro de Oliver Sacks que se llama El hombre
que confundió a su mujer con un sombrero, un libro delicioso. Sacks es un neurólogo
muy famoso que recopila una docena de casos clínicos, y que relata
maravillosamente caso por caso. En el libro hay un caso que a mí me dejó
pensando. Se trata de dos mellizos que son subnormales, casi no se valen por sí
mismos, no aprendieron las operaciones básicas de las matemáticas, tienen un
lenguaje extremadamente limitado y torpe. Sin embargo, estos mellizos eran
capaces de predecir en qué día caía la Pascua en más o menos 3000 años; se les
preguntaba qué día iba a caer la Pascua en el año 2537 y respondían “3 de abril”,
sin dudar. Eso es una cosa dificilísima porque hay que hacer corresponder
calendarios solares y lunares, a tal punto que hasta los llevaron a la televisión para
un show...
908
Sacks cuenta que alguna vez los oyó conversar. Y la conversación consistía en
decirse mutuamente números. Uno decía “114.337” y el otro respondía “215.239”.
Sacks anotó esas cifras y se dio cuenta de que se trataba de números primos, es
decir aquellos que sólo se dividen por la unidad y por sí mismos (determinar qué
números son primos es un algoritmo que en matemática se conoce como “duro”,
requiere una computación que crece exponencialmente con el tamaño de los
números, por eso es que casi toda la criptografía está basada en números primos
grandes, y los servicios de inteligencia se pelean por conseguir el número primo más
grande).
Bueno, lo que hizo Sacks entonces fue copiar números primos de 7 dígitos,
superando a los que planteaban los mellizos. Al día siguiente, Sacks intervino en la
conversación y les dijo este número. Según cuenta el libro, fue una verdadera
revelación para los mellizos, lo saborearon como una copa de vino de una cosecha
excepcional. ¡E inmediatamente siguieron planteando números primos aún mayores!
La historia, triste, termina en que, a estos mellizos que eran minusválidos, y no
podían cuidarse de sí mismos, se les enseñó a vestirse, lavarse y comer, los
reeducaron... y perdieron esa capacidad matemática.
PREGUNTAS DEL PÚBLICO
-Quería saber qué ocurre si se le contara un chiste muy gracioso a la máquina de

Turing.
Perazzo: En realidad, es bastante sencillo programar una respuesta semejante a lo
que podría ser la risa, a una propuesta graciosa, a un chiste. En ese sentido,
debemos hacernos a la idea de que casi cualquier cosa que se nos ocurra puede ser
programada. Por esa razón, los tests deberían hacerse de modo más sutil, porque
por ejemplo incluso entre humanos es más probable que si hago un chiste de humor
inglés a un ruso no le haga gracia. El humor, claro, es algo relativo, y se puede
programar porque el humor está basado en el absurdo y en una cantidad de otras
consideraciones que están catalogadas. No es ciertamente imposible programarlo.
-El ajedrez ha sido, por ejemplo en Rusia, siempre una prueba de inteligencia...
Mayol: En relación con la enseñanza de ajedrez en Rusia, puedo decir que tiene
como base justamente a la teoría de Vigotsky, que sostiene que hay que enseñar
una actividad que los niños no podrían desarrollar solos, y a través de un
acompañamiento o “andamiaje”, como lo llaman estos teóricos rusos. Los niños
podrían desarrollar capacidades intelectuales no acordes con su edad. Y esto
909
funciona, al menos si vemos el ranking mundial de ajedrez donde la mayoría son

rusos.
Perazzo: Hay una cantidad de casos clínicos en los que personas incapaces o con
limitaciones profundas son capaces de hacer operaciones matemáticas
complejísimas o memorizar textos simplemente al escucharlos, y no me extrañaría
que el ajedrez fuera una capacidad de algunos cerebros con estas características
(Ver recuadro “Los mellizos de O. Sacks”). El punto está en que eso no
necesariamente demuestra una inteligencia general, sino un rendimiento específico
en un área.
-¿En qué estado se encuentra el desarrollo de las redes neuronales?
Perazzo: En un momento hubo una cierta euforia con las redes neuronales que
tuvieron un gran auge y popularidad a comienzos de la década del 90. Con el correr
del tiempo la euforia pasó y han quedado como una herramienta, un instrumento
más para cierto tipo de aplicaciones bien definidas. La euforia consistió en creer que
se podía hacer una red neuronal, entrenarla y que aprenda a hacer cosas; pero lo
que pasó fue que sencillamente fue exagerada la expectativa.
SUPERHEROES, ATORMENTADOS E INTELIGENTES
Perazzo: Es interesante observar que la inteligencia es un disvalor, o sea, los dioses

por ejemplo no son inteligentes sino sabios; tienen una cantidad impresionante de
información, pero no son inteligentes. Y fíjense cómo lo inteligente está degradado
en los superhéroes por poner otro ejemplo: Superman no es inteligente, Batman no
es inteligente, pueden romper cosas, mover cosas, ir rápidamente de un lado a otro,
seducir infinitas señoritas o caballeros, pero nunca van a ser inteligentes. En
general, los inteligentes son los tipos jodidos. Lex Luthor, el enemigo número uno de
Superman, es un tipo instruido, que tiene una biblioteca. En Batman, las
inteligencias la ponen los asistentes que le fabrican la baticueva y el batimóvil.
Mayol: Claro, es que suele suceder que las personas muy inteligentes sean
personas muy atormentadas, muy infelices, y en ese punto uno empieza a pensar si
una persona inteligente pero infeliz realmente se la puede considerar inteligente.
Quizá sea más inteligente alguien con un CI más modesto, pero con mayores
capacidades para gozar de la vida.
-Ya que Perazzo entró en el mundo profano de los superhéroes yo quisiera aportar
que la ficción norteamericana suele imaginar a máquinas que de pronto toman
conciencia, y eso se transforma en sinónimo de inteligencia. Terminator que toma
910
conciencia y de repente quiere destruir a la humanidad... Entonces, ¿qué relación

hay entre conciencia e inteligencia?
Perazzo: Bueno, Terminator II llega a la cumbre de la felicidad cuando destroza a un
laboratorio y a un científico que estaba construyendo un chip. Por eso, se ubica
como pernicioso a lo científicamente profundo o tecnológicamente avanzado. Y es
notable que el final feliz de la película sea ver ese laboratorio quemado. Confunden
una vez más al cuchillo con el asesino. El tema de la conciencia, en cambio, es muy
complicado... Crick, uno de los codescubridores de la estructura del ADN, está
trabajando en la formalización de lo que es la “toma conciencia”, para infundirla en la
máquina.
-Yo quería saber si es posible escribir un programa de computación que se pueda
reescribir a sí mismo, y ante un determinado problema pueda resolverlo e incluirlo en
su programa para la próxima vez.
Perazzo: Tu pregunta equivale a saber si un programa puede adaptarse y aprender
de experiencias anteriores y proponer acciones para el futuro. Sí, y son las redes
neuronales. Por supuesto, es difícil pensar que un dispositivo armado, entrenado,
pensado y adaptado para hacer pronósticos del tiempo pueda hacer una obra de
teatro, o una escultura. No se va a levantar un día cansado de hacer pronósticos y
va a escribir un poema, ¿me explico?
-En ese sentido, yo quería preguntar qué relación podría haber entre programación y
educación, porque alguien “educado” o “programado” para jugar al ajedrez
difícilmente podría escribir una obra de teatro.
Perazzo: Claro, pero “programar” a un chico para algo está lejos de ser un tipo de
educación que nos agrade, serían sólo máquinas de reflejo condicionado...
Mayol: Este tema fue muy importante, y fue política de Estado en Rusia y Estados
Unidos con el auge del conductismo, por ejemplo la máquina de Burrhus Skinner. En
este sentido, ahora los educadores tienden a pensar que no hay que dar meramente
información sino enseñar a pensar, y tener una lectura crítica del mundo y de sí
mismo, tener qué hacer con esa información.
911
LA INTELIGENCIA COMO PASIÓN

En su última novela, En América (Alfaguara), Susan Sontag narra la historia de una actriz polaca que
emigra a los EE.UU. a fines del siglo XIX para fundar una comunidad utópica. La autora convierte su
relato, que indaga sobre la condición de la mujer, en la parábola de un desencanto, el del gran sueño
americano. En esta entrevista, habla de su vida, de su preferencia por la ficción, que le permite
explorar distintos puntos de vista, y de sus diferencias con el perfil imperialista de su país
Silvia Adela Kohan
Hablar de Susan Sontag es hablar de una de las escritoras más influyentes en la

cultura norteamericana, de la musa impulsora de los movimientos intelectuales de
los sesenta, de la contestataria representante de la izquierda exquisita, de la diva de
mirada serena y desafiante. A los 70 años, mantiene su aire desenfadado de
muchacha, la lucidez implacable, su modo de preguntar con inocencia, ávida de
obtener una respuesta que satisfaga su cautivante curiosidad. "Apúntame tu
apellido", me dice, como si estuviera dispuesta a cambiar nuestros papeles y a
hacerme una entrevista. Con total soltura, se pone a hablar de mí con tal
concentración que el mundo que nos rodea desaparece y uno sólo puede estar
atento a la figura imponente de esa mujer nada convencional, con aspecto de dandi,
subrayado por su vestimenta de terciopelo negro (hasta las zapatillas son de
terciopelo negro), adornada sobriamente con un collar de cadenas y envuelta en la
aureola de su pasión por la vida.
.No es tan vasta su obra como podría creerse. "Hace cuarenta años que escribo y no
he publicado tanto debido a mi alto grado de ansiedad, de dudas. Soy muy
autocrítica, escribo y reescribo bastante", confiesa. Con respecto a En América ,
libro que ganó el National Book Award de su país y el Jerusalem Book Prize, dice:
"Es una novela sobre la toma de conciencia de la condición de mujer, en el que
abordo ese tema a través del proyecto de cambio y autotransformación de la
protagonista, envuelta en una crisis personal a pesar de su éxito".
FUERA DE CATÁLOGO
La obsesión permanente de Sontag es crear ficción, "porque en la ficción puedo

contradecirme a mí misma, distribuir mi voz entre los personajes para que cada uno
opine a su modo", y piensa que cada vez lo hace mejor: "Se me puede tachar de
falta de modestia, pero escribo mejor ahora que antes, lo cual es bastante inusual
puesto que las mejores obras de los escritores se producen en sus primeros veinte
años de escritura, salvo en algunos pocos casos como el de Dostoyevski".
912
Feminista militante, Sontag declara que los hombres envidian a las mujeres: "Nunca
nos perdonarán por el hecho de ser madres. Desde el punto de vista cultural, las
mujeres somos una minoría aunque formemos la mitad de la población mundial. En
En América he elegido como protagonista de mi novela a una mujer ambiciosa y
consciente de su talento, que cree que no existe una vida feliz, sino sólo una vida
heroica".
Cuentan que en 1949 Sontag causó impacto por su belleza cuando ingresó en la
exigente Universidad de Chicago; al año siguiente, llegó tarde a su primera clase
con el crítico Philip Rieff que, al salir, la invitó a comer. Se casaron diez días
después. El tenía 28 años; ella, 17, y con él tuvo a su hijo David, que actualmente es
un importante diseñador de modas. A finales de los años 50, Sontag se fue a
estudiar a Oxford y a París, donde consolidó su relación homosexual con Harriet
Sohmers; otro amor de su vida fue la cubana María Irene Fornés y, si bien tiene una
relación amorosa con la fotógrafa Annie Leibovitz, que vive en un departamento
contiguo al suyo y con la que comparte numerosos aspectos de la vida, se niega a
que la encasillen como lesbiana.
Sontag no admite la falta de pasión y es tenaz e indisciplinada a la vez, pero no le
interesa saber cómo la catalogan los demás. Después de haber superado un cáncer
y un accidente de tránsito, dice que está en la crisis de la mitad de la vida, "aunque
esta crisis se sitúa a los 45 hoy en día, pero yo soy así". Como persona y como
escritora ha sacado partido de cada una de sus experiencias. Los problemas de
salud que enfrentó le permitieron escribir ensayos de una notable penetración sobre
el tema de la enfermedad, frutos de su lucidez habitual y de la profunda comprensión
derivada de lo que había vivido.
SUEÑOS AMERICANOS
Sontag afirma, rotunda, que su relación con los Estados Unidos es ambivalente: "Es
un país que no me gusta, soy ciudadana estadounidense, pero he vivido mucho en
el extranjero. Me sorprenden los mitos que circulan sobre este país tan grande, tan
potente, tan desbordante, que con esta nueva administración se está convirtiendo en
un imperio. Creo que representa todas las fantasías que yo no comparto. A pesar de
todo, puedo vivir en Nueva York porque la ciudad tiene la cualidad de ser algo así
como el mundo en pequeño. En ella se encuentran todas las razas, todas las
nacionalidades. Es una ciudad cosmopolita como París o Londres. No elegiría
Madrid para vivir, porque no lo es. Me gusta sentirme extranjera".
913
La escritora soñó desde pequeña con cambiar la vida que, se suponía, le estaba
asignada por su familia y su condición social porque le horrorizaba "la gente que no
tenía pasiones. Las personas entre las que crecí parecían tener toda su vida
planeada hasta el mínimo detalle. Tenían planes para todo: para cenar o para
comprar y, cuando se juntaban, hablaban sólo de lo cotidiano, nunca parecían
emocionarse por nada, y eso hacía que yo echara de menos otra forma de
existencia". Soñó con irse a vivir a Japón, a Hong Kong o a China y trabajar allí
como médica. Precisamente, los personajes de En América reflexionan mucho sobre
la posibilidad de cambiar. Uno afirma que se es lo que se cree ser; otro, que somos
aquello en lo que nos hemos convertido.
En América muestra una vez más la visión desencantada de Sontag acerca del
sueño americano: "En la novela cuento la historia de una conocida actriz polaca,
Maryna Zalenska, que a fines del siglo XIX decide dar un cambio total a su vida, a
pesar de ser una heroína nacional, y arrastra a su familia y a varios amigos a la
edificación de una comuna utópica en California. Yo misma soy una actriz frustrada,
así que esta idea me gusta mucho".
La mayoría de los personajes de En América son inventados, y los que no lo son se
desvían radicalmente de sus modelos en la vida real. Sin embargo, Sontag reconoce
que a veces su vida se filtra en la ficción. Siempre quiso escribir una novela con
actores. "Es un mundo que conozco bien. Tengo muchos amigos actores, directores,
bailarines, coreógrafos, una pianista. Siempre se dice que a las personas les gusta
algo muy diferente de lo que tienen. Disfruto de la compañía de la gente del mundo
de la interpretación. Su psicología me parece fascinante, así como a pesar de que
me interesa mucho la política, nunca he tenido un amigo íntimo que fuera político
porque en el fondo no entiendo ese tipo de psicología. No tengo televisor en mi
casa, pero voy al cine cinco veces a la semana. La protagonista de la novela es una
actriz con un buen nivel de vida y el motivo del viaje es su deseo de cambio. La
novela es lírica porque refleja la lucha interna de la protagonista, una estrella, que
quiere vivir en un mundo ideal, y es épica porque trata el tema de América
analizando la diferencia entre el mito y la realidad como telón de fondo. La acción
transcurre en 1876, en el sur de California, cuando las grandes ciudades del oeste
de los Estados Unidos se situaban al norte y en el sur había pequeñas comunidades
que no tenían inmigración europea. La protagonista se traslada a una pequeña
comunidad granjera que se llama Anheim (ahora muy conocida porque ahí se
encuentra Disneylandia), se instala con su grupo para crear una comunidad basada
en la libertad, el ocio y el cultivo de sí mismos, y fracasan. La mayoría regresa a
Polonia, pero ella se queda y vuelve al mundo del teatro. Inventé este personaje
914
porque me gusta mucho, sería una limitación para mí escribir sobre un personaje
que no me atrape; no me interesa escribir sobre monstruos, por ejemplo, porque no
me interesa vivir con ellos durante los años en que les doy vida. Supongo que es
verdad que he puesto un poco de mí en cada uno de los tres personajes principales:
Maryna, su marido y su amante. Y he puesto algo de mis ideas sobre América:
América es una fantasía y una realidad en cada uno de los personajes."
Cuando habla de las características comunes entre El amante del volcán y En
América dice: "Son mis dos libros más importantes, más libres, ambas novelas se
desarrollan en el pasado y ambas tienen como protagonistas a extranjeros. El
amante del volcán transcurre a finales del siglo XVIII y trata de ingleses en Italia; En
América transcurre en el siglo XIX y trata de polacos en América". Sontag sostiene
que con el El amante del volcán inició una nueva etapa vital. "Me sentí renacer al
lograr esta novela más libre, más compleja, más parecida a mí. Sentí que había
superado mis inhibiciones y había podido trasladar mejor a la ficción todo lo que
pensaba y sentía. Mucha gente me preguntó si me había sucedido algo
sorprendente antes de escribirla. Y no es que hubiera sucedido nada especial,
sencillamente mi vida estaba llena de cosas interesantes: ya no era una pequeña
habitación, era un palacio lleno de habitaciones."
La libertad, para Sontag, va ligada a la lectura. Lee mucho, mientras escribía esta
novela leyó historia del arte, poesía, política... "Pero no pude resistir releer Retrato
de una dama, de Henry James, y lo incluí a través de ese personaje adorable que da
consejos a la protagonista. James está interesado en el tema de América, de Europa
y la vida de la gente privilegiada, y mis personajes son personas ricas que vienen a
América en primera clase. Contrastan con mis antepasados, que llegaron a América
en la bodega del barco y recibieron el mal trato que recibía la mayoría de los
inmigrantes. Sí, este libro es un homenaje a Henry James."
Otro de los escritores que Sontag más admira es Jorge Luis Borges. Cuenta
emocionada que estuvo con él en varias ocasiones. "Su obra significa muchísimo
para mí. Podría nombrar unos doscientos escritores estupendos, pero sólo de unos
diez tendría sus libros en mi mesa de luz, Borges y Kafka los primeros. No podría
vivir sin Borges. Se aprende mucho de él. No sé exactamente qué, no puedo decir
`porque leí a Borges, ahora hago tal cosa´, no lo puedo poner en palabras. Creo que
fue un escritor muy liberador para mí, porque él era tan libre. Yo no hago lo que él
hace, pero me ha hecho dar cuenta de lo que se puede hacer. Sus textos están
entre el ensayo y el cuento. Son ficciones. Sólo esa noción: ficciones, con las cuales
hace algo tan elegante, difícil y brillante. Es increíble, el mejor escritor de prosa y un
poeta. Creo que es el mejor escritor latinoamericano de todos los tiempos. Otros
915
latinoamericanos también me gustan, como Machado de Assis, pero el mejor es

Borges. Fue un gran privilegio conocerlo."
La decisión de usar uno u otro registro narrativo es producto de su intuición. "Aunque
la gente crea lo contrario, no soy muy teórica -señala Sontag-. Me gusta la teoría
como un caramelo, para saborearlo un rato, pero nada más. Mi costumbre es escribir
cronológicamente, como hace la mayoría de los escritores, salvo alguna excepción,
como Nabokov, que lo tenía todo planificado, pero escribía sin orden. Eso no sé
cómo se hace. Yo vivo la novela y, cuando he acabado con un capítulo, no vuelvo a
él. Lo reescribo muchas veces, pero voy capítulo por capítulo. Lo que pasó, pasó,
como en la vida misma."
Por otra parte, para escribir una novela, Sontag afirma que, primero, debe tener la
forma. "Es como en arquitectura: primero uno debe saber cuántas plantas va a tener
el edificio y dónde va a estar la cocina, si hay un jardín, un estudio, cuántos
dormitorios, cuántos baños. Con El amante del volcán, me pareció obvio que tuviera
un prólogo, tres partes y cuatro secciones. Con En América, me dije que iba a tener
diez capítulos y el primero y el último serían monólogos."
Sontag se entusiasma al explicar por qué decidió utilizar esa voz narrativa tan
especial en el capítulo cero de En América, la voz de una observadora invisible que
viaja al pasado desde la actualidad, se inmiscuye entre Maryna y el resto de los
personajes, y no aparece en los otros capítulos. "Es una historia sobre cómo se
inventa una historia narrada por la voz de una mujer que se encuentra en el comedor
privado de un hotel en Cracovia en 1975, un dato que no está en la novela, pero que
yo sé. Está en una fiesta, no habla polaco, pero sabe lo que dicen y hace un viaje en
el tiempo. Me encantan los monólogos, lo cual me hace pensar que estoy en un
camino equivocado y tendría que haber sido dramaturga. A lo mejor toda mi vida ha
sido un error y dentro de unos años lo corregiré -añade con picardía-. Esta voz del
capítulo cero fue una de mis mejores ideas. Pensé: `Sí, va a ser una persona que
viaje en el tiempo, va a ser invisible, una parodia de mí misma, y va a instalarse en
medio de esas vidas´. Y como es una novela sobre el teatro, la narradora entra en la
habitación y no sabe quién es quién, pero se pone a asignar papeles a cada uno.
Era una manera de iniciar el libro con una parábola acerca de cómo se construye
una historia, pero dramatizando la imaginación literaria. E introduje los personajes
para que el lector se interesase por ellos y se preguntase: `¿Qué van a hacer?
Parecen estar en desacuerdo´. Escribí las treinta páginas en un día. Después estuve
ocho meses reescribiéndolas. Pensé que había hecho algo tan bueno que cualquier
cosa que escribiera a partir de allí rompería la atmósfera. Estaba paralizada. Hasta
que me dije que me tenía que dar una bofetada para seguir adelante, y eso me dio la
916
idea de empezar el capítulo siguiente con una bofetada, que Maryna recibe de una
actriz celosa."
Después de trabajar dos meses más en la novela, Sontag se fue a Sarajevo, invitada
por su dedicación a los derechos humanos. Allí se salvó por segundos de una
granada que explotó en la puerta que acababa de cruzar. Durante tres años no
escribió. "Esa voz del capítulo cero era muy seductora, pero no quería otra vez estar
dentro de la mente de alguien. Tal vez, con esa voz hubiera sido un libro estupendo,
pero no era el libro que quería escribir. De todos modos, no sé si alguien escribe el
libro que quiere, ¿no?"
Sontag ha escrito un ensayo sobre la guerra, "pues después de la experiencia de
Sarajevo pienso mucho en ello, y ahora tenemos esta otra guerra terrible, y aunque
digo que ya no escribo ensayos, no puedo dejarlos del todo. El tema es si uno puede
comprender la guerra cuando no la ha experimentado directamente. Este nuevo libro
tendrá en la portada de todas las ediciones una imagen de Los desastres de Goya".
Para Sontag, lo atractivo de una novela es que permite emplear diferentes puntos de
vista para representar la realidad. "En un ensayo, uno tiene que pretender definir un
punto de vista y convencerse de que es el adecuado, pero en el fondo, uno sabe que
hay más que decir y que todo eso no se puede incluir porque hay que seguir una
línea. Pero en la novela o el teatro, uno puede trabajar con opiniones diferentes,
emplear un punto de vista diferente en cada uno de los personajes y, como yo estoy
llena de contradicciones, no sólo sobre mi trabajo sino también acerca de lo que
pienso, siempre estoy con el `sí, pero...´, siempre tengo algo más que decir. Ese es
el gran regalo de la novela: dejarnos ver las cosas de muchas maneras y
contradecirnos."
Perfil
Origen: Susan Sontag nació en Nueva York, en 1933. Estudió en Berkeley, Harvard
y París. En sus novelas y ensayos predominan los temas sociales y humanos, con
especial atención al lugar de la mujer. La función de la crítica juega un papel central
en toda su obra. En los años sesenta y setenta fue la representante más conspicua
de los "nuevos intelectuales" norteamericanos.
Ensayos: Contra la interpretación (1966), su primer libro influyente; Estilos radicales
(1969); Sobre la fotografía (1977), Bajo el signo de Saturno (1980), El SIDA y sus
metáforas (1987).
Novelas: El benefactor (1963); Equipo mortal (1967); El amante del volcán (1992) y,
ahora, En América.
917
EL DUELO EN LA INFANCIA
ACERCA DE SUS CARACTERISTICAS Y CONDICIONES DE

POSIBILIDAD
“Yo quiero ver los huesitos, cómo quedan los huesitos”
No es fácil saber qué pasa en un chico cuando muere un familiar, porque el duelo en los niños se
expresa en forma diferente que en los adultos. El autor de esta nota lo investiga a partir de un caso
clínico donde el duelo se complica por la presencia irredenta, cruzando las generaciones, de los
desaparecidos en la dictadura.
Gabriel Donzino*
Milagros, de nueve años, fue derivada por el colegio con motivo graves problemas
en el aprendizaje. Una evaluación psicopedagógica previa había indicado “serios
conflictos psicológicos”. En las primeras entrevistas el padre de Milagros se quejó,
con evidente molestia, de que todas las mañanas la niña, mientras él se afeitaba, le
contaba que había soñado con su madre muerta. En el sueño, la madre se le
aparecía con un bebé en brazos, se le acercaba, le secaba las lágrimas a Milagros y
le decía: “No llores”. Otras veces el sueño era con la imagen de una Virgen, siempre
con un niño en brazos; le brotaba una lágrima que caía por la mejilla. Ante estos
relatos el padre se irritaba, se desesperaba. Le preguntaba a la niña por las
imágenes del sueño y comprobaba que eran descripción de la madre muerta.
“¿Cómo puede soñar con la madre si no la conoció?”
El padre refería el comienzo de los episodios a que su suegra le había contado a la
niña que su madre estaba muerta. La niña conocía este hecho ya que iban al
cementerio a visitar a su mamá y a su hermanito, muerto de bebé, quien yacía en la
misma tumba de su madre. Julia, la actual esposa del padre, contó que la abuela
materna de Milagros le mostraba fotos de la madre, recordándole que Julia no era su
mamá sino su madrastra: la imagen con la que Milagros soñaba era la que conocía
por las fotos: “La culpa es de la abuela por mostrarle esas fotos”.
La mamá de Milagros había sido una mujer de frágil salud. Después de la muerte del
primer hijo varón, de meningitis, cuando tenía seis meses, la depresión la había
inundado, y se había encomendado a la Difunta Correa para que sus hijos nacieran
y crecieran sanos. Nació Deolinda, la hermanita mayor de Milagros, y dos años más
tarde otra Deolinda: Milagros Deolinda. Los nombres de esta niña responden: el
918
primero, a la Virgen de los Milagros, a quien la madre le había pedido que naciera un
varón, y el segundo al de la Difunta Correa.
La madre falleció pocos días después del nacimiento de Milagros. El padre, que
también había quedado huérfano de madre cuando niño, acudió, desesperado, a
Julia, su novia de adolescencia, y le pidió que se hiciera cargo de sus pequeñas
hijas. Julia, al ver a Milagros flaca, sucia y escaldada, se decidió a aceptar.
Julia ya había criado a dos sobrinas que convivían entonces con ella. Interrogada
respecto de si ella hubiera deseado tener hijos propios, rompió en llanto: contó que,
de soltera, había tenido un hijo que estudiaba ingeniería en Tucumán y que
“desapareció” durante la dictadura. “Supongo que está muerto pero me dijeron que
no hiciera nada porque podía desaparecer yo. Si supiera dónde están sus restos,
para llevarle una flor... Ni siquiera en sueños puedo verlo.”
Presuntamente, las niñas no sabían de este hijo de Julia. Sólo su esposo y las
sobrinas, cuando la veían llorar, entendían por qué lo hacía. Milagros, en cambio,
preguntaba con insistencia por qué, cada vez que iban al cementerio a visitar la
tumba de su madre y hermanito, tenían que llevar una flor para el osario común.
Milagros se presenta en la primera entrevista como una niña sumamente rara. Hace
visajes y revolea los ojos hasta el punto de dejarlos en blanco. Dibuja un arbolito con
las raíces visibles y, entre ellas, un puntito ennegrecido. “Es un arbolito con raíces”,
dice. “Sí -le contesto-, y veo que hay una cosita ahí”, mientras le señalo el puntito.
“Es un pajarito que se murió y lo enterraron ahí... vos sabés cómo queda... la
tortuguita... cuando se muere... cómo quedan los huesitos. Yo enterré un pajarito y
quiero ver los huesitos, cómo quedan los huesitos”. Agrega al dibujo otra forma
circular, imprecisa, me cuenta sobre una tortuguita que tuvo, y empieza a lloriquear y
a hacer visajes.
A Milagros, un mito familiar arrasador la ha dejado en un lugar comprometido: ella no
es el varón pedido a la Virgen, pero esta negativa alude al lugar que le esperaba:
reemplazar al pequeño fallecido. Desde ese lugar mítico es la que sobrevive
alimentándose de la madre muerta ytambién la Difunta que revive a su hijo; es la
Virgen-madre que llora los hijos desaparecidos de otra madre. La falla en la
apropiación simbólica del objeto deja a Milagros confinada a la representación de la
pérdida a través de lo real de la muerte: los “huesitos”, los restos materiales.
No es posible el duelo de un niño aislado. Un niño en duelo está inmerso en un
medio ambiente aquejado, a su vez, por una pérdida. La palabra del adulto, del
padre superviviente, la versión sobre qué es la muerte, la negación o el silencio
tienen durante la infancia consecuencias determinantes sobre la posibilidad de que
un duelo sea llevado adelante o no. El duelo del niño puede quedar imposibilitado,
919
frenado o dificultado a partir de la mentira de los adultos, de su silencio. Versiones

como “está en el cielo”, “se quedó dormida”, “se transformó en un ángel”, emergen
en variadas formas sintomáticas, como las fobias. Las versiones del silencio
emergen en cuadros quizá más graves: enfermedades psicosomáticas, adicciones,
vacíos.
Arminda Aberastury (La percepción de la muerte en los niños, 1978) se pregunta por
qué los padres no pueden decir al niño lo que pasó, significar la muerte como tal:
advierte que así los padres piensan que le evitarán un sufrimiento al niño pero que,
en realidad, identificados proyectivamente con el hijo, los padres están hablando a
sus propios aspectos infantiles, desvalidos respecto de esa muerte.
El silencio, las mentiras o las explicaciones falsas exigen al niño un doble trabajo. El
niño sabe que algo ha pasado: no sabemos qué representación tiene de la muerte
pero sí que tiene una inscripción de lo ocurrido, una percepción de que alguien no
está. Esta percepción de lo ocurrido debe ser falseada en función de lo que le
cuenten, y esto requiere un mecanismo renegatorio: el niño debe renegar de una
convicción en función de una palabra mentirosa.
Este fenómeno no sería necesariamente problemático, ya que forma parte del primer
movimiento normal en todo duelo: la renegación de la pérdida. El riesgo estriba en
una patologización de este mecanismo, al quedar sostenido por una versión parental
coincidente con la renegatoria del chico mismo.
El segundo tiempo del duelo consiste en la producción de fantasías de reencuentro
con el objeto perdido, o de seguir sus pasos y morir con él, lo cual supone ya una
modificación del contenido renegado: se acepta la idea de su desaparición, pero
cabría un reencuentro en algún otro lugar. Estas fantasías se toparán tarde o
temprano con la prueba de la realidad, la opción entre la vida o la muerte, con la
consecuente posibilidad de una salida elaborativa.
El caso de Milagros nos muestra otro aspecto del lugar parental en los duelos: el
niño no puede preguntar, no puede recurrir a un adulto que le ayude a significar la
situación de pérdida porque golpea en un punto de imposibilidad del padre
superviviente; es decir, en sus propios conflictos y duelos pendientes. El niño lo
intenta, pero pronto percibe que sus preguntas angustian al otro y opta por proteger
al adulto de ese dolor.
Esto tiene su contracara en la protectora actitud de los adultos que desean aliviarle
al niño cualquier dolor y sufrimiento. Como señalaba Aberastury, creen que el
recuerdo y la palabra sobre el dolor causa más dolor, desconociendo que la falta de
palabra para un dolor es lo que más duele. El adulto superviviente teme hablar de la
muerte o plantear la situación porque ese solo acto inviste sus recuerdos dolorosos.
920
El niño, por su parte, capta que preguntar y querer saber hace sufrir al otro: él no
quiere que su único objeto se ponga mal, y el otro tampoco quiere que él sufra por
pensar en eso, de modo que el niño debe callar. Algunos padres ven, con alivio, que
el chico “está muy bien”, que sigue igual que antes. Motivo por el cual es poco
frecuente que recibamos consultas por que se suponga, o se tema, dolor en los
niños que han perdido seres queridos.
EQUIVALENTES DEPRESIVOS
Los duelos en la infancia no se presentan del mismo modo que en el adulto. No es

por lo general la tristeza ni el abatimiento moral lo que observamos clínicamente sino
los denominados “equivalentes depresivos”. Comprometen fundamentalmente al
cuerpo del niño y se presentan, en correspondencia con lo temprano de la pérdida,
bajo la forma de:
a) Desaparición brusca de adquisiciones en su desarrollo intelectual, afectivo o
motor.
b) Retracción autoerótica: chupeteo, aislamiento, balanceo, apatía hacia el medio
seguida de un período de llanto inconsolable.
c) Trastornos del sueño y de la alimentación (pesadillas y anorexias tempranas).
d) Distracción escolar; descenso del nivel escolar.
e) Manifestaciones de ansiedad: más o menos manifiestas: tics, rituales, fobias,
miedos (a extraños, a la soledad, a la oscuridad), parloteo incesante, voracidad o
agitación incontrolable (por lo general detectables en la escuela); o latentes:
sobreadaptación, retraimiento silencioso (por lo general estas manifestaciones
pasan inadvertidas para los maestros).
f) Enfermedades recurrentes: otitis, anginas, trastornos gastrointestinales.
g) Transformaciones de lo sufrido pasivamente a su forma activa: niños que se
posicionan como perdedores crónicos, o se exponen a riesgos y accidentes.
*
Docente en la Carrera de Especialización en Psicoanálisis con Niños de UCES-APBA. Texto
extractado del artículo “Duelos en la infancia. Características, estructura y condiciones de posibilidad”,
publicado en Cuestiones de Infancia. Revista de Psicoanálisis con Niños, Vol. 7, 2003.
921
EL PUNTO G MASCULINO
Marta Dillon
¿Es un mito? ¿Una zona erógena? ¿Un instrumento destinado a devolver a los
varones la propiedad del orgasmo de las mujeres? ¿Es la punta de la soga que
desata el placer más intenso? ¿Es una glándula? ¿Es un pájaro? ¿Es un avión? No,
es el punto G. Pequeño como una arvejita, menospreciado -hasta hace muy poco-
por la monarquía del clítoris, oculto en los oscuros canales del cuerpo, relegado de
la anatomía hasta convertirse casi en una cuestión de fe, del punto G aún se duda.
¿Existe? ¿Sirve para algo? ¿Todas tienen uno? La respuesta es sí, todas y todos
andan por la vida llevando su punto G dormido y latente, dispuesto a hincharse
cuando el placer convoca a la sangre para guiar a los buscadores de tesoros que
hurgan dentro del cuerpo. Bien adentro, en lo profundo de la vagina en el caso de
ellas. En el apretado, a veces asfixiante conducto del recto, si de ellos se trata.
Porque si hay algo que agregar después de más 20 años de proclama
ininterrumpida sobre la existencia de este ¿órgano? ¿zona? ¿glándula? -busque las
respuestas más adelante- es que los hombres también tienen un punto G capaz de
ofrecerles un mundo de sensaciones. Claro que para eso tienen que ser capaces de
relajarse y gozar. Tarea difícil para tantos machos bienavenidos a los que la sola
posibilidad de tenderse de espaldas agita los peores fantasmas de pérdida de
virilidad, convertirse en lo que no son. Y, lo peor de todo, es que capaz que les
gusta.
No es que haya sucedido nada nuevo; lo nuevo y lo viejo no hacen más que
alternarse, cambiar de nombre, maquillarse apenas para traernos la ilusión de
mínimas variaciones que despiertan otra vez las sensaciones de siempre. Pero no
es menos cierto que los distintos discursos de la ciencia han señalado mapas
estrictos para el goce que han necesitado revoluciones para escribirse de nuevo. Y
en eso estamos. Si de la existencia misma del punto G todavía se duda, es porque,
oh casualidad, “empezó a hablarse de él como la meca de las sensaciones justo
cuando las mujeres habían recuperado la propiedad de sus orgasmos a través del
clítoris, cuando pudieron sacarse de encima la máxima freudiana que decía que para
ser una mujer hecha y derecha, madura y sana, había que tener orgasmos
vaginales”, dice Adriana Arias, sexóloga y escritora, coautora de Locas y Fuertes,
relatos de mujeres. De lo mismo suele quejarse Beverly Whipple, la médica
estadounidense que a fuerza de divulgación logró apropiarse del copyright del punto
G. Eso sí, después de diez años de investigación y veinte de dar conferencias por el
922
mundo. Whipple se siente injustamente tratada por las feministas, acusada de

querer reinstalar el orden de las cosas anterior al reinado del clítoris, de darle al
mundo herramientas para que vuelvan a la vagina en busca de las sensaciones
mágicas que, como todas sabemos, con tanta generosidad proporciona el clítoris
(¿notaron que no hay un solo sinónimo, ni siquiera vulgar, para esa palabrita?).
“Todo lo que yo quise hacer -decía Whipple hace dos años, de paso por Argentina-
fue ampliarnuestros conocimientos sobre la sexualidad femenina para no quedar
atrapadas en un patrón único y monolítico.”
La justicia tarda pero llega, habrá pensado Whipple, cuando en 1987 un grupo de
feministas de Boston -Federation of Feminist Women’s Health (FFWH)- publicó un
libro en el que daban cuenta de la estructura oculta del clítoris adjudicándole 18 (!)
estructuras, algunas visibles y otras no tanto, pero todas percibidas durante la
excitación sexual. Entre ellas las chicas de Boston sumaban al punto G de Whipple
-aunque se llama así en honor a su primer descubridor oficial, el doctor Gräfenberg,
circa 1940- como parte del órgano sexual femenino por antonomasia -sí, el clítoris, ni
siquiera la vulva que es la parte exterior y mucho menos la vagina, mal que les pese
a los monólogos, que es sólo el conducto-. “Impactaría a muchos saber que algunas
mujeres sanas tienen un pene, sólo que se prefiere llamar a su pene clítoris. Esta
analogía es exacta desde una perspectiva sexual y biológica -afirma el médico
sexólogo León Gindin en su recién editado libro La nueva sexualidad de la mujer, a
la conquista del placer-. El pene y el clítoris están hechos de los mismos tejidos y
funcionan de la misma manera porque se desarrollan de las mismas estructuras
fetales. (...) La única diferencia real entre un pene y un clítoris es el tamaño
promedio de la porción que podemos ver. Tres cuartos del clítoris permanecen
ocultos a la vista. El clítoris promedio es de alrededor de 10 centímetro de largo, ¡el
mismo tamaño de un pene fláccido!”.
A la estricta y diáfana luz de la ciencia, entonces, podemos decir que hombres y
mujeres son más parecidos de lo que se supone a simple vista, fisiológicamente
hablando, claro está. Similitudes que aumentan en directa proporción a la distancia
que se tome de la relación sexual tradicional, penetración vaginal y pose del
misionero mediante. Se supone que son las mujeres las que más disfrutan y
demandan caricias extragenitales -por llamarlas de alguna manera- para entrar en
clima antes del coito, pero como se sabe “la piel se origina en la misma raíz
embriológica que el cerebro, con lo cual la dermis no sólo es una cubierta sino algo
donde se reciben las sensaciones. O sea que, salvo los condicionantes de la cultura,
no hay nada que impida a los varones disfrutar de las caricias”, dice el psiquiatra
Adrián Sapetti en su página web sexovida.com. Y se podría asegurar incluso que las
923
disfrutan, sólo que la ansiedad por demostrar(se) eficiencia hace que siempre dirijan
las manos -o lo que fuere- de la otra(o) hacia el lugar seguro, el mástil de sus
desvelos, la concentración de lo masculino: el pene. “Aunque parezca obvio
-continúa Sapetti-, muchas veces hasta se olvidan del beso, muchos varones
descuidan esto como estimulación erógena.” En la interpretación de Adriana Aria “es
tal el temor a ser penetrado que ni siquiera les gusta demasiado que la mujer hurgue
con la lengua dentro de su boca”. En fin, lo cierto es que amplias estepas dormidas
de nuestros cuerpos esperan despertar y agitarse, ser transitadas, hurgadas y
perforadas. ¿La brújula? El propio cuerpo al fin y al cabo no parece tan distinto del
cuerpo de los otros. Volvamos, por caso, al tema que nos compete: el punto G.
Las mujeres también eyaculan
En el Kamasutra, en los manuales sexuales chinos de la época del Imperio Amarillo,

en el legado de Hipócrates y hasta del mismo Aristóteles, se pueden encontrar
menciones a la emisión de líquidos por parte de las mujeres durante las relaciones
sexuales. Es lo que ha rastreado Gindin en su afán por delinear un mapa para guiar
a los aventureros hacia el placer femenino. Lo cierto es que fue ese líquido,
habitualmente confundido con la orina aunque no con los fluidos vaginales, ya que
es tan copioso que puede empapar la cama -o el sitio elegido-, el que guió a la
blonda y decidida Whipple en su búsqueda del punto G. En realidad, esta doctora
estaba abocada a enseñar a las mujeres cómo fortalecer sus músculos
pubococcígeos para lograr más y mejores sensaciones -y de paso corregirla
incontinencia urinaria de las señoras de más de 50-, cuando se topó con una
alumna-paciente que sólo sufría de incontinencia cuando estaba muy excitada. Y
para colmo, encima de su compañero sexual. Era ridículo, la mujer tenía sus
músculos fuertes y tonificados y, que Whipple tuviera noticia, no había registro de
una incontinencia tan selectiva como ésa. Fue entonces que comenzó a investigar y
se topó con una rareza anatómica descripta por Gräfenberg en 1944: una próstata
femenina o atrofiada, puesta en el cuerpo de las mujeres sin fin aparente, más que
el de liberar este líquido que no es orina por la uretra. “En el curso de esta
investigación descubrimos que había una zona en la pared de la vagina que era muy
sensible. Probablemente no se había descubierto antes porque se necesita una
presión de moderada a fuerte para estimularla y Master y Johnson -los únicos
médicos que buscaban conscientemente provocar placer en sus pacientes con fines
científicos- acariciaban a las mujeres con hisopos”, explicó Whipple. He aquí otra
buena noticia para feministas radicales: el pene no es el elemento más adecuado
924
para alcanzar el punto G, en todo caso funcionan aquellos que presentan una
curvatura manifiesta en la punta. De lo contrario no es fácil ejercer presión en el
lugar indicado sin esa graciosa característica, para eso se han diseñado vibradores y
dildos de punto G en forma de j invertida. La misma posición en que hay que poner
el dedo si se quiere ubicar este famoso lugar. Las instrucciones no son del todo
sencillas: hay que imaginar que sobre la zona del pubis hay un reloj, buscar con el
dedo corvo dentro de la vagina y empujando hacia afuera en el espacio que se abre
entre las once y la una. Valga un felicitado a quien ha logrado entender de qué se
trata y no se ha acalambrado en el intento.
Sin embargo, y esto es lo bueno, el punto G suele presentarse cuando no se lo
busca. Cuando en el coito la mujer se sube sobre el varón y se hamaca hacia
adelante, por ejemplo, o cuando se adopta la posición que Gindin llama “El perrito”
en su libro y a la que el vulgo suele referirse como “ponerse en cuatro”. Pero, vale la
aclaración para desanimar a los buscadores de quimeras, la sensación está buena,
pero lejos de tocar el cielo con las manos como auguran algunos chats en Internet,
ya que el cielo en general se toca fugazmente y no por cuestiones mecánicas si no
por haber encontrado la persona adecuada con quien trepar a lo alto.
¿Y por qué algunas mujeres eyaculan y otras no? Según Gindin, si se estimula la
zona, el líquido se emite, sólo que en muchos casos éste es reabsorbido por la
vejiga. Adriana Aria, en cambio, prefiere no hacer tantas distinciones sobre de qué
se trata ese líquido que, según análisis bioquímicos, comparte las características del
semen aunque -como es obvio- sin espermatozoides. “Está bien -dice Aria sin
metáforas-, no es pis en una primera etapa, pero si te relajás completamente, te
estimulan la zona, te abandonás, te excitás, ¡también te meás!, y puede estar
bueno”. ¿O acaso a ellos no les encanta rociar el cuerpo de las mujeres con sus
maravillosas y blancas secreciones?
Ellos también tienen derecho
Dicen los especialistas consultados que el punto G masculino es mucho menos

