“¿Puede

una interpretación de Génesis 2-3 ser fiel al texto bíblico y estar

respaldada por las afirmaciones más legítimas de la ciencia? ¿Puede uno exaltar
los relatos de la creación y caída de Adán y Eva a la luz de todos los
paralelismos parciales en otras literaturas antiguas del Cercano Oriente y seguir
creyendo en la inerrancia de las Escrituras? John Walton muestra que la
respuesta a ambas preguntas es un rotundo ‘sí’. Ya sea que se esté de acuerdo o
no con cada detalle de la interpretación de Walton, se tiene que admirar la
brillantez, claridad y sensibilidad de su enfoque. Esta es una lectura obligada
para cualquiera que piense que tiene que elegir entre la fe y la ciencia”. Craig L.
Blomberg, Profesor Distinguido de Nuevo Testamento, Denver Seminary

——o——

John H. Walton (PhD, Hebrew Union College) es profesor de Antiguo

Testamento en Wheaton College y Gradúate School. Anteriormente fue profesor
de Antiguo Testamento en el Moody Bible Institute en Chicago durante veinte
años. A parte de El mundo perdido de Adán y Eva, algunos de los libros de
Walton incluyen El mundo perdido de las Escrituras, El mundo perdido del
Génesis Uno y El pensamiento antiguo del Cercano Oriente. La experiencia
ministerial de Walton incluye clases en la iglesia para todas las edades, estudios
bíblicos en la escuela secundaria y clases de escuela dominical para adultos,
además de servir como maestro de “La Biblia en 90 días”. John y su esposa,
Kim, viven en Wheaton, Illinois, y tienen tres hijos adultos.
 EL MUNDO PERDIDO
DE ADÁN Y EVA

Génesis 2-3 y el debate
de los orígenes humanos



JOHN H. WALTON

(2018)

Con una contribución
de N. T. Wright

 Contenido
Introducción

Proposición 1: Génesis es un documento antiguo

Proposición 2: En el mundo antiguo y el Antiguo Testamento, la creación se

enfoca en establecer el orden mediante la asignación de roles y funciones

Proposición 3: Génesis 1 es un relato de los orígenes funcionales, no de los

orígenes materiales

Proposición 4: En Génesis 1, Dios ordena el cosmos como un espacio

sagrado

Proposición 5: Cuando Dios establece el orden funcional, es declarado

“bueno”

Proposición 6: ʾādām’ es usado de muchas maneras en Génesis 1-5.

Proposición 7: El segundo relato de la creación (Gen. 2:4-24) puede ser

visto como una secuela en vez de una recapitulación del día sexto del
primer relato (Gen. 1:1-2:3)

Proposición 8: “Formar del polvo” y “hacer de la costilla” son afirmaciones

arquetípicas y no afirmaciones de orígenes materiales

Proposición 9: Los relatos de formación de humanos en el antiguo Oriente

Próximo son arquetípicos, así que no sería extraño para los israelitas pensar
en esos términos...

Proposición 10: El Nuevo Testamento está más interesado en Adán y Eva

como arquetipos que como progenitores biológicos

Proposición 11: Aunque parte del interés bíblico en Adán y Eva es

arquetípico, ellos son personas reales que existieron realmente en el pasado
Proposición 12: Adán es designado como sacerdote en el espacio sagrado
con Eva como su ayuda

Proposición 13: El jardín es una imagen usada en el antiguo Oriente

Próximo

Proposición 14: La serpiente habría sido vista como una criatura de caos
que promueve el desorden desde el reino no ordenado

Proposición 15: Adán y Eva eligieron hacerse el centro del orden y la

fuente de sabiduría, dejando entrar así el desorden en el cosmos

Proposición 16: Actualmente vivimos en un mundo con no-orden, orden y

desorden

Proposición 17: Todas las personas están sujetas al pecado y a la muerte

debido al desorden en el mundo, no debido a la genética

Proposición 18: Jesús es la piedra angular del plan de Dios para solucionar
el desorden y perfeccionar el orden

Proposición 19: El uso de Adán por parte de Pablo está más interesado en el
efecto del pecado sobre el cosmos que en el efecto del pecado sobre la
humanidad, y no tiene nada que decir sobre los orígenes humanos. Incluye
un excurso de N. T. Wright sobre el uso de Adán por parte de Pablo

Proposición 20: No es esencial que todas las personas desciendan de Adán

y Eva

Proposición 21: Los humanos pueden ser vistos como criaturas distintas y
una creación especial de Dios, incluso si hubo continuidad material

Conclusión y Resumen

Glosario

Lectura recomendada

Notas

Introducción

De las controversias modernas a las que se enfrenta actualmente la iglesia, una
de las más acaloradas y prominentes se refiere a la relación de la Biblia con la
ciencia en general y con los orígenes humanos en particular. ¿Existe un conflicto
esencial e inherente entre las afirmaciones de la Biblia y el consenso científico
actual sobre los orígenes humanos (un consenso que incluye la evolución
biológica, el antepasado común, la genómica comparativa, el registro fósil y la
antropología, por nombrar sólo algunos de los principales contribuyentes)?
Es verdad que la ciencia está cambiando por lo menos en pequeñas cosas
todo el tiempo, y, en contraste, es fácil pensar que la Biblia es estática e
inmutable. Aunque la Biblia misma no cambia, nos damos cuenta de que nuestra
interpretación de la Escritura es mucho más dinámica, y que la forma resultante
de la teología está sujeta a una constante reevaluación (más en el perímetro que
en el núcleo). Dos milenios de historia de la iglesia han sido testigos de algunas
diferencias dramáticas en la hermenéutica, algunas controversias teológicas
profundamente arraigadas (algunas opciones desechadas por heréticas, otras que
traen grandes divisiones y otras que se mantienen lado a lado) y algunos
desacuerdos sustanciales sobre la interpretación de pasajes particulares. La
historia de la interpretación de Génesis 1-3 en particular es todo menos
monolítica o de una sola pieza, y ni la doctrina ni la exégesis se caracterizan por
una homogeneidad completa. Este hecho puede observarse incluso en los
primeros períodos.

Un rasgo que queda claro, incluso a partir de un estudio superficial de este período [el primer
par de siglos después de Cristo]: no encontramos una lectura unívoca ni un método único…
Sin embargo, encontramos un patrón de lectura consistente y coherente, cuyo carácter
[1]
teológico es considerablemente diferente al de la corriente dominante moderna.

Esto significa que el cristianismo se ha visto obligado a contentarse con una
serie de alternativas sobre la mesa para interpretar los primeros capítulos del
Génesis. Es tristemente cierto que algunos han adoptado el punto de vista de que
sólo su lectura parroquial particular es legítima para un cristiano “verdadero”.
Debemos confesar para nuestra propia vergüenza corporativa que incluso se ha
derramado sangre.
Como intérpretes de la Escritura y como teólogos, somos responsables ante
el texto bíblico. Por muy importantes que sean nuestras tradiciones teológicas,
ya que las interpretaciones e incluso la hermenéutica con la que interpretamos
han cambiado a lo largo de los siglos, no podemos rendir cuentas sin reservas a
la tradición en todos los niveles. Nuevas ideas y nueva información pueden
surgir en cualquier momento. Hace varios cientos de años, el acceso renovado a
las lenguas originales tuvo un impacto significativo en la interpretación bíblica.
En las últimas décadas, la disponibilidad de documentos del mundo antiguo ha
proporcionado un recurso notable para nuestra lectura del texto bíblico. No nos
atrevamos a descuidar estas herramientas cuando pueden contribuir de manera
tan significativa a nuestra interpretación.
En el lado científico de la ecuación, los últimos 150 años también han sido
revolucionarios. El desarrollo de la teoría de la evolución fue sólo el principio, y
la emocionante información disponible a partir del mapeo del genoma humano
es quizás el avance más reciente, pero ciertamente no el último, que proporciona
una base para investigar lo que podemos aprender sobre los orígenes humanos.
Para consternación de los que se toman en serio la Biblia, los diversos campos
de la ciencia se utilizan a menudo para montar ataques contra la Biblia y contra
la fe. Desafortunadamente, eso ha causado que algunos se vuelvan despectivos o
antagónicos hacia la ciencia. Este no debe ser el caso de los cristianos, ya que
afirmamos la importancia de la revelación especial (en la Biblia y en Jesús) y de
la revelación general (en el mundo que Dios ha creado y que la ciencia nos
ayuda a entender). El hecho de que algunos utilicen la ciencia como arma contra
la fe no es razón para pensar que la ciencia o los científicos son el problema. La
filosofía del naturalismo es el problema. Después de todo, la misma gente que
usa la ciencia como arma estaría tan inclinada a usar la Biblia como arma contra
aquellos que la toman como la Palabra de Dios. Nuestra respuesta debe ser
simplemente tratar de explicar mejor la Biblia y dejarle claro a los intérpretes
abusadores el cómo la están viendo erróneamente. Podemos hacer lo mismo con
la ciencia.
En este libro, sostendré que la amenaza percibida que plantea el consenso
actual sobre los orígenes humanos es exagerada. Ese consenso acepta los
principios del antepasado común y la teoría evolutiva como la explicación de la
existencia de toda la vida. Aunque no debemos aceptar ciegamente el consenso
científico si sus resultados son cuestionables en cuanto a los principios
científicos, podemos llegar a la conclusión de que, independientemente de si las
conclusiones científicas resisten la prueba del tiempo o no, no representan una
amenaza para la creencia bíblica. Sin embargo, es cierto que la percepción de
conflicto no es infrecuente.
Teniendo esto en cuenta, no prestaré mucha atención a la cuestión de la
legitimidad de las afirmaciones científicas. En su lugar, voy a realizar una lectura
detallada de la Biblia como un documento antiguo y como Escritura para
explorar las afirmaciones que hace. El enfoque será Génesis, pero yo pondré el
canon completo bajo consideración. No trataré de aislar la respuesta o
interpretación correcta, sino que trataré de mostrar que hay lecturas fieles de la
Escritura que, si bien pueden diferir un poco de algunas lecturas tradicionales del
pasado, encuentran apoyo en el texto y son compatibles con lo que encontramos
en el contexto del antiguo Oriente Próximo, así como con algunos de los
descubrimientos científicos más recientes. Al mismo tiempo, se mantiene el
[2]
amplio espectro de la teología central: la autoridad de la Escritura, el papel
íntimo y activo de Dios como Creador sin importar los mecanismos que usó o el
tiempo que tomó, que la creación material fue ex nihilo, que todos hemos sido
creados por Dios, y que hubo un momento en el tiempo en que el pecado entró al
mundo, por lo tanto necesitando de salvación.
No estamos obligados a poner la Biblia en conformidad ni con su contexto
cultural ni con la ciencia moderna, pero si una interpretación del Génesis, por
ejemplo, coincide con lo que encontramos como característico del mundo
antiguo o con lo que parecen ser conclusiones científicas sólidas, mucho mejor.
Incluso en un enfoque basado en la Biblia (en contraste con un enfoque basado
en la ciencia o incluso en la extrabíblica), podemos estar atentos al mundo
antiguo o a la ciencia moderna sin comprometer nuestras convicciones acerca de
la Biblia. Ya sea información de la literatura del mundo antiguo o nuevos
conocimientos de la investigación científica podrían llevarnos a regresar a la
Biblia para reconsiderar nuestras interpretaciones. Esto no significa que
obliguemos ciegamente a que el texto se ajuste a la demanda de otros campos.
La Biblia debe conservar su autonomía y hablar por sí misma. Pero eso también
debe ser cierto cuando mantenemos las interpretaciones tradicionales de la
Biblia. El texto bíblico debe conservar su autonomía de nuestra tradición.
Debemos estar siempre dispuestos a volver al texto y considerarlo con nuevos
ojos. Ese es el objetivo de este libro. Ciertamente no tengo todas las respuestas,
pero impulsado por la nueva información del mundo antiguo y los nuevos
conocimientos de la ciencia moderna, vuelvo al texto bíblico para ver si hay
opciones que se han perdido o verdades que se han sumergido bajo la superficie
congelada de lecturas tradicionales. No tengo intención de socavar la teología
tradicional: trabajo desde una firme convicción acerca de la autoridad de la
Escritura y de aquellas tradiciones que han sido construidas sobre la
interpretación de la Escritura. Pero dentro de nuestro marco teológico, hay
mucho espacio para leer el texto de nuevo y quizás incluso para sorprenderse.


Proposición 1

Génesis es un documento antiguo


La autoridad bíblica está inseparablemente ligada a la intención del autor. Dios
otorgó su autoridad a un autor humano, así que debemos considerar lo que el
autor humano pretendía comunicar si queremos entender el mensaje de Dios.
Dos voces hablan, pero el autor humano es nuestra puerta de entrada a la
habitación del significado y mensaje de Dios. Eso significa que cuando leemos
Génesis, estamos leyendo un documento antiguo y deberíamos empezar por usar
sólo las suposiciones que serían apropiadas para el mundo antiguo. Debemos
entender cómo pensaban los antiguos y qué ideas subyacen en su comunicación.
[3]

En cierto sentido, todo acto exitoso de comunicación se logra por medio de

varios grados de acomodación por parte del comunicador, pero sólo por el bien
de la audiencia que él o ella tiene en mente. La acomodación debe cerrar la
brecha si el comunicador y la audiencia no comparten el mismo idioma, o el
mismo dominio del idioma, la misma cultura o las mismas experiencias, pero no
esperamos que un comunicador acomode a una audiencia que él o ella no
conozca o anticipe. La comunicación de alto contexto es la comunicación que
tiene lugar entre personas con información privilegiada en situaciones en las que
el comunicador y la audiencia comparten mucho en común. En tales situaciones,
se necesita menos acomodación para que se produzca una comunicación efectiva
y, por lo tanto, es posible que no se diga mucho de lo que una persona ajena
podría necesitar para comprender plenamente la comunicación.
Esto se ilustra en los reportes de tráfico que escuchamos constantemente en
Chicago, donde las referencias a tiempos de viaje y lugares de problemas
asumen que el oyente tiene un conocimiento íntimo de las carreteras. Como
viajero regular, creo que los informes de tráfico que ofrecen tiempos de viaje
desde varios puntos y la identificación de tramos en los que se puede encontrar
congestión son muy significativos.
Cuando se informa de que se trata de un viaje de treinta y ocho minutos
desde “la cueva” hasta “la encrucijada” y que está congestionado desde “el
deslizamiento hasta la curva de Nagle”, sé exactamente qué esperar. Sin
embargo, cuando los visitantes de fuera de la ciudad vienen, esta información
sólo los confunde. No saben lo que es el deslizamiento o la cueva (ni tampoco lo
pueden encontrar en un mapa), no saben cuán lejos están estos lugares el uno del
otro, y no saben que en un buen día se puede ir de la cueva a la encrucijada en
unos ocho minutos.
Por el contrario, en la comunicación de bajo contexto, se necesitan altos
niveles de acomodación, ya que una persona con información privilegiada
intenta comunicarse con una persona de afuera o extranjera. Un informe de
tráfico de bajo contexto tendría que identificar los puntos de referencia locales y
las horas normales de tráfico entre ellos para los oyentes de fuera de la ciudad o
los que no tienen experiencia. Estos serían informes mucho más largos. Si el
reportero de tráfico hace que el reporte sea comprensible para el visitante de
fuera de la ciudad, parecería interminable y molesto para el viajero regular al que
busca informar.
Yo propongo que, en la Biblia, Dios ha acomodado al comunicador y a la
audiencia inmediata, empleando al comunicador en una comunicación de alto
contexto apropiada para la audiencia. Así, por ejemplo, un profeta y su audiencia
comparten una historia, una cultura, un idioma y las experiencias de sus vidas
contemporáneas. Cuando leemos la Biblia, entramos en el contexto de esa
comunicación como forasteros de bajo contexto que necesitan usar todas
nuestras herramientas inferenciales para discernir la naturaleza de la ilocución
del comunicador y el significado. Tenemos que usar la investigación para llenar
toda la información que no tendría que ser dicha por el profeta en su
comunicación de alto contexto a su audiencia. Así es como nosotros, como
lectores modernos, debemos interactuar con un texto antiguo.
Aquellos que toman la Biblia seriamente creen que Dios ha inspirado las
locuciones (palabras, ya sean habladas o escritas) que el comunicador ha usado
[4]
para lograr sus ilocuciones (divino + autor humano) conjuntas (que conducen a
una comprensión de las intenciones, afirmaciones y, en última instancia, del
significado), pero que las locuciones fundacionales están ligadas al mundo del
comunicador. Es decir, Dios ha acomodado la comunicación de alto contexto
entre los comunicadores implicados y su audiencia para optimizar y facilitar la
transmisión del significado a través de una ilocución autoritativa. La inspiración
está ligada a las locuciones (tienen su fuente en Dios); las ilocuciones definen el
camino necesario al significado que puede ser definido como caracterizado por
autoridad.
A veces nuestra distancia del comunicador antiguo puede significar que
malinterpretamos la comunicación debido a elementos que nos son ajenos, o
porque no compartimos formas de pensar con el comunicador. Los estudios
comparativos nos ayudan a comprender mejor la forma de los géneros
empleados por los autores bíblicos y la naturaleza de sus dispositivos retóricos
para no confundir estos elementos con algo que nunca fueron. Tal ejercicio no
compromete la autoridad de la Escritura, sino que atribuye autoridad a aquello
que el comunicador estaba comunicando en realidad. También necesitamos
[5]
estudios comparativos para reconocer los aspectos del entorno cognitivo de los
comunicadores que nos son ajenos y leer el texto a la luz de su cosmovisión.
En consecuencia, estamos obligados a respetar el texto reconociendo el tipo
de texto que es y la naturaleza del mensaje que ofrece. En ese sentido, hemos
reconocido desde hace mucho tiempo que la Biblia no es un libro de texto
científico. Es decir, la intención de Dios no es enseñar ciencia o revelar ciencia.
El revela su obra en el mundo, pero no revela cómo funciona el mundo.
Como ejemplo de los aspectos extraños del entorno cognitivo, la gente en el
mundo antiguo no tenía una categoría para lo que llamamos leyes naturales.
Cuando pensaban en la causa y el efecto, aunque podían hacer todas las
observaciones que nosotros hacemos (por ejemplo, cuando se empuja algo, se
mueve; cuando se deja caer algo, cae), estaban más inclinados a ver las
operaciones del mundo en términos de causa divina. Todo funcionaba de la
manera en que lo hacía, porque Dios lo estableció de esa manera y Dios
mantenía ese sistema. Ellos habrían visto el cosmos no como una máquina sino
como un reino, y Dios les comunicó acerca del mundo en esos términos. Su
revelación a ellos no estaba enfocada en darles una comprensión más sofisticada
de la mecánica del mundo natural.
Tampoco ocultaba información de ese tipo en el texto para que los lectores
posteriores la descubrieran. Una suposición por nuestra parte de que él no
tendría controles fiables. Por ejemplo, en los días en que creíamos en un
universo de estado estacionario, la gente podía fácilmente haber ido a la Biblia
para encontrar confirmación de esa ciencia. Pero hoy en día no creemos que la
teoría del estado estacionario sea cierta. Hoy podríamos pensar que encontramos
confirmación del Big Bang o del universo en expansión, pero tal vez algún día
ya no las consideremos verdaderas. Estos enfoques no pueden adoptarse dentro
de un marco de autoridad.
De la misma manera, la autoridad del texto no se respeta cuando se usan
declaraciones en la Biblia que son parte de la ciencia antigua como si fueran
descripciones de Dios del entendimiento científico moderno. Cuando el texto
habla de pensar con el corazón o con los intestinos, no se trata de proponer ideas
científicas que debemos confirmar si de verdad queremos tomamos en serio la
autoridad bíblica. No es necesario que intentemos proponer formas en las que
nuestros órganos de bombeo de sangre o nuestros sistemas digestivos estén
fisiológicamente implicados en los procesos cognitivos. Esto es simplemente
comunicación en el contexto de la ciencia antigua. De la misma manera, cuando
el texto habla del agua debajo del firmamento y del agua arriba del firmamento
(Gen. 1:6) no tenemos que construir un sistema cósmico que tenga aguas arriba y
aguas abajo. Todos en el mundo antiguo creían que había aguas arriba porque
cuando llovía el agua bajaba. Por lo tanto, cuando el texto bíblico habla de
“aguas que están arriba” (Génesis 1:7), no está ofreciendo una revelación
autorizada de hechos científicos. Si concluimos que no hay, estrictamente
hablando, aguas arriba, no hemos identificado un error en las Escrituras. Más
bien, hemos reconocido que Dios confiere la autoridad del texto en otra parte. La
autoridad está ligada al mensaje que el autor intenta comunicar como agente de
la revelación de Dios. Dios se ha acomodado al mundo del antiguo Israel para
iniciar esa revelación. Por lo tanto, reconocemos que, aunque la Biblia está
escrita para nosotros (de hecho, para todos), no está escrita a nosotros. En su
contexto, no se comunica en nuestro idioma; no se dirige a nuestra cultura; no
anticipa las preguntas sobre el mundo y sus operaciones que se derivan de
nuestras situaciones y problemas modernos.
Si leemos las ideas modernas en el texto, eludimos la autoridad del texto y
en efecto lo comprometemos, arrogándonos autoridad a nosotros mismos y a
nuestras ideas. Esto es especialmente cierto cuando interpretamos el texto como
si hiciera referencia a la ciencia moderna, de la que el autor y el público no
tenían conocimiento. El texto no puede significar lo que nunca significó. Lo que
el texto dice puede converger con la ciencia moderna, pero el texto no hace
afirmaciones autoritativas relacionadas con la ciencia moderna (por ejemplo,
algunas afirmaciones pueden coincidir con la cosmología del Big Bang, pero el
texto no establece con autoridad la cosmología del Big Bang). Lo que el autor
quiso decir y lo que la audiencia entendió pone restricciones sobre qué
información tiene autoridad. La única manera en que podemos movernos con
certeza más allá de lo que el autor del Antiguo Testamento pretendía es si otra
voz autoritaria (por ejemplo, un autor del Nuevo Testamento) nos da esa
extensión de significado.
Propongo en cambio que nuestras afirmaciones doctrinales sobre la
Escritura (autoridad, inerrancia, infalibilidad, etc.) se adhieran al mensaje
deseado de los comunicadores humanos (tal como fue dado por el comunicador
divino). Esto no quiere decir que nosotros creemos todo lo que ellos creen (ellos
creían que había un cielo sólido) sino que expresamos nuestro compromiso con
el acto comunicativo. Puesto que la forma de su mensaje se basa en su idioma y
cultura, es importante diferenciar entre lo que los comunicadores pueden inferir
 [6]
que creen y el enfoque de sus enseñanzas. Así que, por ejemplo, no es
sorprendente que Israel creyera en un cielo sólido y que Dios acomodara su
comunicación a ese modelo en su comunicación con Israel. Pero como el
mensaje del texto no es una afirmación de la verdadera forma de la geografía
cósmica, podemos rechazar esos detalles sin poner en peligro la autoridad o la
inerrancia. Tal geografía cósmica está en el conjunto de creencias de los
comunicadores, pero se emplea en el marco de su comunicación, no en el
contenido de su mensaje. Las creencias pueden ser discernibles específicamente
en la forma en que enmarcan sus ideas o, en general, en el contexto del
comunicador. A menudo juzgamos las creencias del autor sobre su mundo como
irrelevantes o inmateriales para el mensaje del texto y, por lo tanto, no
relacionadas con la autoridad del texto. De la misma manera, la idea de que uno
piensa con las entrañas se construye en las expresiones que usa y en las creencias
de los comunicadores bíblicos, pero la intención reveladora no es hacer
afirmaciones sobre la fisiología o la anatomía. En estos casos, yo diría que la
geografía cósmica y la anatomía/fisiología forman parte del marco de la
comunicación. Dejar de lado estas ideas culturalmente vinculantes no pone en
peligro el mensaje o la autoridad del texto. El género también forma parte del
marco de la comunicación y, por lo tanto, está vinculado culturalmente. Tenemos
que tener en cuenta los aspectos culturales y la forma del género antes de que
[7]
podamos entender correctamente las intenciones del comunicador. En el otro
extremo del espectro, una vez comprendido el mensaje, no podemos pasarlo por
alto para adoptar sólo una aplicación generalizada (por ejemplo, “ama a Dios y a
tu prójimo, y lo harás bien”) que desestime como acomodación y potencialmente
errónea el mensaje encajado en el género del comunicador.
La autoridad e inerrancia del texto está, y ha estado tradicionalmente, ligada
a lo que afirma. Esas afirmaciones no son de naturaleza científica. El texto no
afirma que pensamos con nuestras entrañas (aunque se comunica en esos
términos porque eso es lo que creían los antiguos espectadores). El texto no
afirma que haya aguas arriba. Por lo tanto, la cuestión que debemos abordar es si
el texto, en su autoridad, hace afirmaciones sobre los orígenes humanos
materiales. Si la comunicación del texto adopta la “ciencia” y las ideas que todos
en el mundo antiguo creían (como hizo con la fisiología y las aguas arriba),
entonces no consideraríamos esa revelación autoritativa o una afirmación del
texto.
Entonces, la pregunta es, ¿hay alguna nueva revelación perteneciente a la
ciencia en la Biblia? La pregunta no pertenece a las afirmaciones que hace la
Biblia sobre los acontecimientos históricos que tienen lugar en el mundo, como
las plagas o la separación del Mar Rojo. Esos acontecimientos históricos
implican acontecimientos inusuales que, por su propia naturaleza, es probable
que vayan más allá de la capacidad de explicación de la ciencia (no sólo en el
fenómeno, sino también en la advertencia, el calendario y la selección de
objetivos). La pregunta, en cambio, se refiere a los eventos que ocurren
regularmente y a la mecánica y operaciones normales del mundo que nos rodea.
¿Da la Biblia alguna explicación revisada o actualizada de esto? Yo diría que no.
Cada aspecto de las operaciones regulares del mundo como se describe en la
Biblia refleja las perspectivas e ideas del mundo antiguo—ideas que Israel junto
con todos los demás en el mundo antiguo ya creían. Aunque el texto tiene mucha
revelación que ofrecer sobre la naturaleza de Dios y su carácter y obra, no hay
una sola incidencia de nueva información ofrecida por Dios a los israelitas sobre
la operación regular del mundo (lo que llamaríamos ciencia natural). El texto es
completamente antiguo y se comunica en ese contexto.
Esto no impide que el texto reporte sobre eventos históricos que habrían
involucrado ciencia que los antiguos no entendían (por ejemplo, la mecánica de
la inundación). En tales casos, la Biblia no está proporcionando revelación
científica; ella está guardando silencio sobre asuntos científicos. Cualesquiera
que sean las explicaciones científicas que podamos plantear no tendrían la
autoridad del texto (de la misma manera que nuestras interpretaciones no tienen
autoridad). Cuando aplicamos estas ideas a la visión bíblica de los orígenes
humanos, encontramos que si bien el texto ofrece afirmaciones teológicas (Dios
como activo, los seres humanos a su imagen, etc.) y puede ofrecer un relato de
los acontecimientos históricos (que será un tema para el análisis de género, que
se discutirá más adelante), no ofrece explicaciones de los mecanismos naturales.
Dios lo hizo, pero el texto no ofrece una explicación científica de cómo lo hizo.
En cambio, el texto describe los orígenes en términos del mundo antiguo, aunque
basado en una teología correcta.
Podemos empezar a entender las afirmaciones del texto como un
documento antiguo, en primer lugar, prestando mucha atención a lo que el texto
dice y no dice. Es demasiado fácil hacer suposiciones que son intrusivas, basadas
en nuestra propia cultura, entorno cognitivo, tradiciones o preguntas. Se necesita
un grado de disciplina como lectores que son extraños para no asumir nuestras
perspectivas modernas e imponerlas en el texto, pero a menudo ni siquiera
sabemos que lo estamos haciendo porque nuestro propio contexto es tan
intrínseco a nuestro pensamiento y el mundo antiguo es un completo
desconocido. El mejor camino para reconocer las distinciones entre el
pensamiento antiguo y el moderno es empezar a prestar atención al mundo
antiguo. Esto se logra por inmersión en la literatura del mundo antiguo. Esto de
ninguna manera reemplazaría a la Escritura, pero puede ser una herramienta para
entender la Escritura. Cuando estamos tratando de entender los primeros
capítulos del Génesis, nuestra inmersión no se limita a los textos de cosmología
del mundo antiguo. Las pistas del entorno cognitivo pueden ser reunidas a partir
de una amplia variedad de literatura antigua. Obviamente, no todo el mundo
puede emprender esta tarea, al igual que no todo el mundo puede dedicar el
tiempo necesario para dominar el hebreo y el griego. Aquellos que tienen los
dones, el llamado y la pasión por los idiomas originales y la oportunidad de
estudiar, investigar y escribir, utilizan sus conocimientos para el beneficio de
aquellos que no los tienen. De la misma manera, aquellos que tienen los dones,
el llamado y la pasión por el estudio del mundo antiguo y la oportunidad de
investigar y escribir, pueden usar su experiencia para el beneficio de aquellos
que no la tienen.
Tal estudio no es una violación de la claridad (“perspicacia”) de las
Escrituras propagadas por los reformadores. Ellos no estaban argumentando que
cada parte de las Escrituras era transparente para cualquier lector casual. Si
creyeran eso, no habrían tenido que escribir cientos de volúmenes tratando de
explicar las complejidades de la interpretación tanto a nivel exegético como
teológico. Estaban, en cambio, tratando de argumentar que había un “sentido
claro” de la Escritura que no era esotérico, místico o alegórico y que sólo podía
ser discernido espiritualmente. Todo el mundo podría tener acceso a este simple
sentido.
A lo largo de la mayor parte de la historia, los eruditos no han tenido acceso
a la información del mundo antiguo y, por lo tanto, no han podido utilizarla para
informar su interpretación. Incluso los padres de la iglesia primitiva estaban
interesados en acceder al mundo antiguo (como lo indica su frecuente referencia
a Berosso, un sacerdote babilónico en el siglo III a.C.) pero tenían recursos muy
limitados. Sin embargo, desde el comienzo de los masivos trabajos
arqueológicos en Irak a mediados del siglo XIX, se han excavado más de un
millón de textos cuneiformes que exponen la literatura antigua con los que
podemos obtener una nueva e importante visión del mundo antiguo. Esto es lo
que proporciona la base para nuestra interpretación de los primeros capítulos del
Génesis como un documento antiguo.
Al tratar de comprometer a Génesis como literatura antigua, no queremos
desestimar las ideas de los intérpretes que han poblado la historia de la iglesia.
Al mismo tiempo, reconocemos que esos intérpretes apenas han sido unívocos.
Es cierto que los credos y los consejos han ofrecido sus conclusiones sobre los
temas teológicos clave, y esas conclusiones a menudo se han convertido en el
consenso de la doctrina moderna. Sin embargo, la práctica de los intérpretes no
ha sido desdeñar los nuevos intentos de exégesis de los primeros capítulos sobre
el Génesis sólo porque sus antepasados hayan llegado a sus diversas
conclusiones. Martín Lutero comienza su capítulo sobre el Génesis afirmando:
“Hasta ahora tampoco ha habido nadie en la iglesia que haya explicado todo en
[8]
el capítulo con la habilidad adecuada”. Por lo tanto, no debemos disuadirnos de
buscar nuevos conocimientos que puedan llevarnos a la reinterpretación, ya que
cuando lo hacemos, seguimos los pasos de aquellos intérpretes que nos han
precedido, aunque estemos sobre sus hombros.
 Proposición 2

En el mundo antiguo y el Antiguo Testamento, la
creación
se enfoca en establecer el orden mediante
la asignación de roles y funciones


Vivimos en una cultura que ha asignado un alto, si no último, valor a lo que es
material. La ciencia ocupa un lugar destacado en nuestro entorno cognitivo como
la fuente más fiable de la verdad, y se erige como la autoridad cuando se trata
del conocimiento. En consecuencia, cuando pensamos en los orígenes del
universo en general o de los humanos en particular, nuestra epistemología (lo
que significa saber algo y cómo sabemos lo que sabemos) tiene parámetros
científicos, y nuestra ontología (lo que significa el que algo exista y lo que
constituye la existencia de algo) es decididamente material en naturaleza.
Muchas personas en nuestra cultura son materialistas y/o naturalistas estrictos,
que sólo reconocen lo que es empírico o material.
En un clima así, no es de extrañar que pensemos en términos materiales
cuando pensamos en los orígenes. Si la existencia se define materialmente,
entonces traer algo a la existencia (es decir, crear) va a ser entendido en términos
materiales. Esta forma de pensar ha dominado tanto nuestra cultura que ni
siquiera nos preguntamos si hay otras formas de pensar. No consideramos otras
opciones para nosotros mismos, y la posibilidad de que otras culturas en otros
tiempos o lugares puedan pensar de manera diferente no es una consideración.
Leemos los primeros capítulos de Génesis y asumimos que, puesto que se trata
de la creación, debe centrarse en el cosmos material. Leemos
indiscriminadamente los detalles del texto desde nuestra perspectiva material y
creemos que estamos leyendo el texto literalmente.
Sin embargo, como hemos discutido en el capítulo anterior, el entorno
cognitivo en el mundo antiguo era muy diferente al nuestro. Por lo tanto,
debemos ser cautelosos a la hora de imponer reflexivamente nuestras
suposiciones culturales en el texto. De hecho, hacerlo podría socavar la
autoridad del texto al vincularlo a ideas que no estaba abordando. Como
personas que tomamos la Biblia en serio, estamos obligados a leerla por lo que el
comunicador humano nos transmite acerca de lo que Dios estaba revelando. El
comunicador humano va a hacer eso en el contexto de su entorno cognitivo
nativo.
Nuestro procedimiento, entonces, es primero dejar de lado nuestras propias
suposiciones culturales tanto como podamos y luego tratar de leer el texto por lo
que está diciendo. Armados con nuestras percepciones de un estudio del texto,
entonces echamos un vistazo al contexto cultural más amplio del Oriente
Próximo antiguo para determinar de qué manera la Biblia muestra un
entendimiento común e identificar maneras en las que la revelación de Dios sacó
a los israelitas de sus maneras familiares de pensar con una nueva visión de la
realidad. No podemos empezar haciéndole a la Biblia nuestras preguntas
científicas. La Biblia no está revelando la ciencia, y los autores bíblicos y la
audiencia no estarían conscientes ni preocupados por nuestra forma de pensar
científica. Nuestras preguntas no resonarían en sus mentes, y tampoco tendrían
sentido para ellos. De la misma manera, no podemos empezar por ver cómo o
dónde la Biblia corresponde al pensamiento científico que tenemos hoy en día si
aún no hemos entendido el texto en su contexto original. Necesitamos penetrar
en el texto antiguo y en el mundo antiguo para entender su comunicación interna
y su entorno cognitivo. Queremos saber qué preguntas estaban respondiendo y
qué es lo que el comunicador bíblico está afirmando desde su perspectiva. Son
las afirmaciones de la Biblia las que tienen autoridad, y nuestros procedimientos
deben enfocarse en esas afirmaciones como fueron originalmente planeadas.
Al comenzar, entonces, no podemos asumir que sabemos qué tipo de
actividad de crear fue transmitida en el mundo antiguo. Algunas personas le dan
valor a tomar el texto bíblico “literalmente” y, aunque ese término puede ser un
poco escurridizo, todos podemos reconocer el valor de leer un texto por lo que
pretende decir, ni más ni menos. Dicho esto, no podemos contentarnos con que
el texto en inglés o español sea el centro de atención final de ese tipo de
atención, porque reconocemos que el texto en inglés o español ya es la
interpretación falible de alguien. Toda traducción es interpretación, y no tenemos
traducciones inspiradas. Tenemos que analizar los términos hebreos y sus
matices lo mejor que podamos.
Si la traducción “crear” nos lleva en la dirección correcta (y creo que lo
hace), partimos de la idea de que se trata de un verbo que expresa la transición
entre la inexistencia y la existencia. Consecuentemente, antes de que podamos
obtener una mayor comprensión del verbo traducido como “crear”, debemos
investigar qué constituía la existencia última en el antiguo entorno cognitivo. No
podemos asumir que ellos compartían nuestras perspectivas y valores
materialistas, naturalistas, científicos o nuestro enfoque obsesivo del mundo
físico. Debemos dejarlos de lado y volver a leer el texto.
Si la creación implica una transición de la inexistencia a la existencia, es
probable que el relato de la creación o de los orígenes comience con la
descripción de la inexistencia. La manera en que un relato describe la situación
inicial antes de la creación puede, por lo tanto, ayudarnos a ver lo que significa
la inexistencia. Teniendo en cuenta este procedimiento, nos planteamos
básicamente la siguiente pregunta: ¿qué tipo de relato sobre los orígenes es éste?
No podemos asumir que es el mismo tipo de relato que escribiríamos, y no
podemos asumir que nuestra intuición nos llevará en la dirección correcta. La
intuición está culturalmente moldeada.
La situación inicial se describe en Génesis 1:2 (y de nuevo en Génesis 2:5-
6). De hecho, cuando consideramos los muchos textos de cosmología en el
mundo antiguo, encontramos que es común comenzar con una descripción de la
no-creación—la condición previa a la creación. Volveremos sobre esto después
de considerar el relato bíblico. El relato bíblico comienza con Génesis 1:1, que
[9]
no es una descripción de ninguna actividad real de Dios. De manera
alternativa, es ampliamente reconocido que Génesis 1:1 sirve como una
introducción literaria al tema que el capítulo va a discutir, indicando la actividad
en la que Dios estará involucrado. Las principales evidencias que apoyan esta
conclusión son (1) el hecho de que en todo el Génesis las secciones comienzan
con una introducción literaria (Gen. 2:4; 5:1; 6:9; etc.) y (2) la forma literaria del
relato, concluyendo con una declaración de que en el séptimo día Dios completó
su obra (Gen. 2:2). Esta obra fue la obra de crear (Gen. 2:3, la misma palabra
que en Gn 1:1), y lo que fue creado fueron los cielos y la tierra (Gen 2:1). Así, la
creación de Dios de los cielos y la tierra tuvo lugar en los siete días. Génesis 1:1
está fuera de los siete días, así que sabemos que Génesis 1:1 le dice al lector lo
que va a suceder en los siete días. Para que pudiéramos leer: “En el período
inaugural [esta es la naturaleza de la palabra hebrea ‘principio’], Dios creó los
cielos y la tierra, y así es como lo hizo”. El relato real, por lo tanto, comienza en
Génesis 1:2, donde encontramos la descripción de la situación previa a la
creación.
Cuando Génesis 1:2 comienza, encontramos que la materia ya está presente
(tierra, mares) y que este mundo incipiente está cubierto de agua y oscuridad.
Una vez más, sabemos que las antiguas cosmologías del Cercano Próximo
comparten esta característica. La oscuridad y el mar son condiciones de no-
orden. Pero si el material ya está presente, el texto nos lleva inmediatamente a
preguntarnos por qué no comienza con ningún material si va a relatar los
orígenes materiales. Esto debería llevarnos a sentir curiosidad.
El descriptor más importante que se ofrece en Génesis 1:2 es la
combinación hebrea tōhû wābōhû, traducida en la NTV “no tenía forma y estaba
vacía”. Las implicaciones son que la materialidad está generalmente presente,
pero sin forma, y que el escenario está vacío de agentes. Debemos investigar si
eso es lo que las palabras hebreas realmente transmiten.
Los escritores bíblicos nos dejaron muchos libros, pero un diccionario no
estaba entre ellos. Por lo tanto, tenemos que intentar determinar qué significan
estas palabras. La metodología para este estudio léxico ha sido firmemente
establecida y confirmada como sólida en su base a lo que todos reconocemos
sobre el lenguaje y su funcionamiento. Las palabras significan lo que son usadas
para significar. Hay una especie de contrato social sobre cómo se pueden usar las
palabras y qué es lo que comunican. A las palabras se les puede dar un nuevo
significado para que un pequeño grupo de individuos las use entre ellos, o se
pueden desarrollar nuevos significados en respuesta a las necesidades de la
sociedad. En todos estos casos, podemos determinar qué significan las palabras
[10]
por los contextos en los que se utilizan.
La combinación tōhû y bōhû ocurre otras dos veces en la Biblia Hebrea (Is.
[11]
34:11 y Jer 4:23, y bōhû nunca ocurre por sí mismo). Estos usos no ofrecen
ninguna base sobre la cual determinar que bōhû se refiere al vacío. El uso es
insuficiente para establecer su significado. Tristemente, entonces, tenemos que
contentarnos con lo que podemos determinar sobre el significado de tōhû. En sus
veinte ocurrencias (más de la mitad en Isaías), encontramos que a menudo
describe un desierto o tierra baldía (por ejemplo, Dt. 32:10; Job 6:18; 12:24; Sal.
107:40). Puede describir los resultados de la destrucción (Jer. 4:23). Se usa para
transmitir cosas que no tienen propósito o significado (por ejemplo, ídolos, Is.
41:29, y los que los hacen, Is. 44:9). Todos sus usos pueden ser consolidados en
la noción de cosas que no tienen ningún propósito o valor. Les falta orden y
función.
Ahora queda claro que la condición inicial en Génesis 1:2, la situación
previa a la creación que describe la inexistencia, es una condición que no carece
de material. Más bien, es una situación que carece de orden y propósito. “Sin
forma” no es una buena elección porque todavía implica que la forma material es
el foco. No lo es. Esto nos lleva a la conclusión de que, para Israel, la creación
resuelve la ausencia de orden y no la ausencia de material. Si esta imagen del
“antes” transmite “inexistencia”, deduciríamos que “existencia” no es una
categoría material para ellos; es una categoría funcional perteneciente a una
condición ordenada.
Esta conclusión se confirma aún más en las cosmologías egipcias, donde el
desierto y los mares cósmicos se describen como inexistentes. A pesar de su
obvia materialidad, se considera que no existen porque no forman parte
plenamente del mundo ordenado. También está confirmado en textos sumerios y
babilónicos, donde el estado inicial se describe como “cosmología negativa” o
“negación de la existencia”. La ausencia de creación se caracteriza como dioses
mayores que no viven, la luz del día y la luz de la luna no brillan, no hay
vegetación, no hay sacerdotes que realicen rituales, nada que aún cumpla con sus
deberes. Es un tiempo fuera del tiempo. Esta misma característica ha sido
reconocida desde hace mucho tiempo en las primeras líneas de la cosmología
babilónica más famosa, Enuma Elish:

Cuando en lo alto no se dio nombre al cielo,
ni lo de abajo se llamó por su nombre....
Cuando ningún dios había nacido,
[12]
ninguno llamado por su nombre, ninguno ordenado por su destino.

Tales textos expresan el estado de precreación como uno que carece de
agencia divina, un tiempo en el cual los dioses todavía no estaban realizando sus
[13]
deberes. En Génesis, sin embargo, el espíritu de Dios está moviéndose sobre
las aguas, la agencia divina lista para pasar a la acción.
El siguiente paso para tratar de aclarar la naturaleza de los antiguos
orígenes del Génesis es examinar los verbos operativos usados en el relato. El
verbo hebreo traducido “crear” es bārāʾ (Gn 1:1, 21; 2:3), y el verbo traducido
“hizo” es ʿāśâ (Gen. 1:7, 16, 25, 26; 2:2, 3). La primera ocurre unas cincuenta
veces en el texto hebreo, la segunda más de dos mil seiscientas veces. Aquí sólo
resumiré las conclusiones, ya que el estudio detallado se ha realizado en otro
[14]
lugar.
Observando los objetos directos del verbo bārāʾ en toda la Escritura, se
puede concluir que el verbo no pertenece intrínsecamente a la existencia
material. Aunque una serie de acontecimientos podrían referirse a la creación
material, muchos de ellos no pueden. Aquellos que pueden referirse a la
existencia material sólo lo hacen si presuponemos que la materialidad es el foco
de la actividad verbal. Aquellos que claramente no se refieren a la materialidad
encajan fácilmente en la categoría que describe la actividad que trae orden,
organización, roles o funciones (como los ríos que fluyen en el desierto, Is.
41:20; un herrero para forjar un arma, Is. 54:16). Puesto que la imagen del
“antes” trata de la ausencia de orden, es fácil concluir que bārāʾ pertenece a la
[15]
creación de orden, como a menudo lo hace de manera demostrable. La
ausencia de orden describe la inexistencia; bārāʾ (crear) algo es traerlo a existir
dándole un papel y una función en un sistema ordenado. Este no es el tipo de
relato de los orígenes que cabría esperar en nuestro mundo moderno, pero
estamos comprometidos a leer el texto como un documento antiguo. En este
punto de vista, el resultado de bārāʾ es el orden. Los roles y funciones se
establecen separando y nombrando (tanto en la Biblia como en el antiguo
Oriente Próximo). Estos son los actos de la creación. No son de naturaleza
materialista, y no son algo que la ciencia pueda explorar para afirmar o negar.
El segundo verbo, ʿāśâ, es más complicado. Cuando los estudiantes de
hebreo aprenden esta palabra, se les dice que significa “hacer”. Pero eso no
empieza a cubrir el alcance del uso de esta palabra. En sus más de 2600
ocurrencias, se traduce de múltiples y diferentes maneras. Por lo tanto, no se
puede decir que la palabra “literalmente significa ‘hacer’”. Quizás aún más
importante que las seis ocurrencias del verbo en Génesis 1, el verbo se usa en
Éxodo 20:11: “en seis días hizo ['āśâ] el Señor los cielos y la tierra, el mar y todo
lo que hay en ellos”. Este versículo figura prominentemente en las discusiones
de los seis días de Génesis 1 y lo que sucedió en ellos.
Cuando miramos cuidadosamente el contexto en Éxodo 20:8-11,
aprendemos que durante seis días la gente debe “realizar” (ʿāśâ) todo su trabajo,
y al séptimo día se supone que no deben “realizar” (ʿāśâ) nada de su trabajo. Por
lo tanto, podemos concluir plausiblemente que la razón dada en el texto es que
Dios “hizo” su obra en los seis días del Génesis 1. Los cielos, la tierra y el mar
son su obra. De hecho, Éxodo 20 alude a Génesis 2:2-3, donde se indica que en
el séptimo día Dios completó la obra (la misma palabra hebrea traducida “obra”
en Éxodo 20) que había estado “realizando” (ʿāśâ). Entonces, lo más
significativo es que se nos dice cuál era esa obra en Génesis 2:3: la obra de crear
(bārāʾ) que él había “realizado” (ʿāśâ). En Éxodo 20:11, Dios está haciendo su
obra, y esa obra es la creación descrita en Génesis 2:3. Bārāʾ es lo que Dios
“hace”. Bārāʾ está asociado con el orden y las funciones, y esto es lo que Dios
hizo.
Si sustituimos el verbo “realizar” en todos los versículos de Génesis 1 que
aparecen en las traducciones como “hizo”, el resultado no es un buen uso del
idioma (“Dios realizó dos grandes astros). Sin embargo, hay otras opciones
disponibles. Hay numerosos lugares donde la NVI elige traducir ʿāśâ como
“proveer” (18x) o “preparar” (46x). Génesis 1 podría leerse de manera muy
diferente si leemos “Dios preparó dos grandes astros” o “Dios proveyó dos
grandes astros”. Tales interpretaciones no serían menos “literales”. Quizás una
manera de captar el sentido general de ʿāśâ es entender que refleja algún nivel de
causalidad. (Nótese, por ejemplo, versículos como Génesis 50:20 y Amos 3:6.)
[16]
Para decirlo de otra manera, la causalidad a cualquier nivel puede ser
 [17]
expresada por este verbo.
Otros usos interesantes del verbo incluyen los siguientes:

· La frase ʿāśâ nepeš puede significar “acoger a las personas bajo tu cuidado”
(Gen 12,5; cf. Ec. 2,8).
· Para las parteras que desafiaron al faraón, Dios proveyó familias (ʿāśâ
bāttîm, Ex. 1:21).
· Los israelitas deben celebrar el día de reposo de generación en generación
(Ex. 31:16; véase Ex. 34:22; Núm. 9:4-14; etc.).
· Se asignan responsabilidades a los levitas (Núm. 8:26).
· Los sacerdotes son designados (1 Re. 12:31).
· La frase ʿāśâ šālôm significa “establecer el orden”. (Job 25:2; cf. Is. 45:7).

En Génesis 1:26, Dios determina “hacer” (ʿāśâ) a la humanidad a su propia
imagen. Esta es una declaración importante, pero debemos darnos cuenta de que
no pertenece a lo que él hace únicamente para los primeros humanos. La Biblia
es clara en numerosos lugares que Dios “hace” (ʿāśâ) a cada uno de nosotros
(Job 10:8-9; 31:15; Sal. 119:73; 139:15; Prov. 22:2; Is. 27:11; 43:7).
Finalmente, cuando examinamos los objetos directos utilizados con el verbo
ʿāśâ, encontramos muchos ejemplos en los que no son materiales:

· Dios hace a los israelitas (Dt. 32:6, 15; Sal. 149:2; Os. 8:14) y a las naciones
(Sal. 86:9).
[18]
· Dios hizo (ʿāśâ) la luna para marcar las estaciones (Sal. 104:19); cf. luces
para gobernar (Sal. 136:7-9).
· Constelaciones hechas por Dios (ʿāśâ ) (Job 9:9; Am. 5:8).
· El viento fue establecido (ʿāśâ) (Job 28:25).
· Dios actúa (ʿāśâ) cada día (Sal. 118:24).
· Dios envía (ʿāśâ) relámpagos para acompañar la lluvia (Sal. 135:7; Jer.
10:13).

Estas instancias nos muestran que los comunicadores hebreos no tenían que
tener en mente una actividad de producción de materiales cuando usaban el
verbo ʿāśâ.
Hemos mirado sólo dos de los verbos principales para las actividades de la
creación. A medida que observamos la amplia gama de declaraciones de la
creación a lo largo de la Biblia, descubriremos que los comunicadores bíblicos a
menudo usaban palabras que tendemos a pensar que se refieren a la producción
de materiales para tratar lo que no es material, específicamente, para el orden
cósmico:

· Creó el verano e invierno (Sal. 74:17)
· Creó el norte y el sur (Sal. 89:12)
· Montes nacidos; mundo creado (Sal. 90:2; los montes son materiales, pero el
nacimiento de ellos no es una descripción material de sus orígenes)
· Plantó los cedros del Líbano (Sal. 104:16; los árboles son materiales, pero
plantarlos no es una descripción material de sus orígenes)
· Creó aguas sobre los cielos (Sal. 148:4-5; terminología aplicada a lo que
sabemos que no existe)
· Construye la casa con sabiduría (Prov. 8:12, 22-29)
· Forma el espíritu humano (Zc. 12:1)

En conclusión, no podemos considerar que estos verbos reflejen intrínsecamente
la producción material, ya sea porque los objetos directos no son materiales o
porque los verbos no representan ningún tipo de entendimiento que adoptemos
como científicamente viable.
Además, encontramos que la manera en que Dios lleva a cabo estas
actividades de la creación (creó, hizo, causó) es a veces “separando” y
“nombrando”. Distinguir algo de otras cosas es crearlo; nombrar algo es crearlo.
Por ejemplo, ponerle un nombre a una habitación y darle una función distinta la
distingue (separa) de otras habitaciones y representa la “creación” de la
habitación. En nuestra casa, una habitación había sido utilizada previamente
como comedor por sus antiguos propietarios. Decidimos que no queríamos que
fuera un comedor, así que lo llamamos “cuarto de estudio”, le dimos una función
como un estudio, pusimos en él los muebles de un estudio y empezamos a usarlo
de esa manera. Por su nombre y función se distinguió de otras habitaciones de la
casa, por lo que se creó el cuarto de estudio. Y era bueno (funcionaba como se
pretendía que funcionara). Esto sirve como una buena ilustración del papel que
tiene nombrar, separar y determinar una función en la creación de una habitación
y su existencia como tal. Es importante darse cuenta de que la separación y el
nombramiento también son actividades de creación primarias en el resto del
antiguo Oriente Próximo. Nota, por ejemplo, las primeras líneas de la famosa
epopeya de la creación babilónica, Enuma Elish, citada anteriormente.
En esta etapa de la discusión, deberíamos decir unas breves palabras sobre
el concepto de ex nihilo (del latín que significa “de la nada”). Una interpretación
de Génesis 1 que entienda que el texto se refiere a traer orden y funcionalidad en
lugar de producir objetos materiales reconocería que la actividad en los siete días
no es creación de la nada. Ex nihilo es una categoría material, aunque no siempre
 [19]
fue su objetivo. Si Génesis 1 no es una explicación de los orígenes materiales,
entonces ex nihilo no se aplicaría. Por favor nota, sin embargo, que cuando Dios
creó el cosmos material (y él es el que lo hizo), lo hizo ex nihilo. La doctrina de
Ex nihilo viene de Juan 1:3 y Colosenses 1:16, no de Génesis 1. En ambos
pasajes del Nuevo Testamento, el énfasis está en la autoridad y el estatus del
Hijo de Dios y no en los objetos creados. En otras palabras, la creación ex nihilo
sigue siendo teológicamente sana (de hecho, esencial, ya que Dios no es
contingente), pero literalmente no está bajo discusión en Génesis 1. La historia
de los orígenes materiales no es la historia que el texto está contando aquí. Los
autores, bajo la guía del Espíritu Santo, han contado la parte de la historia que es
más significativa para ellos (los orígenes del cosmos ordenado y funcional) y,
posiblemente, también la más significativa teológicamente. Dios no sólo hizo el
cosmos, sino que lo hizo funcionar de una cierta manera, por una cierta razón y
mantiene su orden momento a momento.
Las cosmologías antiguas tenían poco interés en los orígenes materiales,
aunque reconocen que el cosmos material es el que se ordena para que las
funciones puedan llevarse a cabo. En otra parte he discutido esto largamente, así
[20]
que no repetiré los datos aquí. Pero, antes de concluir, debemos notar la falta
generalizada de enfoque material en el relato de siete días de Génesis. Esta es la
tercera área de evidencia (ya hemos discutido el punto de partida y los verbos
usados para la transición de la inexistencia a la existencia) y es el tema del
siguiente capítulo.
En conclusión, el concepto de que Génesis 1 pertenece al establecimiento
del orden lleva dos ideas corolarias que vamos a presentar en los capítulos que
siguen. Primero, en términos bíblicos, el orden se relaciona con el espacio
sagrado. Es la presencia de Dios la que pone orden y establece el espacio
sagrado. El espacio sagrado es el centro del orden ya que Dios es la fuente del
orden. Por lo tanto, cuando hablamos de establecer el orden, estamos hablando,
en efecto, de establecer un espacio sagrado. Discutiremos esto con más detalle
en el capítulo cuatro.
En segundo lugar, debemos tener en cuenta que toda esta discusión está
estableciendo el verdadero enfoque de este libro: la cuestión de los orígenes
humanos. Así como estamos encontrando que el relato de los orígenes cósmicos
es menos material de lo que habíamos pensado en nuestra lectura de Génesis 1,
también vamos a encontrar que la discusión de los orígenes humanos tiene
menos interés en lo material de lo que habíamos pensado.

Proposición 3

Génesis 1 es un relato de los orígenes funcionales,
no de los orígenes materiales


En el último capítulo, ofrecí evidencia de que la actividad de la creación en el
mundo antiguo, incluyendo el texto bíblico, se veía en gran medida en términos
de poner orden y dar funciones y roles. Incluía nombrar y separar. Esta
perspectiva también se encuentra en todo el antiguo Oriente Próximo. En este
capítulo, voy a dar el siguiente paso para mostrar cómo la cuenta de siete días se
centra en el orden y la función más que en la producción material.
Vimos en el último capítulo que el punto de partida en Génesis 1 era un
tiempo en el que no había orden ni función. En el mundo antiguo, esa
descripción significaba que nada existía (ya que la existencia sólo pertenecía a lo
que se había ordenado). Ahora vamos a examinar cada uno de los siete días para
ver si el énfasis está en los objetos materiales o en un entorno ordenado.

DÍA UNO
El resultado final de las actividades del día uno es el nombramiento de día y
noche. Notamos que Dios no llama a la luz “luz”, sino que llama a la luz “día” y
a las tinieblas “noche”. Así, podemos ver que el foco es el día y la noche en
lugar de la luz y la oscuridad. “Día” nombra un período de luz, y “noche” un
período de oscuridad (Gen. 1:5). Esos períodos son “creados” cuando se separan
unos de otros. Esta no es una discusión de física, y la audiencia israelita no
habría visto nada aquí que fuera un objeto material. Desde el primer día, pues, el
texto no cuenta nada de lo que ha surgido. En cambio, los períodos alternados de
luz/día y oscuridad/noche constituyen los orígenes del tiempo. El tiempo ordena
nuestra existencia. Es una función, no un objeto material. En el día uno, Dios
crea el día y la noche. A medida que este relato de los orígenes comienza, la
audiencia israelita no lo vería como enfocado en el material.
Todo esto es introducido por Dios diciendo “Que haya...” Esto representa el
poder de la palabra hablada de Dios. Su decreto llama a la luz a la existencia,
pero de nuevo tenemos que entender la declaración del texto con un
reconocimiento de lo que la audiencia israelita consideraba que significaba
“existencia”.

DÍA DOS
El segundo día comienza con otro acto de separación: las aguas de arriba de las
aguas de abajo. Todos en el mundo antiguo creían que había aguas arriba (ya que
a veces descendía) y aguas abajo (ya que se podía cavar para encontrar agua y ya
que había manantiales de donde salían las aguas). No se está dando nueva
información científica aquí; el texto refleja las formas en que todos en el mundo
antiguo pensaban sobre el cosmos y tiene un significado particular para lo que
creían sobre el clima. Dios realizó esta separación por medio de la rāqîaʿ
(“cúpula, expansión, firmamento”). Antes del segundo milenio d.C., este término
era entendido consistentemente como un cielo sólido que reprimía la lluvia.
Cuando se reconoció ampliamente que el cielo no era sólido, se empezaron a
utilizar otras traducciones que se centraban más en los niveles más bajos de la
atmósfera, utilizando términos no técnicos como expansión o cúpula.
Todos en el mundo antiguo creían en un cielo sólido, aunque había
diferentes opiniones sobre su composición. Los israelitas indudablemente creían
en un cielo sólido, aunque está abierto a la pregunta de si rāqîaʿ es la palabra
[21]
para ese cielo sólido. Durante muchos años, creí que lo era. Sin embargo, la
reflexión y las investigaciones más recientes me han llevado a una conclusión
diferente, ya que he encontrado otro término hebreo que creo que se refiere al
[22]
cielo sólido. Si este es el caso, rāqîaʿ se refiere en cambio al espacio creado
por la separación de las aguas que son retenidas por el cielo sólido. Ese espacio
sería el espacio vital para todas las criaturas. Este espacio es significativo en las
antiguas cosmologías del Oriente Próximo, particularmente en Egipto, donde lo
asocian con el dios Shu. La cosmología antigua se refleja en la Biblia Hebrea ya
que el sol y la luna están juntos en este espacio. Pero lo más importante para
nuestra discusión es que reconocemos nuevamente que no estamos siendo
[23]
introducidos a la producción de un objeto material. En la percepción israelita,
el espacio no es material. (No podemos introducir el concepto de moléculas de
hidrógeno y oxígeno; eso ya no es pensar con el texto.) La separación de las
aguas, la existencia de un cielo sólido y el establecimiento de un espacio para
vivir, todo ello se refiere al medio ambiente en general y a los sistemas
meteorológicos en particular (regulación de las aguas superiores).

