Sei sulla pagina 1di 53

SAMUEL PUFENDORF

VITA
Pufendorf nasce nel gennaio 1632 in una città dell'ex Germania est. Figlio
di un pastore protestante, nel 1650 inizia gli studi di teologia a Lipsia,
ma nel 1656 si trascerisce a Jena e si dedica allo studio di storia, diritto
romano e scienza dello stato. Pufendorf riceve un'educazione
improntata alla scolastica aristotelica. Il suo maestro è Weigel (maestro
anche di Leibniz e allievo di Cartesio), che gli fa conoscere il metodo
matematico applicato alla politica e alla scienza morale.
Proprio da Weigel riprendere la distinzione tra quanta moralia, quanta
naturalia e quansta notionalia per operare a sua volta la distinzione tra
entia moralia ed entia physica.
Nel 1658, su interessamento del fratello, diplomatica in Svezia, diventa
precettore dell'ambasciatore svedese in Danimarca, dove però venne
imprigionato a causa della guerra tra danesi e svedesi. Durante la
reclusione scrisse gli Elementorum Jurisprudentiae Universalis, in cui
espose alcune sue riflessione circa le tesi di Grozio e Hobbes. Nel 1661 fu
invitato a tenere la prima cattedra di “diritto naturale e delle genti” a
Heidelberg.
Nel 1667 pubblica il De Statu Imperii Germanici e il clamore suscitato da
quest'opera lo porta a ricoprire la cattedra di diritto naturale
all'Università di Lund. Costretto a lasciare la città di Lund nel 1676 a
causa delle discussioni che attaccavano i suoi scritti, a Stoccolma ricoprì
la carica di storiografo del re, Segretario di Stato e Consigliere Segreto.
Muore a Berlino nel 1694.
ANTROPOLOGIA
L'intenzione di Pufendorf era estendere il metodo matematico allo studio
del diritto naturale: in questo modo mostra di aver recepito il postulato
della filosofia cartesiana dell'unità del metodo conoscitivo, basato
sull'idea di unità della scienza. Pufendorf quindi condivide l'opinione
cartesiana per cui “la scienza è una, e se si parla di diverse scienze,
invece di parlare della conoscenza scientifica, non si comprende la sua
vera essenza”.
Pufendorf si propone di sviluppare una posizione cartesiana e rigorosa,
che attinga al puro controllo razionale della realtà, discostandosi
notevolmente dalla tradizione aristotelica.
Pufendorf utilizza un procedimento risolutivo-compositivo, mutuato
dalle scienze naturali. Si tratta di un metodo che ha per scopo la
chiarezza e la coerenza dei concetti.
Nella metodologia di Pufendorf rinveniamo l'applicazione del metodo
risolutivo- compositivo, ripreso dal campo delle scienze naturali. Con
questo procedimento, mediante l'analisi dei fenomeni, si ottengono
elementi concettualmente semplici, dai quali poi viene costruito un
modello ideale. La fase analitica è composta da due fasi:
1. scegliere la materia in oggetto, osservando il fenomeno;
2. ricomporre l'oggetto.
Tale procedimento è appreso da Pufendorf attraverso Hobbes, che per
primo lo applica alla Politica. [Come in un orologio non si può sapere
quale sia la funzione di ogni parte se non lo si scompone, così
nell'indagine sul diritto dello Stato e sui doveri dei cittadini si deve
considerare lo Stato come scomposto, per intendere correttamente quale
sia la natura umana, e come debbano accordarsi gli uomini
che intendono unirsi.] Anche per Pufendorf, il diritto naturale, come i
fenomeni fisici, va analizzato e scomposto sin nei suoi principi primi, che
vengono adottati come punto di partenza di una catena di deduzioni
logiche.
Scomporre il concetto di Stato significa concepire l'idea dell'uomo isolato,
al di fuori del corpo istituzionale. La rappresentazione dell'uomo naturale
si pone, quindi, come presupposto fondamentale da cui nasce il processo
risolutivo-compositivo.
TRA MOS GEMETRICUS EUCLIDEO E METODO
RISOLUTIVO-COMPOSITIVO
La considerazione degli aspetti metodologici alla base del percorso teorico
di Pufendorf consente di approfondire la comprensione del suo pensiero
e di inserire la sua opera nel quadro del pensiero critico del Seicento, il
cui momento centrale fu la rivoluzione scientifica, che portò ad un
rinnovamento del metodo, che aveva profondamente influenzato il
modus procedendi dei giusnaturalisti. La loro operazione teorica coincide
con l'aver trasposto l'intuizione di Cartesio dal campo gnoseologico (della
conoscenza) a quello della morale e del diritto, nel tentativo di fondarne
una scienza. In questo modo si ebbe il superamento della concezione
aristotelica, secondo la quale nel mondo della morale non vi è quella
certezza di cui godono le altre scienze. L'intenzione di Pufendorf era
estendere il metodo matematico allo studio del diritto naturale: in questo
modo mostra di aver recepito il postulato della filosofia cartesiana
dell'unità del metodo conoscitivo, basato sull'idea di unità della scienza.
Pufendorf quindi condivide l'opinione cartesiana per cui “la scienza è una,
e se si parla di diverse scienze, invece di parlare della conoscenza
scientifica, non si comprende la sua vera essenza”.
Pufendorf si propone di sviluppare una posizione cartesiana e rigorosa,
che attinga al puro controllo razionale della realtà, discostandosi
notevolmente dalla tradizione aristotelica.
Nell'estensione di un criterio metodologico universale e unitario alla
scienza giuridica, Pufendorf si colloca in una fase del pensiero moderno,
profondamente influenzata dagli sviluppi della nuova fisica, in
particolare galileiana. Così come Galileo sosteneva la spiegazione del
mondo naturale in figure geometriche, anche Pufendorf sosteneva
l'estensibilità all'ambito delle discipline morali di procedimenti propri
delle scienze fisico-matematiche. Il procedere metodologico di
Pufendorf quindi è profondamente influenzato dalla meccanica
galileiana e dal razionalismo cartesiano.
Pufendorf rifiuta di fondare il suo argomentare su un'ontologia
trascendente, ma lo fa attraverso un uso delle facoltà intellettive, che si
avvalgono di criteri di ragionevolezza piuttosto che di ragione
sistematica.
Pufendorf, tra un metodo logico-deduttivo o induttivo, sceglie di adottare
il primo, per l'incertezza ingenerata dal secondo. Scegliendo il metodo
logico-deduttivo, Pufendorf implicitamente evidenzia come il
procedimento induttivo non possa portare a conclusioni generali certe,
proprio perché smentibili in ogni momento dal costume: egli ritiene che
non esista alcuna legge naturale cui non possano opporsi i costumi di
qualche popolo. Pufendorf rileva l'impossibilità di formare una regola
certa sulla base della verifica di un elemento empirico: per lui l'esperienza
non si basa sulla percezione dei sensi, ma ha bisogno dell'intervento della
ragione: è convinto che ciò che viene percepito dai sensi debba essere
sottoposto al vaglio della recta ratio: per lui, la ragione e i sensi sono
funzionalmente interdipendenti nel garantire la validità dell'esperienza
come fondamento del diritto di natura.
Negli Elementa, Pufendorf individua le due massime categorie di principi: i
principia rationalia ed i principia experimentalia. I primi si basano sull'uso
della ragione, i principi sperimentali invece derivano dalla percezione dei
singoli oggetti osservati. Nell'organizzazione della materia del diritto
naturale Pufendorf pone a confronto i due metodi, deduttivo e induttivo,
attribuendo ad essi diversi gradi di certezza.
Pufendorf sceglie il metodo della via analitico-deduttiva, che offre un grado
di maggiore certezza rispetto al metodo induttivo. Tale metodo si
configura come una methodus procedendi che, originandosi da principi
fondamentali certi, giunge a conclusioni sicure attraverso logiche catene
deduttive.
Nell'arco di sviluppo del pensiero pufendorfiano questo metodo si evolve
da metodo geometrico-euclideo a procedimento risolutivo-compositivo,
mutuato dalle scienze naturali. Si tratta di un metodo che ha per scopo la
chiarezza e la coerenza dei concetti.
DA APPUNTI
Metodo deduttivo: procedimento logico consistente nel derivare, da
una o più premesse date, una conclusione che ne rappresenti la
conseguenza logicamente necessaria. Quindi si parte da uno o più
premesse teoriche di carattere generale, poi attraverso l'osservazione
dei fenomeni si arriva a dedurre delle condizioni particolari, che ne
sono la logica conseguenza.
EX: 1) gli europei sono biondi; 2) gli italiani sono europei; 3) gli italiani
sono biondi. Si procede dal generale al particolare.
Metodo induttivo: procedimento logico che consiste nel ricavare da
osservazioni ed esperienze particolari i principio generale in esse
impliciti. Si ricercano i principi generali impliciti nell'osservazione del
particolare.
Metodo risolutivo-compositivo: consiste in un momento risolutivo, cioè
risolvere un fenomeno complesso nei suoi elementi più semplici
formulando un'ipotesi matematica e il momento compositivo risiede
nella verifica e nell'esperimento con cui si produce artificialmente il
fenomeno e si formula la legge.
CAPITOLO SECONDO
LA SOCIALITA' EGOISTICA PUFENDORFIANA
Alla base del diritto naturale Pufendorf pone la socialitas, considerato il
supremo elemento regolativo del comportamento sociale, nel quale si
radica tutto l'insieme dei doveri.
Al centro della sua riflessione c'è l'uomo, animato dall'istinto elementare
di autoconservazione e da un'innata malizia, che vuole fondare una
società pacifica. Nella visione pufendorfiana la socialità caratterizza
l'intero arco del suo pensiero e nella sua maturità il concetto di socialitas
assume un'impronta del tutto originale, aprendosi ad istanze
chiaramente utilitaristiche.
Nella fase matura della riflessione antropologica di Pufendorf, la socialità
si costruisce come l'elemento della società protocapitalistica nascente,
con il suo processo di accumulazione della ricchezza, la creazione delle
grandi città, lo sviluppo della manifattura e del commercio. Il principio di
socialità quindi finisce per configurarsi come legato ad una componente
umana egoistica e appropriativa, cioè come polo di conversione dell'amor
sui naturale in un egoismo prudente, razionalmente regolato.
In un primo momento giovanile la socialità è intesa come un innato
sentimento sociale, come pulsione fondamentale dell'individuo, che si
volge alla cura dei suoi simili. La socialità coincide quindi con la
“naturalis potentia” ad instaurare una società pacifica ed ordinata con
gli altri uomini. Secondo Pufendorf l'uomo nasce con un istinto sociale
potenziale, che va reso concreto attraverso la cultura.
Alla base del diritto naturale di Pufendorf ci sono due principi: l'istinto di
autoconservazione (preso da Hobbes: amor sui) e l'appetitus societatis
(ripreso da Grozio). Pufendorf elabora le due leggi fondamentali di
natura e le riunisce in una sola: bisogna autoconservarsi senza disturbare
la società umana.
Pufendorf pone in rapporto di sincronia logica l'istinto sociale, mutuato da
Grozio, con la pulsione all'autoconservazione presa da Hobbes. Sulla base
del pensiero hobbesiano Pufendorf ritiene fortemente radicato nell'uomo
l'amore di sé, tratto che accomuna l'uomo stesso alle altre specie animali,
corrispondendo alla più violenta delle sue passioni, all'istinto
d'autoconservazione. Nella sua fase giovanile Pufendorf pone l'uno
accanto all'altro l'amor sui hobbesiano e l'istinto groziano di socievolezza:
se non si dà prevalenza all'appetitus societatis, cedendo soltanto
all'amore di sé, si giunge inevitabilmente ad una guerra tutti contro tutti.