controvertido que el de las mujeres. De hecho, si de lo que se trata el segundo es de
una próstata atrofiada o sin más funciones que proteger el conducto uretral, ellos
tienen una próstata activa, útil a la hora de conducir los espermatozoides y
perfectamente tangible tanto para los amantes como para los médicos. El tacto
rectal es una práctica urológica habitual y recomendada para los mayores de 50 a la
hora de prevenir males prostáticos mayores. En cuanto al placer que produce su
estimulación, cientos de miles de varones homosexuales están ahí para dar crédito.
925
Y ése parece ser el mayor problema a la hora de ampliar las posibilidades del placer.
“¿Que te toquen el culo? ¿A qué varón le gusta que le toquen el culo? Muy pocos,
porque piensan que si les gustan son maricas”, se pregunta y se contesta Gindin sin
medias tintas haciéndose cargo de mitostan ancestrales que se pueden rastrear en
la Biblia y en Satiricón, del romano Petronio. Dice Sapetti, recordando aquel texto,
que el personaje Escolpio acudió a una sacerdotisa porque se sentía decaído e
impotente, “y ésta le aconseja ser penetrado por un “olisbos” (falo de cuero) untado
con aceite de oliva siendo, a la vez, azotado con ramas de ortiga. Escolpio huye
aterrado, curándose (de espanto) ante tal proposición.
El principal problema de los varones, a simple vista, es que ellos suelen saber
exactamente lo que tienen que hacer para provocarse un orgasmo. Lo muestran las
películas pornográficas, lo aprenden en la escuela en iniciáticas competencias
onanistas, suele ser rápido y seguro, salvo disfunciones que pueden dejar su
autoestima tan baja que se enredarían los pies con ella. El varón tiene asumido
como mandato que debe ser eficiente a la hora del placer y si en algún momento
corre su mirada o su ansiedad de su goce exclusivo -sí, estamos generalizando, con
disculpas hacia los varones evolucionados- es para arrancarle a la mujer los aullidos
que indicarían los orgasmos de ella. Un buen coito, usualmente, los deja con la
satisfacción del deber cumplido. “Y lo eficiente -dice Aria- está vinculado con lo
activo; el protagonismo tiene que ser su pito, la penetración. El es el que busca el
placer, el que hurga en el cuerpo de ella, el que genera el orgasmo de la mujer. Este
viraje que supone que ellos puedan recibir placer siendo accionados por la mano de
ella o por un objeto o lo que sea implica pasividad y esto aterra. Además deberían
quedarse en algún momento en reposo, esperar que las sensaciones lleguen... ya el
cuerpo mostrado de atrás, todo eso desde la estética está en contra de la eficiencia,
en contra de lo que suponen su identidad sexual. En definitiva es ser penetrado.
Para ellos, un espanto”.
“Si tomamos en cuenta que muchos varones ni siquiera aceptan que un médico les
haga un tacto rectal para prevenir enfermedades graves sabremos cuál es el tamaño
del tabú”, dice Sapetti. Lo mismo les sucede a muchos varones heterosexuales
cuando se intenta estimularles otras zonas sobre las que se impuso el tabú de la
debilidad: los pezones masculinos tienen casi tantas terminales nerviosas como los
de las mujeres y podrían ser el timbre para que se abra el edén del orgasmo. Pero,
ya se sabe, no es fácil que soporten una estimulación prolongada en esa zona.
Incluso puede parecerles ridículo o simplemente romántico -un valor degradado,
sobre todo si se trata de relaciones ocasionales- que les acaricien “los blancos”, o el
926
costado del cuerpo, bajo las axilas, siguiendo por la cintura, las caderas y los
glúteos. Esto, en el mejor de los casos, puede provocarles cosquillas.
Lo llamativo es que pocos varones esquivan esa obsesión permanente por tomar a
la mujer de atrás y penetrarla por vía anal. Esa parece ser la última llave, el tesoro a
conseguir. Aun cuando son poquísimas las mujeres que tienen sensaciones
placenteras de esa manera. A ellas la próstata o el punto G no se les puede
estimular por esa vía. A ellos sí, hay estudios de campo que indican que es
placentero si se acompaña del relax necesario, y sin embargo la mayoría no se deja.
Sólo guiándonos por el faro de la ciencia podría encontrarse aquí una paradoja.
Instrucciones para parejas audaces
El punto G masculino, como todo, tiene sus pros y sus contras. Si bien es fácil
detectarlo para terceros, para el poseedor es muy complicado hacerlo por sí mismo.
Además, en tren de buscar, es mejor hacerlo de a dos. Según las instrucciones que
proporciona Gindin en su libro, “el hombre debe tumbarse boca arriba y la mujer
introducir su dedo, previamente lubricado, en su ano. Hay que explorar la pared
rectal hasta sentir un abultamiento del tamaño de una nuez. Una vez encontrado, el
hombre debe relajarse y la mujer, masajear la zona”. Hay discrepancia entre los
especialistas sobre cuán profundo es necesario introducir el dedo o el elemento
elegido, pero esto lo decidirá cada pareja. Estapráctica no tiene por qué llevarse a
cabo en exclusiva, la otra mano, la boca, las manos del hombre, todo eso queda
liberado para seguir sumando a la montaña rusa de las sensaciones y dejar que los
cuerpos se descarrilen. A esta altura lo mejor suele ser siempre tirar el manual de
instrucciones y dejar que el deseo nos conduzca cual zanahoria frente a nuestra
nariz de burros, siempre demasiado ignorantes de las muchas posibilidades que
ofrecen los cuerpos cuando la química o las emociones los atraen.
Irremediablemente.
927
SOBRE LA GUERRA, LAS PULSIONES Y LA CULTURA
EL “MAL INFAME” SIRVE AL PODER
Silvia Ons*
Sigmund Freud rechazaba de plano la idea de una bondad originaria del hombre, a
la que responde el mito del origen de J.J. Rousseau: en esta concepción -que
conduce inevitablemente a la paranoia-, el mal proviene de la corrupción de las
costumbres, a la que Rousseau opone una inocencia natural; el mal -sexual-
provendría entonces del exterior amenazante. Ese corazón propio, bueno, definido
por Rousseau como “transparente como el cristal”, es un corazón maniqueo que ha
divorciado, sin dialéctica, el bien del mal, y este último queda expulsado en los
confines de la alteridad. Más certero, San Agustín supera su propio maniqueísmo al
reconocer que, cuando de joven robó unas peras, no lo hizo simplemente para
disfrutar de ellas, sino por el goce en la transgresión misma, aunque recurra a un
poder impersonal del mal.
Si se conjetura que las malas inclinaciones del hombre le son desarraigadas y, bajo
la influencia de la educación y del medio cultural, son sustituidas por inclinaciones a
hacer el bien, sorprende que en los así educados la maldad aflore con violencia.
Freud lo explica con el argumento de que la cultura fuerza a sus miembros a un
distanciamiento cada vez mayor respecto de sus disposiciones pulsionales. Y no
duda en llamar hipócrita a quien reaccione siempre de acuerdo con preceptos que
no son la expresión de sus inclinaciones. Si, en la oportunidad de la guerra, los
pueblos, los individuos rectores de la humanidad y los Estados abandonan las
restricciones éticas, ello obedece para Freud a la incitación a sustraerse de la
presión continua de la cultura, dando satisfacción a las pulsiones refrenadas.
Sin embargo, en “Por qué la guerra”, Freud concluye que “todo lo que promueva el
desarrollo de la cultura trabaja también contra la guerra”: hay entonces culturas que,
por rechazar la dimensión pulsional, hacen que ésta se acreciente llevando a la
guerra, pero otras posibilitarían un destino pulsional diferente, que trabajaría “contra
la guerra”. Es muy interesante la manera en la que Einstein diferencia cultura de
“intelectualidad”: observa que esta última es proclive a desastrosas sugestiones
colectivas, ya que el intelectual ha perdido contacto con la vida.
Cabe recordar aquí la diferencia trazada por Bataille entre el “mal pasional” y el “mal
infame”. El mal pasional no es calculador ni está legitimado por ningún poder. En
cambio, el mal infame sirve a un poder, creando incluso una buena conciencia, pues
928
se sabe en concordancia con un objetivo oficial del Estado. Las atrocidades de las
multitudes no son éxtasis nacidos del espíritu de revuelta, sino de los excesos de los
espíritus serviciales.
La guerra se apoya siempre en certidumbres: la de la raza -la sangre, la
nacionalidad, “la madre tierra”- y la religión -creencia en certezas apoyadas en la
exclusión de lo diferente-. Como dice Jorge Junis, en la guerra pueden variar los
actores, el escenario y hasta las armas pero el argumento siempre es el mismo: la
guerra va dirigida a lo semejante en lo que tiene de diferente, y aun a lo que de
semejante -ignorado en el sujeto- tiene el diferente.
Pero, dice Freud, “el amor a la mujer rompe los lazos colectivos de la raza, la
nacionalidad y la clase social y lleva así una importantísima labor de civilización”:
ruptura, pues, de las razones que han motivado toda guerra. La mujer encarna no
sólo lo heterogéneo del otro, sino lo otro de mí que me es ajeno. Son los preceptos
universalizantes, las prescripciones válidas para todos, lo monotonoteísta de la
religión (según una feliz expresión acuñada por Nietzsche), lo que me conduce a
estar en guerra conmigo mismo, por rechazar en mí lo diverso.
En lo singular de cada viviente se alberga un poder creador que, porque no se
somete, es pacifista.
*
Coordinadora del ciclo “El psicoanálisis en la cultura”, que continúa hasta el 30 de junio en la
Biblioteca Nacional. Texto extractado de una presentación en la última Feria del Libro
929
LA GUERRA QUE SE AVECINA EN MEDIO ORIENTE,

CONSIDERADA DESDE LA PERSPECTIVA DE GENERO
Aviadoras de Bush, amazonas de Saddam y varón desnudo
A pocas horas del Día Internacional de la Mujer -que se celebra pasado mañana- y quizás a pocos
días de una guerra en Medio Oriente, la autora propone no alegrarse de que en la academia militar de
West Point haya uniformes para embarazada y examina la perspectiva de que los cambios en las
relaciones de género permitan el resurgimiento de la “subcultura femenina”.
Irene Meler*
Las marchas mundiales por la paz expresan la resistencia a que la hegemonía

global sea detentada por una lógica bélica que reconoce entre sus orígenes no sólo
tradiciones políticas sino, y al mismo tiempo, estrategias propias del género
masculino.
Debo apresurarme a aclarar que no estoy planteando un esencialismo grosero,
donde la maldad quede del lado masculino y las mujeres seamos consideradas,
como siempre, los ángeles del hogar. Por el contrario, creo que la construcción de la
feminidad y la masculinidad son arreglos colectivos reiterados, fraguados al compás
de los eventos históricos, y que constituyen intentos de garantizar la supervivencia
social. Lo que caracteriza a la modernidad tardía es que esas prescripciones están
siendo cuestionadas. Se ha producido un debate público, aún en curso, acerca de si
resultan adecuadas o no para que las familias y las sociedades prosperen.
Necesito decir que no estoy sola cuando pienso que la guerra expresa no solo una
crisis económica y cultural, sino también y al mismo tiempo una crisis de la
masculinidad. Elizabeth Badinter (XY La identidad masculina, Madrid, Alianza, 1993)
explica de ese modo las grandes guerras y Marvin Harris (Vacas, guerras, cerdos y
brujas, Madrid, Alianza, 1987) considera que, cuando los varones se enfrentan a
dificultades para subordinar a sus mujeres, inventan una guerra con los vecinos,
porque en situaciones bélicas el dominio masculino se acentúa. Esta última
aseveración es refrendada por Peggy Reeves Sanday (Poder femenino, dominio
masculino, Barcelona, Mitre, 1986) a partir de un estudio comparado de más de cien
culturas, donde comprueba que en tiempos de guerra o amenaza por parte de
vecinos hostiles, o cuando es necesario migrar de forma masiva, la condición de las
mujeres empeora.
Pero si bien las noticias actuales nos muestran a gráciles mujeres deambulando bajo
las gigantescas ruedas de los aviones de guerra, mientras colaboran con el esfuerzo
930
bélico, o a amazonas musulmanas con su cabello cubierto y la metralleta al hombro,

también vemos a grupos de varones desnudándose sobre la verde hierba irlandesa
para formar un motivo alegórico pacifista. La conmoción de las prescripciones
tradicionales para los géneros abarca desde Occidente hasta Oriente, de modos
nada lineales y con frecuencia paradójicos.
Nuestra capacidad como especie para generar cambios culturales parece por
momentos muy amplia. Hasta ahora, en los momentos de emergencia, enviamos a
nuestros varones jóvenes, a quienes hemos embrutecido a ese efecto, a
enfrentamientos mortales con los jóvenes de otros pueblos. Las mujeres colaboran
en menor medida y muchas aún sirven, como dice Marvin Harris, como
recompensas sexuales para los guerreros. Las confrontaciones originan terribles
traumas psíquicos que se transmiten a través del tiempo y generan repeticiones
siniestras.
Está claro que no se trata de que las mujeres seamos más bondadosas, sino
simplemente más débiles y más necesarias para mantener la vida biológica y social,
mientras ellos asesinan en nuestro nombre. Algunas mujeres más modernizadas se
están incorporando a las tareas que siempre constituyeron un bastión masculino,
tales como la guerra, y esa tendencia se observa hoy tanto en algunos países del
mundo islámico, como es el caso de Libia, como en Estados Unidos o en Israel.
Estoy lejos de compartir el regocijo de Betty Friedan (La segunda fase, Barcelona,
Plaza y Janés, 1981) cuando se alegraba por el hecho de que en West Point se
hicieran uniformes de embarazada. Es posible que sea necesario integrarse en
todos los ámbitos de la vida social, incluyendo los ejércitos. Pero, una vez logrado
ese proceso, espero que la experiencia cultural ancestral de las mujeres, que
constituye unasubcultura subordinada a la cultura masculina hegemónica, pueda
promover una transformación general.
La subcultura femenina acompaña a la melodía principal como una línea melódica
que a veces coincide y en otros casos se aleja, formando efectos de contrapunto.
Cuando todavía son pocas las mujeres que ingresan en un ámbito social antes
masculino, no les queda otro recurso que el travestismo: deben demostrar que son
tan buenas como cualquier hombre, en los mismos términos en que ellos se han
desempeñado. Pero cuando se logra una masa crítica significativa en alguna rama
de actividad, las reglas de juego cambian: la subcultura femenina resurge, emerge
de su devaluación ancestral e impregna los intercambios sociales e intersubjetivos.
Como el macrosistema es aún masculinista, esa actividad social “desgenerizada”
paga el precio de su devaluación comparativa. Pero cuando las mujeres superemos
el techo que nos impide alcanzar los altos puestos de decisión económica, política y
931
militar, cuando dejemos de preferir las posiciones de escaso poder, según le gusta
pensar a Gilles Lipovetsky (La tercera mujer, Barcelona, Anagrama, 1999), ¿será
posible una transformación cultural más trascendente, que rompa en alguna medida
el ciclo de repeticiones traumáticas?
¿Nos hartaremos de generar vida para que sea sacrificada en empresas bélicas?
¿Escupiremos sobre los presidentes, ayatolas, duces, führers y camaradas que nos
ofrecen medallas por parir soldados o por combatir como tales? ¿Nos negaremos al
sacrificio colectivo de los jóvenes? Y, lo que es más importante, ¿lograremos que
nuestra experiencia cultural milenaria, que ha consistido en estar del lado de la
preservación de la vida, se traduzca en representaciones y valores colectivos que
puedan competir con la épica guerrera que se origina en la experiencia social
masculina?
No sé si será cierto, pero tal vez convenga soñarlo cuando despertemos angustiados
por la pesadilla que se avecina.
Herencia de la creatividad (I.M.)
Los profesionales que trabajamos en el campo de la salud mental hemos aprendido

a reconocer los efectos de los traumas históricos -como los que serán resultado del
conflicto bélico que amenaza desatarse- en los trastornos subjetivos y en los
conflictos vinculares por los que se nos consulta. El conflicto protagonizado por los
abuelos reaparece en los nietos en formas a veces difíciles de explicar. La
comprobación de ese “más allá del principio del placer”, de esa demoníaca
tendencia a repetir, produce un agobio comprensible en quienes trabajamos para el
cambio. Una reflexión que puede asistirnos se refiere al hecho de que no sólo existe
una acumulación histórica y transgeneracional de malas experiencias, sino que las
buenas vivencias, los vínculos de solidaridad y afecto también construyen
subjetividades. No sólo se transmiten los traumas: existe una herencia familiar y
cultural de la resiliencia y la creatividad ante el dolor psíquico.
*
Coordinadora del Foro de Psicoanálisis y Género (APBA). Directora del Programa de Actualización
en Psicoanálisis y Género (APBA). Coordinadora docente del Programa de Estudios de Género y
Subjetividad (UCES).
932
SOBRE LA HISTORIA DE LAS IDEAS PSIQUIATRICAS

EN LA ARGENTINA
“Esa degenerada inmigración italiana”
Mariano Ben Plotkin*
La teoría de la degeneración, introducida en Francia por el médico Benedict August

Morel y modificada por Valentín Magnan en el siglo XIX, fue durante décadas la
corriente dominante del pensamiento psiquiátrico en la Argentina. Hasta bien
entrada la década del 40, el examen típico de los psiquiatras (en especial de los
forenses) incluía la búsqueda de estigmas físicos de degeneración tales como el pie
plano, una forma particular de las orejas o del paladar y los dientes torcidos.
En la Argentina, la teoría de la degeneración adquirió una dimensión particular al ser
asociada con el tema de la inmigración masiva. El boom demográfico generado por
la inmigración fue acompañado por problemas sociales que desafiaron a la elite
local. De este modo, así como originalmente los inmigrantes habían sido
bienvenidos como la simiente codiciada para civilizar el país, hacia 1910 eran vistos
como instigadores de conflictos sociales y políticos. A comienzos del siglo XX,
intelectuales nacionalistas argumentaban -citando evidencia “científica”- que la
inmigración sin control podía degradar la raza nacional incorporando grandes
cantidades de degenerados en la sociedad. La figura del “inmigrante loco” se
convirtió en un elemento importante del imaginario popular durante las primeras
décadas del siglo. Las novelas naturalistas de la época (muchas de ellas escritas por
médicos) enfatizaban la importancia de mantener una “raza argentina sana”, o sea
libre de (malas) influencias foráneas. El argumento de muchas de estas novelas
giraba alrededor de las horrendas consecuencias producidas por la introducción de
inmigración degenerada (en general italiana) en familias de prosapia local. De
acuerdo con el psiquiatra Gonzalo Bosch, uno de los miembros fundadores de la
Liga Argentina de Higiene Mental y director del Hospicio de las Mercedes, “Alberdi
decía: `gobernar es poblar’, concepto propio de su época; nosotros, hoy, diríamos:
`gobernar es seleccionar’”. La psiquiatría formaba parte de un engranaje médico
más amplio erigido por el Estado para controlar y al mismo tiempo mejorar las
condiciones de vida de las nuevas masas urbanas. El higienismo y otras
concepciones intervencionistas desarrolladas más tarde en la medicina social
tuvieron su apogeo hacia finales del siglo diecinueve y comienzos del veinte. Estas
concepciones luego se combinaron con las nociones eugenésicas, las cuales eran
933
abrazadas tanto por sectores de izquierda (incluso anarquistas) como por la

derecha.
Hasta 1930 y también un poco más tarde, la psiquiatría en la Argentina estaba en
sintonía con aquello que Nathan Hale denomina “estilo somático”. Era una idea
generalmente aceptada que los orígenes de las enfermedades mentales podían
descubrirse en la morfología del cerebro o del sistema nervioso y que los trastornos
debían ser tratados de un modo acorde. Cristofredo Jakob, un neurólogo alemán y
fanático del somatismo que fue contratado por el gobierno argentino para dirigir el
laboratorio de clínica psiquiátrica y neurología del Hospicio de las Mercedes, influyó
ampliamente en la promoción de esta “psiquiatría somática”. En 1913 fue nombrado
director del laboratorio del Hospital Nacional de Alienadas, el hospital psiquiátrico
para mujeres, y fue llamado para ejercer la docencia en las universidades de Buenos
Aires y La Plata.
Otra figura de capital importancia en la psiquiatría argentina -y en la criminología- fue
José Ingenieros, quien en 1907 fue nombrado director del Instituto de Criminología.
Ingenieros ilustra con claridad la figura clásica del médico que se movía con libertad
entre disciplinas que no tenían todavía fronteras totalmente definidas. En 1902 se
convirtió en el editor de Archivos de Criminología, Medicina Legal y Psiquiatría, una
revista fundada por su maestro Francisco de Veyga. Con cambios sucesivos de
nombre y de directores la revista continuó publicándose hasta fines de la década de
1940. En 1915, Ingenieros fundó además la Revista de Filosofía, un foro prestigioso
para la divulgación de ideas científicas y filosóficas. Si bien se declaraba somatista
-para él la psicología era una rama de la biología-, Ingenieros introdujo y promovió
los estudios sobre la hipnosis, los sueños y la sexualidad, todos temas que, como
señaló Hugo Vezzetti, abrían espacios de recepción para el psicoanálisis.
*
Fragmento del libro Freud en las Pampas, de próxima aparición (Ed. Sudamericana).
934
CUESTIONES DEL DECIR Y DEL LEER
EL YO Y LA MANERA DE RELACIONARSE CON EL OTRO
Mariana Balestrini
La particularidad de la clase de hoy es que vamos a tratar de articular a diferentes

autores, tales como Freud, Bion y otros, en un tema que me parece no es patrimonio
exclusivo de ninguno, pero sin embargo es inherente a su práctica, y se trata del
leer, leer en las palabras del analizante, leer lo grupal, leer los significantes, sólo
será cuestión de leer.
Ahora bien, ¿qué es lo que hace que el sujeto hable? Acá no planteo ninguna
cuestión freudiana o lacaniana o de orden filosófico, apunto acá al deseo, puro,
sencillo, al deseo de hablar. Sabemos que un niño hasta los cinco o seis años
cuenta con una pobreza simbólica en cuanto a su lingüística, no olvidemos que la
palabra no sólo nombra al objeto, sino que también construye y ordena un mundo, le
da forma.
Primero, pensemos qué tipo de vínculo une a un sujeto con otro sujeto. Podría ser
un vínculo de amor, podría ser de odio, podría ser en relación al saber, y por qué no
con respecto al poder, en definitiva son vínculos, lazos, lo que nos unen a los
demás, y la palabra no viene a quedar por fuera de este campo.
Pero la forma en que nos relacionemos, será a partir de diferencias, formas propias
del vínculo, una manera singular que nos hará ser diferentes e individuales.
No hace falta que el otro esté presente para relacionarse, no es condición sine qua
non, el otro es en definitiva una imagen que cada uno de nosotros tiene de sí mismo,
el otro es algo que no soy Yo. Anzieu dice que las relaciones entre seres humanos
se ordenan en dos polos, técnico y fantasmático; con respecto al polo técnico nos va
a decir que se refiere al ámbito del pensamiento, y la percepción-conciencia, Freud
deja bien en claro que no hay que confundir percepción (wanrnchmung) con la
conciencia (bewusstein), porque allí en este punto aparece la huella mnémica, pero
eso será para otra clase; en cuanto al polo fantasmático, actividad del aparato
psíquico individual, la llama actividad pre-conciente.
Ahora, el hombre, razona, piensa, habla, -somos seres hablantes, el sujeto, es un
sujeto hablante-, Freud va a decir sobre la palabra sujeto sujeto del inconsciente.
Aparece el inconsciente como un saber que no tenía esa categoría, aparecía como
algo del orden de lo no sabido, pero a partir de Freud, se transforma este saber en
un saber de pleno derecho, un saber inconsciente. Y esta atribución de un sujeto a
935
este saber inconsciente es precisamente el sujeto del inconsciente, al que

accederemos sólo y exclusivamente en un dispositivo analítico, en el leer. Pero esto
aún no es operativo, es el marco que nos permite situarnos en relación al otro, al
vínculo, objeto fundamental de la mirada de la Psicología Social, y en lo que sería su
enfoque pichoniano, hablaríamos de estructura vincular, el asunto será cómo nos
posicionamos entre este saber inconsciente y el sujeto.
Los humanos, al incluir naturalmente esta cuestión del habla, para comunicarnos,
colocamos al sujeto en “posición”, posición y oposición, que nos dará cuenta se su
ubicación en torno a significantes, sería algo así como que un significante sería la
oposición entre el silencio y el grito, esta oposición, constituiría el universo simbólico,
que a su vez hace que se constituya el sujeto.
Quedaría definido el sujeto, como lo que representa un significante para otro
significante y no lo que representa un significante para otro sujeto.
Ahora bien, debería estar claro que lenguaje no es vocalización, lenguaje no es
pronunciación, lenguaje es un sistema de signos cuya función es transmitir,
comunicar al otro, pero que además por añadidura produce efecto en el sujeto, que
lo modifica, y de acuerdo a lo que comunique será el modo de relacionarse al otro, y
de su internalización del otro también, que quedará en forma inconsciente.
En definitiva el lenguaje es la manera en que el sujeto internaliza al otro, por eso
Lacan nos viene a decir que el inconsciente es el discurso del otro, lo que quiere
decir es que mediante el lenguaje el sujeto se comunica con el medio, y en esta
incorporación se constituye como sujeto del lenguaje. Lenguaje que hay que leer.
El lenguaje produce una modificación, una estructuración que permite que su
relación con el otro sea particular, distinta, singular, y esa singularidad es a lo que
apunta el psicoanálisis.
En el mundo en el que nos movemos, las cosas son y las palabras dicen. Por eso
entre este ser y este decir, se mueve el sujeto, entre este mundo simbólico y la
oposición que encuentra allí a los significantes.
El sujeto construirá su mundo en torno a lo simbólico y lo imaginario, cuando algo
del orden de lo imaginario es corrido para lo simbólico, se sitúa justo ahí, algo
característico del hombre, el significado, pero ni lo simbólico ni lo imaginario nos van
a dar cuenta de lo que es el significado.
Volvamos a este sujeto que dice, este sujeto del inconsciente, definamos al Yo como
identificación, que se produce a partir de los rasgos de los otros.
Va a ser en ese sentido una internalización, como cuando Pichon habla de este
sujeto que se construye y emerge de una trama vincular, sólo concebido en el marco
de una configuración grupal, acuérdense que el primer grupo es la familia, pero
936
también Freud dice que este Yo tiene que ver con las funciones, las funciones
yoicas, el Yo como elemento, como instrumento que funciona, y cada una de las
funciones que se movilizan en esta operación se denominan funciones yoicas.
Tendríamos dos vías para caracterizar al Yo, vía las identificaciones y vía las
funciones yoicas, estas últimas, serían autónomas y la primera en donde si el otro
tuviera que ver, se dependería del otro, sería una forma en que el Yo se relaciona
con el otro.
En las funciones yoicas, el otro no tendría nada que ver, pero ¿es totalmente así? El
Yo como conjunto de identificaciones no excluye al otro.
La relación del sujeto y el Yo es una interrelación, distinta, pero que está en relación,
el sujeto queda definido por una relación entre significantes, pensándolo como sujeto
(del enunciado) es el que plantea algo con relación a lo que se dice, el sujeto es el
que dice.
Ahora ¿cuál es la enunciación? La relación del enunciado con la enunciación está
atravesada por la verdad. Tenemos un ejemplo, alguien dice, “yo miento”, ¿cuándo
miente? ¿Cuando dice “yo miento”, o cuando dice la verdad que dice “Yo miento”?,
entonces la verdad queda definida como discurso, no hay verdad sino del discurso.
No se trata de lógica, a + b = c, pero entre este sujeto del enunciado y el sujeto de la
enunciación aparece este sujeto que no sabe lo que dice, los sueños, los fallidos,
son muestra de esto, que no se sabe, modelo evidente de la aparición del sujeto de
la enunciación, de este sujeto del inconsciente.
El enunciado no coincide nunca con el sujeto de la enunciación, el sujeto de la
enunciación va a ser el sujeto del inconsciente.
Ahora esta relación del Yo, es una relación que vamos a llamar imaginaria, pudiendo
ordenar la relación al otro, quedando el sujeto definido por esta relación a la ley, al
“Otro”.
Acá en este punto me refiero a algo que es conocido por ustedes, latente y
manifiesto, ¿podríamos pensarlo como posible en este punto, de homologación al
sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación? ¿Si tomáramos latente: sujeto de
la enunciación, manifiesto: sujeto del enunciado?
Pero quería seguir con el tema del Otro, y la ley, hay una ley que condiciona la
relación entre el Yo y el Otro, relación imaginaria, que es la ley, pero no hablo acá de
una ley de derecho, o una ley política, sino hablo de una ley que ordena desde la
célula familiar las relaciones de sus integrantes.
En cuanto al Yo, es un Yo de necesidad, influido por el deseo, por la relación del Yo
al sujeto, y ahí en esta hiancia entre esta necesidad y deseo, ¿podría pensarse que
aparece la letra?
937
Convengamos que el hecho de que un sujeto queda definido por una relación, por lo
que un significante representa para otro significante, pero que no está definido ni por
uno ni por otro, un significante solo no va a definir al sujeto.
Es el sujeto definido por la relación al Otro de lo simbólico que está en relación al
Yo, es el lugar donde se ubica el deseo, es en donde también esta ubicado el
inconsciente.
¿Cuándo leemos? ¿Dónde es el punto en el cual el deseo tiene algo que decir? Si
alguien no hace algo ¿será porque no desea o porque está inhibido? Es ese el punto
donde el inconsciente toma su lugar, el deseo.
Sujeto del inconsciente, sujeto del deseo del inconsciente.
En el Yo no hay deseo, hay “necesidades”, con esta propuesta de acceder a una
verdad, no estamos fomentando el fundamentalismo de que todos seamos
psicoanalistas, de querer leer a toda costa, eso sería no escuchar al otro, en
definitiva se trata de escuchar, creo que esa propuesta sería ordenar la práctica
alrededor de lo inmodificable, de determinados fundamentos inviolables, pero si
ustedes aceptaran y optaran por esta forma de acceder a la lectura, esta práctica
como una herramienta posible para acceder al inconsciente, sería sencillamente
eso, una herramienta.
Sabemos que hay un lenguaje que caracteriza a los seres humanos, y también a los
animales, sólo que lo que los diferencia uno del otro es la especificidad del campo; el
campo de lo humano es el campo del significante, del deseo, pero el campo del
animal es definitivamente el campo del instinto.
En el lenguaje se juegan distintas funciones, y dentro de ese campo serán ejercidas
por las palabras, palabras que no hablarán sino que dirán, que nos darán cuenta de
lo real, lo imposible de ser dicho.
¿Habrá aquí deseo? El deseo es aquello que va más allá de la necesidad de hablar.
Ahora, si la lengua es un fenómeno social, el sujeto que habla es individual. En esta
lectura que proponemos aquellos que creemos en el psicoanálisis como posibilidad
de acceder al inconsciente, patrimonio del sujeto, sólo en análisis y del campo de lo
grupal, seguramente en esta intención del bien hacer, como decía Lacan, está el
deseo del analista, pero no habrá allí de obturar, no perturbará el lugar del muerto,
lugar acéfalo de poder, donde el poder sólo será del analizante.
Claro está que deberíamos dar crédito de este saber sólo al analizante, no se trata
entonces de dejar nuestro deseo de lado, sólo que allí habrá una hiancia por donde
quede habilitado el puente entre ese decir y ese leer, sin que ello modifique el
dispositivo analítico.
938
ACERCA DE LA CONTRATRANSFERENCIA
SOBRE “SENTIMIENTOS PERTURBADORES” DEL ANALISTA
Luis Vicente Miguelez*
En El porvenir de la terapia psicoanalítica Freud introduce la noción de

contratransferencia como aquello "que surge en el médico bajo el influjo del enfermo
sobre su sentir inconsciente", y agrega como norma general, es necesario su
reconocimiento y su vencimiento. La contratransferencia en este plano tiene valor
resistencial.
La situación transferencial cargada de pasiones amorosas y asesinas, mueve en el
analista sentimientos que deberá poder manejar para poder continuar con la cura. La
hondura alcanzada por el propio análisis es puesta en juego por esa turbuIencia
transferencial. Es necesario avanzar lo más posible en el análisis de analista, pues
la resistencia pasa fundamentalmente por lo no analizado de éste.
Otra dirección se fue imponiendo a mediados de los años 50. Entonces se consideró
a la contratransferencia como el reflejo de los sentimientos, de las intenciones o de
los deseos inconscientes del paciente.
Los sentimientos contratransferenciales le informarían al analista sobre los impulsos
pulsionales inconscientes que le dirige el paciente en calidad de objeto de
transferencia.
La imagen del analista como un espejo se va cristalizando: puro reflejo de los
impulsos conscientes o inconscientes del paciente. Esta concepción transformó en
abuso un posible uso de la contratransferencia.
Las consecuencias de este abuso devinieron en una falsa implicación del analista en
los análisis que conducía. En estos términos el concepto de contratransferencia fue
criticado correctamente en su momento por Jacques Lacan, por el abuso que se
hacía de él y por la concepción del análisis que reflejaba, y cayó en un total
descrédito entre los analistas.
Voy, por mi parte, a aportar otra interpretación del fenómeno contratransferencial
Una dimensión distinta a la de resistencia del analista y diferente también a la de
respuesta especular de los deseos reprimidos del paciente. Se trata de extraer
nuevos alcances de la postura freudiana de comunicación de inconsciente a
inconsciente en el interior de una cura analítica.
Para avanzar en esta dirección es necesario recordar brevemente en qué
condiciones se desarrolla un análisis. Si bien en un tratamiento analítico estamos en
939
una relación de dos, no se trata de una situación dual. Es un acontecimiento en el

que participan dos personas pero cuya estructura determinante no es dual: no se
desarrolla en el campo de la interactuación de dos personas, fundamentalmente
porque la subjetividad de la que se trata es la del paciente, es ésta la que se va a
desplegar en el análisis. El trabajo sobre esa subjetividad conlleva una puesta en
juego de una trama, donde intervienen los otros significativos del paciente. Este
despliegue se produce en el marco de una escena transferencial donde el analista
queda fundamentalmente tomado, no como sujeto de una relación, sino como objeto
de la transferencia en una dimensión fantasmática.
En este contexto vale preguntarse de qué manera los sentimientos
contratransferenciales que se despiertan en el analista pueden ser aprovechados
por el trabajo del análisis.
Mencionaré una viñeta clínica del analista Donald Winnicott. (Realidad y juego,
capítulo V, editorial Gedisa, Barcelona, 1979). Se refiere a un paciente que
presentaba el síntoma de considerarse inauténtico; todo lo que le sucedía en la vida
estaba marcado por ese carácter de profunda inautenticidad. Me interesa recortar
del caso la intervención que hace Winnicott, y subrayar que, a mi Juicio, surge de un
buen uso de la contratransferencia. La intervención de Winnicott puede ser dividida
en dos momentos. El primero es cuando dice al paciente: “Lo veo y lo escucho
hablar como una mujer refiriéndose a la envidia del pene, sabiendo que en mi diván
hay un varón”. Luego de un silencio, el paciente comenta: "Si yo hablara de esta
mujer a alguien, me tratarían de loco". Entonces Winnicott concluye: "No, el loco soy
yo, porque viendo y escuchando un hombre y sin embargo se me presenta a mi
mirada una mujer”
Parafraseando al poeta Fernando Pessoa, podemos decir que se trata de una
interpretación en drama, que pone al descubierto un lugar de enunciación que no es
ni del paciente ni del analista. Esta enunciación corresponde al lugar desde donde
es visto el paciente: pone en juego una peculiar mirada materna, aquella que
desmentía la realidad del nacimiento del paciente como varón, sostenida por un
deseo extremadamente poderoso de tener una nena.
La intervención del analista viene a poner al descubierto que es bajo el imperio de
esa mirada como toman sentido los sentimientos de inautenticidad del paciente.
Mirada loca a la que permanecía aferrado respondiendo, con su inautenticidad, a la
demanda materna.
La segunda parte de la intervención de Winnicott, cuando Winnicott enuncia "el loco
soy yo", hay que tomarla al pie de la letra: introduce aquello por lo que el analista se
encuentra afectado, la mirada de la madre del paciente que ve una mujer donde hay
940
un hombre. Con su intervención, va a dar a ver esa mirada del Otro del paciente, y
por un momento se siente verdaderamente loco.
Lo que posibilita ese dar a ver tiene presentación contratransferencial. El analista se
deja tomar por lo que la palabra del otro le produce con relación a la enunciación en
la que esa palabra se sostiene. El dar a ver esa mirada, a la que el paciente
permanece alienado, se precipita en el analista juntamente con la afirmación "el loco
soy yo". Uno intuye que éste queda sorprendido de lo que acaba de decir, que le
plantea cierta incomodidad, cierta extrañeza, pero que al mismo tiempo adquiere
mucha consistencia. Como si algo pugnara por encontrar una formulación y la
formulación es esta enunciación que hace.
Es ésta una característica importante a destacar del fenómeno, el que se presente
como algo perturbador, una incomodidad con algo de extrañeza y que sin embargo
se imponga al decir.
Otros ejemplos para sumar al de Winnicott son de mi propia clínica.
Había una paciente a la que desde el principio del tratamiento yo tuteaba, ya que la
había conocido en circunstancias de una actividad docente. Pero de pronto se me
imponía tratarla de usted. Tuve algunos fallidos en ese sentido, que la paciente me
hacía notar con cierta gracia. Pero, fallido tras fallido, la situación se volvió
embarazosa. Me resultaba fastidioso el hecho de que, cada vez que le hablaba,
debía acordarme de que tenía que tutearla. El “usted” se me imponía y terminé por
interrogarlo, junto con la paciente. Ella, que se quejaba de que en su trabajo tenía
dificultades para relacionarse con los demás, tuteaba a todo el mundo y poco menos
que exigía que la trataran igual. Ella tenía más de 40 años. Yo le dije que
sospechaba que en esa actitud había algo de niña.
Esto produjo una asociación, un recuerdo de su infancia donde ella, escuchaba o
creía escuchar a su madre -era la última de una larga secuencia de hermanos-
diciéndole que fuese siempre una nena pequeña. Durante su infancia ella pensaba
que su madre se iba a morir pronto, ya que era mayor que las madres de sus
compañeras.
Otro ejemplo es el de un paciente de 19 años, inteligente pero encerrado en sí
mismo, todo el tiempo inactivo, sin poder desarrollar nada de lo que era capaz de
hacer. En un momento de su tratamiento, se le planteó traerme algo de lo que
producía: una carpeta con cuentos, dibujos y poemas. Eran realmente muy buenos.
En la sesión siguiente me preguntó mi parecer y le dije que me habían interesado,
me habían gustado. El insistió: "¿De verdad te gustaron, te parecieron interesantes?”
Y me encontré diciéndole: "Sí, me parecieron más interesantes que vos".
Horror, de mi parte. Pero él, tras un momento de silencio, dijo: "No sabés el alivio
941
que me da”. Y confesó que todo el tiempo se daba cuenta de que él quería hacer de
sí mismo una obra de arte. Contó además que tenía guardado todo lo que había
hecho desde que tenía dos años. Los dibujitos de sus dos años los tiene todos
juntos en esa carpeta de la que a mí me trajo una parte. Los dibujitos de los dos
años, la composición del colegio primario y esos trabajos actuales, todo
indiscriminado. En el plano de ser él una obra de arte, todo estaba puesto bajo la
mirada materna.
Ese "me interesan más que vos" que me encontré diciéndole separaba la obra de
arte de su producción. Le permitió, de alguna manera, escindir su obra de sí mismo.
De la exigencia superyoica de ser una obra de arte pasó a poder trabajar en el
objeto que se desprende de él. En poco tiempo publicó un comic, siguió escribiendo
y ordenó sus escritos para darlos a publicación, separando lo que consideraba
bueno de lo que no lo era a su juicio.
Por último, otra viñeta que se refiere al olvido de un nombre. Comenzaba un
tratamiento y me olvidé totalmente del nombre del paciente. Él, por su parte, no se
nombraba a sí mismo, así que yo no tenía forma de llegar a saber su nombre sí me
se lo volvía a preguntar. Para colmo, una queja del paciente era por falta de
reconocimiento. Era una situación de veras incómoda. Pero luego de un tiempo, se
me presentó la idea de que mi olvido tenía vinculación con lo que para él era su
propio nombre. Supe así que el nombre que llevaba era el nombre del abuelo al que
detestaba. Era un nombre que él rechazaba ese nombre que expresaba el
sometimiento de su propio padre al abuelo. Además, y esto es lo más peculiar, él,
sin que prácticamente nadie lo supiera, se había inventado un apodo con el que se
hablaba a sí mismo; de esta manera, el silencio, rechazaba ese nombre que no
podía asimilar ni hacer suyo.
Estos recortes clínicos describen sentimientos perturbadores que me encontré
soportando durante los análisis. En uno, el fastidio ante el fallido reiterado; en otro, la
sorpresa y el desconcierto por lo que yo le había dicho al joven y, en el último, la
turbación ante el olvido del nombre de mi paciente. Estas emociones se revelaron
como algo aloque había que darle un lugar. Presentía que estaban referidas a
puntos nucleares de los análisis en curso; puntos que no podía localizar, pese a lo
cual tenía la seguridad de que no provenían de conflictos propios.
La intervención que se precipita funciona a la manera de la construcción, en el
sentido freudiano del término: una elaboración del analista en estos casos no
consciente, destinada a reconstituir parte de la historia infantil del sujeto. Pero, ¿qué
parte de la historia infantil? Fundamentalmente aquella en la que se encontró inerme
frente a una demanda imposible de un Otro significativo.
942
El sujeto, en el momento en que consulta, se encuentra atrapado por una mirada o

una demanda que es para él inconsciente y a la que responde con su síntoma.
En el caso que presenta Winnicott, la inautenticidad del paciente viene a sostener la
mirada loca de la madre.
Lo que el analista trae al presente, haciéndose eco del indicio contratransferencial
que se le manifieste está siendo interpelado por el Otro. El analista trae al aquí y
ahora de la cura una enunciación que permanecía oculta. No olvidemos que el
discurso retorna, constituyendo al sujeto, desde el Otro al que se dirige. Ciertas
emociones y conductas contratransferenciales presentan al analista la pista de lo
que la demanda de goce del Otro está provocando en el paciente.
En un sentido distinto de lo teorizado hasta hoy, sugiero que lo que el fenómeno
contratransferencial puede poner al descubierto no es el reflejo de impulsos
inconscientes del paciente dirigidos al analista, sino lo que el Otro pretende de él.
Esto, que es inconsciente, se presenta de manera ectópica en el analista. En tanto
en el analista resuenan los ecos del Otro del paciente, es que se siente poseído de
un sentimiento extraño, de un fuera de lugar, de una perturbación que pulsa por un
acto, por un desembarazarse de eso.
Hacer oír al paciente lo que lo habita en tanto demanda del Otro permite que su
discurso retorne desde el lugar al que verdaderamente va dirigido. Instala en acto
una enunciación verdadera. Si la intervención es acertada, tiene una fuerza
realizativa, performativa, que no refiere a algo del contenido sea éste manifiesto o
latente, no apunta a algo del orden del enunciado sino que señala al Otro al que el
paciente está respondiendo sin saberlo. Es decir, pone a cielo abierto una
enunciación elidida.
*
Coordinador de "Reuniones de la Biblioteca: red de investigación en psicoanálisis".
943
IRRUPCIÓN DE LO REAL
CLINICA DE LA MARGINACION, LA EXCLUSION, EL HORROR
Psicoanalista en la trinchera donde se enfrenta el horror
Las autoras denominan “psicoanálisis en la trinchera” al que apuesta a operar “en los bordes de lo
social, allí donde se cruzan las lacónicas voces de los pibes de la calle, el sonido desgarrado de
quienes sobrevivieron a los centros clandestinos de detención, la impotencia de los desocupados”. En
esa zona lindante con el horror, “muchas veces quien se siente arrasado es el analista”.
Elena Nicoletti y Fabiana Rousseaux*
Luis, de 15 años -en el contexto de un proyecto de trabajo con chicos en situación