DÍA TRES
Al examinar el texto de cerca, nos damos cuenta de que, aunque las actividades
involucran componentes del mundo material (aguas, tierra seca, plantas), los
verbos no describen a Dios haciendo ninguno de esos objetos. Se reúnen los
mares, aparece la tierra seca y brotan las plantas. Este es el trabajo de
organización y orden, no el trabajo de producción. Se inicia la función de
crecimiento de las plantas. Este orden proporciona la base para la producción de
alimentos.
En los días uno, dos y tres, encontramos que la discusión se centra en el
orden del mundo en términos de lo que podría identificarse como las principales
funciones de la existencia humana: el tiempo, el clima y los alimentos. Estos tres
serían reconocidos por cualquier cultura en cualquier lugar, ya que representan lo
que todos los humanos han reconocido como el marco en el que existimos.
Independientemente de los conocimientos científicos o de la sofisticación de
cada uno, éstos comunican la comprensión más importante del cosmos. Podemos
ver que el texto del Génesis está reflexionando sobre estos tres porque después
de que el orden ha sido eliminado en el diluvio, es reestablecido por Dios. Él
promete en Génesis 8:22:

Mientras la tierra exista,
habrá siembra y cosecha [alimento],
frío y calor,
verano e invierno [clima],
y días y noches [tiempo].

Los días uno, dos y tres, entonces, no se ocupan de la producción de objetos
materiales, sino de ordenar y establecer funciones.

DÍA CUATRO
Como los primeros tres días se ocuparon de las funciones principales en el
cosmos ordenado, los días cuatro a seis discuten los agentes que se
[24]
proporcionan. Si esto no es un relato material, entonces no esperamos que se
vuelva a contar una secuencia de eventos materiales. Por lo tanto, no es un
problema que se haya hecho referencia a la luz el primer día, aunque el sol, la
luna y las estrellas no se mencionan hasta ahora. El foco del primer día era el
tiempo, no la luz, y las funciones han sido tratadas separadamente de los agentes.
Tenemos que seguir investigando si también hay un elemento de origen
material en esta discusión de los agentes. La primera observación importante que
hay que hacer es que en el mundo antiguo no eran conscientes de que el sol, la
luna y las estrellas eran objetos materiales. En Israel, creían que eran
exactamente lo que el texto llama luces, no objetos materiales que producen luz
o reflejan luz. En el resto del mundo antiguo, también eran considerados dioses.
Nadie sabía que el sol es una bola de gas ardiente o que la luna es una roca en
órbita que refleja la luz del sol. Ellos creían que estas dos luces estaban muy
cerca (dentro del cielo sólido, Génesis 1:17). Se discute que no son ni se
convierten en objetos, sino que tienen funciones designadas en el sistema
ordenado de los seres humanos:

· separando el día de la noche
· signos, celebraciones (estaciones religiosas, no estaciones meteorológicas),
días y años
· gobernando el día y la noche

Se pensaba que las estrellas del mundo antiguo estaban grabadas en la parte
inferior del cielo sólido en lugar de ser soles que estaban más lejos. No está claro
[25]
si los israelitas compartían este punto de vista. Sin embargo, el cuarto día no
habría sido considerado por los israelitas como un día centrado en los orígenes
de los objetos materiales, ya que no se dieron cuenta de que éstos son objetos
materiales. En cambio, el relato presta atención a las funciones asignadas por
Dios a estos agentes.

DÍA CINCO
Al comenzar el relato de este día, vemos que Dios dice que las aguas deben estar
llenas de criaturas vivientes en lugar de decir que él las hizo. Aquellos que han
observado que los días cuatro a seis están involucrados en llenar el mundo están
en lo correcto. Me inclinaría más a hablar de él instalando agentes en la forma en
que los muebles llenan una habitación y la embellecen, pero también cumplen
las funciones de la habitación. Aquí, los pájaros embellecen el espacio
establecido el segundo día, y las criaturas marinas embellecen las aguas de abajo
(que son las criaturas en el reino de la observación humana—los humanos no
pueden ver las aguas de arriba).
En Génesis 1:21 el texto regresa, por primera vez desde Génesis 1:1, al
verbo bārāʾ (“Dios creó las grandes criaturas del mar”). Vimos en el capítulo
anterior que bārāʾ representa la actividad principal de este relato, ya que Génesis
2:3 indica que la actividad de ʿāśâ representaba la forma en que él realizó bārāʾ.
A lo largo de la historia, los intérpretes se han preguntado sobre el significado de
esta distinción. Si es correcto considerar bārāʾ como el acto de dar un papel y
una función en un sistema ordenado, entonces este versículo está haciendo una
afirmación notable. Las criaturas del mar estaban en una zona liminal en el
antiguo Oriente Próximo. Después de todo, el mar era la encarnación misma del
no-orden. Por lo tanto, habría preguntas acerca de las funciones de las criaturas
marinas (y si incluso tenían alguna). A veces se consideraba que las criaturas
liminales (ya fueran habitantes del mar o del desierto) eran representantes del
no-orden (a veces denominadas criaturas del caos, a las que en griego se les
llamaba daimon; muchas fueron clasificadas más tarde como demonios). Los
tannin a los que nos referimos aquí (NVI: "grandes animales marinos”) se
cuentan entre las criaturas caóticas del Antiguo Testamento (véase Job 7:12; Sal.
74:13; Is. 27:1; 51:9; Ez. 32:2; cf. con la criatura caótica ugarítica tunnanu). Es
notable que estas criaturas estén incluidas en el mundo ordenado en Génesis 1, y
esto se hace explícito en virtud del uso del verbo bārāʾ. Los eventos de creación
de este día se centran de nuevo en el orden y no en la producción de objetos
materiales.
La frase “según su especie” es una declaración de cómo reina el orden en
las formas en que se reproducen las criaturas. Los tiburones dan a luz a los
tiburones, no a los cangrejos; los peces ángel dan a luz a los peces ángel, no a las
rayas. Este es el mismo tipo de declaración que vimos en el día tres cuando Dios
proclamó que las plantas producen semillas de acuerdo a sus diferentes tipos.
Después de haber discutido cómo se puede observar el orden, el texto ahora
pasa a la función que se expresa a través de la bendición de la fecundidad. Como
en la bendición aquí, la creación de animales en las cosmologías antiguas del
[26]
Oriente Próximo se ocupa de la fecundidad de los animales. La función de las
criaturas marinas es proporcionar y embellecer este mundo que se está
preparando para los seres humanos a imagen y semejanza de Dios. Todas las
funciones y agentes se discuten a la luz de ese propósito de servir a los seres
humanos. Dios está poniendo el cosmos no para servirse a sí mismo sino para
servir a los humanos. Esto es muy diferente de lo que encontramos en el resto
del mundo antiguo, donde los dioses crearon el cosmos para que funcionara para
ellos mismos y los humanos fueron una idea utilitaria de última hora.

DÍA SEIS
Notablemente, la presentación del sexto día comienza con Dios comisionando la
tierra para producir criaturas vivientes. Puesto que esto introduce este día, es
lógico inferir que se trata de una descripción del mecanismo intermedio por el
cual Dios hizo (ʿāśâ, Gen 1:25) las diversas clases de animales. Esta conexión no
expresa ningún punto de vista científico moderno, ni deberíamos esperar que lo
[27]
haga. Sin embargo, está de acuerdo con una perspectiva del mundo antiguo.
Dado que muchos nacimientos de animales tuvieron lugar en lugares protegidos
(cuevas, madrigueras, etc.), las observaciones de los antiguos indicaron que la
tierra dio a luz a los animales (bebés emergiendo de la tierra). Esto no se referiría
[28]
sólo a la ronda inicial de animales. Esto trae a colación un punto importante:
las descripciones en este informe se centran en lo que sucede todo el tiempo, no
sólo en lo que sucedió en una ocasión inicial. El día y la noche se alternan
continuamente, las plantas siempre brotan, el sol siempre brilla, las criaturas
siempre abundan y se mueven. Cuando reconocemos esto, podemos inclinarnos
[29]
a titular el relato “Dios y el Orden Mundial”. Esta etiqueta daría una nueva
identidad al texto y nos daría una visión diferente de lo que está describiendo.
Como en el quinto día, se ordena a los animales que se reproduzcan de
acuerdo a su especie. Curiosamente, sin embargo, la función no se expresa por la
bendición de la fecundidad como en el caso de las criaturas del mar/aire y los
seres humanos. Es decir, el texto no incluye una bendición otorgada a los
animales terrestres para que sean fructíferos y se multipliquen. En consecuencia,
no se puede decir que su función es multiplicar y llenar el mundo. De hecho,
Génesis 1:24-25 no indica la función de estas criaturas terrestres, ni el proceso
de su origen material. Dios los proveyó (ʿāśâ)... ¿para qué?
Los animales terrestres tienen todo tipo de funciones diferentes, y Dios va a
dar a los humanos la tarea de discernir esas funciones y asignarlas. Un aspecto
de esto es observable en Génesis 2:19 cuando Dios trae los animales al hombre
“para ver qué nombre les pondría. El hombre les puso nombre a todos los seres
vivos, y con ese nombre se les conoce”. Recordemos que el dar un nombre es
una actividad creativa y está relacionada con la función. Otro aspecto, sin
embargo, puede ser discernido del relato del sexto día en Génesis 1. Como
sabemos, el informe del sexto día no termina con los animales, por lo que el
orden funcional del sexto día puede que todavía no aparezca en Génesis 1:24-
25. Yo sugeriría que las funciones de los animales y su papel en el sistema
ordenado se abordan al final de Génesis 1:26. Cuando los humanos subyugan y
gobiernan, están identificando las funciones de los animales y determinando el
papel que desempeñarán. Esto es parte del papel humano—servir como
vicerregentes de Dios en la continuación del proceso de poner orden.
El sexto día también aborda los roles que las personas desempeñan en el
mundo que se les ordenó. Aquí de nuevo, vemos que tanto ʿāśâ (Gen. 1:26)
como bārāʾ (3x en Gen. 1:27) son usados. Al mismo tiempo, hay un claro
enfoque en las funciones, la más importante de las cuales se encuentra en la
imagen de Dios.
Las habilidades exclusivamente humanas que a menudo se asocian con la
imagen de Dios (por ejemplo, la conciencia de sí mismo, la conciencia de Dios)
nos dan la capacidad de cumplir nuestro papel como imagen de Dios, pero estas
habilidades no definen por sí mismas la imagen. Estas capacidades podrían
desarrollarse de manera viable a medida que avanza el desarrollo neurológico en
nuestro desarrollo material. Pero la imagen de Dios es un don de Dios, no
definido neurológica o materialmente. La imagen de Dios como concepto del
[30]
Antiguo Testamento puede entenderse en cuatro categorías. Pertenece al papel
y función que Dios ha dado a la humanidad (que se encuentra, por ejemplo, en
[31]
“subyugar” y “gobernar”, Gen. 1:28), a la identidad que nos ha legado (es
decir, es, por definición, quiénes somos como seres humanos), y a la manera en
que servimos como su sustituto al representar su presencia en el mundo. Cuando
los reyes asirios hicieron imágenes de sí mismos para ser colocados en ciudades
conquistadas o en fronteras importantes, estaban comunicando que estaban, en
efecto, continuamente presentes en ese lugar. Finalmente, es indicativo de la
relación que Dios quiere tener con nosotros.
Estos cuatro aspectos de la imagen de Dios pertenecen no sólo a cada
individuo sino, quizás más importante aún, a la especie corporativa—a la raza
humana. Se discutirán con más detalle en los capítulos nueve y veintiuno. Por
ahora, es esencial afirmar que todas las personas son hechas a la imagen de Dios,
sin importar su edad, su capacidad o incapacidad física, su comportamiento
moral, su identidad étnica o su género. La imagen no es más fuerte en unos que
en otros, y es algo que nos da a toda la dignidad de ser criaturas de Dios
especialmente dotadas. Como mayordomos de Dios, tenemos la tarea de hacer su
trabajo en el mundo; debemos ser sus ayudantes en el proceso de traer orden que
[32]
él ha comenzado.
Después de completar nuestro estudio de los seis días, encontramos que la
mayoría no tienen objetos materiales producidos. El único indicio de que la
materialidad puede ser de interés se encuentra en el uso del verbo ʿāśâ. Incluso
en algunos de los versículos en los que un lector contemporáneo podría asumir
ese uso, los israelitas no están pensando en lo que es material. He sugerido
además que el verbo hebreo en sí mismo está sobreparticularizado cuando se
analiza como inherentemente material en la naturaleza o sólo en casos de
causalidad material directa.
Al mismo tiempo, hemos visto que el texto está impregnado de un interés
por el orden y la función. Esto no sólo es evidente en el texto del Génesis; es
también la manera primaria en que las cosmologías en el mundo antiguo hablan
de los orígenes. Es la manera dominante en que la
gente piensa sobre la existencia y los orígenes en el mundo antiguo. También es
discutiblemente una afirmación teológica más significativa que hacer, y una que
toda la gente en todas partes puede entender sin importar el nivel de su
sofisticación científica. Si preguntamos, ¿por qué no puede ser tanto material
como funcional? la respuesta es bastante clara: podría serlo, pero el material no
puede ser considerado una interpretación por defecto; debe ser probado. Si los
informes de día tras día en el texto no logran relacionar a Dios creando objetos
materiales, tenemos que estar dispuestos a dejar de lado la presuposición
culturalmente determinada de que los relatos de origen son esencialmente
materiales.
Es interesante que incluso aquellos que han pensado en Génesis 1 como un
relato de los orígenes materiales han notado la repetida referencia a la eficacia de
la palabra hablada. Algunos investigadores han llegado incluso a investigar otras
cosmologías antiguas para concluir que, con la excepción de un texto egipcio (la
Teología Menfita), la creación nunca es llevada a cabo por la palabra hablada de
la deidad. Desafortunadamente, esto ofrece una visión demasiado estrecha.
Penetrante en todo el antiguo Oriente Próximo es la idea de que los dioses
emiten decretos que determinan los destinos de todo en la creación (ya sea
[33]
inicialmente o cada año).
Aunque muchos textos antiguos del Oriente Próximo hablan de la creación
[34]
como de naturaleza funcional, una breve mirada a la Instrucción de Merikare
dará al lector un buen ejemplo:

Bien cuidada está la humanidad, el ganado de Dios,
Él hizo el cielo y la tierra por ellos,
Él somete al monstruo de agua,
Él hizo aliento para que sus narices vivan.
Son sus imágenes, que salieron de su cuerpo,
Él resplandece en el cielo por ellos;
Él hizo para ellos plantas y ganado,
Aves y peces para alimentarlos....
Él hace la luz del día por ellos,
Él navega para verlos.
Él ha construido su santuario alrededor de ellos,
[35]
Cuando lloran, él los oye.

Aquí, el texto transmite claramente la idea de que el dios ordena que el cosmos
funcione en nombre de las personas a su imagen y semejanza.
En conclusión, he descubierto a lo largo de los años de presentar este
material que la gente lucha por entender toda la idea de un relato de los orígenes
que es todo acerca de las funciones, el papel y el orden en lugar de acerca de los
objetos materiales. Después de todo, cuando hablamos sólo en abstracciones (por
ejemplo, funcionales, materiales), ¿no estamos volviendo a las categorías
modernas? Por lo tanto, es deseable explicarlo mediante una analogía.
Cuando los estadounidenses necesitan mudarse a una nueva ciudad, tienen
que buscar una nueva residencia. A medida que una familia busca un lugar tras
otro, algunos miembros de la familia pueden examinar la estructura física de la
casa. El techo, los cimientos, la electricidad, la plomería, el horno y el estado
general son de inmensa importancia. Al mismo tiempo, otros miembros de la
familia pueden estar evaluando cómo la casa servirá de hogar. Los patrones de
tráfico doméstico y el diseño abierto son sólo el principio. ¿Qué habitación se
utilizará de qué manera? ¿Dónde encajarán mejor los muebles? Es más probable
que los niños corran arriba para averiguar qué habitaciones serán suyas. De esta
manera, algunos están considerando la casa; los otros están considerando el
[36]
hogar.
De la misma manera, podríamos hablar de los orígenes de la casa o de los
orígenes del hogar. Cuando los estudiantes vienen a cenar, pueden preguntarnos
sobre el lugar donde vivimos. No quieren saber sobre la fontanería o el estado
del tejado. Generalmente no les importa cuándo o cómo se construyó la casa. Se
[37]
preguntan cuándo y cómo se convirtió en nuestro hogar.
He propuesto que en el mundo antiguo la gente estaba mucho más
interesada en los orígenes del hogar que en los orígenes de la casa. Es una
cuestión de qué historia contar. No estaban interesados en cómo surgieron los
[38]
objetos materiales de la casa—Dios lo hizo y eso era suficiente para ellos.
Mucho más interesante para ellos era cómo esta casa (el cosmos) se había
convertido en un hogar para los humanos, pero aún más importante, cómo Dios
la había convertido en su propio hogar. El relato de los orígenes de siete días en
Génesis es una “historia del hogar”; no es una “historia de la casa”. Es una
historia de orígenes diferente a la que esperamos en nuestro mundo moderno,
pero no es difícil entender por qué debería ser importante.
En Juan 14:2-3 Jesús dice:

En el hogar de mi Padre hay muchas viviendas; si no fuera así, ya se lo
habría dicho a ustedes. Voy a prepararles un lugar. Y, si me voy y se lo
preparo, vendré para llevármelos conmigo. Así ustedes estarán donde
yo esté.

Habla del futuro, pero también hace referencia a lo que ha hecho en el pasado. El
cosmos fue preparado como un lugar para nosotros con un propósito muy
específico en mente: que podamos estar donde él está. Este siempre ha sido el
plan de Dios. La presencia de Dios en el cosmos es digna de mención. Con su
presencia, ha convertido el cosmos en un espacio sagrado. Este concepto se
desarrollará en el próximo capítulo.
 Proposición 4

En Génesis 1, Dios ordena el cosmos
como un espacio sagrado


Génesis 1:1-2:3 contiene un relato de siete días sobre los orígenes, no un relato
de seis días. Nuestra referencia frecuente a una cuenta de seis días es al menos
en parte el resultado de no saber qué hacer con el séptimo día. ¿Qué tiene que
ver el descanso de Dios con la creación? ¿Por qué necesitaría Dios descansar?
¿Qué significaría para Dios descansar? Quizás una de las principales razones por
las que nos enfrentamos a este enigma es que hemos asumido que el relato es un
relato material, y que nada material tiene lugar en el séptimo día. En contraste,
mantengo que, aunque las personas son el clímax de los seis días, el día siete es
el clímax de este relato de los orígenes. De hecho, es el propósito de este relato,
y los otros seis días no alcanzan su pleno significado sin él. El descanso es la
meta y propósito de la creación.
Al final del capítulo anterior, ofrecí la ilustración contrastando la casa y el
hogar. Podemos empezar a entender mejor cuando llevamos esa analogía al
siguiente nivel. Cuando una familia finalmente elige una casa para hacerla su
hogar, empaca todas sus pertenencias y se muda a su nueva ubicación. En ese
primer día, bastante deprimente, su casa está llena de cajas sin abrir y muebles
por todas partes. No hay orden; la casa está funcionando lo suficientemente bien
(plomería, electricidad, techo, cimientos), pero no hay un hogar que funcione.
Así que la familia comienza a pasar tiempo, día tras día, arreglando los muebles,
desempacando las cajas, ordenando su hogar. Comienzan a hacer un balance de
todo lo que se les ha proporcionado en la casa para ayudar a hacer de ella un
hogar cómodo y funcional.
¿Por qué están ordenando su hogar? ¿Con qué propósito? Eso pareciera una
pregunta tonta. Cuando la tarea de desempacar está terminada, ellos esperan
vivir allí. No están haciendo todo ese trabajo sólo para poder tomar una siesta
cuando esté hecho. Tampoco esperan tenerlo todo preparado y luego marcharse.
Están haciendo todo esto para poder residir allí. Cuando descansan de todo el
trabajo de orden que han hecho, lo hacen no al relajarse sino mediante el
funcionamiento de este espacio ordenado. Incluso cuando cesan la actividad de
ordenar (que sería representada por la raíz hebrea (šbt), comienzan a disfrutar de
este equilibrio establecido de orden (que sería representado por la palabra hebrea
nwḥ, “descansó”; por ejemplo, en Ex 20:11). Šbt es la transición; nwḥ es el
propósito. Este concepto puede ser entendido tanto a través de un análisis de la
teología del descanso en la Biblia como a través de un análisis del descanso
divino en el mundo antiguo.

TEOLOGÍA DEL DESCANSO EN LA BIBLIA
Cuando Dios les dice a los israelitas que les va a dar descanso (nwḥ) de sus
enemigos (Dt. 12:10; Jos. 1:13; 21:44; 2 Sam. 7:1; 1 Re. 5:4), no está hablando
de dormir, relajarse o tiempo libre. El descanso que ofrece a su pueblo se refiere
a la libertad de la invasión y el conflicto para que puedan vivir en paz y conducir
su vida diaria sin interrupciones. Se refiere a lograr un estado de orden en la
sociedad. Tal descanso es la meta de todas las actividades de orden que los
israelitas están llevando a cabo para asegurar su lugar en la tierra.
Cuando Jesús invita a la gente “Vengan a mí todos ustedes que están
cansados y agobiados, y yo les daré descanso” (Mt. 11:28), no está ofreciendo
una siesta o un tiempo de ocio. Está invitando a la gente a participar en el
ordenado reino de Dios, donde, aunque tengan un yugo, encontrarán descanso.
Además, cuando el autor de Hebreos se refiere al descanso que permanece
disponible para el pueblo de Dios (Heb. 4:10- 11), no se refiere a la relajación
sino a la seguridad y al orden en el reino de Dios.
A la luz de este uso, podemos discernir que el descanso pertenece a la
seguridad y estabilidad que se encuentra en el equilibrio de un sistema ordenado.
Cuando Dios descansa en el séptimo día, él está tomando su residencia en el
sistema ordenado que él ha producido en los seis días anteriores. No es algo que
hace sólo en el séptimo día; es lo que hace todos los días siguientes. Además, su
descanso no es sólo cuestión de tener un lugar de residencia, sino que está
ejerciendo su control sobre este sistema ordenado en el que tiene la intención de
relacionarse con las personas a las que ha colocado allí y para las que ha hecho
funcionar el sistema. Es su lugar de residencia, es un lugar de relación, pero, más
allá de eso, es también el lugar de su gobierno. Observa el Salmo 132:7-8, donde
el templo es identificado como la morada de Dios y como su lugar de descanso.
El Salmo 132:14 continúa identificando este lugar de descanso como el lugar
[39]
donde se sienta “entronizado”. El relato del templo en Ezequiel 40-48 también
identifica claramente este elemento: *‘Hijo de hombre, este es el lugar de mi
trono, el lugar donde pongo la planta de mis pies; aquí habitaré entre los
israelitas para siempre” (Ez. 43:7).
Cuando Jesús habla del Día de reposo, hace afirmaciones que parecen no
estar relacionadas con el descanso, si pensamos en ello en términos de
relajación. En Mateo 12:8, él es el Señor del Día de reposo. Cuando nos damos
cuenta de que el Día de reposo tiene que ver con la participación en el sistema
ordenado de Dios (en lugar de promover nuestras propias actividades como las
que nos traen orden), podemos entender cómo Jesús es el Señor del Día de
reposo. A lo largo de sus controversias con los fariseos, Jesús insistió en que
nunca fue una violación del Día de reposo hacer la obra de Dios en ese día. De
hecho, él notó que Dios está continuamente obrando (Jn. 5:17). El Día de reposo
es honrado más verdaderamente cuando participamos en la obra de Dios (ver Is.
58:13-14). El trabajo del que desistimos es el que representa nuestros propios
[40]
intentos de llevar nuestro propio orden a nuestras vidas. Es resistir nuestro
propio interés, nuestra autosuficiencia y nuestro sentido de autonomía.

EL CONCEPTO DEL DESCANSO DIVINO EN EL ANTIGUO ORIENTE
PRÓXIMO
No habría sido difícil para un lector de cualquier parte del antiguo Oriente
Próximo echar un vistazo rápido al relato de los siete días y llegar a la
[41]
conclusión de que se trataba de la historia de un templo. Esto se debe a que
ellos estaban familiarizados con los templos en el mundo antiguo, lo que nos es
ajeno a nosotros. El descanso divino en los templos antiguos no era una cuestión
de simple residencia. Como vimos en el Salmo 132, el templo era el centro del
gobierno de Dios. En el mundo antiguo, el templo era el centro de mando del
cosmos—era la sala de control desde donde el dios mantenía el orden, dictaba
decretos y ejercía la soberanía. Los relatos de la construcción de templos a
menudo acompañaban a las cosmologías porque después de que el dios había
establecido el orden (el foco de las cosmologías en el mundo antiguo), él tomaba
el control de ese sistema ordenado. Este es el elemento que lamentablemente nos
falta cuando leemos el relato de Génesis. Dios ha ordenado el cosmos con el
propósito de tomar su residencia en él y gobernarlo. El día siete es la razón de
los días uno al seis. Es el cumplimiento del propósito de Dios.
En el mundo antiguo, el lugar de un dios en su templo se establece para que
la gente pueda relacionarse con él satisfaciendo (ritualmente) sus necesidades.
Ese no es el caso en Israel, donde Dios no tiene necesidades. Él quiere
relacionarse con su pueblo de una manera totalmente diferente. A pesar de esta
diferencia, es el templo el que sigue siendo el centro de esta relación como en
cualquier otro lugar del mundo antiguo. Cuando Dios entró en el templo,
estableció un lugar/espacio sagrado. El espacio sagrado es el resultado de la
presencia divina y sirve como centro y fuente de orden en el cosmos. En esta
“historia del hogar”, Dios no sólo está construyendo un hogar para la gente; está
construyendo un hogar para sí mismo, aunque no necesita un hogar para sí
mismo. Si Dios no descansa en este espacio ordenado, los seis días están sin su
propósito guía. El cosmos no es sólo una casa; es un hogar.
Estas ideas son apoyadas no sólo por la teología bíblica, por la semántica
léxica y por el estudio comparativo con el antiguo Oriente Próximo; son
apoyadas por la conexión con un período de siete días. Si esta historia de los
orígenes cósmicos tiene que ver con la iniciación del cosmos como espacio
sagrado, entonces deberíamos preguntarnos cómo se inicia típicamente el
espacio sagrado en la Biblia y en el mundo antiguo cuando se trata de un templo.
Salomón pasó siete años construyendo la casa para ser usada como templo
de Dios en Jerusalén. Cuando la casa estaba terminada, sin embargo, todo lo que
existía era una estructura, no un templo. Estaba listo para ser un templo, pero
aún no funcionaba como un templo, y Dios no moraba en él. Consecuentemente,
el templo no existía, aunque la estructura sí. ¿Qué constituyó la transición de una
estructura que estaba lista para ser un templo, a un templo en funcionamiento?
¿Cómo se convirtió la casa en un hogar? Esta es una pregunta importante porque
hay una comparación que hacer si Génesis 1 es en realidad un texto del templo.
Encontramos que tanto en la Biblia como en el antiguo Oriente Próximo
hay una ceremonia de inauguración que, formal y ceremonialmente, marca la
transición de la estructura física a templo en funcionamiento, de casa a hogar. En
esa ceremonia de inauguración se proclaman las funciones del templo, se
instalan los funcionarios y se inician los rituales a medida que Dios desciende a
habitar el lugar que ha sido preparado por su instrucción. Por lo tanto, no es de
extrañar que en Génesis 1 encontremos la proclamación de funciones y la
instalación de funcionarios. Más importante aún, debemos notar que en la Biblia
y en el mundo antiguo, el número siete figura de manera prominente en la
[42]
inauguración del espacio sagrado.
Por lo tanto, si preguntamos sobre el significado de siete días en el relato, el
trasfondo bíblico y el antiguo Oriente Próximo nos da la clave. No es que Dios
decidiera construir la casa en seis días y añadiera un sábado para hacer un
comentario teológico. Debemos recordar que la audiencia de este relato es Israel,
no Adán y Eva. Podríamos imaginar un escenario en el cual Moisés se comunica
con los israelitas en el desierto (hipotéticamente, tomando en cuenta que el libro
no hace tales afirmaciones). Este cambio de perspectiva es extremadamente
importante. Ampliando esa idea, podemos imaginarnos no sólo un escenario
(Moisés comunicándose con los israelitas); podemos imaginar un evento. Como
un experimento mental, consideremos el escenario de Moisés sentado con los
ancianos del pueblo en la víspera de la dedicación del tabernáculo al pie del
Sinaí.
Él está tratando de ayudar a los israelitas a entender la importancia de lo
que está a punto de suceder. Están listos para establecer un espacio sagrado
definido por la presencia residente de Dios por primera vez desde el Edén. Así
que les explica que Dios había planeado que el cosmos fuera un espacio sagrado
con él morando en medio de su pueblo—él había establecido el cosmos y lo
había ordenado para ese mismo propósito. Les estaba preparando un lugar (cf.
Jn. 14:3). Tristemente, la gente escogió su propio camino, y el espacio sagrado
se perdió. Ahora, después de todo este tiempo, iban a restablecer la presencia de
Dios en medio de ellos. De la misma manera, Dios había construido el cosmos
para que fuera un espacio sagrado y luego puso a la gente en ese espacio sagrado
como un lugar donde podía estar en relación con ellos. Así que, la inauguración
del tabernáculo durante los próximos siete días iba a lograr lo mismo. Es la
historia de un espacio sagrado establecido, un espacio sagrado perdido y un
espacio sagrado a punto de ser recuperado. En esta forma de pensar, el relato de
Génesis 1-2 es un relato de los orígenes del espacio sagrado más que un relato de
los orígenes del cosmos material, y Génesis 1-3 forma un inclusio [un
dispositivo literario basado en un principio concéntrico, también conocido como
bracketing o estructura envolvente] con los últimos capítulos del Éxodo.
Si el período de siete días está relacionado con la inauguración del cosmos
como espacio sagrado, representa el período de transición del cosmos material
que ha sido preparado a lo largo de los siglos a ser el lugar donde Dios se va a
[43]
relacionar con su pueblo. Se ha cambiado del espacio a un lugar. Los siete días
están relacionados con la historia del hogar, no con la historia de la casa—el
orden y el establecimiento de las funciones, no con la producción de objetos
materiales.
Muchos han creído en el pasado que los siete días se relacionaban con la
edad de la tierra porque leyeron el capítulo como una historia de la casa. La edad
de la tierra pertenece a lo que es material. Sin embargo, si esta es una historia del
hogar, no tiene nada que ver con la edad del cosmos físico. Un período de siete
días no se refiere al tiempo que se tardó en construir la casa; se refiere al proceso
por el cual la casa se convirtió en un hogar. Esta interpretación encuentra apoyo
tanto en el texto bíblico como en el antiguo trasfondo del Oriente Próximo. Si se
acepta, esto significaría que la Biblia no hace ninguna afirmación con respecto a
la edad de la tierra.
Este concepto de espacio sagrado atraviesa Génesis 2. En Génesis 1,
encontramos un relato de cómo Dios había creado el espacio sagrado para
funcionar en nombre de los humanos. No dice dónde está centrado el espacio
sagrado, sólo que Dios ha ordenado un lugar para que la gente lo llame hogar,
aunque en última instancia es su lugar. En Génesis 2, se identifica el centro del
espacio sagrado, se da una explicación sobre cómo los humanos funcionarán en
nombre del espacio sagrado, y vemos a Dios interactuando con la gente en este
[44]
espacio sagrado.
La lectura de los capítulos como una historia del hogar permite el
surgimiento de una rica teología que se oscurece al leer el texto como una
historia de la casa. Aprendemos que, aunque Dios ha provisto para nosotros, no
se trata de nosotros. El cosmos no es nuestro para hacer lo que queramos, sino el
lugar de Dios en el que servimos como sus corregentes. Nuestro sometimiento y
nuestra decisión se llevan a cabo con pleno reconocimiento de que somos
cuidadores. Cualquier cosa que la humanidad haga, debe ser dirigida a poner
orden del no orden. Nuestro uso del medio ambiente no debe imponer desorden.
Esta no es sólo una casa que habitamos; es nuestro hogar divinamente dotado, y
somos responsables de nuestro uso y trabajo en él.
 Proposición 5

Cuando Dios establece el orden
funcional, es declarado “bueno”


La palabra hebrea traducida como “bueno” (ṭôb) se traduce de múltiples maneras
diferentes en cualquier traducción actual. A través de los años, muchas
interpretaciones de las implicaciones de la palabra en Génesis han sido
identificadas, a menudo con un significado teológico propuesto o anticipado; es
decir, si la palabra describe el estado de la creación antes de la caída, puede
ofrecer un vistazo de lo que habría sido un mundo antes de la caída o de lo que
habría sido el ideal de la creación. Los intérpretes a menudo han llegado a la
conclusión de que para que ese mundo sea “bueno”, no debe haber habido dolor,
sufrimiento, muerte ni depredación; todo era inmaculado y perfecto. Este punto
de vista a veces asume que la nueva creación en Apocalipsis 21 es un regreso a
este estado. Atribuye a Adán y Eva un estado de justicia y sabiduría que sólo es
superado en Cristo. De esta manera de pensar, se puede inferir lo que significa
“bueno” al establecer un contraste con el estado de pecado después de la caída.
La conclusión es que todo lo que es negativo en nuestra experiencia no existía en
ese mundo primitivo. Por muy popular que sea este punto de vista, en realidad la
palabra nunca lleva este sentido de perfección absoluta, inmaculada y no
[45]
adulterada.
Para reconsiderar nuestra opinión, debemos realizar una investigación
léxica y contextual. En el campo léxico, exploramos las maneras en que la
palabra es usada a través del Antiguo Testamento. Encontramos muchas
afirmaciones de que el Señor es bueno (por ejemplo, 1 Cro. 16:34; 2 Cro. 7:3;
Sal. 25:8; y muchas más), pero estos contextos no justifican los contrastes
mencionados en el último párrafo. Indican que él actúa de buena manera en su
atributo de bondad. La palabra describe, por lo tanto, la manera en que realiza su
trabajo en el mundo y se refiere a las funciones más que a una cualidad abstracta
de perfección. Dios es perfecto y bueno, pero, como lo demuestra un examen
minucioso de sus contextos, esta palabra no transmite esa idea particular cuando
describe nada más que a Dios.
También encontramos numerosos pasajes donde el bien es contrastado con
el mal (por ejemplo, Job 30:26; Sal. 4:6; 52:3), pero en estos contextos, el “bien”
no puede reflejar la perfección absoluta porque descubrimos que, en ese aspecto,
la gente todavía puede ser buena hoy (por ejemplo, Ec. 9:2). A menudo la
palabra es relativa (“mejor que”), y más comúnmente se utiliza para referirse a
situaciones y objetos que las personas experimentan o perciben como buenos
para ellas.
Una tercera categoría semántica importante para la palabra es indicar que
algo está funcionando de la manera en que está diseñado; es decir, que tiene su
papel en un sistema ordenado (Ex. 18:17, que no funciona de manera óptima; 2
Cro. 6:27, ordenada [traducida aquí como “buen camino”]; Sal. 133:1, bien
ordenada; Prov. 24:23, que no funciona de manera óptima; Is. 41:7, que funciona
de manera óptima; y muchos otros).
Cuando existen muchas posibilidades para el significado de una palabra, no
es apropiado mirar la lista de posibilidades y simplemente elegir la que nos
gusta. En cambio, tenemos que tratar de discernir qué matiz sugiere el contexto
que el comunicador tenía en mente. Eso nos lleva de la investigación léxica a la
investigación contextual. Nuestra mejor manera de entender lo que afirma una
etiqueta en particular (“buena”) es preguntar cómo sería su negación. Así que, en
el ejemplo anterior sobre Dios, podríamos preguntarnos cómo se vería Dios no
siendo bueno. Del mismo modo, en el contexto del Génesis, sería útil que
tuviéramos una manera de descubrir cómo vería el “no siendo bueno”.
Podríamos pensar que la caída (y nuestra experiencia actual del mundo) nos da
una imagen de lo “no bueno”, pero el texto nunca hace esa conexión. En cambio,
nos dice que algo “no es bueno”—“No es bueno que el hombre esté solo” (Gen.
2:18). En esto tenemos una dirección establecida contextualmente a seguir en la
determinación del significado deseado.
De este uso, tendríamos razones para favorecer el concepto de que la
soledad del hombre significa que la funcionalidad del sistema ordenado aún no
está completa. Algunos se han preguntado acerca de esta declaración porque
Génesis 1:31 había dicho que todo era bueno. Sin embargo, como propondré en
los capítulos siguientes, Génesis 2 trata de la funcionalidad a un nivel diferente.
Basándome en las categorías semánticas que están disponibles (y
recordando que “perfecto, inmaculado” no está entre ellas) y los indicadores
contextuales (específicamente el uso de una negación), yo concluiría que
“bueno” se refiere a una condición en la que algo está funcionando de manera
óptima tal como fue diseñado para funcionar en un sistema ordenado—está
funcionando de la manera que Dios quiso. Una ilustración moderna puede
ayudar a aclarar los matices que estoy sugiriendo. Cuando los pilotos se preparan
para la salida de un vuelo, tienen una lista de control que revisar para asegurarse
de que todo está listo y en orden para funcionar. Todas las operaciones
mecánicas se comprueban y determinan que todo el contenido esencial del avión
(comida, equipaje, pasajeros) está a bordo. Podemos imaginárnoslos revisando la
lista de chequeo marcando las cosas: “Bien, bien, bien”. De esta manera,
concluyen que el vuelo está listo para despegar—todo está preparado para
satisfacer las necesidades de los pasajeros del avión. Yo propondría que Dios
está haciendo lo mismo en Génesis 1—determinando que todos los sistemas
están en marcha y que todo está en su lugar.
Antes de concluir, debemos abordar algunos aspectos técnicos. Muchos han
observado que en Génesis 1, el día dos no está etiquetado como bueno. Pocos
han notado que los tecnicismos de la asignación masorética de acentos
pacientemente elaborados según sus clasificaciones indican que en el quinto día
las grandes criaturas marinas (tannînim) no están incluidas en la afirmación de
que “era bueno”. No es fácil descifrar el significado de estas exclusiones. Dada
mi interpretación del significado de “bueno”, podríamos considerar la idea de
que las aguas de arriba y de abajo seguían siendo parte del reino no ordenado y,
por lo tanto, no serían “buenas” (es decir, funcionando como estaban diseñadas a
funcionar). Lo que Dios establece en el segundo día es el control sobre el mundo
no ordenado—el espacio vital y el cielo sólido que ejercen control sobre las
aguas de arriba.
Como recordamos que el quinto día es paralelo al segundo, no debería
sorprendemos encontrar a los (tannînim) igualmente relegados al reino continuo
del no-orden. Si los (tannînim) son criaturas del caos, son periféricos al mundo
ordenado y no funcionan en nombre de las personas. Por lo tanto, no están
funcionando en el sistema ordenado como fueron diseñados—están en el sistema
ordenado, pero no son del sistema ordenado. Volviendo a la lista de control del
piloto, estos serían los niños que gritan en el avión—están allí dentro del
sistema, pero no están en la lista de control.
Esas explicaciones funcionarían muy bien, excepto por dos detalles en el
texto. En primer lugar, tendríamos que explicar el hecho de que, según Génesis
1:31, todo lo que Dios hizo es considerado “muy bueno”. En el segundo día,
Dios hizo el rāqîaʿ, “firmamento”. Habría sido apropiado etiquetarlo como
bueno en el segundo día. El segundo detalle es que el texto dice explícitamente
que el quinto día, Dios creó (bārāʾ) los tannînim. Por lo tanto, puesto que bārāʾ
indica la definición de un papel y una función en el sistema ordenado, se podría
concluir que los tanninim deben por lo tanto ser buenos. Por otro lado, tal vez no
[46]
necesiten ser buenos sólo porque están en el sistema ordenado. Este tema
requiere una investigación más matizada.
Si esta interpretación es correcta, confirma en primer lugar la interpretación
general que he hecho de Génesis 1: que se trata de la instalación de un sistema
funcional y ordenado—la historia del hogar, no la historia de la casa. Segundo,
no sugiere que todo lo que está antes de la caída sea perfecto. Dios ha
establecido un mínimo de orden adecuado para nuestra supervivencia y para que
su plan se desarrolle. Todavía queda un largo camino por recorrer antes de que se
logre el orden último de la nueva creación. Se supone que la gente forma parte
de ese proceso de ordenamiento como vicerregentes. Algunos de los que son de
no-orden permanecen y eventualmente se resolverán, pero el orden que se ha
establecido es funcional (“bueno”), y todavía no hay desorden (para la distinción
entre el no-orden y el desorden, véase el capítulo 16). Esta conclusión puede ser
confirmada por algunos de los otros casos de la designación ṭôb mĕʾōd (“muy
bueno”). Por ejemplo, la misma descripción se da a la Tierra Prometida (Num.
14:7), aunque está llena de enemigos y habitantes malvados, sin mencionar a los
[47]
animales salvajes que son depredadores.
Consecuentemente, no podemos deducir sobre la base de esta palabra
solamente que el mundo anterior a la caída no podría haber incluido el dolor, el
sufrimiento, la depredación o la muerte. Podríamos encontrar una razón viable
para sacar tales conclusiones basándonos en otras declaraciones de las Escrituras
(y las exploraremos a su debido tiempo), pero el mero uso de la palabra ṭôb no
justifica estas conclusiones. Suponer lo contrario no sería interpretar el texto
literalmente. Sería leer en el texto lo que no está representado en la palabra que
usó el autor. Se trataría de imponer nuestro propio significado a la palabra sin
tener en cuenta lo que el texto está comunicando. Esta condición “buena” no está
necesariamente ausente de experiencias o situaciones que percibimos como
negativas, aunque el pecado aún no ha hecho su entrada.
De la misma manera, no podemos deducir que Adán y Eva fueron
especímenes de la humanidad que fueron perfectos en todos los sentidos. Los
escritos de los rabinos y de los padres de la iglesia están llenos de exposiciones
de la suprema sabiduría y rectitud de estos dos humanos antes de la caída. Pero
esta condición no se insinúa en el texto ni se corrobora en él, y las opiniones
alternativas también están presentes en la historia de la interpretación.
 Proposición 6

ʾādām es usado de muchas maneras
en Génesis 1-5


Comprender el uso variado del término ʾādām es esencial para resolver los
primeros capítulos del Génesis. Pero antes de que lleguemos a ese tema, hay dos
observaciones importantes que hacer. La primera es que la palabra ʾādām es una
palabra hebrea que significa “humano”. En cuanto a esta observación, el hecho
de que sea hebreo indica que la designación de la categoría (“humano”) es
impuesta por quienes hablan hebreo. Adán y Eva no se habrían llamado así
porque, sea lo que sea que hablaran, no era hebreo. El hebreo no existió como
idioma hasta mediados del segundo milenio a.C. Eso significa que estos nombres
no son sólo un asunto de informes históricos, como si sus nombres fueran Adán
y Eva, como si el nombre de otra persona fuera Bill o María. Aunque creo que
Adán y Eva son personajes históricos—personas reales en un pasado real—estos
no pueden ser sus nombres históricos. Los nombres son hebreos, y no existía el
hebreo en el momento en que Adán y Eva vivieron.
Si estos no son nombres históricos, entonces se les deben asignar nombres,
por parte de los usuarios de habla hebrea para transmitir un significado
particular. Esta deducción nos lleva a la segunda observación. En español, si
leemos que el nombre de alguien es “Humano” y el de su pareja es “Vida”,
rápidamente desarrollamos una impresión de lo que se está comunicando (como,
por ejemplo, en El Progreso del Peregrino, donde los personajes se llaman
cristianos, fieles y esperanzados). Estos personajes, en virtud de sus nombres
asignados, son más grandes que los personajes históricos a los que se refieren.
Representan algo más allá de ellos mismos. En consecuencia, podemos ver
desde el principio que la interpretación puede no ser sencilla. Está pasando algo
más que dar información biográfica sobre dos personas en la historia.
En términos de la variedad de usos de estas palabras en Génesis 1-5,
encontramos que, en algunos casos, ʾādām se refiere a los seres humanos como
una especie, en otros se refiere al individuo masculino de la especie, y en otros
se refiere a la designación de un individuo en particular como el equivalente de
[48]
un nombre personal. Morfológicamente (es decir, por forma), la única
distinción es si tiene un artículo definido (= “el”) adjunto o no. Cuando tiene el
artículo definido, no puede ser entendido como un nombre personal.
Sintácticamente (es decir, por su papel en la oración), la única distinción es si se
trata como una pluralidad corporativa o como un ser singular. Los siguientes
datos resumen el uso de la palabra ʾādām en el libro del Génesis:

· Veintidós veces con artículo definido: Génesis 1:27; 2:7 (2x), 8, 15, 16, 18,
19 (2x), 20, 21, 22 (2x), 23, 25; 3:8, 9, 12, 20, 22, 24; 4:1
· Tres veces con preposición adjunta: Génesis 2:20; 3:17, 21
· Nueve veces sin artículo o preposición definida: Génesis 1:26; 2:5; 4:25; 5:1
(2x), 2, 3, 4, 5

La interpretación de la mayoría de estos datos no es en gran medida complicada,
pero se encuentran algunas dificultades. Las principales irregularidades son las
siguientes:
Parece inusual que la forma indefinida sea usada en Génesis 1:26, luego el
artículo definido es usado en Génesis 1:27. Esto se complica aún más cuando la
segunda mitad del versículo se refiere primero al singular (“él lo creó”, en
hebreo) y luego al plural (“hombre y mujer los creó”). Siguiendo el ejemplo de
Génesis 2:5, donde el contexto indica un sentido genérico, entenderíamos
Génesis 1:26 como genérico: “Dios dijo: ‘Hagamos a la humanidad genérica (la
especie humana) a nuestra imagen’”. Nótese que esto coincide con actos
creativos previos de los seres vivos. Dios creó animales, pájaros y peces en
masa. Para los humanos, esto tiene particularmente sentido ya que el versículo
procede a hablar de ellos en plural (“Que tenga dominio”), indicando que se
pretende un enfoque corporativo. En Génesis 1:27, se usa el artículo definido
porque el tema, ʾādām, ya ha sido introducido en el último versículo. El uso del
singular (“lo creó”) refleja el colectivo (que en hebreo a menudo usa
modificadores singulares), y el regreso al plural (“hombre y mujer los creó”)
aclara que un individuo no es tanto hombre como mujer (es decir, hermafrodita).

· Génesis 4:25 no tiene el artículo definido, aunque uno lo esperaría debido a
su presencia en la declaración muy similar en Génesis 4:1. Por contexto, no
puede ser genérico. La alternativa es tomarlo como un nombre personal, lo
cual es inconsistente (debido a Génesis 4:1), aunque no imposible. Los
editores de la edición crítica moderna de la Biblia hebrea sostienen que el
artículo fue omitido inadvertidamente en la copia, aunque ningún manuscrito
hebreo ofrece la alternativa.
· Génesis 5:1 contiene dos ocurrencias sin el artículo definido. La primera
aparece en el título y podría ser juzgado como un nombre personal de acuerdo
con los títulos del mismo tipo que aparecen a lo largo del libro. La segunda,
 sin embargo, parece atípica e inusual. Sin embargo, una vez que nos damos
cuenta de que el versículo se refiere a Génesis 1:26, la interpretación como un
uso genérico es lógica.
· Las tres ocurrencias que presentan las preposiciones adjuntas son señaladas
por los masoretas como indefinidas. No tienen sentido como indefinidas, y la
forma de las consonantes podría ser definida o indefinida. Como los editores
modernos de la edición crítica de la Biblia hebrea, yo preferiría la forma
[49]
definida.

El análisis en la figura 1 sugiere entonces que sólo Génesis 4:1, 25
permanece atípica. El término es genérico en Génesis 1:26-27; 2:5; 5:1, 2 y
arquetípico o representativo en todos aquellos con el artículo definido en
Génesis 2-3. El uso como nombre personal está solamente en la sección
genealógica, Génesis 5:3-5, y en el título de esa sección (Gen. 5:1).


Genérico (algunos con artículo definido, otros Gen 1:26-27; 2:5; 3:22; 5:1, 2
no)

Arquetípico (artículo definido) Gen 2:7, 18,21,22, 23

Agente de representación (artículo definido) Gen 2:8, 15, 16, 19, 25; 3:8, 9, 12, 20, 24

Nombre personal (sin artículo definido) Gen 5:1, 3-5

Atípico o inusual Gen 4:1, 25

Preposición adjunta Gen 2:20; 3:17, 21
Figura 1. Uso de la palabra ʾādām en el libro de Génesis.

En consecuencia, podemos ver que el perfil de Adán es más complejo que
sencillo. Estos capítulos no sólo dan información biográfica sobre un hombre
llamado Adán. Se están haciendo declaraciones más amplias. Cuando se utiliza
el genérico, el texto habla del ser humano como especie. Cuando se utiliza el
artículo definido, el referente es un individuo que actúa como representante
humano. Tal representación podría ser ya sea como un arquetipo (todos están
encarnados en uno y se cuenta como que han participado en los actos del otro) o
como un representante federal (en el cual uno está sirviendo como un delegado
[50]
electo en nombre del resto). En cualquier caso, el papel de representación es
más importante que el del individuo. Sólo en los casos en que la palabra sea
indefinida y el contexto se utilice como sustituto de un nombre personal, el
significado estará ligado al individuo como individuo, como persona histórica.
El texto mismo nos da lo que necesitamos para hacer estas determinaciones.
El uso del artículo definitivo nos dice que ʾādām se utiliza para referirse a algo
más allá de la persona. Entonces la determinación entre el arquetipo y el
representante federal se hace en base a las circunstancias del contexto. Si lo que
se dice de ha ʾādām (la forma con el artículo definido) es cierto para todos los
humanos y no sólo para este individuo, entonces podemos concluir que sirve allí
como arquetipo. Si, por el contrario, se utiliza el artículo definido y ha ʾādām
actúa como un individuo en nombre de otros, podemos concluir que él actúa
como representante federal.

 Proposición 7

El segundo relato de la creación (Gen. 2:4-24) puede
ser
visto como una secuela en vez de una recapitulación
del día sexto del primer relato (Gen. 1:1-2:3)


La mayoría de las personas que leen Génesis 1-2 creen que Génesis 2:7
comienza con un relato más específico de lo que sucedió en el sexto día de
Génesis 1—una recapitulación que da más detalles. Sacan esta conclusión
porque el sexto día reporta la creación de la humanidad, y ven en Génesis 2 una
descripción de cómo Dios formó a ese primer ser humano. Ese punto de vista
entiende que Génesis 2 se basa en una parte de Génesis 1 (día seis). Tenemos
que examinar si esta conclusión es la única posibilidad.
Aunque es fácil ver cómo se puede llegar a esta conclusión, no es necesario
leer el texto en profundidad para detectar problemas con esa lectura. En primer
lugar, parece haber algunos problemas en el orden que se da a quienes se
inclinan a interpretar estos textos como secuencias históricas y materiales. Si
Génesis 2 se lee como una recapitulación, Génesis 2:5-6 es entonces confuso.
Dice que no había plantas cuando Dios creó a los humanos, sin embargo, las
plantas vienen en el día tres y los humanos en el día seis en Génesis 1. Otro
problema de secuencia es que Dios creó a los animales primero y luego a los
[51]
humanos en el día seis. En Génesis 2, Adán se forma antes que los animales.
El segundo problema existe para aquellos que consideran que los días son de
veinticuatro horas. El hecho de que los eventos de Génesis 2 pudieran tener lugar
en un día de veinticuatro horas (entre ellos, nombrar a todos los animales, lo que
aparentemente se ha completado porque no se ha encontrado ningún ayudante)
fuerza la credibilidad.
Dados estos problemas, vale la pena volver atrás y reconsiderar la cuestión
de si Génesis 2 está detallando el sexto día o un evento que viene después. Por lo
tanto, debemos considerar qué evidencia ofrece el texto y si es posible leer estos
dos relatos como secuelas. Si son secuelas, no tenemos que preocuparnos por
ajustar Génesis 2 al sexto día. Pero si son secuelas, significa que las personas en
Génesis 1 pueden no ser Adán y Eva, o al menos no sólo Adán y Eva. La
pregunta sería entonces por qué tenemos un relato de formación como Génesis 2
en algún momento después de la creación de las personas como se informa en
Génesis 1.
Además, si Génesis 2 es una secuela, significaría que puede haber otras
personas (a imagen de Dios) en Génesis 2-4, no sólo Adán y Eva y su familia.
Eso tiene ciertas ventajas al leer Génesis 4. En Génesis 4, Caín tiene una esposa
(Gen. 4:17). La opción de que se haya casado con su hermana nunca ha sido
atractiva, aunque muchos la han aceptado como la única posibilidad. También
encontramos que Caín teme que “cualquiera que me encuentre me matará” (Gen.
4:14) cuando sea expulsado de la presencia del Señor. ¿A quién le teme? Si es
expulsado de la presencia del Señor, entonces también está siendo expulsado de
su familia. Esto sugiere que hay otras personas además de su familia en la tierra.
Finalmente, notamos que Caín construye una ciudad (Gen. 4:17). El término
ciudad no sería apropiado a menos que fuera un asentamiento de algún tamaño
para mucha gente. Concluiríamos entonces que el texto realmente implica que
[52]
hay otras personas. Entonces tenemos que explorar cómo tendría sentido tal
[53]
lectura de Génesis 2.
Génesis 2:4 sirve como introducción al segundo relato: “Esta es la historia
[tōlĕdōt] de la creación de los cielos y la tierra. Cuando Dios el Señor hizo la
tierra y los cielos”. La fórmula literaria “esta es la historia de x” aparece aquí y
otras diez veces en el libro del Génesis. Es una de las características formales del
libro. En todas las demás ocurrencias del libro, la x es el nombre de una persona.
La fórmula introduce una narrativa de los hijos de esa persona o una genealogía
de sus descendientes. En otras palabras, habla de lo que vino después de esa
persona (aunque a veces se superpone con la vida de la persona) y lo que se
desarrolló a partir de esa persona. En Génesis 2:4, no es el nombre de una
persona. Usando la misma lógica, concluiríamos que la sección que está siendo
introducida va a hablar sobre lo que vino después de la creación de los cielos y la
tierra reportada en el informe de siete días y lo que se desarrolló a partir de eso.
En otras palabras, la naturaleza de la introducción nos lleva a pensar en Génesis
2 como una secuela.
Esto nos lleva a preguntarnos cuál es la relación habitual entre los textos a
ambos lados de la fórmula introductoria. Como puede verse en la figura 2, la
mayoría de los usos de la introducción pasan a un relato secuencial; algunos, sin
embargo, no lo hacen.


Referencia Relación Conexión

 Génesis 5:1 paralelo/secuela Caín —> Set

Génesis secuela Condición previa al diluvio —
6:9 > Noé

Génesis 10:1 secuela Noé e hijos —> Tabla de
naciones

Génesis recursivo Tabla de naciones —>
11:10 Descendientes de Sem

Génesis secuela Descendientes de Sem —>
11:27 Taré/Abraham

Génesis secuela Abraham —> Ismael
25:12

Génesis recursivo Ismael —> Isaac/Jacob
25:19

Génesis 36:1 secuela Isaac/Jacob —> Familia de
Esaú

Génesis secuela Familia de Esaú —> Linaje de
36:9 Esaú

Génesis 37:2 recursivo Linaje de Esaú —> Familia de
Jacob
Figura 2. Usos de la fórmula introductoria en Génesis

Un ejemplo (Gen. 5:1) tiene genealogías paralelas a las que se une la fórmula
introductoria. Sin embargo, Génesis 4:25-26 ya ha regresado a Adán, así que la
introducción técnicamente hace la transición entre Adán y sus descendientes—
una relación de secuela. Tres de los ejemplos (Gen. 11:10; 25:19; 37:2) pueden
ser identificados como recursivos. En cada una de ellos, la sección anterior a la
transición sigue una línea familiar que se adentra profundamente en la historia
posterior. La fórmula introductoria devuelve al lector al otro hijo de la familia (el
más importante) para que cuente su historia. En estos casos, el texto no presenta
genealogías paralelas como las líneas o linajes de Caín y Set, y el texto no lleva
al lector al centro de la historia anterior para dar un relato más detallado. No hay
una elaboración detallada, aunque puede haber superposición. Los seis ejemplos
restantes introducen relatos secuenciales.
Cuando volvemos a la relación entre Génesis 1 y Génesis 2, encontramos
que, por lo tanto, no existe ningún precedente por el cual concluir que la fórmula
introductoria en Génesis 2:4 está trayendo al lector de vuelta a la mitad del relato
anterior para dar una descripción más detallada de una parte de la historia que
fue contada previamente. Tales introducciones nunca hacen esto en el resto del
Génesis, y la palabra tōlĕdōt (relato) está en contra de tal entendimiento.
Además, Génesis 2 no sigue el patrón de los ejemplos recursivos que siguen una
genealogía de la línea desfavorable antes de volver a la historia de la línea
favorecida. Esta evidencia nos lleva a dar una fuerte preferencia a la opinión de
que Génesis 2 no está añadiendo más detalles a lo que sucedió durante el sexto
día en Génesis 1. Por lo tanto, también significaría que, aunque Adán y Eva bien
podrían ser incluidos entre las personas creadas en Génesis 1, pensar en ellos
como la primera pareja o las únicas personas en su tiempo no es la única opción
[54]
textual.
En cuanto al papel de Génesis 2:5-6, observamos que las plantas a las que
se hace referencia en Génesis 2:5 están calificadas para indicar que se refieren a
cultivos agrícolas y no a la vegetación general de Génesis 1 disponible para el
recolector. Después de todo, la tierra está siendo regada en general, por lo que
deducimos que no está totalmente desprovista de vegetación. En la discusión de
Génesis 1:2 (tóhü wábóhü) examinamos el concepto de un cosmos incipiente.
Aquí, la atención se centra en un entorno terrestre incipiente, que también es
[55]
bien conocido desde las antiguas cosmologías del Oriente Próximo.
Un texto de principios del segundo milenio encontrado en Nippur describe
este escenario con frases como las siguientes:

· “No se extrajo agua de las profundidades, no se produjo nada”
· “El gran sacerdote išib de Enlil aún no existía, los ritos sagrados de
purificación aún no se habían llevado a cabo”
· “La hueste del cielo aún no estaba adornada”
· “La luz del día aún no brillaba, la noche se extendía, pero el cielo había
iluminado su morada celestial”
· “El suelo no podía por sí solo hacer crecer la vegetación”
· “Los dioses del Cielo y los dioses de la tierra no estaban (todavía)
[56]
cumpliendo con sus deberes”

Más atención a la humanidad se ve en un texto sumerio de Ur y que uta de
alrededor del año 1600 a.C.:

· El altiplano no estaba siendo cultivado
· No se estaban construyendo canales, zanjas y diques
· No se estaba arando
[57]
· Los humanos no llevaban ropa

Lo más notable es la descripción que se encuentra en la Crónica Real de
Lagash en relación con la recreación después de la inundación:

Después de que el diluvio hubiera arrasado y causado la destrucción de la tierra, cuando la
permanencia de la humanidad estuviera asegurada y sus descendientes preservados, cuando el
pueblo de cabeza negra se hubiera levantado de su arcilla, y cuando, dado el nombre de la
humanidad y establecido el gobierno, An y Enlil aún no hubieran hecho descender del cielo a
la realeza, corona de las ciudades, (y) por (¿?) Ningirsu, todavía no habían puesto en su lugar
la pala, la azada, la cesta, ni el arado que hace girar el suelo, para la incontable muchedumbre
de gente silenciosa, en ese momento la raza humana en su infancia despreocupada tenía cien
años. (Pero) sin la capacidad de llevar a cabo el trabajo requerido, su número disminuyó,
disminuyó enormemente. En los apriscos, sus ovejas y cabras se extinguieron. En ese
momento, el agua era escasa en Lagaš, había hambruna en Girsu. No se excavaron canales, no
se dragaron zanjas de irrigación, vastas tierras no fueron irrigadas por una sombra, no se usó
agua abundante para humedecer praderas y campos, (porque) la humanidad contaba con agua
de lluvia. Ašnan no produjo cebada moteada, ¡ningún surco fue arado ni dio frutos! ¡Ninguna
[58]
tierra fue trabajada ni dio fruto!... Nadie usaba el arado para trabajar las vastas tierras.