L'inconciliabilità delle due inclinazioni dell'uomo naturale sarà poi
superata dalla categoria dell'imbecillitas, cioè l'esaltazione del bisogno,
come condizione centrale della natura umana. [L'imbecillitas è
l'incapacità dell'individuo di svilupparsi senza l'aiuto dei propri simili e di
acquisire autonomamente arti per il soddisfacimento dei bisogni.]
Attraverso il concetto di imbecillitas, cioè l'originaria incapacità umana a
soddisfare autonomamente i bisogni, Pufendorf costituisce un ponte di
collegamento tra l'amor sui e la socialitas.
L'imbecillità dell'uomo naturale consente all'uomo di capire i vantaggi di
una condizione, quella sociale, che si presenta come unica possibilità di
realizzazione e contemperamento dei desideri dei singoli individui.
La socialitas quindi acquista un carattere funzionale al superamento dei
limiti imposti dalla soddisfazione individuale dei bisogni.
L'uomo, incapace di placare autonomamente i suoi bisogni e quindi
spinto dal desiderio di soddisfarli, fonda la socialità, luogo di
scambio di reciproche
prestazioni, sulla base di un calcolo utilitaristico della recta ratio: in
Pufendorf, la ragione evidenzia quindi la necessità della socialitas come
unica fase possibile di superamento dell'imbecillitas originaria.
L'amor proprio e la socialitas non sono in conflitto, ma in perfetta armonia
sociale e consentono la piena coincidenza degli interessi privati con quelli
comuni e i ruoli interdipendenti dei singoli individui contribuiscono a
promuovere l'interesse collettivo. Pufendorf afferma con forza
l'interdipendenza di egoismo e socialità, interesse individuale e collettivo.
Nel suo pensiero della maturità quindi la socialitas è un elemento volto al
recupero in senso produttivo delle passioni egoistiche degli individui,
rivelando in Pufendorf una concezione strumentale della vita sociale.
Non è tanto la socialità a costituire per Pufendorf la ragione ultima delle
azioni umane, quanto piuttosto l'interesse alla socialità. Essa non si
presenta come strutturale propensione umana ad entrare in relazione
con i propri simili (come sosteneva Grozio), ma come risultato ultimo di
un processo di superamento dell'imbecillitas. In altre parole la socialità è
il prodotto di un naturale processo evolutivo dell'umanità, regolato dal
meccanismo del bisogno. In questo senso, la socialitas è essa stessa
naturale, non nel senso di innata (come sosteneva Grozio), ma frutto di
una spontanea evoluzione dell'essere umano verso un sempre maggiore
perfezionamento della sua cultura materiale. Il naturale crescere dei
bisogni, la tensione umana all'acquisizione di sempre maggiori comodità
di vita, in altre parole l'aumentare della cultura materiale spingono
l'uomo a diventare un essere sociale, anche se il bisogno umano è diverso
rispetto a quello animale. Il bisogno umano, ma non quello bestiale,
tende a superare il livello di soddisfacimento minimale dell'istinto
d'autoconservazione.
Pufendorf mette in dubbio l'idea secondo cui gli strumenti di
raggiungimento di livelli via via più alti di cultura materiale erano il frutto
di una scienza infusa da Dio all'inizio dell'esistenza dell'umanità. Al
contrario, delinea il passaggio dallo stato naturale dell'imbecillitas allo
stadio culturale della socialitas, in una prospettiva storicistica, che porta
allo sviluppo di forme sempre più raffinate di cultura materiale, con
nuove tecniche di civilizzazione. L'uso del fuoco ad esempio non fu
qualcosa di sempre dato per il genere umano, ma fu una scoperta e
costituì un avvenimento di così grande importanza da essere esaltato, da
parte dei Greci, con il mito di Prometeo.
Per Pufendorf, il processo di socializzazione è scandito da stadi,
caratterizzati da diversi gradi di acquisizione tecnica, che, a loro volta
determinano differenti modi di sussistenza. Emergono quindi diversi stadi
di civilizzazione attraversati dall'umanità. Pufendorf si riferisce alle varie
abilità tecniche acquisite nel corso del tempo per far fronte alle necessità
della vita, quando gli uomini erano organizzati in diverse famiglie distinte
e soggette all'autorità dei patres familiarum.
Il passaggio ad ulteriori e più raffinati modi di sussistenza è dato
dall'interazione di diversi fattori: innanzitutto la crescita della
popolazione e il moltiplicarsi delle esigenze umane. A ciò si contrappone
il fenomeno della scarsità locale di alcuni prodotti, in particolar modo di
quelli idonei a placare i bisogni primari. Questa concomitanza di fattori
conduce al passaggio da uno stadio ad un altro caratterizzato da un
diverso modo di sussistenza: dall'età dei cacciatori si passa a quelle
dominate dalla pastorizia e dall'agricoltura. Il quarto stadio è quello del
commercio, caratterizzato dall'acquisizione mediata dei prodotti e nato
con
l'introduzione della proprietà privata e la conseguente creazione di un
surplus, che rendono necessaria una dimensione di scambio commerciale
fra le famiglie, generando una socialità di tipo mercantile. Proprio il
meccanismo della relazione mercantile segna la piena realizzazione della
socialitas, che è già pienamente dispiegata prima del commercio, cioè
nella fase di completo superamento dell'imbecillitas e di soddisfazione
dell'istinto appropriativo, attraverso lo scambio di reciproche prestazioni
fra gli uomini. La socialità di mercato quindi scaturisce dal convergere degli
egoismi dei singoli individui, che diventano una positiva funzione sociale.
La fase della socialità di mercato quindi allude non tanto all'istituzione
dello Stato (di un governo civile), quanto alla nascita della società
urbana, delle grandi città e allo sviluppo della società protocapitalistica.
Pufendorf teorizza un concetto di socialità commerciale, che porta alla
nascita della civiltà urbana. Infatti, con la nascita del commercio le grandi
città testimoniano l'intrecciarsi di relazioni mercantili fra i liberi individui,
diventano teatro dell'affermazione del loro spirito competitivo, della loro
ambizione e vanità, ben lontana dall'accontentarsi di un mero
soddisfacimento dei bisogni umani primari.
La fase della società mercantile è scissa dal momento di fondazione del
governo civile, specificamente preposto alla protezione del cittadino,
tanto è vero che Pufendorf testimonia l'esistenza di stati civili che
vivono in una semplicità ben lontana dal lusso delle grandi città.
Con la società mercantile l'individuo ottiene il successo personale
attraverso l'impiego produttivo delle sue capacità pratiche nella
gestione del governo e degli affari.
Sulla base di tali presupposti teorici, Pufendorf sottolinea l'utilità sociale e
civile dell'applicazione delle abilità pratiche individuali alla mercatura,
combattendo la diffusa convinzione moralistica che la voleva mestiere
“indecente e degradante”: riferendosi alla generale situazione degli Stati
europei, egli ritiene che il commercio sia anzi un'attività proficua e
moralmente non degradante anche per i ceti nobiliari, tradizionalmente
occupati nelle arti marziali e nel godimento parassitario dei feudi. SULLA
TEORIA DELLO SCAMBIO
Nella concezione pufendorfiana il concetto commerciale di socialitas
viene rappresentato dai principi della formazione del valore e del prezzo:
in questo modo avviene il passaggio da un'economia fondata sul baratto
ad un'altra che utilizza la moneta come mezzo di scambio.
Con la teorizzazione di una categoria di socialità di mercato, basata su
un'economia di carattere monetario, Pufendorf elabora il concetto di
homo oeconomicus, considerando che il lucro rappresentasse la
principale motivazione della condotta economica.
Con l'elaborazione del concetto di socialitas, saldamente legato
all'interesse individuale e che si configura come legge fondamentale del
diritto di natura, Pufendorf fonda l'ordine giuridico su elementi di
carattere economico-sociale: ciò spiega l'attenzione tributata da
Pufendorf alla realtà socio-economica del suo tempo, da cui deriva la sua
teoria del meccanismo di formazione dei prezzi o la sua analisi
dell'interesse.
Nel Capitolo I del De Jure, Pufendorf fornisce una definizione del prezzo,
che lungi dal costituirsi come ente fisico, cioè come mera quantità
matematica, ma rappresenta un ente morale ed è classificato come
“quantità morale”. Per Pufendorf
quindi il prezzo è la stima liberamente imposta dall'uomo alle cose o
azioni commerciali. [Pufendorf delinea tre tipi di quantità morale:
quella riferita alle cose assume il nome di prezzo, la stima imposta alle
persone si chiama existimatio e, infine, manca un nome specifico per
indicare la quantità morale delle azioni].
Facendo prevalere il valore della moneta, Pufendorf pone in secondo
piano la preziosità materiale del suo conio, formulando una concezione
giuridica monetaria nettamente antimetallista: Pufendorf non considera
la moneta come merce con un suo valore, ma come strumento di
scambio e di misura e quindi simbolo del suo valore.
Pufendorf opera una distinzione del prezzo in vulgare ed eminens. Il
prezzo volgare esprime il valore d'uso, mentre quello eminente il valore
di scambio, la cui misura è costituita dalla moneta.
Riguardo il meccanismo di formazione dei prezzi, Pufendorf li ricollega
direttamente allo scopo peculiare dell'attività economica, cioè il
soddisfacimento dei bisogni: pur prospettando una teoria soggettiva del
prezzo, basata sull'utilità, rileva come il fenomeno del prezzo sia radicato
anche nel calcolo del piacere. Pufendorf, infatti, critica la piena adesione
groziana ad una teoria del prezzo fondata esclusivamente sull'utilità.
Pufendorf elabora una teoria caratterizzata da un profilo regalistico: il
prezzo del bene-moneta coincide con il valore imposto dal sovrano, che
si pone come guida della complessiva vita economica dello Stato.
Questa concezione della moneta è temperata dal fatto che il sovrano
deve comunque tenere in considerazione le esigenze del commercio e
le regole determinate dal mercato.
Dalle pagine di Pufendorf traspare la concezione della rappresentatività
della moneta rispetto ai beni patrimoniali e rispetto alla terra. Egli tenta
di ancorare il valore della moneta all'elemento che gli appare essere più
stabile dal punto di vista economico: la terra. La fondatezza della sua
concezione però viene incrinata dall'osservazione per cui la stessa terra,
di per sé, non può costituire un oggettivo parametro di riferimento,
proprio perché soggetta a fasi di maggiore o minore produttività. Quindi
il termine oggettivo di comparazione viene più giustamente individuato
nel concetto di scarsità dei beni, quale principio determinante l'offerta di
moneta. Pufendorf intuisce che l'aumento della quantità di moneta, a
parità di beni disponibili, provoca un aumento dei prezzi e l'aumento dei
beni sul mercato, a parità di moneta circolante, determina una
diminuzione dei prezzi.
IL PROBLEMA DEL LUSSO
Oltre a elaborare una teoria del valore, Pufendorf analizza il problema del
lusso. Il suo concetto di 'socialità di mercato', infatti, presuppone un
meccanismo di progressiva crescita del bisogno, che, da un livello di
soddisfacimento minimale e primario, passa ad una fase di ricerca di beni
superflui e di lusso, ponendo le basi per la nascita della società urbana. Il
quarto stadio nella teoria pufendorfiana, quello commerciale, è
caratterizzato dall'acquisizione di quei prodotti che servono a soddisfare i
bisogni superflui.
Pufendorf quindi parte dal concetto di socialitas per poi analizzare il
problema del consumo e del lusso, nelle sue implicazioni storiche e nei
suoi riflessi sulla realtà socio-economica a lui contemporanea.
In uno “stato mercantilistico a base rurale”, dove prevale un'economia
'pianificata' e fortemente accentrata, Pufendorf auspica l'osservanza di
leggi suntuarie, che regolano le spese e i consumi e il cui scopo era il
massimo reddito pubblico.
