El poder, la violencia y la simbología

en las denominadas “bandas latinas” en España

Katia-Yocasta Núñez Castillo

Centro de Estudios Sobre Juventud y Sociedad-JOVIS
Universidad de Lleida

Congreso Internacional de Investigadores sobre Juventud

Del 26 al 30 de marzo de 2018
La Habana- Cuba.

RESUMEN:
Este artículo, basado tres años de trabajo de campo etnográfico sobre el entorno
de las agrupaciones juveniles de calle, analiza cómo influyen las categorías hegemónicas
de juventud en las diferentes formas de violencia reproducidas por los y las jóvenes que
interactúan en el entorno de las denominadas “bandas latinas”. Del mismo modo,
identifica las diferentes formas de violencia que se dan en el entorno de estos/as jóvenes,
en su interacción social: (I) la “violencia estructural y simbólica” que reciben; (II) la
“violencia interpersonal y cotidiana” que reproducen dentro y fuera del entorno de las
bandas. Así mismo, analiza las formas de poder que se reproducen dentro de estas
agrupaciones: (I) Las estructuras piramidales que se reproducen; (II) las formas de
dominio y subordinación sobre los y las jóvenes que forman parte de estas agrupaciones;
(III) las posibles razones que por las que se dan estas formas de dominio. Por último,
examina la simbología y las diferentes formas de expresión que utilizan en su interacción
los/as jóvenes del entorno de estas agrupaciones, y de qué forma estas formas de
expresión conforman una identidad que adoptan, potencian y fomentan.

Palabras claves: juventud, violencia, “bandas latinas”, DDP y Trinitarios.

1
INTRODUCCIÓN

Según la mayoría de los medios de comunicación españoles, aumenta cada vez

más la escalada de violencia en las agrupaciones de calle integradas por jóvenes.
Agrupaciones a las que han denominado “bandas latinas”1 por, supuestamente, estar
integradas por jóvenes migrantes provenientes de países de América Latina. Pero en estos
medios de comunicación no se han analizado las razones por las cuales, muchos jóvenes
de estos jóvenes (nacido ya en España, y posiblemente nunca hayan viajado a la tierra de
origen de sus progenitores) formen filas en estas agrupaciones o lleguen a formar parte
de su entorno más cercano.

Tal como lo indica Carles Feixa en sus estudios (1999, 2004, 2006, 2009) sobre
los jóvenes migrantes relacionados con estos grupos, las historias de vida que hay detrás
de los/as jóvenes entrevistados están llenas de una gran nostalgia por la tierra de origen,
infancia y adolescencia “vivida en familias transnacionales”, en el caso de los/as
dominicanos/as al cuidado de la familia materna (abuelas, tías, y pocas veces por el
padre), “sentimiento de destierro”, ya que migrar no ha sido una decisión de los/as
jóvenes, una “acogida emocionante y traumática”, ya que llegan a una nueva ciudad, con
una madre (el caso de los/as dominicanos/as) que es prácticamente una desconocida y
unos sentimientos encontrados de nostalgia y deseos de asentarse y adaptarse a su nueva
realidad. (Feixa, 2009:8). Sin embargo, en la actualidad, varios de los jóvenes
entrevistados durante el trabajo de campo, coinciden con que muchos de los que integran
estas agrupaciones son menores de edad, nacidos en España (de familias de origen
extranjero), pero ya no son migrantes (es decir, forman parte de la denominada “segunda
generación”).

1
Bárbara Scandroglio hace referencia al término de tribus urbanas en su artículo “La Violencia Grupal Juvenil”,
refiriéndose a grupos como “Skinger” y “Punkies” en la década de los 80. La autora llama la atención sobre el cambio
de denominación de bandas latinas en lugar de tribus urbanas, a partir de la “importación” de grupos foráneos como
los “latin Kings” o los “Ñetas”, que son una extensión de las existentes en América Latina y EE.UU. (Scandroglio,
2013).

2
 Estos jóvenes, migrantes o no, se sienten excluidos en una sociedad que les ha
etiquetado de jóvenes sin futuros, vagos, “Ninis”2 y delincuentes, muchas veces por vivir
en los barrios más deprimidos y venir de familias de origen extranjero, que por lo general
son “los otros”, a los que se les hace responsable de situación de pobreza y exclusión en
la que viven. En este sentido, Philippe Bourgois (2010) hace alusión a la “criminalización
de la miseria”, refiriéndose a las “políticas de negligencia” implementadas por el gobierno
de EE.UU., hacia la “inner city” (“enclave marginal”, para algunos autores) sobre todo
en los barrios de afronorteamericanos y latinos. Según Bourgois, “en la década de los 90
la infradotada red de protección social degeneró en una costosa e increíble red de captura
penal”. Para el autor, “los patrones carcelarios” daban paso a una especie de “apartheid”,
que ponía de manifiesto una “segregación carcelaria”, donde el porcentaje más alto de
presos eran afronorteamericanos y latinos. (Bourgois, 2010:27).

Estos barrios, que se convierten en los “enclaves marginales” de los que habla
Bourgois (2010), para Loic Wacquant (2007) son un ejemplo de la “marginalidad urbana”
que fomentan las sociedades occidentales y el actual modelo hegemónico capitalista que
crea formas de relaciones basadas en la desigualdad, impuestas por grupos de poder a los
grupos más desfavorecidos, entre ellos la juventud más empobrecida. (Wacquant,
2007:169).