Estos textos ofrecen una rica información para los estudios comparativos, pero,
[59]
lamentablemente, este no es el lugar para un estudio tan detallado. Basta decir
que, como siempre, dicho estudio tendría que tomar nota cuidadosamente tanto
de las similitudes como de las diferencias. Para nuestros propósitos, debemos
notar que el tipo de descripción que se encuentra en Génesis 2:5-6 es del mismo
tipo que es común en los textos cosmológicos del mundo antiguo cuando se
describe una condición de preordenamiento terrestre. Génesis está presentando
los mismos tipos de discusiones que se conocen en ese mundo, aunque a menudo
tiene una perspectiva diferente sobre ellas.
Podemos ver en estos textos que a veces una situación terrestre incipiente se
discute junto con una situación cósmica incipiente. Pero en otros textos los dos
no se tratan juntos. En Génesis 1:2, se describe un cosmos incipiente, mientras
que en Génesis 2:5-6 se describe una tierra incipiente. Esta es otra razón para
ubicar Génesis 2 cronológicamente después de los siete días en lugar de en el
sexto día.
Aplicando esta interpretación a Génesis 1-2 resultaría en un número de
conclusiones:

· Génesis 1 relata la creación de toda la humanidad a imagen de
Dios al presentar la idea de que Dios ha ordenado que el espacio
sagrado funcione en nombre de la humanidad.
· Génesis 1 pertenece a la humanidad genérica, como lo indica el
término indefinido utilizado. Esto coincide bien con la forma común
de informar sobre la creación de los seres humanos en el mundo
antiguo, por lo que no es de extrañar que la humanidad genérica sea el
referente.
· Génesis 1 no reporta los mecanismos o procesos usados en ese
acto creativo—indicando solamente que es un acto de Dios.
· Así como Génesis 1 comenzó con un estado de no-orden en el
cosmos más grande, Génesis 2 comienza con un estado de no-orden en
el reino terrestre.
· Génesis 2 explica cómo funcionan los seres humanos en el espacio
sagrado y en su nombre (en contraste con Génesis 1, que trata de cómo
funciona el espacio sagrado para la humanidad).
· Génesis 2 sitúa el centro del espacio sagrado (el jardín) en
contraste con Génesis 1, que sólo indicaba que el cosmos fue
establecido como espacio sagrado.

La pregunta sigue siendo el significado de Génesis 2 si Génesis 1 ya había
hablado de la creación de la humanidad. Si Génesis 2 llega algún tiempo
después, o incluso representa un proceso diferente (por ejemplo, enfoque
individual vs. enfoque corporativo), ¿por qué tenemos relatos de formación que
fácilmente podrían parecerse a las que describen la formación única de los
primeros seres humanos? Estas son las preguntas que abordaremos en los
próximos capítulos del libro.

 Proposición 8

“Formar del polvo” y “hacer de la costilla”
son afirmaciones arquetípicas y no
afirmaciones de orígenes materiales


Cuando la gente se familiariza por primera vez con mi visión de Génesis 1 como
un relato de los orígenes relacionados con el orden más que con el material
(resumido en los primeros capítulos), no pasa mucho tiempo antes de que se
pregunten: “¿Y qué hay de Génesis 2?” Continúan diciendo lo que les parece
obvio: que “formar” es un término material y que “polvo” es un ingrediente
material. Por lo tanto, es fácil para el lector concluir que incluso si Génesis 1 se
centra en el orden, al menos aquí en Génesis 2 tenemos un relato de los orígenes
humanos materiales.
Ciertamente, si la Biblia está aquí haciendo una afirmación sobre los
mecanismos y el proceso de los orígenes humanos materiales, insistiríamos en
tomárnoslo en serio. Si leemos Génesis 2 como un relato de Dios haciendo a los
seres humanos en un proceso rápido y completo, no desarrollado materialmente
a partir de ninguna especie previamente existente, estaríamos afirmando una
creación de novo de humanos (y usaré esa terminología a lo largo del resto del
[60]
libro). La alternativa a la creación de novo es la creación que presenta
[61]
continuidad material entre especies.
En este libro, no vamos a sugerir una explicación científica de lo que
sucedió. Estamos enfocando nuestra atención en lo que la Biblia dice o no dice.
Aunque descubriéramos que la Biblia no reclama una creación de novo de los
humanos, la cuestión científica no estaría resuelta. Todavía tendríamos que
explorar las opciones o explicaciones que la ciencia tiene para ofrecer y
considerarlas por su propio mérito. Pero si la Biblia no hace una afirmación clara
de novo, y por lo tanto no descarta la continuidad material, entonces la Biblia no
sería inherentemente contradictoria con los modelos científicos que se basan en
la continuidad material. En otras palabras, no podemos rechazar la idea de la
continuidad material diciendo que la Biblia la descarta por una teoría que
compite y que constituye una reivindicación mutuamente excluyente.

FORMAR
En primer lugar, abordaremos la suposición de que la palabra traducida “formó”
(yṣr en hebreo) implica necesariamente un acto material. El simple hecho es que
no lo hace, como demuestra el uso. Uno de los ejemplos más claros se encuentra
en Zacarías 12:1, “El Señor que extiende los cielos, pone los cimientos de la
tierra y forma [yṣr] el espíritu del hombre dentro de él”. Aquí el objeto directo
del verbo es el espíritu humano, que categóricamente no es material. Esto
demuestra que el “formar” no es un acto esencial o necesariamente material. Este
no es un incidente aislado. En las cuarenta y dos ocurrencias del verbo en la
[62]
Biblia hebrea, se usa en una variedad de formas no materiales:

· Dios habla de eventos que están ocurriendo como si hubieran sido
formados (NVI: “planeados”) hace mucho tiempo (2 Reyes 19:25//Is.
[63]
37:26; cf. Is. 22:11; 46:11; Jer. 18:11).
· Cuando Dios forma el corazón, la declaración no se refiere a la
bomba de sangre sino a pensamientos e inclinaciones (Sal. 33:15).
· Dios formó el verano y el invierno (Sal. 74:17).
· Una administración corrupta forma (NVI: “fragua”) miseria para
el pueblo a través de sus decretos (Sal. 94:20).
· Nuestros días son formados (NVI: “diseñados”) por Dios (Sal.
139:16).
· Israel es formado por Dios (Is. 43:1, 21; 44:2, 21, 24; 45:11; Jer.
10:16; 51:19) como pueblo; por lo tanto, no es un acto material.
[64]
· Dios forma la luz y crea las tinieblas (Is. 45:7).
· El siervo (identificado como Ciro) es formado por Dios en el
vientre (Is. 49:5; cf. Jer. 1:5) aunque nace a través de un proceso
humano normal.
· Dios forma (NVI: “prepara”) un enjambre de langostas (Amos
7:1).

Más de la mitad de los usos, según el contexto, no están relacionados con lo
material. Muchas de las ocurrencias listadas arriba comunican cómo Dios ordena
o decreta fenómenos, eventos, destinos y roles. La mayoría de las ocurrencias no
enumeradas aquí podrían ser fácilmente traducidas por alternativas como
“preparar”, “ordenar” o “decretar”. Esta comprensión se corresponde
precisamente con la perspectiva de los orígenes funcionales propuesta en
Génesis 1. Por lo tanto, descubrimos que nuestra predisposición a entender
“formar” como un acto material tiene más que ver con la traducción española
que con el original hebreo. Incluso aquellos comprometidos con la interpretación
literal deben reconocer que cualquier lectura literal debe basarse en el hebreo, no
en el español.

POLVO
El otro elemento que a menudo nos lleva a pensar que Génesis 2:7 está hablando
en términos materiales es la referencia al polvo, que para muchos es un
ingrediente material. Sin embargo, a estas alturas ya hemos aprendido que
debemos pensar bien esto antes de sacar conclusiones precipitadas.
La forma más básica de pensar en el polvo sería considerarlo como parte de
la composición química del cuerpo humano. Este enfoque tiene inmediatamente
varios inconvenientes. Primero, los israelitas no estarían inclinados a pensar en
términos de química. No tendrían los medios para hacerlo, y por lo tanto tenían
algo más en mente al considerar este detalle. En segundo lugar, tendríamos que
considerarla una química defectuosa desde nuestro punto de vista, en el sentido
de que el polvo difícilmente podría considerarse el ingrediente principal del
cuerpo humano.
Una alternativa común al pensamiento en términos de química es entender
que la afirmación del texto se refiere a la artesanía. En esta forma de pensar, la
imagen es la de un Dios “práctico” que ha moldeado a su criatura con amoroso
cuidado y luego le ha concedido el aliento de la vida. El mayor problema es que
el ingrediente elegido no tendría sentido si la idea principal fuera la artesanía.
Uno moldea la arcilla, no el polvo. Esta última es difícil de moldear por su
[65]
propia naturaleza.
Por lo tanto, debemos buscar otra alternativa, y no hay mejor lugar para
buscar que en el propio texto. Encontramos la clave decisiva en Génesis 3:19:
“Porque polvo eres, y al polvo volverás”. Aquí descubrimos que el polvo se
refiere a la mortalidad. Esta asociación tendría sentido para un lector israelita
que conocía bien la idea de un cadáver que se colocaba en la losa de la tumba de
la familia y que se deterioraba hasta convertirse en un simple montón de huesos
y polvo de la carne desecada en el plazo de un año.
Sin embargo, algunos han sido reacios a adoptar este punto de vista debido
a la sensación de que otros pasajes bíblicos lo contradicen. Específicamente,
muchos han concluido que desde que Pablo declara que “por medio del pecado
entró [vino] la muerte; fue así como la muerte pasó a toda la humanidad, porque
todos pecaron” (Romanos 5:12), la gente fue creada inmortal. Debemos
considerar cuidadosamente si esto es lo que Pablo está diciendo. Además de la
probabilidad de que Génesis 3:19 sugiera que las personas fueron creadas
mortales, otra pieza de evidencia en Génesis ofrece una evidencia aún más
fuerte. En el jardín, Dios proveyó un árbol de vida. La gente inmortal no necesita
 [66]
un árbol de vida. La provisión de tal sugiere que eran mortales.
Ahora, no sea que pensemos que la declaración de Pablo podría estar fuera
de sintonía con Génesis, deberíamos mirar más cuidadosamente lo que él está
afirmando. En Génesis, encontramos que las personas son arrojadas de la
presencia de Dios cuando pecan y que un querubín es colocado en la entrada del
jardín para prevenir el acceso al árbol de la vida (Gen. 3:24). Si la gente fuera
creada mortal, el árbol de la vida habría proporcionado un remedio, un antídoto
para su mortalidad. Cuando pecaban, perdían el acceso al antídoto y por lo tanto
no tenían remedio y estaban condenados a morir (es decir, sujetos a su
mortalidad natural). En este caso, Pablo está diciendo solamente que todos
nosotros estamos sujetos a la muerte por causa del pecado: el pecado nos costó la
solución a la mortalidad, y por eso estamos atrapados en nuestra mortalidad. Por
lo tanto, no está afirmando que las personas fueron creadas inmortales y está
precisamente en línea con la información del Génesis.
Algunos han objetado que no sería posible que Dios dijera que la creación
era buena si la gente fuera creada mortal y hubiera muerte en todas partes. Como
he propuesto anteriormente (cap. 5), no hay ninguna razón sólida para entender
la creación “buena” de esa manera. Así que volvemos a la proposición de que el
polvo en Génesis 2:7 tiene el significado de indicar que las personas fueron
[67]
creadas mortales. Esta interpretación contrasta con la presuposición moderna
demasiado fácil de que debemos creer que “formado del polvo” tiene
implicaciones científicas para tomar el texto literalmente. Sin embargo, es quizás
extraño que esos mismos intérpretes a menudo no apliquen el mismo
entendimiento a Génesis 2:19, donde los animales son “formados de la tierra”.
Más importante aún, rara vez leen las implicaciones científicas en Génesis 1:24,
“Que la tierra produzca criaturas vivientes”.

ADÁN Y EL RESTO DE NOSOTROS
La siguiente pregunta a considerar es si esta declaración sobre Adán le pertenece
a él de manera única o a todos nosotros. La propuesta central de este libro es que
los relatos en formación de Adán y Eva deben ser entendidos arquetípicamente
en vez de como relatos de cómo esos dos individuos fueron formados de manera
única. Cuando uso la palabra arquetipo, no me refiero a la forma en que la
literatura utiliza los arquetipos. Me refiero al simple concepto de que un
arquetipo encarna a todos los demás del grupo. Un arquetipo en la Biblia bien
puede ser un individuo y usualmente lo es. Estoy muy dispuesto a afirmar la idea
de que Adán es un individuo, una persona real en un pasado real. Sin embargo,
hemos visto en el uso del término ʾādām que el uso del artículo definido tiende
hacia una comprensión de Adán como un representante de algún tipo, y un
arquetipo es una forma de representación.
Pablo trata a Adán como un arquetipo cuando indica que todos pecaron en
Adán (Rom. 5:12). De esta manera, todos se encarnan en el uno y se cuentan
como habiendo participado en los actos de ese uno. Para determinar si el
tratamiento de Adán en el texto se centra en él principalmente como arquetipo o
como individuo, podemos hacer una simple pregunta: ¿está el texto describiendo
algo que es únicamente verdadero para Adán, o está describiendo algo que es
verdadero para todos nosotros? Si sólo Adán es formado a partir del polvo,
entonces lo está tratando como un individuo específico y único. Si Dios sólo
sopla el aliento de vida en Adán, él es entonces distinto del resto de nosotros. Si
la formación de Eva transmite una verdad sobre ella que sólo es cierta para ella,
entonces es la historia de un individuo. Sin embargo, si alguna o todas ellas son
verdaderas para todos nosotros, dejarían de ser una referencia a un
acontecimiento único e individual y tendrían que ser interpretadas de manera
más amplia para captar su sentido deseado.
Cuando empezamos a examinar la evidencia con estas preguntas en mente,
nuestros hallazgos pueden sorprendernos. Primero, descubrimos que todos
tenemos el aliento de vida y que viene de Dios (Job 27:3; 32:8; 33:4; 34:14-15;
Is. 42:5). Entonces descubrimos que todas las criaturas tienen el aliento de vida,
presumiblemente dado por Dios (Gen. 7:22). Pero esto no es sorprendente ni
polémico y tiene poco que ver con la cuestión de los orígenes humanos.
Más significativamente, al examinar la evidencia bíblica, debemos concluir
que todos estamos formados de polvo. El Salmo 103:14 (LBLA) dice,

porque Él sabe de qué estamos hechos,
se acuerda de que somos sólo polvo.

[68]
El vocabulario aquí (hecho/formado, polvo) es el mismo que en Génesis 2:7.
Pablo alude a esta universalidad cuando contrasta al primer hombre de polvo y al
segundo hombre del cielo, y luego indica que todos nosotros en la tierra
compartimos esa identidad de “polvo”:

El primer hombre era del polvo de la tierra; el segundo hombre, del
cielo. Como es aquel hombre terrenal, así son también los de la tierra;
y como es el celestial, así son también los del cielo. (1 Cor 15:47-48)

Sobre la base de la evidencia bíblica, debemos por lo tanto concluir que
todas las personas están formadas de polvo (ver también Ec. 3:20). Esto se
confirma cuando aprendemos en Génesis 3:19 que el polvo es una expresión de
la mortalidad—polvo somos y al polvo volveremos. Todos nosotros
compartimos esa mortalidad. Así descubrimos que la formación de Adán a partir
del polvo no le pertenece únicamente a él; le pertenece a todos los humanos.
Más evidencia se puede encontrar en Job 10:9:

Recuerda que tú me modelaste, como al barro;
¿vas ahora a devolverme al polvo?

Aquí Job se ve a sí mismo como moldeado por Dios, lo cual no es una
afirmación de que no nació de una mujer como todos los demás. Cuando el texto
informa que Adán se formó del polvo, no está expresando algo por lo cual
podemos identificar cómo Adán es diferente de todos nosotros. Más bien,
transmite cómo podemos identificar que él es el mismo que todos nosotros. Ser
formado a partir del polvo es una declaración sobre nuestra esencia e identidad,
no sobre nuestra sustancia. En esto, Adán es un arquetipo, no sólo un prototipo.
Si todos estamos formados de polvo, pero al mismo tiempo nacemos de una
madre a través de un proceso normal de nacimiento, podemos ver que el hecho
de estar formados de polvo, si bien es cierto para cada uno de nosotros, no es una
afirmación sobre cada uno de nuestros orígenes materiales. Uno puede nacer de
una mujer, pero aún así ser formado del polvo; todos nosotros lo somos. Esto
significa que, aunque Adán está formado a partir del polvo, podría haber nacido
[69]
de una mujer. “Formado del polvo” no es una declaración de orígenes
materiales para ninguno de nosotros, y no hay razón para pensar que sea una
declaración de los orígenes materiales de Adán. Para Adán, como para todos
nosotros, el hecho de que seamos formados de polvo es una declaración sobre
nuestra identidad como mortales. Ya que nos pertenece a todos, es arquetípica.
La atención especial a la formación de Adán está mejor conectada con su
rol o papel. En la iconografía egipcia, vemos relieves del faraón siendo formado
en el torno del alfarero por el dios Khnum como parte de la coronación del
faraón. Los dioses lo han formado para que sea rey. En Jeremías 1:5, leemos que
el profeta había sido formado en el vientre materno para un rol particular
—-“nombrado profeta de las naciones”. Estas afirmaciones tienen que ver con el
destino y la identidad de cada uno, no con su origen material. Toda la evidencia
apunta a entender Génesis 2:7 de la misma manera. El significado de Adán se
refiere a su rol en el jardín y a lo que sucedió allí. Dado este razonamiento,
tenemos otras alternativas más allá de pensar que se trata de un relato de los
orígenes materiales, y en estas otras opciones, Génesis no estaría ofreciendo una
pretensión opuesta al relato científico de los orígenes humanos. Eso no significa
que la ciencia esté en lo correcto; sólo significa que la Biblia no ofrece un
reclamo competitivo. La Biblia dice que lo que sea que haya pasado, Dios lo
hizo. Él es el responsable de nuestra existencia humana y de nuestra identidad
humana, independientemente de los mecanismos o del período de tiempo. La
Biblia no dice claramente cómo lo hizo. Consecuentemente, la Biblia no
necesariamente hace una afirmación de novo para los orígenes humanos, aunque
sí hace una afirmación de que Dios es la causa última de los orígenes humanos.

“COSTILLA”
La primera pregunta es si el texto sugiere que Adán pensaba que Eva había sido
hecha de su costilla. El texto nos da la respuesta: no lo pensaba. Las primeras
palabras que salieron de su boca fueron: “Esta sí es hueso de mis huesos y carne
de mi carne” (Gen. 2:23). Aquí está involucrado más que una costilla, porque
ella no sólo es “hueso de su hueso” sino también “carne de su carne”.
Esto nos lleva a preguntarnos entonces sobre el significado de Génesis 2:21,
lo que significa: “le sacó una costilla y le cerró la herida”. La declaración de
Adán nos lleva a preguntarnos si la traducción “costilla” es apropiada para la
palabra hebrea ṣēlāʿ. La palabra se usa unas cuarenta veces en la Biblia hebrea,
pero no es un término anatómico en ningún otro pasaje. Fuera de Génesis 2, con
la excepción de 2 Samuel 16:13 (refiriéndose al otro lado de la colina), la
palabra sólo se usa arquitectónicamente en los pasajes del tabernáculo/templo
(Ex. 25-38; 1 Re. 6-7; Ez. 41). Puede referirse a tablas o vigas en estos pasajes,
pero más a menudo se refiere a un lado u otro, típicamente cuando hay dos lados
(anillos a lo largo de dos lados del arca; cuartos en dos lados del templo, el lado
norte o el lado sur; etc.). Sobre la base de la declaración de Adán, combinada
con estos datos sobre el uso, tendríamos que concluir que Dios tomó uno de los
costados de Adán—lo que probablemente significa que cortó a Adán por la
mitad y de un lado construyó a la mujer.
Cuando investigamos la palabra hebrea y la forma en que ha sido manejada
a lo largo de la historia, descubrimos mucha evidencia de apoyo para esta
lectura. Comenzando con la forma en que se usa el conexo ṣēlu en acadio (asirio
y babilonio), encontramos que la palabra tiene cierta ambigüedad. En raras
ocasiones, se refiere a una sola costilla, la mayoría de las veces se refiere a todo
el costado o a toda la caja torácica. Esto es comparable a nuestro uso en español
cuando hablamos de un “costado de la carne”.
Cuando volvemos nuestra atención a las primeras traducciones,
encontramos que la traducción aramea en los Targum (arameo: ‘il’) puede
referirse a cualquier costilla o costado, y lo mismo es cierto de la palabra elegida
por los traductores de la Septuaginta (el griego pleura puede ser costilla o
costado). En la Vulgata Latina, Jerónimo usó la palabra latina costis, que puede
ser costilla o costado. Una de las primeras discusiones encontradas en la
literatura rabínica se encuentra en los comentarios en Midrash Rabbah del
[70]
Rabino Samuel ben Nahmani, quien ya estaba argumentando el uso de
“costado” en lugar de “costilla”.
Para cuando finalmente llegamos al período de las traducciones al español,
la interpretación “costilla” se ha atrincherado (La Biblia del Oso l569, Biblia
[71]
Reina Valera Antigua 1602, Biblia Torres Amat 1825). Sin embargo,
basándonos en la información léxica anterior, podemos ver que se trata de una
interpretación de una palabra que en hebreo, arameo, griego y latín podría
significar “costado” o “costilla”. La propia declaración de Adán y el uso más
dominante de la palabra sugieren que “costado” sería la mejor opción.
Esta conclusión nos plantea un acertijo. Si Dios cortó a Adán por la mitad,
es una cirugía bastante radical. Ciertamente Dios puede hacer lo que quiera,
pero, ¿pensarían los israelitas naturalmente en términos de cirugía? ¿Pensarían
que Adán fue anestesiado cuando Dios lo puso en un sueño profundo? Los
israelitas no sabían nada del uso de la anestesia y, si Dios iba a realizar un
milagro tan profundo, simplemente podía hacer a Adán insensible al dolor. De
hecho, muchos dirían que no hubo dolor antes de la caída, haciendo innecesaria
la anestesia.
El texto, sin embargo, nos lleva en otra dirección. Necesitamos examinar la
palabra “sueño profundo” (tardēmâ, de rdm). El sustantivo ocurre siete veces y la
[72]
raíz verbal de la cual se extrae otras siete veces. Encontramos que el sueño que
la palabra describe podría ser usado en tres tipos diferentes de circunstancias.

1. Cuando alguien no responde a las circunstancias en el reino humano
inducidas por algo en el reino humano (agotamiento de Sísara y leche
caliente, Jue. 4:19, 21; caballo y carruaje en el sueño de la muerte, Sal.
76:6; pereza provocada por la pereza, Prov. 19:15; cf. Prov. 10:5)
2. Cuando alguien no responde a las circunstancias en el reino humano e
igualmente no responde a la deidad (Saúl, 1 Sam. 26:12; Israel incrédula, Is.
29:10; Jonás, Jon. 1:5-6).
3. Cuando alguien no responde al reino humano para recibir comunicación
del reino divino (Abraham, Gen. 15:12; Elifaz, Job 4:13; Daniel, Dan. 8:18;
10:9; cf. Job 33:15)

Michael Fox añade la idea de que la palabra se refiere a “sueño inoportuno
[73]
o estupefacción, no al sueño normal por la noche”. En las tres categorías, este
 [74]
sueño bloquea toda percepción en el reino humano. En cada uno de estos
pasajes existe un peligro en el reino humano del que el durmiente no es
consciente, o existe una percepción en el reino visionario que se puede obtener.
En relación a esta última posibilidad, es de interés que los traductores de la
Septuaginta eligieran usar la palabra griega ekstasis en Génesis 2:21. Esta
palabra es la misma que usaron en Génesis 15:12, sugiriendo un entendimiento
relacionado con visiones, trances y éxtasis (cf. el uso de esta palabra griega en
Hechos 10:10; 11:5; 22:17 [NVI: “éxtasis”]). Esta interpretación también es
[75]
evidente entre los padres de la iglesia (Efrén, Tertuliano). Para la Vulgata,
Jerónimo eligió la palabra latina sopor, que se refiere a cualquier tipo de sueño
anormal, incluyendo el que se produce en trances.
De estos datos es fácil concluir que el sueño de Adán lo ha preparado para
una experiencia visionaria más que para un procedimiento quirúrgico. La
descripción de sí mismo siendo cortado por la mitad y de la mujer siendo hecha
de la otra mitad (Gen. 2:21-22) se referiría no a algo que él experimentó
físicamente sino a algo que él vio en una visión. Por lo tanto, no describiría un
evento material, sino que le daría una comprensión de una realidad importante,
la cual él expresa elocuentemente en Génesis 2:23. En consecuencia, podríamos
concluir que el texto no describe el origen material de Eva. La visión se referiría
a su identidad como ontológicamente relacionada con el hombre. Por lo tanto, el
texto no tiene nada que decir sobre el origen material de la mujer.
Además, una vez que vemos que la identidad de género está en discusión,
concluimos que el texto no expresa algo que es cierto sólo sobre Eva; es cierto
para todo el género femenino. Esta interpretación se confirma en Génesis 2:24,
donde el texto ofrece una observación que es verdadera para toda el género
masculino y femenino. Una vez más, el elemento arquetípico es claro porque lo
que ha ocurrido pertenece a todos, no sólo a Adán y Eva. Todo el género
femenino está “del lado” de todo el género masculino. El matrimonio está siendo
reincorporado y recuperando el estado original de la humanidad. Esto no debe
llevar al error de inferir que alguien que no se casa es menos que una persona
completa o que hay un cónyuge en particular que es tu otra mitad. El texto se
refiere genéricamente a la raza humana corporativa que es ontológicamente de
género.
Génesis 2:24 responde a la pregunta de por qué una persona dejaría la
relación biológica más cercana (de padres a hijos) para forjar una relación con
un extraño biológico. La respuesta es que el matrimonio va más allá de la
biología recuperando un estado original, pues la humanidad tiene un género
ontológico. La ontología supera a la biología. Esto le ha demostrado a Adán que
la mujer no es sólo una pareja reproductora. Su identidad es que ella es su aliada,
su otra mitad.
Ahora podemos ver que Génesis 2:24 hace más de una declaración de lo
que habíamos previsto. Convertirse en una sola carne no es sólo una referencia al
acto sexual. El acto sexual puede ser el que los reúna, pero es el reincorporarse
el que es el centro aquí. Cuando el Hombre y la Mujer se convierten en una sola
[76]
carne, están regresando a su estado original.
Anteriormente en este capítulo, encontramos razones para concluir que
“formado del polvo” era arquetípico más que una descripción perteneciente
únicamente a Adán. También hemos visto razones para creer que “costilla” debe
entenderse como “costado”. Además, hemos sugerido que Adán ha visto la
formación de Eva en una visión pero que la visión transmite una verdad
ontológica con Eva funcionando como arquetipo. En ambos casos, la
interpretación arquetípica ofrece al lector una teología significativa sobre la
identidad del género humano masculino y del femenino. Como tal, sin embargo,
no hace afirmaciones definitivas sobre los orígenes materiales de Adán o Eva. Si
Génesis 2 no hace ninguna afirmación sobre los orígenes humanos materiales,
uno no encontraría ninguna otra declaración en la Biblia que ofrezca detalles
más allá del hecho de que todos somos criaturas de Dios. Si, sobre la base de la
evidencia científica, algunos concluyen que Dios no estaba involucrado en los
orígenes humanos (lo cual, por supuesto, es ilegítimo ya que ese asunto no está
dentro del ámbito de la ciencia como para que lo determine así), tendríamos una
base bíblica y teológica sobre la cual discrepar. Pero si la evidencia científica
sugiere que los seres humanos no fueron creados de novo, no necesariamente
podemos afirmar que la Biblia refuta esa evidencia. Esto no significa que
necesariamente aceptemos la explicación científica actual. Sólo significaría que
tendríamos que juzgar la ciencia por sus propios méritos en lugar de descartarla
basándonos en una afirmación bíblica.


Proposición 9

Los relatos de formación de humanos en el antiguo
Oriente Próximo son arquetípicos, así que no
sería extraño para los israelitas
pensar en esos términos


En los capítulos anteriores, se han presentado pruebas que apoyan la
interpretación de que los relatos sobre la formación de Adán y Eva en Génesis 2
se refieren a la humanidad arquetípica en lugar de ofrecer un relato de los
orígenes materiales que son únicos para ellos como individuos. La evidencia se
ha desarrollado a partir del propio texto y no de conclusiones científicas
predeterminadas. Además, esa evidencia no es el resultado de las antiguas ideas
del Oriente Próximo que se imponen en el texto bíblico. En esta coyuntura, sin
embargo, es razonable preguntarse si una visión arquetípica de los orígenes
humanos está en consonancia con la forma en que la gente en el resto del
pensamiento del antiguo Oriente Próximo, o si es única al texto bíblico. En otras
palabras, ¿hubo una inclinación a pensar en los orígenes humanos en términos
arquetípicos en el mundo antiguo? La respuesta corta es sí, pero los datos se
[77]
presentarán en el resto de este capítulo.
Once obras literarias esparcidas en textos sumerios, acadios y egipcios
hacen referencia a los orígenes humanos. La mayoría son breves, pero dos (Enki
y Ninmaḫ y Atraḫasis) se extienden a lo largo de varias líneas.

SUMERIOS
[78]
· Canto de la Azada: Como resultado del trabajo de Enlil con una azada y
un molde de ladrillo, la gente brota de la tierra. Después de que se construye
un modelo de persona, las personas son producidas en masa y comienzan su
trabajo: “[Enlil] ha colocado el primer modelo de la humanidad en el molde
de ladrillo. Y (según este modelo) su gente empezó a romper el suelo hacia
[79]
Enlil”. Nada se dice de este primer modelo ni de dónde vino. No se
menciona el material que usaron para hacerlos, pero la arcilla puede ser
inferida como la fuente debido a la mención del molde de ladrillo. Sin
embargo, el relato está más interesado en todas las cosas que hace la azada
 que en lo que hacen los humanos. Aunque aquí no se identifica ningún ser
arquetípico, el ingrediente, la arcilla, se considera el material con el que se
fabrican todos los productos.
[80]
· Himno a E-engura: En un comentario que recuerda al Canto de la Azada,
este himno del templo sólo menciona que los humanos “atravesaron la
superficie de la tierra como las plantas”.
[81]
· Enki y Ninmaḫ: Los dioses se quejan de su dura vida, y Enki finalmente
se despierta para responder. Instigado por Nammu, quien concibió la idea, y
con la ayuda de un número de diosas del nacimiento (Ninmah el más
importante de ellos), las personas son creadas de arcilla, el ingrediente
arquetípico. El proceso de creación consta de varias etapas: Nammu tiene la
[82]
idea y mezcla la sangre de Enki con la arcilla sobre el Abzu, la casa de las
aguas cósmicas subterráneas, el reino de Enki. Entonces, las diosas del
nacimiento pellizcan pedazos de arcilla para formar a la gente, a quienes se
les da el trabajo de los dioses como su destino. El relato termina con Enki y
Ninmah en un concurso de borrachos, creando arquetipos humanos que son
defectuosos para ver si se pueden encontrar funciones para ellos.
[83]
· KAR 4: Disponible tanto en sumerio como en acadio, este relato
proporciona algunos detalles que no están disponibles en otra parte de la
literatura. Aquí, la gente es creada de la sangre de algunos dioses masacrados
(los dioses no son rebeldes en esta historia) para hacer el trabajo de los dioses.
Este trabajo incluye no sólo la irrigación (trabajar en lugar de los dioses) sino
también la construcción y mantenimiento de templos y la realización de los
rituales (trabajar para servir a los dioses). Como en algunos de los otros
relatos sumerios, los humanos surgen de la tierra una vez que el prototipo ha
sido diseñado. Es posible que en este trabajo tengamos la única referencia
conocida a los individuos iniciales, aunque el tema sigue siendo
[84]
controvertido. Una vez más, el ingrediente nombrado es arquetípico
(perteneciente a todos, no sólo a los seres iniciales).
[85]
· Fundación de Eridu: En este texto bilingüe (sumerio y acadio), sólo se
dan dos líneas a la creación de los humanos. Marduk crea “la semilla de la
humanidad” con la ayuda de Aruru. No se menciona ningún ingrediente. El
texto procede a informar sobre la creación de animales, la creación del Tigris
y el Éufrates, y la asignación de nombres.

ACADIOS
[86]
Atraḫasis: La epopeya de Atrahasis contiene el relato más detallado de la
creación humana en la literatura antigua. El tema comienza a mitad de la
columna 1 y ocupa más de 150 líneas, aunque algunas partes de estas líneas
están quebradas. El proceso se introduce a través del personaje de Mami
(también conocido como Belet-ili y Nintu), la diosa madre, y contiene muchos
de los elementos conocidos de otros relatos (por ejemplo, los seres humanos
asumen sobre sí mismos el trabajo monótono de los dioses). La característica
más importante y única de la parte de la creación de esta epopeya es que las
personas son creadas a partir de una combinación de la sangre de la deidad que
[87]
fue el cabecilla de la rebelión y la arcilla que ha sido escupida por los dioses.
Mami, con la ayuda de Enki, crea siete pares humanos (aunque desafortunadas
rupturas en el texto oscurecen los detalles), que maduran y luego comienzan a
[88]
reproducirse.

[89]
· Enuma Elish: En la tabla VI, Marduk concibe a la humanidad como
compuesta de sangre y huesos y los nombra, dándoles la tarea de aliviar la
carga de los dioses. Ea lleva a cabo la visión de Marduk, utilizando la sangre
de Kingu en el proceso; sin embargo, no se menciona la arcilla. La totalidad
del relato abarca algo más de treinta y cinco líneas.
[90]
· Relato de Creación Neobabilónico: En este texto, la creadora, Beletili
(“señora de los dioses”), pellizca la arcilla para formar una figura de arcilla
sobre la que imponer la labor de los dioses porque ha estallado la hostilidad.
Se considera un acto de creación (banu). Esta sección del texto está muy
dañada, por lo que muchos de los detalles no se pueden recuperar en este
momento. Parece que ella trae el modelo ante los dioses para su aprobación.
Es probable que se trate de un modelo arquetípico porque es poco probable
que todo el trabajo de todos los dioses sea puesto en un solo ser humano. Se
le llama lullu-hombre, toda una categoría de seres humanos, gente común. A
continuación, ella crea el rey arquetípico:

Belet-ili, eres la amante de los grandes dioses.
Has creado a lullu-hombre:
¡Formen ahora el rey, el hombre que piensa y decide!
Con excelencia cubre toda su forma,
Forma sus rasgos en armonía, ¡haz todo su hermoso cuerpo!
Entonces Belet-ili cumplió su encargo con los dioses mayores aportando atributos
específicos.
Los grandes dioses le dieron la batalla al rey.
Anu le dio la corona, Ellil le [dio el trono],
Nergal le dio las armas, Ninurta le [dio un esplendor brillante],
Belet-ili le [dio una apariencia hermosa].
Nusku dio instrucciones, le dio consejos y lo [apoyó en el servicio]

En esta descripción, podemos ver todas las características arquetípicas del rey de
las que se habla como parte de un individuo singular. Como con Adán en
Génesis 2, estas características son verdaderas de todos en la clase, no sólo de un
individuo, así que podemos identificar la descripción como arquetípica.

EGIPCIOS
[91]
· Textos de los sarcófagos (texto 80, CT II:43): En este texto, sólo hay una
referencia pasajera a la respiración que se pone en las gargantas de los seres
[92]
humanos, junto con todas las demás criaturas.
· Textos de los sarcófagos (texto 1130): Este texto incluye referencias a
algunas funciones de la sociedad, pero sólo ofrece un juego etimológico de
palabras con respecto a los orígenes humanos: las personas tienen su origen
[93]
en las lágrimas del ojo del dios creador.
· Instrucción de Merikare: Esta obra de literatura de sabiduría contiene el
tratamiento más importante y extenso concerniente a los orígenes y roles
[94]
humanos:

Provee para el pueblo, el ganado de Dios, porque él hizo el cielo y la
tierra para su gusto. Repelió la avaricia de las aguas, hizo los vientos
para que respiraran sus narices, [porque] son semejanzas del que salió
de su carne. Él resplandece en el cielo para su gusto; ha hecho
vegetación, ganado pequeño, y pescado para ellos, para nutrirlos. Ha
matado a sus enemigos y destruido a sus propios hijos, porque
planeaban rebelarse. Hace que la luz del día sea de su agrado, y navega
alrededor para verlos. Ha levantado un santuario detrás de ellos, y
cuando lloran los oye. Los ha hecho gobernantes incluso desde el
embrión, un levantador para levantar [la carga] de la espalda del
hombre débil. Él ha hecho que la magia sea un arma para oponerse a lo
[95]
que pueda suceder.

· Aquí se habla de la posición de las personas en el cosmos y de su relación

con los dioses. Otros elementos del cosmos se identifican como funcionando
por el bien de los seres humanos (cielo y tierra, sol, luz del día, como vimos
también en Génesis 1). Los seres humanos son provistos por la deidad con
comida, liderazgo y magia (los dos primeros tratados en Génesis 2). La
deidad disciplina la rebelión y protege al pueblo de los traidores. El texto
añade una referencia a la provisión de un santuario para albergar al dios para
 que pueda escuchar el llanto del pueblo.
· Una variedad de textos, aluden a personas que han sido formadas por
Khnum en un torno de alfarero. Algunos estudiosos han identificado estas
alusiones ya en los Textos de la Pirámide, pero las referencias se hacen más
[96]
obvias en los Textos de los sarcófagos y en las representaciones pictóricas.
Es importante reconocer que es el rey cuya imagen está en el torno del
alfarero y que su formación está más dirigida a su rol como rey que a su
existencia como ser humano. En otras palabras, no se trata tanto de sus
orígenes materiales como de su función.

Ni los relatos egipcios ni los sumerios sitúan los orígenes humanos en el
contexto del conflicto entre los dioses, a diferencia de los acadios, aunque dos de
los relatos sumerios (Enki y Ninmaḫ y KAR 4) especifican que las personas
[97]
deben hacerse cargo del trabajo de los dioses. Los relatos mencionan
típicamente el proceso implicado, los materiales utilizados en la creación, y los
papeles o funciones asignados a la humanidad. En Egipto, no hay ninguna
referencia a que los humanos asuman el trabajo que los dioses habían estado
haciendo anteriormente: las personas son ganado que se cuida, no esclavos que
son conducidos. Del mismo modo, en la literatura egipcia no se cita ningún
indicio de un escenario o circunstancia anterior que haya conducido a la creación
de seres humanos.
Como se puede ver en los ejemplos anteriores, existe muy poco en común
entre los relatos egipcios y los relatos mesopotámicos de origen humano, con la
excepción de que la arcilla como ingrediente fuente se menciona en textos
específicos de ambas culturas. La variedad de materiales utilizados en la
creación de la humanidad refleja diferencias en los elementos arquetípicos que
cada relato desea enfatizar y para los cuales se proporciona una explicación. Lo
común en el ambiente cognitivo, por lo tanto, es que las personas son
convencionalmente retratadas como creadas a partir de elementos que explicarán
los roles arquetípicos asignados a las personas (arcilla, sangre, saliva o
lágrimas).

FUNCIONES HUMANAS
En esta sección, no nos ocupamos de todas las diferentes funciones que los
humanos podrían realizar en el cosmos; en cambio, queremos enfocarnos
específicamente en las funciones que se dice que han sido creados para cumplir
y en los roles que les fueron dados en la creación. Estos roles típicamente no se
asignan a un solo ser humano, pareja o incluso grupo. Los relatos de la creación
humana se centran en las funciones que todos los seres humanos tienen. Hay tres
aspectos principales del rol y la función de la humanidad que se identifican en
los textos. Los seres humanos son creados para

· tomar el control de los trabajos pesados de los dioses
· servir a los dioses mediante la realización de rituales y el aprovisionamiento
de las deidades en los templos
· ser imagen de la deidad

La primera de estas funciones ya ha sido tratada anteriormente y sólo se da fe de
ella en fuentes sumerias y acadias. La segunda se demuestra en el contexto de la
[98]
decodificación de destinos en la literatura mesopotámica y puede verse en
[99]
toda la literatura egipcia. Estos dos roles juntos componen lo que me gustaría
llamar la Gran Simbiosis. El fundamento de la religión en Mesopotamia es que
la humanidad ha sido creada para servir a los dioses satisfaciendo sus
necesidades de alimento (sacrificios), vivienda (templos) y ropa y, en general,
dándoles adoración y privacidad para que esos dioses puedan hacer el trabajo de
dirigir el cosmos. El otro lado de la simbiosis es que los dioses protegerán su
inversión protegiendo a sus adoradores y proveyendo para ellos. Los seres
humanos encuentran así dignidad en el rol que tienen en esta simbiosis para
ayudar a los dioses (a través de sus rituales) a dirigir el cosmos.

EXCURSO: IMAGEN DE DIOS
La imagen de Dios no se menciona en Génesis 2-3 y por lo tanto no se aplica
directamente a Adán y Eva. Sin embargo, en el punto de vista que he propuesto,
Génesis 1 y 2 son un continuo, y lo que se aplica a todas las personas en Génesis
1 se aplica a Adán y Eva en Génesis 2. Este no es el lugar para un tratamiento
[100]
sustancial, pero algunos comentarios breves están en orden.

1. A diferencia del resto del antiguo Oriente Próximo, la imagen de
Dios en la Biblia se aplica a toda la humanidad, no sólo al rey (las
únicas excepciones son los breves comentarios en algunas piezas de la
literatura de sabiduría egipcia): Instrucción de Merikare; Instrucción
de Aní).
2. En Mesopotamia, la imagen del rey sirve como sustituto a través
de la representación.
3. Tanto en la Biblia como en Mesopotamia, el rey, como imagen de
Dios, es considerado hijo de Dios y actúa en nombre de Dios.
4. En Egipto, se pensaba que las imágenes de las deidades contenían
 la esencia (ba) de la deidad y que manifestaban la presencia de la
deidad.

Es evidente en todos ellos que la imagen de Dios es también un elemento de
función (no material) que pertenece a todas las personas (no sólo a un grupo o
pareja inicial). De esta manera, seguimos confirmando los intereses funcionales
del texto.

CONCLUSIÓN RESUMIDA ACERCA DEL ROL DE LA HUMANIDAD
El rol de la humanidad no es un tema independiente; en el antiguo entorno
cognitivo del Oriente Próximo, sólo puede entenderse en relación con el rol de la
deidad. Toda la ideología relativa al rol de la humanidad en el cosmos—ya sea
que se refiera a las circunstancias bajo las cuales las personas fueron creadas, los
materiales de los que fueron hechas (es decir, su composición), sus funciones o
su propagación—las asocia con la deidad.
La concepción de la humanidad se centra en dos roles:

1. el rol de la humanidad con respecto a su lugar o estación en el
cosmos
2. el rol de la humanidad con respecto a sus funciones en el cosmos

El lugar o la estación asignada a la humanidad en el primer rol se aborda a
menudo a través de los ingredientes materiales utilizados en la creación. Así, el
lugar de la humanidad arquetípica en el cosmos se expresa en términos
materiales: las lágrimas del dios, la sangre del dios, la arcilla o el polvo. La
Instrucción de Merikare también se refiere al lugar de la humanidad, aunque en
términos más amplios. La mayoría de los textos egipcios que se refieren a la
creación de la humanidad se centran en este primer rol: el lugar de la humanidad
en el cosmos.
La segunda categoría, la función de la humanidad en el cosmos, es evidente
en los relatos mesopotámicos en los que las personas son creadas para llevar a
cabo funciones para los dioses y en el proceso reemplazar a los dioses haciendo
las tareas serviles que los dioses hacían anteriormente para cuidar de sí mismos.
Más tarde se convirtió en parte de la ideología real en todo el antiguo Oriente
Próximo que los individuos selectos llevaban a cabo las funciones de los dioses,
en este caso perteneciendo principalmente a los gobernantes. Una variedad de
funciones es evidente en los textos y pueden resumirse en las siguientes
categorías:

· Función en lugar de los dioses (trabajo servil; Mesopotamia solamente)
· Función en el servicio a los dioses (realización del ritual, suministro del
templo; Mesopotamia, Egipto y Génesis 2:15)
· Función en nombre de los dioses (gobierno, ya sea sobre la creación no
humana o sobre otras personas; rol de la imagen en Mesopotamia, Egipto y
Génesis 1).

Por lo tanto, podemos concluir que, en el antiguo entorno cognitivo general del
Oriente Próximo, el interés de todos los relatos de los que disponemos en la
actualidad es dilucidar el rol de la humanidad a través de representaciones
arquetípicas que caen dentro de las pocas categorías paradigmáticas que hemos
enumerado anteriormente. El punto de partida más radical de esta perspectiva
general es la afirmación de Merikare de que la creación fue por el bien de la
[101]
humanidad. Aunque este texto trata de la estación de la humanidad, al igual
que otros relatos, ofrece, sin embargo, una perspectiva única sobre el lugar de la
humanidad. A pesar de este caso excepcional, el interés más común en la
humanidad tiene que ver con su rol y función en el cosmos (animado o
[102]
inanimado), no sólo con la existencia biológica.

· Los relatos de los orígenes humanos se centran en su rol en el cosmos, ya
sea en términos de estación o de función.
· Los materiales mencionados en la creación de los humanos tienen un
significado arquetípico, no material, y son característicos de toda la
humanidad.
· Del mismo modo, la imagen de Dios se refiere al rol y se encuentra
principalmente en la ideología real en el modelo político/burocrático,
confirmando que el rey tiene funciones divinas.
· Las personas y los dioses trabajan juntos para asegurar la preservación del
orden en el cosmos y su buen funcionamiento (Gran Simbiosis).

Esto nos ayuda a apreciar las maneras en que la Biblia se aparta del resto de la
antigua literatura del Oriente Próximo y, al mismo tiempo, permanece arraigada
en el mismo entorno cognitivo.


Proposición 10

El Nuevo Testamento está más interesado en
Adán y Eva como arquetipos que
como progenitores biológicos


Varios pasajes del Nuevo Testamento serán tratados en varias partes a través del
resto del libro en capítulos que tratan sobre los arquetipos, el Adán histórico, la
teología de la caída, Adán y Jesús, y la interpretación de estos pasajes. En este
capítulo sólo tratamos el primero de ellos.
En capítulos anteriores hemos propuesto y apoyado la idea de que los
relatos de formación en Génesis 2 están más interesados en Adán y Eva como
arquetipos que como individuos, ya que los detalles de los relatos de formación
se aplican a todos nosotros, no sólo a ellos. También hemos demostrado que los
orígenes humanos en el antiguo Oriente Próximo se abordaban típicamente
mediante el uso de arquetipos. Ahora, buscamos determinar si el Nuevo
Testamento ofrece apoyo para este tratamiento. Como en Génesis, aquí
trataremos de determinar si el Nuevo Testamento está usando a Adán y Eva
arquetípicamente basado en si lo que los autores del Nuevo Testamento están
diciendo acerca de Adán y Eva es verdad sólo para ellos o es verdad para todos.
Cinco pasajes del Nuevo Testamento nombran a Adán y Eva
específicamente (aunque varios más los aluden). El primero, la genealogía de
Jesús en Lucas 3, trata a Adán individualmente pero no dice nada acerca de él
excepto que él es el comienzo de esta línea humana particular de descendencia.
Este pasaje será parte de nuestra discusión sobre el Adán histórico, pero no
ofrece información sobre los orígenes humanos materiales o la caída.
El resto de los pasajes son paulinos. Pablo indica en Romanos 5 que el
pecado y la muerte entraron al mundo a través de un hombre (Rom. 5:12),
hablando así del rol de Adán como individuo (cf. Rom. 5:16-17, un pecado, el
pecado de un solo hombre). Luego procede a observar que “la muerte pasó a
toda la humanidad, porque todos pecaron”. Aquí él cambia a una observación
arquetípica—cuando Adán pecó, todos pecaron. Esto no es cierto sólo para
Adán, así que Pablo lo está tratando como algo más que a un individuo. Cuando
Pablo pasa a la afirmación de que la muerte reinó desde el tiempo de Adán hasta
el tiempo de Moisés, estamos hablando de nuevo de un individuo. Al final de
Romanos 5:14 él ha añadido una tercera perspectiva: Adán como patrón o
antitipo. Podemos ver entonces que Pablo usa a Adán en un número de niveles
en Romanos 5, pero uno de ellos es como un arquetipo. Sin embargo, aquí el uso
arquetípico está conectado a la caída, no a su formación.
Primera a los Corintios 15 es el otro tratamiento más extenso de Adán por
parte de Pablo. En 1 Corintios 15:21 Pablo observa que la muerte vino a través
de un hombre y, al hacerlo, se dirige a Adán como un individuo que está
actuando. Pero en 1 Corintios 15:22 él expande su visión al nivel arquetípico:
“Pues así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos volverán a
vivir”. Nuestro estatus como “en Adán” trata a Adán como un arquetipo, aunque
sigue siendo una figura histórica. Todos estamos “en Adán”. No todos estamos
“en Cristo”, pero los que estamos también experimentamos la vida en esa
identidad.
Pablo regresa a la discusión de Adán en 1 Corintios 15:45-49 al comparar y
contrastar “el primer hombre” (también llamado “hombre terrenal”) con “el
último Adán” (también llamado “el segundo hombre” y “el hombre celestial”).
De las variaciones que se utilizan, podemos ver que “segundo” es lo mismo que
“último” y por lo tanto no se centra en el valor numérico real. Es decir, Jesús no
fue ni el segundo hombre en tiempo e historia, ni el último hombre en tiempo e
historia. Primera a los Corintios 15:48-49 lleva la discusión al punto que Pablo
ha estado haciendo a través del pasaje: tanto Adán como Jesús son arquetipos
con los que nos identificamos. Estos versículos también deben ser discutidos con
respecto a la historicidad y los orígenes humanos, pero son temas para que otros
capítulos los investiguen. En 1 Corintios 15, entonces, podemos ver que Pablo
está tratando a Adán como un arquetipo que representa a la humanidad mortal.
Este uso es similar a lo que se propuso para Génesis 2 ya que la conexión
arquetípica con el polvo era la mortalidad humana. Pablo ha seguido el ejemplo
de Génesis aquí.
En la segunda carta de Pablo a los Corintios, no es a Adán a quien Pablo se
refiere, sino a Eva: “así como la serpiente con su astucia engañó a Eva, los
pensamientos de ustedes sean desviados de un compromiso puro y sincero con
Cristo” (2 Cor. 11:3). Pablo no está sugiriendo aquí que todos los corintios están
representados arquetípicamente por Eva. En cambio, ella sirve como una
ilustración de lo que Pablo quiere evitar que suceda en Corinto. Ella no es ni
arquetipo ni antitipo. Además, el uso de Pablo no sugiere que Eva fuera
ontológicamente engañable, sólo que ella sirve como un ejemplo—una
advertencia para la gente en Corinto y para todos nosotros.
En la carta de Pablo a Timoteo, encontramos uno de los tratamientos más
complicados de Adán y Eva. En 1 Timoteo 2:13-15, Pablo se refiere al orden de
la creación como lo opuesto al orden del engaño: Adán fue creado primero; Eva
fue engañada primero. Aquí sólo nos interesa la cuestión del rol que se le está
dando a Adán y Eva. A diferencia del uso que Pablo hizo de Eva en 2 Corintios,
donde el hecho de que ella fue engañada sirvió como una ilustración para todos,
su situación ahora se aplica a las mujeres de Éfeso. De la misma manera, Adán
es usado para hacer un comentario sobre el rol de los hombres en Éfeso.
Tres opciones principales se presentan para entender el uso de Adán y Eva
por parte de Pablo en el punto que él está haciendo sobre Éfeso: (1) arquetípico,
(2) ontológico y (3) ilustrativo. Si sus comentarios fueran arquetípicos, estaría
diciendo que todos los hombres fueron formados primero como Adán fue
formado primero, y todas las mujeres fueron engañadas en Eva, así como ella
fue engañada. Nada en el pasaje, en el pensamiento de Pablo o en la evaluación
lógica sugiere que esto sea cierto. La visión ontológica podría ser vista como una
extensión de la arquetípica. Si esto es lo que Pablo está haciendo, está sugiriendo
que el hombre por su naturaleza creada es primero, y la mujer por su naturaleza
creada es engañosa. Por lo tanto, los hombres no sólo deben ser los primeros,
sino que es su naturaleza serlo. Las mujeres son intrínsecamente engañosas y,
por lo tanto, se deben tomar precauciones. Esta es una posición extrema, pero no
está exenta de adherentes en la historia de la interpretación. Numerosos
argumentos pueden y deben ser presentados en su contra, entre los cuales no
menos importante es que Pablo no habría negado que Adán también fue
engañado (Génesis es lo suficientemente claro)—él sólo está haciendo un punto
de quién fue engañado primero. Por lo tanto, todos nosotros somos susceptibles
al engaño: que la vulnerabilidad no es ontológica para un solo género. La tercera
opción, que Pablo está usando a Adán y Eva como ilustraciones para los Efesios,
se ajusta bien al pasaje y cumple los objetivos de Pablo.
Al resumir el uso de Adán y Eva en el Nuevo Testamento, encontramos a
los humanos usados para una amplia variedad de afirmaciones. Por ahora, la
observación más importante es que el arquetípico está entre esas opciones (tanto
en Rom. 5 como en 1 Cor. 15). Consecuentemente, vemos que tratar a Adán y
Eva como arquetípicos en Génesis no va en contra de los usos canónicos,
teológicos y literarios más amplios. El uso arquetípico se apoya en el contexto
del Génesis, en el contexto cultural del antiguo Oriente Próximo y en el contexto
canónico de las Escrituras. Al mismo tiempo, no son los relatos de formación los
que son tratados arquetípicamente en el Nuevo Testamento. Más bien, son los
relatos de la caída. La única excepción está en 1 Corintios 15:47-48, donde
Pablo hace el mismo punto hecho en Génesis 3 y Salmo 103, que todos nosotros
estamos formados del polvo, así como Adán fue formado del polvo. En general,
sin embargo, también debe notarse que el Nuevo Testamento presta poca
atención a la cuestión de los orígenes humanos de una manera u otra.
Volveremos sobre este punto en los capítulos dieciocho y diecinueve.

Proposición 11

Aunque parte del interés bíblico en Adán y Eva es
arquetípico, ellos son personas reales que
existieron realmente en el pasado


Ya vimos en el último capítulo que el Nuevo Testamento trata a Adán y Eva de
una variedad de formas: arquetípicas, ilustrativas e históricas.
Consecuentemente, sostener que algún tratamiento de Adán (en Génesis o en
cualquier otro lugar) es arquetípico no es sugerir que él no sea histórico. Jesús
también es tratado arquetípicamente por Pablo, pero es histórico. Antes de
proceder a una investigación de Adán y Eva, será instructivo para nosotros
considerar el ejemplo de Melquisedec para ver cómo varias perspectivas sobre
alguien pueden entrelazar varios aspectos en una combinación de elementos
históricos, literarios, tradicionales y arquetípicos.