Pufendorf è certamente sostenitore di un'economia privata diretta e
controllata dallo Stato, ma questi interventi dovevano limitarsi ad un
necessario intervento di incentivo delle attività imprenditoriali private,
lasciando spazio alla realizzazione del principio del 'lasciar fare': dalla
fruttuosa circolazione del capitale, principalmente attraverso i traffici,
sarebbe derivato un lucro sia per i privati che per l'erario statale.
Pufendorf è convinto della centrale importanza del fattore monetario nel
determinare il benessere economico del paese e quindi crede che, se i
capitali fossero stati impiegati per l'acquisto di beni di lusso dall'estero,
avrebbero causato un'esportazione di denaro e quindi un
depauperamento dello Stato. Pufendorf rivela quindi una considerazione
del lusso improntata a criteri di razionalità economica: bisogna
combattere i consumi superflui, dal momento che i divieti del lusso si
fondano sul fatto che sia necessario, per cause monetarie, mantenere il
denaro nello Stato, in quanto l'abbondanza di numerario è considerata
l'energia stimolatrice che una cospicua disponibilità di mezzi monetari
può avere su tutta l'attività economica del paese.
In Pufendorf, accanto a questa motivazione che mira ad incentivare una
politica economica territoriale, si rinvengono anche cenni a motivi di
carattere etico- religioso, che tendevano a preservare l'ordine dei ceti, in
quanto la repressione del lusso rappresenta, per lui, uno strumento di
differenziazione e quindi di stabilizzazione dell'ordine sociale.
La ricerca del lusso, invece, innescando meccanismi emulativi fra i gruppi
sociali, avrebbe condotto alla dissipazione dei patrimoni familiari e allo
sconvolgimento dell'ordine degli status.
Per assicurare allo Stato un'abbondanza di numerario, Pufendorf auspica
la promulgazione di leggi suntuarie, che impediscano l'esportazione di
beni di lusso: egli esprime quindi una condanna del lusso, inteso come
spesa improduttiva e rovinosa, cioè come disinvestimento.
La posizione di Pufendorf può dirsi quindi orientata in senso
protezionistico: per Pufendorf bisogna innanzitutto incentivare le
manifatture nazionali, convogliando le richieste dei consumatori verso i
suoi prodotti, e incoraggiare l'esportazione di beni finiti e l'importazione
di materie prime.
L'orientamento protezionistico di Pufendorf riceve una sua valida
giustificazione anche se si considerano le difficoltà incontrate dalla
Germania seicentesca nell'attività commerciale, a causa della sua poco
favorevole posizione geografica e della forte concorrenza delle altre
potenze internazionali, oltre che in seguito ai numerosi conflitti bellici e a
causa dell'elevata frammentazione politica del suo territorio. Pufendorf
fa cenno anche alla disagevole comunicazione della maggior parte delle
città tedesche con i porti mercantili. Erano invece favorite dalla posizione
sulla costa e quindi temibili come potenze economiche Inghilterra, Italia,
Spagna, Portogallo, Francia e Olanda.
Pufendorf tratta anche il problema del consumo, quando contrappone al
lusso, inteso come modo di vivere oltre le proprie possibilità economiche,
la parsimonia, concepita come gestione oculata dei patrimoni privati, tesa
ad un loro impiego produttivo. La sola vigenza di leggi suntuarie però non
è sufficiente a frenare il largo consumo di beni di lusso: per ciò si rende
quindi necessario un intervento sul costume dei cittadini.
In definitiva, dall'esame del lusso (condotto nel De Legibus Sumtuariis)
emerge un progetto di regolamentazione dei consumi superflui, in cui
operano
prevalentemente motivazioni legate ad una politica economica di
orientamento mercantilistico e in cui vengono trascurati i motivi di
carattere etico-religioso e cetuale.
L'analisi condotta da Pufendorf dimostra che fu alieno da astratte
considerazioni moralistiche e fu partecipe di una mentalità
fondamentalmente realistica.
L'ORIENTAMENTO POPULAZIONISTICO
Pufendorf dimostra un atteggiamento favorevole ad una politica
'populazionistica', cioè volta a raggiungere un incremento demografico:
nel Seicento il problema della sottopopolazione aveva assunto toni
drammatici, soprattutto a causa delle guerre. Nel De Statu Imperii
germanici, infatti, Pufendorf individua la forza di uno Stato nei due
elementi della popolazione e dei beni materiali: condivide quindi
l'opinione di matrice populazionastica, per cui una delle principali
condizioni alla base dello sviluppo economico e della difesa militare di
uno Stato, è l'abbondanza di popolazione. Si riteneva infatti che la
crescita del numero delle persone comportasse un aumento del reddito
reale dei singoli individui, in quanto un maggior numero di persone può
produrre più beni e valori. Si sosteneva l'azione a livello economico, della
legge di 'produttività crescente', per cui all'aumento della popolazione
conseguirebbe l'aumento della ricchezza dei singoli e quindi della
collettività.
Riferendosi ai diversi ordini sociali, Pufendorf ritiene soddisfacente il tasso
demografico in relazione ai nobili, ai commercianti, agli artigiani e agli
intellettuali e lamenta esclusivamente lo scarso popolamento delle zone
agricole. Proprio in uno Stato ad economia prevalentemente agricola, cioè
la Germania nel Seicento, Pufendorf denuncia uno degli aspetti più
drammatici della piaga della sottopopolazione e ciò era causato
soprattutto dalla guerra dei Trent'anni. I governi cercarono di far fronte a
questo problema attraverso un processo di colonizzazione interna, cioè
favorendo l'immigrazione dall'estero di masse contadine ed urbane,
professionalmente preparate. Anche Pufendorf, auspicando la massima
incentivazione per le manifatture nazionali, è favorevole all'immigrazione.
CAPITOLO TERZO
ENTIA PHYSICA ED ENTIA MORALIA
Sviluppando il parallelismo tra scienze naturali e scienze morali,
Pufendorf distingue l'oggetto delle prime (entia physica) e l'oggetto
delle seconde (entia moralia, cioè norme e valori che regolano la
vita degli uomini).
Attraverso la distinzione tra enti fisici ed enti morali, Pufendorf ribalta
la visione ontologico-razionalistica della realtà, condivisa da Grozio.
Nella concezione groziana, infatti, l'ordine naturale è considerato
espressione di strutture essenzialistiche, in cui è insita una ratio unica ed
universale. Per Grozio, le facoltà intellettive umane si adeguano
immediatamente a tale ordine naturale- razionale. In altre parole, per
Grozio esistono azioni buone o cattive di per sé, esiste il bene e il male in
sé, insito nella natura. Dio non può modificare le azioni umane. Egli
individua un diritto naturale, individuando una ragione universale,
immanente nella natura, di cui l'uomo ne è depositario.
Pufendorf critica la dimostrazione groziana della certezza morale, non
condividendo la visione ontologica del pensatore olandese, per cui esiste
in natura un “giusto e retto”, quale entità metafisica valorativa,
indipendente dalla volontà di un legislatore.
Pufendorf invece constata che l'universo è fatto da sostanza (materia) e
modi. La materia è valorativamente neutra e sono gli enti fisici. Il
principio generativo degli enti fisici è la creazione divina; gli enti fisici
sono regolati dalla legge di causalità (causa-effetto) e si muovono in
ambito spazio-temporale. Gli enti fisici si trovano in un rapporto di
reciproco condizionamento con gli enti morali, che si configuragno come
regole di condotta e limitano la libertà dell'azione umana.
Gli enti morali sono modi, hanno una struttura modale, sono “accidentia”,
entità che si aggiungono agli enti fisici, come se penetrassero in essi. Gli
enti morali non hanno esistenza autonoma, sono ciò che noi definiamo
“valori”, regole di comportamento; vengono posti per impositio e sono
regolati dalla legge di libertà.
In Pufendorf, gli enti morali perfezionano, modificano e influenzano la
sostanza fisica, penetrando in essa. Gli enti morali non devono la loro
esistenza a qualche principio interno alla sostanza naturale, ma ad un
libero atto divino o umano di conferimento di valore, di significato o di
scopo ad un ente già dato: atto che Pufendorf denomina impositio.
L'impositio è l'attribuzione da parte di Dio o dell'uomo di un ente morale
ad un ente fisico: in altre parole si conferisce un senso morale ad un ente
fisico che di per sé non è né buono né cattivo. Pufendorf parla di
superimpositio per distinguere l'impositio di Dio da quella umana. Gli enti
morali si configurano quindi come superimposti dal creatore, e
costituiscono misura e guida all'azione umana. L'intervento di Dio,
attraverso un atto di superimpositio, si forgia come condizione solo
precostitutiva della volontà umana che può esprimersi liberamente.
La distinzione fra gli enti morali superimposti dal Creatore e quelli
fondato su un atto di libera discrezionalità umana è sottolineata in
relazione alla loro durata ed estinzione: i modi morali superimposti da
Dio cessano per sua volontà, quelli voluti dall'uomo si estinguono con un
suo atto discrezionale.
Pufendorf precisa che l'originarietà dell'impositio divina coincide con il
momento creazionale ed esclude un intervento di Dio successivo alla
creazione, che possa alterare o limitare la libera scelta umana nella
determinazione degli enti morali. Per Pufendorf, quindi, l'uomo è
caratterizzato da una libertà che non può mai andare
oltre gli obblighi della legge naturale: egli può, tuttavia, entro certi limiti,
interpretare, trasformare e volgere a suo vantaggio la realtà naturale. In
pratica, può istituire liberamente gli enti morali.
L'AZIONE MORALE: ASPETTO MATERIALE
Nella concezione pufendorfiana la persona giuridica è soggetto dell'azione
morale. In un'azione Pufendorf distingue l'aspetto materiale da quello
formale: il primo consiste nei movimenti del corpo e nell'actus animae,
cioè quegli atti dell'intelletto e della volontà senza i quali lo stesso moto
esterno non potrebbe prodursi.
In Pufendorf la condotta umana è morale se segue una legge, che funge
da regola di condotta. Il termine 'morale', in Pufendorf, significa tutto ciò
che in qualche modo è riferito a norme vincolanti. Un'azione considerata
nella sua mera fisicità, cioè astratta da qualsiasi relazione con una legge,
non è né buona né cattiva.
Questo principio di convenienza o disconvenienza rispetto ad una norma
morale è deciso dall'uomo e non si realizza, come in Grozio, sulla base di
un meccanismo di necessario adeguamento dell'azione umana e della
recta ratio insita nella natura stessa.
Infrangendo il canone 'adeguazionistico' Pufendorf radica la moralità della
condotta individuale su un principio di convenienza umana: è il singolo
individuo che decide liberamente se applicare o meno la legge morale.
L'AZIONE MORALE: ASPETTO FORMALE (L'IMPUTATIVITAS)
Distinto dall'aspetto materiale dell'azione umana c'è quello formale che
consiste nella sua imputabilità, per la quale gli effetti di un'azione posta
in essere dall'uomo sono riconducibili all'uomo stesso.
In Pufendorf le azioni morali si definiscono azioni volontarie
dell'individuo considerate relativamente all'imputazione dei loro
effetti sulla società.
Con il concetto di imputabilità Pufendorf va a considerare gli effetti delle
condotte morali nel loro momento d'interazione. Per questo motivo
l'imputabilità supera i confini dell'etica e sfocia nel campo della dottrina
giuridica penalistica.