En este artículo nos centraremos en agrupaciones juveniles de calle como las

denominas “Dominican Dont Play” (DDP) y “Trinitarios” (Trinis)3. Ambas
agrupaciones conformadas, originariamente, por jóvenes de origen dominicano, pero que
actualmente la conforman jóvenes de diferentes nacionalidades y jóvenes autóctonos,
nacidos en España. Tal como lo plantea Perea Restrepo (2007), detrás de la decisión de
estos/as jóvenes de ingresar en estas agrupaciones, está la necesidad de “producir dinero”,
la necesidad de respeto, de identidad de grupo y de pertenencia.

2
Se les denomina “Ninis” a los/as jóvenes desocupadas/os, desmotivadas/os y carentes de recursos, sin una perspectiva
de futuro clara, con una larga permanencia en situación de desempleo, que han abandonado los estudios y a quienes se
les ha etiquetado de vagos y holgazanes.
33
Los DDP y los Trinis son agrupaciones creadas en cárceles de N.Y, en la época de los setenta y ochenta, por presos
de origen dominicano, que luego fueron deportados a República Dominicana (R.D.), donde se crearán otras células o
“capítulos”, que luego se extrapolan a países de destino como España y otros países de A.L.

3
 Partiendo de las entrevistas e historias de vida realizadas a los jóvenes
participantes en el estudio y de desde una perspectiva antropológica, nos basaremos en
los diferentes tipos de violencia: violencia estructural (Galtung, 1969); violencia
simbólica (Bourdieu, 1997) y violencia cotidiana o intercultural (Scheper-Huges,
1997), para centrarnos en el análisis de estas agrupaciones juveniles de calle,
denominadas “bandas latinas”: (i) las formas de poder y estructuras piramidales que se
reproducen y las formas de dominio y subordinación y las razones por las que se dan estas
formas de dominio; (ii) la simbología, tatuajes y las diferentes formas de expresión que
utilizan los/as jóvenes del entorno de estas agrupaciones; (iii) de qué forma estas formas
de expresión conforman una identidad que adoptan, potencian y fomentan dentro de las
agrupaciones.

Delimitaciones y especificaciones conceptuales sobre los términos de juventud y

violencia:
Parece difícil establecer una delimitación clara de lo que es ser joven, ya que han
ido muchos los autores que han abordado el tema y desde diferentes perspectivas.
Para autores como Sánchez y Hakim (2014), “la construcción teórica de juventud”
durante el pasado siglo XX, conlleva una “normalización de los sujetos” (jóvenes),
precisando que se den unas actitudes, comportamientos y responsabilidades propias de
“esta categoría etaria”. (Sánchez y Hakim, 2014:44). Haciendo referencia a Wendy
Brown (2005) indican que el sistema neoliberal actual “normativiza” y requiere que los
individuos sean los emprendedores de sus propias vidas, además de “caracterizarlos”
como seres racionales y calculadores, “cuya autonomía moral” dependerá de su
capacidad de auto proveerse de lo necesario para abastecer sus necesidades y
ambiciones. (Brown citado en Sánchez y Hakim, 2014:44).

Carles Feixa (1999), pone de relieve cómo la juventud ha sido considerada “una
condición universal”, por algunos autores que hablan desde una perspectiva etnocéntrica
y occidental. Indica que “cada sociedad organiza la transición de la infancia a la edad
adulta” aunque cada una lo hace de forma distinta. Aunque haya una base biológica, lo
relevante es como son percibidos socialmente estos cambios y de qué forma repercute
en el resto de la comunidad. Según el autor, para que haya juventud deben darse una
serie de condiciones, tanto sociales, como las formas de comportarse, reglas y una

4
distinción institucional de los grupos de edad, así como “imágenes culturales”, es decir,
principios, cualidades y “ritos asociados a los jóvenes”. (Feixa, 1999:16-18).

Rodó-de- Zárate (2013) expresa que asumimos que “la juventud es un constructo
social”, no se trata de “un concepto universal”, por lo que se entiende que habrán
“diferencias culturales, de clase y de género” que hay que tomar en cuenta, por lo que
“las diferencias entre juventud, infancia y etapa adulta, son ambiguas y cambiantes, de
acuerdo a cada tiempo y lugar” (Rodó-de-Zárate, 2013:130).

Autores como Comas Arnau (2011), indican que en muchas ocasiones se parte de
una concepción “etaria”4 de juventud, como si se tratara de una mera transición a la vida
adulta. Unas concepciones transitorias de juventud que niegan la posibilidad de ser
considerada una “categoría social”, negándoles también la posibilidad de acceso a
derechos civiles y una participación activa. Se pasa la condición de ser joven a una especie
de “espera pasiva” que alarga las previsiones de futuro de cualquier joven. (Comas Arnau,
2011:12).
Como pude verse, la categorización de juventud no deja de ser un constructo social
(o cultural, dependiendo del contexto) a cargo de grupos de poder, en el que la categoría
de la edad juega un papel primordial. Por un lado, los jóvenes son considerados “objetos
pasivos” a los que sólo les corresponden “acciones educativas”, y a los que se les niega
la posibilidad de ejercer sus derechos civiles, hasta que sean considerados ciudadanos de
derecho, en el sentido de ser capaces de formar parte de la cadena de consumismo
(autoabastecimiento) que fomenta el sistema neoliberal.