COMPLEJIDAD HERMENÉUTICA
Melquisedec aparece en las Escrituras sólo en Génesis 14, Salmo 110 y Hebreos
5:6-7:28. Examinaremos cada texto de forma independiente y luego todos juntos.
Si sólo tuviéramos Génesis 14, podríamos concluir fácilmente que Melquisedec
no era más que un rey en la tierra de Canaán (ya sea cananeo, amorreo o
jebuseo). Como una fuerza prominente en la región, le da la bienvenida a Abram
después de su exitosa campaña, le ofrece refrigerio y felicitaciones, y recibe un
diezmo que indica el reconocimiento de su protectorado sobre Abram. Como la
mayoría de los reyes en el mundo antiguo, Melquisedec es también un sacerdote.
Específicamente, es un sacerdote de “El Elyon”, que es una identificación
genérica de una deidad según sabemos. Se deja que Abram afirme que, en su
opinión, Yahveh es El Elyon—Melquisedec no hace tal afirmación.
En el Salmo 110, la breve alusión utiliza la combinación sacerdote/rey
(verdadera de la mayoría de los reyes en el mundo antiguo) y la ubicación de
Melquisedec en Jerusalén para proporcionar un precedente para una
combinación sacerdote/rey en el rey ideal davídico que eventualmente se
desarrolla en una teología mesiánica. Como John Hilber ha demostrado, el
Salmo 110 es un oráculo profético que comparte muchas similitudes con las
[103]
profecías asirias. Como está bien establecido, el sacerdocio en Israel estaba
conectado con la línea de Leví, no con la línea de Judá. Aquí, sin embargo, las
prerrogativas sacerdotales para el rey se extraen de los precedentes históricos de
Jerusalén y no de las estructuras de la Torá establecidas en el Pentateuco.
Presumiblemente, no daría a los reyes el derecho a usurpar las prerrogativas
levíticas, sino que les daría algunas prerrogativas sacerdotales adicionales (no
[104]
especificadas).
El tratamiento de Melquisedec en Hebreos 5-7 ofrece una oportunidad para
explorar las maneras complejas en que la intertextualidad puede funcionar.
Incluso un lector casual puede detectar que hay características atribuidas a
Melquisedec en Hebreos que claramente no derivan de Génesis o Salmos.
Cuando investigamos de cuáles precursores podría estar derivando Hebreos,
nuestra atención comienza a enfocarse en la literatura intertestamentaria del
judaismo del Segundo Templo.
Los asmoneos, tratando de establecer una dimensión mesiánica en su
gobierno, justificaron sus prerrogativas sacerdotales reales por referencia a
[105]
Melquisedec. Esta práctica fue continuada por los saduceos. En los Rollos del
Mar Muerto, llQMelquisedec y 4QAmran muestran que Melquisedec se ha
convertido en el sujeto de mucha interpretación especulativa. El primero le
asigna una función de juez en el cielo y asocia Salmos 7:8-9; 82:1 con él.
4QAmran lo identifica como Miguel y lo llama el Príncipe de la Luz. Se le
representa como una figura redentora celestial, un líder de las fuerzas de la luz
que libera a los cautivos y reina durante la era mesiánica. Él es el sumo sacerdote
celestial a quien los arcángeles expían los pecados de la ignorancia de los justos.
[106]
En el Talmud (Nedarim 32b) y Targum Neofiti, Melquisedec es identificado
como Sem. El primero le atribuye la irreverencia y así transfiere su sacerdocio a
Abraham. En los últimos trabajos apologéticos de Justino Mártir (Diálogo con
Trifón 19 y 33), Melquisedec es retratado como un representante de los gentiles
que es visto como superior al representante judío, Abraham. Filón de Alejandría
[107]
(Legum allegoriae 3.79-82) lo considera el Logos eterno.
Cuando llegamos a Hebreos 7, estas tradiciones judías se mezclan con la
consideración de Melquisedec. El autor de Hebreos no está sacando su
información sobre Melquisedec únicamente del Antiguo Testamento; también
está interactuando con las tradiciones conocidas por su audiencia. Es el perfil
judío de Melquisedec, no sólo el perfil canónico, el que informa su comparación.
El autor siempre se ha dirigido a su audiencia a su propio nivel y en relación con
sus propias creencias. Él no necesita aceptar sus creencias, sino que está
demostrando que la posición de Cristo es superior a la posición en la que han
colocado a otros. Por lo tanto, se relaciona no sólo con el Melquisedec de la
historia, sino también con el Melquisedec de la imaginación judía. De alguna
manera esto sería como hablarle a un budista sobre cómo Cristo es superior a
Buda. Hay un Buda histórico y el Buda que se ha convertido en el foco central
de las tradiciones del budismo. El punto para el autor de Hebreos no es discutir
la validez de la creencia de su audiencia de una manera u otra, sino usar sus
creencias para una comparación con Cristo. No hay ningún intento de establecer
que Jesús es superior a la imagen de Melquisedec, sólo que el sacerdocio
representado por Jesús sobre la base del precedente de Melquisedec (Sal. 110) es
[108]
superior al sacerdocio levítico.
Como resultado, no hay nada en Hebreos ni en ningún otro lugar que
sugiera que necesitemos creer que Melquisedec era algo más que el rey cananeo
representado en Génesis 14. El perfil en Hebreos combina la información bíblica
sobre el Melquisedec histórico de Génesis 14, el prototipo teológico-político del
sacerdocio real basado en Jerusalén que encuentra su precedente en
Melquisedec, y la visión literaria-tradicional de Melquisedec evidente en la
teología especulativa judía. Estos tres hilos están inextricablemente entretejidos
y no se ha dado ninguna hoja de ruta a la audiencia para que pueda distinguirlos.
Los tres son legítimos para que el autor inspirado de Hebreos los use, aunque no
sean de la misma naturaleza.
Si el autor de Hebreos puede emplear tales hebras de maneras sofisticadas y
complejas, debemos preguntarnos si Pablo podría hacer lo mismo con Adán y
Eva. Como era de esperar, este análisis requiere una aplicación hermenéutica
muy sensible en lugar de una aplicación general que coincida con el resultado
predeterminado de alguien. Hebreos ofrece una comparación entre Melquisedec
y Cristo, así como Pablo ofrece una comparación entre Adán y Cristo. De la
misma manera, tanto Melquisedec como Adán y Eva tienen “vidas después de la
muerte” sustanciales en la literatura judía helenista. Pero ahí es donde las
similitudes cesan.
En el caso de Melquisedec, identificamos los elementos
literarios/tradicionales observando declaraciones en Hebreos que no tenían
fundamento en el Antiguo Testamento. En este enfoque afirmamos como
histórico que él era sacerdote/rey, era de Salem, estaba asociado con El Elyon y
tuvo el encuentro con Abram (Heb. 7:1-2). En contraste, Hebreos está
recogiendo elementos tradicionales en la descripción de Melquisedec como sin
padre ni madre y sin principio ni fin (Heb. 7:3). La comparación que el autor de
Hebreos hace no depende de la realidad de la información en Hebreos 7:3. De
hecho, el autor señala que Melquisedec no tenía “genealogía”, mientras que
señala explícitamente que Jesús es “descendiente de Judá” (Heb. 7:14). La
comparación se basa en el sacerdocio real de Melquisedec (independiente del
sacerdocio levítico) y en el diezmo que Abram le dio a Melquisedec. No es
importante lo que el autor de Hebreos o su audiencia realmente crea acerca del
perfil de Melquisedec. Lo que importa son las afirmaciones que hace como
fundamento de su enseñanza.
Cuando volvemos nuestra atención al uso de Adán y Eva por parte de
Pablo, primero preguntamos si hay puntos que Pablo haya hecho allí, los cuales
no los obtuvo del Antiguo Testamento, y que sí encuentran expresión en las
tradiciones desarrolladas en la literatura judía helenista. Los puntos de Pablo
sobre Adán y Eva incluyen:

1. El pecado y la muerte entraron por Adán (Rom. 5:12).
2. Adán era del polvo de la tierra (1 Cor. 15, 47).
3. Eva fue engañada (2 Cor. 11:3; 1 Tim. 2:14).

Aunque estos puntos encuentran una elaboración significativa en la literatura
tradicional judía, todas tienen sus raíces en el texto del Antiguo Testamento.
Como resultado, no pueden ser descartados como un simple reflejo de la
tradición judía con la que Pablo está interactuando.
De manera alternativa, algunos podrían decir que Pablo simplemente se está
refiriendo a detalles literarios bien conocidos y que hacerlo no requiere que los
detalles sean afirmados como hechos históricos. Ellos distinguirían entre la
facticidad literaria (sí, así es como funciona la historia familiar) y lo que es
históricamente factual (sí, esto es lo que realmente sucedió en el tiempo y en el
espacio). Este es el camino típico de la interpretación de Judas 14: ‘También
Enoc, el séptimo patriarca a partir de Adán, profetizó acerca de ellos”. Incluso
los intérpretes muy conservadores consideran esto como un reflejo de una
verdad literaria, no una verdad histórica. Ninguno de ellos considera seriamente
al Enoc del libro del Génesis como el autor del libro intertestamentario de Enoc.
Todavía tenemos que tratar de tener una visión hermenéuticamente realista
de lo que el autor está haciendo con el material que cita. El argumento del autor
de Hebreos no funcionaría si Abram no le diera un diezmo a Melquisedec. De la
misma manera, yo diría que el argumento de Pablo no funcionaría si no hubiera
un momento histórico cuando el pecado entró en el mundo (puntos 1 y 3 de la
lista anterior). Todo su acercamiento a la presencia del pecado, la necesidad de
redención y el papel de Cristo para traer tal redención se basa en estos detalles.
La conclusión de este análisis es que una mezcla de elementos históricos y
tradicionales es posible dentro del marco de la autoridad bíblica, como lo
atestigua el tratamiento de Melquisedec en Hebreos. En este momento, sin
embargo, yo diría que la información de Pablo acerca de Adán no está en la
misma categoría, así que no podemos tratar a Adán de la misma manera. Sin
embargo, vemos que las afirmaciones de Pablo acerca del Adán histórico
pertenecen principalmente al pecado y a la caída. Esto es suficiente para
defender a un Adán histórico, pero aún no resuelve las cuestiones relativas a que
Adán es el primer ser humano, el único ser humano o el antepasado de todos los
humanos de hoy en día. Estos temas serán discutidos en el capítulo veinte. Como
con Melquisedec, no es significativo lo que Pablo y su audiencia puedan creer
acerca de Adán y Eva; lo que importa son los elementos que Pablo hace el
fundamento de su enseñanza. Después de todo, Pablo habría creído en un
universo geocéntrico como todos los demás a su alrededor, pero si eso no se
convierte en un fundamento de su enseñanza, no hace ninguna diferencia.

¿POR QUÉ CREER EN UN ADÁN Y EVA HISTÓRICOS?
Cuando identificamos a Adán y Eva como figuras históricas, queremos decir que
son personas reales involucradas en eventos reales en un pasado real. No son
intrínsecamente mitológicos o legendarios, aunque sus papeles pueden contribuir
a que sean tratados de esa manera en parte de la historia de la recepción. Del
mismo modo, no son ficticios. Al mismo tiempo, puede haber algunos elementos
en su perfil que no están destinados a transmitir elementos históricos. Ya he
señalado (cap. 6) que sus nombres no son sus nombres históricos. De la misma
manera, si los relatos de formación son arquetípicos, éstos presentan verdades
sobre la identidad de Adán y Eva en lugar de eventos históricos. A pesar de estas
calificaciones y advertencias, creo que la información textual lleva a la
conclusión de que Adán y Eva deben ser considerados personas reales en un
pasado real por varias razones importantes.
Genealogías. El género de la genealogía puede funcionar de manera
[109]
diferente en diferentes culturas. No podemos asumir por lo tanto que
cualquier genealogía que encontremos en la literatura de otra cultura esté
gobernada por las reglas que gobiernan la nuestra o que la genealogía funcione
[110]
de la misma manera y sirva para el mismo propósito. Por lo tanto, la pregunta
que debemos hacemos es si existe evidencia de que las listas de antepasados en
Israel o en el mundo antiguo puedan contener caracteres que no representen a
individuos reales que vivieron en el pasado. Esto es importante porque Adán está
[111]
incluido en las listas de los antepasados en Génesis 5, 1 Crónicas 1 y Lucas 3.
A medida que exploramos las genealogías del mundo antiguo, nos interesa
saber si incluyen en su lista a alguien que no sea un individuo humano. Las
[112] [113]
desviaciones puede ser que incluyan dioses, personajes legendarios o
 [114]
topónimos. Los estudios acerca del mundo antiguo han concluido que las
genealogías típicamente están más interesadas en la unidad política que en los
lazos de linaje, pero como tal sus objetivos no se alcanzarían si se usaran
personajes imaginarios o legendarios. Los descubrimientos futuros pueden
proporcionar un ejemplo que podría llevar a una conclusión diferente, pero con
base en la información actualmente disponible, las genealogías del mundo
antiguo contienen los nombres de personas reales que habitaron un pasado real.
[115]
En consecuencia, no habría ningún precedente para pensar en las genealogías
bíblicas de manera diferente. Al poner a Adán en las listas de los antepasados,
los autores de las Escrituras lo tratan como una persona histórica.
La caída. El Antiguo Testamento como un todo no da información retrospectiva
sobre lo que llamamos “la caída”. Una vez que los eventos son reportados en
Génesis 3, no se hace más referencia a esos eventos o a sus ramificaciones. Si
estuviéramos trabajando sólo desde el Antiguo Testamento, habría mucha
flexibilidad en cuanto a cómo pensamos acerca de la entrada y propagación del
pecado.
Sin embargo, el Nuevo Testamento, particularmente la discusión del
impacto de la obra de Cristo, impone muchas más exigencias a nuestra
interpretación teológica. El Nuevo Testamento ve la realidad del pecado y su
resultante necesidad de redención como si hubiera entrado en un solo punto en el
tiempo a través de un evento específico en el tiempo y en el espacio. Además,
Pablo correlaciona ese evento dramático con un acto correspondiente de
redención: la muerte de Cristo con su resultante expiación—también un evento
dramático. Los detalles de esto serán discutidos en el capítulo diecinueve (en el
excurso de N. T. Wright), pero por ahora observamos que la naturaleza
dramática del acto redentor es comparada con la naturaleza dramática de la
caída, que por lo tanto requiere un evento histórico realizado por personas
históricas.
En conclusión, entonces, tanto un elemento textual (genealogías) como un
elemento teológico (pecado y redención) argumentan fuertemente a favor de un
Adán y Eva históricos. Al mismo tiempo, debe observarse que para que jueguen
estos papeles históricos no es necesario que sean los primeros seres humanos, los
únicos seres humanos o los antepasados universales de todos los seres humanos
(biológicamente/genéticamente). En otras palabras, la cuestión del Adán
histórico tiene más que ver con los orígenes del pecado que con los orígenes
humanos materiales. Estos no han sido separados en el pasado, tal vez porque no
ha habido un impulso para hacerlo. A la luz de los desarrollos que se han
producido, especialmente en lo que se refiere al genoma humano (véanse los
capítulos 17 y 20), se ha hecho más importante preguntarse si las preguntas
sobre el Adán histórico, por un lado, y los orígenes humanos materiales, por
otro, siempre van de la mano. He sugerido que uno puede aceptar al Adán
histórico sin por ello tomar una decisión sobre los orígenes humanos materiales.
Esto tiene la ventaja de separar los elementos científicos (orígenes humanos
materiales) de los elementos exegéticos/teológicos, con el resultado de que el
conflicto entre las afirmaciones de la ciencia y las afirmaciones de la Escritura se
minimiza sin compromiso. Esta lectura del texto bíblico no le ha sido impuesta
por las exigencias de la ciencia, sino que la ciencia ha llevado a un examen más
cuidadoso de lo que el texto afirma.

Proposición 12

Adán es designado como sacerdote en el
espacio sagrado con Eva como su ayuda


El jardín en el que Adán fue colocado sería un lugar familiar para el espacio
sagrado en el mundo antiguo. La imagen de las aguas fértiles que fluyen del
espacio sagrado de la presencia de Dios es una de las más comunes en la
iconografía del antiguo Oriente Próximo (más sobre esto en el siguiente
capítulo). Dados estos antecedentes, podemos ver que el Jardín del Edén no es
simplemente un hermoso espacio verde (aunque lo es) para proveer comida a la
gente (lo que hace). Mucho más que cualquier otra cosa, es un espacio sagrado
que refleja el hecho de que Dios está viviendo allí (note que Ez. 28:13 se refiere
al Edén como el “jardín de Dios”; cf. Ez. 31:8). Aprendimos en Génesis 1 que
[116]
Dios venía a morar en el cosmos, haciéndolo así un espacio sagrado. Pero no
se nos dijo dónde estaría el centro del espacio sagrado. En Génesis 2, esto se
aclara. Dado que los siete días de Génesis 1 han sido asociados con la
inauguración del templo, sería lógico asumir que la ubicación terrestre del centro
del espacio sagrado, el concepto de templo inherente al jardín, tenga lugar en
estrecha proximidad temporal con Génesis 1. A pesar de la continuidad que este
concepto tiene con el mundo antiguo, también hay algunos contrastes agudos.
Por ejemplo, en lugar de que el producto del jardín proveyera alimento para el
dios residente, este jardín fue plantado por Dios para proveer alimento a la gente.
Cuando entendemos el jardín como un espacio sagrado y vemos que la
presencia de Dios (y todo lo que él tiene para ofrecer) es el punto principal,
podemos empezar a comprender que el relato en Génesis 2 no es esencialmente
acerca de los orígenes humanos materiales. Dios le revela a Adán que él (Adán)
es mortal, pero luego establece un espacio sagrado (el jardín) donde la relación
con Dios puede traer el remedio, la vida. Dios pone a Adán en este espacio
sagrado, y se le encarga servir allí.
He propuesto que los términos “servir” y “guardar” transmiten las tareas
[117]
sacerdotales en lugar de las responsabilidades paisajísticas y agrarias. En
Génesis 2:15, Dios coloca a Adán en el huerto y le encarga que “lo cultivara y lo
cuidara”.
Se puede obtener información importante del estudio semántico de estas
palabras. Los verbos ʿbd y šmr (NVI: “cultivar” y “cuidar”) son los términos que
se encuentran con más frecuencia en las discusiones sobre el servicio humano a
Dios y no en descripciones de tareas agrícolas. El verbo ʿbd ciertamente puede
referirse a la actividad agrícola (por ejemplo, Gen. 2:5; 3:23), pero en esos
contextos el matiz del verbo está condicionado por su objeto directo (el suelo).
Cuando el verbo no toma un objeto directo, a menudo se refiere al trabajo
relacionado con la propia vocación (por ejemplo, Ex. 20:9). El sentido más
amplio de la palabra a menudo está conectado con el servicio religioso
considerado culto (por ejemplo, Ex. 3:12) o con los funcionarios sacerdotales
que sirven en el recinto del santuario (por ejemplo, Num. 3:7-10). En estos
casos, el objeto del verbo usualmente hace referencia a qué o quién está siendo
adorado (por ejemplo, Ex. 4:23; 23:33).
He aquí, pues, una breve declaración del problema al decidir si ʿbd se
refiere a las tareas agrícolas o al servicio sagrado. Si el objeto del verbo es el
jardín (y no podemos estar seguros de que lo sea), tenemos una pequeña
anomalía. El verbo usualmente tomará tierra/suelo/objetos de tierra cuando se
refiere al trabajo agrícola, y usualmente tomará objetos personales (Dios, Baal,
Egipto) cuando el servicio sagrado o la servidumbre es el punto. El jardín puede
estar en cualquiera de las dos categorías, dependiendo de si se entiende como un
lugar donde las cosas crecen o como un lugar donde Dios habita. Entonces
tendremos que mirar a su par contextual, šmr, para que nos lleve en una u otra
dirección.
El verbo šmr se usa en los contextos de la responsabilidad levítica de
proteger el espacio sagrado, así como en el sentido de observar las órdenes y
responsabilidades religiosas. Este verbo sólo se usa en contextos agrícolas
cuando los cultivos están siendo protegidos de aquellas personas o animales que
destruirían o robarían. Cuando el verbo se aplica a la actividad levítica, podría
implicar el control del acceso al recinto sagrado, aunque a menudo se aplica de
manera más general a la realización de tareas en el suelo. Para concluir,
entonces, propongo la siguiente línea lógica: Ya que

1. hay un par de contextos en los que se usa šmr para el servicio
levítico junto con ʿbd (por ejemplo, Num. 3:8-9), y
2. el uso contextual de šmr aquí favorece el servicio sagrado, y
3. ʿbd se refiere tanto al servicio sagrado como a las tareas agrícolas,
y
4. hay otras indicaciones de que el jardín está siendo retratado como
un espacio sagrado,
entonces es probable que las tareas asignadas a Adán sean de naturaleza
[118]
sacerdotal: el cuidado del espacio sagrado. En el pensamiento antiguo, el
cuidado del espacio sagrado era una forma de mantener la creación. Al preservar
[119]
el orden, el no-orden se mantenía a raya. Como J. Martin Plumley lo describe
en el pensamiento egipcio, así fue en todo el mundo antiguo, incluyendo a Israel
en muchos puntos:

Pero independientemente de lo que los sabios pudieran pensar acerca del propósito de la
creación y de lo que pudieran ser las doctrinas oficiales acerca de la forma en que la creación
llegó a existir, existía la creencia universal de que lo que se había logrado en el principio de
los tiempos debía mantenerse. Para los hombres mortales la tarea más esencial de la vida
terrenal era asegurar que la estructura del universo se mantuviera. Las cosmogonías antiguas
estaban de acuerdo en que las fuerzas oscuras del caos habían existido antes de que el mundo
fuera creado, y que, aunque en el acto de creación habían sido arrojadas a los bordes exteriores
del mundo, sin embargo, continuaban amenazando con invadir el mundo. La posibilidad de tal
catástrofe sólo podría evitarse por las acciones de dioses y hombres, ambos trabajando juntos
para mantener el orden mundial. Ese orden que abarcaba las nociones de equilibrio del
universo, la coexistencia armoniosa de todos sus elementos y su cohesión esencial para el
[120]
mantenimiento de todas las formas creadas se resumía en la palabra Ma'at.

Si el vocabulario sacerdotal en Génesis 2:15 indica el mismo tipo de
pensamiento, el punto de cuidar el espacio sagrado debe ser visto como mucho
más que la jardinería o incluso los deberes sacerdotales. Mantener el orden hizo
que se participara con Dios en la tarea continua de mantener el equilibrio que
[121]
Dios había establecido en el cosmos. El pensamiento egipcio vinculó esto no
sólo al papel de los sacerdotes que mantenían el espacio sagrado en los templos,
sino también al rey, cuya tarea era “completar lo que estaba sin terminar y
preservar lo existente, no como un statu quo, sino en un proceso continuo,
[122]
dinámico e incluso revolucionario de remodelación y mejora”. Esto combina
el sometimiento y el gobierno de Génesis 1 con el ʿbd y šmr de este capítulo.
Dicho todo esto, una vez que hayamos identificado el rol principal como
sacerdote en el espacio sagrado, podemos encontrar que podemos volver a
incluir otras tareas de cuidado en el perfil sacerdotal. Cuando los parques-
jardines se asocian con el espacio sagrado en el mundo antiguo, el cuidado de los
árboles en el parque es una tarea sagrada realizada por los sacerdotes. En Egipto
y Mesopotamia, también habría rebaños y manada de animales que eran
propiedad del templo y que serían atendidos por sacerdotes. Cuando los
sacerdotes se ocupan de los parques-jardines y de los animales asociados con los
parques, se dedican a ordenar el espacio sagrado y a someter y gobernar.
Sobre la base de esta comprensión sacerdotal de los verbos que describen la
comisión de Adán, yo concluiría que el punto específico que Génesis 2
contribuye al libro no está en relación con los orígenes materiales únicos de
Adán o con los orígenes humanos en general, sino más bien con el papel electo
de Adán en el espacio sagrado. Esta no es una idea nueva. En la interpretación
primitiva, el libro de los Jubileos presenta a Adán como el que ofrece incienso
cuando sale del Edén, apoyando así tanto el papel sacerdotal de Adán como la
[123]
identificación del Edén como espacio sagrado. En la interpretación cristiana
[124]
primitiva, Orígenes retrata a Adán como sumo sacerdote.
En el relato de sus orígenes, Adán sirvió como arquetipo con toda la
humanidad representada en él. En su papel sacerdotal sirve como agente de
representación en nombre de la humanidad; todos los seres humanos están
representados por él.
El rol de Adán debe entonces ser entendido a la luz del rol de los sacerdotes
en el mundo antiguo. Cuando leemos la Biblia, a menudo pensamos en los
sacerdotes como expertos en rituales y como aquellos que instruyen a la gente en
los caminos del Señor y de la ley. Eso es cierto, pero esas tareas encajan en un
cuadro más amplio. La tarea principal del sacerdote era la preservación del
[125]
espacio sagrado. Ellos preservaban el espacio sagrado al

· instruir a las personas sobre lo que el espacio sagrado requiere de ellos
(normas de pureza para cada zona del espacio sagrado, comportamiento
apropiado para el espacio sagrado) para que su santidad pueda ser mantenida
· ofrecer sacrificios de la manera apropiada en los momentos apropiados y
con los dones apropiados para que la santidad sea preservada
· proteger el espacio sagrado y los objetos sagrados que se encuentran en él,
de modo que se preserve su santidad
· mantener fuera cualquier cosa que pudiera comprometer o corromper la
santidad del espacio sagrado
· servir como mediadores que ponen a disposición del pueblo los beneficios
del espacio sagrado (extendiendo así el espacio sagrado) y quienes aseguran
que los dones del pueblo lleguen a Dios.

El espacio sagrado existía debido a la presencia manifiesta de Dios. A Adán
se le dio acceso a este espacio sagrado como sacerdote para poder participar en
la preservación de su santidad y en la mediación de sus beneficios. El espacio
sagrado era también el centro del orden, porque el orden emana de Dios. La idea
de que las personas “someterían” y “gobernarían” se basa en la idea de que
tendrían un papel continuo como vicerrectores de Dios (a su imagen y
semejanza) para preservar el orden y extenderlo bajo Dios. Se le da acceso a (el
árbol de) la vida, pero (el árbol de) la sabiduría se retiene, presumiblemente en
espera de un proceso de tutoría por parte de Dios. Podemos discutir cuál de los
roles de la lista anterior sería necesario que Adán hiciera en el Edén, pero
independientemente de las conclusiones que podamos sacar, podemos entender
que la audiencia israelita que escucha o lee habría pensado en este tipo de
actividades cuando el texto habla de los roles sacerdotales de Adán.
Esta fue una tarea enorme, y por lo tanto Dios observa que no es bueno que
el hombre esté solo. Esto no sugiere que no exista ninguna otra persona, sólo que
solo a Adán se le había dado la tarea de llevar a cabo esta comisión en el espacio
sagrado—formado para el rol como se discutió en conexión con el verbo
[126]
anterior. Tampoco debemos asumir que el comentario tiene que ver con la
soledad versus el compañerismo y la necesidad psicológica de un ‘‘compañero
del alma”. De la misma manera, no podemos importar la idea residente en la
declaración de la bendición del último capítulo y concluir que Adán necesita una
compañera de reproducción. Eso no está bajo discusión en Génesis 2, y él no
estaría buscando entre los animales para resolver esto. Más bien, Dios está
afirmando que la tarea es demasiado grande para que él la haga por sí mismo—
[127]
necesita un aliado que le ayude en el espacio sagrado.
Debido a la naturaleza de la tarea de servir en el espacio sagrado, el único
aliado apropiado sería uno que sea el igual ontológico de Adán. Uno de los
elementos potencialmente confusos en el texto es cómo encajan los animales en
lo que el texto está transmitiendo. Tendrían poca conexión con el concepto de
espacio sagrado o roles sacerdotales. A la luz de la posición que estoy
proponiendo, Dios trae los animales a Adán, y mientras reflexiona sobre sus
roles y funciones y los nombra, encuentra que ninguno de ellos es su par o igual
ontológico. Dios entonces muestra a Adán en una visión que la mujer es su igual
ontológico, y cuando despierta ella es traída a él y él reconoce ese hecho: hueso
de mi hueso y carne de mi carne—ella es comparable al hombre. El texto explica
entonces que, debido a este emparejamiento ontológico, el hombre dejará
rutinariamente la estrecha relación biológica con los padres para reforjar lo que
es una relación enraizada ontológicamente (Gen. 2:24).
Podríamos notar de paso que, en el Poema de Gilgamesh, Enkidu también
descubre que la mujer, no los animales, es su igual ontológico. Enkidu, un
hombre primitivo, fue creado individualmente por los dioses a partir de la arcilla,
en un estado de madurez, habitando en lo salvaje, sin ropa y en compañía de los
animales (1:99-112). Finalmente encuentra a una mujer como su compañera (ella
lo seduce) y aprende que no puede seguir disfrutando de la compañía entre los
animales. No es una bestia salvaje.
En este sentido, la escena de Génesis 2 indica que Adán no es Enkidu—él
no encuentra compañía entre los animales, pero, como Enkidu, aprende que no
es una bestia. Muchos de los elementos en Génesis 2-3 encuentran puntos de
contacto en las descripciones de Enkidu en el Poema de Gilgamesh, pero
ninguno de ellos funciona de la misma forma. De esta manera, podríamos decir
que Génesis 2-3 se dedica a discutir algunos de los mismos temas que el Poema
de Gilgamesh, pero está en yuxtaposición con él en casi todos los puntos. En un
sentido, entonces, no es sorprendente que Génesis 2 traiga a colación las
relaciones del hombre con los animales.
En el Poema de Gilgamesh, la mujer (Shamhat) seduce a Enkidu, con el
resultado de que se vuelve civilizado. Aunque el mecanismo era la experiencia
sexual, el enfoque era la civilización de un hombre salvaje. Él gana razón y
entendimiento (1:202), y Shamhat entonces lo lleva al espacio sagrado (1:209-
10). En el Génesis, la conciencia de la mujer como compañera y aliada es lo
primero, y la experiencia sexual es el constante restablecimiento de un todo
ontológico. Una vez más, Génesis pone la discusión patas arriba. Génesis utiliza,
por lo tanto, motivos literarios comunes para transmitir las verdades sobre la
humanidad, que son temas de conversación comunes en el mundo antiguo. Están
operando en la misma sala de discurso, pero Génesis ha reorganizado todos los
muebles. Adán muestra cierta similitud con Enkidu y, en otras partes de la
epopeya, incluso con el propio Gilgamesh, pero es muy diferente de ambos y
suele ser retratado en una aguda contradicción. De esta manera, Génesis 2-3
puede ser visto como una alusión cultural. Véase la figura 3.

Humanidad Génesis 2-3 Poema de Gilgamesh
ESTADO Composición El hombre es Enkidu formado de la
formado del arcilla/barro
polvo (Gen. 2:7)
Inocencia Hombre y mujer Enkidu desnudo e
desnudos inconsciente
e inconscientes
H/M Relaciones La mujer mostrada La mujer provee
Hombre/Mujer como experiencia sexual
par ontológica que civiliza a Endiku
ANIMALES Relaciones El hombre nombra Enkidu compañero de los
con a animales
los animales los animales
Distinción de Los animales no Los animales rechazan a
los son Enkidu
animales aliados idóneos— —él no es una bestia
 el hombre
no es una bestia
Provisión de El hombre y la Enkidu es vestido por
vestimenta mujer Shamhat
son vestidos por para civilizarlo
Dios
RELACIONES Conexión con El hombre y la Shamhat sirve en el
DIVINAS Dios mujer sirven espacio sagrado
a través del como sacerdotes y lleva a Enkidu de
espacio del vuelta al
sagrado espacio sagrado [128]
espacio sagrado
Adquisición El hombre y la Enkidu obtiene razón y
de sabiduría mujer entendimiento
obtienen
conocimiento del
bien y del mal
Similitud con El hombre y la Enkidu se vuelve
lo divino mujer se atractivo como un dios
vuelven como Dios
en sabiduría
Figura 3. Observaciones sobre la humanidad en Gilgamesh y Génesis 2-3: Puntos
de contacto literarios resaltando comparación y contraste

En clase, cuando hago una alusión cultural, su significado se pierde si la
clase no está familiarizada con la película, canción o videojuego al que estoy
aludiendo. La línea se convierte en una fuente de confusión para ellos porque no
son conscientes de la conexión a la que me refiero. De la misma manera, si
Génesis está haciendo alusiones al mundo literario del antiguo Oriente Próximo
(como se puede observar en literatura como el Poema de Gilgamesh) y nosotros
como lectores no tenemos conocimiento de ese mundo literario, perderemos el
significado de la alusión.
A través del relato de Génesis 2, se muestra que la mujer no era una criatura
más, sino que era como el hombre, de hecho, su otra mitad compartía su
naturaleza y, por lo tanto, era apta como su aliada. Ella se unió a él como
guardiana y mediadora con la tarea de preservar, proteger y expandir el espacio
sagrado. No era inusual en el mundo antiguo que las mujeres sirvieran en roles
sacerdotales (a pesar del reconocido peligro de su impureza mensual). Israel, sin
embargo, fue una excepción, ya que sólo los hombres servían como sacerdotes.
Puede parecer extraño, por lo tanto, que Génesis 2 presente a una mujer como
colaboradora dentro del espacio sagrado junto con el hombre—especialmente si
el escenario narrativo es una figura de autoridad israelita (como Moisés)
[129]
hablando a una audiencia israelita.
 Las sacerdotisas en el mundo antiguo a veces estaban involucradas como
administradoras del espacio sagrado, pero estos roles se ven principalmente a
[130]
finales del tercer milenio y principios del segundo milenio a.C. En la Biblia,
encontramos mujeres sirviendo en el espacio sagrado (Ex. 38:8; 1 Sam. 2:22),
aunque no como sacerdotisas, y hay diferencias de opiniones acerca de cuál era
su papel. En el mundo antiguo, los roles sexuales o mágicos estaban más
asociados con las mujeres que servían en el espacio sagrado a medida que
pasaba el tiempo. En la medida en que tal fuera el caso, la práctica israelita
puede haber representado sólo a hombres en roles sacerdotales para establecer
una distinción entre ellos mismos y sus vecinos y mantener los rituales sexuales
[131]
fuera del recinto sagrado. Cualesquiera que sean las explicaciones que se
encuentren, no son suficientes para descartar la idea de que en Génesis 2 la
mujer es vista como la aliada del hombre en el servicio en el espacio sagrado.
Como aliada, no tendría que tener los mismos roles que el hombre, pero poco
más se puede decir dada la falta de información que proporciona el texto. El
texto sólo comenta su identidad ontológica como la otra mitad del hombre, en
lugar de delinear su papel en el espacio sagrado.
Volviendo a los roles sacerdotales de Adán y Eva, obtendremos más
información si miramos al paradigma más amplio que ofrece la identificación de
Israel como un “reino de sacerdotes” (Ex. 19:6, el contexto mismo de la
comunicación sobre la construcción del espacio sagrado, el tabernáculo, en el
[132]
Sinaí). El rol sacerdotal de Israel no se encuentra ni en el ofrecimiento de
rituales en nombre del resto de las naciones ni en el servicio del espacio sagrado
para ellas. Su papel es mediar en el conocimiento de Dios, y su objetivo final no
es en última instancia restringir el acceso a la presencia de Dios, sino mediar en
[133]
el acceso a través de la instrucción. El rol de Adán y Eva en el jardín, yo
propondría, tiene menos que ver con la forma en que los sacerdotes operaban
dentro de Israel y más que con el rol de Israel (y más tarde, el de los creyentes, 1
Pedro 2:9) como sacerdotes para el mundo. Desde este punto de vista, no
debemos preocupamos por la falta de mujeres sacerdotes en Israel.
Anteriormente hablamos de Adán y Eva como representantes arquetípicos.
Aquí encontramos que también son representantes sacerdotales. Estos dos tipos
de representación deben distinguirse entre sí. En la primera, su individualidad
está sumergida en su significado arquetípico. En la segunda, sirven como
individuos en nombre de un grupo (como siempre hacían los sacerdotes). En ese
rol sacerdotal, son mediadores, y sus acciones tienen implicaciones y a veces un
impacto real en todo el grupo que representan.
Antes de concluir este capítulo es relevante comentar un pasaje
anecdóticamente paralelo en el Poema de Gilgamesh que podría arrojar algo de
luz sobre Génesis 2. En la tabla XI, el héroe del diluvio, Uta-napishti,
desembarca del arca para ser recibido por un grupo de dioses que discuten el
cómo se salvó, si él debería haberse salvado y qué debían hacer con él ahora. En
las líneas 203-6 se toma la decisión y se confiere una bendición:

“En el pasado Uta-napishti era uno de la humanidad,
Pero ahora ¡Uta-napishti y su mujer serán como nosotros los dioses!
Uta-napishti morará lejos, ¡en la desembocadura de los ríos!”
[134]
Ellos me llevaron y me asentaron lejos, en la desembocadura de los
[135]
ríos.

El escenario al que el héroe del diluvio es “llevado” es un escenario edénico (“en
la desembocadura de los ríos”) donde tendrá una existencia “como [los] dioses”.
No es una morada con los dioses, sino que es removida del reino estrictamente
mortal. Nótese que Gilgamesh tuvo que cruzar el océano y las “Aguas de la
[136]
Muerte” para llegar allí. La “toma” de Uta-napishti es vista como una
bendición. Este tipo de comprensión también tendría sentido para Enoc en
Génesis 5, donde se usa el mismo verbo.
Adán no sólo es “tomado” como Uta-napishti (Gen. 2,15), sino que también
está situado en el nacimiento de los ríos (Gen. 2:10). En Gilgamesh, Uta-napishti
[137]
está “asentado” allí, mientras que la palabra utilizada para la colocación de
Adán es aún más significativa, ya que es la forma causal del verbo “descansar”
(nwḥ). En la presencia de Dios, Adán encuentra descanso—una importante
alusión a lo que caracteriza el espacio sagrado. Tanto Adán como Uta-napishti
son colocados en un espacio sagrado, donde tienen acceso a la vida.
A pesar de estas similitudes, no debemos descuidar las diferencias
significativas. Aunque tanto Adán como Uta-napishti están en espacio sagrado,
Adán está allí en una relación especial con Dios. En contraste, la situación de
Uta-napishti no tiene conexión con el reino de los dioses, ni anticipa la relación
con ellos. Adán y Eva se vuelven “como los dioses” cuando se apoderan de la
sabiduría para sí mismos; el hecho de que Uta-napishti se vuelva como los
dioses es una promoción—una bendición que le ha sido concedida. Uta-napishti
es único, no arquetípico ni sacerdotal de ninguna manera; no se identifica ningún
papel particular para él. A diferencia de Adán y Eva, Uta-napishti y su esposa no
son ni guardianes ni mediadores del espacio sagrado—son simplemente
habitantes privilegiados.
El beneficio de comparar Génesis 5 y la tabla XI de Gilgamesh es el
entendimiento de que Adán, el arquetipo humano, está siendo removido del
reino cotidiano de la existencia humana y colocado en un lugar especialmente
preparado (la fuente o nacimiento de los ríos) como una bendición con acceso a
[138]
la vida. Curiosamente, el nombre de Uta-napishti se refiere a él como alguien
[139]
que encontró la vida, y al encontrar a Eva, Adán ha encontrado a la “madre
de todo ser viviente” (Gen. 3:20), como la nombra.
En conclusión, en lugar de entender la Escritura como algo que requiere la
visión de que Adán y Eva son los primeros seres humanos, a la luz de su papel
específico relacionado con el acceso a Dios en el espacio sagrado y la relación
con él, podríamos considerar alternativamente la posibilidad de que sean los
primeros seres humanos significativos. Al igual que con Abram, a quien se le dio
un papel significativo como el antepasado de Israel (aunque no el primer
antepasado de Israel), Adán y Eva serían vistos como establecidos como
significativos por su elección. Esto sería cierto sin importar si había o no otras
personas alrededor. Su elección es para un rol sacerdotal, el primero en ser
colocado en un espacio sagrado. Los relatos de formación les dan una idea de la
naturaleza de la humanidad, pero también se convierten en los primeros seres
humanos significativos debido a su rol en traer el pecado al mundo (para una
discusión más completa, véase el capítulo 15). Adán fue el “primer” hombre al
que se le dio la oportunidad de dar vida, pero no logró alcanzar esa meta. Cristo,
como el “último” hombre, tuvo éxito al proporcionar vida y acceso a la presencia
de Dios para todos como nuestro gran Sumo Sacerdote (ver 1 Cor. 15:45).
El rol de Adán y Eva como sacerdotes en el espacio sagrado es lo que los
distingue, no su rol genético. Si Génesis 1 presenta la inauguración del espacio
sagrado y Dios tomando su descanso, la presencia de un centro de ese espacio
sagrado (es decir, un templo) está implícita. Si el Jardín del Edén sirve a esa
función del templo, entonces Génesis 2 debe ser visto como que tiene lugar en el
mismo tiempo general, aunque puede venir después de los siete días en lugar de
dentro de él. En tal escenario, es probable que Adán y Eva sean considerados
parte de esa creación humana inicial en Génesis 1, aunque como sólo se
menciona la humanidad corporativa, el texto no descarta explícitamente la idea
de que hubiera otros. De acuerdo con mi análisis de tōlĕdōt (relato), yo sugeriría
que Génesis 2 no está relatando recursivamente lo que sucedió en el sexto día,
sino que está hablando de lo que sucedió después del sexto día.

Proposición 13

El jardín es una imagen usada en el antiguo Oriente
Próximo para lugar sagrado, y los árboles están
relacionados con Dios como fuente
de vida y sabiduría


Los temas que serán tratados en este capítulo incluyen la naturaleza literaria del
texto, el significado teológico del capítulo y el antiguo trasfondo del Oriente
Próximo que lo moldea. En el proceso necesitamos discutir los dos árboles
centrales y la cuestión de la naturaleza y la ubicación del jardín.
Desde el principio es importante reconocer que el jardín, los árboles y la
[140]
serpiente son símbolos. Con eso, no quiero sugerir que no sean reales.
Simplemente debemos reconocer que representan algo más allá de ellos mismos.
Esa realidad simbolizada es trascendente y mucho más importante que las
realidades físicas, por mucho que se pueda evaluar estas últimas.

JARDÍN DEL EDÉN
Cuando consideramos el Jardín del Edén en su antiguo contexto, encontramos
que es más un espacio sagrado que un espacio verde. Es el centro del orden, no
de la perfección, y su significado tiene más que ver con la presencia divina que
[141]
con el paraíso humano.
En la descripción textual, se presentan ríos que aportan fertilidad y una
especie de arboleda. Este ambiente de parque es bien conocido en el mundo
antiguo. El motivo de los ríos que fluyen (cuatro es común) está frecuentemente
conectado con el espacio sagrado temprano. El mismo motivo se puede ver en
Ezequiel 47, y hay alusiones a él en los Salmos y en los Profetas. Los jardines
fueron construidos junto al espacio sagrado como evidencia de la fertilidad que
resultó de la presencia de Dios. No eran huertos ni campos de cultivo; eran
parques bellamente ajardinados. Ellos proveían la fruta que era ofrecida al dios.
Los reyes también construyeron jardines junto a sus propios palacios donde
recibirían (e impresionarían) a los visitantes. Así, el texto del Génesis puede ser
visto como describiendo un jardín, un parque ajardinado con árboles exóticos y
lleno de vida silvestre. Estos eran accesorios comunes en los templos y palacios
 [142]
del mundo antiguo.
Sugerí que en Génesis 1 el cosmos estaba siendo designado como espacio
sagrado. Pero no se dio ninguna información sobre dónde estaba ubicado el
centro del espacio sagrado, aunque fue diseñado para funcionar en nombre de las
personas. En Génesis 2, el centro del espacio sagrado está localizado para
[143]
nosotros, y la gente está colocada allí. Si el Edén es el centro del espacio
sagrado, tiene cierta semejanza con el lugar santísimo del tabernáculo/templo.
No nos sorprende, entonces, que los eruditos hayan reconocido por mucho
[144]
tiempo el simbolismo del Edén en el templo. Elizabeth Bloch-Smith se refiere
[145]
al templo como un “jardín virtual del Edén”. Víctor Hurowitz concluye de
manera similar: “Las decoraciones en el templo y su distribución fueron
significativas y lógicas. Parece como si el Templo no fuera simplemente la
[146]
residencia de YHVH, sino un jardín divino en la tierra”. Esta interpretación
del Edén es encontrada en la primera interpretación fuera de la Biblia, el libro de
los Jubileos (siglo II a.C.), aunque es un tanto sutil. En la interpretación de los
Jubileos, Adán y Eva tienen relaciones justo después de Eva es traída a Adán, y
en ese momento están fuera del jardín. Luego tienen que purificarse antes de
entrar en el jardín, que entonces por implicación se considera un espacio
[147]
sagrado. Entre los primeros intérpretes cristianos, Efrén (siglo IV) dio un
tratamiento extenso a las maneras en que el Jardín del Edén era similar al
[148]
tabernáculo.
La iconografía apoya ampliamente esta relación entre jardín/ríos y templos,
pero la mayor parte de la evidencia arqueológica se relaciona con palacios más
[149]
que con templos. No es de extrañar que los reyes replicaran por sí mismos los
beneficios de los que disfrutaban los dioses. Los arqueólogos han descubierto un
[150]
templo cerca de Assur con muchos patrones de hoyos de árboles en el patio.
[151]
En Egipto, una arboleda divina a veces estaba asociada con un templo.
Piscinas artificiales, árboles y plantas exóticas, peces y aves acuáticas, y
productos cultivados para la provisión de los dioses eran todas características de
estos jardines del templo. Su fertilidad y disposición ordenada simbolizaban el
orden en el cosmos.
Además de los datos iconográficos y arqueológicos, los textos informan
nuestra comprensión del Jardín del Edén. Aunque no hay ningún precedente en
la antigua literatura del Oriente Próximo que sirva de paralelismo con el perfil
completo de Génesis 2, hay una serie de textos que sí tocan varias partes. Hice
referencia a varias de las asociaciones con el Poema de Gilgamesh en el capítulo
anterior. No hay ningún mito paradisíaco en el Poema de Gilgamesh ni en las
siguientes piezas que examinaremos. De hecho, no hay ningún mito sobre el
paraíso en nuestra antigua literatura del Oriente Próximo. Sin embargo,
encontramos algunos de los motivos que nos son familiares en Génesis 2-3,
aunque en un contexto muy diferente.

ENKI AND NINḪURSAG (DILMÚN)
[152]
Entre las características que este mito comparte con el Génesis es que el
escenario se describe en términos de “no todavía”, como también se encuentra
en Génesis 2:5-6. La tierra de Dilmún se describe en términos de la ausencia de
un comportamiento normal en varios niveles (líneas 11-28). En el mundo animal,
los pájaros no hacían sus sonidos. Los depredadores no mataban por su comida,
pero tampoco los demás animales sabían lo que debían comer (los cerdos no
conocían el grano). Otras conductas animales habituales relacionadas con el
cuidado de las crías o el sueño aún no se habían practicado. No había
enfermedades, y nadie estaba envejeciendo. No había oscuridad. Tampoco se
habían iniciado conductas humanas: ni heraldos, ni luto.
Dilmún, situado en la desembocadura de las aguas, es el lugar al que Uta-
napishti fue llevado en el Poema de Gilgamesh. Es de un lugar de pureza de
culto, y en ese sentido es un espacio sagrado, aunque no está siendo establecido
como tal en este mito; realmente ya lo es. Las diferencias incluyen la ausencia
[153]
del concepto de un jardín de Dios para la interacción humana y divina. Hay
un jardín en el mito, con una serie de árboles, que el dios Enki identifica—él
decreta sus destinos mientras come de ellos. Ninḫursag maldice a Enki porque
ella había plantado los árboles. Por lo tanto, hay un jardín en Dilmún, pero
Dilmún en sí mismo no es un jardín. Además, este jardín no es ni un lugar de
interacción divino-humana ni un lugar para la vivienda humana. Dilmún no es
ciertamente un paraíso, sino un escenario incipiente en el que los destinos aún no
[154]
han sido decretados (el orden aún no ha sido establecido).
A medida que el mito se cierra, Ninḫursag le pregunta a Enki qué partes de
él le duelen. Identifica varias (cabeza, pelo, nariz, boca, garganta, brazo, costillas
y lados), y para cada uno de ellos Ninḫursag da a luz a una deidad, y a cada uno
de ellos se le asigna un papel diferente. Los estudiosos han prestado especial
atención a la que dio a luz porque las costillas de Enki le dolían: Ninti (señora de
las costillas). Cuando se asignan los roles, Ninti es identificada como la “dama
del mes”. El contexto, sin embargo, muestra que no hay paralelo aquí de ningún
tipo. Todos los personajes son dioses, no humanos. Ninti es sólo una de una serie
de deidades asociadas con varias partes del cuerpo, y las diosas son dadas a luz,
no formadas. Ninti no tiene una asociación continua con Enki. Esto no es lo
suficientemente parecido como para ser considerado un motivo paralelo.
Podemos ver que este mito nos proporciona muy poco para evaluar o entender
Génesis 2-3. La inclusión de “costilla” es incidental.

EL JARDÍN DE JOYAS DE GILGAMESH
En la versión neoasiria del Poema de Gilgamesh, Gilgamesh se encuentra con un
jardín de joyas al final de su búsqueda de Uta-Napishti, el héroe babilónico del
[155]
diluvio. Se encuentra en el lugar donde Shamash, el dios sol, entra y sale cada
día. Los estudiosos están divididos sobre si las joyas se refieren metafóricamente
a la fruta o si los árboles realmente producen joyas. Mientras que no hay
indicación de la presencia divina y no hay prohibiciones o invasión, el motivo de
las joyas en el jardín de Dios se encuentra en Ezequiel 28.

ÁRBOLES Y FRUTOS
Ahora dirigimos nuestra atención específicamente a los árboles en el jardín y a
lo que ellos confieren. A pesar de algunos puntos generales de contacto, no
existe un paralelo directo en el mundo antiguo para los dos árboles especiales en
el centro del jardín, el árbol de la vida y el árbol del conocimiento del bien y del
[156]
mal (= árbol de la sabiduría ). Primero resumiremos qué información existe en
el mundo antiguo y luego procederemos a una discusión del material bíblico.
Adapa. En el cuento de Adapa, encontramos al protagonista en un papel
arquetípico, como se ha sugerido para Adán y Eva. Aquí, sin embargo, el
arquetipo no se refiere a los orígenes humanos y la naturaleza, sino a los roles
humanos particulares. Adapa fue uno de los primeros sabios antediluvianos (los
apkallus de los cuales había siete) y, de hecho, el más famoso. A estos seres se
les contó que habían salido del mar y se les atribuyó la enseñanza de las artes de
la civilización. Este personaje es conocido tan tarde como la compilación
helenista de las tradiciones por el sacerdote babilónico Beroso.
[157]
En el cuento conocido como Adapa y el Viento del Sur, Adapa tiene un
encuentro con Anu en el cielo, donde se le ofrece alimento de vida y agua de
vida. Él ha sido advertido por otro dios, Ea (para quien es sacerdote), que esta
oferta es insincera y aceptarla traerá su perdición. Pero en esa advertencia ha
sido engañado, y al declinar la oferta, él, y aparentemente toda la humanidad con
[158]
él, en realidad pierde la oportunidad de la vida eterna. El texto del cuento de
Adapa no es claro sobre este tema, pero un factor que sugeriría que toda la
humanidad se ve afectada por la elección de Adapa es la exclamación de Anu
[159]
—“¡Ay de la humanidad inferior!” —después de que Adapa rechace el
alimento.
El elemento más importante del relato de Adapa para nuestro estudio de
Génesis 2-3 es que, en virtud de su posición sacerdotal, sus acciones tienen
ramificaciones para toda la humanidad. En otra comparación con Adán, Adapa
es quizás el más famoso de los antiguos sabios, así que ya tiene sabiduría; sin
embargo, carece de inmortalidad. En contraste, Adán y Eva en Génesis tienen
acceso a la inmortalidad (árbol de la vida) pero carecen de sabiduría (asociada
con el árbol prohibido del conocimiento del bien y del mal).
Podemos ver que Génesis está interesado en los mismos temas que la
historia de Adapa, y ambos discuten estos temas en términos de representantes
de la humanidad. Esto no es motivo para pensar que las piezas literarias estén
relacionadas de alguna manera o que una sea derivada de otra. Simplemente nos
muestra cómo Génesis está presentando su material en el contexto de las
[160]
conversaciones que ocurrieron en el segundo milenio a.C.
Árbol cósmico en Eridu. En un texto neoasirio de la biblioteca de
Ashurbanipal que contiene texto interlineal en sumerio y acadio, CT 16.46,
encontramos una serie de motivos que nos resultan familiares en Génesis 2-3,
como se desprende inmediatamente de esta traducción de las líneas pertinentes:
[161]

En Eridu crece el árbol oscuro de giš-kin, que brilla en un lugar puro (183),
Su brillo es el del lapislázuli, se eleva desde el agua subterránea-apsu (185),
Cuando Enki camina por Eridu, es llenado de abundancia (187),
Su base es la apertura del inframundo (189).
Su lecho es el santuario de Nammu (191).
Desde su templo puro, una arboleda por donde nadie entra, se levanta el árbol oscuro (193),
En su interior se encuentran los dioses Shamash y Tammuz (195),
En la desembocadura/confluencia de dos ríos (197),

[162]
El árbol de giš-kin aquí no es un árbol cuyos frutos tienen cualidades
especiales, sino un “árbol cósmico”, una característica importante de la
[163]
cosmología en las culturas antiguas. Como se puede ver aquí, tiene sus raíces
en el inframundo, está asociado con aguas fértiles, y se encuentra en una
arboleda asociada con un templo que alberga a Shamash (dios sol) y Tammuz
[164]
(deidad del inframundo). Une el cielo, la tierra y el inframundo. La
descripción de este árbol también se puede ver en Ezequiel 31, donde se
[165]
compara con los árboles del Edén (Ez. 31:18, ver también Dan. 4). Por lo
tanto, podemos ver que el motivo del árbol cósmico tiene cierta superposición
con los árboles en Génesis 2-3.
 La antigua literatura del Oriente Próximo no tiene un paralelo obvio con un
árbol de sabiduría, pero los eruditos hablan a menudo de un motivo de “árbol de
la vida”. Antes de pasar a eso, debemos notar la planta de la vida (llamada
“planta del latido del corazón” y designada “El viejo se hace joven”) que
Gilgamesh arranca del Apsu (aguas subterráneas en el reino cosmológico del
dios Ea). Desafortunadamente, la planta fue robada posteriormente por una
[166]
serpiente. También es una planta de vida (u2 nam-til3-la) que sostiene a
Lugalbanda cuando ha sido abandonado por amigos en el desierto debido a su
[167]
enfermedad. Ya hemos notado el alimento de la vida (akalbalati; aquí, no
específicamente una planta) que se le ofrece a Adapa. Estos tres ejemplos tienen
en común que se ingiere algo que conduce a la mejora de la vida de alguna
manera (respectivamente, el rejuvenecimiento, el sustento curativo y la
[168]
inmortalidad). Aunque los detalles varían, la conversación proporcionada por
Génesis 2-3 es similar: la ingestión es el modo, y la mejora de la vida (no
especificado, aunque presumiblemente la inmortalidad como se deduce de
Génesis 3:22) es el objetivo. Las preocupaciones representadas en los textos son
similares, al igual que la dirección que toman las respuestas, pero los contextos
literarios varían, al igual que las creencias y afirmaciones que surgen. Sin
embargo, podemos ver que tiene sentido, en el contexto del mundo antiguo, que
[169]
los israelitas formulen la literatura de la manera en que lo hacen.
Además de estos acontecimientos literarios del motivo (algo que uno come
para ganar vida), mucho se ha hecho de la iconografía, especialmente del
período neoasirio, de lo que comúnmente se conoce como el “árbol de la vida” o,
[170]
preferiblemente, el “árbol sagrado”. El motivo de un árbol sagrado se
encuentra en todo el antiguo Oriente Próximo, en todo el espectro tanto del
[171]
tiempo como de la cultura. Cuando el árbol puede ser identificado
[172]
botánicamente, es típicamente una granada o una palmera datilera. A menudo
está flanqueado por genios alados (en Asiria) o alguna variedad de caprinos (en
[173]
el Levante). A veces aparece un disco alado sobre el árbol. En el motivo
asirio, a menudo se piensa que los genios de ambos lados tienen racimos de
flores de palma de dátiles con el propósito de polinizar y por lo tanto
[174]
representando la fertilidad. El árbol en sí mismo generalmente se entiende
que representa a un dios o al rey (para este último, véase Dan. 4 y Zc. 4). Ningún
texto antiguo del Oriente Próximo ofrece una explicación del simbolismo. Pero
si los historiadores del arte van por buen camino, el árbol representa más el
orden que la vida (visto en el motivo “árbol cósmico” que sí conocemos en la
literatura antigua) y, por lo tanto, sería más comparable en sus propiedades al
árbol de la sabiduría en el jardín (dada la estrecha asociación de la sabiduría y el
orden en todo el Antiguo Testamento y en el mundo antiguo).

El árbol flanqueado neoasirio (y su antecedente y versiones posteriores) parece haber
figurado a menudo en las imágenes del orden mundial mantenidas por alguna deidad.
Tal simbolismo parece derivar del árbol como símbolo del bienestar cósmico y de la
[175]
buena vida en general.

Las propiedades de este árbol sagrado lo convierten en la fuente de la sabiduría y
el orden, más que en la fuente de la vida. Simo Parpola sugiere que el árbol
puede representar “al hombre como un microcosmos, el hombre ideal creado a
[176]
imagen de Dios”.
Génesis 2-3. Como encontramos en la discusión anterior del cuento de
Adapa, la comparación con CT 16.46 muestra que los motivos y temas usados en
Génesis 2-3 no son arbitrarios. En cambio, la historia incluye conceptos que son
familiares para la gente en el mundo antiguo. A la luz de esta observación,
tenemos que tener en cuenta que Génesis 2-3 es la forma que el relato tomó en
las tradiciones israelitas. El narrador inspirado está hablando a Israel y es
incitado por el Espíritu a usar imágenes que se comunicarían claramente en ese
mundo tratando con asuntos que eran actuales en esa sociedad. No tenemos un
relato que se presenta como transmitido a Adán y Eva. Es un relato sobre Adán y
Eva siendo transmitido a los israelitas. Si se le diera a Adán y Eva, no podríamos
hablar de manera significativa acerca de los antiguos antecedentes del Oriente
Próximo, ya que Adán y Eva no tenían tales antecedentes. En este relato
israelita, sin embargo, está claro que el entorno cognitivo más amplio del que
forma parte el antiguo Israel se refleja en la configuración del relato (jardín
sagrado, árboles especiales, participación de la serpiente, preocupación por la
sabiduría y la inmortalidad), aunque el relato israelita se caracteriza por
profundas diferencias y tiene puntos que hacer que son únicos en el mundo
antiguo.
En Génesis, los árboles se entienden mejor en el contexto del espacio
sagrado que como árboles aislados que se encuentran en un jardín. Ya sea que
los intérpretes los consideren especímenes reales, físicos, florales, con la
capacidad de otorgar beneficios a los que participan, símbolos figurativos de los
dones divinos, motivos mitológicos, o cualquier otra cosa, no debemos perder de
vista el significado teológico y textual que tienen. Sea lo que sea que confieran o
representen, ellos proveen lo que sólo Dios puede dar. Él es la fuente de la vida,
que es dada por él y encontrada en su presencia (Dt. 30:11-20). Él es el centro
del orden, y la sabiduría es la habilidad de discernir el orden. La relación con
Dios es el principio de la sabiduría (Job 28:28; Prov. 1:7). En consecuencia,
cometemos un error al pensar que se trata simplemente de árboles mágicos en un
paraíso de jardín. Se trata de la presencia de Dios en la tierra y de lo que la
[177]
relación con él pone a disposición.
En un nivel, podemos simplemente decir que son lo que la Biblia considera
que son (incluso si no podemos decidir con certeza), porque sean literales o no,
sabemos su significado. De esta manera, nos comprometemos a tomarnos en
serio la Biblia y a cumplir con las exigencias de nuestro compromiso con la
veracidad de las Escrituras. Si el texto opta por utilizar símbolos metafóricos, es
libre de hacerlo, y seríamos negligentes si los leyéramos de cualquier otra
manera. Por otra parte, si Dios eligió dotar a los árboles frutales de los medios
para conferirles la vida y la sabiduría que vienen de él, no podemos decir que es
imposible. Dios escogió el cabello de Sansón para darle fuerza, pero la fuerza
vino de Dios, no del cabello. Ya sea que los árboles sean literales o figurativos,
el punto básico permanece: la vida se gana en la presencia de Dios, y la sabiduría
es su regalo (no debe ser tomada por uno mismo). Dios es la fuente y el centro
de la sabiduría, no nosotros. Independientemente de nuestra interpretación
literaria, la teología debe mantenerse: la vida y la sabiduría son dones de Dios, y
los representantes humanos incurrieron en culpa por todos nosotros al captar
ilegítimamente lo segundo y, por lo tanto, perder lo primero. Como se discutió
en el capítulo once, creo que el material bíblico tiene más sentido cuando la
entrada del pecado es vista como un punto en el tiempo en lugar de ser el
resultado de un proceso gradual.