In tale ambito è fondamentale stabilire se una condotta morale sia
imputabile o meno, cioè se da essa possano scaturire obbligazioni
nell'agente e diritti in coloro che siano stati colpiti dagli effetti dell'azione
stessa. Per questo Pufendorf enumera una lunga serie di cause di
esclusione dell'imputabilità, come la causa di forza maggiore, che si
concretizza in un divenire causale e necessario del mondo fisico e che
quindi si pone oltre la discrezione dell'uomo. Viene poi analizzato il
comportamento vegetativo, che comprende il divenire organico del
corpo, che non dipende dalla volontà dell'uomo. È poi riconosciuta
l'impossibilità, intesa come tutto ciò che supera le nostre forze, a meno
che l'incapacità del soggetto non derivi da una sua colpa (ad esempio
l'ubriachezza).
Ulteriori attenuanti sono ravvisate da Pufendorf nella violenza, fisica o
morale, nell'ignoranza che si ha nell'ipotesi in cui l'agente non abbia
potuto in nessun caso acquistare le cognizioni necessarie, l'errore, distinto
in vincibilis e invincibili. Il primo è l'errore superabile, facendo
adeguatamente uso dell'attenzione e della diligenza; l'errore invincibilis
invece non è superabile. Questo tipo di errore non è ammesso sulle
massime del diritto naturale, a causa della loro autoevidenza, né sulle
norme del diritto positivo, sufficientemente pubblicizzate dal legislatore.
Coloro che fanno un uso retto della facoltà ragionativa e vivono secondo
le regole dell'onestà non possono ricadere nell'errore invincibilis.
Pufendorf ammette tale errore solo sugli affari e i casi particolari, in cui
l'inganno involontario e incolpevole può essere
indotto dall'oggetto e dalle altre circostanze dell'azione.
Infine, per Pufendorf escludono la responsabilità penale i
comportamenti che si crede aver posto in essere durante il sonno o
quelli attuati da coloro che risultano essere malati di mente o minori.
All'ubriachezza Pufendorf non attribuisce alcuna forza scriminante:
l'azione compiuta anche nel più profondo stato di ebbrezza merita
rigore e non indulgenza perché il soggetto versa per sua colpa in quello
stato.
L'attribuibilità degli effetti della propria condotta all'agente viene esclusa
proprio quando interviene una causa che annulli del tutto o diminuisca la
libertà dell'individuo di valersi della ragione e della volontà, cioè+ se tale
causa incida sulla capacità d'intendere o di volere del soggetto.
LA QUADRIPARTIZIONE DEGLI ENTI MORALI
Nel primo libro del De Jure, Pufendorf opera una quadripartizione degli enti
morali: persona, status, qualità e quantità. Gli enti morali non sono dotati
di esistenza autonoma, dovendo necessariamente accedere alla sostanza
fisica.
Per quanto riguarda la persona, essa si trova in una particolare condizione
che presuppone lo status come sua condizione d'esistenza: senza status
non esiste persona morale. Si tratta di una situazione analoga a quella
degli enti fisici, che richiedono come loro presupposto l'esistenza della
categoria spazio-temporale. Come gli enti fisici si pongono in relazione
allo spazio e al tempo, così le persone morali si collocano rispetto alla
categoria status. In altre parole, così come gli enti materiali sviluppano la
loro esistenza naturale ed esercitano i loro movimenti nello spazio, anche
le persone morali esplicano la loro condotta in un determinato stato. In
rapporto allo spazio, lo status viene distinto in naturale e avventizio. Lo
stato di natura accompagna l'uomo fin dalla nascita, per immediata
determinazione divina: esso è la condizione nella quale si ritrova l'uomo
come essere morale, posto dalla divinità. In esso l'individuo è tenuto
all'osservanza delle leggi naturali, è cioè titolare di diritti e di doveri.
Come condizione regolata da un principio di razionalità, può essere
denominata status humanitatis, che è lo stato della piena umanità
dell'uomo, di piena amicizia, fratellanza con gli altri uomini.
Da essa va distinto lo stato naturale in sé, che è la condizione dell'uomo
isolato, che non ha rapporti con altri uomini, in cui l'essere umano è
considerato nella sua struttura istintuale primaria, caratterizzata
dall'urgente bisogno dell'aiuto altrui.
Vi è poi lo stato di natura verso gli altri uomini, in cui c'è la condizione di
libertà ed indipendenza naturale dell'uomo in un contesto sociale, prima
di qualsiasi atto umano d'istituzione: in tale stato gli uomini non sono
assoggettati ad alcun comune potere sovrano.
Lo status avventizio invece è conseguente ad un atto umano d'istituzione:
in questa categoria vanno ricompresi enti morali come la famiglia, la
proprietà, la società civile, il governo.
In rapporto al tempo, infine, lo stato si distingue in gioventù e vecchiaia,
maggiore e minore età.
Questi stati permettono l'esistenza dell'ente morale persona, che può
essere considerato il concetto fondamentale della dottrina giuridica
pufendorfiana, dove ciascun soggetto di diritto è qualificabile come
persona morale. In questa categoria, Pufendorf ricomprende non solo gli
uomini naturali, che chiama persone semplici, ma anche le associazioni
umane o persone composte.
Un uomo naturale può essere centro d'imputazione di molteplici
personalità,
trovarsi in diversi status: la persona morale quindi coincide con il concetto
di ruolo. Pufendorf afferma che un sol uomo, potendo versare in diversi
stati morali, ha la possibilità di rivestire differenti personaggi, se i ruoli
ricoperti da uno stesso individuo non sono tra loro incompatibili: uno
stesso soggetto non può essere allo stesso tempo marito e moglie, figlio e
figlia, signore e servo. In Pufendorf, quindi, il singolo soggetto giuridico
ha una personalità molteplice e può essere contemporaneamente
sottoposto a diverse leggi comportamentali. Quando però non vi è
questa incompatibilità l'uomo può assumere molteplici personalità, ruoli
e status. Da ciò nasce il concetto di persona giuridica composta, titolare
cioè di svariati ruoli e status, qualità e quantità morali. La persona
giuridica composta è prodotta dall'unione di più individui, in modo tale
che i loro atti di volontà e le azioni da loro poste in essere siano un unico
atto e un'unica azione. Tale persona giuridica, anche se la sua identità
scaturisce dall'unificazione di una molteplicità di uomini naturali, gode di
un'esistenza 'reale': non è una persona finta, 'teatrale'.
Accanto allo status e alla persona ci sono le qualità e le quantità morali, che
sono vere e proprie qualificazioni morali degli enti fisici. Le qualità morali
sono semplici attributi e si dividono in formali e operative. Le qualità
morali formali sono titoli onorifici, che modificano moralmente un
soggetto, qualificandolo come eminentissimo, illustrissimo, serenissimo. Le
qualità possono anche non limitarsi ad imporre una qualificazione
valorativa, ma possono produrre anche altri effetti e in questo caso si parla
di qualità morali operative, tra le quali Pufendorf annovera il potere, il
diritto e l'obbligazione.
Le quantità morali sono modi di valutazione, con cui le persone e le cose
vengono rese capaci di maggiore o minore stima. Nella vita comune,
infatti, un individuo o un oggetto sono valutati non solo per la loro
sostanza fisica, ma anche in rapporto ad un tipo di quantità diversa da
quella di carattere fisico e matematico. Questa libera imposizione di una
quantità morale ad un uomo assume il nome di stima (existimatio), ad
una cosa quello dei prezzo (pretium), manca invece una denominazione
specifica in relazione ai comportamenti individuali, alle azioni.
Per spiegare la natura dell'impositio di ciascuna classe di enti morali
Pufendorf riporta un esempio ironico. Il filosofo adduce l'esempio di un
professore universitario (Asinius Tenebrio), che rimosso dalla carica
perde il suo status, il suo titolo, la sua facoltà di tenere lezioni: si
estingue quindi la persona morale di professore. Nonostante la perdita
della qualificazione giuridica, le sue caratteristiche fisiche non mutano e
non scema la sua voglia di lottare.
LA LIBERTA' COME PRINCIPIO DISTINTIVO DELLA MORALE
In Pufendorf è fondamentale il concetto di libertà: egli afferma che
“intelletto e volontà sono i principi dell'azione degli uomini”. Dei due
termini quello chiave è la volontà, concetto che un principio
determinativo che si differenzia da quello di causalità e che trova la sua
piena espressione nel principio di libertà. Per Pufendorf le scelte morali
coincidono con una libera impositio e la loro oggettività si fonda sulla
natura umana.
In Pufendorf la libertà si pone come presupposto imprescindibile del
mondo etico: essa non è concepita come illimitata ed arbitraria, ma trova
la sua necessaria limitazione nel diritto. La limitazione della libertà degli
individui è funzionale al conferimento di ordine e dignità alla vita umana:
solo attraverso il libero conformarsi ad una norma, gli enti morali possono
condurre ad un progressivo perfezionamento dell'umanità. Per Pufendorf
una legge è richiesta dalla ragione perché la distinzione
tra buono e cattivo, che è data all'uomo nel riconoscimento razionale,
presuppone una norma-guida, cioè una legge.
In Pufendorf, il concetto di dignitas non si presenta solo come attributo di
valore, ma si configura come titolo giuridico, a cui può legittimamente
aspirare ogni individuo che obbedisca liberamente ad una regola di
condotta radicata sulla natura umana. Si può sostenere che Pufendorf sia
stato il primo, ancor prima di Kant, ad aver sottolineato l'idea della dignità
dell'uomo, come essere morale-libero, facendone il cardine del suo
sistema di diritto naturale.
La libertà pufendorfiana è una facoltà non esclusivamente razionale, ma
determinata dalla psiche e intrisa di affettività e di passione. La libertà
assume la veste di libertà psicologica di scelta, fondata sui criteri
rappresentati dagli enti morali.
LA LIBERTA': IL CONFRONTO CON HOBBES E SPINOZA
Con il suo concetto di libertà, Pufendorf ribalta completamente lo statuto
meccanicistico del pensiero hobbesiano, per il quale la libertà andava
intesa come assenza di ostacoli esterni: per Hobbes “libertà significa
l'assenza di opposizione”. In Pufendorf, invece, la libertà è intesa come
interna capacità di agire; la libertà è una facoltà che nasce da una fonte
interna, invece che, come per Hobbes, da un impulso esterno com'è
quello delle macchine.
Il concetto pufendorfiano di libertà è caratterizzato dall'indifferenza del
volere rispetto alle possibili azioni, tra le quali esso sceglie, senza essere
forzato da alcun ostacolo di carattere fisico a da parametri valorativi.
Un'altra caratteristica della libertà consiste, per Pufendorf, nel fatto che
la decisione di agire nasce dall'impulso interno alla volontà. In altre
parole, il soggetto umano rinviene in se stesso il principio del proprio
comportamento.
Pufendorf, quindi, assertore di una libertà concepita come interna al
singolo individuo, libero quindi dalla coazione di dati esterni di carattere
meccanico, si oppone ad Hobbes, che interpreta invece la volontà come
risultante necessaria di meccanismi di ordine fisico.
Pufendorf, nel Diritto della natura, confuta la tesi hobbesiana, per la
quale il desiderio o l'avversione seguono necessariamente
l'impressione di piacere o di dolore, che gli stessi oggetti producono
nel soggetto agente.
Pufendorf invece distingue tra una “volitio simplicis adprobationis”
(semplice volontà di approvazione) e una “volitio efficaci” (volontà
efficace): quest'ultima non è necessitata dall'impressione di oggetti
particolari.
Le stesse motivazioni spingono Pufendorf a polemizzare anche con la
posizione deterministica di Spinoza, circa la libertà di cui il soggetto può o
meno godere nello stato primitivo. Pufendorf parte dalla convinzione per
cui all'individuo non sia data alcuna libertà naturale. Nello stato di natura,
cioè regolato da un principio di razionalità, solo l'uomo ha una libertà non
arbitraria, ma circoscritta dai confini segnati dalle leggi naturali e da
quelle divine. Entro questi limiti, però, l'uomo può liberamente realizzare
la sua esistenza. Per Spinoza il concetto di libertà è strettamente legato
alla natura di ognuno. Pufendorf si oppone a questa concezione per cui
l'uomo è determinato nelle sue azioni dalla natura. In Pufendorf, infatti,
la condotta umana, bel lontana dall'essere necessitata dalla natura,
riceve un giusto temperamento dalla legge.