En el caso de los/as jóvenes que participaron en la investigación, la categoría de

juventud dominante les niega la posibilidad de considerarlos ciudadanos de derecho
pleno, ya que no cuentan con las condiciones económicas, ni la formación que se exige y
que les garantice sean consumidores capaces de suplir las necesidades y demandas que
exige el mercado. Muchas veces estos/as jóvenes se integran en circuitos de economía
clandestina muy relacionado con el entorno de las “bandas latinas”.

4. Comas Arnau, en su artículo ¿Por qué son necesarias las políticas de juventud? Se refiere a esta condición “etaria”,
como una etapa provisional, o sea, se es parte de un de un grupo social, mientras se tiene una determinada edad. (Comas
Arnau. 2011:12).

5
 A la hora de abordar las categorías de violencia, tomaremos en cuenta que no se
trata de definir a “jóvenes violentos”, sino de analizar los motivos por los muchos de
estos/as jóvenes interactúan desde la violencia en estas agrupaciones.
La llamada “teoría de la pobreza” propuesta por el antropólogo norteamericano Oscar
Lewis5, se convirtió en justificación de muchas de las políticas de represión y exclusión
del Estado en los EE.UU. (y en muchos países), en contra de quienes habían sido,
precisamente, las consecuencias de las desigualdades sociales que el propio Estado
producía. Bourgois (2010), basándose en esta “teoría de la pobreza” indica que se hace
una “criminalización de la pobreza” al culpar a las personas de la situación de la pobreza
en la que viven, que no es más que el resultado de unas “políticas de negligencia”
implementadas por el gobierno norteamericano, a los barrios más empobrecidos.

Es en este sentido que Bourgois plantea tres categorías de violencia: “violencia

estructural”, es la ejercida desde los estamentos de poder, por lo general camuflada con
políticas restrictivas, políticas de represión, políticas de negligencia, producción de
desigualdades sociales, segregación étnica, etc. Ferrándiz y Feixa (2004)6 definen la
violencia estructural, basada en los conceptos de Joan Galtung (1969), como “la
organización económica-política de la sociedad que impone, desde dolor físico y
emocional, hasta condiciones abusivas y precarias. (Ferrándiz y Feixa, 2004:162).

El término “violencia simbólica”, Bourgois lo utiliza para referirse a la violencia

asimilada por las minorías étnicas, las mujeres, los migrantes (jóvenes, mujeres, hombres
migrantes), los pobres, los excluidos, es decir, los considerados “más vulnerables”. Los
autores antes mencionados, toman la definición de Bourdieu (1997), que puntualiza que
son “las humillaciones internalizadas y la legitimación de desigualdades y jerarquía,
partiendo del sexismo y racismo, hasta las expresiones internas de poder y clase”.
(Bourdieu en Bastos, López y Camus, 2009:31).

5
F. Bougois (2010) indica que esta “teoría de la pobreza” fue desarrollada por Oscar Lewis, a partir de su obra: La
vida: una familia puertorriqueña en la cultura de la pobreza, a mediados de los años sesenta, en la que el autor se
centra “en lo que denomina la transmisión patológica de valores y de comportamientos destructivos dentro de la
familia”. (Bourgois, 2010:46).

6
6. Francisco Ferrándiz y Carles Feixa, en su artículo “Una mirada Antropológica Sobre las Violencias”, definen
los tres tipos de violencia utilizados por Bourgois, agregando además la definición de “violencia política”, expresada
como “las diferentes formas de agresión física y terror, administradas por las autoridades oficiales” o por sus opuestos,
como “resistencia militar, tortura policial”, etc. “en nombre de una ideología, movimiento o estado político”. (Ferrándiz
y Feixa, 2004:162).

6
 Para Bourgois, de los tres tipos de violencia, la más visible es la “violencia
cotidiana o interpersonal”, que es la que reproducen en su cotidianidad los agentes
expuestos a la violencia estructural y simbólica. A simple vista no es visible la violencia
estructural, que llega a normalizarse desde la introspección y aceptación que produce la
violencia simbólica. En realidad, las tres violencias se “superponen y reproducen”
continuamente7. (Bastos, López y Camus, 2009:31).

Es un concepto adaptado del término de “violencia cotidiana” de Scheper-

Hughes (1997), para explicar la normalización de experiencias de extrema violencia en
una comunidad brasileña. La autora, utiliza el término para referirse a la violencia que
reproducen los habitantes de Alto do Cruzeiro, en el nordeste de Brasil Habla del “horror
de la rutinización del sufrimiento humano” como algo que llegaron a normalizar los
habitantes de esta zona. El hambre que sufrían les hacía normalizar las muertes de los
recién nacidos, como una forma de evitarles el sufrimiento que padecían, pero al mismo
tiempo una forma de controlar el aumento de más población que alimentar. Scheper-
Huges utiliza también la categoríaa de “violencia normalizada”. (Scheper-Huges,
1997:27).