CONCLUSIONES
A medida que retrocedemos para sacar algunas conclusiones de este capítulo,
tenemos que discutir si el Edén en Génesis 2-3 es central o periférico en el
cosmos. En el antiguo Oriente Próximo, tanto Dilmín como el jardín de joyas de
Gilgamesh son periféricos. En contraste, la imagen del “árbol sagrado” presenta
un árbol cósmico que es central. Este árbol sagrado simboliza la presencia divina
(según Parpola), mientras que ninguna de las posibilidades del jardín periférico
en el antiguo Oriente Próximo es un lugar de presencia divina. El jardín central
que contiene el árbol sagrado en CT 16.46 presenta la presencia de dioses.
Cuando se piensa en las aguas fértiles como fuentes, se ubican en el centro; el
motivo de la desembocadura de las aguas (por ejemplo, Dilmún) es periférico.
[178]
De esta información podríamos concluir que una ubicación central sería
identificada como espacio sagrado, mientras que una ubicación periférica sería
más apropiada para ser etiquetada como espacio numinoso.
 En la Biblia, las evidencias de centralidad incluirían el uso en Ezequiel, ya
que parece estar asociado con la montaña de Dios y un árbol cósmico, así como
la ubicación en el Génesis en la fuente de los ríos. Sin embargo, en Génesis, no
hay ninguna indicación de que los árboles sean considerados árboles cósmicos.
El hecho de que Adán y Eva sean enviados fuera del jardín y vivan “al este”
también sugiere centralidad porque cuando el jardín es periférico, está lo más
lejos posible hacia el este.
Las pruebas de que el jardín de Génesis debe considerarse periférico son
[179]
pocas. Aparte del comentario de que Adán fue “tomado” y asentado en el
jardín (la misma redacción utilizada para la reubicación periférica de Uta-
napishti), no hay mucho apoyo. Dos de los cuatro ríos nombrados en Génesis 2
son ríos reales en el mundo real. Es cierto que los pocos jardines que aparecen en
la mitología del mundo antiguo son periféricos, pero las diferencias que hemos
notado entre ellos y el Jardín del Edén lo hacen insuficiente para interpretar el
Edén de la misma manera. La evidencia favorece en gran medida la ubicación
central del Jardín del Edén. La presencia de Dios, la fuente de los ríos (ríos
conocidos en ese entonces) y la posibilidad de que el árbol de la sabiduría sea
comparable al árbol cósmico, todos argumentan a favor de su centralidad. Si
Dios es el centro, entonces los humanos son expulsados a lo liminal/periférico,
en lugar de que los humanos estén en el centro y el reino divino/numinal en la
periferia.
Sin embargo, aun cuando entendemos el caso de la centralidad del Edén,
reconocemos un sentido en el cual es removido del acceso fácil (si no
numinosamente periférico). Como se ha señalado, dos de los ríos son ríos
conocidos, pero sus fuentes se encuentran en las orillas del mundo conocido—
una región eventualmente conocida como Urartu, donde también se encuentran
las “montañas de Ararat” en la narrativa del diluvio. Aunque el Tigris y el
Éufrates son bien conocidos, las identidades de Gihon y Pishon han sido
debatidas durante mucho tiempo. Una teoría bien fundamentada identifica ahora
al Pishon como el río Halys que fluye desde la región de Urartu alrededor de
Asia Central Menor hasta el Mar Negro. En esta teoría, el Gihon se identifica
[180]
como el río Aras que fluye hacia el este desde Urartu hasta el Mar Caspio.
Esto colocaría el Jardín del Edén en un valle de alta montaña cerca del lago Van,
y así explicaría cómo se ve a veces al Edén como si estuviera en una montaña
(por ejemplo, Ez. 28:14). Esta región fue poblada tempranamente por los
humanos, algunos de los cuales eventualmente se establecieron en Canaán y
fueron encontrados por los israelitas y sus antepasados. El centro cósmico
todavía puede estar localizado en esta remota región muy alejada de Israel. Por
lo tanto, podríamos concluir que el jardín es considerado cósmicamente central,
aunque en las afueras del mundo conocido.
En el antiguo Oriente Próximo, la vida y la sabiduría son prerrogativas de
los dioses que son reacios a conceder cuando tratan de mantener la distancia
entre ellos y la humanidad. En la Biblia, la vida y la sabiduría son poseídas por
Dios, y son puestas a disposición de los seres humanos en la medida que ellos
estén en relación con él. El problema viene cuando los humanos intentan tomar
la sabiduría en sus propios términos. Se les dice que el fruto los hará como Dios,
pero desafortunadamente esto es como agentes independientes y no en relación
con él. De esta manera, la Biblia tiene una lectura muy diferente sobre estos
temas a la de sus antiguos homólogos del Oriente Próximo.

Proposición 14

La serpiente habría sido vista como una criatura de
caos que promueve el desorden desde el reino no
ordenado


Los lectores cristianos de Génesis han sido a veces confundidos por la serpiente.
¿Por qué permitió Dios que una criatura así se infiltrara en el jardín? ¿Cómo
podría estar esta criatura en un mundo “bueno”? Basado en las referencias del
Nuevo Testamento, la serpiente es fácilmente identificada como Satanás (Rom.
16:20; Ap. 12:9; 20:2), planteando preguntas acerca de dónde vino y qué está
haciendo en este relato.
Si vamos a entender Génesis como un documento antiguo, no obstante,
tenemos que leer el texto primero en términos antiguos. Esto significa que no
podemos saltar inmediatamente a la conclusión final de que la serpiente está
asociada con Satanás, porque no hay ninguna indicación de que la serpiente
fuera identificada así durante los tiempos del Antiguo Testamento. Antes de
considerar las implicaciones de una interpretación bíblica posterior, debemos
entender el texto antiguo en sus propios términos. Además, no podemos leer el
texto como si se estuviera comunicando en el mundo del conocimiento de Adán
y Eva porque, como se mencionó en capítulos anteriores, tenemos un narrador
israelita que se está comunicando con una audiencia israelita. Esa audiencia
habría hecho ciertas asociaciones con las imágenes de las serpientes que no son
necesariamente naturales para nosotros.
El simbolismo de la serpiente era rico en el antiguo Oriente Próximo. Ya
hemos hecho referencia a la serpiente que le robó la planta de la vida a
Gilgamesh, pero eso es sólo el principio. Hemos discutido el Cuento de Adapa
pero aún no nos hemos referido a la figura de la serpiente. En esa narrativa, la
serpiente no está involucrada en ninguna tentación y no es un personaje
principal. Cuando Adapa responde a la invitación de Anu para reunirse con él,
uno de los guardianes del palacio de Anu es Gizzida (= Ningishzida, “Señor del
Árbol Productivo”), que tiene forma de serpiente y está acompañado por
serpientes de cuernos (bašmu). Es conocido como el guardián de los demonios
[181]
que viven en el inframundo.
En Egipto, encontramos serpientes por todas partes, desde la corona del
Faraón hasta cuadros en sarcófagos pintados, así como en el Libro de los
Muertos (como enemigos mortales a lo largo del camino hacia la vida después de
la muerte). Estas criaturas están asociadas tanto con la sabiduría como con la
muerte. Apofís era una serpiente del caos que trataba de tragarse el sol cuando
[182]
salía cada mañana. Otros elementos se pueden encontrar en el Libro de los
Muertos egipcio que se conectan con ideas que son evidentes en el relato del
Génesis, incluyendo arrastrarse sobre el vientre, comer polvo, una cabeza
aplastada y morder el talón. Las siguientes entradas fueron extraídas del
Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary: Old Testament tratan
[183]
algunos de los detalles del Génesis:

Te arrastrarás sobre tu vientre (3:14). Los textos de la pirámide
egipcia fueron diseñados para ayudar a los faraones del Antiguo
Reino (finales del tercer milenio) en su viaje a la otra vida. Entre
las más de 700 expresiones hay varias docenas de hechizos y
maldiciones sobre las serpientes que pueden impedir el progreso
del rey. Estas expresiones contienen frases que recuerdan la
maldición sobre la serpiente en Génesis 3. Por ejemplo, la
afirmación bíblica de que “Te arrastrarás sobre tu vientre” es
paralela a los frecuentes hechizos que llaman a la serpiente a
acostarse, caer, agacharse o arrastrarse (Texto de la Pirámide 226,
[184]
233, 234, 298, 386). Otro dice que debe “ir con [su] rostro
sobre el camino”. (TP 288).
Esto sugiere que cuando Dios le dice a la serpiente que se
arrastrará sobre su vientre, no hay ninguna sugerencia de que la
serpiente tenga piernas, las cuales ahora pierde. En cambio, va a
ser dócil en lugar de estar en posición de ataque. La serpiente en
su vientre no es amenazante, mientras que la serpiente que se
levanta protege o ataca. Nota que, en la corona del Faraón, la
serpiente (uraeus) es representada como erguida y en posición de
ataque. Sin embargo, también debo señalar que hay
[185]
representaciones ocasionales de serpientes con patas. Sin
embargo, no hay indicios de una ocasión en la que las serpientes
hayan perdido sus patas.

Comerás polvo (3:14). Comer polvo no es un comentario sobre
la dieta real de una serpiente. Es más bien una referencia a su
hábitat. Una vez más, los Textos de la Pirámide muestran cierta
 [186]
similitud cuando intentan desterrar a la serpiente al polvo. La
serpiente es una criatura del inframundo (por eso es que el faraón
se encuentra con ella en su viaje), y los habitantes del inframundo
son típicamente retratados como comiendo polvo. Así que en el
Descenso de Ishtar, el inframundo es descrito como un lugar
[187]
donde su comida es polvo y su pan es arcilla.

Te aplastará la cabeza (3:15). Pisar la serpiente se usa en los

Textos de la Pirámide 299 como una expresión para vencerla o
derrotarla. Declaraciones específicas indican que la “Sandalia de
Horus pisotea a la serpiente” (TP 378), y “Horus ha destrozado la
boca [de la serpiente] con la planta de su pie” (TP 388). Esto
refleja un golpe potencialmente mortal a este enemigo mortal. No
hay ninguna sugerencia de que los israelitas estén tomando
prestado de los Textos de la Pirámide, sólo que estos textos nos
ayudan a determinar cómo alguien en el antiguo Oriente Próximo
podría entender tales palabras y frases.

Le morderás el talón (3:15). Es cierto que los antiguos sabían

[188]
que muchas serpientes no eran venenosas. Pero como las
serpientes inofensivas usualmente no eran vistas como agresivas,
si alguien era mordido por una serpiente, se asumía que la
serpiente podía ser venenosa. Por lo tanto, la mordedura en el
talón es un golpe potencialmente mortal.

Como ejemplo de varios de estos puntos, ver los Textos de la Pirámide,
enunciado 378:

¡Oh Serpiente en el cielo! ¡Oh Ciempiés en la tierra! La Sandalia de Horus es lo que pisotea a
la serpiente nhi.... Es peligroso para mí que te haya pisoteado; sé sabio conmigo (¿?) y no te
pisotearé, porque tú eres el misterioso e invisible de quien hablan los dioses; porque tú eres el
que no tiene piernas, porque eres el que no tiene brazos, con el que podrías andar tras tus
[189]
hermanos los dioses... cuídate de mí y yo me cuidaré de ti.

En los ejemplos anteriores, podemos ver cómo la información sobre la
serpiente en el relato del Génesis puede ser documentada de varias maneras en el
antiguo Oriente Próximo. Una dirección separada de indagación podría buscar
en el antiguo Oriente Próximo el simbolismo de la serpiente, interpretarlo y
luego tratar de llevar esos elementos a una comprensión de la Biblia sin
precedentes bíblicos. Desafortunadamente, tales intentos están destinados a
producir resultados insatisfactorios porque hay demasiados aspectos diferentes
en el simbolismo de la serpiente. No tendríamos forma de concluir con seguridad
cuáles preferirían los israelitas o cuáles serían significativos en cualquier
contexto dado. El simbolismo de la serpiente se ha relacionado con la fertilidad,
la sexualidad, la protección, la vida, la muerte y muchos otros atributos
[190]
importantes.
Aunque muchos de estos motivos pueden haber sido conocidos y familiares
a la mente de un israelita, especialmente uno que había estado recientemente en
Egipto, queremos explorar la cuestión de la naturaleza de la serpiente en Génesis
3. Si los israelitas no hubieran pensado en la serpiente como Satanás (y no hay
evidencia de que lo hicieran, de hecho, tienen una idea mucho menos
[191]
desarrollada de Satanás que la que encontramos en el Nuevo Testamento ),
entonces ¿qué habrían pensado?
Podemos comenzar con la descripción que se da en Génesis 3. El adjetivo
principal que se usa allí identifica a la serpiente como ‘ārûm, traducido de varias
maneras como “sutil”, “astuto”, “ingenioso”, “hábil”, “prudente” o “inteligente”.
Es un adjetivo que opera principalmente en referencia a la sabiduría y es
inherentemente neutral (es decir, es una cualidad que se puede usar para el bien
[192]
—Prov. 1:4; 8:5—o para algo cuestionable—Ex. 21:14; Jos. 9:4). Ziony Zevit
ofrece un perfil útil de alguien que es ‘ārûm:

Ocultan lo que sienten y lo que saben (Prov. 12:16; 23). Ellos estiman el conocimiento y
planean cómo usarlo para alcanzar sus objetivos (Prov. 13:16; 14:8, 18); no creen todo lo que
oyen (Prov. 14:15); y saben cómo evitar problemas y castigos (Prov. 22:3; 27:12). En resumen,
son astutos y calculadores, dispuestos a doblar y torturar los límites del comportamiento
aceptable, pero no a cruzar la línea y caer en ilegalidades. Pueden ser desagradables y
engañosos al hablar, pero no son mentirosos (Jos. 9:4; 1 Sam. 23:22). Saben cómo leer a las
personas y las situaciones y cómo sacar provecho de sus lecturas. Un ingenio agudo y una
[193]
lengua de pinzas son sus herramientas.

En última instancia, tal descriptor no nos ayuda a determinar la naturaleza de la
criatura. Aparte de eso, sólo podemos identificar a la serpiente como uno de “los
animales del campo que Dios el Señor había hecho” (Gen. 3:1). Al mismo
tiempo, debemos notar que la serpiente no es descrita como “malvada”. Esta
[194]
astuta criatura no se asocia con el mal hasta mucho más tarde.
Estudios recientes han enfocado la atención en la serpiente como una
criatura caótica. Las criaturas de caos en el mundo antiguo eran típicamente
criaturas compuestas que pertenecían a la esfera de lo divino pero que no eran
 [195]
deificadas. Sus características compuestas les daban una combinación de
atributos. En el mundo antiguo las criaturas de caos no son consideradas
malvadas. Son amorales, pero pueden ser traviesas o destructivas. Causan
problemas si se dejan sin control, pero pueden ser domesticadas y convertirse en
asociados de los dioses. Los demonios también funcionan de manera muy
parecida a las criaturas de caos, al igual que las criaturas liminales (por ejemplo,
[196]
el coyote, el búho chillón).
Es cierto que la palabra hebrea para la serpiente, nāḥāš, es una de las
maneras normales de designar una serpiente común. Además, la serpiente en
Génesis 3 es identificada como una de las criaturas del campo que Dios creó, y
nada en el texto sugiere que sea una criatura compuesta. Sin embargo, todas las
criaturas en la Biblia Hebrea, incluyendo las criaturas de caos, son creadas por
Dios (Gen. 1:21; Job 40:15-19; Sal. 104:26). Que nāḥāš también puede designar
a una criatura caótica es evidente por su uso en Isaías 27:1, donde describe a
[197]
Leviatán. Tal entendimiento se confirma finalmente en el apocalipsis de Juan
en el que la serpiente, ahora Satanás, es descrita como un gran dragón (Ap. 12:9)
[198]
—la criatura de caos por excelencia. Por lo tanto, podríamos concluir que la
serpiente en Génesis 3 es una criatura de caos sobre la base de su papel en la
[199]
historia y otros contextos de apoyo.
Richard Averbeck tiene razón al observar que esto no es sólo una historia de
serpientes. “Los israelitas habrían visto mucho más en Génesis 3 que un simple
cuento sobre las serpientes y la humanidad.... Desde su punto de vista, esto
habría sido el comienzo mismo de una batalla cósmica de la que estaban
sintiendo los efectos en su propia experiencia personal y en su historia nacional”.
[200]
Aunque no estoy dispuesto a ir tan lejos como él para concluir que esto
también representa la caída de Satanás, creo que entrar en el texto desde el punto
de vista de los antiguos israelitas debería llevarnos a pensar en la serpiente en
términos de una criatura de caos.
¿Cuál es el resultado de este enfoque?

· Un lector israelita no identificaría a la serpiente como Satanás. Las
consecuencias son mucho más importantes en el relato que el agente mismo.
La serpiente es el catalizador más que la causa.
· Un lector israelita reconocería los nocivos efectos de la tentación, pero no
necesariamente consideraría que la serpiente es moralmente mala o que está
empeñada en la destrucción de la humanidad. Un israelita no le daría un
estatus único a esta serpiente—es una de las muchas criaturas de caos, más
 que un poder espiritual y cósmico de algún tipo.
· El lector israelita habría pensado en la serpiente como una especie de agente
libre perturbador con una agenda menos pensada. El Antiguo Testamento no
le da a la serpiente un papel continuo. Como la serpiente del Poema de
Gilgamesh que hizo lo que su naturaleza le llevó a hacer y luego desapareció
de la escena, en el Antiguo Testamento no se reconoce ningún papel o lugar
continuo para la serpiente, aunque las consecuencias del acto humano
permanecen en su lugar (de nuevo como en Gilgamesh).
· La inserción de la duda por parte de la serpiente y su negación matizada de
la comprensión de la mujer de las consecuencias declaradas por Dios no se
interpretarían de manera diferente que en nuestra comprensión tradicional. El
engaño, la desorientación y los problemas están todos dentro del ámbito de
las criaturas de caos. Es importante notar la sutileza sintáctica que es evidente
en las palabras de la serpiente. No dice “no morirás”. En cambio, la
colocación de la negación resulta en algo más parecido a “no creas que la
[201]
muerte es una amenaza inmediata”. Dios dijo la verdad: cuando comían
del árbol, estaban condenados a morir. Las palabras que Dios usó no sugerían
la muerte inmediata (la expresión sintáctica que usa, “el día que”, es
simplemente la expresión hebrea para “cuándo”), sino que la pena se llevó a
cabo quitándoles el acceso al árbol de la vida. Por lo tanto, fueron condenados
inmediatamente a morir (la fuerza de la construcción verbal). La mujer no fue
tan cuidadosa en sus palabras, y por lo tanto la serpiente dijo la verdad
cuando se dio cuenta de la discrepancia y la contradijo (no a Dios) diciendo
que la muerte no era una amenaza inmediata. De esta manera, el engaño de la
serpiente llegó explotando una tergiversación por parte de la mujer y
diciéndole que era beneficioso comer la fruta sin incluir los efectos nocivos.
Nota que la serpiente no sugiere directamente que Eva coma el fruto o que
[202]
desobedezca.
· Al mismo tiempo, no hay lugar para la sugerencia de que fue la serpiente la
que dijo la verdad (no moriréis, seréis como dioses) y Dios el que se equivocó
[203]
(el día que comáis de ella seguramente moriréis). La declaración de Dios
no indicó la muerte inmediata (“el día que” es la forma hebrea para decir
“cuando”). La construcción traducida a menudo como “seguramente morirás”
[204]
expresa sólo que en ese momento estarán condenados a morir, que es
exactamente lo que ocurrió cuando se cerró el camino hacia el árbol de la
vida.
· El lector israelita entendería que el resultado del papel de la serpiente fue
que el mal echó raíces entre la humanidad. Esto está claro en Génesis 3:15,
 donde se describe una batalla continua entre los humanos (de generación en
generación) por un lado, y la “simiente” o “descendencia” de la serpiente, que
no se refiere a las futuras generaciones de serpientes, sino al mal que había
resultado, por el otro lado. El hecho de que los dos verbos en el versículo que
describen las acciones antagónicas sean de la misma raíz (a pesar de que
muchas traducciones las representan de manera diferente) muestra que el
versículo no indica quién será el vencedor. En cambio, indica que habrá un
intercambio continuo de golpes potencialmente mortales.
· Podríamos preguntarnos qué hacía una criatura de caos en el jardín (el centro
del orden en el cosmos). Sorprendentemente, cuando examinamos el texto de
cerca, descubrimos que el texto nunca sugiere que la serpiente estaba en el
jardín (y mucho menos en el árbol). Si preguntamos cómo se habrían
encontrado Adán y Eva con la criatura, debemos notar que las tareas de Adán
y Eva en el jardín no requieren su presencia constante. Los sacerdotes que
sirven en el espacio sagrado no viven en el espacio sagrado. Mientras que la
colocación de Adán en el jardín puede sugerir una residencia más
permanente, tendríamos que preguntarnos si eso significaba que nunca se iría.
Mucho no está especificado en el texto.
· Como criatura de caos, la serpiente estaría más estrechamente asociada al
no-orden que al desorden. El no-orden tiene una cierta neutralidad, mientras
que el desorden es malvado en su naturaleza e intención. Podríamos describir
un terremoto o un cáncer como fuerzas de no-orden con malas consecuencias.
Pero no son intrínsecamente malos. No los controlamos y, por lo tanto,
pueden tener efectos desastrosos. Si la serpiente está verdaderamente en la
categoría de criatura de caos, ni su contradicción de la declaración de Dios ni
su engaño sobre las consecuencias son parte de una agenda maligna. Son
simplemente el comportamiento perturbador y ad hoc en el que se involucran
las criaturas de caos. Se ofrece una comprensión más completa en la literatura
intertestamentaria y en la teología del Nuevo Testamento, pero si limitamos
nuestro análisis al contexto antiguo del Antiguo Testamento, las cosas se ven
muy diferentes.

EXCURSO: MITO/MITOLOGÍA
Me siento incómodo aplicando la etiqueta de género “mito/mitología” a estas
narrativas bíblicas. La designación tiene demasiadas definiciones y, por lo tanto,
las palabras pierden su capacidad de comunicación clara. Además, hemos
adaptado estos términos a la cultura occidental de tal manera que su aplicación a
[205]
la cultura antigua se vuelve inevitablemente anacrónica. Pero la cuestión va
más allá de la etiqueta de un género de la literatura; se refiere al proceso por el
cual se concibe y se compone la literatura de cualquier género. Los antiguos
piensan diferente; perciben el mundo de diferentes maneras, con diferentes
categorías y prioridades, muy distinto a nosotros.
En nuestra cultura, pensamos “científicamente”. Nos ocupamos
principalmente de la causalidad, la composición y la sistematización. En el
mundo antiguo es más probable que piensen en el mundo en términos de
símbolos y expresen su comprensión por medio de imágenes. Nos interesan
principalmente los eventos y la realidad material, mientras que a ellos les
[206]
interesan más las ideas y su representación.
Algunos podrían sugerir que los israelitas que crearon los primeros
capítulos del Génesis están historizando el mito (como se puede ver
potencialmente en Is. 27:1), es decir, presentando eventos reales usando
imágenes como un medio retórico para capturar todo el rango completo de la
verdad tal como se transmite comúnmente en el mundo en el que viven. Sin
embargo, dado que el concepto de mito (mítico/mitológico) es tan volátil y se
entiende de manera tan diversa, debemos usarlo en relación con otros términos
calificativos. El grupo de palabras imagen/imaginería/imaginación/imaginativo
funcionaría bien (aunque imaginario sería incorrecto). Una retórica que utiliza
imaginería mítica es fácilmente discernible en la poesía bíblica (por ejemplo,
“desde el cielo las estrellas lucharon” o “aplastaste las cabezas de Leviatán” [Sal.
74:14]), y se formaliza en el género apocalíptico. Sin embargo, no está ausente
en la prosa. Para describir este tipo de pensamiento, me gustaría adaptar el
[207]
término imagista. Ofrece una distinción que es fácil de entender en la cultura
actual, ya que encontramos que los estudiantes son cada vez más aprendices
visuales, un hecho que nos obliga a ser más imagistas en nuestra enseñanza y
comunicación.
En lugar de intentar definirlo, de acuerdo con el verdadero pensamiento
imagista, lo describiré con ilustraciones. El pensamiento y la representación
imagista contrastarían con el pensamiento científico o analítico. Podemos ver la
diferencia si comparamos dos representaciones visuales del cielo nocturno—una
tomada por el telescopio Hubble y la otra presentada por La noche estrellada de
Vincent van Gogh. La gente nunca consideraría hacer astronomía desde van
Gogh y no podrían hacerlo aunque quisieran; la imagen no contiene nada de la
composición o posición de las estrellas. Al mismo tiempo, no diríamos que es
una falsa representación del cielo nocturno. Los artistas visuales representan el
mundo de manera imagista, y reconocemos que esta representación es
independiente de la ciencia, pero no de la verdad. Los antiguos aplicaron esta
misma concepción imagista a todos los géneros de la literatura, incluyendo
aquellos que no podemos concebir como algo más que científico. La historia
imagista, como la preservada en Génesis, es a la historia como La noche
estrellada es a una fotografía del Hubble.
Como otro ejemplo, no trataríamos de reconstruir históricamente el
bombardeo del Fuerte McHenry en la guerra de 1812 con un análisis detallado
[208]
de “La bandera adornada de estrellas”. Observa cómo nuestro himno nacional
se sitúa en un contexto histórico, pero utiliza la retórica de las imágenes y el
poder del símbolo (la bandera) de una manera artística para transmitir una
verdad y un valor perdurables que va mucho más allá de la Guerra de 1812.
Un ejemplo moderno de terminología que ofrece una alternativa al
pensamiento científico/histórico sería lo que los luteranos llaman hoy en día
pensamiento “sacramental”, un término muy controvertido que incluye los
aspectos místicos de los sacramentos pero que va más allá, al ámbito más amplio
del pensamiento religioso. En tal contexto, encuentran que es una forma bastante
natural de pensar. En esas tradiciones la gente se da cuenta de que tal
pensamiento no está sujeto a verificación científica, y que la historicidad
simplemente no es una categoría que tenga ningún significado. A las personas
que están acostumbradas al pensamiento sacramental (por muy definido que sea)
les resulta muy difícil describirlo (o defenderlo) ante aquellos que no son de la
misma tendencia. El hecho de que esto parezca una forma de pensar nueva y
desconocida para algunos lectores que no son luteranos (o que no están
conectados con otras tradiciones con pensamiento sacramental) demuestra lo que
estoy diciendo.
El pensamiento imagista presenta dificultades similares. Los israelitas no
encontraron ningún problema en pensar en la visión de Ezequiel de Egipto como
un árbol cósmico (Ez. 31). Esto no justifica etiquetar de mitología a la literatura,
ni se refiere a cuestiones de realidad o verdad. Algunos podrían considerar los
árboles, el jardín y la serpiente como ejemplos de pensamiento imagista, sin por
ello negar la realidad y la verdad del relato. El autor entiende los árboles de una
manera que no indica simplemente una especie botánica de flora con
[209]
propiedades químicas notables. Cuando ponemos estos elementos en su
antiguo contexto del Oriente Próximo y reconocemos la capacidad, e incluso la
[210]
propensión, de los israelitas a pensar en términos imagistas, podemos
encontrar que obtenemos una comprensión más profunda de realidades
teológicas importantes.
Algunos eruditos hoy en día creen que Israel tenía la costumbre de tomar
prestados los mitos de otras personas y transformarlos en una mitología propia.
No comparto esa perspectiva. Lo que a veces se percibe como una mitología
compartida es más bien una propensión compartida a pensar de manera imagista
sobre los mismos temas utilizando un vocabulario simbólico compartido.
Nicolas Wyatt distingue entre aquellos que utilizan el discurso oral de la historia
para representar la realidad y aquellos que analizan el mundo observado y
[211]
formulan paradigmas hipotéticos para explicar lo que se observa. El
pensamiento imagista no sólo debe ser contrastado con el análisis de la
causalidad. También contrasta con la metafísica, que, aunque no es una ciencia,
es un producto del pensamiento científico en el sentido de que también está
interesada en la causalidad intermedia y la sistematización. Estas son varias
maneras de comunicar ideas sobre la identidad y la coherencia.
Esta discusión se vuelve rápidamente muy esotérica y está fuera de mi área
de experiencia y fuera del alcance de este libro. He planteado esta cuestión no
para resolver las cuestiones que implica, sino para elevar nuestra conciencia de
otra manera en la que pensamos de manera muy diferente a como pensaba la
gente en el mundo antiguo. Esto genera la advertencia reiterada de que debemos
tener cuidado de no imponer nuestras categorías de pensamiento a la literatura
que estaba más a gusto en el mundo antiguo que en el nuestro.


Proposición 15

Adán y Eva eligieron hacerse el centro del orden
y la fuente de sabiduría, dejando entrar
así el desorden en el cosmos


Este no es el lugar para ofrecer un análisis completo de la naturaleza del pecado,
la ley, la responsabilidad, la culpa y el castigo. Estos son asuntos de teología y
requerirían de un teólogo entrenado para proporcionar un tratamiento creíble.
Los temas son complejos, y el debate sobre los detalles se puede rastrear a lo
largo de toda la historia de la iglesia.
El enfoque de este libro no se centra ni en la teología sistemática de la
iglesia ni en tratar de resolver las distinciones entre, por ejemplo, Agustín y
Pelagio o Ireneo. En cambio, estamos explorando cómo se podría haber
entendido Génesis 3 en el contexto del mundo antiguo y qué afirmaciones se
están haciendo en este contexto. Es ciertamente importante tener en cuenta lo
que Pablo tiene que decir sobre el asunto y formar nuestra teología en una
profunda interacción con los padres de la iglesia. Pero nuestro punto de partida
debe ser el propio texto del Génesis en su contexto cultural, literario y teológico.
Así como Mark Biddle señala, una de las maneras más comunes en que la
gente piensa acerca del pecado hoy en día es como un crimen, una visión que
[212]
Biddle considera inadecuada bíblica y teológicamente. En otro libro, Sin: A
History, Gary Anderson investiga los paradigmas opuestos del pecado como una
“carga que debe ser llevada” y del pecado como una “deuda que debe ser
[213]
pagada”. La primera metáfora, sostiene él, es la visión apoyada por los
modismos que se encuentran en el Antiguo Testamento (“cargar con el
pecado/culpabilidad/castigo”, tan antigua como la declaración de Caín en
Génesis 4:13). La segunda imagen de la deuda se hace más prominente en el
[214]
período del Segundo Templo. Estos paradigmas hablan elocuentemente de las
consecuencias del pecado (carga, deuda) y señalan el camino a su resolución.
Una segunda manera de analizar el pecado es por las diversas palabras
[215]
hebreas que se usan para expresarlo. Aquí se aconseja un poco de precaución.
Por ejemplo, no es raro encontrar la afirmación de que el pecado en el Antiguo
Testamento significa “no alcanzar la meta”. Este tipo de afirmación,
desafortunadamente, expone un malentendido de cómo funciona la semántica.
Es cierto que el verbo ḥṭʾ puede referirse a no lograr un objetivo (Prov. 8:36; Is.
65:20) e incluso se usa una vez para referirse a los honderos que no fallan en su
[216]
objetivo (Jue. 20:16). Sin embargo, no hay razón para pensar que estos usos
reflejan el significado “original” de la palabra que se traduce como “pecado”.
[217]
Los significados de las palabras se derivan de su uso, no de su etimología, y
este verbo simplemente significa “pecar”. No se limita necesariamente a la idea
[218]
de no alcanzar la meta o de no lograr un objetivo. Las palabras para pecado
pueden ayudarnos a reconocer sus diversas formas (rebelión, transgresión,
iniquidad, culpabilidad), pero tal análisis semántico sólo puede llevarnos hasta
cierto punto.
En un tercer enfoque, otros podrían hablar acerca de lo que el pecado hace
en vez de lo que es el pecado. En este tipo de investigación, el pecado puede ser
[219]
visto como una amenaza a la relación con Dios, lo que resulta en alienación.
Esto difiere de la dirección representada en la discusión de los paradigmas
anteriores en que ellos trataron las consecuencias principalmente con respecto a
nosotros (carga, deuda), mientras que la alienación trata más particularmente las
consecuencias que pertenecen a nuestra relación con Dios. El concepto de
alienación está bien reconocido en el Antiguo Testamento, ya sea en el destierro
de Adán y Eva del jardín o en el exilio de Israel de la tierra. Se construye en las
ideas que rodean el espacio sagrado en el cual la santidad debe ser mantenida
para que la presencia de Dios no se aparte. Por lo tanto, el pecado interrumpe la
relación con Dios, que es el deseo más profundo de los seres humanos. La
relación era la intención de Dios en la creación de los seres humanos. Se perdió
en Génesis 3, y el resto de la Escritura documenta las etapas de su
restablecimiento. Otra manera de expresar esto es en términos del desequilibrio
causado por el pecado.

El modelo bíblico ve el pecado como el desequilibrio omnipresente en un sistema en

caos.... La auténtica existencia humana.... aspira a realizar todo su potencial de
semejanza con Dios, al mismo tiempo que reconoce constantemente su estado de
criatura y sus limitaciones. El pecado es un desequilibrio en esta aspiración: la
[220]
humanidad no refleja su vocación divina, la humanidad olvida sus limitaciones.
Estos enfoques no son mutuamente excluyentes, y aunque los dos primeros
tienen su validez y contribuyen a nuestra comprensión, es el modelo de
alienación/desequilibrio el que servirá como enfoque para la discusión de este
capítulo. Esta es una trayectoria teológica significativa que a menudo se
descuida o ni siquiera se reconoce. Si Génesis 1 trata sobre el orden y el espacio
 [221]
sagrado, el aspecto de desorden del pecado adquiere una nueva importancia.
El desequilibrio (desorden) ha perturbado el equilibrio (orden) que Dios había
establecido. La teología sistemática eventualmente desarrolla otras trayectorias y
les da alta prioridad, pero en el Antiguo Testamento, esta visión toma en cuenta
cómo el pecado es introducido en estos primeros capítulos del Génesis donde el
orden y sus antítesis son de suma importancia.
El Antiguo Testamento nunca se refiere al evento de Génesis 3 como “la
[222]
caída” y no habla de la gente o del mundo como “caído”. Esta es una
terminología bastante lógica, ya que el lenguaje bíblico se refiere a “caer en la
tentación”, etc., pero debemos tener cuidado de no dar al concepto un papel
demasiado grande en nuestra discusión del texto bíblico. El Antiguo Testamento
no habla del pecado de Adán trayendo pecado sobre todos, aunque los efectos
del pecado son vistos como penetrantes a través del Antiguo Testamento. Uno de
los primeros usos de “la caída” se encuentra en el libro seudodepigráfico de 2
Esdras 7:118:

Oh, Adán, ¿qué has hecho?
Porque aunque fuisteis vosotros los que pecasteis,
La caída no fue sólo vuestra,
[223]
Sino también la nuestra, que somos vuestra descendencia.

Con esa renuncia, continuaré usando el término a lo largo del capítulo por
conveniencia y porque ha sido usado tradicionalmente para encapsular el
problema del pecado.
Al considerar la información del Antiguo Testamento, debemos tener claro
que la caída no es sólo desobediencia o comer frutos prohibidos. Estas acciones
podían ser consideradas crímenes, pero eran crímenes que eran simplemente
[224]
expresiones de la caída. La caída fue la decisión de ser como Dios,
transmitida por las palabras de la serpiente (Gen. 3:5), la respuesta de la mujer
(Gne.3:6), la evaluación de Dios (Gen. 3:22) y la razón del destierro (Gen. 3:23).
La manera en que el hombre y la mujer se han asemejado a Dios se califica en
relación a lo que el árbol representaba. No se sugiere que se hayan vuelto
omniscientes u omnipotentes. Propongo que, al tomar desobedientemente el
fruto, traten de ser como Dios, haciéndose pasar por el centro y la fuente del
orden.
Dios es, por definición, la fuente de la sabiduría, y su presencia por lo tanto
establece un centro de sabiduría. El temor de Dios es el principio de la sabiduría.
La sabiduría en su enfoque bíblico se refiere a la búsqueda del orden en todas las
categorías de la vida (habla, familia, gobierno, relaciones interpersonales,
relación con Dios, toma de decisiones, etc.). La sabiduría es el resultado de
cuando percibimos el orden, lo perseguimos, lo preservamos, lo promovemos, lo
procuramos y lo practicamos. La verdadera sabiduría encuentra su fuente y
centro en Dios, no en uno mismo específicamente o en la humanidad en general.
Al tomar del árbol, Adán y Eva estaban tratando de establecerse como un
satélite, fuente de sabiduría aparte de Dios. Es un tipo de respuesta infantil:
“¡Puedo hacerlo yo mismo!” o “¡Quiero hacerlo a mi manera!” No se trata de un
rechazo de la autoridad en sí, sino de una insistencia en la independencia. El acto
es una afirmación de que “todo se trata de mí” y es uno que ha caracterizado a la
humanidad (individual y corporativamente) desde este primer acto. Con las
personas como fuente y centro de sabiduría, el resultado no fue un orden
centrado en ellas, sino en el desorden. Este desorden se extendió a todas las
personas de todos los tiempos, así como al cosmos, y la vida en la presencia de
Dios fue perdida. Discutiremos esto más a fondo en el próximo capítulo.
La sabiduría es buena, y por lo tanto podemos asumir con seguridad que
Dios no tenía la intención de negársela a la humanidad. Pero la verdadera
sabiduría debe ser adquirida a través de un proceso, generalmente de la
instrucción de aquellos que son sabios. La caída se define por el hecho de que
Adán y Eva adquirieron sabiduría ilegítimamente (Gen. 3:22), tratando así de
tomar el papel de Dios por sí mismos en lugar de unirse eventualmente a Dios en
su rol, ya que se les enseñó sabiduría y se convirtieron en los vicerregentes
[225]
plenamente funcionales de Dios, involucrados en el proceso de poner orden.
Si los seres humanos han de trabajar junto a Dios en la extensión del orden
(“subyugar” y “gobernar” [Gen. 1:28]), necesitan alcanzar la sabiduría, pero
también como dones de parte de Dios, y no apoderarse de ella para uso
autónomo. Dada esta interpretación, no estoy de acuerdo con aquellos que ven la
caída como desobediencia a un caso de prueba elegido arbitrariamente. Me
refiero a la opinión de que los árboles no tenían propiedades inherentes, sino que
sólo servían para proporcionar una oportunidad de obediencia (conocimiento del
bien) o desobediencia (conocimiento del mal). Desde este punto de vista, Dios
podría haber dicho con la misma facilidad que no deberían caminar en la playa.
En cambio, sostengo que, lo que fue tomado (sabiduría) no es arbitrario y que es
más importante que el hecho de que se haya tomado (el fallo de una prueba).
Si, como se propuso anteriormente (proposición 8), una opción legítima es
que desde el principio la gente era mortal, y que el dolor y el sufrimiento ya eran
parte de un cosmos que aún no estaba completamente ordenado, no podemos
pensar en la muerte y el sufrimiento como si nos hubieran sido impuestos por la
mala conducta de Adán y Eva. Muchos han pensado que es injusto que todos
nosotros suframos las consecuencias de su ofensa. En cambio, podemos tener
una actitud mucho más caritativa hacia Adán y Eva cuando nos damos cuenta de
que no es que ellos iniciaran una situación que no estaba ya allí; es que ellos
fracasaron en lograr una solución a esa situación que estaba a su alcance. Sus
decisiones resultaron en que no consiguieran alivio en nuestro nombre. Su
fracaso significó que estamos condenados a la muerte y a un mundo desordenado
y lleno de pecado. Estas son consecuencias profundamente significativas para lo
que fue una ofensa seria. En contraste, Cristo fue capaz de alcanzar el resultado
deseado donde Adán y Eva fracasaron. Todos estamos condenados a morir
porque cuando pecaron perdimos el acceso al árbol de la vida. Por lo tanto,
estamos sujetos a la muerte por causa del pecado. Cristo tuvo éxito y realmente
proveyó el remedio para el pecado y la muerte.
Algunos seguirían esta misma línea de razonamiento para sugerir que lo
que llamamos pecado original es el resultado de que nuestros ancestros “se
retiraran del programa” prematuramente. James Gaffney identifica estos
enfoques como una visión de que nuestra condición humana está
subdesarrollada, fracasando en alcanzar la meta prevista porque queríamos
hacerlo a nuestro modo—“no un paraíso perdido, sino, por así decirlo, un
[226]
paraíso no ganado”. Yo iría un paso más allá. No perdimos el paraíso tanto
como perdimos el espacio sagrado y la relación que ofrecía, dañando así nuestra
capacidad de estar en relación con Dios y estropeando su creación con nuestra
propia capacidad subdesarrollada de poner orden por nuestra cuenta en nuestra
propia sabiduría. Yoda se lamenta de manera similar de Luke Skywalker en El
Imperio Contraataca que todavía no está listo porque su entrenamiento no está
completo (“Imprudente es... ahora las cosas están peor”).
Hasta ahora, el tratamiento en este capítulo ha estado intentando recuperar
una perspectiva del Antiguo Testamento sobre estos temas. De esta manera, el
mundo perdido que buscamos recuperar está siendo revelado desde el análisis
dentro del texto bíblico. Ahora podemos dirigir nuestra atención brevemente al
mundo antiguo fuera del texto bíblico.
No hay nada parecido a algo como “la caída” en la antigua literatura del
Oriente Próximo, porque no hay un escenario primitivo idealizado. En el
pensamiento mesopotámico, la civilización en el medio urbano era el ideal y el
“mundo exterior” estaba poblado por “animales salvajes, monstruos primitivos,
[227]
demonios, almas a la deriva y nómadas”. Esa imagen del “mundo exterior”
era también la descripción de los tiempos primitivos. No hay una pareja original,
no hay espacio sagrado, no hay desobediencia a un mandamiento, no hay que
aferrarse a la sabiduría para llegar a ser como Dios.
 Incluso la discusión del pecado es problemática en un antiguo contexto del
Oriente Próximo. Ellos ciertamente entendieron el concepto de ofender a una
deidad y sufrir por eso. Pero los dioses no habían dado a conocer sus
expectativas. Como se describe en el capítulo nueve, la Gran Simbiosis en el
mundo antiguo es que la responsabilidad de los humanos era satisfacer las
necesidades de los dioses. Esto implicaba sobre todo la ejecución ritual, pero
también incluía el comportamiento ético en la medida en que se reconocía que
los dioses deseaban suficiente justicia para asegurar el buen funcionamiento de
la sociedad. Una sociedad sin ley sería una sociedad menos productiva, y la
gente no podría cultivar sus cosechas, criar sus rebaños y dar sus ofrendas a los
dioses.
Tanto en el antiguo Oriente Próximo como en el Antiguo Testamento, el
pecado era a menudo objetivado; es decir, era visto (o tratado) como algo casi
físico que había que llevar y que podía ser quitado de una persona. Se
materializaba en consecuencias físicas (especialmente enfermedad). Pero como
se mencionó anteriormente, estos tratan con las consecuencias del pecado.
Ambos contextos pueden haber tratado el pecado como algo objetivado, pero
cuando nos preguntamos qué constituía el pecado, surgen fuertes diferencias.
Aunque el comportamiento ético era esencial en el antiguo Oriente
Próximo, faltaba un imperativo moral basado en el discernimiento de la
naturaleza de Dios, como se encuentra en Israel. Los dioses no se habían
[228]
revelado a sí mismos, y no se sabía que fueran consistentes en su carácter.
Consecuentemente, encontramos muchas de las mismas expectativas éticas
[229]
generales en el mundo antiguo que encontramos en Israel, pero la fuente de
tales normas en el pensamiento israelita (Dios en vez de la sociedad), el
razonamiento detrás de ellas (la santidad para retener la presencia de Dios) y sus
objetivos (ser como Dios) son todos muy diferentes. Las normas éticas del
antiguo Oriente Próximo se preocupan más por el orden versus el desorden en la
sociedad, mientras que en Israel el enfoque principal estaba en la relación con la
deidad y lo que estaba bien o mal cuando uno buscaba vivir de acuerdo con la
santidad de Dios. Encontramos también actuaciones rituales similares, pero, una
vez más, están impulsadas por una ideología muy diferente.
Por estas razones, no esperamos algo como “la caída” en el pensamiento del
antiguo Oriente Próximo. La gente del antiguo Oriente Próximo tuvo que verse a
sí misma en relación con Dios para que esa relación se rompiera. Ni los dioses ni
la gente deseaban una relación más allá de los confines de la gran simbiosis. Lo
que encontramos en el Antiguo Testamento es un reflejo de la revelación de Dios
que resultó en una teología únicamente israelita. El mundo perdido necesita ser
recuperado no por medio de aprender más sobre el antiguo Oriente Próximo,
sino volviendo a los textos del Antiguo Testamento en su contexto antiguo antes
de tomar en cuenta la manera en que la interpretación de esos textos se
desarrolló en el Nuevo Testamento y la articulación de la comprensión teológica
[230]
a lo largo de la historia de la iglesia. Esto no significa que se deban rechazar
los desarrollos posteriores, sino que con el propósito de entender el texto del
Antiguo Testamento en su contexto, es importante ver los temas que enmarcan el
texto en su contexto antiguo.
En conclusión, Génesis 3 es más sobre la invasión del desorden (causada
por el pecado) en un mundo en proceso de ser ordenado que sobre el primer
pecado. Se trata de cómo la humanidad perdió el acceso a la presencia de Dios
cuando sus representantes declararon trágicamente su independencia de su
Creador. Se enfoca más literal y teológicamente en cómo la humanidad
corporativa está por lo tanto distanciada de Dios—alienación—que en el estado
pecaminoso de cada ser humano (sin intención de disminuir este último hecho).
Un reflejo similar de las diferencias de perspectiva también se puede ver en
cómo pensamos acerca de la antropología teológica. Estamos acostumbrados a
hablar sobre el cuerpo, el alma y el espíritu mientras discutimos quiénes somos
como individuos y qué partes continuarán definiéndonos en la eternidad. Los
egipcios hablaban de la persona humana en términos teleológicos, mostrando
también interés en la vida después de la muerte (términos como ba y ka). En
contraste, los babilonios estaban más inclinados a pensar en la humanidad en
términos de protología, es decir, que los comienzos humanos nos definen. En
Israel, los términos que usaron (nepeš, rûaḥ, a menudo traducidos,
respectivamente, como “alma” y “espíritu”) son términos que ayudan a definir
nuestra relación con Dios.
Nepeš es dado por Dios (Gen. 2:7) y se va cuando un ser humano muere
(Gen. 35:18). Curiosamente, Dios también se caracteriza por un nepeš. Nepeš no
es algo que la gente tiene; es algo que es. Es vida, y está asociada con la sangre
(Lev. 17:11). En contraste, rûaḥ energiza y se relaciona con la conciencia y la
vitalidad. Cada persona tiene el rûaḥ de Dios, y regresa a él cuando la persona
muere. El rûaḥ de Dios sostiene la vida humana. De esta manera, podríamos
entender su punto de vista como componentes relaciónales y teológicos más que
[231]
psicológicos. Ni nepeš ni rûaḥ se considera que existan en la otra vida.
¿Qué diferencia hace todo esto? No está en desacuerdo con las ideas
tradicionales de que el pecado entró en el mundo en un momento dado debido a
las decisiones tomadas por personas reales en un pasado real y que esas
decisiones nos han afectado a todos. Viendo a Adán y Eva como representantes
sacerdotales en el espacio sagrado que trajeron la alienación de la humanidad de
la presencia de Dios puede llevarnos a enmarcar de manera diferente nuestras
preguntas acerca de nuestro estado actual en el presente. Esto será explorado en
el próximo capítulo. Al mismo tiempo, no cambia nada acerca de la necesidad
que tenemos de la salvación y la importancia de la obra de Cristo en nuestro
favor. Tal vez, sin embargo, nos ayude a recordarnos a nosotros mismos que la
salvación es más importantemente sobre para qué somos salvos (acceso
renovado a la presencia de Dios y relación con él) que de qué somos salvos. Este
punto es significativo porque a demasiados cristianos les resulta demasiado fácil
pensar sólo que son salvos, perdonados y están en camino al cielo, en vez de
tomar en serio la idea de que debemos estar profundizando nuestra relación con
Dios día a día aquí y ahora.

Proposición 16

Actualmente vivimos en un mundo
con no-orden, orden y desorden


En Génesis 1:2, el estado del cosmos al principio de la historia es que nada
funciona todavía como debería (para una discusión completa ver capítulo 2).
Este estado no ordenado sirve como lienzo para los actos creativos que dan una
apariencia de orden al cosmos. Contiene descriptores tradicionales del no-orden
que eran comunes en el pensamiento del antiguo Oriente Próximo: mar y
oscuridad. También presenta el espíritu (o viento) de Dios preparado para entrar
[232]
en acción. En algunas de las cosmologías egipcias, el viento, una
manifestación del dios Amón, también juega un papel al principio en la
[233]
iniciación de la creación.
En este estado no ordenado, Dios comienza a establecer el orden por
decreto. En el antiguo Oriente Próximo, un texto egipcio (La teología menfita en
la piedra de Shabako) presenta la creación mediante la palabra hablada. Más
importante aún, sin embargo, en todas las fuentes sumerias y babilónicas, los
dioses traen orden (tanto inicialmente como año tras año) al decretar oralmente
los destinos de los miembros del cosmos. Decretar el destino de algo es asignarle
[234]
un rol y una función. Este es un acto de creación a medida que se establece el
orden. Por consiguiente, la eficacia de la palabra hablada en la creación es algo
muy común en el mundo antiguo.
La obra creativa de Dios se define como trayendo orden a esta existencia no
ordenada. Esto se llevará a cabo por etapas a través de un proceso. Aun cuando
Dios trajo orden, hubo aspectos de no-orden que permanecieron. Todavía había
un mar (aunque sus fronteras habían sido fijadas); todavía había oscuridad.
Había un espacio fuera del jardín que estaba menos ordenado que el espacio
dentro del jardín. El orden que Dios trajo se enfocó en las personas a su imagen
para que se unieran a él en el proceso continuo de poner orden, pero más
importante aún, en ordenar el cosmos como espacio sagrado. Sin embargo, esto
fue sólo el principio.
Este orden inicial no habría eliminado los desastres naturales, el dolor o la
muerte. No tenemos que pensar en ellos como parte del mundo ordenado,
aunque no están fuera del control de Dios, y a menudo pueden ser identificados
 [235]
con resultados positivos. Todo no-orden no será resuelto hasta la nueva
creación. En Apocalipsis 21 se nos dice que “ya no habrá mar” (Ap. 21:1), ni
dolor ni muerte (Ap. 21:4) ni oscuridad (Ap. 21:23-25). No hay templo porque la
presencia de Dios impregnará todo (Ap. 21:3, 22), no sólo círculos concéntricos
que irradian a través de zonas de santidad decreciente. Dios estará con la
humanidad y será su Dios (Ap. 21:3). La relación se transmite a través de las
imágenes de marido y mujer (Ap. 21:2). Esto no es una restauración del Edén o
el regreso a una condición previa a la caída. La nueva creación se caracteriza por
un nivel de orden que nunca antes había existido.
En este tipo de pensamiento, el dolor y la muerte no tienen que ser
considerados parte de lo que es “bueno” (= ordenado; ver capítulo 5). Estos son
aspectos que aún no se han resuelto definitivamente en un mundo plenamente
ordenado. El mundo antes de la caída fue una combinación de orden y no-orden
con una estrategia puesta en marcha para continuar trayendo el orden. Ese
progreso hacia el orden, sin embargo, se vio frenado por la entrada del desorden.
La serpiente, como criatura de caos, era parte del mundo no ordenado. Su
interferencia, sin embargo, puso en marcha el desorden cuando la gente tomó la
decisión de querer ser ellos mismos la fuente y el centro de la sabiduría y el
orden.
Este tipo de entendimiento ahora ofrece una explicación de la declaración
hecha en el último capítulo. Con las personas como fuente y centro de sabiduría,
el resultado no fue un orden centrado en ellos, sino el desorden en el que reinaba
el pecado. Eran incapaces de establecer el orden por sí mismos con ellos mismos
como centro. El desorden que esto introdujo se extendió a todas las personas de
todos los tiempos, así como al cosmos, y la vida en la presencia de Dios se
perdió.
Por lo tanto, en primer lugar, vivimos ahora en un mundo caracterizado en
parte por el no-orden porque permanece en proceso de ser ordenado—un
proceso que se ve obstaculizado porque los seres humanos no han cumplido el
rol para el que fueron creados. Este no-orden se refleja en los desastres naturales,
las enfermedades y el dolor, entre muchas otras cosas. El pecado no es la causa
de todos estos aspectos de nuestra situación actual, pero demuestran la
[236]
incapacidad humana para imponer el orden dentro de la creación. Además,
me inclinaría a colocar al menos alguna actividad demoníaca en esta categoría,
en la medida en que pueden ser fuerzas espirituales amorales y no volitivas que
son parte del mundo no ordenado y que traen el no- orden. Esto concuerda con el
perfil que tienen en los Evangelios.
Segundo, también vivimos en un mundo caracterizado por el orden, porque
eso es lo que estableció la creación. Disfrutamos no sólo de los beneficios del
orden que Dios trajo y continúa trayendo, sino también de los beneficios del
orden del reino establecido a través de la obra de Cristo. Además, los seres
humanos han traído los beneficios del orden a lo largo de la historia a través del
descubrimiento y la invención, la tecnología y la industria. Estos mismos
avances humanos que traen orden, sin embargo, a menudo también traen
desorden porque con demasiada frecuencia procedemos con nuestros propios
fines egoístas guiándonos (a nosotros mismos como el centro del orden) en lugar
de reconocer que somos los administradores del espacio sagrado.
En consecuencia, y, en tercer lugar, también vivimos en un mundo
caracterizado por el desorden. Este trastorno se encuentra en las formas en que
dañamos el medio ambiente, las formas en que nos dañamos unos a otros y las
formas en que nos dañamos a nosotros mismos. El desorden es el resultado del
pecado, y continúa reflejando nuestra incapacidad de ser tan buenos como
fuimos diseñados a serlo. Entre sus muchos efectos nocivos, el pecado nos ha
hecho criaturas de bajo funcionamiento, y el mísero orden que logramos traer es
una caricatura de lo que Dios nos ha destinado. Toda la creación gime (Rom.
8:19-22) en este estado de orden retrasado y desorden desenfrenado, siendo este
último el resultado del pecado. Ese pecado se manifiesta más básicamente en la
idea de que pensamos que podíamos hacerlo mejor que Dios, una ilusión que
todavía nos aflige a todos.

Proposición 17

Todas las personas están sujetas al pecado y
a la muerte debido al desorden en el
mundo, no debido a la genética


Todos estamos de acuerdo en que teológica, bíblica y experiencialmente, el
pecado es particular para cada uno de nosotros, universal para todos nosotros
corporativamente y radical en su extensión, no sólo conductual. Como tal, el
pecado necesita un remedio. Menos claro en las Escrituras es cómo estamos
infectados por él. Ni la ciencia ni la exégesis proporcionan la respuesta, aunque
cada una de ellas puede identificar potencialmente problemas con las respuestas
propuestas. Al final, inevitablemente veremos una variedad de posibles
explicaciones que no son descartadas por la Biblia. A continuación, vamos a
tratar de determinar cuál es el que mejor se ajusta.

PECADO ORIGINAL
¿Por qué y cómo fueron todos sometidos al pecado y a la muerte? Este no es el
lugar para ahondar en las complejidades del pecado original, ni cómo el pecado
se esparció a todos los humanos ni cómo el pecado afectó el cosmos, aunque se
ofrecerán algunos comentarios. Estos temas han sido debatidos a lo largo de la
historia de la iglesia, y algunas advertencias pueden ayudar a iniciar nuestra
breve discusión.

1. Es importante diferenciar entre lo que experimentamos
negativamente de un mundo no completamente ordenado que Dios
todavía trabaja en perfeccionar y lo que experimentamos del desorden
traído al mundo por la humanidad (ver discusión en el capítulo
anterior).
2. Es importante reconocer que hay categorías de maldad, y no todas
ellas están conectadas con el pecado (por ejemplo, lo que se llama
“mal natural”). Debemos, por ejemplo, distinguir entre el mal
experiencial (malestar resultante de la falta de orden y/o desorden en
todos los niveles), el mal personal (comportamiento antisocial que
causa sufrimiento en otros), la consecuencia punitiva (malestar
resultante de acciones de Dios o de gobernantes diseñadas para
 castigar o reducir el mal personal y/o la perpetuación del desorden) y
el pecado (maldad ritual/moral que daña la relación con la deidad). La
mayoría de la gente usa el pecado y el mal indistintamente para
[237]
referirse a cualquiera o a todos ellos. Esto es desafortunado porque
el problema del mal es una discusión más grande y amplia que el
problema del pecado que la gente enfrenta.

Más allá de las grandes cuestiones teológicas y filosóficas, se plantea una
cuestión más específica cuando la gente trata de integrar las afirmaciones
bíblicas y teológicas sobre el pecado y la caída con una comprensión científica
que plantea a los seres humanos antes de Adán y Eva o contemporáneamente
con ellos. ¿Cómo se habrían convertido todos ellos en seres sujetos al pecado?
Después de todo, la evidencia antropológica de la violencia en las primeras
poblaciones consideradas humanas indicaría que nunca hubo un momento en que
el comportamiento pecaminoso (= al menos el mal personal) no estuviera
presente. Por consiguiente, ese debate debe girar en torno a la cuestión de la
rendición de cuentas. A este respecto, la declaración de Pablo en Romanos 5:13
proporciona una visión crítica: “Antes de promulgarse la ley, ya existía el pecado
en el mundo. Es cierto que el pecado no se toma en cuenta cuando no hay ley”.
Comenzando entonces con la rendición de cuentas, podemos identificar la
ley como aquello que nos ayuda a entender lo que está bien y lo que está mal.
Puede ser relativa (una ley contra estacionar en un lado particular de la calle en
un día en particular) y por lo tanto no basada moralmente, o puede ser absoluta,
basada en asuntos morales e inherentemente de acuerdo con los deseos de Dios
según se revelan en el carácter de la ley. En esta discusión, sólo nos interesa esta
última categoría. Cuando una ley es identificada o cuando los deseos o la
naturaleza de Dios son dados a conocer, aquellos que reciben tal información se
vuelven responsables. Por responsable, quiero decir que ahora pueden ser
considerados culpables de violación y por lo tanto están sujetos a castigo por el
que estableció la ley—en nuestra discusión, Dios. Bien podría haber
consecuencias naturales con o sin rendición de cuentas.
Este razonamiento sugiere que, aunque cualquier población humana que
posiblemente precediera o coexistiera con Adán y Eva bien podría haber estado
involucrada en actividades que se considerarían pecado, no estaban siendo
responsabilizados por ello: donde no había ley o revelación, no había pecado (no
había conciencia de relación, no había inmortalidad). En ese escenario, el pecado
de Adán y Eva sería entendido como traer el pecado a toda la raza humana al
traer la responsabilidad. De Romanos 5:13 inferimos que, en la opinión de
Pablo, el pecado viene al mundo cuando la responsabilidad viene al mundo.
Cualquier ser humano antes de Adán no tenía una relación personal y consciente
que perder (aunque como criaturas de Dios estaban relacionadas con él), así que
nada de lo que hicieran podía poner en peligro la relación. Tenían el potencial
para una eventual relación con Dios (habiendo recibido su imagen) pero no
tendrían que lidiar con el desorden introducido por el pecado, que es más de lo
[238]
que tenemos nosotros.
A medida que pasamos de pensar en la rendición de cuentas a considerar
una doctrina de pecado, es importante distinguir entre las diversas fuentes que
informan nuestra doctrina actual. Agustín va más allá de lo que dice Pablo, y
Pablo ha ido más allá de lo que dice Génesis. En la teología del Antiguo
Testamento no hay necesidad aparente de afirmar la caída, aunque ellos
entienden la realidad del pecado. Incluso en Pablo, no es el pecado original lo
[239]
que impregna su escritura, sino la necesidad del salvador.

AGUSTÍN E IRENEO
El modelo de pecado que es el fundamento de la mayoría de la teología
protestante hoy en día fue expuesto por Agustín a partir de su lectura de Pablo,
no por Pablo mismo, así que tenemos que andar con cuidado. La visión de
Agustín sobre el pecado se basó desde el principio en su particular comprensión
de Adán, la cual él derivó teológicamente en lugar de encontrarla explícitamente
establecida en el texto.

Agustín describe a Adán y Eva como muy nobles originalmente. Él va más allá y a menudo en
contra de Génesis 2 y 3 al darles libre albedrío, salud plena, conocimiento pleno, la
oportunidad de la inmortalidad al comer del árbol de la vida, la habilidad de no pecar, una
[240]
inclinación a elegir el bien, y la habilidad de persistir en este estado bendito.