de calle-, quiere ver a un psicólogo porque está “muy nervioso”. Refiere que su
madre, quien lo dejó cuando nació y volvió a buscarlo a los 6 años, le pega mucho y
lo obliga a quedarse en la casa cuidando a sus hermanos.
Relata que abandonó un tratamiento anterior porque, cuando contaba sobre el
maltrato materno “...la psicóloga decía: ‘Hay que ir al juez’”. En relación con esta
intervención de aquella profesional, corresponde observar que la apelación al
discurso jurídico, encarnado en la figura del juez -que puede ser necesaria en un
contexto de ruptura de las reglas comunitarias y sociales-, importa un riesgo:
confundir la compleja relación entre los sujetos con las figuras ideales del padre y de
la madre y, en consecuencia, operar judicializando los desvíos. Es mejor, sin dejarse
apabullar por la dureza de una historia terrible, sostener el alojamiento en la
escucha.
Las entrevistas con Luis permiten ubicar un reclamo a la madre por su abandono,
que funciona obturando la falta en ser. Un lapsus, “no puedo decidir pero no me
dejan”, abre la posibilidad de pensar sobre su dificultad para hacerse cargo de sus
decisiones. El responde al enigma del deseo materno con la ubicación fantasmática
de la propia pérdida, que toma la forma de un pedido de ir a vivir a un “Hogar”.
El analista escucha esta demanda y algunos actings -se junta con un grupo de
chicos que roban, hay maltrato a los hermanos, descuido personal- como intentos de
ser alojado en el Otro. La eventualidad de concretar esa ida a un hogar, a través de
la intervención de una asistente social, permite un acercamiento de la madre a Luis y
la manifestación de un afecto antes inhibido: ella no sabe qué hacer con él pero no
quiere que se vaya.
944
Luis abandona la idea de irse, la pelea con la madre deja ser el tema excluyente y
comienza a incluir en sus sesiones algunas cuestiones sobre su relación con las
mujeres y la sexualidad.
Apelamos a la responsabilidad del sujeto. Es preciso hacer lugar a aquello que el
sujeto sabe de sí mismo y a lo que él desconoce pero que tiene sus efectos: la
repetición que lo conduce nuevamente al lugar donde se estrellan sus buenas
intenciones y a la chispa que le permite, justo ahí, esa vez, hacer algo diferente.
La interrogación que nos atraviesa es cómo operar desde una posición que
reconozca las determinaciones estructurales pero sin congelarlo en un lugar de
víctima impotente, y cómo hacer lugar a la responsabilidad subjetiva sin cargar en
esa mochila el peso de su lugar en la estructura social.
Las prácticas de los profesionales que intervienen en las instituciones son
consecuencia de una posición ética, que produce efectos en la nominación de
quienes allí se alojan.
Una intervención que permita particularizar algo de lo que les sucede a los sujetos
implica producir un espacio donde la palabra cobre un valor diferencial respecto de
los enunciados monolíticos de la lógica institucional. En esos pliegues podemos
apostar a la emergencia de nuevas significaciones, para quebrar algo del destino de
exclusión que suele acompañar a los que ya han sido marginalizados.
Cuando el psicoanalista está en este lugar, está en la trinchera. Es decir, en aquellas
zonas donde parece que lo imposible se torna posible -en el sentido que Giorgio
Agamben describe el despojo de la condición humana en los campos de
concentración nazis-; en los bordes de lo social, allí donde se cruzan las lacónicas
voces de los pibes de la calle, el sonido desgarrado de quienes sobrevivieron a los
centros clandestinos de detención, la impotencia de los desocupados. Allí donde las
coordenadas de la miseria, la exclusión y el dolor se cruzan con un sujeto que,
todavía, puede pregunrarse qué hacer con eso.
Así, la trinchera se define como borde de lo real, límite ante el horror, ese lugar
donde Sigmund Freud (Más allá del principio del placer) ubica la angustia como la
última protección. ¿Qué puede hacer un psicoanalista en la trinchera? generar una
clínica que opere produciendo nuevo lazo que permita al sujeto incluirse en otro
discurso, o ser testigo de lo que viene a decir.
Cuando trabajamos con la miseria extrema o con la violencia o con situaciones
donde el sujeto no fue alojado en ningún lado, muchas veces quien se siente
arrasado es el analista. ¿Cómo desenmarañar las cuestiones preliminares para el
abordaje del sufrimiento particular de cada uno? ¿Dónde ubicar la subjetividad?
Sabemos que, para que un sujeto pueda emerger, hace falta un deseo que no sea
945
anónimo, pero es necesario sortear el arrasamiento de las condiciones sociales para

no confundirse y suponer, a priori, un sujeto arrasado; esa producción de un nuevo
lazo es a condición de saber escuchar.
Quienes nos encontramos en contacto cotidiano con los sectores de mayor
vulnerabilidad, y enfrentamos a diario el arrasamiento de sus derechos humanos
más elementales, reconocemos fácilmente la responsabilidad que le cabe a la
sociedad, principalmente a los grupos de poder económico y político. Sin embargo,
constatamos que aquello que lo limita, lo determina, no sólo es de orden social.
Si Agamben plantea que en Auschwitz -como paradigma del horror- se trató de
hacer posible lo imposible, en nuestro recorrido analítico la operación se invierte, y
se trata de hacer imposible lo posible: es decir, introducir una interdicción que acote
el goce del todo-posible. El dispositivo analítico como instancia de agotamiento de lo
posible. Esta sería la lógica de bordear el horror. Hacer alguna otra cosa con eso.
Hacer ficción con lo real.
Nadie desaparece
Entre los efectos fundamentales que la política de la desaparición, durante la última
dictadura militar, instaló en las personas afectadas, uno de los más decisivos fue la
incertidumbre. Por cierto, este modo de la incertidumbre no es del mismo estatuto
que la fórmula “no hay certidumbre toda para el ser”. El mecanismo de la
desaparición toca un punto de in-creencia: nadie desaparece; la desaparición
desafía uno de los principios fundantes de la existencia humana.
Ya no se trata de lo que los analistas proponemos como el encuentro con lo
imposible de significar que atraviesa a todo sujeto en tanto tal; el registro en juego es
más bien un atravesamiento brutal al otro margen de la existencia. Si la muerte es
un agujero que se produce en lo real; si el duelo es un agujero que se abre en lo
simbólico y el comienzo de un trabajo de movilización significante para intentar
bordear algo de ese agujero abierto, la desaparición, en cambio, se instala en ese
espacio que va de la incertidumbre a la construcción de una muerte. Es lo que no
hace serie.
Cuando en el trabajo clínico escuchamos a quienes sobrevivieron de los campos, la
pregunta que se impone es, ¿cómo se sanciona, a nivel subjetivo, haber atravesado
esta experiencia?
En La escritura o la vida, Jorge Semprún dice: “Pues la muerte no es algo que
hayamos rozado, con lo que nos hayamos codeado, de lo que nos habríamos
librado, como de un accidente del cual se saliera ileso. La hemos vivido. No somos
supervivientes, sino aparecidos”.
946
Un paciente que durante los años de la dictadura estuvo desaparecido en un centro

clandestino de detención, en su primera sesión dice que, luego de contar su historia,
cree haberlo dicho todo. La experiencia del campo se anuda a todo, le da sentido a
todo, nada queda por fuera de este sentido. ¿Qué más habría para decir luego de
esa experiencia? “La vida en el campo es lo más cercano a la muerte”, dice él.
“El horror no era más que el envoltorio, la apariencia, en definitiva. Cabría pasarse
horas testimoniando acerca del horror cotidiano sin llegar a rozar lo esencial de la
experiencia del campo”, escribió Semprún.
Este paciente ya había atravesado distintos tratamientos; esta vez la consulta se
disparó a partir de una estafa, un engaño, por parte de un amigo. La pregunta que
promovió su consulta es: “¿Por qué me engañó?”; escena que él ubica como
insoportable.
Ante una intervención de la analista en relación con la posición de engañado, se
produce un efecto de destotalización del significante “desaparecido”. La inclusión de
una verdad no-toda, no todo desaparecido. Esto permite abrir otra dimensión diversa
del estatuto de “desaparecido”.
Ha sido necesaria una operación que agujereara, no ya el vacío de significación,
sino su exceso. Jacques Lacan dice que la verdad sólo puede ser dicha a condición
de no extremarla, de sólo decirla a medias. Se trata de producir un acto de
nominación, ya que la nominación instaura un recorte de sentido: “engañado” abre
una nueva dimensión. Y esto abre la posibilidad de quedar sujetado a la palabra,
donde se aloja la singularidad de cada historia.
En la experiencia del campo no se trata de la confrontación con lo fantasmático sino
de la confrontación brutal con el horror. Es un horror hecho de otra estofa que el
horror a la castración. Allí este paciente, “tachado del mundo de los vivos” (así
Lacan, en el Seminario VII, define la posición de Antígona), quedó privado de otros
sentidos que también le eran propios. Aquí, “estafado” permite hacerlo consistir en
otra verdad, una media-verdad que ahora lo tacha del mundo de los muertos,
poniendo a circular el efecto coagulante de la desaparición.
Y “ése es precisamente el trabajo al que hay que llevar al sujeto en el análisis, sin
querer hacerlo por él: el trabajo de rodear de forma conveniente el agujero del Otro
del lenguaje que llamamos castración” (Miquel Bassols, “La interpretación como
malentendido”, revista Uno por Uno, Nº 44). Sostener el lugar del analista implica
sortear la fascinación paralizante que producen estos rostros de lo imposible. El
desafío en este campo es trabajar con lo que de entrada no se sintomatiza. ¿Cómo
no enmudecer frente a la Gorgona? ¿Cómo sostener la palabra cuando la mirada
queda capturada por el horror? Y, si la decisión no es mirar para otro lado, qué hacer
947
cuando la pulsión se presenta descarnada y cuando la vida, tanto propia como

ajena, es despojada de valor.
Si, en la práctica analítica, el desciframiento es nodal, se trata ahora de otra
operación que podríamos describir como posibilidad de cifrar: donde la palabra
opere como límite; o la posibilidad de un sostén para la palabra del sujeto aunque
éste no pueda proferirla, aunque sea una conjetura.
Nos alejamos así de la precipitación de sentidos que otorgan las nominaciones “con
que la época intenta suturar las incertidumbres del hombre” (Juan Dobón, Lo
público, lo privado, lo íntimo. Consecuencias de la ley en el sujeto, Editorial Letra
Viva): bulímica, toxicómano, víctima.
La ubicación del sujeto como víctima dificulta su reconocimiento como deseante,
como capaz de reconocerse en sus determinaciones inconscientes, en su lugar en el
deseo del Otro. Muchas veces la pregnancia imaginaria de la miseria, la magnitud de
la distancia de los sujetos respecto de los ideales de la cultura, lo que se considera
pobreza intelectual o falta de estímulos, no permite escuchar, no permite reconocer
el deseo del sujeto -por ejemplo, en la transferencia-, lo cual lleva a la imposibilidad
de un tratamiento porque se interpreta como falta de recursos una negativa ahablar
propia de quien requiere asegurarse del otro antes de abrir una pregunta sobre su
padecimiento.
*
Psicoanalistas; coordinadoras del Area de Derechos Humanos y Psicoanálisis del Instituto de
Investigaciones del Campo Psi-jurídico.
948
CON LOS OJOS EN LA PROTESTA
LA NUEVA AGENDA DE LAS CIENCIAS SOCIALES
Como nunca antes, y a menudo con financiamiento del exterior, numerosos sociólogos y antropólogos
se embarcan en el estudio de los nuevos movimientos sociales, surgidos al calor del gran derrumbe
del 2001.
Ana Laura Pérez
Tras el colapso de diciembre/2001 el país se ha convertido en una especie de

laboratorio a cielo abierto de nuevas formas de organización y movilización social.
Algunas de esas expresiones fueron hijas del crack económico y político, como los
cacerolazos, salidos del repertorio mediático de protestas antimenemistas de los
mismos integrantes de la fallida Alianza. El fracaso de Fernando de la Rúa abonó,
antes y después de su desplome, una variedad de novedosos posicionamientos y
respuestas a la catástrofe. Una mirada rápida abarcaría la cooperativización de
cartoneros, la resistencia de inquilinos y desalojados, la agrupación de ahorristas, la
explosión y desvanecimiento del trueque, las asambleas barriales... y otra cantidad
de experiencias de auto-organización de más larga data, pero que aumentaron su
protagonismo desde entonces: comedores comunitarios, productores agropecuarios,
campesinos y piqueteros…
Quizá el saldo más interesante de estos tiempos agitados es el impacto que han
tenido hacia el interior de la comunidad intelectual y académica. Como nunca desde
los 70 se dan profundas discusiones ideológicas, éticas y políticas que superan las
diferencias de método. Eco de la movilización universitaria de entonces, es hoy el
fuerte compromiso de estudiantes e investigadores con los sectores populares.
Como hace tres décadas, son los más jóvenes quienes fluctúan entre la mirada
celebratoria y el compromiso total, cuyo paradigma es el Colectivo Situaciones,
responsable, junto con el Movimiento de Trabajadores Desocupados (MTD) de
Solano, de los libros La hipótesis 891. Más allá de los piquetes y 19 y 20. Hipótesis
para un nuevo protagonismo social (publicado por De mano en mano).
Como en los 70, y actualizado desde el ataque de EE.UU. a Irak, reaparece el
problema del financiamiento de las investigaciones (a riesgo de simplificación
excesiva podría resumirse en: ¿Es legítimo investigar a los excluidos con el dinero
del sistema que los excluye, aportado por fundaciones y universidades del Primer
Mundo?). Pero el centro de la discusión es la profesionalización de los cientistas
sociales o, en otras palabras, el papel de los intelectuales. Acorralados durante los
949
90 entre el análisis de los efectos de la disolución social o los altos honorarios

pagados por las consultorías privadas, los sociólogos, antropólogos y politólogos
vuelven a pensar en términos de construcción.
Entre los equipos de investigadores de la protesta social de todo el país se distingue
la trayectoria y el peso de algunos:
— el Grupo de Estudios Rurales que dirige la socióloga Norma Giarracca con sede
en el Instituto Gino Germani, que sigue desde hace varios años la protesta en el
interior del país. Sobre esto sacó -en pleno diciembre de 2001- el libro Protesta
social en la Argentina (Alianza). Ahora indagan en distintas provincias sobre los
efectos del colapso general.
— el de estudios étnicos y aborígenes, que la antropóloga Claudia Briones
desarrolla en la UBA junto con investigadores de la Universidad del Comahue.
— el de la socióloga Maristella Svampa (Universidad de General Sarmiento),
concentrado en el estudio de los movimientos piqueteros de todo el país y que
edita ahora el trabajo más exhaustivo sobre el tema: Entre la ruta y el barrio: la
experiencia de las organizaciones piqueteras (Biblos) en coautoría con Sebastián
Pereyra.
— el del antropólogo Alejandro Grimson en el Instituto de Desarrollo Económico y
Social (IDES) sobre "Fronteras, neoliberalismo y protesta en Buenos Aires".
— el de Héctor Palomino y Graciela Di Marco, de la Universidad Nacional de San
Martín (UNSM), un estudio sobre las fábricas tomadas. Y, por último:
— el del politólogo Federico Schuster (actual decano de la Facultad de Sociales,
UBA) y Germán Pérez quienes, en el marco del IGG, trabajan en el análisis
sociopolítico de la acción colectiva.
Superando el enigma coyuntural y la explicación improvisada del sintagma ''protesta

y represión'', el estudio y seguimiento de estos movimientos sociales convocaron a
una nueva camada de investigadores. En ese sentido, los acontecimientos de
diciembre 2001, que funcionan como hito político, institucional y hasta biográfico
para muchos argentinos, se han constituido en punto de referencia en el estudio de
la escalada de la movilización popular.
El renovado interés (donde algunos sólo ven una "moda" que decanta, cuando no el
simple oportunismo) no es sólo local. En espejo con nuevo turismo "étnico" para
extranjeros politizados que visitan fábricas tomadas y piquetes, hay una cantidad de
investigadores que vienen a evaluar el "caso argentino". El país siempre atrajo a los
académicos por fenómenos políticos singulares, como el peronismo y las guerrillas
urbanas del 70. De hecho, muchos de los textos de referencia en esas áreas (como
950
el “Soldados de Perón” de Richard Gillespie sobre Montoneros) son de autores

extranjeros. Ahora les interesa asistir al fin de un ciclo: la generación de anticuerpos
a las recetas neoliberales inauguradas en el 76 por la última dictadura. Ellos, como
los argentinos, encuentran coincidencias entre el heterogéneo universo de los
piqueteros y la insurgencia zapatista en México o el Movimiento de los Sin Tierra del
Brasil. Académicos canadienses, holandeses, franceses, alemanes e ingleses
conversaron con sus pares, se llevaron pilas de libros y compraron bancos de datos
a consultoras independientes. Enfrascados en sus propias crisis, los
latinoamericanos no prestaron mayor atención.
La búsqueda de exégetas de la crisis hizo que los argentinos con vínculos con
instituciones extranjeras (es decir, la gran mayoría) hallaran predisposición al
financiamiento de sus investigaciones (algo que no reflejan las instituciones
académicas nativas) y fueran convocados (formal o informalmente) a exponer sobre
las ruinas.
A la vigorosa corriente de documentalistas de la revuelta social, cuyos trabajos
pasan del debate en las barriadas a la exhibición en festivales internacionales, se
suma una cantidad de títulos publicados en los últimos dos años por antropólogos e
historiadores. La discusión se da permanentemente en un número impreciso de
foros e incluye a todas las revistas académicas y culturales (vale citar sólo como
ejemplo las flamantes ediciones de Sociedad, revista de la Facultad de Sociales,
UBA, con su dossier "Argentina desvertebrada" con ensayos de Enrique Marí, E.
Grüner, Claudio Martyniuk entre una docena de firmas, o de Argumentos, la
publicación electrónica del Gino Germani donde conversan sobre "La protesta social"
Rolando Astarita, Giarracca, Inés Izaguirre y Germán Pérez). En paralelo, se han
sucedido una serie de jornadas y seminarios impulsados por distintos grupos como
el que reunió a investigadores de todo el país en el IDES al cumplirse el primer
aniversario del caótico desfallecimiento aliancista.
Pero el polo que reúne de manera más orgánica a estos interlocutores es la Red de
Intelectuales Artistas y Académicos (RIAA), cuyo objetivo es ampliar la discusión
sobre los "conflictos entre derechos" que plantean las nuevas formas de
organización y movilización surgidas de la descomposición social. "Estos conflictos
se están resolviendo a través de la pura primacía del derecho de propiedad",
advierten. "Esta decisión no sólo no es obvia sino que es muy difícil de sostener a la
luz de una estructura constitucional que afirma, al mismo tiempo, un fuerte
compromiso con el principio de igualdad". En su primera declaración insisten "en la
centralidad del derecho a trabajar; el derecho a unas condiciones dignas y
equitativas de labor; el derecho a participar de las ganancias de las empresas; el
951
derecho a controlar la producción; el derecho a colaborar en la dirección de las

empresas" que también figuran en la Constitución.
No obstante esta profusión, es llamativo que el estudio de las protestas en América
latina y Argentina sea un campo relativamente nuevo. "Dos acontecimientos de la
historia reciente del país (la transición democrática de principios de los 80 y las
protestas ligadas a la desestabilización económica y social de vastos sectores de la
población producida por las políticas neoliberales en los 90) constituyen usinas de
movimientos fundamentalmente centrados en instalar el respeto irrestricto de
Derechos Humanos conculcados: políticos y civiles en la primera de esas décadas, y
también económico-sociales en la segunda", según Claudia Briones. "En los 90
comenzaron algunos estudios del movimiento social de Derechos Humanos
(recuerdo los de Isidoro Cheresky, Izaguirre, Sofía Tiscornia, el de la antropóloga
estadounidense Julie Taylor), y también comenzó el estudio de la protesta social por
parte de gente formada en la filosofía política de la UBA y en la Universidad de
Catamarca (Schuster, Adrián Scribano, Cynthia Pizarro)", dice Giarracca. "Hay que
reconocer -agrega- una significativa tradición en el estudio del movimiento obrero,
con historiadores y sociólogos aunque con otros enfoques, otras teorizaciones". El
trabajo interdisciplinario, sin embargo, entró en tensión: "Por haber hecho la
experiencia -dice Svampa- pienso que entre académicos provenientes de la
sociología y las ciencias políticas, el diálogo entablado fue poco fructífero. Ahí donde
la sociología veía, con menor o mayor optimismo, el retorno de la política a las
calles, y buscaba analizar alcances y significaciones, una parte de la ciencia política
tendía a señalar el peligro inminente de un desborde popular que arrastraría
consigo, en una suerte de ímpetu antipolítico, a las instituciones republicanas. Esta
posición conservadora reforzó el formalismo institucional desarrollado por la ciencia
política en los últimos veinte años, lo cual implicó el rechazo de nuevas herramientas
analíticas para leer el alcance de la inflexión".
En cambio, los contactos con otros campos, como la psicología y la historia, fueron
más esporádicos. Quizás para compensar la escasa historiografía local sobre el
tema, el último número de la revista de historia Entrepasados reprodujo las
ponencias del taller interdisciplinario sobre "lo nuevo y lo viejo en la protesta social
de la Argentina actual", realizado en la UNSM. En ese rumbo se lee también
Cosecharás tu siembra. Notas sobre la rebelión popular argentina de diciembre
2001, del historiador Raúl Fradkin (Prometeo).
El primer aniversario del asesinato de los piqueteros M. Kosteki y D. Santillán en
Avellaneda, el jueves, posibilita otro cruce. La poderosa investigación Darío y Maxi.
Dignidad piquetera (Ediciones 26 de junio), clara heredera de las narrativas
952
testimoniales de Rodolfo Walsh, desbarata con notable eficacia el intento oficial de

criminalizar la protesta y acusar a los mismos piqueteros por sus muertes. En su
libro Bandidos, sobre el bandolerismo social que "desafía simultáneamente al orden
económico, social y político", Eric Hobsbawm cita un proverbio chino: "Es mejor
infringir la ley que morir de hambre".
953
ELOGIO DE LA REBELDÍA
Pensador radical, combatiente en la Guerra Civil Española, ensayista y escritor, George Orwell
desnudó, en novelas como Rebelión en la granja y 1984, los alcances de la manipulación totalitaria
sobre los hombres. Pero, fiel a su ideario revolucionario, no limitó su discusión con la izquierda al
terreno de la ficción, sino que denunció el totalitarismo enquistado en las organizaciones comunistas,
con lo cual se ganó el desprecio de muchos intelectuales de la época. A cien años de su nacimiento,
el prestigioso periodista inglés Christopher Hitchens rastrea, en La victoria de Orwell (Emecé), las
críticas que generó esa inquebrantable honestidad intelectual
Pedro B. Rey
En uno de los microensayos incluidos en Hechos inquietantes (1960), Juan Rodolfo

Wilcock señala que la principal característica de la literatura de anticipación es la
certeza de que a partir de cierto momento dejará de existir. Imagina a un nieto que,
en 1995, desempolva un ejemplar de 1984: " Lo abre -dice- y encuentra un mundo
que nunca existió... Por el hecho de que pone en el pasado situaciones
incompatibles con la historia, 1984, en 1995, ya no se puede leer como una novela,
sino sólo como un documento psicológico de las preocupaciones de otra
generación".
Es probable que el pronóstico de Wilcock se verifique algún día, pero no en este
inicio de milenio. El libro más célebre de George Orwell -como buena parte de su
obra- sigue siendo actual porque, como afirma Christopher Hitchens en La victoria
de Orwell, libro que acaba de editar Emecé, si los tres grandes temas del siglo XX
fueron el imperialismo, el fascismo y el estalinismo, "sería vulgar sostener que esas
`cuestiones´ tienen sólo para nosotros un interés histórico; han dejado como legado
la totalidad de la forma y el tono de nuestra era".
A cien años del nacimiento del autor -que se cumplen el próximo 25 de junio- y a
más de cincuenta de su muerte, 1984 continúa siendo el estandarte literario más
visible de la impugnación al totalitarismo (al estalinismo y a cualquier variante
totalitaria, de izquierda o de derecha), pero también un fino análisis de la
manipulación del lenguaje o el valor de la resistencia. El experimento televisivo que
lleva el nombre de uno de sus ubicuos personajes ("Gran Hermano"), por ejemplo,
pone en acto, no tanto aquella antiutopía como su complemento, sobre el que
también alertaba el pesimismo del escritor inglés: la inclinación de muchos humanos
al sometimiento voluntario y a la obediencia ciega.
A pesar de la distancia que da el tiempo, Orwell está lejos de ser, en su Inglaterra
natal, un personaje de fácil clasificación. Autor de primerizas novelas realistas o de
un documento fundamental sobre la guerra civil española, logró también llevar la
954
novela política a su máxima expresión y publicó más de un centenar de ensayos que

lo convierten en un referente obligado de los tiempos más turbulentos y moralmente
complejos del siglo XX.
En su libro, Hitchens, célebre periodista inglés que considera al autor de Rebelión en
la granja como uno de sus "héroes" intelectuales, propone una reinterpretación
polémica de su legado y una defensa de su radical independencia.
Porque, ¿quién fue Orwell, después de todo? ¿Una suerte de santo laico, atrapado
en la medianoche del siglo, como suele presentarlo la tradición liberal? ¿Un traidor a
la causa que, como lo acusó desde un principio la izquierda ortodoxa británica, "le
entregó munición al enemigo", dejando en evidencia su profundo conservadurismo
de clase? ¿O bien fue, como sostenía con simplificada impunidad parte de la
intelligentsia reaganiana en los años ochenta, uno de los suyos? "Esta no es una
biografía -escribe Hitchens-, pero a veces siento que hay que arrancar a Orwell de
una pila de tabletas de sacarina y pañuelos húmedos; un objeto de veneración
enfermiza y elogios exagerados y sentimentales, empleados para embrutecer a los
niños con una rectitud y pureza insufribles."
Entre tirios y troyanos, en la tensión establecida entre hagiografía y libelo, Hitchens
le levanta a Orwell un pedestal como librepensador. Dice que no fue un escritor de
primerísima línea (lo cual en muchos aspectos peca de injusticia), pero destaca que
alcanzó importancia gracias a un único recurso: la honestidad intelectual que lo llevó
a no callar ante la mentira y las aberraciones morales de su tiempo, siempre
buscando una verdad "objetiva" en lucha contra sus propios prejuicios.
Esbozo biográfico
Eric Arthur Blair, que adoptaría luego el nombre George Orwell, nació el 25 de junio
de 1903 en Bengala, India, hijo de un funcionario del imperio británico y de madre de
sangre francesa. Inmediatamente después, la madre retornó a Inglaterra con el
futuro escritor y su hermana mayor, Marjorie, dejando al padre en la colonia (Avril,
otra hermana, nacería en 1907). Es un detalle determinante en la vida de Orwell,
que casi no tuvo trato con su progenitor hasta ocho años después, cuando éste
retornó a las islas. La relación fue siempre conflictiva. Como toda familia adscripta a
la burocracia colonial, los Blair eran profundamente conservadores, pero sin formar
estrictamente parte de la elite. Eric estudió en Saint Cyprian (en un célebre artículo,
"Such, such were the joys " dejaría más tarde constancia de los brutales métodos
punitivos que se empleaban en el internado) y luego en el prestigioso Eton, en
ambos casos como becario. En los dos colegios trabó sus primeras amistades
955
literarias, con Cyrill Connolly y Anthony Powell -entre otros-, que serían amigos fieles
durante toda su vida. Desistió de ir a la universidad y se empleó como funcionario
policial en Birmania, donde conoció de primera mano las iniquidades imperiales del
sistema colonial. Tras cinco años de servicio y mucha ambivalencia (tenía miedo de
convertirse en un autómata pero, al mismo tiempo, estaba lejos de idealizar a los
colonizados) decidió que sería escritor. Se instaló primero en París y luego en
Londres, donde pasó años de penuria y degradación.
"El Orwell que algunos consideran tan inglés como la carne asada y la cerveza
caliente -escribe Hitchens- nace en Bengala y publica sus primeros artículos en
francés [...] El joven Orwell que fantaseaba con hundir una bayoneta en las entrañas
de un sacerdote birmano se convierte en defensor de la independencia de Birmania.
El igualitario y socialista percibe simultáneamente la falacia de la propiedad estatal
[...] El estudiante de colegio privado fastidioso y solitario pasa la "noche" con
vagabundos y prostitutas y se obliga a soportar chinches y orinales y prisión."
Estas tensiones, sumadas a sus propias convicciones individuales, son las que con
el correr del tiempo, según Hitchens, le permitirán una capacidad casi instintiva de
análisis y de anticipación de los diversos "ismos" (el imperialismo, el fascismo y el
estalinismo, claro está, pero también tendencias muy posteriores, como el
multiculturalismo o el posmodernismo) y la que lo llevarán a acuñar en los primeros
meses de posguerra una expresión que tras su muerte será ubicua: Guerra Fría.
En los años treinta Orwell publicó sus primeros libros, Sin blanca en París y en
Londres , Días birmanos, y el primero en que encuentra su voz: El camino de Wigam
Pier , un encargo del editor Victor Gollanz para que retratara las condiciones de vida
y trabajo de los desempleados del norte industrial de Inglaterra.
Son libros de los que el propio Orwell no parecía muy convencido, pero que dejan
entrever sin embargo una fina penetración de los medios sociales en que
transcurren.
La divisoria de aguas, lo que convertiría definitivamente a Blair en Orwell, fue sin
embargo la Guerra Civil Española. Entusiasmado como tantos jóvenes ingleses
(poetas como W. H. Auden o Stephen Spender también acudieron), Orwell se
presentó como voluntario en la Barcelona anarquista. El escritor eligió integrarse al
POUM (siglas del Partido Obrero de Unificación Marxista), una milicia disidente que,
a diferencia de las Brigadas Internacionales, no estaba bajo el férreo control del
Partido Comunista. Orwell fue testigo directo de la aniquilación y purga de esta
izquierda revolucionaria a manos de la metástasis estalinista que se había
distribuido por el bando republicano. La guerra le dejó diversas certezas: un balazo
en la garganta, impotencia y estupor. "Fue cuando estaba en ese frente -razona
956
Hitchens- que llegó a entender el comunismo, y a partir de ese momento, dio

comienzo a un combate de diez años con los partidarios de esa doctrina que
constituye, para la mayor parte de las personas de hoy, su legado moral e
intelectual. No obstante, sin una comprensión de sus otros motivos e impulsos, ese
legado es decididamente incompleto."
Esa traición a la propia revolución dio lugar a su primer libro notable, Homenaje a
Cataluña , que fue publicado en 1938 después de ser rechazado por Gollanz y otros
editores socialistas. Es en él donde Orwell intuye de manera definitiva el papel que
comienza a tomar la propaganda y las distorsiones del discurso. "Los historiadores
no tendrán nada en qué basarse -escribió al justificar las razones del volumen-
excepto una masa de acusaciones y propaganda partidaria." El crimen de sus
compañeros de combate, reescrito por la historia oficial, corría el riesgo de no haber
existido nunca.
Orwell se instaló en las islas Hébridas escocesas, junto con su primera mujer Eileen
O´Shaughnessy, y allí sobrevivió en la más absoluta frugalidad, comenzó su tarea
de agudo ensayista y polemista (que sería frenética durante la Segunda Guerra
Mundial) y comenzó a esbozar la idea de conciliar en una obra de ficción arte y
política. El primer resultado fue Rebelión en la granja , una feroz sátira alegórica que
hizo recordar a muchos la sulfurosa prosa de Jonathan Swift. El libro sería publicado
en 1946, poco después de la muerte de su primera mujer, y su reputación fue
inmediata, lo cual le permitió a Orwell vivir con mayor desahogo. Continuó
escribiendo, entre otros tantos medios, en la Partisan Review (representante de la
izquierda independiente norteamericana), hizo emisiones para la BBC y se puso a
trabajar contrarreloj en "El último hombre en Europa", cuyo título cambiaría un editor
por el de 1984 .El libro salió publicado en 1949. Pocos meses después, ya en 1950,
Orwell, a quien se le había diagnosticado tuberculosis, falleció de un derrame
pulmonar. Hacía ya ocho meses que permanecía hospitalizado, pero algunas
semanas antes, en el lecho, había llegado a casarse por segunda vez con la
periodista Sonia Brownell.
Disputas póstumas
Orwell -que creía tener al menos cinco años de vida por delante- murió tal vez
demasiado pronto. Alguna vez escribió que en los tiempos que le había tocado vivir
nadie podía darse el lujo de escribir como Henry James o James Joyce, restándole
él mismo importancia a su tarea desde el punto de vista artístico. Es por lo menos
957
injusto: Orwell creó uno de los grandes mitos perdurables del último siglo, el Gran
Hermano, y no pocos ensayos ejemplares, con una prosa trabajada y precisa.
Tal vez por eso, por el lugar subsidiario que le otorgaba, lo literario quedaría (y
todavía queda) postergado por las consecuencias políticas de su obra.
Considerado a título póstumo como uno de los padres del anticomunismo (junto al
húngaro-británico Arthur Koestler, autor de El cero y el infinito ), fueron muchas las
facciones que se lanzaron sobre sus despojos para llevar el agua hacia su molino o,
por el contrario, para execrarlo.
En La victoria de Orwell, Hitchens se detiene en cada una de las críticas para
rebatirlas desde los propios escritos de Orwell: la izquierda y la derecha, las
interpretaciones feministas y las objeciones del posmodernismo pasan por este
cedazo para ser refutadas. A veces con justicia; otras, en aras de la polémica, con
exageración.
"Yo pertenezco a la izquierda y debo trabajar dentro de ella por mucho que deteste
el totalitarismo ruso y su venenosa influencia en este país", escribió Orwell en una
carta al rechazar una invitación para protestar por la brutalidad comunista en
Yugoslavia. Teniendo en cuenta que hasta último momento se reivindicó como un
socialista democrático, los principales dardos de Hitchens apuntan a la izquierda
británica, encolumnada en aquellos tiempos detrás de la ortodoxia soviética. Cita
argumentos de Isaac Deutscher, E.P. Thompson, o a los más actuales Edward Said
y Salman Rushdie, pero el que se lleva la peor parte es Raymond Williams, padre de
los Estudios Culturales, denodado crítico de Orwell y en aquel entonces comunista
doctrinario que, entre otras cosas, acusó al autor de 1984 de ser el único culpable en
caso de que algún día sus descripciones totalitarias se volvieran realidad.
"No hay mucho espacio para dudas respecto de la verdadera fuente del
resentimiento contra Orwell... -resume Hitchens-. A diferencia de innumerables
contemporáneos, cuyas deserciones del comunismo darían más tarde lugar a
espectaculares confesiones y memorias, él jamás pasó por una fase de rusofilia o
adoración por Stalin o acompañamiento de éste."
Para cotejar esta animadversión basta detenerse en la reciente autobiografía del
historiador Eric Hobsbawm. A pesar del sismo que sus libros produjeron en la
izquierda británica, Orwell aparece nombrado allí una sola vez con su apellido real,
Blair. Con desidia o mala fe, se lo define al pasar como "un inglés de clase alta".
El conservadurismo británico, que intentó apropiarse de sus ideas, tampoco logró
nunca deshacerse de cierta profunda desconfianza. Hitchens considera que ese
intento de apropiación se debe a la simple razón de que la derecha británica nunca
dio en el terreno antitotalitario un intelectual de semejante categoría.
958
Las feministas lo acusan de haber escrito frases homófobas o antisemitas (algo que
Hitchens acepta y pone como ejemplo de los prejuicios que Orwell pretendía
descartar y no siempre lograba) y los posmodernos de postularse como guardián de
una objetividad imposible. En esta tarea, La victoria de Orwell se vuelve a veces
víctima de su deseo de convertirse, contra viento y marea, en abogado de su
personaje. La famosa lista en que Orwell habría delatado a supuestos estalinistas
(probablemente la única mancha real en su carrera) es desestimada con
explicaciones pueriles, basándose en una supuesta ingenuidad del momento.
Lo cierto es que Orwell no era tanto un visionario como un hijo rebelado contra su
tiempo, "la conciencia invernal de su generación", como lo define Richard Myers en
una biografía que acaba de publicar la editorial Vergara.
"En una época de lealtades partidistas extremas, y a la vez cínicamente fluctuantes,
se las arregló para pasar a ser un enemigo tan inflexible de Hitler y de Stalin,
mientras escribía comentarios que intentaban ser òbjetivos´ sobre cada uno de
ellos."
Lo ejemplar de la victoria y la actualidad de Orwell no radicaría tanto en la posesión
de una verdad como en su actitud: "Lo que ejemplifica a través de su compromiso
con el lenguaje como compañero de la verdad es que los `puntos de vista´ en
realidad no cuentan; que lo que importa no es lo que se piensa, sino cómo se
piensa, y que la política es relativamente poco significativa, mientras que los
principios, de alguna manera, permanecen, al igual que los pocos individuos
irreductibles que se mantienen leales a ellos".
Perfil
Origen: Eric Blair (tal el verdadero nombre de Orwell) nació el 25 de junio de 1903
en Bengala, en el seno de una familia conservadora; su padre era funcionario del
Imperio Británico en la India.
La lucha: la Guerra Civil Española, de la que participó como voluntario, fue un punto
de inflexión. Las purgas de los comunistas contra la izquierda revolucionaria
marcaron su ruptura con el comunismo.
La obra: como ensayista publicó, entre otros, Sin blanca en París y Londres (1933);
Días birmanos (1934), El camino de Wigam Pier (1937), Homenaje a Cataluña
(1938); como novelista, La hija del reverendo (1935), Rebelión en la granja (1945),
1984 (1949).
959
ACERCA DEL HUMOR EN LA PERSPECTIVA DEL

PSICOANALISIS
“Disculpen si no me levanto”, dijo Marx
Elsa Villagra*
Según la tesis de Sigmund Freud, el humor es uno de los recursos que brinda la
cultura para hacer frente a la compulsión del hombre al sufrimiento -es pertinente
agregar que se trata de un sufrimiento ocasionado en gran parte, por la cultura
misma-. En 1927, en su artículo “El humor”, Freud afirmaba que el superyó, al
provocar la actitud humorística, en el fondo rechaza la realidad y se pone al servicio
de una ilusión: lo que se rechaza es la realidad que aplasta, aquella que no causa
sino que anula la posición deseante. A la vez, si entendemos que la realidad es una
construcción, que cada sujeto vive, de acuerdo con esa ventana singular que
constituye para cada uno su propio fantasma, el recurso de rechazar aquello que
agobia es una operación que permite construir una realidad diferente, donde el
deseo pueda sostenerse. Así, el humor se encuentra en línea con la sublimación y el
fantasma; el humor es una operación sobre aquello que ocasiona sufrimiento y que,
al ponerse al servicio de una ilusión, habilita el sostén fantasmático que relanza el
deseo. Tal como en el breve poema de Samuel Beckett: “Frente a lo terrible, hasta
hacerlo risible”.
Jean Paul Richter -citado por Freud y también por Pirandello- caracteriza el humor
como “la inversión de lo sublime”. A diferencia de lo bello, vinculado con el placer y
la armonía, lo sublime sería “el terror que deleita”. En esta referencia a lo sublime
invertido puede ubicarse una de las características más importantes del humor: el
sentimiento de lo contrario. “Esta inversión -dice Richter en su Introducción a la
estética- desciende a los infiernos pero abre las puertas del cielo.” Y agrega:
“Cuando lo pequeño, como en el humor, es medida y ligadura infinita, genera una
risa en la que hay dolor y grandeza”. Desde esta perspectiva podemos entender el
“afecto ahorrado” en el humor, que menciona Freud. En 1905 -El chiste y su relación
con el inconsciente-, al establecer las diferencias con el chiste y la comicidad, Freud
lo plantea así: “Su condición está dada frente a una situación en la que, de acuerdo
a nuestros hábitos, estamos tentados a desprender un afecto penoso, y he ahí que
influyen en nosotros ciertos motivos para sofocar ese afecto in statu nascendi”. Ese
afecto o sentimiento penoso es interceptado por la actitud humorística y produce una
pérdida de goce, con la consecuente ganancia de placer.
960
La comicidad que ridiculiza y desenmascara contribuye con el humor a confrontarse

con el revés de la idealización y a rebajar aquello que parecía más eminente. El
chiste, la ironía, lo cómico, se diferencian pero confluyen con el humor, y esta
confluencia tiene gran importancia para pensar las intervenciones del analista, bajo
condiciones tan adversas como las que se nos presentan actualmente. Ante la
desesperación que hace perder el control de los actos y ubica al sujeto como
carente de recursos, es necesaria una intervención que permita abrir la pregunta y
acotar la posición gozosa. Parafraseando a Kafka, “se trata de arrancar a la
desesperación el suelo que está pisando”.
Lacan utiliza un luminoso retruécano para referirse al chiste: “El placer de la
sorpresa y la sorpresa del placer”. Sabemos de la importancia que tiene la
posibilidad de sorprender y sorprenderse, para poder despertar. El fin de un análisis
debiera traer una nueva y distinta capacidad de reírse, sobre todo de uno mismo y
hasta de la propia muerte, como en el ejemplo freudiano del hombre que, conducido
un lunes al cadalso, comenta: “Mala manera de empezar la semana”. Groucho Marx
también dio testimonio. Su epitafio, redactado por él, dice: “Disculpen si no me
levanto”.
*
Psicoanalista.
961
MÍSTICA Y ESPIRITUALIDAD
Frei Betto*
Predomina entre los cristianos la idea de que la mística no tiene nada que ver con la
política; que serían como dos elementos químicos que se repelen. Basta observar
cómo viven unos y otros: los místicos, encerrados en sus urnas contemplativas,
ajenos al índice de la inflación, absortos en sus ejercicios ascéticos, indiferentes a
las discusiones políticas que se organizan al margen de ellos. Los políticos,
agotados por infinitas reuniones, corriendo contra el reloj de la historia, zambullidos
en el torbellino de contratos, análisis y decisiones que llenan el tiempo y no dejan
espacio siquiera para la convivencia familiar, ¡cuánto menos para la meditación y la
oración!
Es verdad que una cierta concepción de la mística es incompatible con cierto modo
de hacer política. La vida religiosa está imbuida de ese concepto de que
contemplativo es quien da la espalda al mundo para postrarse delante de Dios.
Incluso, aunque no es cierto que en el Evangelio se encuentren las raíces de ese
modo de dar testimonio del absoluto de Dios, sí lo es en antiguas religiones
precristianas -como el mazdeísmo- y en las escuelas filosóficas griegas y romanas,
que proclamaban la dualidad entre alma y cuerpo, natural y sobrenatural, sagrado y
profano.
El monaquismo, que nace en el siglo IV como afirmación de fidelidad evangélica
ante el comienzo de la corrupción de la incipiente Iglesia constantiniana (léanse las
cartas de san Jerónimo), no tuvo otra alternativa histórica que la de nutrirse de la
ideología en voga: el platonismo. La idea de una naturaleza humana
conflictivamente dividida entre carne y espíritu representó, para la espiritualidad
cristiana, lo que la cosmología de Ptolomeo significó antes de las teorías científicas
de Copérnico y Galileo: quien se dedica a las cosas del mundo, a la polis, se
arriesga a la perdición. La santidad era concebida como negación de la materia,
mortificación (muerte) de la carne, renuncia a la propia voluntad, deleite en el éxtasis
espiritual. En esa óptica atomística de comprender la relación de la persona con la
divinidad había una acentuada dosis de solipsismo: el cuidado por el
perfeccionamiento espiritual del yo se superpone a la exigencia evangélica del amor
a los demás.
Del mismo modo que ni la discusión sobre el sexo de los ángeles deja de tener sus
aspectos políticos, tal concepción pagana de la mística -que llevó por caminos
desviados a la espiritualidad cristiana- sirvió de matriz a las utopías políticas de la
962
República de Platón, de las dos ciudades de san Agustín, de las propuestas de

Tomás Moro y de Campanella. En la Iglesia el equívoco llega a su cenit en la Edad
Media, confinado entre las fronteras políticas del poder eclesiástico y en la idea de
que el Reino de Dios se establecerá en este mundo.
Es interesante constatar que los grandes místicos fueron simultáneamente personas
embebidas en la efervescencia política de su época: Francisco de Asís cuestionó el
naciente capitalismo (como bien lo muestra la magistral obra de Leonardo Boff, São
Francisco, ternura e vigor); Tomás de Aquino defendió, en El gobierno de los
príncipes, el derecho a la insurrección contra la tiranía; Catalina de Siena,
analfabeta, interpeló al papado; Teresa de Ávila, "mujer inquieta, vaga, desobediente
y contumaz" -como la calificó Don Felipe Sega, nuncio papal en España, en 1578-
revolucionó, con san Juan de la Cruz, la espiritualidad cristiana.
Es una lástima que hoy en día, cuando hay tantos místicos cercanos a la política, no
haya una auténtica reciprocidad.
Traducción de José Luis Burguet
*
Frei Betto es autor, junto con Leonardo Boff, de " Mística y Espiritualidad", entre otros libros.
963
LOS TRANSETARIOS
Ricardo Iacub*
Es posible discernir una nueva categoría social, basada en una identidad emergente:
el “transetario”; “trans”, por cambio, y “etario” por edad. Los transetarios han
conseguido modificar, por medio de cirugías (¿estéticas o reparadoras?), su
fisonomía; por medio de aditamentos medicamentosos, su potencia o su fuerza;
también han modificado hábitos, todo a fin de conformar una imagen más cercana a
la idea que tienen de sí mismos, que no por casualidad condice con ciertos valores
sociales prevalentes.
El envejecimiento, en nuestra cultura, suele aparecer como un momento complejo a
nivel de la representación de sí mismo: para algunos es una escena temida y para
otros una verdadera pérdida. Muchas de nuestras referencias supuestamente
actuales tienen una larga historia en Occidente. La herencia grecolatina construye al
viejo como a un “no man’s land”: su territorio, el cuerpo, está deviniendo otro. La
idea del pasaje del tiempo, que el cuerpo evidencia, es asociada con el cadáver. El
“ya no ser” es una referencia acusada a lo largo de narrativas de diversas épocas:
hablan de ello Edipo en Colona y el Rey Lear. Más tardíamente Proust, Gide y otros
coetáneos reflejaron la vivencia de un sujeto joven encerrado en un cuerpo viejo que
no reconocía como propio, lo cual aún resuena como relato habitual de nuestros
días. John B. Priestley lo describe así: “Como si un joven hubiese sido súbitamente
raptado, introducido en un teatro y, maquillado con el pelo gris, con arrugas y con
otros atributos de la vejez, hubiese sido forzado a salir al escenario. Detrás de la
apariencia de viejo yo soy la misma persona, con los mismos pensamientos que
cuando era joven”. Esta separación entre un cuerpo viejo y un espíritu joven tendrá
particular resonancia en la negación de la sexualidad, porque nuestra cultura, a
diferencia de otras y de nuevas tendencias dentro de la nuestra, se resiste a pensar
el cuerpo envejecido como un cuerpo deseable. Los transetarios llaman a
comprender el cuerpo propio como un terreno de intervenciones sobre sí en función
de una identidad más cercana al erotismo. La construcción de la imagen incluye las
aplicaciones tecnológicas y proyecta un cuerpo a la medida de los deseos. La ética
posmoderna da lugar a transformaciones como la de los transetarios y a su manera
también los transexuales, donde la esencialidad de la naturaleza es reemplazada
por la esencialidad del deseo. Lo normal o lo patológico en salud mental no debe
resolverse desde criterios morales apriorísticos sino siguiendo el hilo de la dinámica
964
cultural de la que somos parte. Esta creará su propio malestar y sus propios medios
para dar alivio.
*
Docente de grado y posgrado en psicogerontología, Facultad de Psicología, UBA.
965
COMENTARIOS ACERCA DE LA SEXUALIDAD Y EL