Joan Galtung (2003) hace uso de la categoría “violencia cultural”, que define
como “cualquier aspecto de una cultura” en lo referente a lo simbólico (religión,
ideología, lengua, arte, ciencias, etc.) que se utilice para legitimar la violencia estructural
directa o estructural”. Galtung aclara que es difícil poder calificar a una determinada
cultura de violenta, más bien serían los aspectos de una cultura los que se mostrarían
como violentos, y de esta manera se evitarían estereotipos del tipo “tal cultura es
violenta”. (Galtung, 2003:7)

7. Julián López, en su artículo “Guatemala Violencias Desbordadas” hace la compilación de la obra de Philippe
Bourgois (2001) “Treinta años de retrospectiva etnográfica sobre la violencia en las Américas”, en el que hace
referencia a los tres procesos de violencia: estructural, simbólica y normalizada, que para el autor se encuentran en “un
continuo impregnado de poder” lo que hace que se permeen jerárquicamente unas sobre otras, al mismo tiempo que se
superponen horizontalmente, reproduciéndose, a sí mismas y las estructuras de desigualdad que las fomentan e
impulsan. El autor entiende que estas formas de violencia no son visibles a simple vista, pero permiten mostrar los
vínculos entre unas manifestaciones de violencia en la vida cotidiana y otras a lo largo de la historia. (Bastos, López y
Camus, 2009: 29).

7
 El autor plantea que la violencia cultural logra que la violencia directa y la
estructural parezcan razonables o “no malas”, legitimándolas y haciéndolas aceptables en
la sociedad. La violencia cultural actúa “cambiando el color moral” de cualquier acto que
pudiera considerarse deleznable, haciéndolo aparecer como algo correcto, o en beneficio
de la mayoría. También actúa opacando la realidad, de tal forma que no se visualice “el
hecho o acto violento”, o que no lo percibamos como violento. (Galtung, 2003:8).
Estas diferentes formas de violencia son asimiladas e incluso normalizadas por los/as
jóvenes que integran las agrupaciones juveniles de calle, que luego también reproducen
con su grupo de iguales.

METODOLOGÍA
Basándonos en el marco teórico referenciado, se puede establecer que la violencia
cotidiana e interpersonal con la que interactúan los/as jóvenes en las agrupaciones de
calle, es también una extensión de la violencia estructural y simbólica que reciben, así
como de unas categorizaciones de juventud impuestas, que les señalan como únicos
responsables de su inmersión en un sistema capitalista que promueve el consumo
compulsivo, a través de los cánones de moda, del estatus social y el “capital cultural”
(Bourdieu, 1973) que los grupos de poder establecen. Esto significa que tenemos que
acceder a los datos que reflejaran la situación real en la que viven estos/as jóvenes, lo que
supone examinar las ubicaciones donde se han asentado en la ciudad de Madrid, que es
donde inicialmente se ha realizado el trabajo de campo.

El trabajo de campo se inicia en el los distritos de Villaverde y Tetuán de Madrid,

donde se han asentado familias de origen dominicano y donde han nacido y crecido
muchos de estos jóvenes. A continuación, los datos recopilados en las tres etapas del
trabajo etnográfico sobre las agrupaciones juveniles de calle, como parte del trabajo de la
investigación realizada para el Trabajo de Fin de Grado (TFG) del grado de Antropología
Social y Cultural de la UNED; el Trabajo de Fin de Master (TFM), del Master
Interuniversitario de Juventud y Sociedad y el inicio de la tesis doctoral, en la Universidad
de Lleida.
Primera etapa: primer acercamiento al campo:
Tal como establece D. Brotherton (2009), haciendo referencia Habermmas
(2001); Katz (2003) y Morgan (1996), el accedo a los datos de este tipo de etnografía,

8
requiere entrar en la vida de los sujetos, que en estos casos están más bien “ocultos o
difíciles de alcanzar” (Brotherton, 2009:5). A este respecto, en octubre de 2015 se inicia
la primera etapa de trabajo etnográfico, como un primer abordaje a jóvenes relacionados
con la agrupación de los DDP, a través de “un portero” que facilita el acceso a los mismos,
así como con técnicos y profesionales que realizaba algún tipo de intervención con estos
jóvenes. Se realizaron entrevistas semi estructuradas a 8 jóvenes (7 ex miembros de los
DDP y 1 ex trini); a técnicos y profesionales; funcionarios del Consulado Dominicano en
Madrid, entre otros.
Segunda etapa: consolidación del grupo:
En marzo de 2016, nos reunimos con el grupo con el que se inicia el trabajo
etnográfico de campo, para hacerles una devolución del trabajo realizado y la forma en
que se habían transmitido a miembros de la administración las demandas expuestas por
ellos. A partir de aquí surgió otra demanda por parte de los/as jóvenes, que consistió en
alguna oferta de formación que facilitara el acceso a empleo a estos jóvenes. Esto
contribuyó a que se ampliara el grupo e ingresaran chicas del entorno de los DDP al
grupo. En esta etapa participaron 4 jóvenes ex miembros de los DDP y 5 chicas del
entorno de la agrupación. Se organizó un curso de manipulación de alimentos y
habilidades sociales con los/as jóvenes, sesiones grupales, entrevistas individuales a
educadores y profesionales, además de contactos con funcionarios de la administración
municipal de Madrid.
Tercera etapa: extensión de la ubicación en el campo:
Esta es la etapa actual. Se inicia en octubre de 2016 y aún continua. Durante esta
etapa se amplía aún más el grupo de chicos de la investigación, en la actualidad: 8 chicos
y 7 chicas del entorno de los DDP; 5 cinco del entorno de los Trinis; contacto con
entidades, funcionarios, educadores, técnicos/as y profesionales de los distritos de
Villaverde8 y Tetuán9. Se han realizado 3 historias de vida, seguimientos,