No tenemos el tiempo ni el lugar para hacer un tratamiento completo de los
puntos de vista de Agustín sobre el pecado original. Unas pocas observaciones
básicas (e inevitablemente reduccionistas) tendrán que ser suficientes. El modelo
de Agustín es uno en el que el pecado se transmite de generación en generación
a medida que nacemos, aunque por supuesto la biología en general no era bien
entendida en su tiempo, y, más específicamente, eran totalmente ignorantes de la
genética. Cuanto más hemos aprendido sobre biología y genética, menos
probable se ha vuelto el modelo de Agustín. Además, si su punto de partida (la
visión de Adán) es discutible, el resto de su modelo está en peligro. Si el modelo
de Agustín ha sido socavado en ambos aspectos (punto de partida y mecanismo),
uno podría pensar que se habría derrumbado bajo su propio peso. La teoría, sin
embargo, se ha arraigado tan profundamente en la historia del pensamiento
teológico y del desarrollo que ha tomado vida propia, casi independiente de sus
raíces esenciales. Tal vez ha llegado el momento de que la iglesia reconsidere
cómo se formula y entiende el pecado original.
La alternativa que había sido propuesta por Ireneo, incluso antes de
Agustín, tenía más de un elemento de caja de Pandora. El pecado/desorden fue
liberado al mundo, donde todos lo contraemos como un contagio o
[241]
contaminación en el aire. Una de las distinciones entre los dos modelos es
que en el modelo agustiniano, el mundo está infectado porque estamos
infectados, mientras que en el modelo de Ireneo estamos infectados por el
mundo que se contaminó a causa de ese primer acto (el desorden se liberó y se
[242]
extendió).
Cualquiera que sea la forma en que definamos el pecado original y su
transmisión, tenemos que ser capaces de explicar por qué Cristo no está sujeto a
él. La mayoría ha estado de acuerdo en que el nacimiento virginal es
fundamental para llegar a un entendimiento, pero no se está tan claro en cómo se
hace. En el modelo agustiniano, Jesús evitó el pecado original porque no tenía
[243] [244]
padre humano, y por lo tanto el pecado no le fue transmitido. Esta visión
se ha vuelto cada vez más problemática porque la transmisión del pecado no
puede ser lógicamente una cuestión de ADN. Sólo queda el misterio, ya que no
podemos hablar de las fuentes del ADN de Jesús. ¿Cómo se proporcionó el ADN
del lado del padre? Pero también sabemos que era plenamente humano como
todos nosotros. El modelo agustiniano, extrapolado a la genética como debe ser
cuando aplicamos la teoría antigua a la comprensión moderna, no puede dar
buenos resultados tan fácilmente.
Otra crítica al modelo de Agustín viene del reconocimiento de que estaba
trabajando a partir de una traducción latina de Romanos 5:12. Esto es lo que le
llevó a creer que Pablo estaba diciendo que todos pecaron “en Adán”, mientras
que el texto griego ha pretendido decir “fue así como la muerte pasó a toda la
humanidad, porque todos pecaron” (NVI), indicando que todos pecamos porque
Adán pecó. Esta es una buena ilustración de la gran diferencia que puede hacer
una pequeña palabra, y en este caso el resultado es un enorme y prolongado
[245]
debate entre teólogos y exégetas. Todo esto hace que sea muy difícil
determinar qué afirmaciones bíblicas y/o teológicas se están haciendo realmente
y qué afirmaciones tendrían que reconciliarse con los modelos científicos.
Tal vez se pueda proponer un camino más fructífero (con una inclinación de
cabeza hacia Ireneo) al reconocer que el nacimiento virginal distingue a Jesús
como Dios. El pecado de querer ser como Dios (como hemos definido la
naturaleza de la caída) no puede ser contaminación para alguien que es Dios. El
Hijo de Dios no puede ser la fuente del desorden ni estar sujeto al desorden,
porque es la encarnación misma del orden—la sabiduría personificada (la
sabiduría es la percepción y la búsqueda del orden). Su naturaleza divina lo
inmuniza del efecto del desorden y de la caída. Durante su vida sometió el no-
orden (tormentas calmantes, expulsando demonios, curando enfermedades), y en
su muerte y resurrección impuso orden derrotando el desorden.
En un modelo de contaminación, sabemos bien que una persona puede
contaminar un arroyo y todos sufren; una compañía puede verter desechos
tóxicos y todos contraen cáncer; una industria puede contaminar el aire y todos
sufren. Cuando una persona hace de sus propios intereses el centro, esa persona
puede crear un ambiente tóxico para todos. En Génesis, el ambiente tóxico
implica lo que podríamos llamar “contaminación de desorden”, pero al igual que
en la contaminación ecológica, toda la creación gime y el desorden reina. Todos
nacemos en ese ambiente tóxico, y todos sufrimos las consecuencias tanto
universales como particulares, y por lo tanto todos necesitamos salvación.
Aunque continuamos representando ese desorden, los efectos del pecado son
radicales, no sólo conductuales. Mark Biddle describe los efectos en términos
sociológicos en los que un sistema implica las infinitas interacciones de
multitudes de individuos a través de generaciones.

Nuestras acciones reverberan por todo el sistema, alterando el precario equilibrio de todos los
que se ven sacudidos por la ola de pecado. La multitud de opciones y acciones de los
miembros del sistema afectan a todos los individuos del sistema, incluso a lo largo destiempo,
limitando la libertad de todos para tomar decisiones totalmente libres y, por lo tanto, para
[246]
actuar de manera auténtica.

Todos estamos sujetos al desorden que se ha introducido en el sistema
desde el primer momento en que nuestros representantes decidieron querer ser el
[247]
centro del orden. Su manifestación es corporativa y acumulativa. No sólo
somos víctimas de tal condición en el mundo, sino que todos contribuimos a ella.
Jesús nació en un mundo así (así es humano en todos los sentidos y tentado
como todos nosotros), pero fue inmune a sus efectos y no contribuyó a su
desorden. Él es la personificación y, de hecho, la encarnación del orden.

MUERTE ANTES DE LA CAÍDA
Ahora hemos sentado las bases para considerar la posibilidad de que hubiera
muerte antes de la caída. En el capítulo ocho examinamos la información para
apoyar la idea de que la humanidad fue creada mortal. Allí concluimos que la
declaración de Pablo acerca de por qué todos los humanos estamos sujetos a la
muerte fue que al pecar habíamos perdido el acceso al antídoto que se encuentra
en el árbol de la vida. En el capítulo cinco consideramos la idea de que la muerte
y el sufrimiento habrían sido parte de un mundo no ordenado, en lugar de
apegarse sólo al desorden. En ese capítulo demostramos que eso no sería
contradictorio con la idea de que la creación era “buena”.
Si consideramos el modelo en el que había humanos que precedían a Adán
y Eva o que eran contemporáneos de Adán y Eva, necesitamos contemplar su
vulnerabilidad al sufrimiento y a la muerte. Si la muerte y el sufrimiento pueden
ser factiblemente inherentes en un mundo sin orden y ser retenidos en un mundo
parcialmente ordenado, entonces cualquier población humana antes de la caída
estaría sujeta a ellos. Si, como afirma Pablo (Rom. 5:13), el pecado sólo se acusa
cuando hay ley o revelación, entonces esta población humana habría estado en
un estado de inocencia (no de impecabilidad) ya que todavía no estaban siendo
responsabilizados, aunque fueran hechos a imagen de Dios. En este escenario
esperaríamos encontrar depredación, muerte animal, muerte humana y
comportamiento violento. La dotación de la imagen de Dios y la iniciación de un
espacio sagrado proporcionaría la base para la rendición de cuentas a través de la
ley y la revelación. Cuando Adán y Eva pecaron, como sacerdotes
representativos de la humanidad, su pecado trajo desorden y responsabilidad e
hizo inaccesible el antídoto contra la muerte. Ese desorden nos infecta a cada
uno de nosotros cuando venimos a la existencia como seres humanos. El no-
orden no se está resolviendo de acuerdo al plan original (Dios se unió con los
vicerregentes humanos), y el desorden trajo la necesidad de resolución a través
de la obra de Cristo.
En respuesta a las personas que se preguntan por qué Dios crearía un
mundo en el que hay depredación, sufrimiento y muerte, y cómo eso podría
llamarse “bueno”, yo diría que tenemos que entender cómo encajan todas las
piezas. El “bueno” pertenecía al orden que se estaba formando en medio del no-
orden. El no-orden, entonces, no era bueno, aunque tampoco era malo, pero el
plan para continuar ordenando implicaba un proceso por el cual todo no-orden
sería finalmente resuelto. Sabemos eso porque ese es el resultado final de la
nueva creación (Ap. 20). La creación de Dios implicaba asignar un lugar en el
mundo ordenado. Por lo tanto, no sería coherente hablar de Dios creando (en
términos de orden) un mundo de no-orden. El mundo material originalmente no
habría sido ordenado todavía (Gen. 1:2). Siempre que Dios usa un proceso (y a
menudo lo hace), sus intenciones se revelan en el resultado final y pueden no ser
evidentes en las etapas a lo largo del camino.
Aquellos que creen que no hubo muerte o sufrimiento antes de la caída han
asociado esas consecuencias con el desorden en vez de con el no-orden. Es fácil
ver cómo se puede hacer esa asociación, pero si la evidencia no lo confirma,
podemos concluir que la asociación con el no- orden es defendible desde una
perspectiva bíblica y teológica y goza de más apoyo de la historia, la biología y
la antropología.

Proposición 18

Jesús es la piedra angular del plan de Dios
para solucionar el desorden y
perfeccionar el orden


La enseñanza de Jesús ofrece poca información sobre cómo debemos entender a
Adán. El rol de Jesús y su contraste con Adán, sin embargo, son tratados algunas
veces por Pablo y tienen un lugar importante en la discusión. El material paulino
será tratado en el capítulo diecinueve en el excurso de N. T. Wright, pero aquí
echaremos un vistazo al movimiento más amplio del plan de Dios y a los roles
que desempeña Jesús.
Actualmente vivimos en una situación en la que ya se ha proporcionado una
solución para el desorden (la muerte de Jesús venció al pecado y a la muerte),
pero el desorden aún permanece. Además, el proceso continuo de poner orden
puede ser entendido a través de varias fases que Dios inició en el pasado
mientras espera su consumación final en la nueva creación.
En la interpretación presentada anteriormente (capítulo 3), la cosmología de
Génesis 1 se construyó en torno a la idea de poner orden en una situación no
ordenada. Esta forma de pensar sobre la creación es común en el mundo antiguo
y concuerda bien con el texto tal como se presenta en Génesis. Se consideró que
la base de este orden era doble: (1) el foco de este orden eran los seres humanos
hechos a imagen de Dios, y (2) el centro del orden era donde se encontraba la
presencia de Dios. El cosmos se convirtió en espacio sagrado cuando Dios se
instaló en él y su presencia puso orden. Pero él creó este cosmos ordenado para
que funcionara para las personas. Esta imaginería teológica se refiere a cómo
Dios quiere relacionarse con su pueblo, y su presencia inevitablemente trae
orden a nuestro mundo.
Jesús tiene un papel muy significativo en el proceso continuo de que Dios
ponga orden en el cosmos. Esto es prominente en la Cristología de Colosenses
1:15-23. ¿Qué observaciones se pueden hacer de este pasaje si lo vemos a través
de la lente de las ideas propuestas en este libro? ¿Qué nuevas posibilidades
interpretativas podrían surgir? ¿Cómo se relaciona Pablo con algunos de los
temas de Génesis al elaborar o complementar? Con esa perspectiva en mente,
observamos que

· Cristo es la verdadera imagen del Dios invisible (evocando a Gen. 1).
· Él es el primogénito de toda la creación (colocándolo por encima de Adán).
· En él todas las cosas fueron creadas (identificándolo específicamente como
el Creador en cada acto de la creación, incluyendo Génesis 1).
· Él creó todas las cosas visibles e invisibles (el punto anterior identificaba
quién era/es el Creador; éste se refiere a lo que él crea; incluye de manera
integral tanto lo material como la función/el orden en el reino humano en lo
que es visible).
· Él creó todos los poderes espirituales (expandiendo el rango de la creación
para incluir también el reino espiritual).
· Él está ante todas las cosas (y por lo tanto no es contingente).
· En él todas las cosas se mantienen unidas. (Entre las muchas maneras en que
todas las cosas se unen en Cristo, ahora podríamos incluir que él es el centro
y la fuente del orden: el papel o rol que pertenece a Dios y al que Adán y Eva
aspiraban en la caída).
· Él es la cabeza de la iglesia y el primogénito de entre los muertos (trayendo
orden, solucionando el desorden).
· La plenitud de Dios habita en él. (Así que él no compite con Dios como
centro de orden—él es el centro como Dios siempre ha sido y él logra
desempeñar ese rol como humano, logrando lo que Adán no logró).
· Por medio de él todas las cosas son reconciliadas con Dios. (A medida que
Cristo resuelve el desorden del pecado y el desorden traído por el pecado,
también provee la resolución final del no-orden en la nueva creación.)
· Alcanzamos la paz a través de su sangre (relacionada con el “descanso”).
· Antes la gente estaba alienada, pero ahora se han reconciliado. (Entre los
muchos logros a través de la muerte de Cristo, él trae orden en lugar de
desorden; la vida a través de la muerte.)

Para ver el cuadro completo, tenemos que rastrear el programa y las iniciativas
de Dios a través de la historia.
Después de que el orden fue casi eliminado por el diluvio (debido a un
estado avanzado de desorden), el orden geopolítico conocido del mundo antiguo
tomó forma (Gen. 10, la Tabla de las Naciones representando al mundo conocido
en el segundo milenio a.C.). Pero en Génesis 11, descubrimos que el ímpetu de
ese orden geopolítico se produjo de una manera inusual, a través de la
construcción de una ciudad con una torre prominente.
La mayoría de los intérpretes están de acuerdo en que la Torre de Babel
debe entenderse como un zigurat. Los zigurats eran las famosas torres que
caracterizaban a todas las ciudades principales de la antigua Mesopotamia. Se
construyeron junto al templo y formaban parte del espacio sagrado. Los lectores
modernos a menudo caen en confusiones acerca de la torre, asumiendo que las
personas que la construían tenían la intención de usarla para ascender al cielo.
De hecho, sin embargo, todas las pruebas apuntan en la otra dirección. Los
zigurats se proporcionaban para facilitar el descenso de la deidad y tenían la
intención, precisamente, de invitar a la deidad para que lo hiciera. La idea era
que el dios tuviera un medio conveniente para descender al templo y así poder
recibir el culto de su pueblo.
El problema en Génesis 11, sin embargo, se ve en la motivación de la gente.
Ya hemos descrito la Gran Simbiosis (capítulo 9) como el medio por el cual la
gente en el mundo antiguo se inclinaba a pensar acerca de su relación con los
dioses. Cuando Génesis 11:4 dice que la gente quería “hacerse famosos”, el
problema no es su orgullo (una interpretación común). El problema es la Gran
Simbiosis: están construyendo un espacio sagrado, pero lo están haciendo para
su propio beneficio, para que su nombre pueda ser exaltado como una
civilización avanzada y próspera. Hacerse famoso en el mundo antiguo era una
forma de asegurar la memoria a través de generaciones sucesivas. El espacio
sagrado debe exaltar y establecer el nombre de Dios, pero esta gente lo ve sólo
como una manera de mejorar su situación. Dios presumiblemente se sentirá
halagado y complacido y por lo tanto traerá prosperidad a la gente.
Génesis 11, por lo tanto, relata la iniciativa de la gente—posterior al diluvio
—para restablecer el espacio sagrado. El espacio sagrado se había perdido
después de la caída y, creyendo en la Gran Simbiosis, la gente quería recuperarlo
de nuevo. Desafortunadamente, fueron motivados por las razones equivocadas.
Dios no es complacido, y dispersa a la gente confundiendo sus lenguas. Esto trae
[248]
el no-orden a su comunidad y hace imposible completar su proyecto. Al
mismo tiempo, se convierte en la base del orden geopolítico que se describe en
Génesis 10.
Podríamos preguntarnos por qué Génesis está fijado con la Tabla de las
Naciones que precede al relato de la Torre de Babel. Claramente, el relato de la
torre es lo primero, ya que Génesis 10 sigue refiriéndose a los distintos idiomas
o lenguas. Me gustaría identificar dos razones a favor de la secuencia de los
capítulos. Primero, Génesis 10 se trata antes de Génesis 11 porque es la práctica
del editor de Génesis seguir las líneas menos importantes (por ejemplo, Caín,
Ismael, Esaú) antes de volver a la línea que es el foco de la línea argumental. Así
que, los hijos de Noé son rastreados en la historia antes de regresar a Sem y a la
[249]
línea de Abraham. Segundo, este arreglo yuxtapone claramente Génesis 11 y
Génesis 12. Génesis 11 (construcción de la torre) representa una iniciativa
humana para restablecer el espacio sagrado y la desaprobación de Dios. Génesis
12 (el pacto) representa la iniciativa de Dios para restablecer el espacio sagrado
porque Dios va a morar de nuevo en medio del pueblo (la familia de Abraham,
Israel), en el tabernáculo y luego en el templo.
La intención del pacto era que todo el mundo fuera bendecido a través de
Abraham y su familia (Gen. 12:1-3). Esa bendición ocurre de muchas maneras,
pero lo más importante es que es a través de Abraham y su familia que Dios se
revela al mundo y restablece la relación con el pueblo a través del mecanismo
del espacio sagrado. Génesis no termina esa historia; sólo la inicia.
En el libro de Éxodo parece que el pacto está en desorden; el pueblo de
Israel no está en su tierra, sino que está esclavizado en Egipto. La presencia de
Dios no se ve en ninguna parte. Pero a medida que el libro progresa, la presencia
de Dios se hace cada vez más evidente desde su primera manifestación en la
zarza ardiente a través de las plagas, la columna de nube/fuego y la teofanía en el
Monte Sinaí. El clímax se alcanza al final del libro cuando Dios baja a morar en
el tabernáculo que los israelitas han construido de acuerdo a sus instrucciones.
Una vez que Dios ha tomado de nuevo su residencia en la tierra, vemos el
templo como paralelo al Edén. Esto puede ser visto en las imágenes visuales del
tabernáculo, pero también en lo que el tabernáculo hace posible. La presencia de
Dios se convierte de nuevo en el centro del orden y en la fuente de la vida como
lo había sido en el Edén. La ley establece el orden para el pueblo, y guardarla
trae vida. La vida está disponible en relación con Dios y en su presencia, tal
como lo estaba en el Edén. Deuteronomio 30:15-20 desarrolla este punto:

Hoy te doy a elegir entre la vida y la muerte, entre el bien y el mal.
Hoy te ordeno que ames al Señor tu Dios, que andes en sus caminos, y
que cumplas sus mandamientos, preceptos y leyes. Así vivirás y te
multiplicarás, y el Señor tu Dios te bendecirá en la tierra de la que vas
a tomar posesión.
Pero, si tu corazón se rebela y no obedeces, sino que te desvías
para adorar y servir a otros dioses, te advierto hoy que serás destruido
sin remedio. No vivirás mucho tiempo en el territorio que vas a poseer
luego de cruzar el Jordán.
Hoy pongo al cielo y a la tierra por testigos contra ti, de que te he
dado a elegir entre la vida y la muerte, entre la bendición y la
maldición. Elige, pues, la vida, para que vivan tú y tus descendientes.
Ama al Señor tu Dios, obedécelo y sé fiel a él, porque de él depende tu
vida, y por él vivirás mucho tiempo en el territorio que juró dar a tus
 antepasados Abraham, Mac y Jacob.

La iniciativa de Dios de restaurar el espacio sagrado, entonces, comenzó
con el pacto—una relación que llevaría a niveles más significativos de relación a
lo largo del tiempo. En la relación de pacto, Dios comenzó a revelarse a
Abraham y a su familia. Entonces adoptó a Israel (la nación que vino de
Abraham) para que fuera su pueblo, y se estableció en medio de ellos. Ellos
deben preservar la santidad de este espacio sagrado recién establecido tanto en la
forma en que viven (la ley, manteniendo el orden en la sociedad) como en sus
rituales (donde se preserva la pureza del espacio sagrado). Así, la iniciativa de
Dios proveyó para la vida y el orden en relación con Dios a través de su
presencia permanente.
Desafortunadamente, sin embargo, los israelitas son incapaces de mantener
la ley. Los profetas Jeremías y Ezequiel entonces comienzan a advertirles que
Dios se va a ir (por ejemplo, Jeremías 7; Ezequiel 10), eventualmente llevando a
que la presencia de Dios sea afectada a medida que el templo es destruido y el
pueblo exiliado pierda la tierra. Pero estos profetas también comienzan a hablar
de un nuevo pacto en el cual Dios escribirá su ley en sus corazones. En el mundo
antiguo, Dios escribiendo en las entrañas (usualmente en conexión con la
adivinación) significaba que se estaba revelando a sí mismo (Jer. 31:31-33; NVI:
[250]
“mente”, v. 33). Esto representa la misma idea de que Israel es una luz para
las naciones en el sentido de que estaban para mostrar al mundo cómo era Dios.
Como sabemos, el nuevo pacto se logra a través de Jesús, pero éste es sólo
uno de los roles de Jesús en relación con el plan de desarrollo de la presencia de
Dios que está siendo restaurada. En Juan 1:14 aprendemos que “el Verbo se hizo
hombre y habitó entre nosotros. Y hemos contemplado su gloria”. Este es el
mismo lenguaje usado con respecto al tabernáculo. La encarnación juega un
papel importante en hacer que la presencia de Dios esté disponible en medio de
[251]
su pueblo. De esta manera, Jesús reemplaza al templo. Jesús también trae la
reconciliación a través de su muerte (resolución del desorden) y por lo tanto trae
orden y vida al proveer un mecanismo para que la gente esté en relación con
Dios.
Cuando Jesús se va, les dice a los discípulos que enviará un Consolador. En
Pentecostés se vuelven a visitar los elementos de la Torre de Babel. Dios el
Espíritu Santo desciende y se instala en un nuevo espacio sagrado: su pueblo,
que según Pablo es el templo (1 Cor. 3:16; 6:19). A diferencia de la Torre de
Babel, el desorden de los idiomas se resuelve cuando Dios desciende en Hechos
2, a medida que cada uno puede entender en su propio idioma (Hechos 2:6). Por
lo tanto, el nuevo pacto conduce a una mayor revelación, presencia y relación,
tanto en la encarnación como en la iglesia. Estas son iniciativas de Dios por
medio de Cristo. La iglesia es testimonio de que Dios pone orden resolviendo el
desorden del pecado. La iglesia también representa el orden porque es el centro
de la presencia de Dios en el mundo. La iglesia ha recibido vida y es el centro
del orden en el mundo.
La etapa final del plan de Dios se revela en Apocalipsis 21 en la
presentación de la nueva creación. Pablo ya había indicado que, si alguien está
en Cristo, es hecho nueva creación (2 Cor. 5:17). El establecimiento completo de
la nueva creación, sin embargo, tendrá un nivel de orden más alto que el que
caracterizó al Edén, así como un nivel de orden más alto que el que ahora
experimentamos como su pueblo.
Las características de la nueva creación se enumeran en Apocalipsis 21:

· Apocalipsis 21:1: no habrá mar (recuerda que el mar fue la forma inicial que
tomó el no-orden en Génesis 1:2)
· Apocalipsis 21:2: novia y novio (relación formalizada)
· Apocalipsis 21:3: “¡Aquí, entre los seres humanos, está la morada de Dios!
Él acampará en medio de ellos, y ellos serán su pueblo; Dios mismo estará
con ellos y será su Dios” (presencia)
· Apocalipsis 21:4: no más muerte ni luto ni dolor (el no orden resuelto)
· Apocalipsis 21:5: “sentado en el trono” (recuerda que “descanso” = reinado
- la base del orden)
· Apocalipsis 21:22: no habrá templo porque el Señor Todopoderoso y el
Cordero son su templo; (la idea del templo era para marcar el centro del
espacio sagrado y para irradiar desde él había zonas de santidad decreciente.
Con Dios reemplazando al templo, podemos inferir que no hay disminución
—que no hay centro porque es todo centro.)
· Apocalipsis 21:27: pureza y vida

Toda esta secuencia de iniciativas de Dios está enfocada en Jesús, el mejor
Adán, que fue capaz de alcanzar lo que Adán y Eva fueron incapaces de
alcanzar. La vida y el orden se logran a través de Cristo. Él cumple la ley (orden
fundado en la presencia de Dios); cumple el pacto (como punto culminante del
programa de revelación y reconciliación de Dios); y cumple la creación (al
ocupar su lugar como centro del orden y fuente de vida).
En esta interpretación, la relación entre Adán y Jesús puede ser vista en
formas más enfáticas. Ambos son representantes arquetípicos y tienen un rol
sacerdotal. Ambos están conectados con los temas de vida/muerte y
orden/desorden. Estas cuestiones se tratarán con más detalle en el próximo
capítulo. En una nota final, podemos ver que todo el tratamiento de Adán por
parte de Pablo pertenece a los temas del pecado, la muerte y los roles teológicos
arquetípicos de Adán y Jesús. Sus comentarios teológicos evidentes no abordan
temas científicos (por ejemplo, si Adán fue el primer ser humano o el único ser
[252]
humano en su tiempo). Esto se discutirá más a fondo en los capítulos veinte y
veintiuno.

Proposición 19

El uso de Adán por parte de Pablo está más
interesado
en el efecto del pecado sobre el cosmos que en
el efecto del pecado sobre la humanidad, y no
tiene nada que decir sobre los orígenes humanos

Incluye un excurso de N. T. Wright sobre
el uso de Adán por parte de Pablo

A medida que nos adentramos más profundamente en el material relevante del
Nuevo Testamento, continuamos nuestra búsqueda de lo que la Biblia, y Pablo
en particular, afirma. No debemos distraernos por las cuestiones que surgen
desde nuestro punto de vista teológico y científico:

· ¿Cree Pablo en un Adán histórico?
· ¿Es un Adán histórico esencial para un entendimiento teológico sólido de la
caída y la necesidad de salvación?
· ¿Qué tiene que decir Pablo acerca de nuestras discusiones sobre los orígenes
humanos?
· ¿Cómo apoyan las declaraciones de Pablo nuestra visión tradicional del
pecado original?
· ¿Cómo llegamos a ser pecadores?

Las preguntas modernas y las lecturas tradicionales pueden fácilmente
desviarnos del camino si no están enfocadas en el caso real que Pablo está
construyendo. Es importante que dejemos de lado nuestras preguntas modernas e
interpretaciones tradicionales y nos enfoquemos en lo que Pablo está haciendo a
medida que presenta sus puntos de vista. Para esto necesitamos la experiencia de
un erudito del Nuevo Testamento, y N. T. Wright ha accedido amablemente a
manejar este asunto. En el siguiente excurso desarrolla dos ideas importantes:

· El trato de Pablo con respecto a Adán tiene más que ver con el reino de Dios
en general, el proyecto de la creación entera, que con la salvación de los
 pecados.
· Para Pablo los paralelismos entre las vocaciones (se podría decir que las
funciones) de Adán e Israel son más importantes que las cuestiones de los
[253]
orígenes humanos o el origen y la transmisión del pecado.
Como resultado, el estado caído del cosmos corregido a través de Cristo es el
enfoque más grande. El mundo sólo puede ser arreglado cuando las personas son
arregladas. Cuando la gente es salvada por Cristo, todo el proyecto de la
creación puede volver al camino correcto. Leído bajo esta luz, Pablo no tiene
nada que decir acerca de los orígenes humanos materiales.

EXCURSO SOBRE EL USO DE ADÁN POR PARTE DE PABLO
N. T. Wright, St. Mary’s College, Universidad de St. Andrews

Desde las revoluciones científicas de los siglos XVIII y XIX, los cristianos
han corrido el riesgo de centrarse en la existencia de Adán más que en la
vocación de Adán. Es más, desde la batalla entre Agustín y los pelagianos,
hemos tendido a centrarnos en cuestiones de lo que hemos llamado “pecado
original”—preguntas sobre cómo el pecado de Adán se transmite de alguna
manera a todos sus descendientes—más que en el papel que desempeña el
pecado de Adán en la narrativa más amplia de Dios y del mundo, y, dentro de
eso, de Dios e Israel. Este breve excurso no puede ser visto como una
declaración completa de consideraciones preliminares. Son sólo algunas
reflexiones iniciales. Pero espero que sea un indicador de otras posibilidades
útiles.
Vale la pena señalar, al principio, que después de los primeros capítulos de
Génesis, Adán apenas se menciona en el Antiguo Testamento. Por lo tanto, no es
tan sorprendente que Adán tampoco sea un tema importante de discusión en los
textos postbíblicos del Segundo Templo. Cuando Adán es mencionado en estas
obras posteriores, frecuentemente no está relacionado con su pecado y sus
efectos, sino con el glorioso dominio que le fue dado originalmente sobre el
mundo, y con la manera en que eso podría ser reclamado. Uno de los pergaminos
del Mar Muerto, Pesher sobre el Salmo 37 (4QpPs37), habla de “los penitentes
del desierto [es decir, la misma secta Qumran] a quienes pertenecerá toda la
gloria de Adán, y a sus descendientes para siempre”. Esto no sólo se remonta a
Génesis 1 y 2, sino al Salmo 8, que hace eco de la historia de la creación y habla
de Dios coronando a sus criaturas humanas con “gloria y honor” al “poner todo
bajo sus pies” (Sal. 8:5-6).
Donde encontramos mención del pecado de Adán es en dos libros escritos
alrededor del final del primer siglo d.C. Estos libros son conocidos como 4
Esdras y 2 Baruc (4 Esdras comprende la mayor parte del libro llamado 2 Esdras
en los Apócrifos), y están luchando para dar sentido a los horribles eventos del
año 70 d.C., cuando los romanos destruyeron Jerusalén y su templo. Los
escritores son llevados de vuelta al principio, ya que la única manera en que
pueden entender la terrible tragedia nacional, es decir que toda la raza humana,
incluido Israel, ha sido corrompida de alguna manera por una enfermedad mortal
desde el principio. Esto, creo, puede ayudarnos a entender por qué Pablo llega a
una conclusión similar, en particular en Romanos. No comenzó con una teoría
judía de “la caída de Adán”, porque tal teoría no existía. Sus reflexiones están
motivadas por una tragedia aparentemente diferente, pero que luego se convirtió
en triunfo: la crucifixión del Mesías de Israel y su resurrección de entre los
muertos. Los problemas de los que Saulo de Tarso era consciente en sus
primeros años de vida—los problemas políticos y teológicos, causados por la
opresión romana y por la incapacidad de los judíos para cumplir con la Torá—
fueron revelados por la cruz del Mesías como mucho más profundos de lo que él
se había imaginado. Si un Mesías crucificado era la respuesta divina al
problema, el problema debe haber sido mucho peor de lo que él había pensado.
Pero Pablo es entonces capaz de desarrollar el otro “lado” del cuadro
adánico. Basándose (como algunos contemporáneos judíos) en el Salmo 8, ve la
gloria que el Creador pretendía dar a sus criaturas humanas—su dominio sobre
el mundo—como ya cumplida en Jesús, y que ahora, sorprendentemente, debe
ser compartida con aquellos que están “en el Mesías”. Ambas mitades de este
cuadro son importantes en Romanos, donde Adán es mencionado explícitamente
en Romanos 5, pero también es aludido en otros lugares. Adán ha sido detectado
por muchos eruditos, escondiéndose bajo el argumento de Romanos 1:18-25 y
Romanos 7:7- 12; el “antiguo ser humano” (traducción del autor) de Romanos
6:6 está casi con certeza aludiendo a la solidaridad adánica que ha sido expuesta
en Romanos 5. Y la gloria humana de la que habla Pablo en Romanos 8:17-30
parece ser una exploración de la “gloria” del Salmo 8:5: cuando los humanos
sean glorificados, la creación misma por fin volverá a ser puesta en orden.
Es importante tener claro este contexto más amplio porque la pregunta
generada por el estudio científico de los orígenes cósmicos y humanos (“¿existió
Adán?” o “¿hubo un Adán original?”) se ha confundido con una pregunta
soteriológica, en cuanto a si un “Adán original” es necesario para una doctrina
bíblica de salvación. Pero esta sería una doctrina bíblica que a menudo ha sido
presentada de una manera incompleta y distorsionada. A menudo se ha supuesto
que funciona así: (a) Dios exigió obediencia perfecta de Adán y Eva; (b) ellos
rompieron su mandato; (c) Jesús le ha dado a Dios obediencia perfecta; (d) por
lo tanto él posee una “rectitud” que está disponible para los creyentes. No hay
espacio aquí para explicar por qué esta es una versión inadecuada y engañosa de
lo que dice Pablo. Lo que es más importante para nuestros breves propósitos
actuales es notar la muy diferente (y profundamente bíblica) historia de Adán
que Pablo cuenta. Como en Génesis, donde el nuevo comienzo en Génesis 12
representa la respuesta divina al problema de Génesis 3-11, en la exposición de
Pablo la respuesta divina al problema de Adán (aquí en Rom. 1:18-3:20) es el
llamado de Abraham y el establecimiento del pacto con él (aquí en Rom 4). Para
Pablo, lo que Dios ha hecho en y a través de Jesús el Mesías y su muerte fiel, es
ser fiel al pacto con Abraham, y por lo tanto tratar con el pecado de Adán y sus
efectos. Eso es lo que Pablo resume en Romanos 5:12-21, y explica y expande
más completamente en Romanos 6-8.
Esto está en el centro de la nueva manera en la discusión de Pablo y Adán
que yo propondría (requiere, por supuesto, un tratamiento mucho más completo).
Primero, la exposición de Adán de Pablo en estos pasajes está explícitamente al
servicio no de una soteriología tradicional sino del reino de Dios. En segundo
lugar, hay un estrecho paralelismo entre la vocación bíblica de Adán en el
Génesis y la vocación bíblica de Israel, y cuando exploramos esto podemos
encontrar nuevos caminos a través del corazón de algunos rompecabezas
contemporáneos.
Adán y el reino de Dios. Primero, entonces, Adán y el reino de Dios. A
pesar de muchas generaciones en las que Romanos ha sido leído simplemente
como un libro acerca de “cómo nos salvamos”, ese no es el punto final, ni
siquiera de Romanos 1-8 o Romanos 5-8. El gran clímax de Romanos 1-8 es la
renovación de toda la creación, en Romanos 8:17- 26, donde Jesús como Mesías,
con una referencia al Salmo 2, se le da como herencia los confines de la tierra.
Para Pablo está claro: el mundo entero es ahora la tierra santa de Dios. Eso es lo
que la Escritura profetizó, y eso es lo que se ha logrado en Jesús el Mesías. Pero
esta herencia es compartida con todo el pueblo de Jesús; y la manera en que esto
sucede es, en última instancia, a través de su resurrección. “La creación
misma”—declara Pablo—“será liberada de su esclavitud a la decadencia, para
gozar de la libertad que viene cuando los hijos de Dios sean glorificados” (Rom.
8,21, traducción del autor). Eso no significa que la creación comparta la gloria,
como algunas traducciones sugieren erróneamente. Pablo está trabajando con el
Salmo 8 así como con el Salmo 2, y en el Salmo 8, exactamente como en
Génesis 1, a los humanos se les da gloria y dominio sobre el mundo. He aquí el
problema al cual Romanos es la respuesta: no simplemente que somos pecadores
y necesitamos ser salvados, sino que nuestra pecaminosidad ha significado que
el plan de Dios para toda la creación (que debe ser ejecutado por humanos
obedientes) fue abortado, y puesto en espera. Y cuando somos salvos, como dice
Pablo, es para que todo el proyecto de creación pueda por fin volver a la senda
correcta. Cuando los humanos son redimidos, la creación da un suspiro de alivio
y dice: “¡Gracias a Dios! ¡Ya era hora de que los humanos se arreglaran! Ahora
por fin podemos ser enmendados”.
Esto es de lo que Pablo realmente está hablando en Romanos 5:12- 21. De
entre muchos puntos posibles, aquí llamo la atención sobre Romanos 5:17, 21.
En Romanos 5:17, Pablo nos sorprende. “Si, por la transgresión de un hombre, la
muerte reinó a través de ese hombre”, dice, y esperamos que continúe, “cuánto
más reinará la vida a través de ese hombre”. Pero no lo hace. Dice: “¡Cuánto
más reinarán en la vida por medio de un solo hombre, Jesucristo, los que reciban
la abundante provisión de gracia y del don de justicia de Dios!” El pecado de
Adán significó no sólo que él murió, sino que perdió el “reino” sobre el mundo.
Se suponía que la creación de Dios funcionaría a través de la mayordomía
humana, y en cambio ahora produce espinas y cardos. Ahora los humanos son
redimidos, para que el proyecto de la creación de Dios se encamine de nuevo; y
la palabra para todo eso es “reinar”, “gobernar”, basileuein en griego, en otras
palabras, “reino”. La teología de Adán de Pablo es también su teología del reino,
y el autor del Génesis habría sonreído en reconocimiento. Romanos 5:21 apunta,
densamente por supuesto, en la misma dirección. La gracia reina “por la
rectitud” en la vida del siglo venidero. Dios corrige a las personas para que a
través de ellas él corrija al mundo. La justificación por la fe es Dios corrigiendo
a las personas por adelantado, para que a través de ellas Dios corrija al mundo.
Vemos lo mismo desde un ángulo diferente en 1 Corintios 15:20-28. De
nuevo Pablo está trabajando con los Salmos, en este caso el Salmo 110 y de
nuevo el Salmo 8. Su punto es que Jesús ya está entronizado, ya es rey, ya está
reinando. En otras palabras, está por fin donde se suponía que debía estar Adán.
Por fin hay un humano obediente al mando del universo. Por supuesto, esto es
parte de la teología del ya pero todavía no de Pablo; Jesús ya está reinando, pero
un día los últimos enemigos serán finalmente vencidos, es decir, la muerte
misma. Pablo está trabajando muy de cerca con Génesis 1-3 a través de 1
Corintios 15. Y lo básico de su exposición del Génesis es este punto: que Dios
puso su maravilloso mundo en manos humanas; que las manos humanas
arruinaron el proyecto; y que las manos humanas de Jesús el Mesías ahora lo han
recogido, lo han ordenado y lo han vuelto a poner en marcha. Por lo tanto, no se
puede simplemente ir a Pablo y decirle: “Ahí está, Pablo cree en Adán; eso
prueba una lectura literalista del Génesis”. Lo que esta lectura del texto expone
es el fracaso de la tradición de leer a Pablo o a Génesis, porque el punto de vista
de Pablo es tomar de Génesis la noción de la vocación de Adán y mostrar que se
cumple en el Mesías. A menos que pongamos eso en el medio, no estamos
siendo obedientes a la autoridad de estos textos bíblicos centrales.
Esto me devuelve al Génesis, entonces, alentado por John H. Walton por un
lado y escritores como Richard Middleton y Greg Beale por el otro, a considerar
[254]
el llamado de Adán. La noción de la “imagen” no se refiere a una dote
espiritual en particular, una “propiedad” secreta que los humanos poseen en
algún lugar de su composición genética, algo que podría ser encontrado por una
observación científica de los humanos en contraposición a los chimpancés. La
imagen es una vocación, un llamado. Es el llamado a ser un espejo en ángulo,
reflejando el sabio orden de Dios en el mundo y reflejando las alabanzas de toda
la creación al Creador. Eso es lo que significa ser un sacerdocio real: cuidar el
mundo de Dios es la parte real, resumir la alabanza de la creación es la parte
sacerdotal. Y la imagen es, por supuesto, lo último que se pone en el templo
(aquí me baso en la cuidadosa exposición de John H. Walton de Génesis 1 y 2
como la creación de un espacio sagrado, y los siete días de Génesis 1 como las
siete etapas de la construcción del templo), para que el dios pueda estar presente
ante su pueblo a través de la imagen y que su pueblo pueda adorarlo en esa
imagen. Uno de los grandes logros de la erudición bíblica de esta última
generación, sobre todo debido a nuestra nueva comprensión del judaismo del
primer siglo, es nuestra comprensión de que el templo era fundamental para la
cosmovisión judía. Esto se ve en varias partes de las cartas de Pablo. El templo
fue donde el cielo y la tierra se encontraron; cuando Pablo dice en Efesios 1:10
que el propósito de Dios era resumir todo en el cielo y en la tierra en el Mesías,
no debemos sorprendernos de que gran parte del resto de la carta sea sobre Jesús
y la iglesia como el verdadero templo. Pero aquí está el problema: que hemos
visto la meta de todo esto como “seres humanos siendo rescatados para que
puedan tener comunión con Dios”, pero la Biblia ve la meta de todo esto como
“seres humanos siendo rescatados para que puedan resumir las alabanzas de toda
la creación y cuidar de esa creación como mayordomos sabios de Dios”.
Génesis, los Evangelios, Romanos y Apocalipsis insisten en que el problema es
el siguiente: el pecado humano ha bloqueado los propósitos de Dios para toda la
creación; pero Dios no se ha retractado de su propósito creativo, que era y es
trabajar en su creación a través de los seres humanos, portadores de su imagen.
En su verdadero portador de imagen, Jesús el Mesías, ha rescatado a los seres
humanos de su pecado y muerte para reinscribir sus propósitos originales, que
incluyen la extensión del espacio sagrado a toda la creación, hasta que la tierra
esté verdaderamente llena del conocimiento y la gloria de Dios como las aguas
cubren el mar. Dios estará presente en y con toda su creación; toda la creación
será como una gloriosa extensión del tabernáculo en el desierto o del templo en
Jerusalén. (Este, por cierto, es el fundamento de lo que yo veo como una teología
apropiada de los sacramentos, aunque este es un tema para otra ocasión.)
Vocaciones de Adán e Israel. Aquí es donde percibo un fuerte paralelismo
con el llamado y la vocación del antiguo pueblo de Israel, y aquí es donde
podemos vislumbrar algo de luz fresca sobre Adán y la cuestión de los orígenes.
El mismo Génesis establece un claro paralelismo entre Adán y Abraham: “Sean
fructíferos y multiplíquense” (Gen. 1:28) se convierte en “Te haré tan fecundo
que de ti saldrán reyes y naciones” (Gen. 17:6). En lugar del paraíso original,
con Dios presente con su pueblo, a Israel se le promete la tierra, y eventualmente
se le da el templo como el lugar de la presencia de Dios. Pero el punto es este:
Israel, un pequeño y extraño pueblo nómada en una parte oscura del mundo, es
elegido para ser el portador de la promesa: “Puesto que me has obedecido, todas
las naciones del mundo serán bendecidas por medio de tu descendencia” (Gen.
22:18). Israel debe ser un sacerdocio real (Ex. 19). Israel debe ser la luz de las
naciones (Is. 42:49). Israel es escogido del resto del mundo para ser el extraño
medio de Dios de rescatar a la raza humana y así volver a encarrilar el proyecto
creativo. Y Dios escoge a Israel sabiendo muy bien, en palabras de Pablo, que
Israel también está en Adán; el pueblo que lleva la solución es parte del
problema. Esa, de hecho, es la clave para las partes más difíciles de la teología
de Pablo, por ejemplo, el problema de la ley. Eso es para otro momento. Pero
observen atentamente. Israel es escogido para cumplir este propósito divino;
Israel es colocado en la tierra santa, el jardín del deleite de Dios; e Israel es
advertido que si no guardan la Torá serán expulsados, enviados al exilio.
Parecerá que todo el proyecto ha sido abortado. Este es el horrible problema al
que se enfrenta no sólo en el exilio, sino también en el llamado período
postexílico. Y es ese complejo problema que el Nuevo Testamento ve que se está
tratando, resuelto gloriosamente, en el Mesías de Israel, Jesús el Señor, y su
muerte y resurrección. Él ha tratado con el exilio, y ahora el mundo entero es la
tierra santa de Dios, con Jesús y su pueblo como la luz del mundo.
¿Qué podría decirnos eso acerca de la vocación de Adán, entonces? No sé
cuándo Génesis alcanzó su forma final. Algunos todavía quieren asociarlo con
Moisés; otros insisten en que por lo menos fue editado durante el exilio. Pero
cualquiera que sea la opinión que se tenga al respecto, ciertamente los judíos del
período del Segundo Templo no tendrían dificultad en descifrar la historia de
Adán como una versión anterior de su propia historia: colocados en el jardín;
encargados de cuidarlo; siendo el lugar donde Dios quería estar en reposo, para
ejercer su gobierno soberano; advertidos sobre el cumplimiento del
mandamiento; advertidos en particular de que romperlo significaría la muerte;
rompiéndolo y siendo exiliados. Todo esto me suena muy, muy familiar. Y me
lleva a mi propuesta: que, así como Dios eligió a Israel del resto de la humanidad
para una vocación especial, extraña y exigente, tal vez lo que Génesis nos está
diciendo es que Dios eligió a una pareja del resto de los primeros homínidos
para una vocación especial, extraña y exigente. Esta pareja (llámenlos Adán y
Eva si quieren) serían los representantes de toda la raza humana, aquellos en
quienes los propósitos de Dios de hacer del mundo entero un lugar de deleite y
gozo y orden, eventualmente colonizando toda la creación, debían ser llevados
adelante. Dios el Creador puso en sus manos la frágil tarea de ser portadores de
su imagen. Si fracasaban, dañarían y derribarían consigo todo el propósito de la
creación más amplia, incluyendo a todos esos otros homínidos no elegidos. Se
suponen que estaban puestos a traer vida, y si fracasaban en su tarea, la muerte—
que ya era endémica en el mundo tal como era—también los envolvería a ellos.
Esta, quizás, es una forma de leer la advertencia de Génesis 2: el día que comas
de él, tú también morirás. No es que la muerte, la decadencia y disolución de
plantas, animales y homínidos, no fuera ya una realidad; pero ustedes, Adán y
Eva, han sido elegidos para ser las personas a través de las cuales la reflexión
vivificante de Dios será representada en el mundo, y si eligen adorar y servir a la
creación en vez de al Creador, meramente reflejarán la muerte de vuelta a la
muerte, y compartirán esa muerte ustedes mismos. No sé si esto es exactamente
lo que Génesis quería decir, o lo que Pablo quería decir. Pero el paralelo estrecho
y (para un lector judío) bastante obvio entre la vocación de Israel y la vocación
de Adán me lleva en esa dirección. Y ya deberíamos poder ver que el cuadro
occidental tradicional de un esquema soteriológico de Adán y Cristo representa
un reduccionismo de la visión paulina original.
Uno podría quizás resumir el problema de esta manera: No es sólo que
Adán pecó, y que Israel también pecó. El problema es que Israel fue llamado a
ser el medio de Dios para rescatar al mundo, pero Israel fue parte del problema
adánico al cual se suponía que estaba proveyendo la solución. De una manera
similar—no exactamente paralela, pero similar—, Adán y Eva fueron elegidos
para llevar adelante a una nueva dimensión de vida los propósitos del Creador.
Pero si fracasaban—si abdicaban de su propia vocación portadora de imágenes,
y seguían el canto de sirena de los elementos de caos que aún están dentro de la
creación—vendrían a compartir la entropía que hasta ese momento había sido la
suerte de la creación. Lo hicieron, y eso fue lo que pasó.
La cristología y el proyecto de la nueva creación. Todo esto, por supuesto,
nos proyecta hacia una cristología plena y rica. Esto no será simplemente acerca
de Jesús como divino y humano; eso es un hecho, pero es sólo una taquigrafía,
una señal. Observa el lenguaje de Pablo: Jesús es el principio, las primicias, la
verdadera imagen, el templo en el que toda la plenitud de Dios se complace en
habitar. Él es el Mesías de Israel, que cumple la obediencia de Israel en la cruz y
así rescata tanto a Israel como a toda la raza humana. Él hace por Israel lo que
Israel no podría hacer por sí mismo, y por lo tanto hace por los humanos lo que
se suponía que Israel debía hacer por ellos, y por lo tanto pone en marcha el
proyecto de Dios de nueva creación, el nuevo mundo sobre el cual él ya reina
como rey. Esta es la gran narrativa, la verdadera historia paulina de Adán y
Cristo, y necesitamos aprender a contarla y vivirla.
Aquí nos encontramos con una posibilidad interesante. Los biólogos y
filósofos han señalado la compleja noción de altruismo como algo que podría ser
una señal que se aleja del proceso cerrado de los genes egoístas. Así también, en
el mensaje cristiano tenemos la cruz, no sólo como un acto de altruismo—el
altruismo es después de todo una palabra delgada y sin sangre, una parodia de la
realidad—, sino como el acto supremo de amor. “El Hijo de Dios, que me amó y
se entregó a sí mismo por mí”, escribió Pablo (Gal. 2:20). “Habiendo amado a
los suyos que estaban en el mundo—escribió Juan—, los amó hasta el extremo”
(Jn. 13:1). La cruz es, y Jesús siempre dijo que lo era, la subversión de todos los
sistemas humanos de poder. La cruz es lo central que demuestra la imposibilidad
de la metafísicamente inflada Evolución [con E mayúscula]. La debilidad de
Dios es más fuerte que la fuerza humana. Y lleva, y Jesús dijo que llevaría, a una
vida de seguimiento de él que sería en sí misma acerca de tomar la cruz y así
encontrar la vida, acerca de los mansos herederos de la tierra. Así es como se
realiza la vocación adánica. Si podemos estudiar Génesis y los orígenes humanos
sin escuchar el llamado a ser un ser humano portador de imagen renovado en
Jesús, estamos perdiendo masivamente el punto, quizás persiguiendo nuestro
propio sueño de una salvación de otro mundo que simplemente conspira con las
fuerzas del mal. Eso es lo que siempre hace el gnosticismo.
Mirar la imagen de Adán presentada por Pablo desde este punto de vista
puede sorprender a algunos. Pero no es difícil sentirse como en casa en ella. Esta
es la mejor historia jamás contada, y atraerá a todas nuestras historias hacia ella.
Sí, muchos humanos, aunque no todos, son profundamente conscientes de los
problemas de sus propias vidas, de los dolores y miedos, de las penas y de los
rompecabezas profundamente arraigados en sus corazones, y eso bien puede
llevarlos al pie de la cruz. Pero el mensaje nunca debe ser simplemente sobre mí
y mi salvación. Debería ser sobre Dios y el reino de Dios. Eso es lo que Jesús
anunció, y nosotros también deberíamos hacerlo. La buena noticia es que, en
Jesús, y a través de su muerte y resurrección, Dios se ha convertido en rey del
mundo. Miramos al mundo y lo vemos en un terrible desorden, y somos
conscientes en nuestros huesos de que queremos hacer algo al respecto. Pero
nuestro propio pecado, nuestra avaricia, nuestro orgullo, nuestra arrogancia se
interponen en el camino, y salimos corriendo e intentamos hacerlo con nuestras
propias fuerzas y (peor aún) a nuestra manera, como Moisés tratando de liberar a
Israel de Egipto por medios egipcios. Primero necesitó liberarse a sí mismo.
Nosotros los humanos sabemos que estamos llamados a traer el sabio orden de
Dios al mundo. Esa es nuestra herencia adánica, tanto como la vinculación del
mal. Pero para que eso se convierta en una realidad, necesitamos, nosotros
mismos, ser rescatados del mismo problema que aflige al resto del mundo.
Somos rescatados por la sangre del Cordero para ser un sacerdocio real; y la
manera en que esto funciona, según el Nuevo Testamento, es la misma manera
en que funcionó para Jesús: tomar la cruz, un testimonio sufriente pero gozoso.
Esto también es parte del cuadro de Pablo del Adán redimido: sufrimos con él,
para que podamos (en conexión con el Salmo 8) compartir también su gloria.
Las distorsiones que la teología occidental ha introducido en la teología adánica
de Pablo están relacionadas con las distorsiones, o la pura ignorancia, que han
ocurrido en relación con el reino de Dios. Estos deben estar juntos; y juntos
pueden darnos un sentido de cómo hablar sabiamente tanto sobre la salvación
como sobre los orígenes.

Proposición 20

No es esencial que todas las personas
desciendan de Adán y Eva


Este libro no se ha estado enfocando en temas científicos porque no soy
[255]
científico, y esos temas son complejos. En cambio, me he enfocado en cuáles
son las afirmaciones bíblicas con respecto a los orígenes biológicos humanos, y
en ese sentido no hemos encontrado ninguna afirmación. Al mismo tiempo,
incluso los primeros intérpretes consideraron indudablemente a Adán y Eva
[256]
como los progenitores de toda la raza humana. Se ha presentado evidencia de
que Génesis 2 habla de la naturaleza de todas las personas, no de los orígenes
materiales únicos de Adán y Eva. Consecuentemente, no encontramos historias
de orígenes humanos en Génesis 2 que hagan afirmaciones científicas. Esto no
significa que las teorías científicas modernas sean, por lo tanto, correctas por
defecto, sólo significa que podemos considerar las afirmaciones científicas por
sus propios méritos en lugar de descartarlas porque presuntamente contradicen
las afirmaciones bíblicas.

GENÉTICA
El consenso científico sobre la genética está más fuertemente representado en la
información que se ha desarrollado a partir del mapeo del genoma humano y su
comparación con otros genomas. En su nivel más básico, el genoma muestra una
historia a través de la presencia de fusiones, rupturas, mutaciones, retrovirus y
pseudogenes. En esto nadie está en desacuerdo. El desacuerdo surge cuando nos
preguntamos si esta historia realmente sucedió o si Dios creó a la gente con un
genoma que parece tener una historia. Esto es similar a la antigua pregunta de si
Adán tenía ombligo.
Si alguien mirara una radiografía dental de mi boca, vería implantes con
clavijas de titanio, coronas, conductos radiculares, empastes, grietas en el
esmalte, etc. Todo esto sería una evidencia obvia para una historia, y de esa
manera la evidencia en mi boca es comparable al genoma humano. Con el
genoma, sin embargo, la historia se transmite de generación en generación y
puede compararse con los genomas de otras especies. En tal comparación, se
hacen evidentes similitudes notables que han indicado una continuidad material
entre especies, sugiriendo parentesco o historias similares. Esta es la
comprensión de la ascendencia común, donde el análisis genético proporciona
[257]
evidencia de un desarrollo gradual que explicaría la diversidad genética.
La evidencia de esta historia compartida descubierta por la genómica
comparativa es convincente y sería fácilmente aceptada si no fuera por la
creencia de algunos de que, si tal historia realmente sucediera, estaría en
contradicción con las afirmaciones que se hacen en la Biblia. Muchos de los que
se toman en serio la Biblia insisten en que la historia de la que la genómica
comparativa da fe, de hecho, nunca sucedió.
Para corroborar la posición de que esta historia genética nunca sucedió, es
necesario afirmar que Dios (1) creó a Adán de novo (distinto de cualquier
predecesor, sin usar ningún proceso biológico) con un genoma complicado. Este
genoma contendría partes que no funcionan como en otras especies, mutaciones
que incapacitan a los genes, etc. Además, el genoma se parece mucho a los
genomas de especies relacionadas con la mayoría de la misma historia genética
evidente en ellos (los mismos defectos en los mismos lugares). O Dios (2) alteró
totalmente el genoma, no sólo de los humanos sino de todas las especies (de
manera muy similar) como respuesta a la caída.
Si la Biblia afirma que la evidencia de la historia en el genoma necesita ser
negada de una de estas maneras, que así sea. Que un acto de Dios pueda producir
un producto que tenga marcas de una historia que nunca ocurrió en realidad ha
sido atestiguado por Jesús convirtiendo el agua en vino. En términos de
probabilidad, la resurrección parece altamente improbable, sin embargo,
afirmamos su realidad. Al mismo tiempo, negar los orígenes humanos de novo
no sería un caso de negar un milagro que la Biblia afirma, si la Biblia no lo
afirma. Así que, antes de descartar la evidencia de una historia genética provista
por el genoma, echemos un vistazo a las afirmaciones bíblicas para decidir cuál
es la postura que debemos tomar como aquellos que toman en serio la Biblia.
En este capítulo se abordarán dos cuestiones:

1. ¿Afirma la Biblia que Adán fue el primer ser humano en existir?
2. ¿Afirma la Biblia que todos los humanos descienden de Adán y
Eva?

El entendimiento científico actual sostiene que no hubo un primer ser
humano porque la humanidad es el resultado de una población en evolución. La
evidencia de la genética también apunta a la idea de que la diversidad genética
que existe hoy en día en la humanidad no puede remontarse a dos individuos—
una sola pareja—, sino que dicha diversidad requiere una fuente genética de
miles de personas. Si la Biblia afirma lo contrario, entonces tendríamos que
tomar una posición en contra de este consenso científico emergente.
Sin embargo, hasta ahora en este libro, el análisis de la relación de Génesis
1 y 2 ha planteado la posibilidad de que el relato de Adán y Eva en Génesis 2
[258]
podría haber llegado después de una creación en masa de la humanidad en
Génesis 1 (capítulo 7), aunque se debe considerar que Adán y Eva han sido
incluidos en ese grupo. Pablo no exige que Adán y Eva sean los primeros o
únicos humanos. Cuando habla de Adán como el “primer hombre”, está más
interesado en el papel arquetípico de Adán y en las cuestiones teológicas que
rodean al pecado (cap. 10). Finalmente, debemos notar que las dos preguntas
planteadas anteriormente no se refieren a si Adán y Eva son personas reales en
un pasado real, pues ya he afirmado que creo que lo son. Si Génesis 2 no está
haciendo afirmaciones sobre los orígenes humanos o exigiendo que Adán y Eva
sean los primeros o los únicos humanos, ¿hace tales afirmaciones en otra parte?
Estamos especialmente interesados en saber si la Biblia está haciendo
afirmaciones sobre los orígenes humanos que tienen ramificaciones científicas y
que, por lo tanto, podrían estar en contradicción con el consenso científico de
hoy en día.
Antes de volver nuestra atención a otros pasajes bíblicos que han sido
pensados para hacer afirmaciones acerca de los orígenes humanos, quiero anotar
brevemente algunas de las conversaciones científicas que están teniendo lugar, y
que intentan reconciliar las conclusiones y afirmaciones científicas con la
interpretación bíblica.
Eva mitocondrial y Adán cromosomal-Y. Ha habido mucho interés en las
conclusiones extraídas por los científicos en el sentido de que existe una sola
hembra, llamada Eva mitocondrial, de la que descienden todos los humanos
actuales. Es decir, es el antepasado común más reciente de todos los humanos.
Del mismo modo, el cromosoma Y que se encuentra sólo en los hombres puede
ser rastreado hasta una sola fuente. Pero no podemos entusiasmarnos demasiado
con esto, porque la llamada Eva mitocondrial (una mujer africana que vivió hace
unos 180.000 años) y el Adán cromosomal-Y (un africano que se cree que vivió
hace unos 210.000 años) no pueden ser considerados marido y mujer. Están
separados por 30.000 años. Además, estos dos no pueden lograr apoyar las
afirmaciones bíblicas tradicionales porque aceptar su existencia significa aceptar
muchas otras premisas de la genética que empujan en una dirección diferente
(por ejemplo, la forma en que el genoma muestra una historia y sugiere
continuidad y un antepasado común). Por ejemplo, el mismo tipo de información
que los identifica muestra que ambos son miembros de grandes poblaciones.
Aunque todos los humanos de hoy en día pueden compartir antepasados únicos
como la Eva mitocondrial y el Adán cromosomal-Y, no son nuestros únicos
antepasados. No tengo intención de argumentar a favor o en contra de la ciencia.
Sólo señalo que esta información no ofrece una manera de integrar los hallazgos
científicos con la interpretación bíblica tradicional.
Tamaño de la población de origen genético. Los genetistas de población
generalmente afirman que la población humana evolucionada nunca fue inferior
de 5.000 a 10.000 individuos. Se estima que el menor número ocurrió en un
[259]
cuello de botella de la población hace unos 150000 años. Estos números se
derivan de modelos informáticos, y se puede argumentar que los modelos
pueden no tener todos los parámetros establecidos con la precisión suficiente
para generar plena confianza. Por muy cierto que sea, no debemos engañarnos
pensando que con modelos más precisos el número se reduciría a dos. La
genética de poblaciones en esta etapa no ofrece un camino de reconciliación con
la interpretación bíblica tradicional.
Adán y Eva entre una población inicial. En algunos modelos se piensa que
Adán y Eva son dos de los miembros de una pequeña población de humanos y
que, con el paso del tiempo, a medida que pasaba una generación tras otra, sus
descendientes se extendieron a través de la población y otras líneas se
extinguieron de tal manera que hoy en día todo el mundo tiene material genético
de estos dos. Este punto de vista intenta colocar a Adán y Eva en Génesis 1 entre
una creación masiva de humanos y aún así mantener la idea de que Adán y Eva
son los padres de todos nosotros. Aquí se afirma que Adán y Eva estuvieron
(entre) los primeros humanos y que (a través de un proceso complejo) todos
descendemos de Adán y Eva. Aunque no se parece en nada a la interpretación
bíblica tradicional, hace afirmaciones similares al mismo tiempo que acomoda el
antepasado común y afirma que la historia evidente en el genoma en realidad
tuvo lugar.
Todos estos mantienen aspectos de la interpretación bíblica tradicional y al
mismo tiempo adoptan algunos de los aspectos básicos del consenso científico
actual. Ellos requieren la aceptación selectiva de los hallazgos científicos y/o una
interpretación bíblica significativamente ajustada. Tenemos que preguntarnos si
son necesarios estos complicados intentos de reconciliación, por lo que
volvemos a las preguntas anteriores: ¿Afirma la Biblia que Adán es el primer ser
humano en existir y que todos descienden de él?