Nella concezione panteistica di Spinoza la necessità della condotta
umana deriva dalla potenza e produttività divina, dalla quale scaturisce
la potenza della natura,
che rispecchia quella della totalità degli individui. In questo modo, i
singoli soggetti umano possono vantare un diritto a tutte le cose.
Pufendorf confuta il determinismo spinoziano, obiettando come il
singolo soggetto non possiede un diritto a tutte le cose, ma è titolare
esclusivamente di quella porzione del potere naturale, che gli spetta
singolarmente e non di quella che compete agli altri individui.
Pufendorf critica anche l'equiparazione di Spinoza tra azione
naturalmente determinata ed azione giusta. Per Spinoza colui che opera
secondo le leggi della natura, agisce in modo giusto, proprio perché la
sua condotta è necessitata dal complesso della natura stessa. Per
Spinoza, quindi, l'azione giusta è anche quella guidata esclusivamente da
un principio istintuale.
Nella concezione di Pufendorf invece la libera scelta del soggetto, conforme
alla legge morale, è indissolubilmente legata ad un canone di umana
razionalità: per Pufendorf, un'azione istintuale, difforme dalle leggi della
ragione, non deve valutarsi come condotta morale, ma coincide invece con
un'azione meramente naturale.
IL “FOEDUS GRATIAE” E L'UOMO MORALE
Nella concezione di Pufendorf, l'individuo è portatore di una libertà
mitigata dal diritto, al fine di un progressivo perfezionamento della vita
umana.
La moralità dell'uomo riceve una sua adeguata conferma anche in campo
teologico. Pufendorf infatti si pone l'obiettivo di preservare la libertà
morale umana anche rispetto a strutture come quella divina e si impegna
a confutare le dottrina calvinista della predestinazione.
In seguito alla rottura ad opera dell'uomo del primo patto con Dio nel
Paradiso terrestre e la conseguente caduta nel peccato, la clemenza
divina ha concesso all'essere umano un secondo foedus gratiae, cioè
patto della grazia.
Per la dottrina calvinista, questo patto si configura come predestinazione.
In questo modo però i calvinisti finiscono per negare la libertà della scelta
morale dell'uomo. In aperta polemica con tale dottrina, Pufendorf ritiene
invece che Dio, che avrebbe potuto imporre il patto all'uomo, gli ha
riconosciuto una “facultas recidiendi”, cioè la possibilità di opporsi
all'offerta del patto di grazia. In questo modo Dio ha voluto concedere
all'individuo la possibilità di acquistare la salvezza attraverso
l'espressione della sua libertà morale. I benefici divini vengono quindi
liberamente accettati dall'uomo, che manifesta il suo consenso attraverso
la fede.
Il patto di grazia quindi è una sorta di contratto feudale bilaterale, in cui
Dio ha posto l'uomo come parte disposta a ricevere i benefici scaturenti
dal patto.
Pufendorf rifiuta la dottrina del decreto assoluto (cioè della
predestinazione) perché si pone in contraddizione con la libertà naturale
dell'uomo, che deve rispettare anche Dio.
Pufendorf non opera alcuna distinzione tra l'uomo che ha aderito al patto
di grazia e quello che invece se ne pone consapevolmente al di fuori. Ciò
conferma ulteriormente la libertà morale dell'uomo di aderire o meno al
patto con cui Dio gli offre la salvezza. La mancata distinzione tra colui che
ha acconsentito al patto con Dio e colui che invece lo ha rifiutato è
giustificabile anche per il fatto che in Pufendorf l'uomo è esclusivamente
sottoposto al diritto di natura, come complesso di norme del tutto
indipendenti dal patto di grazia.
Nella concezione di Pufendorf il patto con la divinità è un elemento
aggiuntivo e secondario: la caduta nel peccato non incide sulla natura
dell'essere umano: per Pufendorf la legge naturale è “perpetua
obbligazione”.
La libertà si delinea come principio regolativo e distintivo della sfera
morale rispetto a quella fisica, che è dominata invece dalla legge di
causalità. Pufendorf concepisce la libertà come capacità interiore di
operare del singolo soggetto umano: essa non è necessitata da ostacoli
esterni o da precostituiti canoni assiologici, ma rinviene la sua guida
unicamente nel diritto. La libertà quindi garantisce il realizzarsi della
scelta morale dell'individuo.
La libertà, che è un carattere fondamentale del volere dell'essere umano,
gli permette di modificare e volgere a suo vantaggio il meccanismo
causale della natura, in base ad un criterio comportamentale che ritrova
la sua origine all'interno dello stesso individuo.
L'“INDIVIDUALVERNUNFT” COME MODALITA' APPRENSIVA E
DENOTATIVA DEI VALORI
Rispetto alla struttura teologica, l'uomo pufendorfiano è un essere
morale libero, che produce cioè predicati valorativi, esercitando
liberamente le sue facoltà ragionativa e volitiva.
Nel campo etico, la categoria di ragione assume, per Pufendorf accenti
innovativi. Per Grozio, ad esempio, la ratio, unica e universale, si adegua
ad un ordine prestabilito, proprio perché le strutture di essa si
rinvengono già nell'ordine. In Grozio la ragione è strutturata con regole
che vogliono essere conformi a quelle della realtà: gli schemi della
ragione umana coincidono con quelli dell'ordine del mondo. Per Grozio
la ragione contiene in sé una valenza normativa perché su di essa si
fonda la moralità umana. Le leggi naturali stabiliscono il rapporto di
convenienza o disconvenienza tra il comportamento del singolo e la
ragione umana.
In Pufendorf, invece, la ragione non si presenta più come intrinseco
principio formale dell'essere umano, ma come criterio metodologico e
non più dogmatico di conoscenza, con cui si attinge dalla realtà solo ciò
che può essere sottoposto a verifica. Per Pufendorf la ragione è uno
strumento di conoscenza delle leggi naturali. La ragione, in quanto
strumento gnoseologico del singolo individuo, perde qualsiasi forza
costitutiva della validità e dei contenuti valorativi del diritto di natura. La
recta ratio è esclusivamente strumentale a raccogliere i contenuti morali,
dichiarati dalla legge di natura.
Nell'analisi della categoria di ragione Pufendorf aggiunge all'intelletto puro
numerosi elementi di ragion pratica, distinguendo due aspetti della
facoltà ragionativa, quello teoretico e quello pratico. Per Pufendorf la
ragione contraddistingue l'uomo rispetto agli altri ordini naturali: si pone
infatti come strumento fondamentale della libera scelta morale umana,
mentre i movimenti delle bestie, proprio in quanto irrazionali, vengono
meccanicamente determinati dagli stimoli dei sensi. La ragione è
esaminata innanzitutto come intelletto puro, capacità naturale che offre
gli oggetti appresi con chiarezza alla volontà, che si risolve all'azione.
Come modalità teoretica, la ragione sottopone gli oggetti ad una
considerazione assoluta e non di relazione.
In Pufendorf la recta ratio appartiene all'intelletto umano e in virtù di essa
l'individuo non può incorrere in errore sui principali comandi del diritto di
natura.
L'intelletto non presenta alla volontà le azioni nel loro essere
assiologicamente (valorativamente) indifferente, ma valuta anche la
bontà o malizia di esse sulla base di giudizi di relazione.
L'altro aspetto della facoltà ragionativa esaminato da Pufendorf è quello
pratico,
caratterizzato specificamente come modalità denotativa dei valori
appresi. In altre parole, Pufendorf passa all'analisi della ragion pratica,
della libera facoltà umana di giudizio. Non la capacità assoluta della
ragione di creare predicati valorativi, ma il singolo giudizio dell'intelletto
circa la moralità delle azioni in riferimento ad una norma di condotta.
Anche nel giudizio pratico è insita una rettitudine che permette la giusta
imputazione della condotta morale, nel caso in cui la ragione stessa non
sia corrotta. Pufendorf ritiene che il retto uso della ragion pratica e
quindi la comprensione delle leggi naturali caratterizzi qualsiasi persona
non sciocca. A tal proposito Pufendorf distingue due diversi stati di
coscienza. La prima si denomina retta e giunge ad una conoscenza
sicura sulla base di un meccanismo
logico-deduttivo, cioè si snoda attraverso dimostrazioni necessarie,
fondate su principi certi e conformi ad una legge morale. La coscienza
retta rende le azioni ad essa contrarie moralmente condannabili.
Da questo stato si distingue la coscienza probabile, non radicata su un
meccanismo gnoseologico di carattere matematico, ma attraverso un
procedimento probabilistico. Essa è fornita di un grado di
approssimazione alla verità minore rispetto a quello della coscienza retta.
La coscienza probabile è da interpretarsi come una sorte di ragione
sociale, funzionale cioè alla comunicazione intersoggettiva, la cui regola è
data dall'esperienza. La coscienza probabile è usata dalla maggior parte
dei soggetti umani, incapaci di valersi con rigoroso procedimento
dimostrativo delle loro categorie scientifiche. Si tratta quindi
sostanzialmente di una specie di sensus communis.
VOLONTA' ED OBBLIGAZIONE MORALE
Accanto alla facoltà di ragione l'altro polo generativo dell'azione morale è
la volontà: anch'essa distingue l'essere umano dai bruti e intesa come
capacità di scelta in una pluralità di diversi oggetti e possibilità che si
presentano all'individuo. La volontà permette all'essere umano, dopo
aver conosciuto gli oggetti (con ragione teoretica) di scegliere quelli che
ritiene più vantaggiosi, allontanandosi da quelli che gli appaiono non
convenienti.
Ciò che caratterizza la volontà sono la spontaneità e la libertà.
La spontaneità qualifica il principio di determinazione della condotta
morale come iniziativa interiore dell'individuo. La libertà, invece, indica
la possibilità del volere di attivarsi o rimanere inerte.
La volontà, come interna e libera facoltà di scelta, è comunque
determinata da condizioni esterne. Pufendorf esamina una serie di dati
ambientali che inficiano la scelta morale come atto di volontà puro.
L'equilibrio della volontà viene spezzato da elementi di natura psicologica,
fisica o ambientale, come ad esempio il temperamento, l'età, le malattie e
la costituzione fisica, il genere di lavoro, il clima. La totale possibilità di
scelta viene ostacolata anche dall'abitudine, dalle passioni,
dall'ubriachezza.
L'uomo è comunque sottoposto ad una legge. Pufendorf però non ritiene
che la norma morale si ponga come vincolante, ma piuttosto come
richiesta al soggetto agente di conformare ad essa la sua libera scelta. In
altre parole, la legge invita esclusivamente ad un comportamento retto,
al quale però l'uomo può liberamente sottrarsi: la norma quindi
permette alla volontà dell'individuo di decidere anche contrariamente ad
essa. Pufendorf quindi ritiene che la norma eserciti sulla volontà
un'influenza soltanto morale, non effettuale come la coazione: l'effettiva
libertà del
volere quindi non è minimamente coercita dall'obbligazione morale.
Pufendorf si impegna nella difesa della libertà del volere anche
combattendo la dottrina della predestinazione, che avrebbe potuto
rendere necessitate le azioni umane. Pufendorf condivide il significato
umanistico della libertà del volere come libertà verso Dio: l'umanesimo
intendeva la libertà come originaria proprietà dell'uomo persino di
fronte a Dio. Pufendorf ritiene che Dio abbia concesso all'uomo di
operare conformemente alla sua libera natura.