8 El Distrito de Villaverde, situado al sur del Municipio de Madrid, está conformado por los barrios de Villaverde Bajo,
(que administrativamente se denomina San Cristóbal de los Ángeles), San Andrés, Butarque, Los Rosales y Ciudad los
ángeles, El distrito limita al oeste con el municipio de Leganés al sur con el de Getafe, al este con el distrito de Villa
de Vallecas a través del límite del río Manzanares, y al norte con el distrito de Usera, separándose de este a través de
la autovía de circunvalación de Madrid M-40. Al 01 de enero de 2014, había un total de 27.427 (17,8%)
extranjeros en el distrito de un total de población de población de 142, 502 habitantes. De estos extranjeros
el primer lugar lo ocupan los rumanos (3.665), seguidos de los marroquíes (3.237) y los dominicanos
(2.049).
9
El Distrito de Tetuán está ubicado en la parte norte de la provincia de Madrid, limita al norte con el Distrito de
Fuencarral – El Pardo, al Este con el Distrito de Chamartín, al Sur con el Distrito de Chamberí y al Oeste con el de
Moncloa – Aravaca. Está compuesto por seis barrios: Bellas vistas, Cuatro Caminos, Castillejos, Almenara,

9
acompañamientos y se ha puesto a los/as chavales en contacto con entidades, recursos
y profesionales de las zonas. Se ha establecido contacto directo con las familias de los/as
jóvenes y se ha realizado observación participante en actividades familiares e informales
de los/as chicos/as de estas agrupaciones.
Aún están pendiente: la cuarta etapa, que implica una ampliación de la zona geográfica,
con un enfoque transnacional del fenómeno de las agrupaciones juveniles de calle, a las
zonas donde se ha originado el fenómeno (N.Y. y R.D.); y una última etapa de análisis
y sistematización de los datos de la cuarta etapa, que se plasmarán en la tesis doctoral y
otras publicaciones.

Las estructuras de poder y las formas de dominio en las agrupaciones de calle:

razones por las que se dan estas formas de dominio:
En las entrevistas realizadas a ex integrantes de las agrupaciones estudiada, todos
coinciden en que estas agrupaciones tienen una estructura piramidal, donde hay unos
jefes o líderes (primera, segunda o tercera corona) y unos “subalternos” que están bajo
las órdenes de sus líderes. En los relatos de la primera etapa, los jóvenes entrevistados
facilitaron la siguiente información sobre la estructura de los DDP, que luego fue
recogida en el TFG:

Estructura: a las secciones en cada comunidad le llaman “capítulos” y hay un

capítulo de Madrid, de Barcelona, Valencia, etc. La organización tiene una
estructura jerárquica y piramidal, pues cada capítulo tiene un supremo (líder),
llamado “primera corona”, también hay una segunda y tercera corona Los tres
líderes se reúnen para discutir las órdenes, y es la tercera corona quien
transmite las órdenes de lo que se va a hacer. También hay un tesorero, que es
quien administra las cuentas y recoge el dinero que tienen que pagar una cuota
de 3 o 5 euros, cada vez que tienen reuniones (en este sentido ha habido
versiones diferentes entre los informantes, unos han dicho 3 euros, y otros 5
euros). Luego están “las perlas”, que son los soldados, que se encargan de
obedecer las órdenes del supremo. Al parecer también hay un encargado de dar

Valdeacederas y Berruguete. Al 01 de enero de 2015 contaba con una población en edades comprendidas entre los 15
y 34 años de 37.466 jóvenes.

10
 los golpes a quienes no cumplan con alguna misión que ordene el supremo o
con los reglamentos del grupo. (Núñez, 2015: 38).

En relación a esto, Bourgois (2010), haciendo referencia a “la cultura callejera10”

indica que suele haber una reproducción de patrones patriarcales arcaicos, que se basan
en una estructura jerárquica de dominación, cosa que, de igual modo se reproduce en
las estructuras de estos grupos. (Bourgois, 2010). El poder, mayormente lo ostentan los
hombres dentro de las “bandas”. Las mujeres suelen tener un papel de sumisión y de
acatar órdenes. En el caso de que lleguen a ser líder de algún “capítulo, será siempre
bajo las órdenes de algún “supremo”.

A este respecto, Núñez y Oliver (2017) expresan que existen diversos niveles de
implicación femenina dependiendo de “la banda”, desde las conocidas dominicanas
DDP o Trinis, en las que se aceptan mujeres como miembros, con bastantes
restricciones, hasta las ecuatorianas Latin kings o Ñetas en las que la membresía por
parte de las mujeres en los denominados capítulos (grupos territoriales dentro de la
banda) están segregados por sexos. En estos últimos, la autoridad de cada capítulo recae
sobre una mujer, pero si se sigue la pirámide de mando observamos que antes o después
deben “reportarse” a una autoridad masculina. (Núñez y Oliver, 2017:4).