¿EXIGE HECHOS 17:26 A “UN SOLO HOMBRE”?
Génesis 2 ya ha sido discutido extensamente, así como la referencia a Adán
como el “primer hombre” en 1 Corintios 15. Pero el versículo que muchos
señalan como el más persuasivo en estos asuntos es Hechos 17:26: “De un solo
hombre hizo todas las naciones [“naciones de la humanidad,” ethnos anthrōpōn]
para que habitaran toda la tierra; y determinó los períodos de su historia y las
fronteras de sus territorios”. Esto se encuentra en el discurso de Pablo a los
filósofos en el Areópago sobre el “dios desconocido”. En primer lugar, Pablo
presenta al Dios verdadero como no contingente (Hechos 17:24, “hizo el mundo
y todo lo que hay en él”), como trascendente (Hechos 17:24, “No vive en
templos construidos por hombres”), como que no opera en la Gran Simbiosis
(Hechos 17:25, no tiene necesidades) y como alguien de quien todas las
personas, como sus criaturas, son contingentes (Hechos 17:25, “da a todos la
vida, el aliento y todas las cosas”). Todas estas declaraciones pertenecen al papel
de Dios como Creador.
En Hechos 17:26, la retórica de Pablo transiciona a un enfoque geopolítico,
histórico y social. El indica que las naciones, los roles históricos y los territorios
son todos dependientes de Dios. Yo diría que en este versículo no está hablando
de biología ni de orígenes humanos. Está hablando de los orígenes nacionales.
La “creación” (poieō) de una nación por parte de Dios no es un acto material
sino organizativo. Podemos preguntarnos cómo y dónde en las Escrituras Dios
hace a las naciones. Las naciones nacen a través de linaje de descendientes, y la
Biblia comunica ese proceso muy explícitamente en Génesis 10, la llamada
Tabla de las Naciones. Allí se trazan las líneas de los tres hijos de Noé como un
medio para identificar el linaje de los setenta países y pueblos conocidos en el
[260]
tiempo del autor. Génesis 10:32 concluye que de estos tres hijos de Noé
provienen todas las naciones: “Estos son los clanes de los hijos de Noé, según
sus genealogías y sus naciones. A partir de estos clanes, las naciones [ethnōn] se
extendieron sobre la tierra después del diluvio”. Este es el único versículo en el
Antiguo Testamento que habla acerca de los orígenes de las naciones como
grupo y por lo tanto es discutiblemente el versículo al cual Pablo se refiere. Si
[261]
eso es así, el “un solo” al que se refiere es Noé, no Adán.
Si los orígenes humanos fueran el punto, podríamos esperar que Pablo usara
el término básico anthrōpōn en lugar de hacer de las naciones el centro de
atención. Además, el concepto de identidad nacional encaja mejor en este
versículo en relación con los períodos históricos y las fronteras territoriales.
Finalmente; pone entre paréntesis esta parte del discurso con la conclusión “De
él somos descendientes” (final de Hechos 17:28), que es paralela al comienzo de
Hechos 17:26 (“de un solo hombre hizo”). Entre esto y el enfoque en las
entidades geopolíticas, podemos preguntarnos si Pablo estaba haciendo una
declaración sobre los orígenes biológicos materiales. ¿Estaba haciendo una
afirmación que argumenta en contra de una gama más amplia de fuentes
genéticas para la humanidad (poligenismo)? Esa sería una conclusión dudosa;
Pablo, por supuesto, no sabía nada de genética. En cambio, está señalando la
notable obra de la formación por parte de Dios de múltiples identidades
nacionales de los tres hijos de Noé.

MADRE DE TODO SER VIVIENTE
Génesis 3:20 es otro versículo del cual algunos intérpretes dedujeron una
afirmación bíblica de que todos los seres humanos remontan su herencia
genética a Adán y Eva. Aquí Adán le da a su esposa el nombre de Eva (en
[262]
hebreo ḥawwāh = vida), indicando que ella era “la madre de todos los vivos”.
¿Constituye esto una afirmación bíblica de que todos los humanos descienden
genéticamente de Eva? Varias observaciones se oponen a esta conclusión.
Primero, la referencia a los “vivos” en la explicación de su nombre es una
palabra que puede referirse a todas las criaturas, pero no todos los animales son
descendientes biológicos de Eva. En segundo lugar, la expresión “madre de
todos...” no es necesariamente una que pertenezca a la biología. Nota que en
Génesis 4:20, Jabal “era el padre de los que viven en tiendas y crían ganado”. En
Génesis 4,21, Jubal “era el padre de todos los que tocaban arpas y flautas”. Estos
usos muestran que este tipo de expresión tiene en mente asociaciones más
amplias que la descendencia biológica.

GENEALOGÍAS
Otro argumento del texto bíblico es que las genealogías se remontan
constantemente a Adán (Gen. 5; 1 Cro. 1; Le. 3:38), sugiriendo que él es el
primer ser humano. No sería sorprendente si los israelitas en el Antiguo y Nuevo
Testamento creyeran que Adán fuera el primer humano. La cuestión
hermenéutica, sin embargo, es más sutil. ¿Estaban enseñando que Adán era el
primer ser humano? ¿Estaban construyendo la teología sobre ese concepto? ¿O
simplemente está Dios usando sus conceptos contemporáneos como marco para
la comunicación?
Ya hemos usado los ejemplos de la fisiología y la geografía cósmica como
ejemplos de Dios usando ideas familiares de la época en lugar de actualizar la
ciencia. Hemos notado que no hay ninguna revelación nueva en la Biblia con
respecto a las operaciones regulares del mundo natural. La alusión a la fisiología
(por ejemplo) no constituye una revelación sobre la fisiología o un respaldo
divino de una fisiología en particular.
Podríamos hacer la misma afirmación con respecto a la genealogía. Adán es
la primera persona significativa en el campo del conocimiento (y de hecho él es
histórica y teológicamente significativo), y ellos conducen todas las conexiones
significativas de regreso a él. En Génesis, la genealogía ofrece la línea que va
desde Adán (como sea que encaje) hasta Noé. En 1 Crónicas, la preocupación se
centra en la identidad judía como representante del reino de Dios. Es natural que
Adán sea visto como la fuente del pueblo de Dios. Ese papel no depende de
puntos de vista particulares sobre la ascendencia genética o la continuidad
material. Su liderazgo federal fácilmente serviría como una base apropiada para
[263]
que la genealogía se remonte a él. La genealogía de Lucas 3 traza el linaje de
Jesús a través de las genealogías para establecer su lugar en la historia. No sólo
se remonta a Adán; se remonta a Dios. Este es un linaje a través de José, así que
específicamente no es su linaje biológico. Adán es el primer ser humano
significativo y la conexión con Dios debido al papel muy particular que tuvo (de
nuevo, la cabeza federal da una conexión adecuada, al igual que su papel
sacerdotal).
En todos estos casos, mientras que la Biblia podría ser leída como
sugiriendo que Adán fue el primer ser humano, es más discutible si está
haciendo una afirmación científica que podría volver controvertida la posibilidad
de que la humanidad moderna descienda de un grupo de ancestros comunes
como lo indica la evidencia genética. Entonces concluiría que cualquier
afirmación de que la Biblia afirma que Adán es el primer ser humano o que
todos los seres humanos descienden de él es discutible.

Proposición 21

Los humanos pueden ser vistos como criaturas
distintas y una creación especial de Dios,
incluso si hubo continuidad material


En el último capítulo, discutimos la relación de Adán y Eva con todos los que
hemos venido después de ellos. En este capítulo, comenzaremos dirigiendo
nuestra atención a su relación con lo que les precedió. El consenso científico
moderno afirma que existe una continuidad material entre todas las especies de
vida (continuidad filogenética técnicamente designada). Los modelos evolutivos
ofrecen una explicación de cómo se produjo este cambio gradual a lo largo del
tiempo desde un antepasado común. Una cosa es creer que todas las especies
tienen un antepasado común y otra muy distinta es explicar qué mecanismos
impulsaron el proceso de cambio. La primera idea se afirma casi universalmente
entre los científicos; la segunda está todavía en enérgico debate.
El registro fósil, la anatomía comparativa y el genoma también apuntan a
un antepasado común, pero no ofrecen información sobre los factores que
impulsaron los cambios. En cierto sentido, todos ellos ofrecen vistazos en varias
etapas, mientras que los modelos evolutivos intentan, en efecto, incorporar esas
imágenes en un vídeo. En consecuencia, uno podría teóricamente aceptar los
conceptos de continuidad filogenética y antepasado común (basados en la
información de la genómica comparativa o el registro fósil) pero ser muy
escéptico de los mecanismos actuales propuestos por los modelos evolutivos
(por ejemplo, la mutación, la selección natural).
La evolución puede definirse como una interpretación del mundo que nos
rodea que plantea una continuidad material (filogenética) entre todas las especies
de criaturas (biológica y genética, no espiritual) como resultado de un proceso de
cambio a lo largo del tiempo a través de diversos mecanismos conocidos y
[264]
desconocidos. No es inherentemente ateísta ni deísta. Tiene mucho espacio
para la providencia de Dios, así como para la participación íntima de Dios. Está
más allá del alcance de este libro discutir si los modelos evolutivos son correctos
o no. La cuestión más importante es si las conclusiones del antepasado común y
la continuidad material son compatibles con una interpretación fiel de la Biblia.
Hoy en día, muchos de los que son defensores de los modelos evolutivos
los ven como una alternativa a la participación de un Dios Creador, y algunos
insisten en que tales modelos muestran que la necesidad de un Dios Creador es
obsoleta. Obviamente, tales conclusiones no pueden ser aceptadas por los
cristianos. Otros científicos, sin embargo, aceptan el concepto de antepasado
común, e incluso algunos modelos evolutivos, pero ven a Dios como alguien que
está creando a través de un proceso que presenta cambios con el tiempo a partir
[265]
de un antepasado común. Este enfoque se conoce como “creación evolutiva”.
Por lo tanto, considerar el cambio a través del tiempo, el antepasado común, la
continuidad material o incluso un modelo evolutivo no es una decisión que
automáticamente excluye a Dios de la escena. Esto no requiere la conclusión de
que no hay Dios o que él no estaba activo en la creación. Dios puede ser visto
como Creador incluso en el contexto de tales conclusiones científicas.
Al mismo tiempo, tendríamos que reconocer fácilmente que nada en el
texto bíblico sugiere tal comprensión de los orígenes humanos. Dado que el
Génesis es un documento antiguo, no esperamos que aborde estas ideas
modernas. Sin embargo, necesitamos preguntarnos si la información basada en la
enseñanza autoritativa de la Escritura descarta tal posibilidad. ¿Podría alguien
que toma la Biblia seriamente creer en el antepasado común y la continuidad
material?
La lectura más fácil y casual del texto (y una que se ha creído durante
milenios), o una que no tuvo acceso a los antiguos textos del Oriente Próximo,
sugeriría una creación de novo de seres humanos. Desde una perspectiva
totalmente de novo, existe una discontinuidad material: no hay predecesores
humanos o de otros primates con los que los humanos compartan un antepasado
común. En esta perspectiva, Dios está directamente involucrado en la creación
especial de Adán y Eva distinta de otras criaturas y no derivada de ellas de
ninguna manera material. Esa sigue siendo una interpretación muy plausible,
pero, de nuevo nos preguntamos, ¿es tal punto de vista el reclamo real de la
Escritura con el peso de la autoridad detrás de ella tal que el no leer de esta
manera constituye un rechazo de las verdades bíblicas?
En capítulos anteriores, he ofrecido lo que creo que es una lectura fiel de las
afirmaciones autoritativas de la Escritura en su propio contexto literario,
teológico y cultural, el cual sugiere que la Biblia no necesita ser leída como una
afirmación de una perspectiva de novo. En cambio, he sugerido que la Biblia no
ofrece realmente ninguna información sobre los orígenes humanos materiales.
Esto significaría que las afirmaciones científicas de antepasado común y
continuidad material no se descartarían automáticamente.
Es importante, sin embargo, darse cuenta de que la adopción del antepasado
común y la continuidad material no elimina la idea de que los seres humanos son
creados por Dios y son seres espiritualmente únicos que poseen la imagen de
Dios. La imagen de Dios no es neurológica y no está definida materialmente en
términos de neurociencia o genética; no tiene ningún componente material,
aunque la imagen está encarnada.

EL CARÁCTER DISTINTIVO DEL SER HUMANO ES LO ESPIRITUAL
Podemos discutir la singularidad y particularidad espiritual en tres categorías
básicas. Primero, basado en la discusión en el capítulo doce, podemos ver que
Adán y Eva se distinguen de cualquier otro ser humano que pudo haber existido
en su tiempo por haber sido designados como sacerdotes sirviendo
representativamente en el espacio sagrado. Esto se presenta como un papel dado
a ellos por Dios, un papel que es espiritual por naturaleza. Note que de maneras
similares Abraham no es materialmente distinto de cualquier otro de su tiempo,
sino que es seleccionado por Dios y se le asigna un papel espiritual.
Segundo, es la creencia cristiana de que los humanos tienen algún tipo de
naturaleza espiritual. Todavía hay mucha discusión (y quizás incluso un
creciente desacuerdo) sobre cómo esa parte espiritual de nosotros necesita ser
descrita y entendida, pero creemos que somos más que especímenes biológicos;
somos más que formas de vida basadas en el carbono. La neurociencia puede
proporcionar explicaciones sobre cómo llegamos a darnos cuenta de que somos
más que especímenes biológicos, pero no sobre cómo llegamos a serlo. Ya sea
que llamemos a esto el alma o el espíritu y seamos dualistas o monistas o algo
más, como cristianos creemos que hay una parte de nosotros, de hecho, la parte
más importante de nosotros, que sobrevive a la muerte del cuerpo. Esto no es
algo que pueda evolucionar; no está poseído por esas otras criaturas en una línea
de antepasado común. Representa una discontinuidad espiritual incluso si se
concluye que hay continuidad material. Es concedida por Dios (no sabemos
cómo ni cuándo) como un acto creativo directo y especial de Dios, y nos
diferencia de cualquier otra criatura.
El tercer aspecto de nuestra singularidad espiritual humana se encuentra en
la imagen de Dios que se nos ha dado. La imagen de Dios no es lo mismo que
nuestra naturaleza espiritual, pero al igual que nuestra naturaleza espiritual, no es
algo que sólo se desarrolla en la especie humana con el tiempo. Una de las
maneras más comunes de definir la imagen de Dios es comenzar con la
proposición de que la imagen de Dios nos distingue de todas las criaturas, y con
esto estoy de acuerdo. Sin embargo, no estoy de acuerdo con la conclusión de
que todo lo que nos distingue de otras criaturas nos dice cuál es la imagen de
Dios. Afortunadamente, tales teorías se centran en las capacidades mentales más
que en la presencia de pulgares oponibles. Aún así, la imagen de Dios debe ser
vista como algo más que la suma total de capacidades cuyos desarrollos pueden
ser rastreados por la neurociencia. La imagen de Dios es, por definición, lo que
somos como seres humanos. No es la marca de la humanidad; es cómo los
humanos son marcados. No es lo que nos hace humanos, sino que, como
humanos, tenemos la imagen de Dios. Creo que la imagen de Dios es algo que es
un don directo y espiritualmente definido de Dios a los humanos. Para aquellos
que creen que los humanos son biológicamente un producto del cambio a través
del tiempo a través del antepasado común, la imagen de Dios sería dada por Dios
a los humanos en un momento particular de esa historia. No sería detectable en
el registro fósil ni en el genoma. Así que ahora debemos mirar más de cerca cuál
es la imagen de Dios.

LA IMAGEN DE DIOS
La imagen de Dios ha sido el tema de numerosas disertaciones y monografías en
una variedad de disciplinas (por ejemplo, tratamientos exegéticos del Génesis,
teología, filosofía, historia del arte, neurociencia/psicología), así que este
tratamiento será lamentablemente breve. Sólo tengo espacio suficiente para
examinar los aspectos de la imagen de Dios que estos estudios (y los míos
propios) han identificado. Esto implicará una breve presentación de cuatro
aspectos: función, identidad, sustitución y relación. Estas no son alternativas
mutuamente excluyentes, y propongo que cada una de ellas es verdadera.
Función. La comprensión de la imagen de Dios como un rol asignado con
una función inherente ha sido durante mucho tiempo parte de la discusión. Más
[266]
recientemente, ha sido defendida por J. Richard Middleton. Desde este punto
de vista, la humanidad funciona corporativamente como vicerrectores de Dios,
encargados de someter y gobernar, tal como se articula en el contexto mismo en
el que se otorga la imagen (Gen. 1:26-30). Como designación corporativa,
diferencia a la humanidad de todas las demás criaturas y especies. Aquellas
capacidades que pueden ser discutidas neurológicamente (autoconciencia,
conciencia de Dios, etc.) bien pueden ser entendidas como permitiéndonos llevar
a cabo esta tarea, pero ellos mismos no definirían la imagen de Dios. Todos los
seres humanos tienen un papel que desempeñar en este aspecto de nuestra
identidad corporativa, independientemente de lo bien que funcionen mental o
físicamente.
Identidad. Este aspecto de la imagen de Dios expresa nuestra identidad
[267]
central: esto es lo que somos. Debemos recordar que el nombramiento es un
acto de creación en el antiguo Cercano Oriente. De ello se deduce que cuando
Dios designa a la humanidad romo su imagen, eso es en lo que se convierte la
humanidad. La imagen se entreteje en nuestro destino y nuestra naturaleza.
Como cualquier nombre en el Antiguo Testamento, asume la realidad con el
tiempo de muchas maneras posibles. Esta identidad es asignada por nuestro
Creador; no es algo que podamos tomar por nosotros mismos, y no es algo que
pueda desarrollarse en nosotros. Así como el nombrar es un acto de creación en
el mundo antiguo, así también este dar identidad es un acto espiritual de creación
especial.
Sustitución. Cuando un rey en el mundo antiguo tenía una imagen de sí
mismo colocada junto a la puerta en una ciudad que había conquistado o en el
borde de una tierra que él reclamaba, la imagen proclamaba la presencia del rey
allí. Era un sustituto, pero era más que una simple imagen. En su estética,
[268]
comunicaba importantes ideales sobre el rey y sobre la realeza. Las imágenes
de los dioses en los templos hacían lo mismo a mayor escala porque tales
imágenes habían sido inauguradas por un ritual que dotaba a la imagen de la
esencia divina. De esta manera, la naturaleza material y la existencia de la
imagen se desvanecían casi sin distinción (aunque se habían utilizado los
mejores materiales). Se había convertido en un depósito adecuado para la
esencia divina, y eso era lo más importante. La imagen no sólo contenía la
[269]
esencia divina, sino que se transformaba en algo espiritual en la naturaleza.
Es interesante que, en Génesis, la imagen de Dios, la humanidad, está hecha
del más sencillo de los materiales, enfatizando así en contraste el valor
proporcionalmente elevado de la imagen divina. Sin embargo, como en el caso
de las imágenes en el mundo antiguo, nosotros, como su imagen, somos
sustitutos de Dios. Representamos su presencia en el espacio sagrado. Su esencia
nos hace seres espirituales y constituye discontinuidad de cualquier otra criatura.
Así como las imágenes eran veneradas como creaciones divinas en el mundo
antiguo, nosotros somos considerados como las obras de Dios en el sentido más
verdadero.
Relación divino-humana. En cada una de las categorías anteriores, la
premisa de la categoría implicaba algún nivel de relación entre Dios y su pueblo.
En esta última categoría, se puede dar una mayor especificidad para sugerir que
[270]
la relación se expresa mejor en términos filiales. En el texto bíblico esto se
puede observar más fácilmente cuando Adán engendra a Set “a su propia
semejanza, a su propia imagen” en Génesis 5:1-3. Esta misma idea puede ser
identificada en el antiguo Oriente Próximo, donde la imagen se considera nacida
en el cielo, aunque esté hecha en la tierra.
Resumen de la imagen. La imagen de Dios provee otra pieza de evidencia
del texto bíblico concerniente a la discontinuidad espiritual que es característica
de los humanos en contraste con otras criaturas. Las cuatro categorías para
entender la imagen de Dios presentadas arriba no son mutuamente excluyentes—
todas ellas pueden ser aceptadas ya que cada una da una idea del descriptor.
Cuando consideramos la imagen en estas cuatro categorías, podemos afirmar que
todos los seres humanos deben ser considerados como participantes de la imagen
divina. Es algo que es más corporativo que individual. Además, es claro a partir
de las ocurrencias a lo largo del texto bíblico, que la imagen no se perdió cuando
Adán y Eva fueron sacados del jardín, aunque sí estaba manchada. Las funciones
que nos fueron confiadas en Génesis 1 siguen siendo nuestras responsabilidades,
aunque nuestra capacidad para llevar a cabo esas funciones puede verse
obstaculizada de diversas maneras por nuestra condición actual.
Aunque hemos visto muchos puntos de contacto entre Génesis y el antiguo
Oriente Próximo, no debemos olvidarnos de los lugares en los que los israelitas
se apartaban de las formas estándar de pensar en el mundo antiguo. Las personas
(imágenes de Dios) fueron colocadas en el espacio sagrado de la misma manera
que las imágenes de los dioses babilónicos eran colocadas en el espacio sagrado
de sus templos para mediar en la presencia de Dios y en la revelación de Dios.
Pero las imágenes fueron excluidas en la adoración en Israel—somos las únicas
imágenes que Dios permite.

CONCLUSIÓN
En este capítulo, no hemos propuesto una conclusión sobre la continuidad
material. En cambio, hemos observado que la genómica comparativa indica que
hay una historia, así que tenemos que decidir si la Biblia afirma que tal historia
nunca tuvo lugar, debido a que Dios creó a los humanos de novo. En la medida
en que nos damos cuenta de las interpretaciones viables del texto bíblico que no
requieren de novo, podemos considerar otras opciones para entender la creación
de los seres humanos por parte de Dios. No sólo podemos ver que Dios el
Creador está en cualquiera de estos modelos; también podemos reconocer que
hay numerosos puntos de discontinuidad espiritual donde reconocemos el trabajo
creativo especial de Dios que no puede ser explicado por ninguna comprensión
del cambio natural a través del tiempo o identificado en el genoma humano,
incluso si hubiera un nivel más alto de continuidad material que el aceptado
tradicionalmente. Los seres humanos son la creación especial y directa de Dios
de ciertas maneras, lo cual no está en duda. La incertidumbre radica en cuánto de
esa creación especial cae en la categoría material.

Conclusión y Resumen


En los capítulos anteriores, hemos examinado los reclamos bíblicos
concernientes a Adán y Eva, el jardín, la serpiente y la caída. Nuestra
investigación se ha centrado en el texto del Génesis como un antiguo documento
del Oriente Próximo. Particularmente, nos hemos interesado en determinar hasta
qué punto las afirmaciones bíblicas pueden o no entrar en conflicto con las
afirmaciones hechas en el consenso científico actual sobre los orígenes humanos.
Hemos evitado cuidadosamente imponer afirmaciones científicas o del antiguo
Oriente Próximo sobre la Biblia. En cambio, hemos tratado de evaluar las
afirmaciones bíblicas de manera independiente y sólo entonces compararlas con
lo que encontramos en otras literaturas del antiguo Oriente Próximo y con la
evidencia sugerida por los hallazgos científicos. Esperamos que Génesis se
caracterice en parte por las perspectivas que se encuentran en la literatura del
antiguo Oriente Próximo porque Dios se estaba comunicando con una antigua
cultura del Oriente Próximo: el antiguo Israel. También esperamos que Génesis,
leído correctamente, sea compatible con las verdades sobre nuestro mundo que
los científicos descubren porque tanto el mundo como la Palabra emanan de
Dios.
Los primeros capítulos de este libro resumieron la interpretación que he
ofrecido anteriormente de Génesis 1. Estos se enfocaron en la idea de que la
historia de los orígenes que cuenta Génesis 1 tiene más que ver con el orden, las
funciones y los roles que con el cosmos material. El orden que Dios estableció
inauguró el espacio sagrado en el cosmos. Dios tenía la intención de entrar en el
lugar que había preparado para las personas a su imagen y semejanza y estar en
relación con ellas allí.
Génesis 2 nos habla del establecimiento de un centro terrestre de espacio
sagrado en lo que se identifica como un jardín, donde Adán y Eva son
comisionados como sacerdotes para servir en el espacio sagrado, mediando la
revelación de Dios y el acceso a Dios. Adán y Eva se presentan como arquetipos
en su formación: encarnan a todas las personas, y las afirmaciones de los relatos
de formación son afirmaciones hechas de todos, no sólo de ellos. Todos los
humanos están hechos del polvo; el género femenino del costado del género
masculino. Adán y Eva también son establecidos como representantes
sacerdotales a través de los cuales la vida y la sabiduría pueden ser alcanzadas a
medida que las personas son atraídas a la relación con Dios.
Desafortunadamente, no lograron alcanzar estos beneficios porque optaron por
posicionarse como el centro del orden (y, al hacerlo, volviéndose como Dios) en
lugar de Dios.
Algunos de estos elementos de Génesis encuentran similitudes con la
antigua literatura del Oriente Próximo, mientras que otros son totalmente únicos
en el mundo antiguo. La interpretación apropiada reconocerá ambos. Debemos
notar, sin embargo, que los israelitas a menudo muestran una marcada
disimilitud con las culturas circundantes, incluso cuando comparten conceptos
con el mundo antiguo. Así, por ejemplo, aunque la antigua literatura del Oriente
Próximo considera que la creación de la humanidad involucra a un gran grupo de
seres humanos, las razones subyacentes son muy diferentes de las que existiría
en el texto bíblico si la creación masiva de la humanidad se viera desde Génesis
1. En las narrativas de creación del antiguo Oriente Próximo, muchos seres
humanos son creados al mismo tiempo porque muchos dioses tenían la intención
de utilizar a muchos seres humanos para satisfacer sus necesidades. Los
propósitos de los dioses no estarían bien servidos si sólo se crearan unos pocos
humanos. En contraste, si Génesis 1 permite la creación masiva de humanos
(como he argumentado), no es por la misma razón. El Dios de la Biblia no tiene
necesidades, y la función de los humanos se presenta en términos muy
diferentes. De la misma manera, los roles y funciones de los seres humanos tal
como se presentan en la Biblia no pueden ser confirmados a través de la ciencia
porque la ciencia es incapaz de discutir las causas finales.
Cuando dirigimos nuestra atención a los roles arquetípicos, el hecho de que
los textos antiguos del Oriente Próximo también presenten una visión arquetípica
de los orígenes humanos nos ayuda a reconocer que esta forma de pensar no
sería inusual para los israelitas en su contexto cultural. Al mismo tiempo,
encontramos que el mensaje que se encuentra en la presentación arquetípica del
Génesis es de un tipo totalmente diferente de lo que se encuentra en el antiguo
Oriente Próximo. Los mensajes asociados con la representación arquetípica en
Génesis son los siguientes:

· La humanidad fue creada con cuerpos mortales.
· La humanidad fue provista por Dios (jardín).
· A la humanidad se le dio el rol de servir en el espacio sagrado (implica
relación con Dios).
· La humanidad está dividida en hombres y mujeres, por lo que buscará
nuevas relaciones familiares.

Estos puntos constituyen la enseñanza principal de Génesis 2. Transmiten ideas
importantes sobre la naturaleza de Dios, la naturaleza de la humanidad y las
relaciones horizontales y verticales.
Una vez que los relatos de formación son reconocidos como arquetípicos,
dejan de ser significativos en términos de cronología o de historia de los
orígenes humanos materiales, incluso dada mi continua afirmación de que Adán
y Eva son personas históricas. Si los relatos de su formación son de naturaleza
arquetípica en lugar de material, los relatos de formación son importantes no
como eventos de creación material sino como ideas sobre la naturaleza de la
humanidad. Sin embargo, he identificado en el texto evidencias de que tanto los
israelitas como los autores del Nuevo Testamento creían que Adán y Eva eran
personas reales que vivieron en un pasado real. Sin embargo, la pregunta que hay
que plantearse es si esta creencia es simplemente cultural y, por lo tanto, no
vinculante. El principio hermenéutico que utilizo para hacer esa determinación
es si el texto basa teología en esa creencia. Por ejemplo, en el mundo antiguo
creían que el corazón era el centro del intelecto y la emoción, y el texto afirma
esa creencia. Pero ninguna teología se construye sobre ella en el texto bíblico.
Por lo tanto, una vez que se reconozca que esto es simplemente una forma
cultural de pensar en el mundo antiguo en lugar de la revelación inspirada y
autoritativa de Dios, puedo dejar de lado esa creencia con seguridad.
La pregunta, entonces, es si las enseñanzas teológicas se derivan de la
historicidad de Adán y Eva. Sobre esta cuestión podemos hacer una distinción
entre la teología conectada a la doctrina de la Escritura y la conectada a otras
doctrinas (por ejemplo, el pecado). Si simplemente decimos que la inerrancia
exige que aceptemos a un Adán histórico porque es mencionado en las
genealogías, estamos fallando en distinguir entre lo que los autores del Antiguo
Testamento pueden haber creído incidentalmente y lo que la Biblia afirma como
su enseñanza autoritativa. ¿Dónde podría estar Dios acomodando su
pensamiento actual? Volviendo al ejemplo de pensar con el corazón, no se puede
afirmar que la inerrancia exige que creamos que el corazón es fisiológicamente
el centro de nuestro intelecto. La inerrancia pertenece a lo que el texto afirma, y
hemos concluido que la fisiología no es afirmada por el texto; más bien, las
antiguas visiones de la fisiología fueron acomodadas a él. Si alguien afirmara
que la historicidad de Adán es teológicamente obligatoria debido a la inerrancia,
tendría que argumentar que el Adán histórico es parte del mensaje autoritativo
que el texto propone. Este caso se puede plantear, pero otros intérpretes fíeles
pueden desarrollar una interpretación que llegue a una conclusión diferente. El
Adán histórico sólo está ligado a la inerrancia en la medida en que puede
demostrarse no sólo que los autores bíblicos lo consideraron histórico, sino que
la enseñanza bíblica incorporó esa comprensión en su mensaje autoritativo. Si
alguien afirmara que la creencia en un Adán histórico era cultural, no afirmada
en la intención teológica o revelatoria del texto, sino más bien parte del marco de
la comunicación, entonces la inerrancia no se aplicaría, de la misma manera que
creer que Melquisedec no tenía padres no sería un asunto de inerrancia. Planteo
esta distinción teóricamente porque afirmo la historicidad de Adán. Pero no
considero que los intérpretes que tratan de ser fieles a las Escrituras nieguen la
inerrancia si llegan a una conclusión diferente.
Es evidente que esta distinción entre la afirmación del texto y la
acomodación del texto no es sólo una cuestión moderna, ya que se aborda desde
el momento en que la sofisticación científica comenzó a plantear preguntas sobre
la interpretación bíblica. Juan Calvino, por ejemplo, abordó la cuestión
hermenéutica en la introducción de su comentario sobre Génesis cuando habló
de la acomodación de Moisés a la audiencia de su tiempo con respecto a los
elementos científicos:

Moisés escribió en un estilo popular cosas que, sin instrucción, todas las personas ordinarias,
dotadas de sentido común, son capaces de entender; pero los astrónomos investigan con gran
esfuerzo lo que la sagacidad de la mente humana puede comprender. Sin embargo, este estudio
no debe ser reprobado, ni esta ciencia condenada, porque algunas personas frenéticas no se
atreverán a rechazar lo que desconocen....
Moisés tampoco deseaba verdaderamente apartarnos de esta búsqueda al omitir cosas
que son peculiares del arte [por ejemplo, los detalles científicos]; pero debido a que fue
ordenado maestro también de los ignorantes y de los groseros, así como de los eruditos, no
podía cumplir con su oficio de otra manera que descendiendo a este método más burdo de
instrucción. Si hubiera hablado de cosas generalmente desconocidas, los incultos podrían
haber alegado con la excusa de que tales sujetos estaban más allá de su capacidad. Por último,
puesto que el Espíritu de Dios abre aquí una escuela común para todos, no es de extrañar que
[271]
elija principalmente las materias que sean inteligibles para todos.

El método y la perspectiva que Calvino estableció para el sistema solar pueden
ser fácilmente aplicados a los orígenes humanos.
Debemos entonces considerar si las aseveraciones teológicas distintas de la
inerrancia están entrelazadas con la historicidad de Adán. La discusión teológica
primaria (y algunos dirían que la única) en la Biblia que se basa en un Adán
histórico es la teología de la caída, particularmente la idea de que el pecado (o
por lo menos la responsabilidad por el pecado) entró al cosmos en un momento
específico debido a un acto específico y que a través de ese acto todos nos
sometimos al pecado y a su consecuencia: la muerte. Así, la historicidad de
Adán encuentra su significado primario en la discusión de los orígenes del
pecado más que en los orígenes de la humanidad. Esto se afirma tácitamente en
la respuesta pastoral proporcionada por Philip Ryken en Four Views on the
Historical Adam [Cuatro puntos de vista sobre el Adán histórico]. Su respuesta
sostiene que “no podemos entender el mundo o nuestra fe sin un Adán real e
[272]
histórico”. Aunque Ryken presta una breve atención a la idea de que Adán es
presentado como una persona real en el texto, el grueso de su argumento se
refiere al pecado (o, aún más lejos, a cuestiones sociológicas [n. 3] o misionales
[n. 5]):

1. El Adán histórico explica la naturaleza pecaminosa de la
humanidad.
2. El Adán histórico explica la presencia del mal en el mundo.
3. El Adán histórico (con la Eva histórica) aclara la posición bíblica
sobre la identidad sexual y las relaciones familiares.
4. El Adán histórico nos asegura que somos justificados ante Dios.
5. El Adán histórico hace avanzar la obra misionera de la iglesia.
6. El Adán histórico asegura nuestra esperanza en la resurrección del
cuerpo y la vida eterna.

Todos estos puntos podrían debatirse en profundidad, y algunos son, sin
duda, una cuestión de interpretación para la que podrían ofrecerse otras
explicaciones de buena fe o confiables. Sin embargo, ilustra el verdadero
enfoque de la cuestión histórica de Adán. Incluso si aceptamos sin cuestionar
todos estos puntos, podríamos mantener que ninguna teología está construida
sobre las implicaciones científicas comúnmente asociadas con Adán y Eva: que
ellos deben (¡teológicamente hablando!) haber sido creados de novo, como las
únicas personas en el comienzo de la humanidad y de los cuales todos somos
descendientes. A lo largo de este libro, he ofrecido apoyo bíblico a la posibilidad
de que la humanidad fue creada en masa en Génesis 1, que la presencia de otras
personas se asume en Génesis 4 y que Génesis 2 no pretende ofrecer un relato
completo de los orígenes humanos materiales de novo. Si la evidencia resultara
persuasiva de que (1) ninguna teología depende o deriva de las afirmaciones
tradicionales de la creación de novo o de Adán y Eva como los dos primeros
seres humanos, que estaban solos en el mundo y fueron los progenitores directos
de toda la raza humana, y si (2) el análisis sólido, fiel y exegético ofrece
interpretaciones alternativas plausibles, entonces no tendríamos ninguna razón
para comprometernos con esas creencias tradicionales como la única
interpretación aceptable. En tal caso, la inerrancia y el texto no nos lo exigirían,
y los mantendríamos por nuestra propia preferencia. En resumen, puede haber
una gama más amplia de posibilidades para una comprensión bíblica y teológica
de los orígenes humanos de lo que se ha reconocido anteriormente. Si resulta
(como creo que lo hace) que la ciencia ofrece pruebas de lo contrario, somos
libres de considerar sus afirmaciones. En otras palabras, si ni la exégesis ni la
teología exigen de manera intratable las conclusiones que argumentan en contra
del consenso científico moderno basado en el antepasado común, no tenemos
ninguna razón de peso para impugnar la ciencia. Esto no significa que todas las
preguntas puedan ser respondidas fácilmente. Pero se pueden hacer progresos.
Algunos lectores se sentirán renuentes a adoptar nuevas interpretaciones del
texto bíblico. ¿Cómo nos atrevemos a ignorar dos milenios de historia de la
iglesia? ¿Somos mejores que los padres de la iglesia? ¿Nos dejaría Dios sin una
buena interpretación durante tanto tiempo? Este tipo de preguntas muestran un
encomiable impulso a la cautela. Sin embargo, al abordar estas preocupaciones,
podríamos recordar que los opositores de los reformadores habrían planteado
objeciones similares. Además, se observará que en este trabajo las innovaciones
sugeridas son principalmente exegéticas y no teológicas.
Esta pregunta sobre el lugar de la tradición teológica es importante y ha
[273]
sido tratada en trabajos dedicados a ese estudio. Aquí sólo ofreceré siete
breves observaciones para que los lectores las consideren.

· Los padres de la iglesia a menudo están en desacuerdo profundamente unos
con otros. Esto significa que no todos pueden tener razón, y nunca hubo
unanimidad total.
· Los padres de la iglesia regularmente hacen declaraciones y mantienen
posiciones que nadie acepta hoy en día. No estamos atados a sus
pensamientos.
· El pensamiento y la escritura de los padres de la iglesia fueron impulsados
por las necesidades de su tiempo, ya sea el gnosticismo, el estoicismo, el
arrianismo, las numerosas herejías que surgieron regularmente o los debates
teológicos que dominaron en esos momentos. Ellos no estaban simplemente
lidiando con textos, y rara vez intentaban volver a lo que los autores de las
Escrituras pretendían decir.
· Los padres de la iglesia se guiaban principalmente por la cristología. Esto les
dio muy pocas razones para pensar en el texto en su antiguo contexto.
Teológicamente era importante para ellos centrarse en aclarar este importante
aspecto de la doctrina cristiana. Desafortunadamente, la atención resultante a
la Cristología tendió a sobrebalancear su teología y su hermenéutica, una
inclinación que permanece a veces hoy en día.
· A través de muchos períodos de la historia de la iglesia, los escritores y
pensadores no estaban familiarizados con los idiomas bíblicos. Por lo tanto,
no estaban en condiciones de leer detenidamente un texto hebreo.
· Los padres de la iglesia no tenían acceso al mundo antiguo. Carecían de los
 recursos que hoy se han recuperado mediante excavaciones arqueológicas.
Más de un millón de textos cuneiformes nos ofrecen ahora un acceso sin
precedentes a información importante sobre el mundo antiguo en el que el
Antiguo Testamento fue escrito.
· Algunas de las ideas que se presentan en esta obra fueron consideradas por
algunos intérpretes en la historia temprana de la iglesia, por lo que no son tan
nuevas como se podría pensar.

Estos comentarios no sugieren que descuidemos o ignoremos la historia de la
interpretación, sólo que reconozcamos que una historia de interpretación fiel
continúa y que, como lo dicta la evidencia textual, todavía podemos encontrar la
ocasión de apartarnos de algunas ideas tradicionalmente sostenidas.
Podemos afirmar que Adán y Eva son teológica e históricamente
significativos, aunque no fueran los primeros humanos. Podemos afirmar que
Adán y Eva están posicionados apropiadamente como fuentes de la humanidad,
aunque no todos seamos sus descendientes directos. Podemos afirmar que la
humanidad tiene un lugar distinto en el orden creado, único entre las especies,
aunque Adán y Eva no sean creaciones de novo.
El tema más significativo que hemos estado examinando es si la Biblia y la
ciencia hacen afirmaciones mutuamente excluyentes sobre los orígenes
humanos. El consenso científico actual es que los humanos comparten un
antepasado común con otras especies basado en la evidencia de la continuidad
material (filogenética). Nuestra lectura cercana del texto bíblico y de los estudios
teológicos ha indicado que ellos permitirían tal continuidad material y
antepasado común.
No estoy en una posición ventajosa para sugerir un escenario hipotético que
tenga en cuenta tanto los datos bíblicos como los científicos, y esa no ha sido mi
intención. Este libro representa un esfuerzo mucho más limitado: determinar lo
que la Biblia y la teología requieren con respecto a los orígenes humanos para
que podamos concluir cuáles propuestas científicas podemos estar obligados a
rechazar. El análisis que se ofrece en estas páginas sugiere que una lectura
cuidadosa de Génesis, como un antiguo documento del Oriente Próximo, da
lugar a conclusiones exegéticas y afirmaciones teológicas que no entran en
conflicto intrínsecamente con el antepasado común ni con las conclusiones y
consecuencias derivadas de la historia que puede observarse en el genoma
humano (véase el capítulo 20). Aceptar el principio del antepasado común o la
idea de que la historia atestiguada por el genoma realmente sucedió no es lo
mismo que aceptar la teoría de la evolución tal como existe hoy en día, aunque
despejaría el camino para que alguna teoría de la evolución sea compatible con
la Biblia. El resto requeriría que la ciencia presentara su mejor caso.
En conclusión, podríamos preguntarnos por qué todo esto es importante.
Por lo tanto, terminaré con cuatro razones por las que esta conversación necesita
seguir adelante: el cuidado de la creación, el ministerio, el evangelismo y la
consideración del futuro.

CUIDADO DE LA CREACIÓN
Quiénes creemos que somos como raza tiene una influencia significativa en la
forma en que interactuamos con el mundo que nos rodea. Es interesante que
tanto los ateos militantes como los cristianos fundamentalistas estén de acuerdo
en la plena explotación del medio ambiente: los ateos, porque lo único que
importa es el interés propio, y los cristianos, que creen que la tierra está
condenada a la destrucción de todos modos, por lo que no hay necesidad de tener
cuidado. Sin embargo, al mismo tiempo, los ateos podrían preocuparse por el
cuidado de la tierra porque tienen una visión a largo plazo de la existencia
humana. Los cristianos deben preocuparse por el medio ambiente porque hemos
llegado a comprender que Dios nos ha designado como cuidadores de su mundo.
Como sus vicerregentes, hemos sido acusados de someter y gobernar, pero eso
no deja espacio para la explotación o el abuso. Tenemos la responsabilidad de
mantener el espacio que en última instancia es sagrado y, en última instancia,
suyo.

MINISTERIO
Muchos cristianos que trabajan en los diversos campos de la ciencia se
encuentran en aguas traicioneras. Si se atreven a dar a conocer su fe en el lugar
de trabajo, pueden ser fácilmente marginados por sus colegas y jefes debido a las
supuestas maneras en que se piensa que la fe socava la capacidad de funcionar
en un mundo con orientación científica. Es posible que no se les tome en serio y
que sus carreras sufran a causa de sus compromisos de fe.
Cuando estas personas vienen a la iglesia esperando encontrar apoyo y
aliento al enfrentar las luchas de su lugar de trabajo, con demasiada frecuencia se
dan cuenta de que la iglesia sospecha de ellos. Y lo que es peor, si han llegado a
aceptar algunos de los principios del consenso científico que la iglesia
tradicionalmente ha menospreciado, también son marginados en la iglesia. El
mensaje es fuerte y claro: ¡deje sus conclusiones científicas en la puerta!
No estamos haciendo un buen trabajo de ministrar a estos hermanos y
hermanas. Hemos comunicado que su compromiso con Cristo es socavado o
pervertido, su servicio a la iglesia es indeseado y su salvación es sospechosa.
Tenemos que hacer más para proporcionar contextos seguros a las personas en el
ámbito de las ciencias, y haríamos bien en aprender de ellos. A veces, sin
embargo, están confundidos, y sería apropiado que la iglesia les ayudara a
trabajar en estos temas difíciles, no haciéndoles elegir (la Biblia o la ciencia),
sino trazando un camino de convergencia y compatibilidad.

EVANGELISMO
Muchos no cristianos que se oponen al evangelio y al cristianismo ridiculizan
habitualmente a la iglesia por lo que pintan como un “compromiso ingenuo con
una mitología antigua”. Parte de la oposición tradicional que algunos cristianos
han montado con respecto a la edad de la tierra o a los orígenes humanos se ha
convertido en forraje para aquellos que buscan una excusa para rechazar las
enseñanzas de Cristo. Pero no todos son antagónicos; algunos se sientan al
margen y observan. Están intrigados por el cristianismo, particularmente cuando
han conocido a cristianos que les impresionan. A pesar de su curiosidad e intriga,
han oído que aceptar el cristianismo significa abandonar sus cerebros. Han
escuchado tanto del mundo secular, como del mundo cristiano, que aceptar a
Cristo significa rechazar ciertas conclusiones científicas, un paso que no pueden
dar. Se les ha dicho que convertirse en cristianos significa creer en la Biblia;
creer en la Biblia significa desechar la ciencia que encuentran convincente. Así
que se quedan afuera mirando hacia adentro.
La iglesia tiene que hacer un mejor trabajo al presentar un evangelio sin
trabas. Dadas las conclusiones a las que se llega en estas páginas, podemos
aliviar fácilmente las preocupaciones de aquellos que preguntan sobre el
cristianismo cuando preguntan si la Biblia les exige que crean que la tierra es
joven o que ningún modelo evolutivo es aceptable para un cristiano. El
evangelio es claro: cree en el Señor Jesucristo y serás salvo.

CONSIDERANDO EL FUTURO
Finalmente, y quizás lo más importante, cuando tergiversamos lo que dice la
Biblia al posicionarla como en conflicto con la ciencia, obligamos a la gente a
tomar una decisión. Ciertamente tomamos una decisión cuando afirmamos que
Dios es el Creador. Pero cuando decimos a los jóvenes nacidos en la fe cristiana
que hay una guerra entre ciencia y fe y que, si aceptan ciertas conclusiones
científicas, estarán abandonando la Biblia, a menudo nos creen. Entonces,
cuando se enfrentan a una presentación muy persuasiva de una tierra antigua o
de un caso a favor del antepasado común del registro genómico, deciden que la
Biblia debe ser dejada. No es porque ya no crean en Jesús, sino porque se les ha
enseñado que creer en una tierra antigua o en alguna forma de teoría evolutiva
no es compatible con creer en la Biblia. Ellos han escuchado a sus venerados
pastores decirles que la gente que cree en la evolución no puede ser cristiana. En
repetidas encuestas de aquellos que se han desilusionado con la iglesia, esta es
una de las razones principales.
No podemos afirmar que el debate bíblico/científico sea el único
responsable de que las personas abandonen la iglesia, pero es uno de los más
mencionados. ¿Qué pasaría si pudiéramos decirles que sus conclusiones
científicas no hicieron ninguna diferencia y que todavía podían creer en la
Biblia, que aún podían estar en relación con Cristo, que aún podían ser
miembros en buenas relaciones en la iglesia? ¿No haría eso una diferencia? No
hay necesidad de perder a nuestros jóvenes en este debate. No importa si usted
como lector simpatiza o no con las conclusiones científicas. No importa si las
conclusiones exegéticas y teológicas de este libro le parecen persuasivas o no. Si
podemos pensar más allá de nosotros mismos y aceptar el hecho de que una fe
cristiana vital no necesita tener exactamente el mismo perfil interpretativo que
creemos, podríamos ver que la iglesia es más grande que cualquiera de nosotros.
Ciertamente hay creencias (o, más a menudo, incredulidades) que colocan a uno
fuera de esta gran tienda de campaña que llamamos la iglesia. Pero hay lugar
para una variedad de creencias siempre y cuando se deriven de una exégesis, una
teología y una hermenéutica sólidas. Hemos tratado de demostrar que Génesis 1
se refiere al ordenamiento de Dios del espacio sagrado con la meta de estar en
relación con nosotros. Hemos tratado de demostrar aún más que el relato de
Adán se ocupa más de la entrada del desorden en el mundo que de dar cuenta de
los orígenes humanos. Son conclusiones que derivan de una lectura fiel de la
Escritura y ofrecen alternativas legítimas, aunque no convenzan a todos los
lectores.
Pensemos, pues, en nuestros hijos y nietos. Cuando regresan a casa de la
universidad después de haber aceptado algún conocimiento científico sobre los
orígenes humanos que no nos parece convincente, ¿vamos a denunciarlos,
desheredarlos y echarlos de las puertas de nuestros hogares e iglesias? ¿O vamos
a sugerirles que puede haber una manera de interpretar fielmente las Escrituras
que les permita aferrarse tanto a la ciencia como a la fe? ¿Podemos creer que tal
camino no representa un compromiso que diluya la fe, sino que abre nuevas
puertas a la comprensión que la próxima generación puede encontrar esencial,
aunque nos encontremos paralizados en el umbral? Oremos juntos para que
podamos trazar un camino de fidelidad y detener la hemorragia.

Glosario

antepasado común: Esta es la principal conclusión de la teoría de la evolución,
sosteniendo que toda la vida se ha desarrollado desde las primeras formas
elementales de vida.

arquetipo: En un sentido literario, un arquetipo se refiere a un símbolo o motivo
recurrente, incluso a un tipo de carácter. Los personajes ficticios a menudo
sirven como arquetipos del bienio del mal, del heroísmo o de la traición, etc. En
este libro estoy usando el término en un sentido más estricto. Un arquetipo aquí
se refiere a un representante de un grupo en el que están encarnados todos los
demás miembros del grupo. Como resultado, todos los miembros del grupo están
incluidos y participan con su representante.

asmoneos: En el siglo II a.C. la familia de Matatías y Judá Macabeo, del clan
conocido como los asmoneos, dirigió una revuelta contra los señores seléucidas
que gobernaban Israel. Ellos establecieron la independencia judía que duró unos
ochenta años.

de novo: Este término descriptivo se refiere a una comprensión de los orígenes
humanos que ve a Adán y Eva como hechos a través de un acto de Dios directo y
material distinto de cualquier predecesor, y sin usar un proceso biológico.
Presenta discontinuidad de material de cualquier otra especie, incluyendo los
homo-tipos, en el proceso que Dios usó (aunque hay similitudes genéticas
obvias). Algunos verían espacio para que Dios use material genético de especies
previamente existentes, pero insisten en que él está involucrado para producir
algo que no puede ser explicado naturalmente. Para algunos, esto podría ser tan
leve como una modificación en el ADN en la etapa final. “Completamente de
novo” o “de novo pleno” se refiere a la opinión de que no involucra material
genético anterior.

entorno cognitivo: Esto se refiere a lo que a veces se llama una cosmovisión. Se
refiere a la suma total de cómo las personas de una época o cultura en particular
pensaban de sí mismas, de su sociedad, de su mundo y de su(s) Dios(es). Israel
habría tenido un entorno cognitivo muy similar al del antiguo Oriente Próximo
(ciertamente mucho más en común con ese entorno cognitivo que con el
moderno), pero al mismo tiempo, la revelación de Dios estaba constantemente
introduciendo conceptos innovadores, principalmente sobre sí mismo, en su
entorno cognitivo.

epistemología: Esta es la rama de la metafísica que trata sobre el conocimiento,
sus fuentes y su naturaleza. Responde a preguntas como, ¿cómo llegamos a saber
algo con confianza? La experimentación científica y la teorización sirven como
base de la epistemología para muchos hoy en día. Para otros, la fe en la
revelación constituye el punto central de su epistemología.

evolución: En su sentido más básico, no metafísico, la evolución se refiere a un
concepto de cambio a través del tiempo con modificación. Más específicamente,
es una interpretación del mundo que nos rodea que plantea una continuidad
material (filogenética) entre todas las especies de criaturas (biológica y genética,
no espiritual) como resultado de un proceso de cambio en el tiempo a través de
diversos mecanismos conocidos y desconocidos. No es un concepto
inherentemente ateo o deísta.

ex nihilo: Este es el concepto de crear objetos materiales sin utilizar materia
previa existente.

exégesis/exégeta/exegético: Esto describe el análisis del texto en todos los
niveles.

genómica comparativa: Este es el proceso de comparar la composición genética
de varias especies y subespecies para identificar similitudes y diferencias. Esta
comparación proporciona a menudo la base para reconstruir la historia del
desarrollo de las especies.

Gran simbiosis: La base de la religión en Mesopotamia es que la humanidad ha
sido creada para servir a los dioses satisfaciendo sus necesidades de alimento
(sacrificios), vivienda (templos) y vestimenta, y generalmente dándoles
adoración y privacidad para que esos dioses puedan hacer el trabajo de dirigir el
cosmos. Al otro lado de la simbiosis, los dioses salvaguardarán su inversión
protegiendo a sus adoradores y proveyendo para ellos. Los seres humanos
encuentran así dignidad en el rol que tienen en esta simbiosis para ayudar a los
dioses (a través de sus rituales) a dirigir el cosmos.

intertextualidad: Este término se refiere a cómo los textos se relacionan con
otros textos. La forma más obvia de intertextualidad es la cita de otro texto. Pero
cualquier nivel de uso o alusión califica.

masoretas: Estos eruditos judíos preservaron la Biblia hebrea de generación en
generación; sus raíces se remontan al siglo III d.C., y su trabajo continuó en el
siglo X. Su experiencia en el arte de los escribas se utilizó en la transmisión
meticulosa del texto tradicional. Sus innovaciones se encuentran en los sistemas
que concibieron para incorporar información metatextual (como los apuntes
vocálicos y los indicadores de cantilación) en el texto escrito sin interferir con el
texto consonántico tradicional. Sus manuscritos son el testimonio más completo
del texto del Antiguo Testamento.

naturalismo: Este es un compromiso filosófico con la idea de que todo lo que
observamos puede ser explicado por la investigación de causa y efecto aplicando
leyes naturales. Esta filosofía no deja espacio para un Dios que está involucrado
con su creación y que actúa en ella. La ciencia natural, en cambio, no niega la
existencia de Dios o de una causa sobrenatural.

ontología: Esta es la rama de la metafísica que explora la existencia en general
(¿qué significa cuando decimos que algo existe?) o la existencia de algo más
particular (la ontología de los géneros o del pecado).

representante federal: Este es un concepto popularizado por el calvinismo,
aunque sus raíces se remontan a Ireneo y Agustín. Adán es visto como alguien
que representa a todos aquellos que están unidos por un pacto o algo similar.
Adán es visto como la cabeza federal de la humanidad como lo es Cristo en
formas relacionadas. El concepto se usa para explicar el pecado original y la
imputación de la justicia.

soteriología: Esta es la doctrina de la salvación.

Tárgum Neofiti: Los Tárgum son extensas traducciones/para frases arameas de
textos bíblicos. Este Tárgum, que contiene casi todo el Pentateuco, se conserva
en una copia del siglo XVI de lo que se cree que se originó en los primeros
siglos d.C.

universo de estado estacionario: Esta teoría fue desarrollada en la década de
1930 en oposición al universo en expansión o a la cosmología del Big Bang. En
la teoría del estado estacionario, nuevas galaxias y estrellas estaban siendo
formadas dentro del universo en expansión, de modo que siempre se veía igual
en cualquier lugar del universo.