EROTISMO EN LA MUJER Y EN EL VARON
“El orgasmo es incontrolable como un dique que se rompe”
Juan Carlos Kusnetzoff*
Es preciso saber que si bien toda mujer puede, con cierta experiencia, amor y
paciencia del compañero, ser multiorgásmica, casi todas quedan profundamente
satisfechas con un solo orgasmo por relación sexual. Sobre todo si se ha pasado un
tiempo suficiente de preludios de juegos amorosos, donde han predominado la
ternura, la comunicación y la atención recíproca.
Lo cierto es que, probablemente, una de cada cinco mujeres se siente realmente
satisfecha después del segundo o tercer orgasmo. Hay muchas mujeres que en
circunstancias especiales de tranquilidad, de alegría, de comodidad y de sintonía
con su pareja, son capaces de alcanzar cinco o seis o más orgasmos.
Pero aclaremos: estas mujeres alcanzan tal cantidad de orgasmos no sólo con un
pene introducido en su vagina, sino también por excitación manual u oral. De allí la
importancia del conocimiento y la confianza mutua entre los amantes. Cuando se
menciona el hecho de que una mujer puede alcanzar una gran cantidad de
orgasmos, no se suele especificar cómo y en qué circunstancias estos orgasmos
han sido obtenidos.
La mujer puede tener uno o más orgasmos cuando aún está vestida, si el
compañero hace presión provocando el roce de la ropa interior con el clítoris y la
zona genital. Luego, cuando el período de excitación avanza, se puede alcanzar otro
orgasmo acariciando y besando el cuerpo femenino semidesnudo o desnudo y
colocando uno o dos dedos sobre la zona del clítoris o introducidos en la cavidad
vaginal. La mujer, entre tanto, con sus movimientos de pelvis, va buscando,
“acomodando” los dedos de su compañero hacia zonas más sensibles y puede
alcanzar así uno o dos orgasmos más. Tal vez en ese momento ambos decidan
descansar. Si se continúa, el hombre puede penetrarla y ambos alcanzar el
orgasmo; si el hombre puede retardar su eyaculación, la mujer quizá pueda tener
más de un orgasmo en esta etapa. Pero si él está muy excitado y eyacula
rápidamente, ella puede acompañarlo con movimientos, pero sin necesariamente
tener un orgasmo más.
Esto a su vez no impide que el hombre, luego de haber eyaculado, siga excitando,
besando a la compañera y provoque nuevas oleadas de deseo y nuevos orgasmos.
966
Debe quedar bien claro que para provocar orgasmos múltiples el hombre no
necesita una erección eterna. Los orgasmos femeninos pueden ser tenidos antes,
durante o después de la eyaculación masculina.
Casi siempre que una mujer consulta por problemas de intensidad del deseo, porque
se cree “frígida”, el problema radica en el escaso tiempo dedicado a ella en los
juegos amorosos previos. Hay hombres que suelen atribuir a su “rapidez”, a su
eyaculación precoz, tales problemas de sus parejas. Hay, efectivamente, un
problema de tiempos pero de tiempos preparatorios, y no de duración de un pene
erecto dentro de la vagina.
Tirando manteca al techo
El clítoris se encuentra donde se unen los labios vulvares, casi inmediatamente por
debajo del pubis.
El clítoris es un órgano complejo. La mayor parte de él se encuentra hundida dentro
de la zona anterior y lateral de la entrada vaginal, formando una especie de cúpula o
arco.
Lo más importante es señalar que esta cúpula es una estructura eréctil cuyos tejidos
son como una esponja, capaces de llenarse de sangre.
Por lo tanto, tocar suavemente el clítoris externo y/o rodear con los dedos la parte
externa de la vagina y sobre todo, su “techo”, es decir la parte alta del arco, es
fundamental para la excitación sexual, una adecuada lubricación, y la satisfacción
femenina.
Lo importante en el acto sexual en sí, durante la penetración (y antes de ella, por
supuesto), es que se rocen y se toquen las diferentes partes del clítoris. El cuerpo
peneano y el golpeteo del pubis del hombre contra el pubis de la mujer ponen en
intenso contacto rítmico toda la entrada delconducto vaginal, los labios mayores y
menores y la pequeña parte del clítoris que asoma en la unión de ambos labios.
Se penetre o no a la mujer, el placer se origina en el clítoris. Es claro que algunas
son más sensibles al toque exterior, otras al roce intenso, otras a la penetración
suave, otras a la penetración y bombeo con “golpes” de ambos pubis en contacto
con otras con penetración y toque simultáneo con los dedos (propios o del
compañero) en la zona clitoridiana externa... ¡Pero todas éstas, y otras muchas
variaciones, rozan el clítoris!
Es necesaria en todos los casos una amplia, sostenida y profunda caricia en la
totalidad de la zona de los genitales. Cuanto más tiempo se emplee, cuanto más
flojo y “abandonado” esté el cuerpo, cuanto menor importancia se le otorgue a que
967
“si me tocan o me penetran”, “si está prohibido o permitido”, “si me dañará o me

gustará”, “si lo hago bien o mal”, mucho más placer y satisfacción obtendrán ambas
partes.
Grande, Grafenberg
Es una zona vaginal descrita hace muchos años por un ginecólogo llamado Ernest
Grafenberg, de cuya inicial proviene su nombre.
Se localiza en la parte anterior de la vagina, algunos centímetros dentro de ella, en
su parte superior o techo.
Deslizando el dedo dentro del conducto vaginal, si se efectúa una leve presión hacia
arriba, se notará una pequeña rugosidad o montañita, tanto más notoria cuanto más
excitada está la mujer. Pero atención: no en todas las mujeres puede ser hallado con
facilidad, no en todas tiene la misma sensibilidad.
Pero casi siempre se constata que: la zona es fácil de estimular, en especial, con los
dedos del compañero; su estímulo -acompañado de todos los demás mencionados-
puede ayudar a tener más satisfacción y orgasmos más intensos; en algunas
mujeres -no en todas- proporciona una calidad de placer diferente.
Algunos investigadores afirman que por estímulo de este punto o zona se produce
una emisión de líquido por la uretra (lo que lleva a algunos a pensar en una clase de
eyaculación). Lo cierto, hasta el momento, es que la zona corresponde a la
estructura profunda del clítoris.
Mil mesetas
El segundo nivel de excitación se denomina de “meseta”, porque la excitación se

mantiene en niveles altos, y tiende a no subir ni descender.
Este es un período de intenso goce. La excitación llega con mucha nitidez a la
corteza cerebral y tanto la mujer como el hombre pueden controlar todos sus actos.
Decimos que pueden controlar todos sus actos, porque, como característica
fundamental, el período o nivel siguiente, el orgasmo, es incontrolable; es como un
dique rebalsado de agua.
Para la mujer es bueno permanecer un prolongado lapso en la fase de meseta. Y es
bueno porque le permite un adecuado llenado de sangre de toda la cavidad pélvica,
donde están sus genitales. Este llenado es fundamental para luego tener un
orgasmo satisfactorio.
968
Muchísimas veces es necesario explicar a los compañeros la diferencia de tiempo

existente entre el período de excitación del hombre y el mismo período en la mujer.
El hombre puede excitarse rápidamente. Por lo menos, más rápido que su
compañera. Y esto es debido, sin duda, a que para llenar sus órganos genitales de
sangre, es decir, asegurar la erección, se necesitan apenas 20 a 30 centímetros
cúbicos; en cambio la mujer necesita el triple, por lo menos, para garantizar una
excitación constante y una buena lubricación. He aquí el gran secreto. Los varones
tienen que saber estimular a la mujer, pero tan importante como ello es que
conozcan el tiempo que ella necesita para alcanzar un grado óptimo de excitación.
Este tiempo, lógicamente, es muy variable, y cambia de acuerdo con la persona, la
circunstancia y la edad: una joven de 20-25 años por lo general tiene un período de
excitación más rápido que una mujer de 50-60 años, aunque también es cierto que si
una joven está muy asustada en sus primeras relaciones sexuales, el período de
excitación se retrasará, y que si una mujer de 50-60 años, se encuentra muy
entusiasmada, alegre, con un compañero atrayente y sumamente hábil en el juego
amoroso, este período puede acelerarse.
La mujer suele preferir las caricias genitales un poco más tarde que el hombre. Esto
es de suma importancia para su adecuada e intensa estimulación. Generalmente,
ella comienza a sensibilizarse en zonas muy alejadas de los genitales; le agradan
los roces y besos en la cara, en la nuca, en el cuello, las orejas, la cintura, los
pechos. A casi ninguna mujer le agrada ser acariciada desde el comienzo en la zona
genital, y esto suele ser motivo de desencuentros perjudiciales para el erotismo de
ambos.
El equivalente a la erección en la mujer es el humedecimiento intenso de sus
genitales externos e internos. Contrariamente a lo que a veces se cree, no es la
erección del clítoris el equivalente a la erección del pene, sino la secreción
concentrada en la entrada vaginal.
Ligera prohibición
Existen muchos hombres y mujeres con la costumbre de desvestirse rápidamente en

la suposición de que esto incrementa al máximo la excitación sexual; si bien esta
práctica en muchísimas ocasiones es efectiva, en muchísimas otras, no. Hay
numerosas personas, de ambos sexos, que necesitan de un tiempo prolongado de
excitación estando vestidos, o aligerados de ropa pero no desnudos totalmente.
Puede que hayamos perdido la costumbre de acariciar y besar en procura de “un
poco de piel libre”, escondida tras una blusa o un pantalón ajustado. Bruscamente
969
nos desnudamos, pero algo se perdió en el camino. Y hay muchas mujeres que
necesitan -repito: necesitan- recuperar ese clima de obstáculo y ligera prohibición de
acceso fácil al toque de un pecho o la caricia de la piel genital.
*
Director del Programa de Sexología Clínica y profesor en el Hospital de Clínicas de la UBA. Director
de la maestría en sexología clínica y del posgrado Clínica de las Disfunciones Sexuales en la
Fundación Universitaria René Favaloro. Los textos publicados son anticipos de La mujer sexualmente
feliz y El hombre sexualmente feliz, de próxima aparición en reediciones corregidas (Ed. Granica).
970
ACERCA DE LA ADOLESCENCIA
“El joven se arriesga para poder indagar el mundo”
Reportaje al psicoanalista Alain Braconnier, especialista en adolescencia
Conocer la vida a través del peligro, en el límite de estrellarse contra un muro: así bosqueja el
psicoanalista francés Alain Braconnier en esta entrevista la dramática del adolescente
contemporáneo.
Para Braconnier, la necesidad de vivir riesgosamente aparece por primera vez en la adolescencia.
María Esther Gilio
Delgado, alto, miope y con expresión de sabio distraído. Tan distraído que cuando
me acerqué y le pregunté si recordaba que el día anterior habíamos combinado una
entrevista para esa hora, respondió: “Claro que me acuerdo, vamos”. Y varios pasos
después: “¿Para qué me precisa?” Pasando por Buenos Aires hacia Chile, fue
entrevistado el psicoanalista francés Alain Braconnier por Página/12 sobre el tema al
que dedica la mayor parte de su tiempo: adolescencia.
-¿Qué determina, en general, que la adolescencia pase de naturalmente difícil a
gravemente problemática?
-La adolescencia es un pasaje de la infancia a la edad adulta, difícil pero natural.
Cuando el pasaje, de simplemente difícil pasa a ser, como dice usted, gravemente
problemático, hay que ir a los padres. En esa relación encontramos el origen de las
dificultades que vive el joven. Este, como todo ser humano, precisa seguridad y, en
esta etapa, es de los padres que viene la seguridad.
-Eso parece contradictorio con la necesidad del adolescente de poner
permanentemente su vida en peligro, cosa que se ve, por ejemplo, en las
estadísticas sobre accidentes de automóviles.
-Estas dos cosas que usted contrapone no tienen ninguna relación entre sí. Poner su
vida en peligro, cosa que hace la mayoría de los jóvenes, es una manera de indagar
el mundo.
-Que se manifiesta en la adolescencia.
-Sí. Esta necesidad de vivir riesgosamente aparece por primera vez, de manera
intensa y frecuente, en el momento de la adolescencia. Durante la infancia el niño no
pone voluntariamente su vida en peligro porque no tiene necesidad de saber cómo
es el mundo. En la adolescencia, en cambio, se busca conocer el mundo y sus
límites, descubrirlo; descubrimiento éste que va acompañado por una toma de
971
riesgos a través de los cuales experimentará situaciones nuevas más o menos

peligrosas.
-Esto explicaría la frecuencia de los accidentes.
-De las provocaciones y de los desafíos. Es una manera de entrar al mundo adulto.
Antiguamente, en algunas civilizaciones, el pasaje era ritualizado.
-¿Usted quiere decir que por medio de ritos se representaban los riesgos posibles?
-Exactamente. En estos ritos se ponían en escena muchos peligros que se vivían
como dramas colectivos, pero organizados, estructurados, simbolizados,
codificados. El problema de la sociedad actual es que ese código bien establecido
entre los adultos y los niños ya casi no existe. O existe mucho menos.
-Era bueno, entonces, eso que se hacía en otras culturas.
-No puedo decir “era bueno”. Digo que eso existía, permitiendo que el pasaje de la
niñez a la adolescencia se desenvolviera de manera que los riesgos se expresaran
en un contexto de seguridad.
-¿Qué se puede hacer hoy para facilitar una situación semejante a la que usted
describe? Me refiero a que el adolescente pudiera tener la posibilidad de
experimentar, sin transformarse en víctima del experimento.
-Antes era la sociedad la que asumía el contexto de seguridad. Hoy es la familia
quien debe asumirlo, y si no lo hace los adolescentes construirán su propio contexto,
ese que necesitan, a partir del grupo de iguales, de bandas.
-Esas bandas constituyen el lugar donde el adolescente experimenta el mundo al
tiempo que se siente protegido.
-Sí. En esas bandas se viven también ritos de pasaje. Tienen códigos que,
evidentemente, a los que estamos fuera nos cuesta visualizar.
-¿Y qué pasa cuando el adolescente no tiene una familia o un grupo que lo apoye en
el pasaje?
-En ese caso experimentará solo, tratará de explorar el mundo solo.
-Corriendo riesgos.
-Sí, enormes riesgos. Y esto es lo que explica el número de suicidios en la
adolescencia. Los suicidios han subido enormemente en los últimos años.
-¿El suicidio como qué?
-Como una manera de jugar con la muerte, de tomar riesgos. De ver hasta dónde él
puede ir.
-Usted sabe que aquí en estos países del Cono Sur tenemos una tasa de suicidios
de adolescentes bastante alta.
-Ah, fíjese... ya veo que me va a preguntar por qué. No me lo pregunte, no conozco
la región -dice riendo-.
972
-Es verdad que se lo iba a preguntar. ¿Qué piensa del uso frecuente de drogas en la
adolescencia?
-Aunque no totalmente, se explica como otra forma de experimentar, de buscar
riesgos.
-En este siglo, es evidente, se puso mucha atención en el niño y el adolescente, ¿se
han producido cambios a partir de esa preocupación?
-Sí, ha habido una transformación importante en los últimos años, en el sentido de
que los adolescentes tienen hoy, desde todos los puntos de vista, la capacidad de
actuar como los adultos. En el terreno del sexo, por ejemplo.
-Considera que esto es positivo para el adolescente.
-Es positivo cuando no resulta demasiado angustiante.
-Lo cual dependerá de cada adolescente.
-Sí, de su historia, de su entorno. Hubo una generación absolutamente particular,
entre 1970 y 1980, en la cual fue posible ejercer la sexualidad sin peligros. Ni el del
embarazo, por la píldora; ni el de la infección mortal, pues no existía el sida. Es un
período excepcional en la historia de la humanidad.
-Los adolescentes tuvieron la sensación de que lo podían todo.
-Sí, aunque no sin cierta inquietud, pues no estaban todavía preparados ni se
sentían capaces para tanto. Nada más inquietante para el adolescente que no poder
representarse los límites. Yo pongo siempre el ejemplo de una jovencita muy
ansiosa, que un día me dijo: “Mi padre es un muro sin cimientos”. Lo que necesita el
adolescente es un muro al que poder agarrarse y contra el que poder luchar.
-¿Poder luchar?
-Sí, también poder luchar. Un muro sin un lugar de donde tomarse es más una
presión que un muro. Un muro sin cimientos es un ataque. No permite el desarrollo.
-¿No cree usted que a los padres de los últimos años les cuesta mucho decir “no” a
sus hijos?
-Yo creo que permanentemente hablamos de la crisis que viven los adolescentes...
pero hay una crisis de la que se habla poco y es grave: la crisis parental.
973
LA HISTERIA
PRECISIONES SOBRE LA NEUROSIS MAS CLASICA Y ACTUAL
No es igual seducir que “histeriquear”
Claudio Jonas*
Uno de los temas a los que se han incorporado con total liviandad la mayoría de los
medios masivos de comunicación es la histeria. Quizá por ser ella objeto de estudio
paradigmático de las investigaciones y de la terapéutica psicoanalítica, valga la pena
recuperarla en su especialidad; histeria es la denominación que se le da a un
conjunto de signos y síntomas que afecta a ambos sexos con predominio en las
mujeres y sin distinción por su estética.
Dicho lo cual se pueden ir despejando algunos equívocos que se fueron instalando a
medida que la divulgación científica perdió el rigor que necesita. Por ejemplo, es
inexacto que Freud hubiera pretendido homologar histeria y femineidad. Porque
afecta también a los hombres, incluidos los de la clase obrera; porque se puede
padecer de histeria sin que exista ninguna manifestación en el carácter que la
acompañe; y porque las evaluaciones sobre la belleza de las/los pacientes nos
pondrían en una intrincada controversia de subjetividades.
Respecto de este conjunto de signos y síntomas, vale decir que tienen su
manifestación patognomónica en el cuerpo. Claro que de esto tampoco corresponde
concluir que cualquier padecimiento corporal, aun en el caso de aparecer en un
momento de crisis de los pacientes, es expresión de un síntoma histérico. Al revés
de lo que se cree vulgarmente, la ecuación desencadenante se nutre de la cualidad
de los significados antes que de la magnitud de los hechos. Además, la forma en
que estos signos y síntomas corporales afectan la anatomía de los histéricos puede
ser francamente orientativa para el diagnóstico, siempre y cuando se oriente la
atención en la dirección adecuada. ¿Por qué? Porque la respuesta está en el campo
de la semiología clínica y no en el ámbito de los discursos. La histeria de conversión,
en sus manifestaciones de gran ataque histérico o de “equivalentes”, reemplazan la
anatomía científica por otra imaginaria.
Otro punto que merece una consideración especial es la seducción, tanto más
cuando se la incluye como síntoma conspicuo para el diagnóstico de histeria. Como
se puede comprobar en cada presentación clínica, las posibilidades de deslinde no
sólo se complejizan en el ámbito de las indicaciones terapéuticas (que, dicho sea de
974
paso, para eso nos servirían los diagnósticos precisos) sino que un tufillo
moralizante se ha infiltrado en el lenguaje popular al punto de considerar sinónimos
seducir e “histeriquear”.
De este modo, prácticamente se incorpora al campo de la psicopatología una
práctica cultural persuasiva que acerca amorosa y sexualmente a hombres y
mujeres. Si bien es cierto que la represión sexual puede producir en la histeria un
efecto de hipersexualización aparente, donde todo parece sexual menos lo
específicamente sexual, no se desprende de esta posibilidad eventual la conclusión
de que siempre acompañará al cuadro de la histeria, ni tampoco que todo tipo de
seducción pueda considerarse emparentado con la histeria.
Ahora bien, estos deslizamientos y equívocos han ido produciendo un efecto de
ocultamiento de los síntomas histéricos, a partir de lo cual algunos colegas intentan
decretar la desaparición de la histeria clásica y su reemplazo por las formas
modernas y “posmodernas” de la histeria. Sin embargo, para quienes la observación
desprejuiciada de la realidad siga siendo una condición irrenunciable de su actividad
científica, la posibilidad de encontrarse con el gran ataque histérico, como lo
describiera Charcot en el siglo XIX, está todavía a la orden del día. En muchas
guardias de hospital se la sigue diagnosticando y denominando “la H”, aunque
-lamentablemente- en muchas de ellas esta adecuación diagnóstica sea seguida de
un inapropiado botiquín de recursos que denotan la incomprensión de la causalidad
inconsciente del cuadro. Incomprensión esta última que se corresponde con la poca
o ninguna información querecibe un médico durante su carrera respecto de la
causalidad de las neurosis.
Pero es justo afirmar que tampoco las “actualizaciones” psicológicas posfreudianas
sobre la histeria darían la luz necesaria para aclararles el panorama. El reemplazo
de la metapsicología y de la tópica freudiana por infinitas variantes más o menos
originales han abierto un espectro de especulaciones de tal índole que el
psicoanálisis más allá de haberse convertido en tema de conversación mediática se
acerca peligrosamente a su peor destino: el charlatanismo.
*
Psicoanalista
975
ESCRITURA Y REAL
“Tendrán tumba en las nubes, ahí no hay estrechez”
La escritura poetica y lo real, en el analisis de un texto de Paul Celan
Paul Celan (1920-1970) nació en Rumania y murió en París.

Este ensayo analiza el poema “Fuga de la muerte”, en el que Paul Celan dio cuenta de su experiencia
como prisionero en un campo de concentración nazi. Para ello, reexamina la técnica musical de la
fuga, que el poeta traspuso a la palabra escrita, y concluye en una proposición sobre “la única forma
de abordar, desde el arte, lo que está en el límite de lo decible”.
Pablo Fuentes*
Paul Anschtel nació en 1920, en Czernowitz, Rumania. De origen judío, el yiddisch

fue su lengua familiar; hijo único, su madre le enseñó el alemán, y en esa lengua
escribió toda su obra. También era políglota, manejaba varios idiomas: rumano,
griego, latín, francés, inglés y ruso. En 1947 publicó en una revista el poema
“Todesfugue” (“Fuga de la muerte”), que hace alusión a la experiencia del poeta
como prisionero de los nazis en un campo de concentración en Janowska, cerca de
Czernowitz. Sus padres habían muerto en otro campo de concentración, en Ucrania.
Exiliado en Francia, desarrolló una notable carrera como poeta, traductor y crítico.
Víctima de frecuentes depresiones, se suicidó arrojándose al Sena en 1970.
“Todesfugue” es el primer poema del autor firmado como Paul Celan, nombre con el
que adquiriría reconocimiento. Hace alusión directa a los campos de exterminio y
están presentes las sombras de Bach, Wagner, Goethe, Heine, y referencias
bíblicas. El texto se distancia de lo patético y testimonial al estar organizado en un
sentido musical, tanto por las alusiones como por la estructura. La experiencia
invocada se refiere al hecho de que los guardias SS del campo obligaban a los
violinistas judíos a tocar música, en especial una pieza conocida como “El tango de
la muerte” (basado en el tango “Plegaria” del músico argentino Eduardo Bianco),
durante trabajos, marchas, castigos y ejecuciones.
El poema se presenta formalmente en cuatro estrofas, de métrica irregular y verso
libre, en las que hacen contrapunto las voces apagadas de los prisioneros y las
órdenes de los verdugos, sobre el fondo musical de los violines; y que se abren cada
una con el oxímoron Schwarze Milch (“Leche negra”). Entre las estrofas se alternan
dos transiciones y una coda final.
Esta estructura se apoya sobre el principio constructivo de la fuga musical, cuyo
máximo exponente fue Johann Sebastian Bach. Las partes principales de la fuga
976
son los desarrollos y las transiciones. La fuga comienza con una voz exponiendo el
tema (sujeto) en el tono principal. A continuación, una segunda voz inicia el tema en
una forma algo modificada, casi como una respuesta, mientras la primera voz
cumple función de contrapunto. Las distintas voces o temas que se presentan dan la
impresión de huida. En el poema de Celan, esta imitación de la estructura musical
da a los versos un movimiento acelerado, como de huida, y se monta sobre
variaciones de los mismos temas que se responden y se prestan elementos,
sintácticos y semánticos, unos a otros.
Toda escritura artística que aborda la experiencia del horror elabora su estrategia a
partir de las armas propias del arte: se aboca a la creación de un nuevo objeto que,
por su propio estatuto, hiende aquello que llamamos realidad y restituye, desde un
otro lugar de la palabra, una nueva marca en lo real. Para que el poema pueda
nombrar lo innominado debe elaborar un nuevo discurso que vuelva a habilitar la
palabra paralizada en la pura materialidad de la experiencia. Se trata de la
instalación de un nuevo borde entre lo que se puede y no se puede decir: el discurso
poético se disuelve en el acto mismo de nombrar, como una extraña flor que muere
al nacer. En el momento mismo de la articulación de la palabra poética, se desborda
desde un significante agujereado algo diferente bajo la forma de la letra, que es el
poema mismo. Entonces esa pura materialidad de lo contingente, deshistorizada,
desubjetivada, adquiere la entidad misma de experiencia como tal al poder ser
nombrada y, por lo tanto, poder ser sustraída parcialmente de ese fondo de real que
la atrapa.
El poema de Celan trabaja un intenso trastrocamiento de lugares entre sustantivos y
adjetivos, en el marco de un constante enrarecimiento de las metáforas e imágenes
verbales, lo cual transforma a ambas figuras gramaticales, y a todos los tropos, en
otra cosa diferente. Los desnaturaliza, les cambia el contexto y la referencia
significante aun sosteniéndola. Ese el procedimiento central de la escritura poética.
El discurso significante que semblantea en el poema se disuelve en su propia
dinámica interna y deriva hacia la constitución del texto mismo en letra pero sin
perder el rasgo intrínseco de operar un velamiento. Como plantea Serge Leclaire
(“Lo real en el texto”): “Ningún texto puede poner en juego aquello cuya textura
misma está hecha para taponar, ningún artificio de escritura puede verdaderamente
deshacer esta intrínseca función de vestidura del texto”.
La escritura poética procesa lo real bajo una forma imaginarizada y marcada por el
significante que es lo que llamamos experiencia y que pertenece al campo de la
realidad. Esa y no otra es la relación de lo poético con la realidad. No es una
mimesis, sino que es una puesta en escena que sacude y hace derivar el lenguaje
977
dentro de un espacio material que lo enmarca y constituye y que llamamos texto. El

poema antagoniza la mimesis en tanto referencia especular de la realidad, no se
erige solamente como representación sino que trata de generar un discurso donde
resplandezca, en su ausencia, el objeto nombrado.
En “Fuga de la muerte” hay una apuesta a los límites de la significación. El lenguaje
-carcomido por la irrupción de lo real de lo que pretende dar cuenta- se transforma,
en el acto mismo de la enunciación, en fragmentos verbales desprendidos del orden
comunicativo que rotan incesantemente en el texto, en imágenes convocadas en
estado de disgregación y recomposición semántica. El poema presenta al lenguaje
en estado de fracaso porque no puede nombrar directamente: la palabra, en verdad,
no va hacia una escena de la que no puede dar plena cuenta; ella misma, en su
articulación poética, se funda con el estatuto de objeto. En esa dirección, la “Cosa”
que en el texto no se puede nombrar, y que tiene que ver con el horror y la muerte,
huye (fuga) hacia la palabra.
En el poema de Celan, el lenguaje, formalizado por una estructura rítmico-musical,
parece entregarse a un tartamudeo que remite a la dificultad por dar estabilidad al
sentido. El trabajo de la escritura poética consiste en un juego simultáneo de
despojamiento y de re-velación sobre lo innombrable de la experiencia. No presenta
una imagen mimética de la realidad sino, más bien, responde al impulso de alejarse
de la imagen consentida a esa realidad para poder expresar mejor su
inaprehensibilidad. Va a operar contra el consenso y el sentido único.
El poeta Celan, mediante el devenir musical de su texto, des-organiza los datos
recibidos de la escena congelada del horror y los reorganiza en otra dirección, otro
orden, polifónico, de una organicidad descentrada y parcialmente velada, que es de
orden poético. Lo que ese velamiento provisional de lo ominoso produce es la
reconstrucción de la cosa misma, ahora bajo el estatuto de lo bello. Lo real, lo no
inscripto, es transformado mediante el acto de nombrar, otra vez.
El oxímoron “leche negra” da el tono a todo el poema y evoca metonímicamente una
maternidad que rechaza, ilumina y oscurece el mundo a la vez, convocando a la
muerte. Los “temas”, a la manera musical, y aún bajo el régimen significante, se
suceden y se vinculan entre sí en diferentes ordenamientos: la leche negra
(referencia al tiempo), la tumba en la tierra (ser enterrado) o en el aire (ser
quemado), el hombre/el maestro (el verdugo, la víctima), Margarita/Sulamita (figura
femenina doble: la heroína del Fausto de Goethe y la mujer aludida en “El Cantar de
los Cantares”), los perros (los verdugos, las víctimas), los judíos (las víctimas),
Alemania (la referencia cultural y la patria de los asesinos). Estos temas-significantes
978
se suceden y alternan en el texto prestándose los significados en las cuatro estrofas

principales.
Los dos momentos de transición episódica, de una mayor materialidad, comienzan
por “Grita...” (la no-voz, la pura articulación sonora del horror), que como un ruido
alucinado pide a las víctimas que canten y toquen (formas investidas del mismo
grito) para soportar mejor y, a la vez, hacer más patente el peso de lo real, que en el
texto es la ceremonia del exterminio evocada constantemente. Ese grito primario
subyace a todo el poema, nos remite a una pura obscenidad: el verdugo grita, los
perros ladran y las víctimas sólo pueden callar, tocar y morir. La voz poética revela el
carácter fragmentado, intemporal de ese grito, de ahí su potencia terrorífica: el grito,
el fierro, el ojo azul, la bala de plomo; partes inarticuladas de una totalidad
destrozada que retornan y se vinculan semánticamente entre sí porque son
revestidas estéticamente por un organización formal compuesta por la ligazón
significante (las asociaciones poéticas), su presentación musical (que las inscribe) y
el texto mismo (que participa, en tanto letra, de lo real). En este texto, la estrategia
poética de “cantar” las palabras permite separar al sujeto de la experiencia de la
coagulación en lo indiferenciado y lo no simbolizado. Esta es la estructura que
habilita el goce estético del lector/oyente y, a la vez, testimonia la ferocidad de lo
evocado.
El sujeto de la enunciación del poema es una instancia que dice la escena pero que,
en su decir, no puede abarcarla en una totalidad de sentido, su palabra marca y es
acotada por lo real. Sólo algo del horror puede ser enunciado por un sujeto que
desaparece en su decir, cae de la cadena significante y va a responder de y a lo
real. El yo lírico del texto -engañoso y necesario- puede hablar solamente bajo el
ropaje de una música que remite a la huida. La marca de lo pulsional, en lo escópico
que aparece en el ojo azul aislado que contempla la escena y en lo invocante de las
voces fragmentadas que dicen, cantan y tocan, en las voces de la fuga musical se
condensa en el poema como formas recortadas, anteriores a un sujeto que pueda
nombrar.
La lengua del texto da cuenta de la inversión de los lugares de la enunciación: Celan
escribe en la lengua de los verdugos que es, también, la lengua materna. Es
evidente que en el poema se articula una verdad pero sólo puede ser dicha bajo la
forma de un trastorno de la lengua. Y en este punto es donde la poesía se opone al
lenguaje, donde el intercambio comunicativo que supone la lengua se detiene. Se
trata, entonces, de una lengua transformada -dado ese doble ámbito de enunciación-
en el idioma del infierno.
979
El poder decir que supone la escritura poética proviene de un enmudecimiento: los

cuerpos sufrientes no hablan pero pueden cantar en el poema, la palabra toca el
cuerpo real pero cuerpo y palabra dejan de coincidir en el mismo acto donde se
escribe el horror. Restaurar una voz que cante las palabras es marcar los bordes de
un cuerpo, separarlo de lo que está detenido por la materialidad abrumadora del
grito sin cuerpo del verdugo, recuperar también el lugar imaginario que restituya
como totalidad un cuerpo fragmentado, un cuerpo sólo aludido como funciones de
un verbo: caven, toquen, mueran. La música cubre el ruido de lo que no puede
cantar.
En el poema, la voz que enuncia las permutaciones y rupturas de la cadena
significante, bajo la cobertura del texto, sigue una lógica de construcción musical y
reproduce mediante el contrapunto (en este caso, de las imágenes poéticas), la
progresiva separación de las palabras respecto de los cuerpos. La constante fusión
y desplazamiento de la cadena verbal, lugar desde donde la letra se desprende e
insiste, dota de pluralidad a las escenas evocadas en el texto. La voz poética
enumera las variaciones trazando un circuito sobre lo real mismo, o sea,
configurando un cuerpo evocado que se recorta de lo real. En “Fuga de la muerte”
todo quiere decir justamente lo que quiere decir y, también, algo más.
En el caso de Paul Celan, se trata de una palabra que habla de su propia
terminalidad, la última palabra del que fue el último en mirar, el último testigo. Celan,
políglota, sabe que, en verdad, no hay lengua madre en la poesía, sino que escribir
es hacerse un nombre e inventar un idioma para fundar un sujeto que se hace de
palabras aunque esté invadido por un cadáver. Esa es la única forma de poder
abordar, desde el arte, lo que está en el límite de lo decible.
*
Psicoanalista. Miembro del Círculo Psicoanalítico Freudiano. Integrante de Reanudando con Joyce.
980
DUELO INFANTIL
TRATAMIENTO PSICOANALITICO DE UNA NENA CUYO PAPA

MURIO EN EL ATENTADO A LA AMIA
Zapatos vacíos que guardan la huella del padre
El conmovedor caso de Ana, hija de un fallecido en el atentado a la AMIA, no sólo examina cómo
puede llegar a elaborarse un duelo de esa índole, sino que permite empezar a entender cómo “la
construcción de las significaciones de un traumatismo colectivo define un complejo camino entre lo
personal y lo social”.
Susana Toporosi*
Ana tenía casi tres años cuando su padre murió en el atentado a la AMIA; era
ingeniero, dirigía una instalación de plomería en ese edificio. La mamá la trajo a la
consulta siete años después: la nena presentaba cuadros de angustia nocturna,
especialmente cuando la madre salía a pasear con la nueva pareja, que tenía desde
hacía pocos años. Pensaba que la mamá se podía morir y ella quedarse sola. Tenía
pensamientos “malos”, según decía, en relación con cosas graves que podrían
ocurrirle a la mamá si salía a la calle. También se chupaba el dedo compulsivamente
desde bebé. Por lo demás era una niña muy inteligente y con una gran capacidad
expresiva.
El siguiente fragmento de sesión ocurrió cuatro meses después de iniciado el
tratamiento.
Ana: ¿Por qué Dios deja que sucedan a veces cosas muy malas y no dejó, en
cambio, que los dinosaurios convivieran con los humanos? Pienso que la razón fue
proteger a los humanos, porque los dinosaurios los hubieran matado. Vi la película
donde Aladino volvía al pasado.
Terapeuta: Tal vez te gustaría volver al pasado para evitar que algo suceda.
Ana: Me gustaría, para avisarle a mi papá que cambie de trabajo y así salvarlo.
Terapeuta: ¿Por qué? ¿Qué tiene que ver salvarlo con que cambie de trabajo?
Ana: Porque unas personas que decían que mi papá construyó una casa, se les
cayó una pared y mató a alguien de su familia, le hicieron un atentado al trabajo de
mi papá.
Terapeuta: ¿Cuál era el trabajo de tu papá?
Ana: AMIA.
Terapeuta: ¿Vos sabés qué es AMIA?
981
Ana: Un edificio.
Terapeuta: ¿Y qué hay en ese edificio?
Ana: Vive gente.
La niña no sabía que era una institución judía ni que había sido un atentado
terrorista, pese a que en el momento de la consulta tenía ya nueve años y su
entorno, incluyendo familia, amigos y escuela, conocía con profundidad lo ocurrido.
En su escuela había otros niños que habían perdido familiares. Trozos de lo que Ana
escuchaba sobre los juicios que los familiares de los plomeros muertos, contratados
por el padre para la obra de la AMIA, le habían iniciado a la madre, habían servido
para la construcción de la fantasía de “un atentado al trabajo de mi papá”.
Ana nos muestra que la construcción de las significaciones sociales de un
traumatismo colectivo constituye un complejo camino entre lo personal y lo social. Al
niño, el hecho social sólo se le presenta bajo la forma de una pérdida individual
imprevista que le exige la realización de un trabajo psíquico de duelo. El modo de
estructuración psíquica del niño determina cómo va a quedar inscripto el
acontecimiento: en este caso fue sólo como pérdida del padre; lo social de las
circunstancias de la muerte, el sentido del atentado, parece poder construirse sólo
después, y siempre a partir del sostén representacional y simbólico de un adulto
significativo, en este caso la analista.
Además, Ana necesitó atribuir la muerte del padre a un motivo personalizado. En su
fantasía, el padre había construido mal una casa, había matado a alguien y otros se
habían vengado, con la misma moneda y en espejo: le derrumbaron el edificio del
trabajo al padre y así lo mataron. Esto le da al acontecimiento una razón subjetiva de
mucho peso.
Tolerar la herida narcisística que implica pensar que su padre fue muerto en un
episodio irracional, incomprensible, impersonal y desubjetivizante como lo es un
atentado terrorista en el que no se sabe aquién ni a cuántos se mata, tolerar esto
resulta demasiado penoso para el psiquismo infantil; requeriría defensas más
estructuradas.
De la subjetividad a la catástrofe social y de la catástrofe social a lo subjetivo; de lo
personalizado a lo general y de lo general a lo personalizado: éstos parecen ser los
movimientos del psiquismo infantil.
Los zapatos vacíos
Después de un gran trauma, quedan en el aparato psíquico restos correspondientes

a lo real que ingresó durante el traumatismo. Estos restos no metabolizados
982
aparecen en forma compulsiva, por ejemplo como pesadillas (S. Freud, Más allá del
principio del placer). Son restos no simbólicos, ya que no remiten a ninguna otra
cosa más que a sí mismos: el analista no habrá de intervenir interpretando, no
tratará de encontrar una significación inconsciente, porque no la tienen. Aun
después de mucho tiempo suelen encontrarse intactos esos fragmentos de lo visto y
oído en la situación traumática.
A los ocho meses de comenzado el análisis, Ana entró al consultorio tocando en la
flauta dulce una canción llamada “Muchacha triste”.
Terapeuta: ¿Qué tiene que ver “Muchacha Triste” con Ana?
Ana: A veces. Es un secreto. Mi mamá no lo sabe. El papá del ascensorista del club
(al que la niña concurre habitualmente) murió. El vivía en el club y yo con una amiga
nos metimos a ver dónde era la casa.
Me pide una hoja y dibuja un plano del lugar del club debajo del cual hay un sótano
con unas maderas que lo cubren. Escribe en el dibujo: “La casa del padre de Isi”, y
explica:
Ana: Se escuchan pasos, un bebé llorando y vemos zapatos. Una vez vimos una
cosa toda negra que parecía una persona. Si hay luces prendidas son rojas o
amarillas o naranjas. El padre de Isi es el que se murió. Cuando se construyó el club
él ya había muerto. Pero allí hay alguien porque se escuchan pasos, se ven zapatos
y no se puede entrar ahí. Es alguien que no puede salir de ahí. Para mí que es
alguien que tiene algo que ver con el papá de Isi. Alguien que está para algo, pero
yo no sé para qué.
Terapeuta: ¿Alguien que estaría para que no se olviden del padre, de que existió?
Ana: Isi habla siempre de él. Para mí que alguien se quiere vengar de alguien, no sé
de qué.
Sus dichos “vemos zapatos”, “se escuchan pasos”, “un bebé llorando”, se
impusieron en mi atención. En sesiones posteriores le pregunté con qué los
relacionaba ella pero no surgieron asociaciones. Los pensé como elementos
indiciarios: modos de emergencia en el psiquismo que no tienen carácter simbólico,
sino que son elementos recortados de lo visto y oído de una escena que resultó
traumática.
Esperé hasta algunas sesiones después, cuando abordamos directamente la muerte
de su papá (si le hubiera dicho prematuramente que ella me estaba hablando de sus
fantasías con relación a la muerte de su papá, hubiera detenido el rico proceso de
elaboración que estaba desplegándose). Formulé una construcción: le dije que tal
vez ella me estaba contando que, cuando era chiquita y tenía tres años, se dio
cuenta de que su papá no estaba más y de que no volvería, y eso fue cuando vio
983
que los zapatos de él estaban vacíos; y que aquella vez lloró mucho y que escuchó
su propio llanto como el de un bebé, el bebé que ella quería ser para estar en brazos
de su papá. Ahora ella es una nena más grande y se pregunta dónde está su papá:
por momentos se da cuenta de que está muerto y por momentos se pregunta si
podría estar todavía vivo en algún escondite.
Estas construcciones transitorias, a modo de hipótesis, son un recurso para los
analistas de niños cuando nos topamos, en los dibujos, en el discurso o en el juego,
con esos elementos congelados en el tiempo deltrauma (Silvia Bleichmar,
“Traumatismo y simbolización”, Seminario 2001, Buenos Aires).
Ana se emocionó y siguió desplegando nuevos juegos que le fueron permitiendo
realizar, de a poco, el trabajo de duelo y construir las significaciones sociales que
rodearon la muerte de su padre.
Eras más chiquita
Lo social influye en la elaboración del duelo individual. Después de una situación de