Por su parte, Perea Restrepo (2007) indica que estas estructuras son las formas
de construcción de poder, con la que los pandilleros obtienen “un dominio sobre la
esfera pública local”. Según el autor es una “transgresión de la violencia” que está
directamente relacionada con los conflictos que enfrentan en la sociedad en la que viven.
También se trata, según este autor, de una cuestión de respeto “el acto del respeto regula
la convivencia comunitaria y pone a cada individuo en su lugar”. (Perea Restrepo,
2007:16; 156).

En el caso que nos ocupa, determinar el lugar que ocupa cada miembro en la
agrupación asegura que haya un orden establecido, que se cumplan unas normas y que

10
Philippe Bourgois utiliza el término “cultura callejera” para referirse a “una compleja y conflictiva red de creencias,
símbolos, formas e interacción e ideología” que los agentes adoptan como una respuesta a la exclusión social a las
que son sometidos por “la sociedad convencional”. La “cultura de la calle” se convierte en una opción que permite
la manifestación autónoma de la dignidad persona. (Bourgois, 2010: 38).

11
se regule la convivencia en la agrupación, garantizando el respeto hacia quienes ostentan
el poder dentro de la organización. Los/as jóvenes se someten a estas formas de dominio,
porque en realidad necesitan seguir, de alguna forma, una disciplina que posiblemente
no han tenido en su entorno más cercano y en el caso de rebelarse, saben que podrían
recibir directamente la violencia que las normas de la agrupación imponen. En todo
caso, se reproducen las mismas estructuras de poder que los/as jóvenes rechazan y con
las que en realidad se enfrentan.

La simbología: tatuajes y formas de expresión que utilizan los/as jóvenes en estas

agrupaciones
Los tatuajes, mensajes encriptados, la moda rapera, la música y una jerga
particular, son formas de expresión en el entorno de las agrupaciones juveniles de calle.
Estas agrupaciones siguen los cánones de ciertas modas juveniles en su estética. Por lo
general una estética “rapera”: pantalones anchos, caídos hasta las caderas, camisetas
anchas (XXL) y accesorios varios, como gorras, zapatillas deportivas, pañuelos, collares,
pulseras, anillos y crucifijos. Lo que diferencia la estética entre una y otra banda son los
colores que utilizan, que por lo general guardan relación con colores simbólicos que
reafirman su identidad nacional11. En la actualidad para pasar desapercibidos suelen
utilizar una estética muy común en jóvenes (jeans, camisetas, zapatillas, gorras, etc.), ya
que si utilizan una estética muy específica de su agrupación la policía les reconocería de
inmediato. Para Natertas (2006), la estética juega un papel primordial, ya que es donde
se centran “aspectos identitarios de las agrupaciones, que ponen de manifiesto “los
procesos de cohesión” (Nateras, 2006: 94).

Los tatuajes: forman parte de las “adscripciones identitarias” o “corporalidades

juveniles urbanas” (Nateras, 2006) que adoptan los miembros de las agrupaciones
juveniles de calle. Para el autor, “la decoración de sus cuerpos, mediante tatuajes es una
forma de reafirmación del (en este caso del grupo, DDP o Trinis), y de las identidades
locales y étnicas. Nateras indica que detrás de estos tatuajes hay unas trayectorias de vida,
expresando que son “vivencias de la vida cotidiana y la violencia de los sujetos, que las

11
En el caso de los DDP y Trinis, suelen usar colores representativos de la bandera dominicana (rojo, azul y blanco)
y para diferenciarse, los DDP agregan el color negro y los Trinis el color verde.

12
aportan e imprimieron para siempre en sus cuerpos”. (Nateras 2006: 77; 86). Tanto los
DDP como los Trinis, suelen tatuarse las iniciales de su agrupación en alguna parte de su
cuerpo poco visible, para no ser reconocidos por la policía y para de alguna mantener el
“aspecto simbólico” de su membresía12.

Sobre la simbología corporal, autores como Honorio Velázquez (2007), pone de

manifiesto diversas categorías analíticas sobre el cuerpo haciendo referencia a autores
como:
Scheper-Huges y Lock (1987) quienes hablan de la existencia de tres cuerpos:
Cuerpo individual, refiriéndose a la sensación de “ser uno mismo”, una
experiencia y unas vivencias que vienen dadas desde la cultura. Lo que comúnmente se
entiende como “imagen del cuerpo”.
Cuerpo social, refiriéndose a “los usos representacionales del cuerpo, como
símbolo con el que se puede reflexionar sobre la naturaleza, la cultura y la sociedad”.
Cuerpo político, se refiere a la regulación y vigilancia de los cuerpos, desde una
visión Foulconiana.
Para Foucault “el impacto en las relaciones de poder de los cuerpos individuales
y sociales”. Indica que “las relaciones de poder” pueden penetrar directamente en los
cuerpos, “sin tener que ser sustituidos por la representación de los sujetos”. EL autor
hace referencia al “bio-poder y somato-poder, como una “red a partir de la cual surge la
sexualidad como fenómeno histórico.
Bourdieu (1972, 1980): los términos de “Habitus” o “Embodiment”, hacen
referencia a “los principios que generan las prácticas y las obras” que conforman “un
estilo de vida de un grupo o clase social”. Estos principios producen conductas
consideradas “razonables o de sentido común” y llegan a “incorporarse como segunda
naturaleza”.