Il fatto che la volontà dell'essere umano ricerchi sempre il bene in
generale e rifugga il male non significa una limitazione di essa ad opera
di una nozione immutabile di bene o male. Il bonum, infatti, non si
configura come un qualcosa di precedente alla volontà del soggetto né
va considerato come un parametro valorativo intrinseco alla struttura
razionale dell'uomo. Nella visione pufendorfiana, il bene si definisce
sempre in rapporto ad un soggetto: esso scaturisce dal calcolo
utilitaristico della recta ratio: per Pufendorf il bonum coincide sempre
con l'utile particolare. Siccome però la ricerca individuale di un interesse
può ridondare a vantaggio della collettività, Pufendorf è convinto che gli
uomini condividano una nozione generale di bene. La volontà del singolo
quindi si conforma ad una misura convenzionale del bene o del male,
stabilita dalla collettività.
Per Pufendorf quindi la natura del bene non è assoluta, ma
risiede nella disposizione di una cosa a conservare o
perfezionare un'altra.
ANTINNATISMO E CRITICA ALL'IPOSTATIZZAZIONE SCOLASTICA
DEL VALORE
L'azione morale per potersi tradurre in atto morale vero e proprio richiede
l'intervento della libera scelta dell'individuo, intervento che introduce un
elemento di relativizzazione del valore morale. Pufendorf sostiene il
superamento di posizioni dogmatico-assolutizzanti, confutando la teoria
delle idee innate.
Negando l'esistenza di misure valutative assolute, a cui l'azione umana
deve adeguarsi, Pufendorf introduce elementi di storicismo nella sua
costruzione e chiarisce che gli enti morali non si possono considerare
come dati nell'intelletto umano fin dal momento della nascita
dell'individuo, ma vengono progressivamente acquistati nell'arco dello
sviluppo della vita umana. A riprova di ciò si può constatare uno stadio
evolutivo, quello infantile, in cui il bambino è caratterizzato dall'incapacità
di distinguere il giusto dall'ingiusto. La facoltà di decidere della differenza
morale di un'azione si afferma con l'educazione e la pratica di una misura
convenzionale di bene o di male.
Per Pufendorf ciò è confermato dal fatto che ogni uomo, giunto all'età del
discernimento, non può più addurre come scusa l'ignoranza del diritto di
natura, se si sarà valso in modo corretto della ragione, intesa come mezzo
per cogliere le leggi naturali, la cui conoscenza è facilitata dall'esempio e
dall'autorità dei sovrani. I modi morali di essere quindi si pongono come
l'estremo risultato dell'educazione e della cultura del popolo a cui il
soggetto appartiene.
Partendo da una posizione aperta ad elementi di relativismo etico,
Pufendorf rovescia il fondamento teoretico della moralità, proprio della
Scolastica protestante e di Grozio, segnando un avanzamento del
pensiero etico-giuridico in senso moderno: Pufendorf si oppone alla
teoria della Perseitas, rappresentata da Grozio e dai teologi protestanti.
Combattendo la teoria della Perseitas, fondata su un dogmatismo di
carattere razionalistico e sostenuta da Grozio, Pufendorf riapre la
grande disputa scolastica
tra volontaristi e razionalisti, cioè tra coloro che sostenevano che certe
azioni sono buone perché Dio le vuole e coloro che sostenevano che Dio
vuole certe azioni in quanto sono buone. Per i teologi protestanti e per
Grozio, il diritto di natura comanda o vieta ciò che è bene o male per sua
intrinseca natura. I precetti dell'ordinamento naturale si configurano
come eterne verità, intoccabili persino dalla struttura divina.
Il bene e il male esprimono quindi contenuti ideali di una sfera di pure
essenze razionali, che sono indipendenti dalla volontà di Dio, in quanto
coincidenti con l'ordine razionale e, nella concezione groziana, sono
espressione della pura razionalità. Dio ha esclusivamente la facoltà di
tradurre le forme ideali nella realtà, determinando la loro esistenza, ma
non la loro essenza.
Polemizzando con la prospettiva scolastica che portava all'ipostatizzazione
(attribuire un'esistenza sostanziale a ciò che non ce l'ha; trasformare un
concetto in un'entità metafisica dell'ente rispetto all'esistente), Pufendorf
afferma che non esiste una distinzione sostanziale tra essere ideale e
reale delle cose: l'unico distinguo tra essenza ed esistenza è ipotizzabile
da un punto di vista esclusivamente conoscitivo. Pufendorf considera
l'essenza intrinsecamente legata all'esistenza e gli appare assurdo
concepire l'eternità delle essenze come precedente all'origine delle cose
e sottrarle alla volontà di Dio: Pufendorf pone quindi la volontà di Dio
come causa ultima delle essenze.
Per Pufendorf la ragione per cui Dio ha creato l'uomo come essere
morale-libero è del tutto arbitraria e casuale, ma in seguito alla
creazione, finché l'uomo rimane tale, anche i precetti giusnaturalistici
devono conformarsi alla natura umana.
Assumendo Dio come fondamento ultimo dell'esistente, Pufendorf non
vuole provare Dio, ma proprio la natura umana e la totalità
dell'esperienza. È infatti la perfezione divina a garantire l'individuo in ciò
che crede di comprendere con chiarezza, a confortare la sua libera
moralità.
Pufendorf sottolinea costantemente la libertà dell'uomo negli atti morali,
ma non manca nella sua opera qualche passo che sembra attenuare
questa posizione: ipotizza, infatti, accanto agli enti morali dei valori
originariamente posti, attraverso un atto di superimpositio, il cui
soggetto rimane sempre l'uomo in quanto essere razionale libero.
Pufendorf difende la sua teoria della moralità anche dalla teoria della
Perseitas, che assumeva l'esistenza di azioni buone o cattive in sé,
indipendentemente da quale soggetto ne era stato l'autore.
Nella concezione di Pufendorf invece non si danno azioni
intrinsecamente buone, ma è il soggetto umano ad essere punto di
riferimento della loro determinazione assiologica: è l'uomo stesso
quindi a qualificare la sua azione. L'uomo quindi, valendosi di un criterio
di convenienza, nei limiti della legge di natura, può qualificare
moralmente un'azione, che si presenta assiologicamente neutra, se
considerata sciolta da un idoneo soggetto.
LA CRITICA DEL CONSENSO
Pufendorf combatte con veemenza la teoria nota con il nome di “criterio
di convergenza” del diritto di natura, per la quale il principio di convalida
dell'ordine giuridico era da ravvisare nel consenso di tutti i popoli o, per
lo meno, di tutti quelli più civili (consensus gentium).
Grozio ammetteva due metodi di garanzia della validità dell'ordinamento
naturale, uno a priori e uno a posteriori.
Il metodo a priori si esplicava attraverso il diretto conformarsi del
comportamento individuale ai predicati normativi, intrinseci alla ragione
umana, intesa come ratio unica e universale. Questo metodo a priori
presentava caratteri di assoluta necessità e oggettività. Rispetto a questo
metodo, il modus procedendi secondario riposava su un grado di
approssimazione alla verità soltanto probabile, cioè sul concetto di
probabilitas. Il metodo a posteriori si presentava come criterio
soggettivo, basandosi sulla spontanea approvazione all'ordinamento
naturale da parte di tutti i popoli colti. Il soggetto individuale viene quindi
inteso da Grozio come una sorta di depositario personale di una ragione
universale.
Per Pufendorf l'individuo, siccome non nasce con contenuti attuali del
pensiero in sé già contenuti, costituisce un'interruzione della continuità
collettiva, che porta ad invalidare il consenso, che si presenta come
principio acritico e passivo, proprio perché non rivela la ragione per la
quale il diritto naturale vieti o prescriva qualcosa. In Pufendorf, quindi, il
canone a posteriori di convalida delle leggi di natura perde tutta la sua
capacità legittimante.
La ragione non è più pensata come struttura universale, immanente alla
realtà, ma come una capacità che, pur essendo comune a tutti gli uomini,
può essere esercitata o meno. Da ciò scaturisce una totale svalutazione
del senso comune.
L'incongruenza del metodo consensuale è innanzitutto rivelata dalla
considerazione per cui tutti gli uomini che facessero un giusto uso della
recta ratio non potrebbero mai contrastare i dettami giusnaturalistici. È
invece sufficiente un solo uomo per svalutare tale metodo.
Se poi si volesse radicare la validità dell'ordine naturale, invece che
sull'acclamazione di tutto il genere umano, ma sul consenso delle singole
nazioni, non ci sarebbe nessuna persona in grado di conoscere non il
costume, ma anche solo il nome di tutti i popoli della terra. Volendo
inoltre basare la vigenza dell'ordinamento naturale sul costume dei soli
popoli colti, non vi sarebbe alcun criterio scientifico di discriminazione
tra le nazioni civili e quelle reputate barbare. Pufendorf osserva che non
è possibile dedurre dall'approvazione alle leggi naturali delle nazioni
note che anche i popoli sconosciuti abbiano prestato il loro consenso.
Infatti il consenso di una singola nazione esprime solo l'opinione che i
membri di uno Stato hanno circa la necessità di alcuni doveri giuridici,
ma non è certo estensibile a quelli di una diversa nazione.
Pufendorf constata quindi l'insussistenza di un consenso universale,
basato su costumi e tradizioni diverse, adducendo ad esempio
l'esistenza di consuetudini quali il cannibalismo e l'incesto.
CAPITOLO QUARTO
SULLA DISTINZIONE TRA ETICA E LEGALITA': IL
MOVENTE DELL'OBBLIGAZIONE
In età moderna si pose il problema di distinguere il campo dell'etica da
quello giuridico, soprattutto nel XVII secolo quando la scienza del diritto
naturale spezza ogni legame con la religione. Pufendorf fu tra i primi
pensatori moderni a porre in essere la distinzione fra legalità e morale,
distinguendo fra legislazione etica e giuridica.
Per Pufendorf ogni comando giuridico è munito di una vis obligandi, cioè
una forza vincolante di carattere valorativo: la sua nozione di legge
conferma che “obligare nel vocabolario del giusnaturalismo significa
vincolare moralmente”.
Al centro della sua teoria del diritto di natura, Pufendorf pone non il
comando o il diritto soggettivo, ma il dovere o obbligazione: nella
correlazione fra diritto e dovere, il dato primario è costituito
dall'obbligazione (per Pufendorf, infatti, dalla legge scaturiscono
innanzitutto obbligazioni). Un soggetto giuridico può divenire titolare di
diritti soggettivi solo se si è sottoposto alla massima obbligazione della
legge naturale, cioè alla legge di socialità. Nella dottrina pufendorfiana dei
doveri, infatti, è costante la corrispondenza fra il diritto verso l'altro
soggetto giuridico e il riconoscimento dell'obbligazione che vincola
l'individuo all'ordine complessivo della comunità umana, regolata dalla
legge di natura: avere un diritto significa essere il beneficiario del dovere
di qualcun altro. Partendo da tali presupposti, Pufendorf osserva come
nessun diritto soggettivo sia da attribuirsi, ad esempio, ai pirati che,
disconoscendo l'obbligazione di socialità, si pongono al di fuori
dell'ordinamento naturale. Perciò il giusnaturalismo pufendorfiano
concepisce i doveri come presupposti irrinunciabili per la vita sociale.
In Pufendorf i doveri sono funzionali a mediarne altri: essi, per la
loro natura strumentale, non hanno un'identità costitutiva, ma
privativa.
Con la dottrina dei doveri Pufendorf si pone nella scia della tradizione
riformata, in cui la fonte del diritto di natura è rilevata nella coscienza del
singolo individuo: la rilevanza che Pufendorf dà al ruolo del dovere si
pone perfettamente sulla linea del luteranesimo, specialmente
nell'elaborazione di un'idea di dovere morale fondata sulla sola coscienza
del debitore.