catástrofe, hay tiempos externos al psiquismo que van marcando ritmos en que
vuelven a abrirse las preguntas del colectivo social. En el caso del atentado de
AMIA, todos los años, para el aniversario, se realizan actos a los que concurren
sobre todo los miembros de instituciones de la comunidad judía. También están los
vaivenes de las investigaciones, las denuncias, la reapertura de los juicios, que
muchas veces se muestran por los medios de comunicación.
Todo esto, ¿opera a favor de la elaboración colectiva? O bien, ¿la elaboración
colectiva opera forzosamente como un factor simbolizante a nivel del psiquismo
individual o puede resultar retraumatizante? Tal vez en algunos casos tenga
consonancia afectiva con el proceso de duelo del afectado y, en otros, pueda
resultar intrusiva. Algo de la privacidad del proceso de duelo puede quedar
intromisionado por lo público. Esto puede verse en otra sesión de Ana.
Ana: Mi mamá tiene muchos juicios... Sé que ganó uno. Una persona decía que su
marido había muerto en el atentado y que mi papá tenía la culpa.
Terapeuta: Antes vos pensabas que papá podía haber tenido la culpa del atentado...
Ana: No... (como desestimando que pensara eso)
Terapeuta: Eras más chiquita...
Ana: ¡Ay!, ¿sabés que tengo un baile? Este año empezamos. ¿Sabés lo que pienso?
Que uno está más adelantado que los hermanos mayores. Mi hermana tuvo bailes
en sexto y yo en quinto, mi hermana iba sola al club en sexto y yo en cuarto. Yo
antes no entendía, y como mi papá era ingeniero... Un día mi mamá me cuenta que
984
mi papá estaba haciendo una remodelación. Yo creía que mi papá trabaja allí. (Hay
un fallido en el tiempo verbal, como si el papá estuviera actualmente.)
Terapeuta: Sabés que papá murió pero a la vez decís que trabaja ahora allí, como si
estuviera vivo.
Ana: Las chicas, cuando llega un aniversario, me preguntan: ¿cómo podés
aguantar? Yo les digo: con el tiempo te acostumbrás. Ellas no entienden, no podés
estar llorando todo el tiempo... Un chico, en cada aniversario, llora por su tío abuelo
que también murió en el atentado de la AMIA. Yo, que se me murió mi papá, no lloro
tanto. No entiendo, él llora más y lo veía una vez por mes. ¿Y yo, que lo veía todos
los días? A mí me pasó algo peor y me la aguanto. No puedo vivir llorando... ¿Sabés
qué me pasó en el campamento el año pasado? Estábamos hablando de los
abuelos. Ese día cada grupo hacía su fogón. Yo hablaba porque tengo abuela y
abuelo. Un chico se puso a llorar y no contó por qué. Yo me senté detrás de ese
pibe que estaba llorando. Me contó que cuando él tenía un año su abuelo estaba
subiendo al colectivo, el colectivo arrancó y el abuelo se cayó y se murió. Entonces
yo le dije que mi papá se había muerto en el atentado de la AMIA. Todas las chicas
se pusieron mal. Les dije: “Como no está mi papá, voy a vivir la vida sin mi papá”. El
año pasado para el aniversario de AMIA cada chico me daba un beso con la cara de
“pobre Ana”. Me va a hacer peor, pensaba.
Terapeuta: Aunque vos te sentís más afectada porque perdiste a tu papá, vos hace
mucho que lo sabés; lo fuiste hablando y pensando y estás más preparada para
soportarlo. En cambio para tus amigos, cuando lo hablanpor primera vez con vos, es
como si recién hubiera pasado y están más angustiados.
Ser hija de alguien que murió en el atentado a la AMIA -como ser padre de alguien
que murió en la guerra de Malvinas- es un hecho que da identidad con relación al
muerto. Hay una hiperpresencia del episodio social que rodeó la muerte, donde no
son las características subjetivas del muerto sino las circunstancias sociales de su
desaparición las que quedan remarcadas en la memoria colectiva.
Por último, y con relación al analista, el desafío suele ser cómo sostener la atención
flotante, ya que el peso de las representaciones ligadas a las circunstancias de la
muerte del padre constituye un polo de atracción constante que podría saturar
rápidamente de sentido el material clínico de la paciente. Al fin y al cabo, el analista
también está afectado por la catástrofe.
*
Coordinadora de Psicopatología de Adolescencia del Hospital de Niños Ricardo Gutiérrez. Miembro
del Equipo de Atención Psicológica de Niños Afectados por el Atentado de Amia.
985
LA ÚNICA DEUDA DE AMÉRICA LATINA
José Pablo Feinmann
Por ahí, por 1830, en la Universidad de Berlín, Hegel les decía a sus deslumbrados
(y con frecuencia atónitos) alumnos: “América es el país del porvenir. En tiempos
futuros se mostrará su importancia histórica, acaso en la lucha entre América del
Norte y América del Sur”. Tenía razón: el poder imperial, que residía en Europa en el
siglo XIX, se desplaza a América en el XX y sigue ahí en el XXI. Pero “América” ha
pasado a ser América del Norte. Y América del Sur es “América del Sur” o
“Latinoamérica”. Esta apropiación semántica indica que la guerra pronosticada por
Hegel ya se libró y que de esa guerra surgieron un ganador y un perdedor. El
ganador se quedó con el nombre. El perdedor tiene que añadirle al nombre sus
propias características raciales para pertenecer a él. El perdedor ha permanecido
americano, pero “latino”. El ganador se apropió enteramente del entero nombre.
América del Norte es “América” y lo es porque esa guerra de Hegel se libró y la
ganaron ellos, los del Norte. Tanto, que los latinos del sur les deben una deuda
descomedida, impagable. Una deuda que eleva la derrota a la temporalidad de lo
eterno. La relación Norte-Acreedor/Sur-Deudor ha eternizado un proceso histórico,
cristalizándolo. Esa relación no es histórica porque no transcurre, evita el transcurrir;
porque no deviene, evita el devenir. Esa relación es un resultado, pero, a la vez,
reproduce constantemente ese resultado, congelándolo. En suma, el ser de la deuda
es sostener la deuda. El ser de la deuda es inmovilizar un momento de la historia
absolutizándolo. Nosotros debemos, ellos exigen. Una relación Amo-Esclavo
sostenida por un mecanismo cuantificable llamado Deuda. Una relación que sólo
puede quebrarse, historizarse, des-eternizarse, eludiendo el mecanismo que la
eterniza, la Deuda.
Veamos cómo empezó esta asimetría. Hegel mismo señala las diferencias entre los
colonizadores del Norte y los conquistadores del Sur. En el Mayflower llegaron
colonos a crear un país. En los barcos de Colón, Cortés y Pizarro llegaron
aventureros en busca de fortuna, saqueadores. Evitar aquí toda consideración
relativa a la “raza”. Ni superioridad sajona, ni pereza hispánica. Fueron sajones los
que se instalaron en el Sur de América del Norte y generaron una sociedad basada
en el monocultivo, la esclavitud y la exportación de productos primarios. Los del
Norte dieron inicio al capitalismo más dinámico de la historia; basado,
coherentemente, en la industria. Podríamos tomar como elemento de partida el
azúcar de Cuba, el café colombiano, el cobre chileno o el estaño de Bolivia. Voy a
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utilizar los “ganados y las mieses” de la pampa húmeda argentina. El objetivo es el

siguiente: una economía que se condena al monocultivo, pierde. Pierde como perdió
el Sur contra el Norte industrialista en Estados Unidos. El destino que las oligarquías
criollas le impusieron a la América del Sur fue el que el Sur quería imponerle a la
América del Norte: el goce de la abundancia fácil, el monocultivo y el latifundio. La
Guerra de Secesión no se hizo para liberar a los desdichados esclavos del Sur. Un
senador de Carolina del Sur les señala a los hombres de Lincoln que los obreros de
New York la pasan peor que los esclavos de los campos de algodón. “¡Señor! Si se
topa uno con más mendigos en cualquier calle aislada de la ciudad de New York que
los que encontraría en toda una vida en el Sur”. Para colmo, insiste, los esclavos de
New York son blancos, “gente de vuestra propia raza”. Los nuestros, al menos,
“pertenecen a una raza inferior”. Pero ésta no era la cuestión. ¿Por qué el Sur quiere
separarse de la Unión y desata esa guerra sanguinaria entre 1860-1865? Porque los
aristócratas sureños son exportadores de materias primas. Producen, pero no para
el mercado interno sino para el externo. No necesitan “un país”. Necesitan sus
campos, sus esclavos y compradores externos. El resto, todo lo elaborado, todo lo
producido por la industriahabrán de importarlo. Viven, así, de la naturaleza. No
trabajan, trabajan sus esclavos. No producen, produce el suelo. Viven de “la
abundancia fácil”. El Norte es industrialista. Produce manufacturas, ergo: necesita un
mercado interno. Tiene que crearlo. Para crearlo tiene que colonizar su propio
territorio. Tenemos, aquí, la Conquista del Oeste. Las carretas de los colonos. Los
ferrocarriles. Todo se orienta hacia “adentro”. (Comparar el trazado de los
ferrocarriles argentinos con los de Estados Unidos. Los argentinos apuntan todos al
Puerto: salen de él y regresan a él. Los de Estados Unidos apuntan a la tierra, a lo
nuevo, a la nada, a lo que hay que hacer, inventar: un mercado interno, un país. Por
cada piel roja que masacraba el furibundo general Custer o quienes fueran como él
(el Ejército yanki, en suma) se ponían cien colonos. Por cada tres mil indios que
mataba Roca, dos o tres o cuatro familias recibían enormes territorios para
explotación latifundista, oligárquica. Para goce privado y poder político.
El Sur del general Lee se opone al trazado de ferrocarriles al Oeste, a la
colonización. ¿Por qué habrían ellos de destinar sus impuestos para eso? ¿Qué
podía importarles? Secesión, entonces. El Sur no va a financiar los proyectos
expansionistas del Norte. El Sur no necesita expandirse. Sus mercados los tiene
afuera, no tiene que crearlos. El Norte, sí. Estados Unidos se mantiene durante casi
todo el siglo XIX fuera de la corriente colonialista porque está consagrado a
colonizar su propio territorio. Estalla la Guerra y gana el Norte: gana la industria, el
mercado interno, la producción, las manufacturas, en suma: el capitalismo industrial.
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Ya en 1895 América del Norte invierte 47.000 millones de dólares en

establecimientos industriales. Gran Bretaña: 21.000. Alemania: 17.000. Francia
apenas 14.000. En la Argentina, por el contrario, Carlos Pellegrini y Vicente Fidel
López, que protagonizan un debate en favor del proteccionismo y la industrialización
contra el librecambio y la economía agroexportadora, han sido totalmente
derrotados. José Hernández (“Instrucción del Estanciero”) dice que vale lo mismo un
vellón de oveja que una máquina. Y propone, coherentemente, tratar bien a los
gauchos, que saben mucho de vacas, de ovejas, esas esencias de la patria.
Una simetría impecable: la Guerra de Secesión norteamericana termina en 1865.
Ahí, exactamente ahí, Mitre y el Brasil inician la campaña contra el Paraguay
manufacturero de los López. “En vuestras bayonetas lleváis el librecambio”, dice
Mitre a sus soldados. Mitre es el anti-Lincoln. Aquí, la guerra la ganó el Sur. La ganó
el país agroexporador, oligárquico, el país del monocultivo, enemigo de la
industrialización, del mercado interno. ¿Para qué quería Buenos Aires un mercado
interno? La burguesía porteña no era manufacturera como la burguesía de Lincoln.
No era productora, importaba mercaderías y las metía en el mercado interno
arruinando todo posible intento de surgimiento manufacturero. Para entendernos:
basta de decir que alguna vez la Argentina fue un gran país. Para que tal cosa sea
posible es necesaria una clase productora progresiva, moderna, industrialista, con la
mirada vuelta hacia adentro y no hacia afuera. Nosotros tuvimos una oligarquía
agrícola ganadera que hizo una ciudad y un puerto: Buenos Aires. El país funcionó
en tanto funcionó ese esquema precario, elemental: el de la abundancia fácil. El
granero del mundo. Esa es la “nostalgia” argentina. No bien los términos de
intercambio se inclinaron decididamente en favor de los productos industriales; no
bien, luego de la crisis del ‘29, los viejos compradores de la silvestre riqueza
argentina decidieron no comprar, la “grandeza nacional” se hizo añicos. ¡Si habrá
sido vano y arrogante y hueco ese festejo del Centenario! Un país construido por
una clase ociosa, sin ningún horizonte de grandeza, ligada a la producción elemental
de la tierra, “a los ganados y a las mieses” que tristemente cantó Darío, cortesano de
Buenos Aires, ésa fue nuestra “grandeza”. Y bien, aquíestamos. Los yankis lo
mataron a Lincoln, pero Lincoln ya había ganado la guerra. Aquí lo matamos porque
la perdió, porque lo derrotamos, y con él a nosotros mismos. En América latina las
oligarquías criollas mataron el sueño bolivariano y mataron al glorioso vencedor de
Ayacucho, a Sucre. El Norte ganó la guerra e hizo la Unión. América latina se
diseminó en naciones pobres, monoproductoras. Entonces, la Deuda. Entonces, el
presente. La historia es la que fue, nada puede ya modificarla. Somos eso porque
eso hicimos. Hay que hacer otra cosa. Lo Otro, hoy, tiene nombre. Se llama
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Mercosur. Ojalá estas líneas contribuyan en algo a su consolidación, a su

fundamentación ideológica. La única deuda de América latina es consigo misma. Y
el primer paso de su futuro radica en la negación de su pasado.
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EL LUGAR DEL COORDINADOR
Vacilando sobre las condiciones de un docente o coordinador dedicado

a la formación de Psicólogos Sociales
El lugar de la coordinación y los coordinados de siempre...
Roxana M. Cristiani
Intento transitar el camino de clausurar la ilusión de un saber absoluto... y coordinar

hace que recurra a mis Otros, que me acompañan en el camino de la soledad que
significa estar frente a un Grupo, y apropiarme de algunos conceptos, repensarlos,
recrearlos y multiplicarlos, en voz alta:
"Distingo entre estar solo y estar en soledad. Y sugiero que en ambos casos se
puede estar con otros. Porque la soledad no se define por la presencia o la ausencia
de otros, sino por la actitud de escuchar. Entonces voy a hablar de un estar solo no
escuchante, y de un estar en soledad escuchante, estar solo es permanecer retraído
o volcado a hablar sin pausa, es estar aislado o rodeado de gente, pero antes que
todo es rehusarse a escuchar, es estar ausente en uno mismo, es andar
indiferente..." "Estar en soledad es estar, demorarse en estar. Estar escuchante,
estar presente en el decir, estar presente es escucharse Soledad en este sentido, no
significa estar solo sino escuchante".
Escuchar cuando coordino, es atender, estar atenta, seguir procesos, repensar a los
integrantes, a cada uno y escuchar y mirar... si mirar, a veces las miradas me sirven
para reconocer por donde anda la cosa, las de aprobación y las desaprobación, es
tolerar que algunos acuerden y otros entren a disentir, pero sin quitarle valor al
disentir... disentir es sentir de otro modo, ni mejor ni peor, no digo que no hay que
permitir el disentir, si digo que uno como coordinador también disiente, porque siente
y se involucra, en el camino que recorre junto al grupo y los sujetos que los integran.
DE LOS CABALLEROS DE LA MESA REDONDA A LOS ALUMNOS Y

COORDINADOS DE SIEMPRE
...A veces, se devienen preguntas, uno a veces debe soportar, y soportar es otorgar
soporte, a una pregunta, una coerción, aprendimos que había que devolver, la
pregunta al Grupo, y cuando digo Grupo, se me aparece necesariamente la imagen
de Los caballeros de la mesa redonda, discutiendo y pensando estrategias para sus
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batallas que les permitían enfrentar a sus oponentes, pero resulta que dentro de los
Grupos que he coordinado...
...cobraban vigencia, por momentos, siempre por momentos, solidaridades y
rivalidades, complicidades tejidas en el amor y aquellas tejidas en la desconfianza,
aquellas/os que se cobijan bajo el ala de alguna que otra gallina que empolla a sus
pollos y, cuando intentan salir del nido, fija miradas que lo asustan cuando quiere
solo piar, y... pollos que asustados vuelven al nido, porque se reaseguran, sienten
calor, abrigo... otros que, entran y salen sin detenerse, porque el afuera los espera
con una velocidad difícil de regular, otros que solicitan transparencia, y se desnudan,
otros que aparecen y desaparecen, o aparecen cuando, dicen algunos, todos les va
bien, otros que cuidan a los otros cuando no vienen, otros que se quedan y hacen
recreo, toman cafés, conversan y chimentan, otros preocupados, y ocupados en que
se les acaba su formación ,y quieren hacer prácticas, estudiar, hacer proyectos,
visitar una villa, sostener un trabajo social, una coordinación, COORDINAR... ese
Oscuro objeto del Deseo, ilusiones que motorizan y ponen en marcha producciones
bajo algún encanto, siempre se produce bajo el encanto...
Hay quienes permanecen en un estar más solos y a veces otros más escuchantes,
otros que hartos de escuchar, se disponen a no oír, siempre lo mismo, otra vez con
eso, y los silencios sabiamente, generan pausa, otro que aprovecha ese silencio
para meter su voz, y alguno que le dice, no, sigamos con lo anterior, e intenta, tal
vez sin dar cuenta, seguir un rumbo, desviando el rumbo de otro, ¿qué hace un
Coordinador cuando muchos de los integrantes deciden salir a correr y emprender la
carrera POR DECIR?
...Otras veces se suceden silencios o silenciosos, tanto nos han preocupado y
ocupado los silenciosos en los Grupos. ¿se puede abrir el corazón de todos los
integrantes de un grupo y atender todas las palabras? casi siempre queda alguien a
la sombra, tapándose, escondidos, disimulando su estar, tal vez esperando que
alguien los encuentre, o tal vez esperando la piedra libre para salir a pasear, allí la
simultaneidad le otorga velocidad a lo que acontece. Todo Acontece.
AHORA PONEMOS Y VALE LA NOTA
Como ir creando las condiciones para estar y coordinar cada grupo, y repienso lo de
las condiciones ¿qué condiciones debe reunir una alumno/a para seguir o
demorarse?, y de esto e habla pero no se escribe, entro en dilema, y me
problematizo. Intento no pensarme abusando de ese lugar, pero los Coordinadores y
docentes ocupamos una posición diferente, somos Otros, el coordinador duela y le
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duele muchas veces no ser parte, se queda con las ganas, pone la nota, ahora
tenemos que poner nota, que suena parecida a la que se pone cada alumno o a
veces desentona, y no hay correspondencia, la opinión del coordinador, que califica
a otro, que lo sitúa en un momento de su aprendizaje... Pero lejos de estigmatizar le
cabría o nos cabría, a los coordinadores, estar alertas a los cambios, percibirlos,
siempre en el sentido de la pertinencia, la pertenencia, la cooperación, la tarea y en
los fines del milenio, considerar algunas de las condiciones actuales que regulan la
inserción o la exclusión en el mercado laboral, tan flexibilizadamente, tan
globalizadamente, tan transitoriamente, ya no un trabajo de hoy y para siempre. Al
decir de Guattari, lo transversal nos atraviesa, nos produce y hace que produzcamos
de modo diverso, atendiendo el contexto y permitiendo que se nos haga texto.
Vacilo, y vacilando repienso: siento que los que hacemos docencia en Psicología
Social, debiéramos atender las CONDICIONES CONCRETAS DE EXISTENCIA, en
éste sentido intentar sistematizar experiencias de alumnos de la carrera, permitiría
un ejercicio hacia la conceptualización y/u objetivación de experiencias.
No dudo que muchos de nosotros, o nosotras, tenga el ECRO incorporado, pero
confieso mi temor por quedar atrapada en cadenas que nos capturan, discursos
teóricos que tomamos como absolutos, propuestas de coordinación repitiendo el
modelo sin desafiar la esencia de la didáctica y el ECRO, tal vez podamos
desviarnos, tomar otros rumbos, sugiriendo lecturas, sistematizaciones de algunas
prácticas, valorar la PRAXIS, repensar las producciones de otro, evitar los
empirismos, los voluntarismos, aproximando e intentando avances que contengan la
reflexión. Introducir pausa a la acción, darle tiempo, desdoblarla, fragmentarla, volver
a armarla, agregándole ingredientes que la enriquezcan y le otorgue otra
significación. Pichon-Rivière nos transmitió la propuesta de articulación entre el
hacer, el sentir y el pensar. Heredamos su didáctica de emergentes y la
Epistemología Convergente, donde convergen diversos autores, diversas prácticas,
diversos escenarios. Aunque no habría que olvidar que los deseos atraviesan las
producciones de otros, y a veces, cometemos intentos de promover propuestas
pedagógicas que no en todos los alumnos presentan resonancia, entonces el
desafío nos indica recorrer una vez más el camino de la creatividad, ¿podremos
encontrar y sondear por donde pasa el interés y la motivación de cada alumno que
cursa la carrera de Psicología Social? Intento evitar propuestas pedagógicas
totalizantes, siempre las totalizaciones inevitablemente excluyen a tantos que no se
encuentran en las normas y pautas generales, perpetuar, absolutizar, totalizar,
monarquizar los discursos, le resta posibilidad a la producción y operación de lo
subjetivo.
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Retomo, lo de la nota y los procesos personales, de alumnos, y coordinadores:

tranquiliza el saber que todo fracaso o éxito son provisorios, la transitoriedad acaba
con el susto de los fracasos, o con la ilusión del éxito permanente, y reinstala
saberes y poderes no tan perpetuos ni tan absolutos...
Por suerte me alivio, las condiciones, las conclusiones, y las notas ,son recortes
artificiales para evaluar un segmento que puede tornarse distinto si ponderamos la
distinción y la producción como devenir, como concepto a tener en cuenta. Las
condiciones no son permanentes. No puede haber conclusión ni condición que no
sea provisoria cuando se trata del trabajo con personas.
VACILACIONES SOBRE LAS TAN TEMIDAS (y deseadas...)

INTERVENCIONES
Donde decir, cuando decir, cuando silenciar, donde callar, como y de que manera
intervenir. . .Atender y trabajar la distinción de los espacios: los de las escuelas de
Psicología Social, y los de las instituciones, grupos comunitarios, o ámbitos de
trabajo personales de alumnos. Como intervenir, permitiendo que devengan
invenciones, relaciones entre quienes no quieren relacionarse, y recordar a Pichón y
sus ámbitos de intervención: nos planteaba claramente: el individual, socio-familiar,
grupal, el institucional y/o Comunitario. Y sin embargo, la tendencia a veces, (no
siempre), intenta replicar la anhelada Coordinación en una institución, al estilo de
Grupo Operativo de la escuela, como Ideal del Yo, y como parte de la Identidad de
los Psicólogos Sociales, no somos o no nos sentimos Psicólogos Sociales si no
trabajamos en Grupo, si no privilegiamos al grupo como ámbito de interacción, y de
intervención. Los Grupos no son Islas, y las personas, viven en una familia, van a la
escuela, tienen su grupo de amigos y sus compañeros de trabajo, sus jefes directos,
los jefes de los jefes, los compañeros que están del lado de los jefes, los que dicen
que quieren trabajar en equipo pero no corresponden su decir con su quehacer, los
que intentan mejorar y mejorarse en la o las instituciones, no todos los compañeros
de un trabajo conforman un Grupo según sabemos, y nuestra palabra en
instituciones, frente a otros con intereses distintos y pujas de poder, puede, si no
cuidamos, exponer, enrojecer y quemar. ¿Podremos sostener la presencia en
instituciones, grupos, comunidades, organizaciones sin denunciar y convertirnos en
portavoces de lo instituido? ¿Podemos hoy, en las actuales condiciones, reproducir
el modelo de Grupo Operativo, donde ilusoriamente, el estar frente a frente, posibilita
la casi certeza de la transparencia? ¿Podremos ejercitar otros estilos, para que las
personas puedan hablar sin exponerse? ¿Podremos hacer entrevistas los Sicólogos
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Sociales? ¿Podremos crear condiciones para que todos hablen y digan, sin el riesgo
de la exclusión?
El poder de la palabra y el poder de los silencios.. El coordinador debe cuidar las
condiciones, cuidar y aprender a que otros se cuiden en las prácticas, las
cocoordinaciones, los talleres y en la comunidad. Discernir donde si y donde no,
donde hablar y donde callar, donde decir algo que sirva y callar algo que boicotee y
dificulte continuidad. Tal vez practicar pasillos, tomar más cafés, hablar más
íntimamente, pero aprehender a saber donde...
SOLO PERO CON OTROS, PARA INTENTAR ATENDER MEJOR A UN

GRUPO Y SUS INTEGRANTES
Y al coordinador le toca coordinar lo que acontece, con todo lo que hay dentro, pero
a diferencia de Narciso, que no quería enamorarse por temor a angustiarse, porque
creía que nada le faltaba, por sentirse completo, un coordinador debería atravesar el
sentimiento de incompletud. No todos comparten el estilo, las intervenciones, la idea
de coordinación con la que trabaja, a veces se le pierden cosas, o no puede
satisfacer a todos. Es la renuncia de la creencia omnipotente del Coordinador que
todo lo atiende y puede. Los duelos duelen, a los integrantes y a los coordinadores...
Lacan da cuenta del pasaje con la Teoría del espejo y aquí adquiere relevancia la
intersubjetividad. La experiencia de reconocimiento de la propia imagen en el espejo
entre los 6 y 18 meses es tomada como paradigma en la constitución del Yo. Imagen
visual, completa, única, en lugar de la insoportable fragmentación propia.
El espejo anticipa una unidad visual que el niño no tiene, la mirada de la madre
anticipa una identidad, el deseo, el proyecto para ese hijo. Y aquí aparece la mirada
del OTRO como constitutiva de la subjetividad. Otro que nos devuelve, si queremos
y podemos, escuchar o mirar, nuestra imagen que no vemos, Otro que se convierte
en espejo y nos hace muecas, caras, nos interroga, nos fragmenta. Otro que hace
que halla siempre "ENTRE". Otros a los que nos acoplamos, luego de habernos
mirado.
...y el tema del narcisismo, hace obstáculo a la Tarea del Grupo, como lugar desde
el que la crítica resulta insoportable. Para Freud la cura es permitir que en una
relación transferencial se promueva que el sujeto se libere de una cadena que lo
captura, y soportando algo del orden de la angustia, se deje atravesar por la
castración, la incompletud. Esta incompletud, que se asocia con la carencia del
objeto real que satisface, promueve y motoriza la búsqueda, el deseo pone en
994
marcha, vigoriza, e ilusoriamente, (afortunadamente) produce producciones.

Produce nuevos posicionamientos y nuevos rumbos...
Multiplicar las resonancias, incluyendo las del coordinador, que debe soportar el
sentimiento de vacío y de soledad escuchante, para realizar un salto a la creación.
Registrar las saturaciones de los discursos, situaciones y proponer un corte de
rumbo, sin abortar, abriendo otras lecturas, otorgando otras significaciones, otros
sentidos. Para que la creación sea posible, debe producirse un movimiento psíquico,
una demora, que aguarda otro estar, que por momento esta detenida, en suspenso,
esperando tener a "otro", pero no ya en un sentido "narcisista", que se detiene para
volver a mirarse a si mismo, sino detenerse ante otro en una espera atenta, es un
poder estar atento a algo, de encontrar en el otro una morada en lugar del resguardo
narcisista.
La morada permite cobijar a otro que pide abrigo, que se siente con frío, que ya no le
alcanza con sus ropajes para cubrirse, porque registró sus agujeros, sus carencias...
aunque nunca alcance, complicarse con otros es sostener la ilusión de poder realizar
algo...
Tal vez uno encuentra la morada cuando tiene tiempo para detenerse, coordinar a
veces también es introducir pausas, suspensos, y ejercitar la astucia para introducir
tiempos y... tomarse recreos, para alojarse de otro modo, con la recreación que lo
complica hacia un tránsito acompañado o un tránsito solitario, reconsiderando a la
ilusión como elemento fundante para que algo se ponga en marcha, y evocar lo
pasado, para superarlo, no para responder las preguntas que dificultaron lo anterior,
sino poder sostener las preguntas o dudas, para no ahogarse en respuestas que
sugieren casos cerrados, sostener la o las preguntas es abrirse a nuevos rumbos,
nuevos caminos, que nos ofrezcan moradas distintas que nos permitan Otro andar,
produciendo el bienestar a partir de una nueva ilusión.
Multipliqué vacilaciones de Marcelo Percia, Graciela Jassiner, Sigmund Freud, Juan
Carlos de Brasi, Eduardo Plavlovsky, F. Guattari, y G. Deleuze, del incansable
Pichon de quienes tomé prestado algunas de sus producciones para intentar seguir
elucidando dudas , buscando algunos caminos, no ya respuestas,... y recuerdos de
algunas reuniones y otros momentos de mi tránsito Coordinando o Acompañando
Grupos de formación ...
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LA ENTREVISTA
NOTA DE EDICIÓN: Como podrá inferirse luego de leer el presente texto, la metodología propuesta
se enmarca en las visiones sociológica y psicológica norteamericana. Sin embargo, -y reconocida la
envergadura de Ander Egg en la materia- nos ha parecido de suma utilidad práctica incluirlo como
material de lectura frente a la necesidad de instalar un encuadre de entrevista en nuestro metier como
psicólogos sociales en busca de información para un proyecto clásico, un proyecto de intervención o
un trabajo de campo
Ezequiel Ander-Egg
La entrevista (el término inglés interview también se utiliza en algunos países de

habla hispana), es uno de los procedimientos más utilizados en la investigación
social. Como técnica profesional no es privativa del Investigador social; la usan
también el psiquiatra, el psicoterapeuta, el psicólogo, el trabajador social, el
periodista, el médico, el sacerdote, etc., que la emplean para sus diversos fines,
procurando de ordinario algo más que la recopilación de datos, como en el caso del
investigador social.
Aquí nos vamos a referir a la entrevista como forma de investigación, para lo cual
vamos a estructurar el capítulo de acuerdo a los siguientes temas:
1. Modalidades de la entrevista en la investigación social.
2. Preparación de la entrevista.
3. Principios directivos de la entrevista.
4. Ventajas de la entrevista.
5. Dificultades y límites de la entrevista.
La entrevista consiste en una conversación entre dos personas por lo menos, en la

cual uno es el entrevistador y otro u otros son los entrevistados; estas personas
dialogan con arreglo a ciertos esquemas o pautas acerca de un problema o cuestión
determinada, teniendo un propósito profesional. Presupone, pues, la existencia de
personas y la posibilidad de interacción verbal dentro de un proceso de acción
recíproca. Como técnica de recopilación va desde la interrogación standarizada
hasta la conversación libre; en ambos casos se recurre a una "guía" o "pauta" que
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puede ser un formulario o un esquema de cuestiones que han de orientar la

conversación (*).
Conforme al propósito profesional con que se utiliza la entrevista, ésta puede cumplir
con algunas de estas funciones:
• Obtener información de individuos o grupos.
• Facilitar información.
• Influir sobre ciertos aspectos de la conducta (opiniones, sentimientos,

comportamientos) o ejercer un efecto terapéutico.
Es posible que en una entrevista se persiga más de un propósito, pero de ordinario

predomina uno de ellos, de acuerdo a la finalidad profesional de la misma.
Según la opinión de Beatrice Webb, la entrevista constituye el instrumento por
excelencia de la Investigación sociológica: compensa la falta de tubo de ensayo del
químico o el microscopio del bacteriólogo (1). Si bien no compartimos esta opinión,
ha de reconocerse que una parte del desarrollo de las ciencias sociales en las
últimas décadas se ha logrado gracias a este procedimiento. Sin embargo, hoy se
plantean algunos interrogantes acerca de las limitaciones de esta técnica,
especialmente en lo que se refiere a su uso en países del Tercer Mundo y en ciertas
situaciones de marginalidad, aun dentro de los países industrializados.
1. Modalidades de la entrevista en la investigación social
Si tenemos en cuenta la forma o procedimiento de realizar las entrevistas, éstas

pueden asumir las siguientes modalidades:
• entrevista estructurada o formal

• entrevista no estructurada o informal
• entrevista focalizada
• entrevista clínica
• entrevista no dirigida
a) Entrevista estructurada, llamada también formal o standarizada. Esta forma de

entrevista se realiza sobre la base de un formulario previamente preparado y
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estrictamente normalizado, a través de una lista de preguntas establecidas con

anterioridad. En el cuestionario se anotan las respuestas, en unos casos de manera
textual y en otros en forma codificada. Toma la forma de un interrogatorio en el cual
las preguntas, establecidas con anterioridad, se plantean siempre en el mismo orden
y se formulan con los mismos términos. Este tipo de entrevista presupone el
conocimiento previo del nivel de información de los entrevistados y que el lenguaje
del cuestionario es comprensible para ellos de una manera unívoca.
b) Entrevista no estructurada, deja una mayor libertad a la iniciativa de la persona

interrogada y al entrevistador. Se trata, en general, de preguntas abiertas que son
respondidas dentro de una conversación, teniendo como característica principal la
ausencia de una standarización formal. La persona interrogada responde de forma
exhaustiva, con sus propios términos y dentro de su cuadro de referencia a la
cuestión general que se le ha sido formulada. Este tipo de entrevista puede adoptar
tres modalidades:
1. Entrevista focalizada (focus interview). Su preparación y realización requiere una

gran experiencia, habilidad y tacto: el entrevistador tiene una lista de cuestiones a
investigar derivadas del problema general que quiere estudiar. En torno a esos
problemas se establece una lista de tópicos en relación a los cuales se focaliza la
entrevista, quedando ésta librada a la discreción del entrevistador, quien podrá
sondear razones y motivos, ayudar a esclarecer determinado factor, etc., pero sin
sujetarse a una estructura formalizada. Se necesita agudeza y habilidad de parte del
entrevistador para saber buscar "aquello" que quiere ser conocido, focalizando el
interrogatorio en torno a cuestiones precisas. Para ello hay que saber escuchar,
esclarecer sin sugerir, y, sobre todo, alentar al entrevistado para que hable.
Este tipo de entrevista fue ideada y divulgada por Merton, Fiske y Kenda hacia 1956,
estableciendo estos autores un cierto proceso para su realización:
* Se parte de que las personas entrevistadas se encuentran en una situación

particular bien determinada que es común a todos ellos: haber visto la proyección de
una película, escuchado una audición de radio, leído un artículo, folleto o libro,
participado en una experiencia psicosocial o situación social no controlada pero
observada (campaña electoral, ceremonia, revuelta, etc.).
998
* En segundo lugar, el investigador social hace un análisis de la situación o

contenido formulando algunas hipótesis relacionadas con las consecuencias y
efectos de la situación.
* Sobre la base de esas hipótesis se establece una guía de la entrevista que

determina las grandes áreas de la entrevista, que serán profundizadas por medio de
la entrevista.
* Por último, se efectúa la entrevista propiamente dicha a las personas sometidas a

la situación de análisis se les explica la hipótesis que se quiere analizar y se focaliza
la entrevista en la experiencia subjetiva (2).
Respecto a las aplicaciones de la entrevista focalizada ésta ha sido utilizada

principalmente para estudiar situaciones que han llevado a un cambio de actitud en
las personas sometidas a ellas.
La entrevista focalizada, es también una técnica excelente para ser utilizada con el
fin de estudiar situaciones-problema que serán objeto de acciones de trabajo social
de animación socio-cultural o de tipo educativo. También resulta muy útil cuando se
trata de explorar una determinada problemática poco conocida por el investigador y
que luego será motivo de estudios más profundos y sistemáticos.
2. Entrevista clínica (clinical interview). Se designa con este nombre una modalidad
semejante a la entrevista focalizada pero que difiere de ésta en la
orientación-enfoque: no se trata de analizar la experiencia que han tenido varias
personas sino de estudiar sus motivaciones y sentimientos. La guía de entrevista
tiene una serie de cuestiones base y de preguntas relacionadas con los sentimientos
y actitudes que se van a estudiar.
En la entrevista no dirigida (non-directíve interview), el informante tiene completa

libertad para expresar sus sentimientos y opiniones, el entrevistador tiene que
animar a hablar de un determinado tema y orientarlo. Su función es
fundamentalmente la de servir de catalizador de una expresión exhaustiva de los
sentimientos y opiniones del sujeto y M ambiente de referencia dentro del cual tienen
personal significación sus sentimientos y opiniones. Para alcanzar este resultado, el
entrevistador debe crear una atmósfera totalmente "facilitadora", en la cual el sujeto
se halle con libertad para expresarse a sí mismo sin miedo o desacuerdo,
admiración o disputa, y sin consejo alguno por parte del entrevistador (3). Se trata de
999
invitar y alentar a un sujeto entrevistado a que hable en torno a una cuestión que se
le ha planteado, comenzando por donde quiera y diciendo lo que estime más
oportuno.
Ahora bien, la decisión entre utilizar una entrevista estructurada o no estructurada,
depende del objetivo y carácter de la investigación. Las entrevistas no estructuradas
son más apropiadas para estudiar el cuadro de referencia de una persona y la
intensidad de sus sentimientos. Por otra parte, presenta dos ventajas muy
importantes:
* No es sensible a la diferencia de lenguaje entre investigador (entrevistador) y

entrevistado.
* Puede realizarse una investigación sin necesidad de tener un conocimiento previo

del nivel de información del entrevistado.
2. Preparación de la entrevista
Como aspecto y fase de la investigación, la entrevista participa de todos los

preparativos que se efectúan en relación con la investigación. Presupone asimismo
que se la ha elegido como la técnica más adecuada a los efectos de la investigación
que se va a realizar.
Sin embargo, la entrevista propiamente dicha requiere ciertos preparativos
específicos; estos son los más importantes:
* Presentación del entrevistador: una vez elegida la muestra y seleccionados los

individuos que han de ser entrevistados, conviene presentar al entrevistador
enviando una nota que anuncie su visita y explique los motivos de la entrevista.
* Concertar la entrevista por anticipado: es importante conocer la distribución del

tiempo y las ocupaciones de las personas que han de ser entrevistadas, para elegir
mejor la hora, lugar y ocasión propicia para la entrevista. Lo más conveniente es
concertar una cita por anticipado, lo cual ahorra tiempo al trabajador de campo,
asegurándole que será recibido y facilitándole el empleo de su tiempo de manera
más económica; evita la actitud de rechazo que es frecuente y justamente suscitada
por el intento de "penetrar" cuando el probable informante está ocupado en otro
trabajo" (4).
1000
* Conocimiento previo del "campo": cuanto mayor es el conocimiento de las

modalidades y pautas culturales del grupo o comunidad que se desea estudiar,
menores son los riesgos de "desencuentro" entre entrevistadores e informantes.
Esto implica también la necesidad de disponer de alguna información acerca de las
personas a entrevistar.
* Contacto previo con líderes: este contacto con los líderes del grupo o comunidad
a entrevistar tiene por finalidad explicar los motivos y propósitos que se persiguen
con la entrevista. Con ello se facilita el éxito de las entrevistas especialmente cuando
la índole de éstas así lo exija, como puede ser el estudio de un barrio o una
comunidad. Los líderes, si consienten en apoyar el trabajo de los entrevistadores, en
algunos casos pueden actuar como agentes de "ablandamiento" entre las personas
que serán entrevistadas. Esto ayuda a una mejor aceptación del trabajo de los
entrevistadores por parte de la gente.
* Selección del lugar para celebrar la entrevista: se trata de establecer el lugar

del encuentro entre el entrevistador y el entrevistado, con el fin de realizar la
entrevista en las mejores situaciones ambientales.
* Aspecto personal del entrevistador: el aspecto o presentación personal del

entrevistador condiciona de algún modo la acogida y la aceptación de la persona
entrevistada: las peculiaridades o extravagancias en el vestir, el modo de hablar, los
ademanes, la actitud de "señor", etc., pueden provocar un rechazo o una situación
incómoda y negativa para el éxito de la entrevista. El resultado de una entrevista
depende en cierta medida de la impresión que produce el entrevistador.
* Preparación específica: por cierto que esta preparación es indispensable y debe

ser tan amplia como lo permitan las circunstancias. Daremos enseguida algunos
principios directivos para el desarrollo de la entrevista, y aconsejamos releer lo dicho
sobre el equipo de investigación en el capítulo 8. Se han señalado diferentes
cualidades que debe reunir el entrevistador, pero en general pueden resumirse en
las siguientes: capacidad de comunicación, aptitud para captar la situación de los
otros y búsqueda de la mayor objetividad.
3. Principios directivos de la entrevista
“La entrevista no es simplemente una conversación. Es más bien una
1001
pseudo-conversación. Para que pueda tener éxito debe poseer todo el calor y el
intercambio de personalidades propios de la conversación, aunque con la claridad y
las líneas orientadores de la búsqueda científica.”
Goode y Hatt
Recomendaciones y sugerencias para el entrevistador
Los principios, sugerencias y recomendaciones para la realización de entrevistas

han sido ampliamente sistematizados y difundidos. Con frecuencia estos principios
corren el riesgo de transformarse en un “recetario”. Nosotros no estamos exentos de
este riesgo, pues en este punto no podemos hacer otra cosa que sugerencias muy
concretas y prácticas.
Una vez “ocupado el campo” por los entrevistadores, se plantea uno de los
problemas más serios que entraña la entrevista: ¿cómo realizar una entrevista?
Existen algunos principios generales aplicables a las diferentes modalidades y otros
que son propios del tipo concreto de entrevista que se realiza: entrevista psicológica,
entrevista periodística, entrevista sociológica (a ésta hacemos referencia más en
particular cuando nos referimos a métodos y técnicas de investigación social),
entrevista de trabajo social, entrevista de asignación y selección de empleos,
entrevista clínica, etc. Cualquiera de estas modalidades ha sido por sí sola tema
suficiente para un volumen. Sin embargo, para los propósitos de este texto vamos a
ceñirnos a los principios directivos de la entrevista que se aplican a casi todos los
campos de trabajo, pero enfatizando los aspectos que se relacionan con la
investigación social.
Limitándonos, pues, a este aspecto de la entrevista, una serie de principios

directrices, sistematizados sobre la base de numerosas experiencias, pueden ser
propuestos con utilidad a quienes se inician en el trabajo de entrevista realizado
mediante la entrevista. Es evidente que la experiencia es maestra insustituible, y así
como se aprende a nadar nadando, a caminar caminando, el arte de entrevistar se
aprende entrevistando y se perfecciona, claro está, con ciertas normas recibidas de
la experiencia acumulada y decantada por los demás. Hay, pues, dos aspectos: el
didáctico (enseñar el arte de la entrevista) y el práctico (realizar entrevistas).
Digamos que los principios directivos adquieren la mayor significación en la medida
que se pueden combinar ambos aspectos. El arte de la entrevista en el campo de la
1002
investigación social consiste, en última instancia, en lograr respuestas válidas y

fiables, acerca de aquello que se quiere conocer.
"La pericia para llevar a cabo una entrevista no reside solamente en un factor, sino
en una variedad de ellos extraordinariamente compleja. Hábitos, destreza, técnica,
actitudes, todos ellos forman parte del conjunto. La competencia sólo se adquiere
después de estudios escrupulosos y diligentes, prolongada práctica (preferiblemente
bajo supervisión), y una serie de ensayos y errores, pues el estudio de la entrevista y
su- ejecución no es una ciencia exacta; es un arte... Siempre hay un lugar para la
iniciativa individual, para las innovaciones originales y para las nuevas
combinaciones o las viejas tendencias. El profesional hábil no puede confinarse a un
conjunto de reglas. Inversamente, no existe ningún conjunto de reglas que garantice
el éxito del principiante. Sin embargo, si hay algunos puntos de referencia,
generalmente aceptados, que pueden ayudarle a evitar errores, a aprender a
renovar sus esfuerzos para establecer relaciones eficaces y efectivas con las
personas que entrevista; en una palabra, a realizar lo que se ha propuesto" (5).
He aquí las recomendaciones y sugerencias principales:
a. El contacto inicial: la necesidad de establecer una atmósfera agradable y de

confianza
Por lo regular, la nota anunciando la visita del entrevistador, a la que hicimos

referencia, es la única acción previa al primer contacto personal con el entrevistado.
En cierto modo podría serlo también la entrevista previa con los líderes de la
comunidad o con los responsables de una institución, cuando ella se realiza por la
índole de investigación. En muchos casos la entrevista se concierta mediante el
envío de una nota. También suele realizarse sin contacto previo que lo anuncie.
Cuando el entrevistador se presenta por primera vez, luego de intercambiados los

saludos de práctica según usos y costumbres del entrevistado, se identifica como
entrevistador exhibiendo su credencial. De ahí en adelante casi todo depende de sus
cualidades personales. Es necesario que sea bien recibido (a ello contribuye la nota
de presentación, la preparación de la comunidad, el contacto previo con líderes,
etc.), pero ya en presencia de la persona que ha de ser entrevistada, será el don de
gentes su principal auxiliar. Advertimos que el don de gentes no es el formalismo ni
la amabilidad hipócrita que algunos utilizan como técnica para "trabajar la moral" y
1003
obtener información. En el uso de la técnica de entrevista, la sinceridad es mucho

más útil que la astucia y sagacidad.
Para iniciar la conversación, lo más aconsejable es charlar amistosamente sobre

cualquier tema del momento y de interés real para el entrevistado. Luego el
entrevistador ha de explicar la finalidad de su visita, el objeto de la misma, y la forma
en que será utilizada la información, el nombre del organismo y personas que lo
patrocinan, la importancia que reviste para la comunidad o grupo el hecho de que la
entrevista logre éxito, y la necesidad e importancia de la colaboración personal del
entrevistado. En este primer contacto se ha de destacar especialmente el carácter
estrictamente confidencial, el anonimato de la información y... que la entrevista será
breve.
Es igualmente importante que, desde el primer momento, se cree una atmósfera de

cordialidad y simpatía, un ambiente de completa libertad, sin presión, intimidación o
coerción, que permita establecer lo que los autores anglosajones llaman rapport
(comunicación positiva) entre el entrevistador y el entrevistado.
Terminadas las cuestiones preliminares tendentes a “romper el hielo” y a crear una

atmósfera agradable y familiar -que debe ser mantenida a lo largo de toda la
entrevista- el entrevistador abordará el tema central del encuentro.
b. Cómo formular las preguntas
Si se trata de una entrevista no estructurada, las preguntas serán planteadas dentro

del contexto general de una conversación. En una entrevista estructurada, la
formulación de las preguntas tendrá un carácter más metódico, pero en ambos
casos las preguntas deben ser standarizada: tanto como sea posible, para permitir la
comparabilidad de la información recogida. Por otra parte, deben ser formuladas de
modo tal que cada una tenga exactamente el mismo valor psicológico para todos los
interlocutores.
Resumiendo, adaptando y completando las reglas del “manual para entrevistadores”