Formas de expresión oral:

No es ningún secreto que la jerga de los jóvenes es particular, algo intrínseco de una etapa
en las que pretenden distinguirse de los dos grupos a los que se mantienen enfrentados:

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Los DDP. Suelen tatuarse las iniciales de “AD3”, que significa “amor de tres”, que hace relación a los tres puntos
que llevan en sus “bandanas” (pañuelos) y que hace referencia a las tres primeras letras de las iniciales” DDP”. Mientras
que los Trinis, utilizan la inscripción de “AD7”, que hace referencia a los 7 puntos de su bandana, que a su vez
simbolizan las 7 normas que tienen. También utilizan las inscripciones de “DPL” (Dios, Patria y Libertad, que hace
referencia a las inscripciones del escudo en la bandera dominicana).

13
los adultos y los infantes. Las contradicciones forman parte de su universo “en todos los
planos de comunicación con la sociedad”. Estas contradicciones son parte de su
comportamiento habitual. (Monod, 2002:62). Esta situación no es distinta entre los
jóvenes que forman parte de grupos, pandillas, bandas, etc. En el caso de éstos, la jerga
se convierte en una parte esencial en la comunicación dentro del grupo, ya que muchas
veces suele ser utilizada para mantener la idea de clandestinidad, secretismo y
hermetismo que prefieren mantener en el grupo.

En muchas ocasiones las expresiones y las palabras utilizadas son recogidas de las
agrupaciones originarias y se siguen transmitiendo a los miembros de las extensiones que
se conforman en los países de acogida. Un ejemplo de ello lo vemos en el argot utilizado
por los integrantes de estas agrupaciones en España, quienes han adoptado muchas de las
simbologías, colores, estética y expresiones orales y corporales, de las “bandas” creadas
inicialmente en EE.UU., que se transmiten a los países de origen de los jóvenes y luego
se extrapolan a la sociedad de acogida donde han emigrado muchos de los jóvenes que
conforman luego estas agrupaciones, o donde han emigrado sus progenitores desde
origen.

En el caso de los Trinis tienen un diccionario de códigos ocultos, escritos en clave

numérica, que se supone sólo pueden ser descifrados por ellos. Muchas de sus expresiones
se basan en versículos de la Biblia. Esto puede observarse en las pintadas (grafitos) que
realizan en los barrios sonde suelen asentarse y en lo que ellos denominan “la Biblia”,
que recoge sus códigos, reglamentos etc. Mientras que los En el caso de los DDP tienen
su propia jerga y códigos que registran en su “Biblia”. Utilizan una simbología numérica
(al igual que los Trinis) para sus mensajes en clave, que posiblemente también hagan
referencia a pasajes bíblicos.

Esto no quiere decir que estos jóvenes se comuniquen únicamente en un lenguaje

en clave, la mayoría de las veces hacen uso de una jerga utilizada en sus países de origen
(en el caso de los jóvenes dominicanos que han migrado se valen de expresiones utilizadas
en origen). La idea de utilizar la jerga de origen muchas veces es una seña de identidad
con la que buscan reafirmar su identidad nacional, que adoptan los menores que ya han
nacido en la sociedad de destino de sus progenitores, o los de otra nacionalidad que llegan
a asimilar por completo.

14
 Tal como indica J. Monod (2002) los integrantes de las bandas tenían control sobre
el lenguaje que utilizaban, lo que no impedía que en su lenguaje subsistieran vocablos del
lenguaje común (que él llama “antiguas voces”) o se incluyeran otros nuevos. (Monod,
2002:102). Este autor, haciendo referencia a Giraud (1963) indica que el argot de las
bandas se convierte en un “signo diferenciador”, que quien lo utiliza “reconoce y reafirma
su identidad y originalidad”. (Giraud en Monod, 2002:102). Esto puede apreciarse en el
caso de los Trinis y los DDP que utilizan un argot que les caracteriza e identifica y en el
que se hace visible la necesidad de expresar una identidad nacional con la que se les
visibilice y se reafirmen en la sociedad de acogida, o simplemente se diferencien y
reconozcan en la sociedad de origen. Tal como lo expresa Monod, este argot también
tiene la función de “conferir una existencia social a los jóvenes y los objetos que
designan”. (Monod, 2002:107).

Para Perea Restrepo (2007) “el lenguaje de las bandas es circular” y sólo remite a
sí mismo, “parte de nociones consensuadas (como la comunidad y el respeto)”, pero las
simplifica en el simbolismo del “goce y la muerte” (Perea Restrepo, 2007:13). Esto se
hace visible en estas agrupaciones cuyo simbolismo se basa en una identidad nacional (y
en unos símbolos muy patriotas) pero en el argot que utilizan para enfrentarse a sus rivales
hacen una alegoría a la muerte.

Otra característica a destacar en el argot de las bandas es que, además de ser un

lenguaje sexualidado, suele tener un enfoque claramente machista. Para los integrantes
de las bandas las mujeres tienen un papel secundario y muchas veces son meros objetos
sexuales. En algunos casos a las chicas se les pone como condición para entrar en la banda
que tengan relaciones sexuales con los líderes de determinadas agrupaciones o, en el peor
de los casos, se les exige a los chicos que quieran entrar participen en violaciones en
grupo. Por lo tanto, lo más común es que en el argot que utilizan se dirijan a las mujeres
como objetos sexuales y sea un lenguaje totalmente machista, en el que muchas veces las
mujeres son vejadas y denigradas.