Il concetto di dovere, strutturato come obligatio, deriva anche dalla
tradizione giuridica della teologia morale e della Scolastica
spagnola.
Pufendorf quindi stabilisce la priorità del dovere sul diritto, basando la
sua teoria sull'interdipendenza dei due termini.
Merita particolare attenzione il concetto di dovere, che Pufendorf
sviluppa in forma di obbligazione, considerando i due termini sinonimi.
Pufendorf definisce l'obbligazione una qualità morale operativa, che la
legge accorda ad un soggetto, che (detentore di un imperium all'interno
della sua sfera) obbliga un altro individuo, costringendolo in un vincolo
morale. L'obbligazione quindi rientra nella quadripartizione degli enti
morali.
Per chiarire la distinzione tra legale e morale, occorre soffermarsi sulla
divisione tra obbligazione naturale e civile. Si tratta di una divisione che
Pufendorf opera nel terzo libro del De Jure, dove sono enunciati i vari tipi
di obbligazione: naturale e civile, naturale e avventizia, perpetua e
temporanea, reciproca e non reciproca.
Per obbligazione naturale Pufendorf intende l'obbligazione fondata
sulle leggi di natura, la cui forza consiste nel vincolare l'obbligato in
coscienza: colui che è
vincolato da un'obbligazione naturale giudica se stesso meritevole di pena
nel caso in cui la sua azione violi la volontà divina. Pufendorf è convinto
che la forza di tali obbligazioni sia espressa dai rimorsi della coscienza.
Pufendorf ritiene che di tale forza moralmente vincolare partecipino
anche le obbligazioni civili.
Le obbligazioni naturali e le civili quindi prevedono entrambe un
adempimento di carattere volontario e spontaneo, fondato sull'intima
convinzione della doverosità del comando. Pufendorf quindi è convinto
che il dovere morale renda il soggetto responsabile della condotta da
lui posta in essere.
Le obbligazioni civili non entrano in contrasto con le obbligazioni
naturali e prevedono l'intervento anche del Tribunale.
La legge come categoria morale (distinta dal potere coercitivo)
costituisce, per Pufendorf, il fondo comune in cui confluiscono la libertà
individuale e il decreto dell'autorità. La valenza assiologica di norma
generale assunta dal decreto dell'autorità permette l'interiorizzazione
del comando del sovrano in forma di obbligo intimamente voluto dal
soggetto, che, in pratica, si conforma alla legge morale per intima
adesione all'idea del dovere: in ciò si distingue l'obbligo dalla coazione,
che forza invece l'individuo all'obbedienza del comando. In altre parole,
in caso di coazione il soggetto è spinto a conformarsi al decreto del
sovrano, non tanto perché lo ha interiorizzato, ma per evitare la
minaccia costituita dalla sanzione. In presenza di un fattore coercitivo
l'adeguamento alla legge non deriva da un'intenzione morale, ma è
conseguenza di una pressione esterna esercitata sulla volontà. In altre
parole, nei doveri naturali c'è l'intima adesione all'idea di dovere,
mentre in quelli civili si aderisce per evitare la minaccia costituita dalla
sanzione.
Gli obblighi naturali non si possono esigere con mezzi coercitivi, ma
esclusivamente persuadendo, consigliando, pregando, rivolgendosi quindi
alla coscienza del debitore, sia che si viva nello stato naturale sia in quello
civile. Una volta fondato lo Stato, per l'inosservanza di tali obbligazioni, al
creditore è concessa un'actio dinanzi al tribunale civile.
La distinzione tra morale e diritto si fa più esplicita quando
Pufendorf tratta i concetti di diritto perfetto e diritto imperfetto.
Il diritto perfetto circoscrive l'ambito di ciò che è specificamente giuridico,
proprio in quanto coercibile mediate un'actio. Il sistema di norme
propriamente giuridiche impone doveri fondati contrattualmente,
proprio perché garanti della conservazione della vita sociale. Pufendorf
sostiene che i comandi del diritto perfetto, cioè le norme giuridiche,
munite della forza coattiva della sanzione, siano finalizzate all'esistenza e
conservazione della comunità umana.
Il diritto imperfetto coincide con il sistema di legislazione etica, che regola
la libertà di ciascun individuo che, sulla base della ragione e della volontà,
valuta criticamente il comando morale e ritiene o meno giusto il
conformarsi ad esso. A differenza dell'atto giuridico, la condotta morale
ammette come sua unica spinta motivazionale ad agire la
rappresentazione del dovere, escludendo moventi di diverso genere,
come ad esempio l'intenzione di evitare la pena minacciata dall'autorità
statale.
Per Pufendorf le norme del diritto imperfetto, cioè quelle specificamente
morali, regolano azioni che servono a rendere più comoda e gradevole
la vita sociale. Le norme morali quindi sono funzionali esclusivamente a
migliorare il momento
dell'intersoggettività umana.
Pufendorf individua il canone di discriminazione del comportamento etico
da quello giuridico nella diversità dei fondamenti interni di determinazione
ad agire, che consistono rispettivamente nell'idea del dovere e nel timore
della coazione.
Per Kant la norma morale scaturisce immediatamente dalla coscienza
nella forma di imperativo categorico, cioè non condizionato da nessuna
finalità ascrivibile al mondo sensibile e fenomenico. La norma morale
acquista la sua legalità universale solo attraverso l'attività della ragione,
che formula i criteri di comportamento validi per tutti.
Per la concezione pufendorfiana di giuridicità è importante esclusivamente
la conformità dell'azione del soggetto alla norma, e sono del tutto
irrilevanti i motivi interni dell'agire, che non producono alcun effetto sulla
realtà esterna. Nella sfera giuridica quindi è del tutto indifferente
l'atteggiamento interiore di colui che realizza un'azione perfettamente
conforme al diritto. Solo nel caso di atto contrario al diritto assume
rilevanza anche l'intento dell'agente.
A differenza dell'ambito della legalità, Pufendorf ritiene che alla
realizzazione esterna di un atto morale debba corrispondere un movente
interno, coincidente con l'idea del dovere. Esaminando la disposizione
interiore del soggetto, la morale condanna quelle azioni che, se pur
esternamente rette, “provengono da un animo impuro”.
Il carattere della moralità pufendorfiana scaturisce dalla strutturazione
del concetto di socialità e dalla sua collocazione all'interno del sistema
dei doveri: da essa vengono dedotte le obbligazioni particolari, che si
distinguono in obbligazioni verso se stessi e verso gli altri (queste ultime,
a loro volta, suddivise in assolute ed ipotetiche).
Le obbligazioni dell'individuo verso se stesso riguardano lo sviluppo e la
perfezione dello spirito, la cura del corpo e della vita: i primi si
configurano come doveri dell'uomo verso Dio, coincidendo con i comandi
della religione naturale. I doveri dell'uomo verso se stesso risiedono
inoltre nell'obbligo d'autoconservazione, autodifesa e perfezionamento
delle capacità insite in ciascun individuo. Essi si presentano come doveri
morali che, pur avendo inizio nella coscienza individuale, non si
esauriscono in essa, ma si ripercuotono sulle relazioni intersoggettive.
Pufendorf è convinto che la cura del proprio animo e del proprio corpo
siano obblighi che legano l'individuo alla collettività: quindi non c'è da
aspettarsi alcun giovamento per la società da coloro che trascurano i
propri interessi personali. In Pufendorf quindi l'adempimento dei doveri
morali verso se stessi costituisce una via mediata per giungere al
soddisfacimento degli obblighi morali verso gli altri. La cura del proprio
animo e del proprio corpo si risolve in un compito al servizio della
collettiva e ciò dimostra come, in Pufendorf, ci sia un intenso legame fra
individualità egoistica e socialità. Di conseguenza Pufendorf crede che il
vincolo morale, costituito dal dovere verso se stesso, sia violato da coloro
i quali risultano essere di peso alla società: fra questi annovera coloro che
si accontentano di godere delle sostanze ereditate dagli antenati,
tralasciando la cura di se stessi e, indirettamente, quella della società. Allo
stesso modo, per Pufendorf, il dovere morale, che impone all'uomo di
servire la collettività attraverso la cura di se stessi, non è osservato
neanche da quegli individui che tendono soltanto a ingrassarsi,
consumando, e non impiegando fruttuosamente, quei beni con i quali
potrebbero soccorrere coloro che versano in miseria.
Nell'obbligazione pufendorfiana specificamente morale “all'amore del
prossimo, alla disponibilità all'aiuto corrispondono il rispetto e l'umano
trattamento d'ogni uomo, il soccorso con parole e fatti, l'astenersi dal
causare danni, in assoluto tutte le azioni necessarie al mantenimento e
all'incentivo della comunità umana”.
Anche i doveri assoluti verso gli altri uomini anno un'accezione
specificamente morale. Pufendorf annovera fra i doveri assoluti verso gli
altri anche il precetto del neminem laedere e l'obbligazione di considerare
gli altri come naturalmente eguali. Il principio del neminem laedere tutela
l'uomo non solo nella sua fisicità ma anche nella reputazione e nelle
relazioni giuridiche che intercorrono con i consociati. Il dovere assoluto di
considerare gli altri come eguali fa emergere un concetto di uguaglianza
che è radicato nella generale vincolatività delle leggi di natura,
esprimendosi in un'uguaglianza di diritti. I doveri dell'umanità non si
limitano alla sola coscienza individuale ma si rivolgono alle relazioni
intersoggettive: di tali doveri fanno parte l'ospitalità, la beneficenza, la
gratitudine. Si tratta di doveri che ammettono come unico impulso
all'azione l'intima adesione del soggetto al dovere. Se si prende ad
esempio l'obbligo di gratitudine, il beneficiato assolve al suo dovere verso
il benefattore esclusivamente in virtù della gratitudine, che quindi si pone
come unico fondamento della motivazione ad agire del soggetto. Siccome
però la maggior parte degli individui non sono portati ad arrecare
vantaggio agli altri motivati dal solo dovere d'umanità, Pufendorf si rende
conto della necessità di rafforzare contrattualmente il mutuo scambio di
prestazioni fra gli uomini. Nella sua concezione quindi le promesse e i
patti si pongono come la matrice dei doveri ipotetici verso gli altri uomini,
cioè di quelli propriamente giuridici, realizzabili nello stato civile con una
specifica azione dinanzi al Tribunale.
L'adempimento dei doveri ipotetici, proprio in quanto coercibili
esternamente, non è da ascriversi alla sola intima conformazione
dell'agente all'idea del dovere.
SULLA DISTINZIONE TRA ETICA E LEGALITA': GIUSTIZIA UNIVERSALE E
PARTICOLARE
Pufendorf riconosce come specifico oggetto della scienza giuridica la
giustizia delle azioni.
La più importante distinzione della giustizia si ricava dalla natura delle
azioni dovute in virtù di un vincolo obbligatorio. Una condotta può essere
in varia misura giusta o ingiusta a seconda se sia pura o mista.
Le azioni pure sono quelle slegate da uno scambio di beni o
dall'attribuzione di un prezzo. Si tratta di azioni che sono legate a ciò che
Pufendorf chiama giustizia universale, che si realizza quando una
condotta giusta è motivata dai doveri di amicizia, rispetto, riconoscenza.
È una forma di giustizia che non è sottoposta ad una rigorosa regola di
proporzionalità fra prestazione e controprestazione.
Pufendorf distingue la giustizia universale da quella particolare, che
include le azioni implicanti il trasferimento di beni sui quali la
controparte vanta un diritto perfetto.
L'ambito delle relazioni giuridiche è espresso, in Pufendorf, dalla pratica
della giustizia distributiva e di quella commutativa. La giustizia
distributiva implica una proporzione fra l'individuo e la società ed è il
patto tacito o espresso che l'uomo contrae per far parte della
comunità. La giustizia commutativa invece implica una proporzione fra
il soggetto e gli altri consociati.