del Survey Research Center (6), pueden hacerse las siguientes recomendaciones en
lo que se refiere al modo de formular las preguntas:
1004
Usar el cuestionario de manera informal. El entrevistador no tiene que dar la

impresión de que la entrevista es un examen o interrogatorio. Por ello en sus
palabras y en sus gestos debe impedir todo aquello que implique crítica, sorpresa,
aprobación o desaprobación, tanto en las preguntas formuladas como ante las
contestaciones del entrevistado.
Si bien el entrevistador debe tener en la mano la cédula o cuestionario y echarle una

ojeada antes de hacer cada pregunta, éstas han de ser formuladas en tono de voz
natural y de conversación, evitando en todo lo posible el tono de ("lectura" o de
"interrogatorio"; por otra parte, la mayor atención estará centrada sobre el
interrogado y no sobre el cuestionario.
Las preguntas deben ser formuladas exactamente como están redactadas en el

cuestionario. Todas las personas deben ser interrogadas sin que se introduzcan
cambios en la enunciación de las preguntas. Esto hay que hacerlo para evitar la
influencia de las opiniones personales del entrevistador y la posible variación de
significaciones debida al cambio de palabras o giros (esta recomendación no es
válida para la entrevista no estructurada).
Las preguntas se han de formular una sola vez, de lo contrario se corre el riesgo
de desconcertar al entrevistado que puede responder “mezclando” las respuestas.
Las preguntas deben ser formuladas en el mismo orden en que están

presentadas en el formulario. En algunos casos el orden de las preguntas tiene
una influencia decisiva para evitar el "contagio" o "contaminación" que puede
producirse entre ellas; por otra parte, cada pregunta está dentro de un marco de
referencia que no conviene violentar.
Dar a la persona entrevistada el tiempo suficiente para pensar en sus

respuestas. La entrevista debe celebrarse de modo tal que la persona entrevistada
tenga el tiempo suficiente para pensar las respuestas; hay que Ir realizando la
entrevista al ritmo que permite el informante. También hay que dar tiempo para que
matice las respuestas; éstas no siempre pueden ser tajantes y categóricas.
No dar por respondida una pregunta, con respuestas que se derivan de otras.
Si al responder una pregunta determinada el entrevistado da una respuesta que
pueden aplicarse más adelante a otras preguntas, el entrevistador debe volver a
1005
formular la pregunta en su oportunidad, teniendo especial cuidado en no romper o

disminuir la comunicación. En tal circunstancia debe añadir una frase por estilo de:
"si bien ya tratamos el tema quisiera asegurarme de lo que usted opina sobre el
particular".
Es conveniente utilizar frases de transición. En el conjunto de preguntas, de

ordinario existen grupos que se refieren a temas semejantes. Al terminar con un
tema y pasar al siguiente -al cambiar de escenario, podríamos decir-, conviene echar
mano de algunas frases de transición: "bueno", "veamos ahora", "muy bien", “¿le
parece que sigamos con..?". Estas expresiones “de descanso” ayudan también a
ubicar psicológicamente al interrogado.
Debe dejarse constancia escrita de los cambios introducidos eventualmente en

el cuestionario. Si bien por regla general no deben introducirse cambios en la
cédula, podría presentarse algún motivo especial que los hiciera indispensables. El
cambio podría ser alteración del orden de las preguntas, reemplazo de algunas
palabras, formulación de la pregunta en otros términos, etc. En todos los casos,
cualquiera que haya sido el motivo (aun el propio descuido del entrevistador), el
cambio producido debe ser anotado en la cédula correspondiente y/o en el informe
escrito posteriormente. Es necesario hacerlo así porque, como es obvio, la
comparabilidad de las respuestas se basa en la identidad de las preguntas.
Han de hacerse breves comentarios que ayuden a mantener la comunicación. Es

necesario manifestar al entrevistado que interesa y se da importancia a lo que él
dice. Para ello pueden usarse expresiones que en el trato social son frecuentes,
tales como: "eso es..."; "claro... "; "sí... "; etc. y hacer algún comentario que sea una
manifestación de interés pero que no exprese ni aprobación ni desaprobación de la
opinión del entrevistado.
Cuando se trata de una entrevista informal o no estructurada, es necesario preparar

un esquema o una relación de preguntas. Éstas pueden ser de dos clases:
primero las preguntas de tipo general cuyas respuestas se espera poseer una vez
concluida la entrevista; se trata de un esquema en forma interrogativa acerca de la
información que se desea obtener. Segundo: una lista de preguntas específicas que
pueden formularse bien de forma directa o indirecta e incidental (7).
1006
c. Cómo obtener y completar respuestas
Cuando se insiste sobre una pregunta para completar o aclarar la respuesta, una
formulación inadecuada puede sugerir la respuesta. Este aspecto debe cuidarse
tanto en el tono o el énfasis de la pregunta. Una pregunta de tipo: “¿No cree usted
que sería mejor... ?“, no puede tener cabida en una entrevista (menos aún en la
redacción del cuestionario). Hay algunas formas de preguntar que reúnen el
requisito de la “neutralidad”, tales como las siguientes: "¿Cuál es su idea sobre este
punto?"..."¿Cuál es la causa según su opinión?"... "¿Qué cifra le parece más
exacta?"... "¿Qué quiere decir usted con esto?"... "¿Por qué le parece que es así?"...
"¿No he comprendido lo que usted quiere decir?".
Otro problema que se plantea es cuando el interrogado dice "no sé", pero lo que en
realidad pasa es que no tiene ganas de pensar. En este caso el entrevistador debe
motivar para ayudar a responder, pero teniendo cuidado de no orientar o sugerir la
respuesta. Podrían usarse expresiones de este estilo: "parece ser que ésta es una
cuestión sobre la cual de ordinario la gente no piensa, pero desearía conocer su
opinión acerca del asunto".
d. Cómo registrar respuestas
La experiencia demuestra que la anotación posterior a la entrevista presenta dos

inconvenientes: los límites de la memoria humana, que no puede retener con
fidelidad toda la información, y la distorsión que se produce por causa de los
elementos subjetivos que se proyectan en la reproducción de la entrevista.
Lo más recomendable para recoger con fidelidad y veracidad la información que

proporcionan las personas entrevistadas, es la anotación directa mientras se
desarrolla la entrevista. Mejor aún si puede contarse con el auxilio de un grabador,
pidiendo consentimiento al interrogado para utilizarlo.
Ahora bien, la preocupación por recoger fielmente los datos no debe llevar al
entrevistador a lo que Pauline Young llama "el complejo de tomar notas”, situación
en la cual, por temor a perder una simple información quizá de poco valor, se
confunde, olvida, omite o tergiversan puntos más valiosos y esenciales (8).
1007
Tratándose de una entrevista estructurada, pueden ser útiles las siguientes

recomendaciones, que extraemos del manual del Survey Research Center:
• Disponer del cuestionario sobre una mesa o superficie lisa que permita hacer las
anotaciones sin dificultad.
• Situar en una misma línea visual al cuestionario y al entrevistado, con objeto de

poder mirar a uno y otro sin hacer grandes movimientos, centrando la atención en el
informante.
• Anotar algunos gestos y actitudes del entrevistado que posean alguna significación
útil (encogimiento de hombros, entrecejo fruncido, etc.).
• Comenzar a anotar apenas el entrevistado empieza a hablar, contestando a la

pregunta.
• Subrayar o usar punto de exclamación cuando al tono de respuesta así lo exija.
• Utilizar las mismas palabras del entrevistado y evitar resumir o parafrasear las
respuestas.
• Incluir todo lo que atañe al objetivo de la pregunta y anotar en síntesis las

digresiones, aunque éstas no se refieran directamente al asunto (9).
A ello añadimos una recomendación de Perogrullo: la escritura debe ser clara y

legible; no hay que olvidar que los cuestionarios han de ser leídos por otras
personas.
e. Terminación de la entrevista
Al hablar de terminación de la entrevista debemos distinguir según se trate de un

solo encuentro o de una serie de ellos. En todos los casos la entrevista debe
terminar con un clima de cordialidad. "Las formas de decir ‘adiós’ son muchas y
producen efectos muy diferentes en el interrogado" (10).
Cuando la índole de la investigación requiere posteriores entrevistas, debe dejarse la

"puerta abierta" para los próximos encuentros. En tales casos hay que saber
1008
"cortar" la entrevista en el momento oportuno, pues el éxito de la entrevista

posterior depende en gran medida de la que se está realizando. Por otra parte,
conviene terminar la entrevista cuando el interrogado mantiene aún deseos de
seguir hablando sobre el asunto, con lo cual queda establecido un eslabón para la
próxima ocasión: "Bueno, se ha hecho algo tarde... ¿Qué le parece si seguimos
hablando de este asunto la semana que viene...?".
Sin embargo, no hay por qué suponer que las entrevistas de un solo encuentro se
han de terminar con menos cordialidad. En estos casos hay que agradecer el tiempo
que nos han dispensado. No olvidar que, por nobles y altruistas que sean los
propósitos de la investigación, el entrevistado nos ha hecho un favor accediendo a
responder. La terminación podría hacerse con fórmulas similares a éstas: "Muchas
gracias por la colaboración que ha prestado a esta investigación... ", "por el tiempo
que nos ha concedido para esta entrevista"...
RESUMEN DE NORMAS PARA LA ENTREVISTA
• Aborde gradualmente al interrogado creando una corriente de amistad,

identificación y cordialidad.
• Ayude al interrogado para que se sienta seguro y locuaz.
• Déjele concluir su relato y ayúdele luego a completarlo contrastando fechas y

hechos.
• Procure formular las preguntas con frases fácilmente comprensibles; evite

formulaciones embarazosas con carácter personal o privado.
• Actúe con espontaneidad y franqueza, y no con astucias o rodeos.
• Escuche al informante con tranquilidad, paciencia y comprensión, pero

desplegando una crítica interna inteligente.
• Evite la actitud de "personaje" y la pose de "autoridad".
• No dé consejos y no haga admoniciones morales. No rebata al informante.
1009
• Preste atención no sólo a aquello que él desea aclarar, sino también a lo que
no quiere o no puede manifestar sin su ayuda.
• Evite toda discusión sobre las consecuencias de las respuestas.
• No apremie al interrogado, concédale tiempo suficiente para que acabe su

relato y valorice sus contestaciones.
(Hsin-Pao Yung)
4. Ventajas de la entrevista
Hemos mencionado ya la importancia que ha tenido la entrevista como instrumento

de la investigación social y como medio para el desarrollo de las ciencias sociales,
aun cuando tenga limitaciones que luego se han de indicar. Se suelen señalar dos
razones principales del éxito que ha tenido la técnica de entrevista bajo la forma de
entrevista:
• La entrevista es una técnica eficaz para obtener datos relevantes y significativos

desde el punto de vista de las ciencias sociales, para averiguar hechos, fenómenos
o situaciones sociales.
• La información obtenida (datos proporcionados individualmente) es susceptible de

cuantificación y tratamiento estadístico para una más rigurosa elaboración de los
datos recogidos.
Las anteriores son ventajas en relación con otros procedimientos. Respecto de la

técnica del cuestionario, que es otra modalidad de la entrevista, la entrevista
presenta una serie de ventajas:
* Posibilidad de obtener mayor porcentaje de respuestas, ya que es más fácil no

responder a una carta que rechazar a un entrevistador.
* Posibilidad de obtener una información más precisa, puesto que en ciertas

circunstancias el entrevistador puede comprobar de inmediato “discordancias” en la
información suministrada o bien controlar la validez de las respuestas
1010
* Cuando el entrevistado tiene dificultades, el entrevistador puede ayudar a expresar

adecuadamente su pensamiento; en otros casos puede motivar las respuestas y en
general debe ayudar a resolver las dificultades que pueda encontrar la persona
entrevistada.
* Posibilidad de captar el "sabor" de las respuestas; reacciones, ademanes, gestos,

movimientos, tonos de voz, énfasis, etc.; en este aspecto la superioridad de la
entrevista es evidente, puesto que permite añadir muchas observaciones que
constituyen la "circunstancia" de lo registrado. Goode y Hatt hablan de la posibilidad
de captar "indicios subliminales", o sea, pequeños fenómenos de comportamiento
que acompañan a emociones que no se reconocen conscientemente.
* No se requiere que la persona entrevistada sepa leer o escribir, de ahí que su

aplicación tenga posibilidades más amplias que la técnica del cuestionario.
* Ofrece mayor flexibilidad, puesto que el entrevistador puede aclarar y repetir las
preguntas y adaptarse más fácilmente a las personas y circunstancias concretas.
5. Dificultades y límites de la entrevista
Si bien nuestro análisis sobre las dificultades y límites de la entrevista será mucho
más amplio que lo que hemos examinado acerca de las “ventajas", ello no significa
de manera alguna que las dificultades sean mayores que las ventajas.
Lo que en verdad hace falta -por eso nos extendemos en estas reflexiones sobre las
limitaciones de la entrevista- es curarse de la "encuestitis" como enfermedad
metodológica, al mismo tiempo que no se rechaza la entrevista como un instrumento
válido de la investigación social. “Hay que hacer entrevistas siempre y en todo
lugar”; tal parece ser la consigna generalizada entre los investigadores sociales,
como si la entrevista tuviese cualidades en sí misma para conocer la realidad. Desde
esta perspectiva metodológica, la entrevista ha sido considerada como el
instrumento por excelencia de las ciencias sociales, con frecuencia bajo la
modalidad de la entrevista.
Digamos como advertencia preliminar que no rechazamos de una manera

sistemática y global la realización de encuestas; por lo contrario, admitimos su
utilidad en determinadas investigaciones. Lo que destacamos y enfatizamos es que,
1011
aun superado el fetichismo de la “encuestitis”, el uso de la entrevista, como

procedimiento de recopilación de datos, tiene limitaciones y dificultades. Estas
dificultades hay que tenerlas en cuenta y asumirlas: unas provienen de la naturaleza
misma de la técnica, otras, de la persona interrogada y, por último, algunas tienen su
causa en el entrevistador mismo. Estos escollos o limitaciones pueden ser
superados, pero hay que conocerlos previamente.
a. Limitaciones inherentes a la técnica de la entrevista en sí misma
En relación a este aspecto pueden señalarse cinco dificultades principales:
• Limitaciones de la expresión verbal.
• Otorgar igual validez a todas las respuestas con prescindencia de quien responde.
• Posibilidad de divorcio entre lo que se dice y hace.
• Carácter estático de la realidad que capta la entrevista.
• Falta de secreto en las respuestas.
Limitaciones de la expresión verbal. La técnica de entrevista se apoya en tres

supuestos principales: las posibilidades de una correcta expresión verbal de parte
del entrevistado, que éste se encuentra capacitado para informar sobre sí mismo y
que desea o acepta expresarse diciendo la verdad.
Pero estos supuestos no son válidos para todo tipo de cultura ni para todo grupo
social (principalmente los dos primeros). Como lo enseñan antropólogos y lingüistas,
en ciertas culturas las palabras tienen una función, Más expresiva pero menos
instrumental para reflejar los pensamientos y la acción. De manera semejante, en
ciertos grupos “marginados” (analfabetos, viejos, vagabundos, campesinos que
viven en gran aislamiento, personas muy rudas, etc.), la expresión verbal es
extremadamente limitada y lo que se puede obtener por la interacción verbal
encorsetada en un cuestionario es extremadamente escaso.
Todas las respuestas tienen igual validez. Cualquiera que sea quien responda
-completamente rudo e ignorante de aquello sobre lo que es interrogado, o
1012
extremadamente lúcido- las respuestas (reducidas a un cuestionario lleno o a una

tarjeta perforada) tienen igual validez. Sabemos que este "igualitarismo" es falso,
aunque ciertos procedimientos (cruzamientos, puntos de ruptura, etc.) puedan
introducir correcciones.
Posibilidades de divorcio entre lo que se dice y lo que se hace. Otro supuesto

falso de la técnica de entrevista es la prescindencia que se hace de hecho entre lo
“que se dice” y lo "que se hace". El doble juego de valores tan característico de
nuestra sociedad puede distorsionar completamente una entrevista, particularmente
si en ella se pregunta sobre valores o principios a los que se adhiere. Como es claro,
esta limitación sólo es válida para un cierto tipo de preguntas y de entrevistas.
La falta de marco referencial común: la no coincidencia entre lenguaje, lengua y

habla. Nosotros interpretamos los hechos o, dicho de una manera más amplia, la
realidad, en relación a nuestros esquemas de pensamiento. Las palabras transmiten
un mensaje con igual significado, exclusivamente dentro de un mismo marco
referencial. De ahí que es oportuno tener en cuenta la importancia que reviste, en
relación, a este problema, la distinción que hacen los estructuralistas entre lenguaje,
lengua y habla. El lenguaje como fenómeno social global se concreta en la lengua,
pero ésta se liga al lenguaje por una "convención colectiva" que no es la misma para
la totalidad de los miembros que tienen un mismo lenguaje; finalmente el habla
expresa subjetivamente esa lengua, o sea el empleo, individual. Ahora bien, puede
existir un mismo lenguaje entre entrevistado y entrevistador, pero puede ocurrir que
se diferencien en la lengua (el instrumento de expresión) y el habla (el uso individual
del instrumento).
La lingüística estructural utiliza también otras distinciones cuya profundización nos

ayuda a establecer algunas limitaciones en la entrevista, a saber:
significado-significante; código-mensaje; superficial-profundo. No es éste el lugar
para estas erudiciones, pero el lector que lo desee puede ahondar estas cuestiones
recurriendo a alguno de los clásicos de la lingüística estructural.
Carácter estático de la realidad que capta la entrevista. Por lo general las

entrevistas son un "corte estático" de un hecho o fenómeno social, mientras que los
hombres y la realidad tienen un carácter esencialmente histórico.
1013
La ausencia de secreto, propia de la entrevista, influye en ciertas circunstancias

sobre el entrevistado y sus respuestas. "Aunque el entrevistador pueda asegurar al
entrevistado que no será identificado en modo alguno, éste puede poner en duda su
buena fe, puesto que en muchas situaciones de entrevista, el entrevistador conoce
bien el nombre del entrevistado, su dirección u otra información que podría servir
para identificarlo, siempre cabe la posibilidad de que se pueda incluir esta
información en el informe final" (11).
He aquí un ejemplo de una experiencia realizada en Estados Unidos durante la

última guerra mundial. Se trata de las mismas preguntas planteadas a muestras
idénticas, mediante procedimientos distintos (técnica de entrevista en un caso y
cuestionario enviado por correo sin identificación en el otro).
Técnica
Pregunta Respuesta entrevista cuestionario
1. ¿Cree usted que los ingleses SI 25% 42%
tratarán de hacernos combatir lo NO 57% 42%
más posible en su lugar? Sin opinión 18% 16%
2. ¿Cree usted que los judíos SI 56% 66%

tienen demasiado poder en NO 27% 17%
Estados Unidos? Sin opinión 17% 17%
Las diferencias saltan a la vista y nos ponen de manifiesto que determinado tipo de
información no conviene recogerla mediante el procedimiento de la entrevista. En
general la ausencia de secreto produce un retraimiento o rechazo cuando se trata de
preguntas sobre comportamiento sexual, opiniones políticas o cuestiones de esa
índole.
b. Limitaciones provenientes de la persona entrevistada
Pueden resumirse en lo siguiente:
* ¿El sujeto entrevistado está dispuesto a proporcionar la información solicitada?
* Estando dispuesto, ¿no se encuentra bloqueado frente al entrevistador?
1014
* Deseando y pudiendo responder, ¿ha comprendido bien todas las preguntas?
* Habiendo comprendido, ¿responde con sinceridad?
* Respondiendo con sinceridad, ¿es capaz de expresarlo adecuadamente?
Además de estas limitaciones, conviene tener en cuenta que la experiencia ha

demostrado suficientemente que la validez de las respuestas del entrevistado
depende del interés o motivación para responder y del "efecto" que le produce el
entrevistador, o sea, de su reacción frente al que hace la entrevista o al tema de la
entrevista.
c. Limitaciones provenientes del entrevistador
El entrevistador puede limitar la eficacia de la entrevista en cuanto a la veracidad de

las respuestas, fundamentalmente por tres motivos: por su aspecto personal, por sus
opiniones personales y por falta de sentido de responsabilidad.
El aspecto personal del entrevistador, su presentación física, su forma de vestir, su

comportamiento, sus gestos, su lenguaje, su voz, etc., también puede ejercer
influencia sobre el ánimo de la persona entrevistada y consecuentemente sobre el
contenido de las respuestas.
Duverger (12) ilustra este tipo de dificultad mediante una entrevista efectuada en
Estados Unidos el año 1961, sobre la opinión de los sindicalistas respecto de la ley
que prohibía la huelga en el lugar de trabajo. Los resultados fueron bastante
diferentes según que los entrevistadores perteneciesen a la clase media o a la clase
obrera. Estos fueron los resultados:
Clase media Obreros

A favor de la ley 59% 44%
Contra la ley 29% 39%
Sin opinión 12% 17%
1015
Las opiniones personales del entrevistador, o lo que se ha dado en llamar la

"ecuación personal", ejercen también -aunque ello sea por lo general de una manera
inconsciente- una influencia sobre el entrevistado, y en el mismo entrevistador en el
modo de escribir las respuestas a las preguntas abiertas. Una absoluta imparcialidad
por parte del entrevistador -aun cuando éste se lo proponga- resulta en la práctica
imposible. Con todo, resulta obvio que el entrevistador debe hacer todo lo que esté
de su parte para que sus ideas, opiniones y preferencias no se reflejen o proyecten
en la entrevista o en la interpretación de las respuestas ambiguas.
Duverger (13) ofrece otro ejemplo muy ilustrativo al respecto. En octubre de 1940 se
realizó en Estados Unidos una entrevista que utilizó dos grupos de entrevistadores,
agrupados según sus opiniones personales sobre el problema de la guerra:
"aislacionistas" por un lado, e "intervencionistas" por el otro. Cada uno de los grupos
planteó la misma pregunta a dos muestras idénticas.
La pregunta era:
¿Qué actitud debe adoptar Estados Unidos: permanecer al margen del conflicto o
ayudar a los ingleses?
Eliminados quienes no respondieron, se obtuvo el siguiente resultado:
ENTREVISTADORES
Aislacionistas Intervencionistas
Ayudar a los ingleses 44% 60%
Mantenerse al margen 56% 40%
Limitaciones provenientes de la irresponsabilidad de los entrevistadores. Si

bien éstas son muy reales, no son un riesgo exclusivo de esta técnica de
recopilación de datos, aunque por la índole de la misma se presta más fácilmente a
ello.
No podemos ceder al impulso de transcribir algunos pasajes de Arturo Jauretche

sobre el tema, que nos ilustran muy bien sobre esta cuestión. "Pregúntele usted a un
paisano su juicio sobre algo o alguien, y oirá que le contesta: regular. Pero regular
quiere decir bueno o muy bueno; también malo. Serán su oído y el conocimiento del
1016
hombre los que darán la interpretación, según el tono y tal vez según algún detalle
mímico. Pero esto no es para el "potrillo" que hace la entrevista y menos para la
computadora electrónica. ¿Y el gallego? -el gallego de Galicia, se entiende-; hágale
usted una pregunta cualquiera y verá que le contesta con otra: pruebe y le juego
cualquier cantidad a que acierto.
"Hace pocos días llevé a un industrial, que creía en la eficacia de las "encuestas", a
un café para mostrarle cómo actuaban los agentes de una investigación que había
contratado. Los muchachos a quienes se les paga por el número de planillas que
llenan estaban reunidos a lo largo de dos mesas y los formularios se alternaban con
los pocillos de café. Mi amigo industrial puso los ojos como “dos de oro” cuando oyó
que unos a otros se preguntaban: "Y a éste, ¿qué le ponemos?"... y así las iban
llenando, cansados de golpear puertas estérilmente, o de que los entrevistados les
hicieron un interrogatorio a ellos en actitud defensiva o les contestarán a la
"macana". Si todavía tiene alguna duda, lector, recuerde qué le responde a esa
vocecita femenina que le pregunta por teléfono: "¿Qué programa de televisión está
usted viendo?" Y por lo que usted le contesta considere la validez del rating que está
haciendo a vocecita" (14).
BIBLIOGRAFÍA CITADA
1. WEEIB. S. and S. Method of social study. New York, 1932.

2. MERTON, R., FISKE, and KENDALL, B. The focused interview. Free Press, 1965.
3. SELLTIZ, JAHODA, DEUTSCH y COOKE, Métodos de investigación en las
relaciones sociales. Rialp, Madrid, 1965.
4. LUNDBERG, George, Técnica de la investigación social. FCE., México, 1949.
5. VAN DYKE BINGHAM, W. y MOORE, B. Cómo entrevistar. Rialp, Madrid, 1974.
6. SURVEY RESEARCH CENTER, Manual for Interviews. Michigan University, Ann
Arbor, 1955.
7. VAN DYKE BINGHAM, W. y MOORE, B., Op. cit.
8. YOUNG, Pauline, Métodos científicos de investigación social. UNAM, México.
1960.
9. SURVEY RESEARCH CENTER, Op. cit.
10. GOCIDE, W. y HATT, L., Métodos de investigación social, Trillas, México. 1967.
11. SELLTIZ et al., Op, cit.
12. DUVERGER, Maurice, Métodos de las ciencias sociales. Ariel, Barcelona, 1962.
13. idem.
1017
14. JAURETCHE, Arturo, El medio pelo en la sociedad argentina. Ed. Patria y Cielo,
Buenos Aires, 1962.
1018
"EL EQUIPO MULTIDISCIPLINARIO: LABERINTOS DE

OBEDIENCIA FINGIDA"
Dr. Juan Dobon
La propuesta que decidimos presentar dada la variedad de disciplinas que nos

convoca, es pensar al equipo multidisciplinario o interdisciplinario (los que configuran
tratamientos hospitalarios, manicomiales, carcelarios, jurídicos o de minoridad) como
un equipo tomado en una estructura de laberinto.
Entonces voy a intentar dar cuenta de por qué a este campo virtual del campo
psi-jurídico, lo llamamos laberintos de obediencia fingida. Hay una resonancia con
“obediencia debida” que espero poder allanar y marcar porque la estructura de
fingimiento se diferencia por ejemplo, de la estructura de la ficción y de la estructura
del engaño. Es algo más complejo.
En cuanto a los temas que pensaba desarrollar, básicamente quería comenzar con
uno que me parece puntual en el tiempo que habitamos, en este fin de siglo, en este
próximo tercer milenio, y es que asistimos a una vacilación y caída de por lo menos
tres funciones: la función del padre, la función del nombre y la función de la ley. En
ese punto creo que, como marcaba Luis Camargo, coincidimos los funcionarios del
día con los de la noche, en asistir a la queja, al sufrimiento, al dolor, a la marginación
que provoca la vacilación y caída de estos tres valores: el padre, el nombre y la ley.
En relación a la caída del padre, me refiero al padre como función, mas allá del
sexo me refiero al padre cuestionado, al padre representado en distintas funciones
de lo social, desde el abogado al médico de cabecera al pater familii, al maestro (al
docente me refiero: uno debería separar y preservar la palabra “maestro” para
algunos, todos los demás somos enseñantes o a lo sumo docentes; hay menos
maestros de lo que se cree) y también al padre encarnado en una de las funciones
de la Justicia, que es el Juez. Esta caída de la función del padre, esta vacilación,
tampoco le es ajena al político. No es casualidad que estos discursos que atraviesan
la ciudad, en realidad padezcan algo en común, que es la falta de credibilidad.
Durante siglos -de esto da cuenta el Derecho Positivo-, la función del padre se
sostuvo en la autoridad, en la posibilidad de sostener o sostenerse en nombre del
Poder. A partir de la separación de la Iglesia del Estado (me refiero en los Estados
modernos) queda del lado de la Iglesia la posibilidad de establecer mandatos y
preceptos en nombre de la credibilidad y la fe. Y del lado del poder estatal, cada vez
mas la creencia y su poder emanan de la autoridad. Al vacilar esta función, al vacilar
la credibilidad en la autoridad de quien detenta la función, aparece un envés. Ese
1019
envés es lo no dicho de esa falta de credibilidad, que tiene un nombre: se llama

corrupción.
Una palabra que va a atravesar creo este encuentro, porque si algo tienen en común
un abogado y un psicoanalista es la pregunta por su ética, es esta palabra,
justamente, ética, que como toda palabra cuando se emplea demasiado uno debe
recapacitar si no es una moneda que comienza a desgastarse con su uso. En un
país que ha sido la "reserva moral de occidente", entre comillas, que a fin de siglo en
cada encuentro de psicoanalistas, en cada encuentro de abogados, en cada
encuentro de políticos, resurja esta palabra, ética, nos debiera detener por lo pronto
en diferenciar moral de ética. Moral como lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo.
Moral como el valor de cada uno que habita en la ciudad. Moral como acción
ineludible para un ciudadano responsable. Pero, ¿qué es la ética? Bueno, no vamos
a abrir un debate sobre qué es la ética. Recién escuché una cita de Nietszche, y
más allá del bien y el mal, la ética sigue siendo la pregunta por la acción moral. Es
ese plus que tenemos algunos, es decir los que debemos ejercer una práctica
responsable, de poder preguntarnos por las consecuencias de nuestra acción moral.
Eso es la ética. Pero en un país decía, que era la reserva moral de occidente, todo el
tiempo se confunde ética con moral. Entonces, se escuchan frases tales como "ese
sujeto no tiene ética" o vamos a decirlo en nombre propio "mi ética es la de...". La
ética no se proclama ni se declama, la ética no es materia opinable. Pero me van a
decir desde el campo psi, "¿entonces los tribunales de ética que son?". Los
tribunales de ética en realidad son un subrogado de un tribunal de moral; es decir las
consecuencias que ha tenido la acción de ese ciudadano -profesional en el caso que
nos interesa-, al habitar la ciudad, al desarrollar una tarea responsable. El problema
es que cuando vacila la función del padre, cada vez se utiliza más la palabra "ética",
cuando en realidad lo que se clama, o lo que se pide es más moral, lo que falta es
más moral.
El psicoanálisis es una práctica seria (no diría científica), seria porque como
sabemos algunos que lo sostenemos, hace serie. Pero sabemos que es necesario
por lo menos tres encuentros, tres marcas, para que haya serie, quizás este sea el
primero. La palabra ética, nos enfrenta de pleno con el laberinto. En las ciencias
llamadas "positivas", el que ejerce una disciplina, una profesión, queda eximido
aparentemente bajo cierto rango de neutralidad, de ser evaluado. El primer aporte
que hace el psicoanálisis -que no es una originalidad del psicoanálisis, sino que es
una originalidad de las disciplinas críticas, me refiero a la sociología crítica, a la
criminología crítica a la historia crítica-, es la de implicar al observador como sujeto
de lo observado. Por supuesto que en el psicoanálisis, esta práctica, esta relación
1020
entre los actos y el saber, tiene un nombre (y voy a caer en tener que nombrar o
precisar algunos conceptos que quizás no compartan en su contenido), pues
básicamente la relación de saber, acto y amor es lo que en psicoanálisis se llama
transferencia. La pregunta por esa relación entre el saber el amor y los actos para un
psicoanalista marca su ética.
¿Qué para un abogado? Desde ciertas posiciones críticas del Derecho se incurre en
el mismo error de dejar por fuera al observador, dejar por fuera al sujeto de la
evaluación, cayendo en una práctica que en el campo psi la conocemos o la
conocimos en los años sesenta. Muchas veces la criminología crítica se parece a la
antipsiquiatría, en el sentido de tener dificultades a la hora de manifestarse como
una conjetura para un sujeto individual que no sea el de la referencia social, para no
caer en una práctica absolutamente contestataria sin consecuencias. La
antipsiquiatría, al menos en el Cono Sur, no ha tenido las consecuencias que se
deseaban. Lo que no invalida cierta proposición de sostener la crítica como uno de
los valores éticos. Pero la critica sin producción es una critica por lo menos, poco
responsable.
El laberinto entonces, está configurado por esta multiplicidad de discursos.
En un equipo interdisciplinario donde lo conforman profesionales del campo "psi"
(psicólogos, psiquiatras, psicoanalistas, psicopedagogos, abogados, asistentes
sociales, médicos, psiquiatras biologistas, existencialistas... y podría seguir), es muy
difícil pensar en que esa estructura no se "babelice", como la Torre de Babel: pero
en el instante de la caída, no en el momento de la construcción. Cuando Babel se
construyó, todos podemos suponer que era un proyecto creíble; si no hubiera habido
credibilidad en el acto de la construcción, de algún entendido entre los distintos
discursos, nadie se hubiera animado a tamaña obra. El problema es el instante de la
caída. Y creo que asistimos a la caída de Babel.
Laberintos de discursos, entonces, dónde abrevan discursos de corte netamente
positivista, como el de la ciencia jurídica (no toda, parte de ella), discursos de neto
corte positivista y experimental como el de las neurociencias, enfrentados a
discursos, digamos, "de la singularidad". En uno de estos encuentros en el País
Vasco, en Oñati, me decía un jurista español, Uñagurre, quien fue uno de los que
reformó el Código Penal hace unos años, que en realidad, otra vez la "peste",
argentinos y psicoanalistas, vienen aquí a darnos la "tabarra" (como dicen ellos) con
esto del "sujeto". Y es cierto, ahí donde aparece reiterada y recurrentemente este
concepto de sujeto, detrás hay una ciencia, o al menos una disciplina que se ocupa
de la singularidad. Hay al menos, tres sujetos, diferentes: el sujeto jurídico, de
acuerdo al positivismo, a uno de sus soportes, Kelsen, el sujeto histórico, el de la
1021
referencia social, que es el mismo sujeto que la biología médica retoma, que es el
sujeto bio-psico-social (de este sujeto voy a hablar), y luego un sujeto muy particular
en su definición, que es un sujeto efecto de lo que se dice, efecto de la palabra. Lo
llamamos sujeto de lo inconsciente, pues lo inconsciente tiene estructura de palabra,
no algo más oscuro ni más complejo que la palabra, que ya lo es bastante. Esa
estructura de palabra hace que lo inconsciente sea básicamente "lo no dicho": no es
algo oculto, misterioso, mágico, más que la palabra. Pero, ¿qué de la palabra le
otorga carácter de inconsciente?. Pues, lo no dicho. En este sentido, la definición
más simple de ética que puedo decir, es que la distancia entre las acciones y la
palabra, es decir los dichos, marca la distancia con la ética. Solamente cuando esa
distancia, en algunos instantes, se reduce a un mínimo cero, es decir, cuando lo
dicho es acto, cuando alguien dice "sí, juro" y está jurando en serio, es decir, hace
serie, y se hace cargo de esa palabra, ese es un acto ético.
Entonces, estos tres sujetos de la palabra hablan de tres singularidades diferentes.
La ética, entonces, en los laberintos está construida de palabras. Casi como axioma,
les diría para el trabajo multidisciplinario, de acuerdo a mi experiencia hospitalaria
(yo soy un hombre del hospital público, que en Bs. As. todavía sigue siendo un
valor), lo que aprendí con el tiempo es que el verdadero laberinto es el de las "falsas
normas". Es cuando las normas no están dichas: resonancia con lo inconsciente. Es
cuando la norma no está escrita: no hay nada más despótico que un jefe caprichoso;
se parece a una mamá caprichosa, que quiere hoy con la misma vehemencia algo, y
al día siguiente lo contrario.
No es un pedido de moral: es un pedido de ética. En este sentido piensen, en esta
sociedad de fin de siglo, "toyotista", no "fordista", los jefes son cada vez más
jóvenes. Tendrán autoridad, pero la pregunta es: ¿tendrán credibilidad?. Serán
eficientes, mientras sirvan a la cadena de producción. Entonces, otro concepto que
hay que cuestionar, es el de la agencia de control. Ya no hacen falta tantos
dispositivos de control. La sociedad toyotista se autocontrola a través de
mecanismos de segregación, mucho más elaborados y mucho más fáciles de
aplicar: la falta de trabajo, el narcotráfico y sus "supuestas" luchas contra él.
Ese laberinto de discursos atrapa al sujeto, al asistido y al asistente. Esto es lo que
decía que marcaba las diferencias éticas con las disciplinas positivistas. En un
equipo multidisciplinario acontecen hechos que resultan casi axiomáticos. La caída
de la función del padre hace que nos agrupemos, configuremos equipos
multidisciplinarios dónde vamos a asistir al "sujeto total", desde lo
bio-psico-social-legal, etc. Esa persona "totalmente" asistida, en realidad es asistida
como un objeto, total. Las personas que los analistas asisten son personas que les
1022
falta, son personas carenciadas, menos en lo económico que en la existencia. No

hay una palabra que pueda nombrar nuestro ser, sino que tal vez, hay palabras que
resultan muy efectivas. Ser "delincuente", ser "adicto", ser "político" ...a veces todo
eso junto, no alcanza para nombrar el estatuto de existencia para ese sujeto. En ese
sentido, los analistas planteamos que el sujeto está dividido entre la verdad de su
existencia, entre lo que lo mueve por el mundo, y lo que sabe o puede hacer saber
de esa verdad. Casi axiomáticamente decimos: división entre saber y verdad. Pero
podemos decirlo más simple: un sujeto que cae detenido por tenencia de droga, se
debate por lo menos entre dos significantes, dos palabras: o delincuente o enfermo.
Y ese sujeto, al que algún dispositivo intenta abordar como persona total, se
encuentra alienado en un efecto de subjetividad muy particular que llamamos el
"sujeto de la referencia social". Desde la referencia social se le ha dado un nuevo
nombre, que lo representa ante los demás, que lo completa, que lo asiste, y si
molesta, lo expulsa. Como todos los objetos, están destinados a caer, sobre todo en
una sociedad de consumo de objetos. Ese sujeto, persona total, es asistido por
dispositivos configurados por un equipo al que en general le asisten problemas. Los
más frecuentes para el equipo "multi" en el laberinto de obediencias fingidas, son el
malestar, las peleas. El malestar es estructural, es la diferencia, es la discriminación.
Discriminar se debe diferenciar de segregar: la discriminación es aceptar la
diferencia, aceptando al diferente. Sucede que por estructura siempre hay odio al
diferente, no hay amor al diferente. Ese odio al diferente es el odio a la manera
diferente de gozar que tiene el otro: eso se llama segregación. Se segrega cuando
se odia al diferente, y no sólo se odia sus diferencias, sino a las maneras en cómo
se relaciona con sus objetos y el placer.
Las peleas en un equipo son efecto de la obscenidad. No es que alguien muestre
las piernas un poco más, o que alguien diga una palabra del estilo acoso, etc. Se
trata de la obscenidad de una escena en otra escena: esa es la definición de
obsceno. Cuando en un equipo de trabajo la figura del jefe ya no es la del jefe, sino
la de una "mamá angustiada", pues eso es un jefe caprichoso, cuando esa colega
confidente ha traicionado la confidencia como esa hermana traiciona una confesión:
eso es obsceno. La escena edípica se traslada a la escena de la producción.
Siempre repito esto: sólo la producción pincha la obscenidad del grupo. Sólo la
producción escrita, la producción de un lugar, de un espacio de trabajo, y la creación
y sostenerla, pincha la obscenidad del grupo. El fantasma individual no puede, de
esta manera, montarse en la escena. Un encuentro de estas características es un
llamado a las diferencias, es un llamado a discriminar discursos, a opinar diferente.
En eso también nos parecemos los psicólogos, los abogados, los periodistas:
1023
llamados a opinar, opinamos de cualquier cosa. Lo interesante es ver si se puede

opinar sosteniendo la diferencia, haciendo marcas: esto para nosotros se llama
escribir. No a escribir textos, páginas; me refiero a sostener marcas. Es la única
manera que ese jefe caprichoso, sin normas claras, no se transforme en lo siniestro,
es decir, lo más desconocido de lo más cercano.
El segundo punto, es que ese sujeto total que asistimos, en realidad nos genera la
idea de que podemos, si cada uno "atiende su juego", asistirlo "totalmente". De
hecho, ese sujeto resiste: no es ni delincuente ni enfermo, no es ni toxicómano ni
degenerado, no es ni homosexual ni sidoso, etc. Ese sujeto, en realidad, tiene una
singularidad muy fuerte, que resiste a toda totalización o fundamentalismo, que se
llama, el deseo. El deseo es correlato de la definición de inconsciente que daba
antes, es el motor de lo no dicho. Es el motor que hace que las relaciones entre los
hombres no se agoten en jerarquías, que no se monten en rangos de autoridad, sino
en una inmixión, muy particular, entre el saber y el amor. Las relaciones, tal como
planteaba Pierre Legendre (que fue citado por Luis, un psicoanalista y abogado, es
decir, portaba las dos pestes), se sostienen y reduplican las jerarquías de la ciudad.
El hospital es la casa del médico, tribunales es la casa del abogado; ¿cuál será la
casa del asistente social? ¿cuál será la casa del psicoanalista? ¿cuál la de un
terapista ocupacional? Este es el problema: en las casas del abogado y del médico
se respetan las jerarquías dadas. Y ahí vienen los psicoanalistas a cuestionar el
orden de la casa: craso error. En realidad no se trata de cuestionar el orden de la
casa: lo que debería pedir es que haya orden, es decir, que haya normas claras.
Que haya discurso del amo, que en realidad haya discurso universitario, que se
enseñe; pero que esas normas sean claras. Las jerarquías del saber entonces,
dejan de lado todo otro saber que no sea el aceptado como el orden de la casa. En
general este saber es positivo. De hecho, se reproduce el conflicto social, dónde se
descalifican los saberes locales, los saberes parciales, los saberes no hegemónicos,
los saberes del saber hacer, el saber del artesano, los artistas, los chicos, el saber
de las mujeres. Esos son los saberes "malditos", son los saberes mal dichos. Esto
no es machismo: el saber de la mujer es mal-dito. Maldito en el sentido de
cuestionar una jerarquía fundada solamente en la arbitrariedad. Maldito porque sabe
que en realidad, la credibilidad se funda en la inteligencia, en una lógica. En ese
sentido las mujeres son mucho más lógicas que algunos hombres. Nietszche decía
que ese lugar debía estar reservado también para los artistas.
El peor laberinto, entonces, es el de falsas normas, lo no dicho, lo no escrito. Lo que
vehiculiza las peores actuaciones. En un hospital, cuando se autoriza un permiso de
salida debiera darse comunicación al juez, debieran funcionar los teléfonos, el juez
1024
debiera estar, el médico debiera tener tiempo... pasó el fin de semana. Entonces se
autoriza o no la salida. Hay agujeros en la estructura de la ley. Estos agujeros tienen
que ver con lo no-dicho, con lo no-escrito. Claro que frente a esta estructura de
no-dicho, o no-escrito, se devuelve con un axioma: apliquemos el sentido común,
que, como se dice, es lo menos común que nos habita. Para el psicoanálisis ha sido
una mala palabra durante mucho tiempo, dado que nosotros abogamos por el sin
sentido del deseo. Pero el sentido común es una de las condiciones para un equipo
disciplinario: no para asistir la singularidad del sujeto, sino para la convivencia de
ese equipo.
Otro fenómeno de estructura es que la suma de disciplinas no se complementa, por
estructura. A pesar de generar todo el tiempo la ilusión de que si lo abordamos
bio-psico-socio-jurídicamente nos estamos complementando, en realidad, cuando
funciona, la estructura es suplementaria, no complementaria. Cuando el equipo
funciona, siempre algo falta. Y ahí es dónde entra ese plus ético que señalaba al
principio. Será el sujeto, el asistido, el demandante, el que tenga la posibilidad de
llevar adelante ese plus.
Y por último, en relación a este tema, quería decir que "prevenir", otra mala palabra
para los psicoanalistas, pues es muy difícil trabajar avant-coup, es decir, antes de
que acontezca el hecho; nosotros somos lectores del acto, no predictores ni oráculo,
ni mucho menos científicos que pueden generar la ilusión de que un sujeto es
predecible: eso lo dejamos para la psicología neoconductivista. En ese sentido, ¿qué
aporte puede traer un psicoanalista? Bien, la prevención básicamente es dar lugar.
Término que cualquier juez conoce. Dar lugar a una demanda, dar o hacer lugar a
ese sujeto: eso es prevenir.
Promover (otra mala palabra), además de dar lugar, significa dar un nombre. Un
nombre que sea un poco más feliz que el de la referencia social, un nombre que no
sea el de adicto o delincuente. Un nombre que ese sujeto se haga para salir a
sostener. La violencia es un intento, fallido, de hacerse un nombre. Cuando cuatro
chicos se juntan a tomar cerveza en una esquina forman una "banda"; un espacio,
un lugar dónde cada uno tiene un nombre. Ese nombre (Tito, Puchi, Muchi) no es un
falso nombre, solamente que no alcanza para sostenerse en la escena de lo social.
Muchas veces ese falso nombre requiere romper la escena de lo social `para que
ese nombre sea oído, sea escuchado. Prevenir entonces, es dar lugar a promover
un nombre.
1025
Cosas de trabajo en equipo.
Obediencia. Etimológicamente deviene de una palabra latina: obedere; es "oír". Es