Motes, música, e interacción social:

La mayoría de los jóvenes que ingresan en estas agrupaciones se les llega a
conocer por un mote, raramente se les llama por su nombre de pila y esto llega a asimilarse

15
de tal forma que aún fuera de la banda muchos de ellos siguen conservando sus motes. El
mote puede estar relacionado con alguna habilidad propia al que se le designa, con alguna
discapacidad, alguna característica física, alguna hazaña, puede ser un mote impuesto por
la misma familia o amigos en origen, o simplemente es el mote elegido por la misma
persona, para que se le reconozca con ese mote tanto dentro como fuera del grupo.

El mote tiene una doble finalidad, por un lado, es la forma de ser identificado
dentro de la banda, por el otro, será la forma en la que ocultarán su verdadera identidad
fuera de la banda, de cara a la policía, o posibles delatores. El mote se llega a asimilar de
tal forma que en muchas ocasiones no es posible separarse de este, aunque se hayan
separado de la banda. Un mote puede estar cargado de simbolismo cuando se sigue
nombrando a miembros extintos por el mote que tenía dentro de la agrupación, pasando
a ser personajes míticos de la banda.

En el caso de los ex miembros de DDP, la mayoría de los jóvenes que han formado
parte de esta investigación, inicialmente se daban a conocer por sus motes, pero a medidas
que iba estrechándose la confianza daban a conocer sus nombres de pila. Sin embargo,
los Trinis se cuidaban mucho de dar a conocer sus motes dentro de la agrupación, para
que no se les relacionara con posibles fichados por la policía. Al igual que en caso de los
DDP, a medida que se iba estrechando la confianza daban a conocer “su nombre de
batalla”.

La música: también ejerce un papel primordial en el simbolismo, visibilidad e

incluso el enfrentamiento entra las diferentes agrupaciones. Cada agrupación se identifica
con unos grupos de rap, reguetón, o dembow específicos, ya sea porque hayan tenido
vinculación directa al grupo (porque han sido miembro de estas) o porque se relacionan
con los miembros de la banda, aunque no estén directamente dentro de la misma. Cuentan
con raperos o grupos de rap que componen canciones dedicadas a la agrupación, a uno o
varios miembros fallecidos, vídeos musicales que demuestran el poderío de la banda
(donde sale a relucir siempre el enfrentamiento con otras bandas) y donde en ocasiones
también se utilizan sus códigos secretos para transmitir mensajes a sus miembros.

El lenguaje utilizado en las canciones de rap es un lenguaje sexualizado,

fuertemente machista y cargado de mensajes amenazantes e insultantes hacia las bandas

16
rivales. Muchas veces las canciones parecen más bien una invitación al enfrentamiento
con el oponente o rival, cosa que además es muy común en todo tipo de rap y en el
reguetón. Tal como indica Natera (2006), todas estas formas de expresión que utilizan
los/as jóvenes de las agrupaciones juveniles de calle, sólo intentan “mostrar el poder de
una presencia construida y representada” mediante “una serie de signos, símbolos” y
elementos culturales que hacen referencia a grupos juveniles urbanos que se encuentran
inmersos en “procesos de exclusión y desigualdad social” y que interactúan a través de la
violencia, intentando mostrar aún más ese poder. (Nateras, 2006: 95).

CONCLUSIÓN
Este artículo ha hecho referencia a las agrupaciones juveniles de calle
denominadas “bandas latinas”, agrupaciones conformadas por jóvenes migrantes y
autóctonos que se encuentran en situación de desigualdad y exclusión social. En este caso,
nos hemos centrado en las agrupaciones de los Dominican Dont Play (DDP) y los
Trinitarios (Trinis), asentados en varios barrios de la ciudad de Madrid.

Durante el trabajo de campo realizado estos tres años, en barrios marginales de la

ciudad de Madrid (distritos de Villaverde y Tetuán), hemos constado que muchos de
los/as jóvenes que han participado en la investigación, reciben directamente la violencia
estructural que les imponen los grupos de poder, a través de la falta de recursos humanos
y materiales, de programas de intervención en calle, la estigmatización que sufren, la falta
de empleo, que si los hay, no dejan de ser empleos en condiciones y salarios precarios, la
falta de vivienda, de cobertura sanitaria y un largo etcétera, que les margina y excluye.
Sin embargo, estos jóvenes llegan a aceptar esta violencia, a normalizarla y asimilarla,
desmotivados, sintiendo que no tienen opciones y que la única salida que tienen es la de
la economía clandestina ilegal (violencia simbólica), reproduciendo esta violencia en
forma de violencia interpersonal o cotidiana, con su grupo de iguales, dentro y fuera de
las agrupaciones de calle.

Por otro lado, hemos hecho referencia a las formas de expresión, simbología y las
formas de interacción que utilizan los/as jóvenes que integran estas agrupaciones, con la
intención de mostrar alguna forma de poder y hacerse presentes en una sociedad que los
margina y los invisibiliza.

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