Per Pufendorf la giustizia distributiva si fonda sul patto sociale, stipulato
da ogni soggetto per divenire membro di una società civile. La sua
pratica si risolve in
un'uguaglianza di proporzione, che consiste nel far sì che il merito di un
soggetto e la sua ricompensa siano proporzionali a quelle degli altri.
Con la giustizia commutativa si stabilisce un'uguaglianza proporzionale fra
le parti vincolate da un'obbligazione reciproca.
Attraverso la distinzione fra giustizia universale, cui si riconducono
tutti i doveri morali, e giustizia particolare, che include, invece, gli
obblighi di derivazione contrattuale, Pufendorf forgia un ulteriore
criterio distintivo fra morale (giustizia universale) e diritto (giustizia
particolare).
JUS NATURAE IPOTETICO ED ELEMENTI DI STORICITA' LINEARE
Il massimo obiettivo scientifico di Pufendorf è la ricerca di un'etica
universale. In questo modo, Pufendorf vuole fondare un sistema di
filosofia pratica, basato su uno studio di carattere antropologico e che
presenti una natura universale: egli intende creare un complesso di
norme che siano accessibili a tutti gli individui, indipendentemente da
status, da confessione o fede politica. L'universalità del diritto di natura
pufendorfiano si risolve esclusivamente nell'ambito spaziale e non
cronologico. Emerge quindi l'estensione a tutti i popoli di un principio
naturale, necessariamente valido.
Pufendorf distingue fra diritto naturale assoluto e relativo, cioè fra il
complesso dei doveri assoluti e di quelli ipotetici.
Pufendorf ritiene che il diritto di natura assoluto obblighi tutti gli uomini in
qualunque stato si trovino ed indipendentemente da qualsiasi istituzione
umana. Per lui, l'universalità di tale diritto non è solo spaziale,
estendendosi all'intero genere umano, ma anche cronologica, cioè non
interrotta dall'introduzione di istituti fondati dall'uomo. Il diritto di natura
assoluta quindi si configura come insieme di principi normativi fissi ed
immutabili, cioè di comandi divini, razionalmente fondati, e valevoli in
tutti i tempi e per tutti gli uomini.
I precetti ipotetici sortiscono un'efficacia giuridica solo in relazione allo
stabilimento di un istituto umano: per Pufendorf, l'operatività del diritto
naturale relativo è mediata dalla presenza delle formazioni storiche
umane. Il diritto naturale ipotetico ritrova il suo adeguato ambito di
realizzazione nella storia, effettivamente vissuta, delle comunità umane e
dei singoli Stati. Sulla base di questi presupposti è sostenibile come il
diritto naturale ipotetico diventi l'ordinamento fondamentale a garanzia
dell'esistenza politica dello Stato e si identifica con il diritto costituzionale
positivo.
Per Pufendorf l'unico valido strumento gnoseologico dei precetti ipotetici è
costituito dalla ratio status (ragion di stato), intesa come la norma
dell'azione politica, la legge motrice dello stato, e coincide con la
prescrizione di una ragione, interpretata come capacità d'analisi della
natura e delle condizioni ambientali dell'uomo. Lo Stato diventa l'ambito
di applicazione dei precetti ipotetici e in esso le leggi generali della specie
vengono modificate dalla particolarità della struttura e dell'ambiente. Il
principio della ragion di Stato si risolve in Pufendorf nel riconoscere se
stesso e il proprio ambiente e nel trarre da questa conoscenza le massime
dell'operare.
Sulla ratio status si fonda la validità del diritto di natura ipotetico nel
singolo Stato: essa è l'unico mezzo di conoscenza delle leggi di natura
ipotetiche.
Il diritto naturale ipotetico subisce una relativizzazione del suo valore
assoluto in virtù del modo umano di interpretare le leggi: per Pufendorf
i precetti di natura condizionali sono assoggettati a possibilità di
variazione storica per la loro adattabilità in riferimento all'individuo e
alle formazioni storiche umane.
Ciò risulta con evidenza nell'analisi complessiva del diritto penale di
Pufendorf, in cui i principi naturali normativi si modificano a seconda del
concreto caso giuridico. Pufendorf sostiene ad esempio che l'attribuzione
della pena debba corrispondere a criteri equitativi, che tengano in
considerazione l'utilità pubblica, i moventi del delitto, le condizioni in cui
s'è svolto e la volontà di redenzione dell'agente. Per Pufendorf, infatti, il
soggetto umano si costruisce come uomo storico, nella dinamica dei suoi
rapporti sociali.
LA PROPRIETA' PRIVATA COME ISTITUZIONE SOCIALE
Nell'ambito del diritto di natura ipotetico, Pufendorf analizza in
particolare quattro istituti su cui si radicano i doveri naturali condizionali,
la cui operatività è subordinata all'intervento di un patto umano. Questi
istituti sono individuati da Pufendorf nella parola, nel prezzo delle cose,
nel governo umano e nella proprietà. In Pufendorf la proprietà
individuale non è costruita come un diritto originario, concesso
direttamente da Dio all'uomo, ma come un diritto mediato
artificialmente dall'intervento dell'individuo. Come tutti gli altri istituti
del diritto naturale relativo, anche la proprietà privata necessita di un
atto umano per acquisire un'efficacia giuridica. Per Pufendorf, quindi,
spetta al soggetto umano, attraverso l'espressione della sua volontà,
determinare e rendere giuridicamente efficace il modello di proprietà
che più gli appare idoneo a garantire la socialità fra gli uomini.
Come Grozio, anche Pufendorf accoglie la narrazione biblica per cui Dio,
proprietario di tutte le cose, avrebbe concesso agli uomini il diritto d'uso
delle bestie e della natura inanimata in generale. In origine, la fruizione
del mondo esterno sarebbe avvenuta per gli esseri umani in un regime
comunitario, caratterizzato dall'assenza di una precisa assegnazione
giuridica dei beni ad un soggetto piuttosto che ad un altro, determinando
in questo modo un'utilizzazione collettiva delle risorse non ancora
ripartite (comunione negativa): in questo senso, i beni si dicono res
nullius. Per Pufendorf, la mancata divisione dei beni nella comunità non
preclude la successiva disciplina di essi, attraverso l'introduzione di un
regime proprietario comune (comunità positiva) o individuale (proprietà
privata).
A differenza di Grozio, che spesso confonde comunione negativa e
positiva, Pufendorf le tiene ben distinte.
Nella visione di Pufendorf, la comunità negativa si pone come sede di
esplicazione delle pulsioni appropriative dei soggetti umani, cioè di un
loro illimitato diritto di disposizione dei tesori naturali. Ciò però non deve
indurre a pensare che la primaeva communio si offra in lui come campo
di un'indiscriminata conflittualità umana, proprio perché gli istinti
appropriativi degli individui rinvengono un loro limite nella delineazione
di una sfera del suum. Pufendorf ritiene che l'uomo, pur vivendo in un
regime comunitario, sia dominus, per natura, della vita, del corpo, della
libertà, dell'onore e dell'integrità sessuale, beni inviolabili che rientrano
nella sfera sacra del suum.
Il regime proprietario individuale deriva dall'ampliamento del suum,
giuridicamente fissato dall'intervento di una convenzione umana. Nella
condizione naturale, tale ampliamento avviene attraverso l'inclusione di
oggetti materiali posti all'esterno della persone. Vi è quindi una
concezione per cui l'ego del soggetto potenzialmente proprietario si
estende su sezioni del mondo esterno, soprattutto attraverso
l'impossessamento dei frutti naturali necessari alla sopravvivenza fisica e
attraverso l'occupazione della terra.
L'appropriazione originaria del mondo naturale si rivela progressivamente
fonte di
un'intensa conflittualità, se non interviene un patto umano a sancirla
giuridicamente. Il superamento della comunità dei beni si rende
necessario, quando all'aumento della popolazione si accompagna la
scarsità delle risorse disponibili.
Pufendorf si rende conto che la produzione dei beni rende urgente la
fondazione della proprietà, al fine di un'equa ripartizione degli stessi in
proporzione al contributo prestato per la loro creazione.
Nel pensiero di Pufendorf la fondazione della proprietà privata coincide
con il libero accordo di individui riuniti in società. Però il regime
proprietario individuale non è necessariamente legato all'istituzione dello
Stato. Pufendorf infatti contempla l'ipotesi per cui vari padri di famiglia si
riuniscano a formare uno Stato, sottomettendo ad esso la loro persona e
le sostanze in loro dominio. Di conseguenza la proprietà, spettante ai
singoli patres familias, può precedere la nascita dello stato civile.
Pufendorf rovescia lo schema interpretativo hobbesiano, che considera la
proprietà come un'istituzione esclusivamente statale. Per Pufendorf,
infatti, prima ancora della nascita dello Stato, è possibile che la proprietà
venga fondata da una convenzione generale fra gli uomini, da cui
scaturisce la divisione e l'assegnazione dei beni ai singoli individui.
Pufendorf crede che la proprietà privata sia uno strumento per
raggiungere una pacifica regolamentazione dei rapporti possessivi fra gli
individui. La proprietà individuale è un istituto teso a garantire la socialità
fra gli uomini: il dominium infatti non è altro che una specificazione della
legge fondamentale della socialitas. La proprietà dei beni, quindi, lungi
dal porsi come fattore d'ineguaglianza fra gli individui, è finalizzata a
rendere operativo il principio di socialità, stemperando in esso le pulsioni
appropriative degli esseri umani.
Per Pufendorf, anche all'interno della vita dello Stato, la proprietà privata
rimane un'istituzione dalla necessaria funzione sociale.
A dimostrazione di come il dominium rappresenti, anche nello Stato,
un'istituzione sociale, Pufendorf prevede una serie di limitazioni apposte
ad esso dal governo, che si ispirano al principio per il quale la gestione
della proprietà privata dev'essere svolta avendo costantemente di mira
l'interesse della collettività.
I tre tipi di intervento dello Stato sulla situazione patrimoniale dei
cittadini si specificano in un complesso di misure.
Nell'ambito dell'intervento statale che prevede l'emanazione di leggi
regolanti il modo d'utilizzazione dei beni in proprietà, Pufendorf
annovera innanzitutto le leggi suntuarie, che mirano ad evitare la
fuoriuscita di numerario dallo Stato. A queste si aggiungono le leggi
contro il gioco d'azzardo e contro la prodigalità in generale, le leggi
contro l'oziosità e quelle che proibiscono l'esportazione di denaro
all'estero. Anche il secondo tipo di intervento è indirizzato a garantire la
conservazione ed il benessere dello Stato e consiste nell'imposizione
diretta di tributi sui beni di proprietà dei sudditi. Relativamente ai criteri
da adottare nella tassazione, Pufendorf rileva l'impossibilità di
un'imposizione fissa, commisurando la gravità del tributo alle spese
variabili sostenute dal sovrano per la gestione della cosa pubblica.
Quanto al terzo tipo d'intervento sulla proprietà privata dei sudditi, la
misura più intensa è costituita dall'espropriazione per pubblica utilità,
espressione del dominio eminente dello Stato. In questo caso il cittadino
deve essere compensato da un adeguato indennizzo da parte dello Stato.
I tre interventi statali limitano il diritto di proprietà privata, vincolando la
gestione di essa ad uno scopo sociale. Anche forme di dominio non
individuale sono sempre fortemente ancorate al principio di socialità. Ciò
è evidente in particolar modo nella regolamentazione del pubblico erario.
Proprio perché esclusivamente indirizzato alla soddisfazione
dell'interesse della collettività, il sovrano può esercitare su di esso un
mero diritto d'usufrutto. I caratteri di autonomia e inalienabilità del
dominio statale sono tesi a sottrarlo alle eventuali pretese private del
singolo reggente.