singular que la obediencia a la ley esté fundada en una relación como la del perrito
de la RCA Victor: un perrito sentado al lado de un gramófono que decía "la voz del
amo". La voz del amo se oye pero no se escucha, por eso nadie puede alegar
desconocer la ley: mucho menos el juez. Esta relación de obediencia, esta relación
de sujeción a la voz que dicta las normas, es estructural, y en ese sentido decía que
el saber de los niños, de los artistas, de las mujeres, es maldito. No es que las
mujeres o los niños desobedezcan al amo, sino que lo escuchan. Escuchar no es lo
mismo que oír. Escuchar es llevar el sentido hasta lo imposible, para ahí, romperlo.
Por eso el amo se desespera, y pregunta una y otra vez "¿pero que querés?".
El laberinto entonces, está fundado en una sujeción de obediencia, es decir, en una
sujeción sensorial. Promover la escucha, hacer lugar (prevenir), se sostiene
solamente si hay escucha, no si se oye. En ese sentido somos llamados como
peritos, como terapeutas, como consultores, en el dispositivo de la Justicia o en el
de Salud.
Los conceptos de inimputabilidad, demencia, sano juicio, etc., enfrentan a los
profesionales psi con un problema no sólo ético sino epistemológico. Desde José
Ingenieros en adelante, cada vez que un profesional psi es llamado a evaluar a un
sujeto se pregunta acerca de una dimensión que es la del "fingimiento", que es la del
"engaño".
Hay tres o cuatro palabras que en el dogma del campo psi se homologan que son, la
"simulación" (José Ingenieros), el "fingimiento", la "seducción" y la "mentira". Bueno,
los psicoanalistas, como algunos periodistas, trabajamos con la etimología, y
básicamente la diferencia entre "fingir" y "simular" esta fundada en la verdad que se
soporta. El fingimiento es un modelar, es una "representación ficcional de una
verdad". Por ser hablantes, la presunción de verdadero o falso queda del lado del
sujeto. La capacidad de sostener una verdad o un engaño queda del lado del
hablante. Los animales pueden simular; de hecho hay animales que se mimetizan
con el medio, hay perros que lloran porque tienen hambre (y en realidad lo que
quieren es una palmada en la cabeza). Hace falta una estructura psíquica un poco
más elaborada para sostener lo que vamos a llamar un "fingimiento a la 2a.
potencia", una simulación a la 2a. potencia: fingir que se finge. Sólo el hombre tiene
esta capacidad. Este fingimiento a la 2a. potencia complica todas las prácticas y
categorizaciones conductivistas o fundadas en la acción. ¿Cómo sabe el psicólogo
que ese sujeto no está fingiendo que finge para obtener un resultado? Ahí aparece
1026
el discurso positivista de la ciencia y una ilusión: los tests. Otra ilusión: la evaluación
de la conducta. Otra ilusión: los psicofármacos. Ilusión no en el sentido que no sean
eficaces, ilusión en el sentido predictor. Se confunde entonces, el par presunción de
verdad o falso con otro par, que es de la mentira y la verdad. No es lo mismo la
dimensión de lo verdadero/falso que la mentira/verdad. Como diría Lacan: "Yo, la
verdad, miento".
Fingir a la 2a. potencia nos enfrenta con una estructura psíquica compleja. Hay una
sola estructura que tiene dificultades a la hora de sostener el fingimiento a la 2a.
potencia, que es la psicosis. La psicosis, no la locura, no los excesos, la psicosis,
una estructura psíquica diferente al común de la gente. No es una enfermedad, sino
que para el psicoanálisis es otra forma de estructuración de la realidad. Esa
estructura psíquica no es que no puede mentir: los psicóticos mienten. Los
psicóticos dicen la verdad, falsean los hechos. Lo que no pueden es fingir que
fingen, y sostener las consecuencias de ese fingimiento sin que se les desestructure
la realidad, al menos, a la manera psicótica.
Para el Derecho, entonces, resulta tentador consultarle a un psicólogo para saber si
este sujeto que está enfrente miente o dice la verdad, si este sujeto, con las
conductas que está llevando en su reclusión penal está siendo readaptado,
reeducado, rehabilitado.
¿Por qué decía que es peligrosa esta vertiente? Porque muchas veces en nuestros
regímenes penales, los permisos de salida, los estamentos de aislamiento o
reclusión, dependen de conductas observables u observadas por un equipo
multidisciplinario. En ese sentido se expande por todo el Código Penal el concepto
de "peligrosidad". Y el psicólogo no hace más que alimentar la creencia de que es
posible evaluar el concepto de peligrosidad por una conducta, tan simple como
hacer la cama o lavarse los dientes. Esto no es una exageración: si se lava los
dientes, hace la cama, y mira para abajo, este sujeto, predictivamente, está siendo
rehabilitado.
Responsabilidad y Culpa
En el laberinto de obediencia fingida que configuramos como equipo

multidisciplinario, muchas veces perdemos la estricta validez de los conceptos y
confundimos, peligrosamente, culpa con responsabilidad.
La culpa consciente, manifestada, dicha como tal, tiene estructura de confesión. La
culpa freudiana, el sentimiento inconsciente de culpa, que tiene que ver justamente
con lo no dicho del acto, de la acción no es un observable. Solamente se observan
1027
las consecuencias de sostener ese sentimiento inconsciente de culpa. ¿De qué

manera? Un ejemplo freudiano: los que fracasan al triunfar. Para los que no
conozcan el texto, llamativamente, algunos sujetos que son llamados a ocupar un
lugar y hacerse un nombre y sostenerlo, justo ahí empiezan a fracasar. Otros,
cuando ya tienen nombre, cuando ya ocupan el lugar, se encargan en encarnar el
mito trágico del héroe, con pelota o sin pelota.
La responsabilidad, entonces, no es la asunción consciente de culpa. La
responsabilidad al menos para el campo psi, es la asunción de las consecuencias de
los actos. Responsabilidad no es asumir culpas: eso es confesión. La
responsabilidad se evalúa en relación a la asunción de las consecuencias que ese
acto tiene. En ese sentido, es imperioso que nos pongamos a pensar las diferencias
entre sanción, pena y castigo. Un sujeto responsable de un acto criminal debe ser
sancionado. No puede ser eximido de la sanción. El problema es cuando esa
sanción se escribe en el cuerpo: eso es castigo. La sanción escrita en el cuerpo es
castigo. Este es un tema que cuando nos juntamos abogados con psi trae malos
entendidos. Porque si yo a un criminólogo crítico le digo "yo estoy a favor que un
sujeto sea sancionado como responsable de sus actos", el otro puede escuchar en
esta Babel que habitamos, que estoy pidiendo castigo. No. Lo que se pide es que al
menos desde los dispositivos psi, el psi haga oír a un sujeto responsable. Sancionar
por otro lado, es escribir. Cuando se sanciona una ley, se escribe. Cuando uno dice
"si, juro" está sancionando un acto.
El saber y la verdad
Las 4 prácticas que atraviesan un equipo multidisciplinario en general, están regido

por cuatro actividades humanas básicas: la ciencia, la religión (creencias, no la
iglesia), el análisis (también la crítica, el arte y las mujeres) y la ley/poder.
Los psicoanalistas tenemos un mito sobre el origen. En general la diferencia entre
una ciencia positiva y una ciencia "conjetural" es que los "conjeturales" damos por
perdida la búsqueda del origen. Ahí en el origen (el origen de la Ley, del Poder, del
hombre, etc.), siguiendo a Freud, debemos abandonar a la hora de inteligir el sujeto
la pregunta por el origen, por el tiempo que nos llevaría y por la falta de rigurosidad
en la discusión. Solamente si fuéramos todos psicoanalistas podríamos ponernos a
cuestionar un mito del origen que en psicoanálisis se conoce como "Tótem y Tabú".
Si fuéramos todos biólogos podríamos tratar de entender el mapeo genético. Pero
cuando empiezan a hablar biólogos, psicoanalistas, abogados y periodistas,
difícilmente nos pongamos de acuerdo sobre el origen. Por eso en ese punto es
1028
conveniente dejar un vacío a modo de enigma, pregunta. Desde el psicoanálisis en

el origen está la Ley. Porque hay Ley hay deseo. Porque hay norma hay deseo, y no
su revés. No es que había deseo y fue necesario fundar leyes que lo regulen. Lo que
había previo a la instalación de la Ley no era deseo, sino que era goce, es decir, un
placer sin medida, que llevaba al sufrimiento. En este punto, la Ley, que funda al
deseo, estructura las relaciones de Poder. Estas relaciones de poder, en teoría,
deberían estar sujetas a la Ley, a pesar que los datos actuales (me refiero por lo
menos a los últimos veinte siglos...), el Poder ha intentado apropiarse de la escritura
y de la reescritura de la ley. Difícilmente alguien que detenta el poder le guste
abandonar este lugar.
Resonancias aparte, hay un eje que va del Poder a la Ciencia. El saber de la ciencia
actual es un saber caracterizado en este fin de siglo por un síndrome que yo
caracterizo como el "síndrome de las cuatro e": eficacia, estadística, eficiencia y
economía. Ese síndrome de la posmodernidad (o de la modernidad, eso está en
discusión) rige en algún sentido el vector de la Ciencia. Frente a esto, y frente a lo
anónimo de ese síndrome de las cuatro e, aparece cada vez con más fuerza una
actividad humana que parte desde el origen, que es la verdad, es decir, la religión, la
creencia o la credibilidad.
En la distancia entre el saber y la verdad surge todo el tiempo un sujeto dividido.
Entre pensar aquel mito de Adán y Eva o pensar y debatirse en los avances de las
neurociencias. En pensar en que, o es un sujeto que ha perdido la fe y la
credibilidad, o en realidad tiene una ataque de pánico porque le bajó la serotonina.
En pensar en que ya no hay nadie que pueda asistirlo en términos de una idea, y
angustiarse, y tener trastornos de alimentación (anorexia, bulimia, etc.). Ese sujeto
entonces que no es ni religioso ni científico, ese sujeto llega entonces a veces, a ser
alojado por algunos discursos que le permiten criticar su posición y su distancia en
relación a estas prácticas.
Los dispositivos con los que trabajamos incurren en general, en lo que llamamos los
fundamentalismos. Hay fundamentalismos que son inevitables. El fundamentalismo
es básicamente una lectura a la letra, sin metáfora, de un texto, que se sostiene con
una verdad. El fundamentalismo de algunos psi: un sujeto asiste a una entrevista,
tiene una equivocación, el psi lo escucha y lo lee como lapsus (conocen el valor de
verdad que encubre ese equívoco en la lengua). Cosa poco seria va a decir el
científico, se equivocó, es demostrable que en un discurso que dure equis tiempo un
sujeto va a incurrir en un porcentaje de errores: por qué suponer que detrás de esa
equivocación existe algo que se llama inconsciente... En ese sentido, los psi caemos
inevitablemente en un acto de fundamentalismo de la verdad. Creemos que en ese
1029
equívoco hay una verdad encubierta. Ni que decir cuando en los dispositivos de
asistencia, el repliegue de todo saber científico se sostiene en función de una verdad
comunitaria; de hecho algunos tratamientos de rehabilitación de adictos que se
sostienen en algunas corrientes de distintas iglesias, todo el tiempo se repliega en
función de una verdad que será rectora y vectora para ese sujeto. Como el
psicoanalista no es un religioso, será este primer tiempo de repliegue lo que permita
un segundo tiempo de despliegue: de lo que ese sujeto sabe (una vuelta al saber) de
esta verdad. Esto se llama acto analítico. Es un acto en dos tiempos: un acto de
pliegue, por suponer que en esa equivocación hay una verdad, pero un acto de
despliegue que lo distancia de ser un religioso, y lo acerca a una ciencia conjetural.
Sólo que en ese saber ya no va a hablar la ciencia, sino que va a hablar el sujeto. Es
otro saber, no es el de las cuatro e.
Voy a ir al otro fundamentalismo, que es el del saber. Este es más complicado.
Cuando desde las pericias, desde los tratamientos se nos pide una respuesta veraz
o científica de lo que padece ese sujeto, suspendemos toda verdad de ese sujeto en
función del saber que la ciencia le brinda. En ese sentido, si no hay despliegue de la
verdad de ese sujeto caemos en un fundamentalismo del saber. El saber de la
ciencia positiva más allá del saber del sujeto, del uno por uno.
Hay cosas que son inevitables. Yo hablaba hace un momento del acto analítico
como un momento inevitable de pliegue con un despliegue. Un médico, cuando
médica, diagnostica, receta, no puede ser un religioso. Un médico cuando realiza el
acto médico, inevitablemente por sobre la verdad del sujeto, si hay que operar,
opera. Si abre un cuerpo y encuentra tejido con metástasis, no puede despertar al
sujeto y preguntarle qué hace o si se va angustiar: debe seguir. En ese sentido, hay
acciones de la ciencia que resultan inevitables, y no en el sentido de un progreso,
sino que avanza casi matemáticamente, más allá de la voluntad del sujeto.
El acto médico, el acto del clínico, no puede quedar pegado en esta posición. El acto
médico también es en dos tiempos. El saber de la ciencia, el acto científico, y luego
un axioma muy simple que los clínicos conocemos desde jóvenes: no hay
enfermedades, sino enfermos. Lo que para los analistas se llama el caso por caso.
El acto médico también requiere que después de operar ese sujeto también sea
escuchado, cosa que a los cirujanos les molesta.
Por último, en los tratamientos en los que se nos pide una pericia, regida por nuestro
arte y ciencia en lo psi, se nos pide todo el tiempo una respuesta científica que
resulta inevitable. Sería cuanto menos peligroso pensar que este paso debe ser
eximido. La idea es que una buena pericia, un saber-hacer casi ligado con lo
artístico, requiere el despliegue. Y esto no es una advertencia tanto a los "psi" como
1030
a los "ju". A los jueces, juristas, abogados, etc., que en realidad muchas veces no les
importa tanto el tiempo del despliegue. "Decime si es inimputable o no". Es en el
momento del despliegue de la verdad de ese sujeto, dónde lo que los parámetros de
eficacia y estadística nos brindan, nos permitan hacer oír algo más.
Una cuestión más acerca de las posiciones críticas y el poder. El que está parado
siempre en la posición crítica todo el tiempo, pensando que está eximido de los
pliegues, en realidad no es analista, en realidad es un sujeto que está poniendo el
cuerpo, y se va a quemar. O sea, va a pagar con su cuerpo y su persona este lugar.
El último punto que tenía respecto al trabajo en equipo, es que frente a la vacilación
de la función del padre, de la función del nombre y la de la Ley (me refiero a cada
vez que se reescribe la Ley de acuerdo a la conveniencia del Poder), por lo menos
debemos sostener tres conceptos: uno es el del caso por caso fundado en el bien
decir; el otro es el de la relación con el saber y con la verdad, y no perder de vista
que además se juegan relaciones de amor -difícilmente el amor y el deseo entren en
los libros de texto positivista, para eso estamos los funcionarios de la noche, los
músicos, los artistas, las mujeres y los niños-; y por último, la única dimensión que
cabe pensar cada vez y cada caso y una vuelta más, es la ética, como pregunta por
la mínima distancia entre los dichos y los hechos.
1031
LOS GRUPOS DE REFLEXION COMO ESPACIOS

INTERMEDIARIOS PARA LA ARTICULACION PSICOSOCIAL
Lucila Edelman* y Diana Kordon†
Nuestro acercamiento a la problemática de los grupos de reflexión se produjo a partir

de una demanda y una práctica que nos permitió valorar su eficacia como
instrumento para la elaboración personal de las catástrofes sociales. Dicho en otras
palabras, para intentar evitar que la catástrofe social se transformara en catástrofe
psíquica.
Este tipo de aproximación generó simultáneamente la necesidad de investigar sobre
la articulación entre psiquismo y sociedad y los dispositivos grupales válidos para su
visualización y eventual elaboración.
Presentamos aquí algunas hipótesis sobre: a) el papel de las representaciones
sociales en la subjetividad, en particular su articulación con las fantasías; b) la
idoneidad de los grupos de reflexión como dispositivos de abordaje de esta
problemática; c) el macrocontexto como encuadre psicosocial y d) dada la diversidad
de grupos que hoy reciben esta denominación esbozamos una clasificación de
acuerdo al tipo de tarea que abordan.
ANTECEDENTES
Los grupos de reflexión, en nuestro medio, reconocen su antecedente en los grupos

operativos iniciados por Enrique Pichon-Riviere. Se comenzaron a implementar con
la idea de permitir la elaboración de las ansiedades que crea el trabajo con
pacientes psiquiátricos y la elaboración de los distintos conflictos que pudieran surgir
en el equipo asistencial. Los grupos operativos, que actualmente se implementan en
diversos ámbitos, han dejado su impronta teórica en los distintos grupos de reflexión.
Los grupos operativos se han desarrollado como instrumento que intenta resolver los
obstáculos que dificultan el aprendizaje, entendiendo por tal la posibilidad de abordar
un objeto, apoderarse instrumentalmente de un conocimiento para poder operar con
él, y disolver las resistencias al cambio que se consideran siempre presentes.
En la década del setenta A. Dellarrossa comienza con la práctica de grupos de
reflexión como parte de proyectos formativos para terapeutas de grupo. Se intentaba
favorecer el pasaje de lo vivencial a lo conceptual intentando analizar los
dinamismos grupales que se ponian en juego.
1032
Posteriormente, en la AAPPG (Asociacion Argentina de Psicoterapia Para

Graduados) se realizan desarrollos técnicos y conceptuales sobre los mismos (M.
Bernard, M. Selvatici, M. Roth, etc.).
En la actualidad, existe una amplia oferta de grupos de reflexión con considerable
confusión acerca de objetivos, dispositivos y resultados. En muchos casos como un
fenómeno casi espontáneo y de cierta exterioridad con respecto a la institución
psicoanalítica grupal.
Intentaremos dar cuenta de algunas precisiones para poder comprender desde
nuestro marco conceptual ciertos fenómenos que se producen en este tipo de
grupos, teniendo en cuenta que en el propio campo de las prácticas psicoanalíticas
grupales el desarrollo de modelos teóricos se produjo con relativo atraso con
respecto a dichas prácticas.
La existencia creciente de este tipo de grupos forma parte de las búsquedas
colectivas de mecanismos de apuntalamiento grupal que restauren de alguna
manera la pertenencia a un nosotros frente a la crisis social y a los interrogantes de
nuestra época. Estas búsquedas requieren de espacios transicionales de
discriminación y reflexión.
ALGUNOS ARTICULADORES CONCEPTUALES PARA LA

COMPRENSION DE LOS GRUPOS DE REFLEXION
Para poder comprender lo que pasa en cada uno de estos grupos, es necesario
tener en cuenta el problema de la identidad personal, del apuntalamiento grupal del
psiquismo, de la alienación, y de las representaciones sociales en su articulación
con distintos tipos de fantasías. Es precisamente sobre este último aspecto que
queremos desarrollar algunas ideas en este trabajo.
Identidad por pertenencia-Identidad discriminada
La pertenencia social reconoce una tensión permanente entre dos polos. Uno está
dado por el remanente sincrético (identidad por pertenencia, Bleger-Bernard) y otro
por la pertenencia madura en el que se preserva la capacidad crítica (identidad
discriminada). Este último implica la decisión de compartir un ideal común, aún a
riesgo de postergar ciertos intereses individuales. Según afirma Janine Puget, esta
pertenencia, en la medida que existe un proceso simbólico en funcionamiento, es
enriquecedora y además discontinua.
1033
El polo de la identidad por pertenencia es indiscriminado, indiferenciado, están

presentes las identificaciones primarias fusionales. Bleger denomina a este
funcionamiento del sujeto como correspondiente al núcleo aglutinado. El polo
discriminativo es diferenciado, reconoce la máxima diferencia de sujeto a sujeto, y
corresponde a las identificaciones secundarias.
En la identidad por pertenencia, narcisista, omnipotente, existe una falta de
autonomía del sujeto y una dificultad de su parte en reconocer la autonomía del
mundo externo.
Como señala Marcos Bernard, en este polo existe un repliegue del grupo de
pertenencia en la persona y de la persona en el grupo. Partes del sí mismo se
asignan por proyección al grupo que a su vez constituye una unidad que resulta
también introyectada por el sujeto.
En el plano del funcionamiento de los grupos y de la relación con el entorno social, la
identidad por pertenencia se corresponde con lo que Kaes denomina
funcionamiento isomórfico. Existe en este caso una reducción de la distancia, la
tensión y la diferencia entre el funcionamiento del grupo y las formaciones grupales
del psiquismo individual. Como en una solución de continuidad todo lo que sucede
en el afuera, sucede en el adentro.
En el plano de la identidad discriminada se mantiene la diferencia entre el sujeto y el
grupo o el contexto social. En los grupos de pertenencia se pueden tolerar las
tensiones indivduantes y el sujeto es capaz de estar solo en el grupo. Kaes
denomina a este tipo de funcionamiento grupal como homomórfico.
El movimiento entre el polo fusional y el polo discriminativo constituye un movimiento
en el desarrollo evolutivo de los sujetos, pero además está presente
simultáneamente en la relación sujeto-grupos de pertenencia, predominando uno u
otro en diferentes momentos, de acuerdo a la incidencia de la situación contextual.
Fantasía
El concepto de fantasía ocupa un lugar relevante desde el punto de vista de las

representaciones del psiquismo y de la organización de los procesos grupales. Las
diferentes escenas significativas, placenteras o displacenteras, que pueblan la vida
psíquica, presentes en los sueños, en las ensoñaciones, en los delirios, en la base
de las actuaciones perversas, así como la dramatización espontánea de guiones que
parecen prefabricados conjuntamente en los grupos, ponen en evidencia, en la
experiencia clínica individual o grupal, la presencia de las fantasías.
1034
La vida de una persona aparece como modelada o estructurada por una

determinada fantasmática. Esta fantasmática básica constituye, retomando una
expresión de Freud en La interpretación de los sueños, lo que se denomina realidad
psíquica, diferente de la realidad material y de los pensamientos de mediación. Esta
fantasmática básica tiene un papel importante en la estabilidad y organización de la
vida psíquica.
Las fantasías pueden ser conscientes o inconscientes. Los ensueños diurnos,
ciertas imaginarizaciones perversas o delirantes, constituyen fantasías conscientes o
preconscientes.
Las fantasías inconscientes son estructuras subyacentes a un contenido manifiesto y
constituyen el contenido primario de los procesos mentales inconscientes. En el
síntoma neurótico, por ejemplo, existen elementos visuales, cenestésicos, auditivos,
es decir, elementos de carácter perceptual que están organizados a la manera de
una escena, en la que está presente un deseo prohibido y un sistema defensivo.
El desarrollo del sujeto se produce a lo largo de una relación de oposición entre las
exigencias del mundo externo y las del mundo interno. La fantasía es una de las
formas de organización de la vida psíquica en la que predomina el principio del
placer, la tendencia a la satisfacción del deseo inconsciente por ilusión, aunque la
presencia de mecanismos defensivos primitivos evidencia la necesidad de realizar
transacciones con el principio de realidad.
Para Laplanche y Pontalis, la fantasía constituye "una escenificación imaginaria, en
la que se halla presente el sujeto y que representa, en forma más o menos
deformada por los procesos defensivos, la realización de un deseo, y en última
instancia de un deseo inconsciente".
Es necesario tener en cuenta que se va produciendo en el psiquismo una
estratificación compleja de fantasías desde las más simples hasta las más
desarrolladas y que ciertas fantasías primitivas son resignificadas posteriormente.
Las fantasías inconscientes incluyen dos grupos diferentes. Las más cercanas al
polo fusional (fantasías originarias) no han sido nunca conscientes ni reprimidas por
efecto de la censura. Estas constituyen una pertenencia colectiva, transindividual,
tienen que ver con situaciones presentes en todos los seres humanos y no están
condicionadas por la historia personal.
Vale la pena aclarar que el hecho de que una fantasía sea transindividual, no indica
que necesariamente, sea ubicable como una fantasía de poco nivel de complejidad.
Es decir, no todo lo transindividual corresponde a lo originario, pero si todo lo
originario es transindividual.
1035
Las primeras fantasias, cercanas al polo fusional, constituyen las protofantasías. Se

lo puede pensar como un modelo o un dispositivo universal, estructurante, que
marca el comienzo de la experiencia de individuación.
Según Laplanche y Pontalis, las fantasías originarias son: "Estructuras fantasmáticas
típicas (vida intrauterina, escena primaria, castración, seducción), que el
psicoanálisis reconoce como organizadoras de la vida fantasmática, cualesquiera
que sean las experiencias personales de los individuos. Estas fantasías se
constituyen, según el concepto freudiano, en el preciso momento de la represión
primaria, son parte del inconsciente originario, se trata de esquemas previos a la
experiencia de individuación. Constituyen una formación del inconsciente de un
sujeto único pero son también, por su frecuencia, su generalidad y su origen, una
pertenencia colectiva. Por lo tanto, estas fantasías tienen un carácter mixto,
manifiestan una doble pertenencia, individual y colectiva".
Las fantasías secundarias inconscientes, por el contrario, están definidas desde la
historia individual. Surgen a partir de la represión secundaria, por efecto de la
censura. Las fantasías secundarias inconscientes tienen en común con las fantasías
originarias, la cualidad de inconsciente y con las conscientes-preconscientes, el
hecho de estar determinadas por la historia personal y el tener al sujeto como
protagonista, es decir, éste está presente en la escena en primera persona.
Fantasías originarias y fantasías de los orígenes
En trabajos anteriores hemos intentado diferenciar una cierta confusión existente

entre protofantasías (fantasías originarias) y fantasías de los orígenes.
Las características de las fantasías primitivas o protofantasias son las de un
esquema anterior a la experiencia individual.
Las fantasías de los orígenes pretenden dar respuesta o solución al enigma que se
le presenta al niño en relación a los orígenes. En cuanto a su contenido, se trata de
temas universales: la escena primaria en relación al origen del sujeto, la seducción
en relación con la sexualidad y la castración en relación con la diferencia sexual
anatómica.
Por eso han sido también denominadas teorías sexuales infantiles. Si bien
Laplanche y Pontalis hablan de estas tres fantasías de los orígenes, otros autores
incluyen otras, como por ejemplo la teoría cloacal.
Nos interesa destacar el hecho de que para la construcción de la fantasía de los
orígenes es necesario contar con un sistema ideativo o con cierto grado de
1036
desarrollo, que construye o se apropia de sistemas de creencias aportados por la

cultura.
Vale la pena recalcar que la denominación de teorías alude al aspecto argumental,
ideativo, de las fantasías. Los sistemas de creencias provienen del orden
histórico-social, cultural, es decir del ya dicho socio-cultural, lo que permite que sean
transindividuales. Por otra parte, la construcción de la escena imaginarizada es
siempre individual y requiere la participación del aparato perceptivo (sensaciones
visuales, auditivas, kinestésicas, etc.).
La característica de continuum de la fantasía, desde las protofantasías o fantasías
más primitivas hasta los ensueños diurnos, contribuye a la confusión entre
protofantasías y fantasías de los orígenes.
Dado que existe esta confusión preferimos el nombre de fantasías originarias para
denominar a las protofantasías o fantasías más primitivas, y el de fantasías sobre los
orígenes a las llamadas teorías sexuales infantiles.
Las fantasías de los orígenes tienen que ver con la característica del ser humano, de
ser teorizante, autoteorizante. Es por esto que requieren un cierto acceso al orden
simbólico para ser construidas.
Si analizamos estas diferencias no es por un mero afan especulativo. En efecto, lo
que nos interesa destacar es que su carácter transubjetivo, cualquiera sea el grado
de complejidad que este implique, se corresponde con las características de las
representaciones sociales, es decir, de los organizadores socioculturales, y permite,
por lo tanto, la metabolización intrapsiquica de éstos.
Todos los autores y escuelas que se han ocupado del trabajo psicoanalítico con
grupos, consideran a la fantasía como uno de los factores básicos del imaginario
grupal. Sin embargo, tienen diferencias fundamentales en cuanto a la concepción de
su estatuto desde el punto de vista de los fenómenos y procesos grupales. Estas
diferencias van desde la concepción de la existencia de una fantasía inconsciente
grupal, hasta la hipótesis del papel de la fantasía como organizador del grupo.
En el grupo de reflexión como en todo grupo, se funciona simultáneamente en dos
niveles, el fantasmático y el simbólico.
Por un lado el grupo es espacio de dramatización espontánea, el escenario en el
que se dramatizan fantasías. Entendemos por dramatización aquella que se produce
en un grupo espontáneamente, a través de la interacción de sus integrantes, sin
implementación de técnica psicodramática alguna.
Las fantasías originarias, al presentar un carácter universal en su contenido y poseer
una estructura de múltiples entradas, por atribuir lugares, posiciones a cada uno de
los miembros del grupo, cumplen una primera función específica como
1037
organizadoras del proceso grupal. Contribuyen a conformar los primeros entramados

intersubjetivos y el lazo transubjetivo y aplacan la angustia de no asignación,
angustia que se incrementa cuanto maYor sea el grado de regresión que favorezca
el dispositivo grupal.
Superpuestas a las fantasías originarias se dramatizan las fantasías de los orígenes,
también transindividuales por contenido y equivalentes en función y estructura. Por
lo tanto la dramatización grupal de las fantasías originarias y de las fantasías de los
orígenes da cuenta especialmente de los aspectos transindividuales de la
subjetividad, sin que importe la historia personal de los miembros del grupo.
A pesar de que la asunción de cada lugar en la estructura de roles tiene que ver
también con determinaciones de carácter individual, lo que interesa en el grupo de
reflexión es el carácter de pertenencia colectiva, universal, que caracteriza a la
fantasmática originaria, ya sea fantasías originarias o protofantasías, o fantasía
sobre los orígenes, aunque ésta sea vivida por cada sujeto del grupo de acuerdo a
su impronta singular.
En la dramatización de la fantasmática originaria se produce la máxima
indiferenciación de sujeto a sujeto; lo que los atraviesa es precisamente lo
indiferenciado, se produce un borramiento de los límites intersubjetivos. Es ésto
precisamente lo que apuntala el sentimiento de pertenencia.
El despliegue de estas fantasías en la situación grupal, evidencia, por ejemplo, cómo
el grupo puede ser vivido como sustituto imaginario de las primeras imagos
parentales; poderosas, omnipotentes, capaces de otorgar o quitar protección, de
apuntalar o desapuntalar el psiquismo; o como metáfora corporal cuya completud
garantiza a los miembros del grupo la resolución de las vivencias de inermidad y
fragmentación; señala también básicamente el par antitético adentro-afuera
separado por la "piel del grupo". Cuando un grupo construye sus propias teorías o
mitos sobre sus orígenes, sobre sus fundadores, también se puede visualizar la
dramatización de este tipo de fantasías.
Las fantasías originarias y aquellas sobre los orígenes, transindividuales y
subjetivizadas, encuentran un argumento, un contenido y un código en el sistema
social de representación, también común.
Alienación
El concepto de alienación tampoco es univoco, aunque reconoce lazos internos en

sus diferentes acepciones.
1038
El concepto marxista de alienación se refiere básicamente a la desapropiación por

parte del trabajador del producto de su trabajo, que aparece luego, en la estructura
social, como mercancía, ajeno e inmanejable para aquel que lo ha creado, quien se
convierte, a su vez, en otra mercancía.
Hablamos de alienación, en el plano psicosocial, en tanto las personas se
desapropian departe de sí mismas, en el ámbito del proceso secundario, es decir en
el orden del pensamiento, perdiendo la capacidad de sostener con autonomía sus
propias ideas y de conservar el pensamiento crítico en relación a ciertas ideas que
se les imponen desde el exterior.
Piera Aulaguier define la alienación como una patología de la idealización, y, por lo
tanto, de la identificación. Vale la pena señalar que producimos una cierta
modificación de su concepto, de acuerdo a su sentido más riguroso.
No consideramos la alienación sólo desde el punto de vista de la patología, ya que
existe siempre un grado de alienación inevitable dado por las necesidades de
pertenencia social que requieren alguna adscripción individual a los ideales
colectivos y por la tendencia espontánea del Yo a reducir la distancia con el Ideal.
En la alienación se impone un discurso al sujeto desde el exterior, y éste lo asume
como propio convirtiéndose a su vez en portavoz.
El sujeto atribuye un valor de certeza al discurso de la fuerza alienante. La realidad
seria de acuerdo a como ese otro la define, y el sujeto se considera a sí mismo de
acuerdo a como ese otro despótico lo identifica. En este accidente no hay un
proceso consciente de modificación de ideas, no se producen cambios conceptuales
por vía del pensamiento abstracto, sino que en los casos más bruscos y evidentes
se observa desde afuera la existencia de una ruptura en el sistema de ideas, ideales
y actitudes sostenidas hasta ese momento por las personas.
Estas modificaciones pueden resultar antagónicas con otras ideas que, fuera de la
problemática en cuestión, sostengan los individuos, y de las que se esperaría un
correlato en el tema que se trata.
El fenómeno de la alienación opera sobre la base de apoyarse en algunos procesos
psíquicos presentes en todo individuo, que facilitan relativamente la intrusión y
operatividad de la fuerza alienante. Nos referimos concretamente al deseo,
generalmente inconsciente, de disminuir la distancia entre el Yo y el Ideal del Yo.
Apoyado en la expectativa narcisista de fusionarse con los ideales grupales, el
sujeto tiende a adaptarse a los sistemas de ideales hegemónicos.
La alienación concreta la tentación presente en la actividad de pensamiento de todo
Yo: volver a hallar la certeza, excluir tanto la duda como el conflicto.
1039
Es por eso que no se requiere patología personal previa; la maYoría de los sujetos
puede oscilar más fuertemente hacia ese estado en condiciones particulares,
especialmente cuando hay una violencia real ejercida por el poder dominante. Este
fenómeno no es nunca un proceso singular, ya que se requiere la idealización de la
fuerza alienante por el sujeto, pero también por muchos otros.
El protagonista de la película Zelig es una caricatura del fenómeno alienatorio, sobre
la base, en este caso, de la fragilidad del Yo.
Los enunciados identificatorios, implementados como instrumentos para el ejercicio
de violencia secundaria, son eficaces para inducir esta actividad de dominio sobre la
subjetividad.
Los enunciados identificatorios
Los enunciados identificatorios juegan un papel fundamental en la constitución del

psiquismo, y provienen originariamente de las figuras parentales, portadoras del
discurso social. Son juicios que a través de determinados códigos valorativos
atribuyen identidad, señalando permanentemente, desde un otro, quién es el sujeto
y cuáles son los valores sociales y culturales que éste debe asumir.
Los enunciados identificatorios, además de su contenido temático, transmiten
implícitamente un conjunto de reglas, que en su combinatoria posibilitan que el
sujeto pueda construir diferentes representaciones del Yo y de su inscripción como
miembro de un determinado grupo social.
Simples enunciados identificatorios, sirven como ejemplo de complejos juicios
valorativos, que permiten comprender el posicionamiento del identificado y del
enunciante.
El tipo de relación que se establezca con los ideales colectivos transmitidos a través
de los enunciados identificatorios, está dado por lo que podemos denominar
metaideales, es decir creencias no formuladas conscientemente que determinan el
grado en que un sujeto se puede apartar del ideal sin perder la pertenencia al grupo
social de que se trate.
En la vida cotidiana, en los mitos, en la historia, en el anecdotario, encontramos
permanentemente numerosos enunciados identificatorios. En nuestro país, por
ejemplo, la frase "nuestros paisanos, los indios..." les otorga el lugar de ciudadanos
que San Martin les reconoce en la organización de la gesta emancipadora. En
cambio, "se me murieron tantas piezas..." como dice Almagro en 1536, quita en un
simple enunciado la condición de humanos a los indios. Más sencillamente, "negro"
1040
indica gente del interior, sucia, pobre e ignorante, en tanto define por implicación al
blanco como culto, prolijo y hasta de desahogada posición económica.
"En algo andará", era el enunciado a partir del cual la última dictadura militar
pretendía que la desaparición de una persona sería la prueba de su culpabilidad.
Generaba, por otro lado, una sensación ficticia de seguridad personal a aquel que
permaneciera quieto y silencioso.
Algunas hipótesis
Entendemos que los grupos de reflexión son una instancia adecuada para el análisis
de estos fenómenos, vinculados a los sistemas de pertenencia e idealización en los
diferentes tipos de instituciones y de pequeños grupos sociales.
En los diferentes grupos de reflexión que hemos realizado se evidencia cómo ciertos
enunciados producidos desde el poder se constituyen en verdaderos enunciados
identificatorios cuyo efecto surge como permanente material de análisis en un doble
movimiento de identificación y discriminación con respecto a ellos.
También se evidencia como la representación intrapsíquica requiere del otro, de los
otros, no sólo en el proceso de su génesis, sino también para su confirmación. El
consenso social sostiene la representación, le da crédito, haciéndola significante y
significativa en el lazo interpersonal, grupal y social.
Por otra parte, también es evidente que el grupo en sí mismo puede, a la vez,
constituirse en uno de los articuladores psicosociales y simultáneamente permitir en
tanto dispositivo grupal el doble acceso, a las formaciones grupales del psiquismo,
originadas en los vínculos primarios, y a ciertos niveles de enlace con lo
macrocontextual.
Como trabajamos frecuentemente con grupos de reflexión en situaciones sociales de
emergencia nos hemos preguntado si se trata sólo de algo que ocurre en una
situación excepcional o, por el contrario, la situación excepcional pone al
descubierto, como ocurre en toda crisis, elementos de articulación que, a la manera
de la simbiosis, se evidencian básicamente a partir de una ruptura aunque están
siempre presentes de maneras menos evidentes.
Dado que el grupo de reflexión se ocupa de analizar los fenómenos concernlentes a
la transubjetividad, el objeto de análisis son las fantasías originarias, y las fantasías
de los orígenes, en su articulación con las representaciones sociales. Es decir, que
en estos grupos predominan como organizadores las fantasías originarias y las
representaciones sociales (organizador sociocultural).
1041
A) Representación social y fantasía
El concepto de representación social es polisémico. A partir de nuestra concepción

acerca del doble apuntalamiento psíquico y social de la representación social,
creemos adecuado el concepto de la misma que propone Denise Jodelet:
"representación social es el producto y el proceso de una elaboración psicológica y
social de la realidad". Constituye una representación material del "Ya dicho social",
colectivamente articulado.
El concepto de representación social pertenece al campo de la Psicología Social y al
de la Sociología. El Psicoanálisis ha prestado atención a algunos de ellos, tales
como los mitos, los ritos, los cuentos.
Los sistemas sociales de representación resultan de la elaboración colectiva de las
diferentes prácticas sociales. Incluyen diversas modalidades expresivas de la
cultura, como las manifestaciones ideológicas de clases en pugna en cada sociedad,
los conocimientos científicos, las manifestaciones artísticas, los mitos, etc. Estas
representaciones sociales son producto de las prácticas sociales y tienen un papel
específico en el proceso de organización de las relaciones psicosociales,
cumpliendo funciones psíquicas y sociales. Constituyen hitos identificatorios para los
miembros de un grupo, de una categoría o de una clase social.
Las representaciones sociales tienen apoyatura en lo ideológico, en el sentido de
que llevan las huellas o los trazos que los niveles del funcionamiento social dejan en
el discurso social. Implican siempre juicios valorativos, más o menos manifiestos.
Por ejemplo, en el concepto tradicional de roles familiares, la idea del hombre como
el que trabaja fuera de la casa y la mujer como responsable de la educación de los
hijos, proviene en primer lugar de una práctica social. Pero es la representación
social construida a partir de esta práctica la que permite que esta idea se haga
metabolizable para el psiquismo (en el sentido de que la realidad externa no se
incorpora en bruto al psiquismo).
Aparece así, desde los libros escolares de primer grado, expresada en palabra e
imagen; determinando por otro lado, implícitamente, un juicio valorativo, un sistema
de ideales, un modelo de identificación. Aquello que para Freud se transmite
generacionalmente a través del Superyo.
Si pensamos que cada sujeto es parte del conjunto social a partir de un contrato
narcisista (Piera Aulagnier), y ve en ese conjunto el soporte ofrecido a una parte de
su líbido narcisista, se hace más comprensible el peso de la relación entre
representación social, proceso identificatorio y alienación. Desde ya que esto implica
un punto de vista diferente a la concepción de interpretar ciertas producciones
1042
culturales o ciertos fenómenos sociales como resultado de la proyección de

procesos inconscientes.
Todas las formas de práctica social producen representaciones sociales. Estas
tienen una característica de objetivar estas prácticas y el discurso social que las
sostiene.
Podemos hablar, en términos muy esquemáticos, de representaciones sociales
hegemónicas, o dominantes, o portadoras del orden instituido, y
contra-hegemónicas, con efectos instituyentes en el cuerpo social.
Desde el punto de vista psíquico las representaciones sociales se articulan con las
fantasías. René Kaes estudió esta articulación a través de su investigación de la
representación del objeto grupo.
Las representaciones sociales, compartidas por los miembros de una cultura se
ofrecen, por su carácter codificador como una matriz que da un argumento y
organiza la fantasmatica que permite la distribucion y asignacion de posiciones a
cada uno de los miembros del grupo de que se trate.
Dicho de otra manera, las representaciones psiquicas inconscientes de los
integrantes de un grupo social pueden articularse y codificarse, de acuerdo a una
representación social predominante. Esta puede ofrecer un código, un sentido y un
contenido común, disponible y necesario para la elaboración psíquica.
A su vez, la construcción de la representación social está infisionada por la fantasía
y ésta es una de las razones que explican su eficacia para incidir en la subjetividad.
Florence Giust-Desprairies dice: "Cuando habla de su situación, el sujeto la inscribe
en una representación social colectiva, y, al mismo tiempo, implica su imaginario: su
discurso sobre la sociedad por momentos simboliza su relación consigo mismo. Y si
habla de sus deseos, de sus expectativas, de sus contradicciones, al mismo tiempo
simboliza su situación en un sistema de representaciones colectivas".
Las fantasías originarias, transindividuales y subjetivizadas encuentran un
argumento, un contenido, en el sistema social de representación, también común.
Este también facilita la puesta en forma de diferentes fantasías secundarias. Por
ejemplo, el asumir los valores de un grupo social puede apoyarse en una fantasía
más o menos inconsciente de inmortalidad, de trascendencia, al suponerse que
estos mismos valores hacen formar parte al sujeto de un "cuerpo" inmortal.
La estabilidad constituye una representación colectiva colocada a través de una
lógica binaria en el lugar del ideal. Ofrece a la subjetividad la ilusión de completitud
en oposición a la fantasía de cuerpo fragmentado producida por el efecto traumático
de las situaciones de inestabilidad.
1043
Cuando la situación macrocontextual es crítica, la codificación que ofrece la

representación social se hace más evidente.
B) El macrocontexto como encuadre psicosocial
La adecuada disposición del medio maternal y material es la base del sentimiento de

permanencia, seguridad y continuidad del ser. Este medio forma el encuadre en un
sentido amplio. La importancia del medio y del encuadre aparecen siempre por la
carencia, aunque la carencia sea necesaria para el crecimiento. Existe una
equivalencia metafórica entre madre-encuadre-grupo-contexto social representando
el acoplamiento psicosocial entre mundo interno - mundo externo.
El macrocontexto, considerado así como encuadre psicosocial, está organizado a
través de instituciones, formalizadas o no.
El encuadre reconoce el doble aspecto de inmovilizar los aspectos más regresivos y
requerir de las funciones del Yo vinculadas a la adaptación a la realidad y al orden
simbólico que aportan el lugar del código, de la ley. La continua movilidad del
contexto demanda un esfuerzo de adaptación sobreexigido y obstaculiza la
depositación de los aspectos más regresivos en el marco que el otorga.
Así, la descentración narcisista que producen los cambios sociales actuales
requieren un reforzamiento de la función contenedora del dispositivo grupal.
C) Grupos de Reflexión
En estas situaciones los grupos de reflexión constituyen una de las formas de

elaboración de la crisis y de apoyo del psiquismo.
Desde una perspectiva psicoanalítica, todos los grupos de reflexión trabajan sobre lo
transubjetivo, cumpllendo slmultaneamente y en distintos grados, diferentes formas
de apuntalamiento de la identidad personal. Entendemos por transubjetivo aquello
que corresponde "a la apertura máxima de las subjetividades parcialmente abolidas
por la ausencia de un espacio de transcripcion o de diferenciacion. Lo que atraviesa
a los sujetos es lo indiferenciado. Este atravesamiento supone el borramiento de los
límites del self y la abolicion del objeto. Este atravesamiento narcisista es necesario
para fundar el sentimiento de pertenencia para los investimientos mas fusionales y
mas adhesivos a un conjunto que funciona como continente de contenidos
indiferenciados". (Marcos Bernard - Rene Kaes). Corresponde a los niveles de
sociabilidad sincrética analizados por Bleger.
1044
En los grupos de reflexión se produce simultáneamente un nivel regresivo en el que

se escenifican fantasias que dan cuenta del polo más indiscriminado de la
subjetividad al mismo tiempo que se trabaja a nivel de proceso secundario
intentando dar cuenta de lo que ocurre en ese otro escenario; teniendo en cuenta
que el hecho de que un participante del grupo puede "vivenciar una fusión con el
cuerpo grupal (desde lo originario) sin perder su noción de mismidad (desde lo
secundario)". (Bernard 1990). Precisamente en esto, en el análisis de cómo se
articulan e interpretan estos diferentes niveles, consiste una parte de la complejidad
a la que nos enfrentan los grupos de reflexión.
De diferente manera y grado, de acuerdo a los distintos tipos de grupos de reflexión,
se reflexiona sobre las fantasías; sobre las fantasías subyacentes, en algunos
casos, en el desarrollo de la tarea compartida por los miembros del grupo, o sobre
las fantasías dramatizadas en la dinámica del grupo de reflexión, siempre en su
articulación con el organizador sociocultural (representación social).
Teniendo en cuenta que la fantasía constituye una forma de organización de las
representaciones psíquicas inconscientes y es un organizador del proceso grupal, y
que las representaciones sociales operan también como organizador (sociocultural)
con funciones psíquicas y sociales, el grupo de reflexión constituye un espacio
privilegiado para observar la articulación entre ambas.
Una de las autoras supervisó grupos de reflexión de padres cuyos hijos eran
tratados en una institución oficial. Gran cantidad de ellos eran derivados por los
gabinetes psicopedagógicos de las escuelas, y en muchos casos la constancia de
asistir al tratamiento era condición para que se les permitiera continuar asistiendo a
clase. El tratamiento de los chicos era también grupal. En todos estos grupos
aparecía fuertemente una situación paranoide que pudo descubrirse como vinculada
al enlace de las fantasías de sus integrantes con la representación social de ser
mandado al gabinete. Esta última como sanción social vinculada por otra parte con
la representación social de la enfermedad mental.
El coordinador de grupos de reflexión se encuentra en la dificil posición de, al mismo
tiempo que descubre la expresión de fantasías secundarias de los miembros del
grupo, abstenerse de interpretarlos ya que el deslizamiento hacia interpretaciones
personalizadas puede resultar persecutorio o confusional.
Subsidiariamente, es inevitable, a veces, algún abordaje de lo concerniente al
espacio intersubjetivo. Este es un aspecto presente en la práctica que requiere ser
tenido en cuenta para su conceptualización.
1045
Según como sean coordinados estos grupos se propiciara en mayor o menor grado
la identidad por pertenencia o la pertenencia discriminada, es decir, el
funcionamiento isomórfico u homomórfico del grupo.
Si bien estos grupos no tienen objetivos terapéuticos y sus integrantes no se
consideran a si mismos pacientes, producen, siempre y cuando no haya un
congelamiento burocratizado del grupo, efectos terapéuticos. Efectos terapéuticos
que están dados por los procesos de desidentificación-reidentificación,
apuntalamiento grupal, movimientos en la relación Yo Ideal-Ideal del Yo, etc.
En cuanto al nivel de tarea en el que el grupo funciona con características de
proceso secundario, se produce un nivel reflexivo, conceptualizador, utilizando el
lenguaje simbólico. En este plano, el acuerdo de trabajo se establece, desde el
propio encuadre, con los aspectos adultos de los miembros del grupo.
En el grupo de reflexión hay discontinuidad, alternancia entre los momentos
regresivos y los momentos reflexivos.
René Kaes, retomando a Winnicot, sostiene que "los intermediarios pueden operar
en un campo homogeneo y discontinuo, en el interior de una misma estructura o
articulando dos conjuntos heterogeneos, heteronomos, de niveles logicos diferentes,
como en el caso de la articulación psicosocial". Los grupos de reflexión operan en el
nivel de estos intermediarios, ya que "la noción de intermediario es particularmente
adecuada a la localización de formaciones o de procesos que plantean un problema
de articulación entre diferentes niveles de organización".
En una primera aproximación podemos diferenciar los siguientes tipos de grupos de
reflexión:
1) Grupos cuyos miembros comparten una tarea en un ámbito físico o institucional
formalizado.
2) Grupos cuyos miembros comparten una problemática determinada.
3) Grupos cuyos miembros comparten una problemática y abordan una tarea
común en función de ella, habitualmente a partir de una situación de crisis social.
4) Grupos que permiten el entrenamiento e investigación de la grupalidad en sí
misma. En este caso hay una fuerte impronta de los training groups de la escuela
inglesa y de los grupos de formación de la escuela francesa.
No es sencillo muchas veces reconocer las fronteras que separan los distintos
dispositivos con que se abordan estos grupos ni la práctica reconoce tanta estrictez
ni antagonismo con los modelos teóricos.
1046
D) Los diferentes tipos de grupos de reflexión
I) Grupos cuyos integrantes comparten una tarea en un ámbito físico o en una

institución formalizada
Se abordan tres dimensiones de análisis: la normatividad institucional, las

representaciones sociales y la fantasmática originaria y de los orígenes. El análisis
del dispositivo institucional, y su incidencia en la subjetividad y en el modo de
abordaje de la tarea tienen un papel relevante.
Bleger, entre otros autores, insiste en considerar una característica general de lo que
él denomina organizaciones (consideradas como una estructura con disposiciones
jerárquicas de las funciones y de carácter contingente y concreto) la de desplazar los
objetivos explícitos para las cuales han sido creadas a un segundo plano, pasando a
primer plano la perpetuación de la organización como tal. Se produce una
burocratización de la institución y se tiende a reforzar los aspectos de pertenencia
más primitivos de sus miembros en desmedro de sus capacidades operacionales.
Esto produce un efecto de parálisis y malestar institucional.
Los intentos de producir cambios en el orden institucional, grupal o aún en el plano
de la inserción individual, resultan frecuentemente absorbidos por el peso de lo
instituido.
El grupo de reflexión constituye una instancia privilegiada para el análisis de estos
fenómenos, funcionando como un acto desalienatorio que puede ayudar a recuperar
la creatividad en el sujeto y en el grupo institucional de que se trate.
En un grupo de reflexión de médicos residentes se incluye el efecto producido por
las exigencias de esa institución hospitalaria sobre los consultantes, se analizan las
dificultades que puede despertar la tarea, las ansiedades, los conflictos dentro del
grupo, y la relación de los sujetos con las instituciones en su sentido más amplio (la
medicina, la residencia, la salud, el hospital, etc.), entendidas no sólo como
relaciones comprendidas a nivel consciente sino, básicamente, en la articulación de
las representaciones sociales sobre estas instituciones con sus fantasías. En este
caso, tanto el grupo o equipo que realiza el trabajo hospitalario como este grupo de
reflexión, apuntalan un aspecto nuevo de la identidad personal (ser médico), y
ayudan a elaborar el duelo por aspectos de identidad perdidos (estudiante).
"Analizar el entorno como primer paso a partir de la queja, la justificación, la
idealización, etc., tratando de develar la fantasmática institucional, el sentido de su
organización jurídico material, y la presión de su ideología, permite ir generando un
1047
espacio intermediario donde recuperar la capacidad yoica estrangulada y facilitar un

grado discriminación sin riesgo de la pertenencia." (Graciela Ventrici).
En cuanto a la dinámica de funcionamiento del grupo, pensamos que para estos
grupos, también se aplica, como sostiene Bernard para los grupos de reflexión en
general, la idea de que una coordinación con criterio psicoanalitico, deberia facilitar o
promover un movimiento de conceptualización - desidentificación - regresión -
dramática - interpretación - conceptualización, a pesar de que la desidentificación y
la regresión no sean tan intensas como en grupos de características IV.
Por otra parte, este proceso grupal puede permitir que se establezca un espacio de
autoconstrucción de una historia real y mitica del grupo que permita la elaboración
del sufrimiento por la ilusión-desilusión grupal, acompañado de la renuncia a la
fetichización.
II) Grupos cuyos miembros comparten una problemática determinada
Este caso entra en el amplio caso de los grupos homogéneos. Nos referimos
particularmente a aquellos integrados por personas que se encuentran frente a
situaciones vitales similares (adopción, adolescencia de los hijos, tercera edad, etc.).
Es necesario tener en cuenta que existen también grupos terapéuticos homogéneos;
con distintas orientaciones teóricas, integrados por personas que presentan la
misma severa patología personal (drogadicción, alcoholismo, enfermedades
psicosomáticas, etc.). Nos parece necesario a su vez diferenciarlos de otro tipo de
grupos homogéneos que son los grupos de autoayuda. Estos se caracterizan por
estimular el control superyoico de los síntomas y la identidad por pertenencia a partir
de definirla por el rasgo único prevalente.
El trabajo con grupos de reflexión homogéneos desde una concepción psicoanalítica
implica tener siempre presente el movimiento entre los polos isomórfico (no
discriminado) y homomórfico (discriminado) de la pertenencia.
En algunos casos estos grupos pueden ser de corta duración, particularmente
cuando se trata de grupos que abordan situaciones de crisis normales de la vida. Es
necesario también tener en cuenta muy especialmente, en estos grupos, el papel de
las representaciones sociales como portadoras de ideales que, confrontados con los
problemas por los que atraviesan los miembros del grupo, les cuestionan la
autoestima narcisista.
III) Grupos cuyos miembros comparten una problemática y abordan una tarea
común en función de ella, habitualmente a partir de una crisis social.
1048
Estos grupos pueden también ser denominados grupos comunitarios de reflexión.

Cuando se producen diferentes situaciones de emergencia social, es frecuente
observar una tendencia espontánea de los afectados al agrupamiento en el plano
social, para encontrar formas de respuesta o resolución de los problemas que
derivan de ellas. Este agrupamiento, además de permitir encarar tareas en el orden
de la realidad con el objetivo de abordar aquello que ha provocado la crisis,
constituyen un apoyo protésico al psiquismo.
Ya que las situaciones de crisis producen modificaciones, tanto en el plano de lo
transubjetivo como en el campo de lo vincular y de lo subjetivo individual, es
especialmente importante el papel de apoyo que el grupo presta al psiquismo, apoyo
que puede impedir que la catástrofe social se transforme en catástrofe psíquica.
La experiencia que venimos desarrollando desde hace muchos años con este tipo
de grupos de reflexión, nos muestra que estos grupos permiten a los afectados
acceder a los articuladores psicosociales que se ponen en juego, a la modalidad que
adquieren las representaciones sociales en cada situación, y a poder visualizar las
diferentes formas y grados de identificación con éstas y su incidencia en la
elaboración personal de una situación por lo general traumática.
En muchos casos el grupo de reflexión incide en la elaboración personal social de
procesos de duelo ante diversos tipos de pérdidas. Es inevitable que algunas
pérdidas, por su magnitud cercanas a lo inabordable favorezcan la adscnpción
temporariamente de una parte importante de la identidad personal a la pertenencia
al grupo de afectados. Esto es independiente de que la modalidad de realización del
grupo de reflexión apunte o no favorecer este fenómeno.
IV) Grupos que permiten el entrenamiento e investigación de la grupalidad en sí

misma
Hay distintos dispositivos para estos grupos desarrollados desde las escuelas
psicoanaliticas inglesa, norteamericana y francesa. Estos dispositivos están por lo
general basados en la realización de encuentros únicos prolongados y realizados en
un hábitat diferente del habitual.
En nuestra asociación se han practicado a lo largo de años con el nombre de grupos
de reflexión, desde grupos operativos centrados en las dificultades que presenta el
aprendizaje de la temática grupal, hasta los grupos con un encuadre psicoanalítico
como los que propone M. Bernard en su seminario sobre encuadres terapéutico y
reflexivo.
1049
En su origen estos grupos de reflexión estaban vinculados a facilitar la experiencia

de aprendizaje grupal sobre la base de que ésta comprometia profundamente a los
participantes desde el punto de vista emocional. Es así como Alejo Dellarrosa define:
"Esencialmente, dedicarse a reflexionar acerca de su vida en la institución, sobre lo
que hacen y cómo lo hacen".
En estos grupos la tarea reflexiva consiste en comprender lo que se vive en el aquí y
ahora grupal. La mayor ambigüedad del encuadre de estos grupos favorece los
mecanismos de regresión en sus miembros, por lo tanto la prevalencia en el proceso
grupal de las fantasías más primitivas y de los fenómenos grupales que implican
cierto borramiento u opacidad de las individualidades.
Cuando estos grupos están integrados por alumnos de una institución de formación,
que los ubica cerca del tipo de grupos I, es necesario analizar los propósitos
docentes y las determinaciones institucionales en su conjunto.
Marina Selvatici sostiene que el grupo de reflexión "se presenta como la posibilidad
de construir un espacio para dilucidar los fenómernos inherentes a la dinámica
grupal dentro del contexto en que el grupo está inserto. Se crean condiciones que
hacen posible la observación y experimentación de conductas vinculadas a la
pertenencia a grupos". "En su desarrollo se juegan situaciones que hacen al
contexto en el que se realiza la experiencia, al interjuego entre el deseo del
coordinador y el lugar, la función y el significado que esta tarea adquiera dentro del
ámbito en que se desarrolla, impacto al que será permeable el coordinador y que
será tema de interpretación".
Queda abierta, como una problemática permanente, la del diseño del dispositivo
más adecuado para abordar, sin favorecer mecanismos de alienación en el deseo
del coordinador o en las expectativas teóricas y de pertenencia de la institución, las
modificaciones en la identidad personal que se producen en el curso de la
formación.
El estado actual de la práctica y teoría de tan amplia temática como la que nos
ocupa, nos coloca, tal vez por ahora, sólo en la búsqueda de interrogantes
adecuados para poder construir instrumentos conceptuales más rigurosos.
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Organizadas por AAPPG.
*
Médica Psiquiatra. Miembro adherente de la Asociación Argentina de Psicología y Psicoterapia de
grupo. Miembro del Equipo Argentino de Trabajo e Investigación Psicosocial. Docente de Teoría
Psicoanalítica de Grupos del Instituto de Configuraciones Vinculares de la AAPPG.
†
Médica Psiquiatra. Miembro adherente Je la Asociación Argentina de Psicología y Psicoterapia de
grupo. Miembro del Equipo Argentino de Trabajo e Investigación Psicosocial. Docente de Teoría
Psicoanalítica de Grupos del Instituto de Configuraciones Vinculares de la AAPPG.
1052
MARKETING
Ricardo Passik*
R.P.: El tema que vamos a tratar hoy es la investigación de mercado. Dentro de ella,
hay dos grandes divisiones. Una se refiere a la investigación cuantitativa, que intenta
contestar "cuántas personas": cuántas personas consumen tal producto, miran tal
canal de televisión, van a votar a tal candidato, etc. En general, la materia prima de
la cual se nutre la investigación de mercado es la encuesta. La encuesta se hace
con un cuestionario. Muchos de Uds., seguramente, han padecido alguna encuesta,
ya sea telefónica, en la calle o en sus casas. A través de la encuesta, se busca
conocer algo que es necesario cuantificar.
Para la investigación cuantitativa, se selecciona una muestra que se considera
representativa del universo que se quiere conocer. Si quiero conocer algo que tenga
que ver con el Gran Buenos Aires, incluyendo la Capital Federal, donde hay
aproximadamente doce millones de habitantes, por lo general, un estadístico va a
diseñar la muestra de manera que lo que yo obtenga como resultado dé ella pueda
ser aplicado al total del universo. El secreto de esta investigación es la muestra. Si
está mal conformada, voy a partir de datos que no son reales.
Por otro lado, cuanto mayor es la muestra, más nivel de confiabilidad tengo respecto
del resultado, pero me resulta mucho más caro. En este balance, se mueven las
empresas. Uds. van a encontrar en este tipo de investigaciones que se especifica un
nivel de seguridad del 95%, por ejemplo. Esto significa que, si yo tomo cien
muestras, noventa y cinco veces me van a dar los mismos resultados. Es decir,
estoy trabajando con un error de ± 5%.
Existe un subgrupo dentro de la investigación cuantitativa, conocido como auditoría
de ventas o de consumo. Consiste en un grupo de gente que recoge información en
los puntos de venta. Para el caso de productos de consumo masivo, los puntos de
venta son los supermercados -cada vez es mayor el porcentaje de ventas realizadas
en supermercados-. Entonces, se decide investigar una categoría de producto, como
artículos de limpieza. Y se llega a un convenio con el supermercado, que es el que
facilita la información de cuántos detergentes venden, por ejemplo, y el porcentaje
correspondiente a cada una de las marcas. Como esta investigación suele ser
sumamente cara, la empresa toma la información y, después, sale a ofrecerla.
Alumna: ¿Qué convenio se hace con el supermercado?
R.P.: El supermercado permite acceder a las cajas registradoras, con lo cual da a
conocer la facturación. Por otra parte, estas investigaciones son en general de
1053
alcance nacional. Entonces, hay que buscar una muestra que sea representativa del
total de la población. No me alcanza con ir a los supermercados Carrefour. Además,
tengo que ir a Jumbo, etc. y los supermercados deben estar ubicados en distintas
zonas. El mismo supermercado tiene distintos precios y distintos productos según
las sucursales.
Asimismo, hay otro sistema, bastante novedoso en Argentina, que se llama panel de
consumidores o panel de hogares. Se toma una muestra representativa de hogares.
Luego, un encuestador va al hogar y pregunta qué se consumió allí en la última
semana. Lo novedoso es que se entrega en el hogar un container. Todas las
semanas, a la misma hora, pasa un camión, entrega un container y retira otro con
todos los envases que se consumieron en esa semana. Mediante código de barras,
se registra todo lo que se consumió, en esa semana, en ese hogar, el cual no está
elegido al azar. Es representativo de un determinado nivel socioeconómico, donde
viven tantos niños, etc.
De todos modos, mi especialidad no es la investigación cuantitativa. La otra gran
área es la investigación cualitativa. Este tipo de investigación trata de determinar los
"por qué", no los "cuánto": por qué una persona consume tal producto, por qué no lo
consume. Cuando me refiero a los "por qué", no son sólo los explícitos. A esto se
llama investigación motivacional. Se intenta develar las motivaciones conscientes e
inconscientes de la conducta del consumidor. Aquí utilizamos la palabra
"consumidor" en un sentido amplio, incluyendo las categorías de usuario, votante,
televidente, etc.
Muchas veces, luego de una investigación cualitativa, se da lugar a una cuantitativa.
La investigación cualitativa, en este sentido, nos sirve para definir claramente qué es
lo que nos interesa cuantificar. Esto es así porque cada pregunta del cuestionario
cuesta mucho dinero. Entonces, cuanto más chico sea, más económico va a resultar
y mayor confiabilidad tendrán los resultados. No es lo mismo hacer una encuesta de
quince minutos a una persona que hacerle una de una hora. Las últimas respuestas
van a estar sesgadas por el cansancio, tanto del encuestador como del encuestado.
Alumna: ¿Qué es lo que encarece la recolección de la información?
R.P.: En primer lugar, se paga al encuestador, en parte, de acuerdo a la duración de
cada encuesta. Cada una de las preguntas debe ser cargada en un procesador y se
cobra por pregunta. En general, las investigaciones cuantitativas son caras porque
debe hacerse en distintas zonas para lograr representatividad. En el caso de que el
universo sea todo el país, sólo se puede solventar una investigación de este tipo en
el caso de productos de consumo masivo, como la televisión.
1054
Les hago una pregunta: ¿en la casa de quiénes de Uds. se consume mayonesa
envasada? Bien. Dejemos de lado las mayonesas dietéticas. ¿Cuántos consumen
Hellmann's? ¿Cuántos Ri-k? En Argentina, de cada diez personas que consumen
mayonesa no diet, cuatro consumen Hellmann's, dos Ri-k y cuatro todas las demás.
Cuando uno pregunta por qué, la respuesta es "porque es más rica", cualquiera sea
la marca. Cuando se hace una prueba a ciegas, en el mejor de los casos, cuatro
prefieren Hellmann's, cuatro Ri-k y dos todas las demás. Con Coca Cola y Pepsi
pasa lo mismo. De cada diez bebidas Cola que se venden, ocho son Coca Cola y
dos son Pepsi. Cuando se prueba a ciegas, la mitad prefiere Coca Cola y la mitad
Pepsi. Es decir, hay tres personas, aproximadamente, que, además de preferir la
Coca Cola por sabor, la están prefiriendo por otras cosas sin saberlo. Nuestro
objetivo es ver qué más está haciendo que esas personas consuman Coca Cola y
no Pepsi. Esto es válido para cualquier producto de consumo masivo.
Particularmente, yo llego a esta actividad desde la psicología social y me llaman por
ser psicólogo social, no por ser Lic. en Marketing. Y esto no es casual. La materia
prima que alimenta a la investigación cualitativa es el grupo. Nosotros hacemos
grupos, los cuales no son elegidos al azar, sino homogéneos según algún criterio
que nos interese investigar. Tratamos de obtener la información buscada a través de
los grupos.
Generalmente, el proceso se inicia en el área de marketing de alguna empresa que
quiere lanzar un comercial, cambiar un envase, proponer un nuevo producto,
investigar una nueva marca, etc. Esta empresa llama a una agencia de investigación
de mercado. Muchas empresas, en Argentina, tienen un departamento de
investigación de mercado. Sin embargo, ninguna de ellas, al menos de las que yo
conozco, realiza la investigación de mercado. En general, ese departamento es otra
empresa, con otro nombre y con otro domicilio. De esta forma, hay garantía de que
los resultados sean más fidedignos. Cuando alguien tiene que decir "no va", hay
mucha gente que se siente afectada, aunque más no sea por haber estado
invirtiendo horas, esfuerzos y esperanzas. Es muy difícil decir a un compañero de
trabajo que lo que hizo no sirve. Entonces, se suele preferir contratar afuera.
El departamento de investigación de mercado, cuando existe, hace de nexo entre
marketing y la agencia. Y es el que se interioriza mejor de cuál es la información
necesaria, quién va a poder obtenerla y cuál puede ser la metodología más
apropiada para obtenerla. Una vez que se hizo este análisis, el departamento llama
a la agencia de investigación de mercado. La gente de marketing con la de
investigación de mercado, más el director de proyecto de la agencia, se reúnen y
elaboran un proyecto de investigación de mercado. Este proyecto contiene todos los
1055
antecedentes que se pudieron encontrar, todo lo que se cuenta de qué pasó hasta
este momento. Esto figura por escrito para estar seguros dé que la agencia lo
entendió bien.
En segundo lugar, el proyecto contiene los objetivos de investigación: qué es lo que
vamos a tratar de contestar. Va a haber objetivos globales, como evaluar dos ideas
creativas o dos comerciales, determinar cuál se adecua mejor a las necesidades de
este momento. Los objetivos específicos se refieren a qué es lo que tenemos que
conocer para poder responder a los objetivos globales.
Luego, se debe determinar qué tipo de metodología se va a utilizar: ¿va a ser una
investigación cuantitativa? ¿Va a ser una investigación cualitativa? Si va a ser
cualitativa, vamos a hacer grupos o entrevistas en profundidad. No se trata de una
encuesta, sino que son entrevistas individuales con la misma metodología que les
voy a contar en relación con el grupo. Generalmente, se opta por esto último porque
sabemos que la persona que queremos indagar no viene a los grupos. Es el caso de
un nivel alto: ejecutivos, directivos de empresas. Los médicos tampoco vienen a los
grupos.
Después, surge el tema de la estructura de la muestra: cuántos grupos vamos a
hacer y qué es lo que nos interesa indagar. Por ejemplo, si voy a investigar
mayonesas, me interesa ver a amas de casa porque los hombres comemos pero no
compramos.
Además, puedo suponer que no va a ser lo mismo, en cuanto a la conducta con la
mayonesa, el caso de las amas de casa de nivel socioeconómico alto que las de
nivel socioeconómico bajo. Lo mismo vale para la edad. En función de esto, yo voy
segmentando: determino el nivel socioeconómico y la edad de las personas que van
a venir al grupo. Con esto, armo una grilla, cruzando ambas variables. En el nivel
socioeconómico entra ingreso, educación, tipo de vivienda, etc. Esto fue difícil de
definir porque ocurre que, en muchos casos, no coincide el nivel por educación con
el nivel por ingreso.
Cada uno de los espacios constituye un grupo. Pero yo necesito, por lo menos, dos,
para tener un contragrupo y así asegurarme de que el resultado no fue sólo producto
del azar. Uds. ven que los grupos necesarios son muchos y el presupuesto no es
suficiente. Entonces, empiezan las negociaciones. Una de las propuestas es hacer
uno de cada uno, pero no se puede, por lo que señalé. Podemos asimilar edades,
por ejemplo, y se continúa negociando hasta que se llega a una cantidad de grupos
razonable. Podemos hacer uno de cada uno en el caso de empresas que,
previamente, realizaron una investigación. Después de esto, vendrá el presupuesto.
Éste es el proyecto total.
1056
Alumna: ¿Se da algo a cambio a las personas que se convoca?

R.P.: Sí. Para convocar, suele haber reclutadoras -en general, es una tarea
femenina- que tienen grandes bancos de datos. Nosotros las llamamos y les
pedimos que convoquen a personas con determinadas características, por ejemplo,
que sean usuarias de una marca y otras que sean usuarias de otras marcas. La
reclutadora pregunta al usuario si consume ese producto, pero además le hace
preguntas sobre más productos, de manera que el usuario no sabe por cuál viene,
para que no venga preparado.
Hay varias alternativas en cuanto a lo que se da a cambio. Una es una bolsa con
productos de la compañía, cuando a ésta no le importa que se sepa quién está
efectuando la investigación. Otra alternativa es dar dinero. Yo no lo hago porque
creo que favorece el profesionalismo. Y después hay gente que trabaja de esto. La
tercera alternativa es un regalo.
Yo podría proponerles mostrarles los proyectos diferentes que hemos hecho, pero el
problema es que esa información es, en su mayoría, confidencial. Entonces, les
propongo que hagamos una muestra de las distintas etapas, sobre todo para que
puedan preguntar sobre lo que no esté claro. Empecemos por definir un producto
por el cual deseemos contratar a alguien para investigar.
Alumna: Un shampoo.
Alumna: Un servicio, como medicina prepaga.
Alumna: (...) Una fábrica de automotores.
Alumna: La educación vial.
Alumna: Cómo se miden los pulsos telefónicos...
R.P.: ¿Desde dónde lo preguntás?
Alumna: Como consumidora.
R.P.: Pero eso no es investigación de mercado.
Alumna: Es que los consumidores tenemos derecho a saber.
R.P.: Sí, pero hay otros organismos para eso. Muchas veces, pasa que nos llaman
empresas para que investiguemos sobre los precios de la competencia, sobre cómo
atienden a los clientes las empresas de la competencia. Pero la investigación de
mercado recoge información de usuarios y de consumidores, no de la competencia.
Si no, sería espionaje.
Alumna: Y el que va a usar la información es el productor, no el usuario.
R.P.: Exacto. Lo que hacen muchas empresas es recavar información sobre los
precios de su producto en diferentes comercios y, después, obtener un promedio de
su precio de venta al público. Pero esto no es espionaje, sino que se trata de
1057
información pública. Para saber qué va a publicitar una empresa el próximo

domingo, hay que recurrir al espionaje.
Alumna: (...)
R.P.: En el caso de la medicina privada, el reclutamiento no es imposible, pero es
muy costoso. Una vez me llamaron para un sistema que se llamaba "telemedicina",
que permitía hacer consultas a Estados Unidos sin viajar. Se originó porque en
Estados Unidos esto existe. Ellos están conectados con universidades prestigiosas y
tienen una infraestructura que les permite enviar todos los estudios médicos. Acá, la
idea era ofrecer este servicio al público.
Empezamos a trabajar con ellos, hicimos algunas indagaciones y nos dimos cuenta
de que era imposible o no conveniente. Si yo hiciera uso de este servicio, no sería
por una gripe. Se daría en circunstancias de angustia. Y me responderían con un
tratamiento distinto, con un diagnóstico distinto. Y después es muy difícil
implementar esto. En Argentina, la derivación es pedida por el médico. El resultado
de la investigación fue que el consumidor no era el usuario, sino el médico.
Entonces, se salió a ofrecer a médicos y a sistemas prepagos. Bien, sigamos con los
productos.
Alumna: Teléfonos celulares.
Alumna: Lentes de contacto descartables.
Alumna: ¿Se puede estudiar el logo de una firma?
R.P.: Sí. Actualmente, hay marcas que exigen invertir más y otras que exigen invertir
menos. Pero, en esta época de globalización, son pocas las empresas que pueden
prescindir de estas investigaciones. (...) Desde el que se va a postular, hay gente
que está trabajando en reinserción laboral, en cómo hacer el curriculum, cómo
prepararse para la entrevista. En Expo Management, había un stand de "gerentes de
más de cuarenta". Era un grupo de ex gerentes que ofrecían consultoría y
gerenciación desde afuera, ya que la reinserción es tan difícil, y todos tenían más de
cuarenta años. Ahora podemos empezar la actividad.
*
Psicólogo social, Lic. en Marketing, Jefe de Trabajos Prácticos de la Cátedra de Conducción de
Equipos de Trabajo de la Facultad de Ciencias Económicas de la U.B.A. Es especialista en
capacitación empresarial y director de proyectos de investigación de mercado.
1058
INDICE
COMENTARIO PRELIMINAR .............................................................................................................1

LAS ESCENAS TEMIDAS DEL COORDINADOR DE GRUPOS..........................................................2
UNA APROXIMACIÓN AL PENSAMIENTO DE CLAUDE LÉVI-STRAUSS .......................................10
ACERCA DE LAS IDENTIFICACIONES, LA POLITICA Y LOS IDEALES..........................................57
ECRO, ESQUEMA CONCEPTUAL, REFERENCIAL Y OPERATIVO ................................................61
SOBRE DOS FORMAS DE COMPRENDER DEL COORDINADOR GRUPAL ..................................66
ARTE Y CREATIVIDAD (I)................................................................................................................74
ARTE Y CREATIVIDAD (II)...............................................................................................................85
“ROL” COORDINADOR (I)................................................................................................................94
“ROL” DEL COORDINADOR (II) .....................................................................................................101
“ROL” DEL COORDINADOR (III) ....................................................................................................107
ACERCA DE LA APERTURA..........................................................................................................116
FASES Y MITOS EN GRUPO OPERATIVO....................................................................................123
FANTASÍA EN LOS GRUPOS ........................................................................................................140
CRITERIOS DE SALUD Y ENFERMEDAD .....................................................................................148
NARCISISMO EN GRUPOS (I).......................................................................................................165
NARCISISMO EN GRUPOS (II)......................................................................................................175
NARCISISMO EN GRUPOS (III) .....................................................................................................184
TRANSFERENCIA EN GRUPOS....................................................................................................192
GRUPO Y TRIÁNGULO BÁSICO....................................................................................................198
UNA RELACIÓN COMUNIDAD-INSTITUCIONES...........................................................................200
LOS CHICOS DE LA CALLE. EL PSIQUISMO ACRÓNICO ............................................................207
COMPLEJIDAD (I) ..........................................................................................................................215
COMPLEJIDAD (II) .........................................................................................................................228
PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA GRUPAL.................................................................................241
GRUPOS DE FORMACIÓN EN PSICODRAMA PSICOANALÍTICO................................................248
PSICODRAMA................................................................................................................................254
EL PSICODRAMA Y EL “TEATRO DE LA CRUELDAD” .................................................................264
ACERCA DEL OBSERVADOR .......................................................................................................266
LA FUNCIÓN DEL OBSERVADOR.................................................................................................273
LA EXPERIENCIA DE OBSERVACIÓN ..........................................................................................282
SER COORDINADOR ....................................................................................................................292
COORDINACIÓN DE GRUPOS (I)..................................................................................................294
COORDINACIÓN DE GRUPOS (II).................................................................................................300
EL PSICOANALISIS Y LOS CUATRO CONCEPTOS......................................................................310
1059
CONCEPTO DE LO INCONSCIENTE.............................................................................................317
EL QUE SABE QUE NO SABE LO QUE DICE................................................................................322
RESISTENCIA A LA ESCALA.........................................................................................................325
ALGUNAS INTERPRETACIONES SOBRE EL PODER ..................................................................329
EL PODER Y LOS MEDIOS............................................................................................................336
EL PODER Y LA ANSIEDAD EN LOS GRUPOS HUMANOS..........................................................339
EL CUERPO DEL OTRO ................................................................................................................344
ACERCA DE LA MARGINALIDAD ..................................................................................................347
ABUSO SEXUAL INFANTIL (I)........................................................................................................350
ABUSO SEXUAL INFANTIL (II).......................................................................................................356
ABUSO SEXUAL (I)........................................................................................................................359
ABUSO SEXUAL (II).......................................................................................................................363
VIOLENCIA SEXUAL......................................................................................................................364
LA AGRESIÓN SEXUAL.................................................................................................................369
GUERRA Y PULSIÓN (I) ................................................................................................................371
GUERRA Y PULSIÓN (II) ...............................................................................................................374
GUERRA Y PULSIÓN (III) ..............................................................................................................377
SOBRE MAURICIO ABADI .............................................................................................................380
LA SUPERVISIÓN EN LA FORMACIÓN DEL ANALISTA ...............................................................381
ACERCA DEL AMOR CORTÉS......................................................................................................383
ACERCA DEL AUTISMO ................................................................................................................387
FOBIA.............................................................................................................................................391
ESTRÉS LABORAL ........................................................................................................................397
ADOLESCENCIA Y SOCIEDAD .....................................................................................................400
MIRADA CRÍTICA DE CORNELIUS CASTORIADIS SOBRE EL PSICOANÁLISIS .........................406
LAS FASES LIBIDINALES ..............................................................................................................409
EL GRUPO Y LA EMIGRACIÓN .....................................................................................................422
EL PSICOANÁLISIS NO SE FIJA POR DECRETO .........................................................................425
LOS CUATRO DISCURSOS Y EL EJERCICIO DEL PSICOANÁLISIS............................................427
SOBRE BRUNO BETTELHEIM.......................................................................................................433
ACERCA DE LA PULSIÓN ESCÓPICA ..........................................................................................437
ACERCA DEL FETICHISMO ..........................................................................................................440
MITOLOGÍA PULSIONAL ...............................................................................................................444
TRIUNFO DE LAS PASIONES ALEGRES ......................................................................................446
AMBITOS DE INTERVENCIÓN DEL PSICÓLOGO SOCIAL ...........................................................448
TRES DISCURSOS PARA UN NUEVO SUJETO POLÍTICO...........................................................452
LA VEREDA DE ENFRENTE ..........................................................................................................455
1060
DEL ÁMBITO COMUNITARIO (I) ....................................................................................................457

DEL ÁMBITO COMUNITARIO (II) ...................................................................................................459
LA ESTERILIDAD EN LO SUBJETIVO ...........................................................................................463
SOBRE FUNCIONES MATERNA Y PATERNA...............................................................................465
DUELO Y ENFERMEDAD PSICOSOMÁTICA.................................................................................468
MOMENTOS EPISTÉMICOS (I)......................................................................................................471
MOMENTOS EPISTÉMICOS (II).....................................................................................................480
FORMACIÓN DE LA FUNCIÓN COORDINADOR...........................................................................491
FUNCIÓN COORDINACIÓN...........................................................................................................498
ACERCA DE LAS POSTULACIONES DE RENÉ KAËS ..................................................................511
ACERCA DEL SUICIDIO (I) ............................................................................................................533
ACERCA DEL SUICIDIO (II) ...........................................................................................................535
ACERCA DEL SUICIDIO (III) ..........................................................................................................539
LÓGICAS DE LA VIDA AMOROSA.................................................................................................546
ENURESIS Y ENCOPRESIS ..........................................................................................................548
SER MUJER NO ES SER MADRE..................................................................................................552
EL DESEO DE SER MADRE ..........................................................................................................556
SUJETO Y FAMILIA........................................................................................................................558
TRABAJO COMUNITARIO EN PREVENCION Y LUCHA CONTRA LA VIOLENCIA
FAMILIAR.......................................................................................................................................560
LA DIFICULTAD PARA ESTUDIAR LAS TRANSFORMACIONES FAMILIARES
CONTEMPORÁNEAS.....................................................................................................................566
SOBRE CRÍTICA DE LA VIDA COTIDIANA ....................................................................................570
SOBRE LA VIDA COTIDIANA.........................................................................................................574
LA REPÚBLICA CARTONERA .......................................................................................................577
LA MEMORIA COMO ESCRITURA ................................................................................................580
CANIBALISMO ...............................................................................................................................590
LA DEGRADACIÓN........................................................................................................................592
FREUD Y LOS PIQUETEROS ........................................................................................................595
TERRORISMO Y SUBJETIVIDAD ..................................................................................................597
ANOREXIA Y BULIMIA...................................................................................................................603
ANÁLISIS, “ASUNTO DE TODOS”..................................................................................................610
MUERTE vs. MUERTE ...................................................................................................................612
“ANALISIS EN PARIS. CONFESIONES DE UN ANALIZADO” ........................................................616
LA CO-COORDINACIÓN ................................................................................................................619
EL RETORNO DE LO INSTITUIDO ................................................................................................628
LAS TÓPICAS FREUDIANAS.........................................................................................................631
1061
BREVE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA SOCIAL...........................................................................643

ACERCA DE LAS POSTULACIONES DE RENÉ KAËS ..................................................................647
INTERVENCIÓN INSTITUCIONAL, UN CASO CONCRETO...........................................................664
INSTITUCIONES: RESOLUCIÓN DE PROBLEMAS EN EQUIPO...................................................675
SOBRE EL OBJETO TRANSICIONAL ............................................................................................685
LOCURA Y AUTISMO ....................................................................................................................690
JUAN JOSÉ SAER .........................................................................................................................700
LA LENGUA, LA MUERTE Y EL SEXO...........................................................................................704
TEORÍA DE LOS GOCES...............................................................................................................708
LA EXPERIENCIA DEL GOCE Y SU RELACIÓN CON EL DESEO.................................................719
ACERCA DEL GOCE......................................................................................................................722
INSTITUCIONES SOCIALES COMO AGENTES DE MALTRATO...................................................729
ANTISOCIABILIDAD.......................................................................................................................732
SOBRE EL GOCE MORTAL DEL GUARDIACÁRCEL ....................................................................734
LA NEGATIVA EN LA ADOLESCENCIA .........................................................................................736
SOBRE EL GOCE ..........................................................................................................................741
SOBRE LA TRANSFERENCIA EN PSICOANALISIS: POSITIVA, NEGATIVA, DE AMOR Y
DE GOCE.......................................................................................................................................744
GOCE Y “LOCURA” MISTICA EN LA EXPERIENCIA DE SANTA TERESA DE JESUS ..................747
TRANSMISIÓN DEL ANALISTA .....................................................................................................752
ACERCA DE LA PUNICIÓN SOCIAL, LA RESPONSABILIDAD Y LA CULPA.................................757
EL SACRIFICIO, LA ENVIDIA Y LA “INTRATABILIDAD” DE LACAN ..............................................759
LA DESOCUPACION......................................................................................................................763
SOBRE UN CASO DE ALOPECIA EN UNA NIÑA DE 15 AÑOS .....................................................766
LA FAMILIA Y EL SEXO EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA ...........................................................768
AMOR Y DESEO ............................................................................................................................771
ACERCA DEL TEMOR, LA ESPERANZA, LA VENGANZA, EL SACRIFICIO, LA EPIFANIA
Y MUCHAS OTRAS CUESTIONES ................................................................................................774
EL NIÑO EN EL HOSPITAL............................................................................................................778
LA LEY ...........................................................................................................................................782
LOS HIJOS Y EL DIVORCIO ..........................................................................................................788
ÉTICA Y PODER ............................................................................................................................792
TRABAJO EN GRUPOS CON CHICOS QUE PADECEN AFECCIONES
PSICOSOMATICAS Y CRISIS DE ANGUSTIA ...............................................................................795
LO GRUPAL Y LA PALABRA..........................................................................................................798
LOS PEQUEÑOS GRUPOS Y LA SUBJETIVIDAD .........................................................................800
ACERCA DE LA LECTOESCRITURA.............................................................................................802
1062
PSICOANÁLISIS Y NEUROCIENCIAS ...........................................................................................810

ACERCA DE LA “ESTRUCTURA VINCULAR” Y LA “PRACTICA VINCULAR” EN EL
TRABAJO TERAPEUTICO CON PAREJAS....................................................................................813
LA DEPRESIÓN .............................................................................................................................817
EL “ALCOHOLISMO”......................................................................................................................821
SOBRE EL EROTISMO HUMANO Y SU CONDICION TRAGICA ...................................................823
EL LIDERAZGO FEMENINO ..........................................................................................................827
ACERCA DE LA ADOPCIÓN ..........................................................................................................830
KARL JASPERS .............................................................................................................................836
PRIMER ACERCAMIENTO EROTICO............................................................................................842
CARACTERISTICAS DEL “BURN-OUT” EN LA PROFESION MÉDICA ..........................................846
EL DESEO DE ANALISTA ..............................................................................................................848
PSICOANÁLISIS (I) ........................................................................................................................849
PSICOANÁLISIS (II) .......................................................................................................................854
CLÍNICA DEL FANTASMA Y FUNCIÓN SIGNIFICANTE ................................................................858
ADICTOS A LO NO DICHO ............................................................................................................862
ACERCA DEL ÁMBITO COMUNITARIO.........................................................................................865
EL TERRORISMO ..........................................................................................................................869
SOBRE “ESQUIZOANÁLISIS” ........................................................................................................876
INTRODUCCIÓN A LA TEORÍA Y LA PRÁCTICA DEL ESQUIZOANÁLISIS...................................879
ADVERTENCIA SOBRE LA PRÁCTICA ACTUAL Y LOS ALCANCES DEL PSICOANÁLISIS.........881
GUERRA Y SUBJETIVIDAD...........................................................................................................884
EL VÍNCULO DE PAREJA ..............................................................................................................886
"LA AUTOAYUDA EXISTE PORQUE NO FUNCIONA" ...................................................................890
ACERCA DE LA PERVERSIÓN......................................................................................................893
DISCURSO AMO Y SABER POPULAR ..........................................................................................896
ESTADO Y BIOPOLÍTICA...............................................................................................................899
PATOLOGÍAS DE LA “HIPERREALIDAD” DE LA VIDA CONTEMPORÁNEA .................................902
ACERCA DE LA INTELIGENCIA ....................................................................................................904
LA INTELIGENCIA COMO PASIÓN................................................................................................912
EL DUELO EN LA INFANCIA..........................................................................................................918
EL PUNTO G MASCULINO ............................................................................................................922
SOBRE LA GUERRA, LAS PULSIONES Y LA CULTURA...............................................................928
LA GUERRA QUE SE AVECINA EN MEDIO ORIENTE, CONSIDERADA DESDE LA
PERSPECTIVA DE GENERO.........................................................................................................930
SOBRE LA HISTORIA DE LAS IDEAS PSIQUIATRICAS EN LA ARGENTINA................................933
CUESTIONES DEL DECIR Y DEL LEER........................................................................................935
1063
ACERCA DE LA CONTRATRANSFERENCIA.................................................................................939
IRRUPCIÓN DE LO REAL ..............................................................................................................944
CON LOS OJOS EN LA PROTESTA ..............................................................................................949
ELOGIO DE LA REBELDÍA.............................................................................................................954
ACERCA DEL HUMOR EN LA PERSPECTIVA DEL PSICOANALISIS ...........................................960
MÍSTICA Y ESPIRITUALIDAD ........................................................................................................962
LOS TRANSETARIOS ....................................................................................................................964
COMENTARIOS ACERCA DE LA SEXUALIDAD Y EL EROTISMO EN LA MUJER Y EN EL
VARON...........................................................................................................................................966
ACERCA DE LA ADOLESCENCIA .................................................................................................971
LA HISTERIA..................................................................................................................................974
ESCRITURA Y REAL......................................................................................................................976
DUELO INFANTIL...........................................................................................................................981
LA ÚNICA DEUDA DE AMÉRICA LATINA ......................................................................................986
EL LUGAR DEL COORDINADOR...................................................................................................990
LA ENTREVISTA............................................................................................................................996
"EL EQUIPO MULTIDISCIPLINARIO: LABERINTOS DE OBEDIENCIA FINGIDA"........................1019
LOS GRUPOS DE REFLEXION COMO ESPACIOS INTERMEDIARIOS PARA LA
ARTICULACION PSICOSOCIAL...................................................................................................1032
MARKETING ................................................................................................................................1053
INDICE .........................................................................................................................................1059
1064

Temas de Psicología Social y Psicoanálisis

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Hemos dicho ya que un coordinador de grupos, si se encuentra en un grupo de

B) Las escenas consonantes

C) Las escenas resonantes

Por ello concebimos la posibilidad de transformar a esta escena consonante en un

coordinador del grupo. Esta situación es un momento vivido por Alberto en la

También le sugiere que busque y rebusque en el "arcón de sus recuerdos" alguna

Esta totalización, al ser internalizada por Alberto, le permite emerger de la regresión

D) La vuelta a la escena temida: la escena resultante

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