Lectura recomendada


Alexander, Denis. Creation or Evolution: Do We Have to Choose? Oxford:
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______________. Genesis. NVI Application Commentary. Grand Rapids:
Zondervan, 2001.
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Origins Debate. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009.
______________, John H. Walton y D. Brent Sandy, El mundo perdido de las
Escrituras: La cultura literaria antigua y la autoridad bíblica. Salem, OR:
Publicaciones Kerigma, 2019.
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Muchos artículos sobre estos temas se pueden encontrar en el sitio web
www.biologos.org.
 Notas
[1]
Peter C. Bouteneff, Beginnings: Ancient Christian Readings of the Biblical Creation Narratives (Grand
Rapids: Baker, 2008), pp. ix-x. Se centra en la literatura patrística griega.
[2]
Y su inerrancia correctamente entendida.
[3]
Porciones significativas de este capítulo han sido adaptadas de John H. Walton y D. Brent Sandy, El
mundo perdido de las Escrituras: La cultura literaria antigua y la autoridad bíblica (Salem, OR:
Publicaciones Kerigma, 2019).
[4]
Las ilocuciones son el centro del acto de hablar, por ejemplo, promesa, mandato, bendición o
instrucción. La ilocución identifica lo que el comunicador está haciendo con sus palabras.
[5]
Para definiciones de términos como éste, consulte el glosario.
[6]
Hasta Jerónimo reconoció esta distinción. Dice: “Muchas cosas en la Sagrada Escritura se dicen según la
opinión del tiempo en que se produjeron los acontecimientos, y no según la verdad real de los hechos”.
Jerónimo, Commentary on Jeremiah, 28:10-11, trad. Michael Graves, Ancient Christian Texts (Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 2012), p. 173. Agradezco a Michael Graves esta referencia.
[7]
Una técnica ilustrada en K. Lawson Younger Jr., Ancient Conquest Accounts: A Study in Ancient Near
Eastern and Biblical History Writing (Sheffield: JSOT Press, 1990); y John H. Walton, The Lost World of
Genesis One: Ancient Cosmology and the Origins Debate (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009).
[8]
Véase la discusión en Theo M. M. A. C. Bell, “Humanity Is a Microcosm: Adam and Eve in Luther’s
Lectures on Genesis (1534-1545),” en Out of Paradise: Eve and Adam and Their Interpreters, ed. Bob
Becking y Susan Hennecke (Sheffíeld: Sheffíeld Phoenix, 2010), pp. 67-89.
[9]
Una de las maneras en que sabemos esto es porque si realmente creó en Génesis 1:1, significaría que él
lo creó tōhû (la condición en Génesis 1:2), sin embargo, Isaías 45:18 claramente dice que él no lo creó tōhû.
La traducción de la NVI, “que no la creó para dejarla vacía”, desafortunadamente tiene que agregar las
palabras “para dejarla”, las cuales no están representadas en el texto hebreo ni implicadas por la sintaxis del
texto hebreo.
[10]
Para más información, véase John H. Walton, “Principles for Productive Word Study,” en New
International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, ed. Willem A. VanGemeren (Grand
Rapids: Zondervan, 1997), 1:161-71.
[11]
Las combinaciones son importantes porque a veces las palabras tienen un significado en combinación
que transmite más que sus significados individualmente (por ejemplo, “asalto y agresión”).
[12]
The Context of Scripture, ed. William W. Hallo y K. Lawson Younger Jr. (Leiden: Brill, 2003), I:111.
[13]
Estos son sólo algunos de los muchos ejemplos. Para obtener una lista más completa y un análisis
detallado, véase John H. Walton, Genesis 1 as Ancient Cosmology (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2011),
pp. 23-62.
[14]
Ibid., pp. 127-39; ídem, The Lost World of Genesis One: Ancient Cosmology and the Origins Debate
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009), pp. 36-43.
[15]
Esto fue notado por Agustín en su discusión de Isaías 45:7 en The Catholic and Manichean Ways of
Life, Fathers of the Church Patristic Series 56 (Washington, D.C.: Catholic University of America Press,
1966), pp. 71 -72. En cuanto a bārāʾ, afirma: “Crear significa ordenar y arreglar”.
[16]
Aunque no en las categorías técnicamente filosóficas desarrolladas por Aristóteles.
[17]
Nótese que incluso en nuestra instrucción preescolar en la iglesia no dudamos en decir que “Dios hizo
a todos y cada uno de nosotros”.
[18]
Nótese que aquí la función, “gobernar”, 1:16, es el foco. Los israelitas pueden usar ʿāśâ aquí, aunque
no consideren la luna como un objeto.
[19]
La idea central de la conversación en la literatura patrística (por ejemplo, Atanasio) era ontológica y se
refería a la no contingencia. Estoy agradecido a Jonathan Walton por señalarme esto.
[20]
Walton, Genesis 1 as Ancient Cosmology.
[21]
Véase mi discusión sobre el término en John H. Walton, The Lost World of Genesis One: Ancient
Cosmology and the Origins Debate (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009), pp. 55-57; igualmente,
Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament: Introducing the Conceptual World of the Hebrew
Bible (Grand Rapids: Baker Academic, 2006), pp. 168-70.
[22]
La palabra hebrea es šĕḥāqîm; nota particularmente su uso en Job 37:18, 21. La información completa
se puede encontrar en John H. Walton, Genesis 1 as Ancient Cosmology (Winona Lake, IN: Eisenbrauns.
2011). pp. 155-61; o igualmente, Job, NVI Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2012). pp.
371-73.
[23]
Si se mantiene la opinión de que rāqîa ‘ se refiere al cielo sólido, todavía hay un problema con ver
Génesis 1 como un relato material de los orígenes. Tal vez los israelitas pensaron en el cielo sólido en
términos materiales, pero como no creemos que realmente exista un cielo sólido material, terminamos
insistiendo en que Dios creó algo que en realidad no existe.
[24]
La lectura de Génesis 1 identificada como la hipótesis del marco reconoce las maneras en que los días
uno al tres encuentran paralelismos con los días cuatro al seis (uno/cuatro; dos/cinco; tres/seis). Estoy de
acuerdo en que esta estructuración literaria es intencional y significativa. Sin embargo, muchos de los que
adoptan la hipótesis del marco se contentan con detenerse ahí. Sostienen que la estructura de siete días es
sólo literaria y siguen adelante. Creo que además de la estructuración literaria, se necesita el elemento de
ordenar el cosmos para captar todas las intenciones del relato.
[25]
Se pueden inferir indicios de un punto de vista similar de Job 9:7 y Salmo 8:3; 147:7; ver más
información en John H. Walton, Víctor H. Matthews y Mark W. Chavalas, IVP Bible Background
Commentary: Old Testament (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000), loc. cit.
[26]
Véase más información en Walton, Genesis 1 as Ancient Cosmology, pp. 173-74.
[27]
En una obra conocida como Las hazañas de Ninurta, el texto dice: “Que las montañas aumenten la
fecundidad de los cuadrúpedos para ti”.
[28]
Es cierto que como pastores vieron el proceso de nacimiento de ovejas y vacas y habrían reconocido su
similitud con los nacimientos humanos, pero debemos recordar que su perspectiva no representa la lógica
de la ciencia. Esta es otra evidencia de que no están discutiendo el proceso real del nacimiento físico.
[29]
Hay una antigua pieza del Oriente Próximo que llamamos Enki y el Orden del Mundo que describe al
dios sumerio Enki trayendo orden al cosmos. Ver http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.1.3#.
Nota que no estoy sugiriendo que los dos relatos tengan mucho en común en los detalles (no lo hacen), y
ciertamente no estoy sugiriendo que la Biblia tomara prestado de este mito sumerio. Sólo sugiero que ambas
cuentas se refieren en última instancia al establecimiento del orden por el mandato de la deidad pertinente.
[30]
Otros podrían ser identificadas cuando nos movemos hacia el canon mayor.
[31]
Éstos no nos dan licencia para explotar; somos cuidadores en lugar de Dios. El verbo hebreo traducido
“subyugar” (kbš) se refiere a poner a alguien o algo bajo control. La palabra hebrea traducida “gobernar”
(rdh) difiere de la utilizada en Génesis 1:16-18. Se refiere esencialmente al ejercicio de la autoridad que se
ha concedido o reconocido. Para más información, véase John H. Walton, Genesis, NVI Application
Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2001), p. 132 para el hebreo y págs. 139-45 para algunas
observaciones prácticas.
[32]
El hecho de que la imagen de Dios sea desfigurada por la caída y restaurada en Cristo pone de relieve
el hecho de que nuestra capacidad de ser viceregentes en el programa de Dios se ve obstaculizada cuando
seguimos nuestro propio camino. Eso no cambia nuestra identidad. La imagen de Dios será discutida con
más detalle en el capítulo 21.
[33]
Vea la información completa con los textos citados en Walton, Genesis 1 as Ancient Cosmology, pp.
46-68.
[34]
Véase Walton, Genesis 1 as Ancient Cosmology.
[35]
Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature (Berkeley: University of California Press, 1973),
1:106.
[36]
Esta analogía me fue sugerida por primera vez por Leith Anderson.
[37]
He desarrollado muchos otros ejemplos de este tipo de distinción que no pueden ser elaborados aquí.
Entre ellos, los orígenes de una organización (hogar) versus los orígenes del edificio que los alberga (casa);
los orígenes de una iglesia local (hogar) versus los orígenes del edificio en el que se reúnen (casa); los
orígenes de un país (hogar) versus los orígenes del terreno y la topografía donde viven (casa); los orígenes
de un colegio con su misión, facultad, currículo y estudiantes (hogar) versus los orígenes de sus edificios
del campus (casa). Uno también podría considerar cómo se describe un vecindario por sus edificios y calles
(casa) o por las personas que viven allí (hogar). Tomando una perspectiva ligeramente diferente, se podría
hablar de las características físicas de un ordenador portátil (polímeros, soldadura en la placa madre)—una
discusión material—o sobre el software y las aplicaciones—orden y función.
[38]
Pasajes tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento confirman esto. En el Antiguo Testamento,
las declaraciones de que Dios extiende la tierra (Sal. 136:6; Is. 42:5; 44:24) o que puso los cimientos de la
tierra (Job 38:4; Sal. 24:2; 102:25; 104:5; Is. 48:13; Zc. 12:1) indican que él es el constructor de la casa. En
el Nuevo Testamento vemos afirmaciones similares en Juan 1:3: "Por medio de él todas las cosas fueron
creadas; sin él, nada de lo creado llegó a existir”. Colosenses 1:16 afirma de manera similar que en “él
fueron creadas todas las cosas en el cielo y en la tierra, visibles e invisibles”. Al mismo tiempo, Pablo
delinea específicamente “tronos o poderes o gobernantes o autoridades”, elementos relacionados con el
orden y la función. Hebreos 1:2 identifica a Cristo como aquel a través del cual Dios hizo el “universo”,
aunque cabe destacar que el texto se refiere a aiōnas más que a kosmos, por lo que muestra una orientación
funcional, no sólo material (la misma en Heb. 11:3). Aiōnas generalmente se refiere al mundo en términos
de tiempo e historia más que en términos de espacialidad y materialidad.
[39]
Es cierto que el hebreo emplea el verbo yšb, que a menudo significa simplemente sentarse o morar. Sin
embargo, el contexto aquí y en varios otros contextos indica claramente que es un asiento de poder y
autoridad desde el cual se gobierna, por ejemplo, Num. 21:34; 1 Sam. 4:4; 2 Sam. 6:2; todo 1 Re. 1-2;
15:18; 22:10; Sal. 7:7; 9:7; 22:3; 29:10; 55:19; 68:16; y muchos otros.
[40]
Esto no significa que nuestro trabajo en esos seis días sea sólo egoísta.
[41]
Una amplia evidencia de las antiguas conexiones con el Oriente Próximo (cosmología y templo,
descanso y templo, etc.) se puede encontrar en John H. Walton, Genesis 1 as Ancient Cosmology (Winona
Lake, IN: Eisenbrauns, 2011), pp. 100-119, 178-92.
[42]
Observa las dos series de siete días en 1 Reyes 8:65, y en 2 Crónicas 7:9 los siete días de dedicación
(ḥănukka) del altar habiendo sido celebrado (ʿāśâ). Observa también la santificación de siete días del altar
en Éxodo 29:35-37. Para un debate más detallado, véase Víctor Hurowitz, I Have Built You an Exalted
House: Temple Building in the Bible in Light of Mesopotamian and Northwest Semitic Writings, Journal for
the Study of the Old Testament Supplement 15 Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992), pp. 260-61,
266-84, esp. 275-76. Tales inauguraciones están relacionadas de manera variable con la fiesta de la Pascua y
los Panes sin levadura, con Sucot o con Janucá, todas ellas fiestas relacionadas con siete días.
[43]
Nótese que en el Éxodo muchos capítulos se dedican a hablar de la construcción material; luego una
ceremonia de siete días la inaugura como espacio sagrado.
[44]
Aquí se puede identificar otro matiz. En el capítulo siete voy a considerar la posibilidad de que haya
habido un período de tiempo entre el relato de siete días y el relato del jardín. Si esa visión es aceptada, el
espacio sagrado tendría un proceso de dos fases. En Génesis 1 Dios ordena que el cosmos sea un espacio
sagrado y descansa (šbt) cesando su trabajo de ordenar. Su presencia estaría entonces en el cosmos y
presumiblemente actuando de alguna manera en relación con la gente a su imagen y semejanza. La historia
del jardín sería la siguiente fase durante la cual la presencia de Dios realmente tomó residencia (nwḥ) en el
Edén, el centro designado del espacio sagrado. Esta sería la etapa en la que se establecería un sacerdocio
designado. La comprensión de que la presencia de Dios se establece en fases puede ser apoyada en general
por el largo proceso que va desde la creación hasta Babel, pasando por el pacto, el templo, la encarnación,
hasta Pentecostés y la nueva creación (para una discusión completa, véase el capítulo 18, “Jesús es la piedra
angular”. Esta comprensión se ilustra más particularmente por la manera en que la presencia de Dios se
realizó por etapas a través de la alianza (Abram inaugurando el espacio sagrado mediante la construcción de
altares en Génesis 12) y los pasos que llevaron desde la zarza ardiente, a través de las plagas, la columna de
nubes y su aparición en el monte Sinaí, llegando finalmente al clímax en el tabernáculo (Éxodo 40), donde
ocupó su lugar de residencia en el centro del espacio sagrado. El tabernáculo/templo es la culminación de
un largo proceso por el cual el espacio sagrado se enfoca en el templo. Si bien podemos identificar una
continuidad y coherencia teológica general con respecto a la presencia de Dios y el espacio sagrado, las
imágenes también muestran cierta fluidez.
[45]
Véanse las conclusiones similares de I. Provan, Seriously Dangerous Religion (Waco: Baylor
University Press, 2014), p. 283.
[46]
Las únicas explicaciones que tenemos que ofrecer para estas exclusiones son que la ausencia de la frase
en el segundo día puede deberse al error de un copista en algún lugar de la transmisión del texto y que el
aislamiento de los tannînim en el quinto día puede ser más una interpretación masorética que un detalle de
los hechos del texto hebreo. Sin embargo, esto sólo debería ser un último recurso, y me resisto a ir en esta
dirección.
[47]
Notado por Ronald E. Osborn, Death Before the Fall: Biblical Literalism and the Problem of Animal
Suffering (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2014), p. 29.
[48]
Muchos de los datos de este capítulo se derivan de Richard S. Hess, “Splitting the Adam: The Usage of
ʾādām in Genesis i-v,” en Studies in the Pentateuch, ed. J. A. Emerton, Supplement to Vetus Testamentum
41 (Leiden: Brill, 1990), pp. 1-15.
[49]
En hebreo, cuando hay una preposición adjunta, la única determinación de si tiene un artículo definido
está en la vocal señalando que los masoretas asignaron en reflejo de su tradición recibida.
[50]
Un arquetipo se diferencia de un prototipo en que este último es simplemente el primero de una serie y
no implica representación; es sólo un modelo.
[51]
Algunas traducciones presentan Génesis 2:19 como “Y Dios el Señor había formado de la tierra a
todos los animales salvajes” (texto original de la NIV, énfasis añadido), pero todos admiten que las
construcciones hebreas usadas en el versículo no son el medio usual por el cual se transmite el pasado
perfecto.
[52]
Este punto de vista es conocido y fue ampliamente difundido ya en el siglo XVII en la obra de Isaac La
Peyrére, de la que se habla extensamente en Willem J. van Asselt, “Adam and Eve as Latecomers: The Pre-
Adamite Speculations of Isaac La Peyrére (1596-1676),” en Out of Paradise: Eve and Adam and Their
Interpreters, ed. Bob Becking y Susan Hennecke (Sheffield: Sheffield Phoenix, 2010), pp. 90-107. La
Peyrére vio evidencia no sólo en Génesis 4 sino en Romanos 5:14 en la referencia de Pablo a aquellos “que
no pecaron al quebrantar un mandamiento [es decir, no como la transgresión de Adán], como lo hizo Adán”.
[53]
No me convencen las teorías académicas actuales que aceptan la premisa de que Génesis 1 y 2
representan historias de orígenes que compiten entre sí y que son inherentemente contradictorias. Creo que
se les puede dar sentido como secuelas.
[54]
Esto también fue sugerido por La Peyrére; ver Asselt, “Adam and Eve as Latecomers,” p. 96. La
Peyrére vio a Adán y Eva como los primeros judíos, una visión que no estoy dispuesto a aceptar.
[55]
Discusión y ejemplos se pueden encontrar en Bernard F. Batto, “Paradise Reexamined,” en In the
Beginning: Essays on Creation Motifs in the Ancient Near East and the Bible, ed. Bemard F. Batto (Winona
Lake, IN: Eisenbrauns,2013), pp. 54-85, publicado originalmente en The Biblical Canon in Comparative
Perspective, ed. K. Lawson Younger Jr., William W. Hallo y Bernard F. Batto, Scripture in Context 4
(Lewiston, NY: Mellen, 1991), pp. 33-66; y Gonzalo Rubio, “Time Before Time: Primeval Narratives in
Early Mesopotamian Literature,” en Time and History in the Ancient Near East: Proceedings of the 56th
Rencontre Assyriologique Internationale at Barcelona 26-30 July 2010, ed. Lluís Feliu, G. del Olmo Lete,
J. Llop y A. Millet Albá (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2013), pp. 3-17.
[56]
Traducciones de Rubio, “Time Before Time,” p. 7.
[57]
Véase Batto, “Paradise Reexamined,” p. 70. Batto está interactuando con Thorkild Jacobsen, “The
Eridu Genesis,” Journal of Biblical Literature 100 (1981): 513-29, traducción en p. 516n7.
[58]
Jean-Jacques Glassner, Mesopotamian Chronicles, Society of Biblical Literature Writings from the
Ancient World 19 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2004), p. 147.
[59]
La información sobre el tema se puede encontrar en F. A. M. Wiggermann, “Agriculture as
Civilization: Sages, Farmers, and Barbarians,” en The Oxford Handbook of Cuneiform Culture, ed. Karen
Radner y Eleanor Robson (Oxford: Oxford University Press, 2011), pp. 663-89. Véase también Daniel
DeWitt Lowery, Toward a Poetics of Genesis 1-11: Reading Genesis 4:17-22 in its Near Eastern Context
(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2013), pp. 140-52.
[60]
Ten en cuenta que de novo no es lo mismo que ex nihilo. El primero podría usar ingredientes, pero no
cualquier proceso que consideremos “natural”. Reflejaría un origen de los humanos a partir de lo que no es
humano. Ex nihilo no utiliza ningún ingrediente, una afirmación que nunca se hace para los orígenes
humanos en la Biblia.
[61]
La teoría evolutiva ofrece un modelo explicativo para pensar en la continuidad material, pero aceptar la
continuidad material no sería necesariamente lo mismo que aceptar la teoría evolutiva como modelo
explicativo.
[62]
Tres veces en Génesis 2, una vez en los Históricos (2 Reyes 19:25), siete veces en Salmos y las treinta
y una restantes en los Profetas, con dieciséis en Isaías 43-46.
[63]
Piensa en el impacto en nuestra comprensión de Génesis 2 si leemos “Dios planifícó/planeó al humano
a partir del polvo de la tierra”.
[64]
No siendo usado en un sentido material porque los israelitas ciertamente no consideraban que la luz
fuera material en la naturaleza.
[65]
También en la página 7 de Bob Becking, “Once in a Garden: Some Remarks on the Construction of the
Identity of Woman and Man in Génesis 2-3,” en Out of Paradise: Eve and Adam and Their Interpreters, ed.
Bob Becking y Susan Hennecke (Sheffíeld: Sheffíeld Phoenix, 2010), pp. 1-13. Ejemplos de la antigua
literatura del Oriente Próximo serán documentados y discutidos en el capítulo. 9.
[66]
Mark E. Biddle, Missing the Mark: Sin and Its Consequences in Biblical Theology (Nashville:
Abingdon, 2005), p. 11; Terence E. Fretheim, God and the World in the Oíd Testament (Nashville:
Abingdon, 2005), p. 77; y I. Provan, Seriously Dangerous Religion (Waco: Baylor University Press, 2014),
pp. 280-81. Véase también Terje Stordalen, Echoes of Eden: Genesis 2-3 and Symbolism of the Eden
Garden in Biblical Hebrew Literature (Leuven: Peeters, 2000), p. 291. Stordalen también argumenta que no
sólo se ha permitido el árbol de la vida, sino que Adán y Eva han estado comiendo de él. El refuta
efectivamente el caso gramatical que algunos han hecho en contra de esto en Génesis 3:22 (Echoes of Eden,
pp. 230-32). Véase también Peter C. Bouteneff, Beginnings: Ancient Christian Readings of the Biblical
Creation Narratives (Grand Rapids: Baker, 2008), p. 6.
[67]
Esta conclusión está representada al principio de la historia de la iglesia. Los antioquenos en el siglo IV
ya estaban proponiendo dos maneras de pensar sobre la mortalidad, refiriéndose a la condición de Adán
antes de la caída como una mortalidad “natural”, no “punitiva”. Para más información, véase George
Kalantzis, “Creatio ex Terrae: Immortality and the Fall in Theodore, Chrysostom, and Theodoret,” Studia
Patristica 67 (2013): 403-13.
[68]
Una diferencia sin distinción es que en Génesis 2:7 yṣr es una forma verbal mientras que aquí la raíz se
usa en una de sus formas sustantivas. Los sustantivos y verbos de la misma raíz no comparten
automáticamente o siempre la misma huella semántica, pero en este caso el uso muestra que sí lo hacen.
[69]
Algunos verían evidencia en Job 15:7 de que hay un entendimiento temprano de que el primer hombre
nació, aunque yo no estoy inclinado a leer este versículo como haciendo este tipo de afirmación.
[70]
Uno de los amoraim, considerado la segunda gran generación de intérpretes rabínicos, siglos III al IV
d.C.
[71]
Estos ejemplos de traducciones al español han sido añadidos debido a que el autor proporciona
ejemplos de las traducciones al inglés Wycliffe Bible, Geneva Bible, Great Bible y King James Versión. N.
del T.
[72]
No siempre es legítimo examinar juntos a los sustantivos y sus formas verbales relacionadas porque
pueden tomar diferentes direcciones de significado, pero en este caso ambos permanecen en el mismo rango
semántico y pueden ser evaluados como un solo grupo.
[73]
Michael V. Fox, Proverbs 10-31, Anchor Bible (New Haven, CT: Yale University Press, 2009), p. 513.
[74]
M. Oeming, “tardēmâ,” Theological Dictionary of the Old Testament, ed. G. Johannes Botterweck,
Helmer Ringgren y Heinz-Josef Fabry, trad. David E. Green y Douglas W. Stott (Grand Rapids: Eerdmans,
2004), 13:338.
[75]
Andrew Louth, con Marco Conti, eds., Genesis 1-11, Ancient Christian Commentary on Scripture, Old
Testament 1 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001), pp. 66-67.
[76]
Esto también tiene mucho mejor sentido en Mateo 19:5-6/Marco 10:7-8, 1 Corintios 6:16-17 y
especialmente en Efesios 5:31, donde Pablo está hablando de ser miembros de un solo cuerpo. La ontología
es más central en esta discusión que el sexo. Génesis 2:24 puede, por lo tanto, tener menos que decir acerca
de la institución del matrimonio y la naturaleza del matrimonio de lo que se ha pensado comúnmente.
[77]
Este capítulo es una adaptación del material publicado por primera vez en John H. Walton, Genesis 1
as Ancient Cosmology (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2011).
[78]
The Context of Scripture, ed. William W. Hallo y K. Lawson Younger Jr. (Leiden: Brill, 2003), 1:157.
Este texto también se llama Elogio del pico; ver Richard J. Clifford, Creation Accounts in the Ancient Near
East and in the Bible, Catholic Biblical Quarterly Monograph Series (Washington, D.C.: Catholic Biblical
Association, 1994), p. 31.
[79]
Hallo y Younger, Context of Scripture, 1:511.
[80]
Clifford, Creation Accounts, pp. 29-30.
[81]
W. G. Lambert, Babylonian Creation Myths (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2013), pp. 330-45; Hallo
y Younger, Context of Scripture, 1:159.
[82]
La lectura propuesta por Lambert, Babylonian Creation Myths, p. 505. Esta sigue siendo una cuestión
controvertida.
[83]
Lambert, Babylonian Creation Myths, pp. 350-60; Clifford, Creation Accounts, pp. 50-51. Benjamin R.
Foster, Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature, 3ra ed. (Bethesda, MD: CDL Press, 2005),
pp. 491-93, fusiona las versiones sumeria y acadia en una sola traducción.
[84]
Ver discusión en Lambert, Babylonian Creation Myths, p. 511.
[85]
Ibid., pp. 366-75.
[86]
Véase la traducción y notas de Foster, Before the Muses, pp. 236-37.
[87]
Hallo y Younger, Context of Scripture, 1:13. Para obtener más información, véase Tzvi Abusch,
“Ghost and God: Some Observations on a Babylonian Understanding of Human Nature,” en Self, Soul, and
Body in Religious Experience, ed. Albert I. Baumgarten, Jan Assmann y Guy G. Stroumsa (Leiden: Brill,
1998), pp. 363-83; y Bemard F. Batto, “Creation Theology in Génesis,” en Creation in the Biblical
Traditions, ed. Richard J. Clifford y John J. Collins, Catholic Biblical Quarterly Monograph Series
(Washington, D.C.: Catholic Biblical Association, 1992). En Atraḫasis, se utilizan tanto carne como sangre,
mientras que en Enuma Elish y KAR 4, sólo se menciona la sangre. Sólo en Atraḫasis se utiliza claramente
una combinación de materiales comunes y divinos. No hay indicios en KAR 4 de que las dos deidades
asesinadas sean rebeldes. La versión bilingüe de Enki y Ninmaḫ sugiere que algún tipo de mezcla también
puede ocurrir allí. Ver W. G. Lambert, “The Relationship of Sumerian and Babylonian Myth as Seen in
Accounts of Creation,” en La Circulation des biens, des personnes et des idées dans le Proche-Orient
ancien: Actes de la XXXVIIe Rencontre assyriologique Internationale, París, 8-10 julio 1991, ed.
Dominique Charpin y Francis Joannés (París: Editions Recherche sur la civilisations, 1992), pp. 129-35.
[88]
La versión asiría es explícita sobre el número.
[89]
Lambert, Babylonian Creation Myths; Hallo y Younger, Context of Scripture, 1:111.
[90]
Clifford, Creation Accounts, pp. 69-71.
[91]
James P. Alien, Genesis in Egypt: The Philosophy of Ancient Egyptian Creation Accounts, Yale
Egyptological Studies (New Haven, CT: Yale University Press, 1988); Ewa Wasilewska, Creation Stories of
the Middle East (London: Jessica Kingsley, 2000); y James K. Hoffmeier, “Some Thoughts on Genesis 1
and 2 and Egyptian Cosmology,” Journal of the Ancient Near Eastern Society 15 (1983): 29-39.
[92]
Hallo y Younger, Context of Scripture, 1:8.
[93]
Ibid., 1:17; vea también 1:9. Esta fuente de la vida de los seres humanos también se menciona de
pasada en el texto 80.
[94]
Ibid, 1:35.
[95]
Traducción al inglés de Leonard H. Lesko, “Ancient Egyptian Cosmogonies and Cosmology,” en
Religion in Ancient Egypt: God, Myths, and Personal Practice, ed. Byron E. Shafer (Ithaca, NY: Comell
University Press, 1991), p. 103.
[96]
Hoffmeier, “Some Thoughts on Genesis 1 and 2,” p. 37; P. O’Rourke, “Khnum,” en Oxford
Encyclopedia of Ancient Egypt, ed. Donald B. Redford (Oxford University Press, 2001), 2:231; Siegfried
Morenz, Egyptian Religion, trad. Ann E. Keep (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1973), pp. 183-84; y
Ronald Simkins, Creator and Creation: Nature in the Worldview of Ancient Israel (Peabody, MA:
Hendrickson, 1994), p. 70. Véase también una referencia a ingredientes similares (arcilla y paja) en
Amenemope 25:13-14. Traducción encontrada en Lichtheim, Ancient Egyptian Literature (Berkeley:
University of Califormia Press, 1976), 2:160.
[97]
En Atrahasis 1.64-66, los dioses menores queman sus herramientas. COS 1.130 (p.450).
[98]
Por ejemplo, en KAR 4.
[99]
See Jan Assmann, The Search for God in Ancient Egypt, trad. David Lorton (Ithaca, NY: Cornell
University Press, 2001), pp. 3-6; cita un himno a Re que presenta al rey como representante de los dioses al
juzgar a la humanidad y como representante de los humanos al satisfacer a los dioses. Véanse los textos
adicionales a los que se refiere Assmann en pp. 174-77 (Textos de los sarcófagos hechizo 1130).
[100]
El análisis más completo fue realizado por Edward Mason Curtis, “Man as the Image of God in
Genesis in Light of Ancient Near Eastem Parallels” (PhD dis. [supervisada por Jeffrey H. Tigay],
Universidad de Pensilvania, 1984), ProQuest AAI8422896. Otros estudios importantes incluyen W. Randall
Garr, In His Own Image and Likeness, Culture y History of the Ancient Near East 15 (Leiden: Brill, 2003);
y Zainab Bahrani, The Graven Image: Representation in Babylonia and Assyria (Philadelphia: University of
Pennsylvania Press, 2003). Véase también Walton, Genesis I as Ancient Cosmology, pp. 78-85.
[101]
Assmann, Search for God, p. 173.
[102]
Karel van der Toom, Family Religion in Babylonia, Syria and Israel: Continuity and Changes in the
Forms of Religious Life (Leiden: Brill, 1996), p. 96; cf. Clifford, Creation Accounts, pp. 8-9.
[103]
John W. Hilber, Cultic Prophecy in the Psalms, Beiheft zur Zeitschrift fur die alttestamentliche
Wissenschaft 352 (Berlín: Walter de Gruyter, 2005), pp. 76-88.
[104]
El texto bíblico deja claro que los hijos de David servían como sacerdotes (2 Sam. 8:18), aunque las
traducciones a menudo oscurecen este punto. Aunque a la tribu de Leví se le habían asignado
exclusivamente todos los deberes relacionados con el santuario, no hay ningún texto que prohíba a los no
levitas realizar otras tareas sacerdotales. Es sólo que, con el paso del tiempo, las tareas sacerdotales no
relacionadas con el santuario fueron gradualmente eliminadas (ver 2 Re. 23:8). La existencia de deberes
sacerdotales llevados a cabo dentro del contexto familiar se indica en los contextos possinaíticos (Jue. 6:24-
26; 13:19; 1 Sam. 20:29), y en la cultura general del antiguo Oriente Próximo el hijo mayor frecuentemente
tenía deberes sacerdotales en la veneración de los antepasados. Saúl había sido reprendido por su
participación en una función sacerdotal, pero eso pudo haber sido porque violaba el estatuto (1 Sam. 10:25)
que delineaba su rol con respecto al rol de Samuel. Las prerrogativas sacerdotales de David pueden haber
estado ligadas a los roles tradicionales en Jerusalén. La existencia de tal tradición sacerdotal real se
reconoce en la participación de David en la ceremonia de instalación del arca (2 Sam. 6:14).
[105]
Assumption of Moses 6:1; Josefo, Antiquities 16.163.
[106]
Paul Kobelski, Melchizedek and Melchiresa’, Catholic Biblical Quarterly Monograph Series 10
(Washington, D.C.: Catholic Biblical Association, 1981); y C. Marvin Pate, Communities of the Last Days:
The Dead Sea Scrolls and the New Testament (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000), pp. 121, 209.
[107]
Richard Longenecker, “The Melchizedek Argument of Hebrews: A Study in the Development and
Circumstantial Expression of the New Testament Thought,” en Unity and Diversity in New Testament
Theology: Essays in Honor of George E. Ladd, ed. Robert A. Guelich (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), pp.
161-85.
[108]
Los párrafos sobre las tradiciones judías están adaptados de John H. Walton, Genesis, NVI
Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2001), pp. 426-27.
[109]
John H. Walton, “Genealogies,” en Dictionary of Old Testament: Historical Books, ed. Bill T. Arnold
y Hugh G. M. Williamson (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2005), pp. 309-16; Mark W. Chavalas,
“Genealogical History as ‘Charter’: A Study of Old Babylonian Period Historiography and the Old
Testament,” en Faith, Tradition and History: Old Testament Historiography in Its Near Eastern Context, ed.
A. R. Millard, James K. Hoffmeier y David W. Baker (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1994), pp. 103-28.
[110]
Por ejemplo, un documento conocido como la Genealogía de la Dinastía Hammurabi tiene el
propósito de proporcionar una lista de los espíritus de los muertos para un servicio conmemorativo que
reconocerá a los antepasados y así contrarrestará cualquier amenaza que puedan presentar. (Chavalas,
“Genealogical History as ‘Charter,’” p. 121).
[111]
Génesis y 1 Crónicas son listas descendentes (comenzando desde el principio y avanzando a través del
tiempo). La de Lucas es ascendiente (comenzando con el presente y retrocediendo en el tiempo).
[112]
En algunas de las listas de reyes antediluvianos encontramos el nombre de Dumuzi, un personaje más
tarde conocido como dios. Sin embargo, todavía hay discusión sobre si comenzó como un rey humano.
Aunque no lo hiciera, sin embargo, esta es una lista de reyes, no una genealogía y por lo tanto no es
determinante.
[113]
En un texto del período seléucida (siglo II a.C.) hay una lista de eruditos que comienza con seres
legendarios/ mitológicos conocidos como los apkallu. Pero esto no es una genealogía. Véase Alan Lenzi,
Secrecy and the Gods: Secret Knowledge in Ancient Mesopotamia and Biblical Israel, State Archives of
Assyria Studies 19 (Helsinki: Neo-Assyrian Text Corpus Project, 2008), pp. 106-9.
[114]
Los topónimos, nombres que pertenecen a lugares y, por extensión, a los grupos de personas que
viven allí, son frecuentes en la Tabla de las Naciones en Génesis 10 así como en la Genealogía de la
Dinastía Hammurabi.
[115]
Al mismo tiempo, hay listas que comienzan con dioses (como también lo hace Gen. 5). Algunos
egiptólogos creen que el Canon de Turín comienza con los dioses y pasa a los semidioses antes de que
empiece a hablar de los reyes. Ver discusión en Dexter E. Callender Jr., Adam in Myth and History: Ancient
Israelite Perspectives on the Primal Human, Harvard Semitic Studies 48 (Winona Lake, IN: Eisenbrauns,
2000), pp. 33-34. Pero hay que tener en cuenta que se trata de una lista de reyes y no de una genealogía.
[116]
Para más información, véase John H. Walton, Genesis, NVI Application Commentary (Grand Rapids:
Zondervan, 2001), pp. 180-83.
[117]
Para una información más detallada véase ibid., pp. 172-74, 185-87, de donde se ha adaptado la
discusión aquí.
[118]
Esta dirección también es elegida por los comentaristas Gordon J. Wenham, Genesis 1-15, Word
Biblical Commentary 1 (Waco, TX: Word, 1987), p. 67; y John Sailhamer, Genesis Unbound: A
Provocative New Look at the Creation Account (Colorado Springs, CO: Dawson Media, 1996), p. 45.
Dexter E. Callender Jr., Adam in Myth and History: Ancient Israelite Perspectives on the Primal Human,
Harvard Semitic Studies 48 (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2000), pp. 59-65, favorece el papel real basado
en las imágenes en Mesopotamia del rey como jardinero, pero hay que recordar que el rey también tenía
funciones sacerdotales. Callender también hace la observación de que el propósito de estas actividades es
por el bien del jardín, no por el propio sustento de los humanos, (p. 55).
[119]
Esto implica la existencia del no orden como el que representan las criaturas del caos.
[120]
J. Martin Plumley, “The Cosmology of Ancient Egypt,” en Ancient Cosmologies, ed. Carmen
Blackery Michael Loewe (London: Alien & Unwin, 1975), p. 36.
[121]
Para una comprensión de los rituales israelitas en esta luz, véase Frank H. Gorman Jr., The Ideology
of Ritual: Space, Time, and Status in the Priestly Theology, Journal for the Study of the Old Testament:
Supplement 91 (Sheffield: JSOT Press, 1990), pp. 28-29.
[122]
Eric Homung, Conceptions of God in Ancient Egypt: The One and the Many, trans. John Saines
(Ithaca, NY: Comell University Press, 1982), p. 183.
[123]
Véase James C. VanderKam, “Adam’s Incense Offering (Jubilees 3:27),” en Meghillot: Studies in the
Dead Sea Scrolls V-VI: A Festschrift for Devorah Dimant, ed. Moshe Bar-Asher y Emanuel Tov (Jerusalem:
Bialik Institute, 2007), pp. 141-56.
[124]
Gary A. Anderson, The Genesis of Perfection: Adam and Eve in Jewish and Christian Interpretation
(Louisville, KY: Westminster John Knox, 2001), p. 122.
[125]
Un notable documento hitita de mediados del segundo milenio a.C. contiene instrucciones para
sacerdotes y otro personal del templo. Este documento ofrece información detallada sobre los roles de los
sacerdotes, incluyendo los que se describen a continuación. Jared L. Miller, Royal Hittite Instructions and
Related Administrative Texts, Society of Biblical Literature Writings from the Ancient World 31 (Atlanta:
Society of Biblical Literature, 2013), pp. 244-65.
[126]
Véase pp. 106-8.
[127]
Observa que de manera similar en Exodo 18:14 Jetro nota que no es bueno para Moisés estar solo en
juzgar los casos que el pueblo trae. Es un trabajo demasiado grande para una persona. Allí se selecciona y
capacita a todo un grupo. Aquí, en esta etapa, sólo se nombra a un representante adicional.
[128]
Shamhat es probablemente una prostituta de culto según A. R. George, The Babylonian Gilgamesh
Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts (Oxford: Oxford University Press, 2003), 1:148.
El texto sólo la identifica como una prostituta por excelencia, pero lleva a Enkidu de vuelta al santuario de
Ishtar, presumiblemente su hogar.
[129]
Para un debate sobre el rol de la mujer en el espacio sagrado, véase Phyllis Bird, “The Place of
Women in the Israelite Cultus,” en Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, ed.
Patrick D. Miller Jr., Paul D. Hanson y S. Dean McBride (Philadelphia: Fortress, 1987), pp. 397-419,
especialmente el resumen en las páginas 405-8.
[130]
Hennie J. Marsman, Women in Ugarit and Israel: Their Social and Religious Position in the Context
of the Ancient Near East (Leiden: Brill, 2003), pp. 490-91 Estos roles casi desaparecieron después del
periodo de la Antigua Babilonia (primera mitad del segundo milenio a.C.). La misma disminución de las
mujeres en funciones sacerdotales es evidente en el mismo período en Egipto (Reino Medio). Los
estudiosos proponen que en Egipto el papel de las sacerdotisas declinó con la profesionalización del
sacerdocio.
[131]
Ibid., pp. 544-47.
[132]
Nota que esta designación ocurre antes de que se establezca un espacio sagrado permanente,
indicando que la ejecución ritual no es el rol principal de los sacerdotes.
[133]
Yo diría que esto también representa la tarea principal de los sacerdotes aarónicos y levíticos en el
tabernáculo y en el templo. Así es como ellos sirven y mantienen el espacio sagrado tal como lo hacen
Adán y Eva.
[134]
Esto usa el cognado acadio para el hebreo lqḥ, leqû.
[135]
A. R. George, The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts
(Oxford: Oxford University Press, 2003), 1:716-17.
[136]
Tabla X, líneas 76-90.
[137]
Usa el tallo causal del verbo que es cognado con el verbo hebreo yšb.

[138]
La identidad de dos de los ríos del Edén como el Tigris y el Eufrates no desmerecería esta opinión.
Cuerpos de agua significativos forman parte del espacio cósmico.
[139]
George, Babylonian Gilgamesh Epic, 1:152.
[140]
La bandera de un país es un símbolo, pero también es algo real.
[141]
Esto en oposición a Terje Stordalen, Echoes of Eden: Génesis 2-3 and Symbolism of the Eden Garden
in Biblical Hebrew Literature (Leuven: Peeters, 2000), p. 298, quien explícitamente hace el punto de que
Yahveh no habita en el jardín. En cierto punto, estoy de acuerdo. En otra parte he señalado que el jardín no
es el Edén, sino que está junto al Edén. El Edén es donde está la presencia de Dios y, como es el caso típico,
ese espacio sagrado de la presencia divina tiene un jardín adyacente. Ver John H. Walton, Genesis, NVI
Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2001), pp. 167-68.
[142]
Nota particularmente la construcción de un área de jardín en Nínive por Sennacherib. Ver la
información completa y la propuesta de que estos son en realidad los famosos “jardines colgantes de
Babilonia” en Stephanie Dalley, The Mystery of the Hanging Garden of Babylon: An Elusive World Wonder
Traced (Oxford: Oxford University Press, 2013).
[143]
Que pudiera haber un lapso de tiempo entre la designación del cosmos como espacio sagrado (Gen. 1)
y el establecimiento del centro terrestre y la ubicación de las personas (Gen. 2) sería ilustrado por el lapso
de tiempo que existe entre la designación de Dios de Canaán como la merced de tierra del pacto a Abraham
y la verdadera habitación de esa tierra siglos después en el tiempo de Josué.
[144]
Carol L. Meyers, The Tabernacle Menorah: A Synthetic Study of a Symbol from the Biblical Cult,
American Schools of Oriental Research Dissertation 2 (Missoula, MT: Scholars Press, 1976); Detlef
Jericke, “Konigsgarten und Gottes Garten: Aspekte der Konigsideologie in Genesis 2 und 3,” en Exegese
vor Ort: Festschrift für Peter Welten, ed. Christl Maier, Rüdiger Liwak and Klaus-Peter Jorns (Leipzig:
Evangelische Verlagsanstalt, 2001), pp. 161-76, extrae las similitudes entre el Jardín del Edén y los jardines
reales del antiguo Oriente Próximo y los considera jardines cósmicos (pp. 172-74); Lawrence E. Stager,
“Jerusalem as Eden,” Biblical Archaeology Review 26, no. 3 (2000): 41, hace una lista de las ocurrencias
bíblicas de las aguas que fluyen del templo; Manfred Dietrich, “Das biblische Paradies und der
babylonische Tempelgarten: Überlegungen zur Lage des Gartens Eden,” en Das biblische Weltbild und
seine altorientalischen Kontexte, ed. Bernd Janowski and Beate Ego (Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), pp.
281-323, especialmente pp. 290-93; Elizabeth Bloch-Smith, “Solomon’s Temple: The Politics of Ritual
Space,” en Sacred Time, Sacred Place: Archaeology and the Religion of Israel, ed. Barry M. Gittlen
(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2002), pp. 83-94; Víctor Hurowitz, “Yhwh’s Exalted House—Aspects of
the Design and Symbolism of Solomon’s Temple,” en Temple and Worship in Biblical Israel: Proceedings
of the Oxford Old Testament Seminar, ed. John Day (New York; London: Continuum; T & T Clark, 2005),
pp. 63-110; Gordon J. Wenham, “Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story,” en “I Studied
Inscriptions from Before the Flood”: Ancient Near Eastern, Literary, and Linguistic Approaches to Genesis
1-11, ed. Richard S. Hess y David Toshio Tsumura, Sources for Biblical and Theological Study 4 (Winona
Lake, IN: Eisenbrauns, 1994), pp. 399-404, reimpreso de Proceedings of the Ninth World Congress of
Jewish Studies, Division A: The Period of the Bible (Jerusalem: World Union of Jewish Studies, 1986), pp.
19-25; y Moshe Weinfeld, “Gen. 7:11, 8:1-2 Against the Background of Ancient Near Eastern Tradition,”
Die Welt des Orients 9 (1978): 242-48.
[145]
Bloch-Smith, “Solomon’s Temple,” p. 88.
[146]
Hurowitz, “Yhwh’s Exalted House,” p. 87.
[147]
Cabe señalar que hay muchos otros puntos en los que Jubileos ofrece una interpretación muy
diferente a la presentada en este libro, por lo que no estoy sugiriendo que debido a que una interpretación se
encuentra en los Jubileos, entonces es correcta. Esto simplemente muestra que la interpretación del Edén
como espacio sagrado es una idea antigua, no moderna.
[148]
Gary A. Anderson, The Genesis of Perfection: Adam and Eve in Jewish and Christian Imagination
(Louisville, KY: Westminster John Knox, 2001), pp. 55-58, 79-80. Por ejemplo, Efrén consideraba que el
árbol de la sabiduría era como el velo del templo y el árbol de la vida como el lugar santísimo. Ver Efrén el
Sirio, Hymns on Paradise, introducción y traducción por Sebastian Brock (Crestwood, NY: St. Vladimir’s
Seminary Press, 1990), p. 57.
[149]
Véase Kathryn L. Gleason, “Gardens,” en Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East, ed.
Eric M. Meyers (New York: Oxford University Press, 1997), 2:383; Renate Germer, “Gardens,” en Oxford
Encyclopedia of Ancient Egypt, ed. Donald B. Redford (Oxford: Oxford University Press, 2001), 2:5; y
Othmar Keel, The Symbolism of the Biblical World: Ancient Near Eastern Iconography and the Book of
Psalms, trad. Timothy J. Hallett (New York: Seabury, 1978), p. 135. Cabe señalar que los templos y palacios
a menudo compartían el espacio contiguo. (Elizabeth Bloch-Smith, “‘Who Is the King of Glory?’:
Solomon’s Temple and Its Symbolism,” en Scripture and Other Artifacts: Essays on the Bible and
Archaeology in Honor of Philip J. King, ed. Michael D. Coogan, J. Cheryl Exum y Lawrence E. Stager
[Louisville, KY: Westminster John Knox, 1994], p. 26).
[150]
Stager, “Jerusalem as Eden,” p. 43.
[151]
Alix Wilkinson, “Symbolism and Design in Ancient Egyptian Gardens,” Garden History 22 (1994):
1-17.
[152]
Véase una traducción de la literatura sumeria en el sitio web de Oxford en
http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.1.1#. Para el análisis de este y otros textos relevantes,
véase Bernard F. Batto, “Paradise Reexamined,” en In the Beginning: Essays on Creation Motifs in the
Ancient Near East and the Bible, ed. Bernard F. Batto (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2013), pp. 54-85,
publicado originalmente en The Biblical Canon in Comparative Perspective, ed. K. Lawson Younger Jr.,
William W. Hallo y Bemard F. Batto, Scripture in Context4 (Lewiston, NY: Mellen, 1991), pp. 33-66.
[153]
Stordalen, Echoes of Eden, pp. 144-46.
[154]
Véase Batto, “Paradise Reexamined,” pp. 59-62.
[155]
Stordalen, Echoes of Eden, pp. 153-55.
[156]
Para la defensa de esta ecuación ver Walton, Genesis, pp. 170-72.
[157]
El manuscrito principal de este cuento fue encontrado en Amarna (por lo tanto, siglo XIV a.C.). Esto
significa que la historia era conocida en la región en el período del Bronce Tardío, el período de la entrada
de Israel en la tierra. La evidencia más antigua conocida de manuscritos está en sumerio y data del periodo
de la Antigua Babilonia. La lista completa de los manuscritos existentes se encuentra en Shlomo Izre’el,
Adapa and the South Wind: Language Has the Power of Life and Death (Winona Lake, IN: Eisenbrauns,
2001), pp. 5-7. La traducción está en The Context of Scripture, ed. William W. Hallo y K. Lawson Younger
Jr. (Leiden: Brill, 2003) vol. 1, p. 449.
[158]
Izre’el indica que, aunque Adapa se presenta en el texto como un “único ser humano”, “simboliza
definitivamente la humanidad o, más bien, la esencia del ser humano”. (Adapa, pp. 120-23).
[159]
Adapa B68; Izre’el, Adapa, pp. 20-21. Para un estudio sobre esto véase Tryggve N. D. Mettinger, The
Eden Narrative: A Literary and Religio-historical Study of Genesis 2-3 (Winona Lake, IN: Eisenbrauns,
2007), pp. 104-7.
[160]
Las diferencias incluyen la trama, la configuración y los personajes. Aunque los alimentos están
incluidos en ambos, son muy diferentes tipos de alimentos. No hay tentador ni tentación. Para un análisis
más detallado de estos temas, véase Mettinger, Eden Narrative, p. 108.
[161]
Traducción del sumerio en CT 16.46 por Daniel Bodi, usado con permiso.
[162]
Conocido en acadio como el árbol kiškanu. Ver más información en Ake W. Sjóberg, “Eve and the
Chameleon,” en In the Shelter of Elyon: Essays on Ancient Palestinian Life and Literature, ed. W. Boyd
Barrick y John R. Spencer, Journal for the Study of the Old Testament Supplement 31 (Sheffield: JSOT
Press, 1984), pp. 217-25; y Mariana Giovino, The Assyrian Sacred Tree: A History of Interpretations, Orbis
biblicus et orientalis 230 (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007), pp. 12-20, 197-201.
[163]
Como rasgo cosmológico, se piensa también en el “monte primitivo” representado en todos los
templos egipcios como el montículo que surgió por primera vez de las aguas.
[164]
Este árbol tiene prominencia en todo el Antiguo Oriente Próximo en el período del Antiguo
Testamento, desde una epopeya sumeria de principios del segundo milenio, Lugalbanda y Anzud, hasta la
Historia de Erra e Ishum (árbol meshu) de mediados del primer milenio. En el Poema de Gilgamesh se le
conoce como el árbol ḫuluppu, y aparece de forma prominente en los relieves de los palacios neoasirios.
Para información más detallada (aunque con interpretación idiosincrásica), véase Simo Parpola, “The
Assyrian Tree of Life: Tracing the Origins of Jewish Monotheism and Greek Philosophy,” Journal of Near
Eastern Studies 52 (1993): 161-208.
[165]
Véase la discusión en Daniel Bodi, “Ezekiel,” en Zondervan Illustrated Bible Backgrounds
Commentary: Old Testament, ed. John H. Walton (Grand Rapids: Zondervan, 2009), 4:472-73; Matthias
Henze, The Madness of Nebuchadnezzar: The Ancient Near Eastern Origins & Early History of
Interpretation of Daniel 4 (Leiden: Brill, 1999), pp. 77-80; y Daniel I. Block, The Book of Ezekiel, capítulos
25-48 (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), pp. 187-89.
[166]
Gilgamesh Tabla XI, líneas 281-307. Ver nota 20 en el capítulo anterior; ver también A. R. George,
The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts (Oxford: Oxford
University Press, 2003), 1:721-23. Ver también su discusión concerniente a las realidades de Dilmún (=
Bahrein), 1:524. Nótese también su consideración de que el texto de Gilgamesh en realidad se refiere a un
coral en particular que tiene la apariencia de una planta y se cree que tiene valor medicinal.
[167]
Hermán L. J. Vanstiphout, Epics of Sumerian Kings: The Matter of Aratta, Society of Biblical
Literature Writings from the Ancient World 20 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003), p. 119.
[168]
Otro ejemplo es una planta de nacimiento en el cuento de Etana, una planta que permitirá a la estéril
esposa de Etana tener hijos.
[169]
Al usar este lenguaje no estoy abandonando la idea de que Dios es la fuente, simplemente
reconociendo que la formación literaria está en el reino de los aspectos humanos de la Escritura.
[170]
Giovino, Assyrian Sacred Tree.
[171]
Parpola, “Assyrian Tree of Life,” p. 161.
[172]
Giovino, sin embargo, no está convencido de que sea un árbol real en absoluto, pero piensa que
podría ser un objeto de culto que represente a un árbol (Assyrian Sacred Tree, conclusiones en p. 201).
[173]
Othmar Keel y Christoph Uehlinger, Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel, trad.
Thomas H. Trapp (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1998).
[174]
Barbara Nevling Porter, Trees, Kings, and Politics: Studies in Assyrian Iconography, Orbis biblicus et
orientalis 197 (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003), pp. 11-20. Giovino, Assyrian Sacred Trees, p.
104, en contraste, es reticente ya que los racimos de flores de palma son demasiado grandes para ser
representados como lo son en los relieves.
[175]
Stordalen, Echoes of Eden, p. 290. En la fíg. 14 de la pág. 490 también muestra un interesante sello
asirio que muestra una figura divina con un arco dibujado protegiendo un árbol de una serpiente con
cuernos que se eleva.
[176]
Parpola, “Assyrian Tree of Life,” p. 173.
[177]
Algunos han favorecido el término sacramental; ver Stordalen, Echoes of Eden, pp. 291-92.
[178]
Para la ubicación de Dilmun, véase George, Babylonian Gilgamesh Epic, vol. 1, pp. 519-20; dice que
“desembocadura de los ríos” se refiere a cualquier lugar donde las aguas de los ríos suben a la superficie
desde el Apsu (p. 521). Si esto es cierto, la desembocadura de las aguas equivale a Apsu, y la frase se
refiere al dominio del dios Ea. Los manantiales de Bahrein se consideraban la desembocadura de los ríos en
la antigüedad.
[179]
Stordalen aboga por la perspectiva periférica (Echoes of Eden, pp. 297-99). Véase también Umberto
Cassuto, Commentary on the Book of Genesis, Part 1: From Adam to Noah, trad. Israel Abrahams
(Jerusalem: Magnes, 1961), p. 118, donde argumenta que el jardín no está situado en el mundo. Efrén, junto
con Gregorio de Nisa, sostuvo que el jardín estaba fuera del tiempo y del espacio. Él veía el jardín como un
dosel cónico hacia la tierra, con la parte inferior del cono siendo el cielo sólido del cosmos (Efrén el sirio,
Hymns on Paradise, p. 54).
[180]
Ziony Zevit, What Really Happened in the Garden of Eden? (New Haven, CT: Yale University Press,
2013), pp. 108-11.
[181]
Thorkild Jacobsen, “Mesopotamian Gods and Pantheons,” En Toward the Image of Tammuz and
Other Essays on Mesopotamian History and Culture, ed. William L. Moran (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1971), p. 24; Jeremy Black y Anthony Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient
Mesopotamia (Austin: University of Texas Press, 1992), p. 139; véase también W. G. Lambert, “Trees,
Snakes and Gods in Ancient Syria and Anatolia,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 48
(1985): 435-51.
[182]
Nicole B. Hansen, “Snakes,” en Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, ed. Donald B. Redford
(Oxford: Oxford University Press, 2001), 3:297.
[183]
John H. Walton, “Genesis,” en The Zondervan Illustrated Bible Backgrounds Commentary: Old
Testament (Grand Rapids: Zondervan, 2009), pp. 35-36.
[184]
Todas las citas del Texto de la Pirámide se refieren a números de pronunciación y se toman de
Raymond O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts (Oxford: Oxford University Press, 1969).
[185]
Bašmu a veces se representa como si tuviera dos patas delanteras (Joan Goodnick Westenholz,
Dragons, Monsters and Fabulous Beasts [Jerusalem: Bible Lands Museum, 2004], p. 190). Vea una foto del
sello de Gudea mostrando a Ningishzida presentándole a Enki, en Black y Green, Gods, Demons and
Symbols, p. 139.
[186]
“Que tus colmillos venenosos estén en la tierra, tus costillas en el agujero” (n° 230); “escupiendo en
el polvo”, (no. 237).
[187]
The Context of Scripture, ed. William W. Hallo y K. Lawson Younger Jr. (Leiden: Brill, 2003), 1:108
(línea 8). Esta es una descripción de las acciones que también se encuentra en el Poema de Gilgamesh y
Nergal y Ereshkigal.
[188]
Los textos egipcios antiguos enumeran treinta y siete tipos de serpientes junto con los síntomas de las
mordeduras y los remedios creídos. Ver Hansen, “Snakes,” 3:296. Cf. Heinz-Josef Fabry, “nahaš,”
Theological Dictionary of the Old Testament (Grand Rapids, Eerdmans, 1998), 9:359.
[189]
Faulkner, Ancient Egyptian Pyramid Texts.
[190]
Información completa en James H. Charlesworth, The Good and Evil Serpent: How a Universal
Symbol Became Christianized (New Haven, CT: Yale University Press, 2010).
[191]
Véase información completa en John H. Walton, Job, NVI Application Commentary (Grand Rapids:
Zondervan, 2012), pp. 74-86.
[192]
Michael V. Fox, Proverbs 1-9, Anchor Bible (New Haven, CT: Yale University Press, 2000), pp. 35-
36. Nótese que la traducción griega de la Septuaginta usaba un término griego que significa “el más
inteligente” (phronimōtatos).
[193]
Ziony Zevit, What Really Happened in the Garden of Eden? (New Haven, CT: Yale University Press,
2013), p. 163.
[194]
Ibid.
[195]
En la Biblia, estas criaturas compuestas se identifican como querubines y serafines, aunque no son
criaturas de caos en sí mismas. Las criaturas de caos serían Leviatán y Rahab. Para un tratamiento extensivo
de tales criaturas, ver Westenholz, Dragons, Monsters and Fabulous Beasts.
[196]
Para más información sobre estos temas, véase John H. Walton, “Demons in Mesopotamia and Israel:
Exploring the Category of Non-Divine but Supematural Entities,” en Windows to the Ancient World of the
Hebrew Bible: Essays in Honor of Samuel Greengus, ed. Bill T. Amold, Nancy Erickson y John H. Walton
(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2014), pp. 229-46.
[197]
Charlesworth, Good and Evil Serpent, p. 438; nota, sin embargo, que él rechaza la idea de que la
serpiente en Génesis 3 debe ser considerada una criatura caótica, p. 294.
[198]
Es interesante que muchos intérpretes insistan en que desde que Apocalipsis identifica a la serpiente
como Satanás, tenemos que aceptarlo como verdad bíblica (no sólo como un cuadro asociativo); sin
embargo, he encontrado a pocos que ven a la serpiente como un dragón basado en la información de los
mismos versículos en Apocalipsis (aunque Agustín sí vio a la serpiente de esa manera en su Sermón 36.
Agustín, Sermons, trad. Edmund Hill, The Works of Saint Augustine: A Translation for the 21st Century
III/2 [Brooklyn, NY: New City Press, 1990], p. 281).
[199]
Esto también ofrecería una explicación fácil de la serpiente que habla sin llevar a un análisis
anatómico de las laringes de las especies de serpientes.
[200]
Richard E. Averbeck, “Ancient Near Eastem Mythography as It Relates to Historiography in the
Hebrew Bible: Génesis 3 and the Cosmic Battle,” en The Future of Biblical Archaeology: Reassessing
Methodologies and Assumptions, ed. James Karl Hoffmeier y Alan R. Millard (Grand Rapids: Eerdmans,
2004), pp. 328-56, especialmente 352-53.
[201]
Ver discusión gramatical y sintáctica en John H. Walton, Genesis, NVI Application Commentary
(Grand Rapids: Zondervan, 2001), pp. 204-5.
[202]
Zevit, What Really Happened in the Garden of Eden?, pp. 202-3.
[203]
Vea esta sugerencia en Ronald Veenker, “Do Deities Deceive?,” en Windows to the Ancient World of
the Hebrew Bible: Essays in Honor of Samuel Greengus, ed. Bill T. Arnold, Nancy Erickson y John H.
Walton (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2014), pp. 201-14.
[204]
Walton, Genesis, pp. 174-75; Zevit, What Really Happened in the Garden of Eden?, pp. 124-26.
[205]
Para más información sobre el anacronismo incrustado en algunas de nuestras etiquetas de género,
véase John H. Walton y D. Brent Sandy, El mundo perdido de las Escrituras: La cultura literaria antigua y
la autoridad bíblica (Salem, OR: Publicaciones Kerigma, 2019).
[206]
Este uso de la imaginación y de las imágenes es incluso evidente en Juan 1 cuando Jesús es descrito
como el logos, “palabra”. Juan 1 no es mitológico en su género, ni tampoco Jesús es un personaje de la
mitología. Pero la forma de pensar que se expresa depende de la imagen.
[207]
No confundir con el término que ya existe [imagismo] como descripción técnica de un movimiento de
la poesía moderna de principios del siglo XX.
[208]
“La bandera adornada de estrellas” (The Star-Spangled Banner en inglés) es el título del himno
nacional de los Estados Unidos de América. N. del T.
[209]
Los luteranos podrían incluso decir que los árboles son sacramentales, representando realidades
místicas.
[210]
Aquellos que están familiarizados con la antropología reconocerán esto como un intento de pensar en
categorías emic (criterios indígenas) en lugar de etic (nuestras categorías superpuestas a otra cultura).
[211]
Nicolas Wyatt, “The Mythic Mind,” en The Mythic Mind: Essays on Cosmology and Religion in
Ugaritic and Old Testament Literature (London: Equinox, 2005), p. 160, se refiere a esto como la
“polaridad narrativa-paradigmática”.
[212]
Mark E. Biddle, Missing the Mark: Sin and Its Consequences in Biblical Theology (Nashville:
Abingdon, 2005), pp. vii-viii.
[213]
Gary A. Anderson, Sin: A History (New Haven, CT: Yale University Press, 2009).
[214]
Ibid., pp. 27-28.
[215]
Vea la discusión en Alex Luc, “‫( חטא‬ḥṭʾ),” en New International Dictionary of Old Testament
Theology and Exegesis, ed. Willem A. VanGemeren (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 2:87-93.
[216]
Este último, sin embargo, usa la forma Hifíl del verbo, donde otras ocurrencias indican una dirección
equivocada. Son las formas Qal las que significan “pecar”.
[217]
Así, en inglés, awful no significa “inspirador”, y sinister no significa “zurdo”. [Se ha dejado las dos
palabras en inglés debido a que el sentido etimológico que quiere expresar el autor, aplica más en el idioma
inglés. En el caso de awful, que actualmente se traduce como ‘feo’, ‘espantoso’ u ‘horrible’ debido a que es
el mismo uso que se le da en inglés, etimológicamente tiene un sentido como de algo ‘profundamente
reverencial’ o ‘digno de respeto’. En el caso de sinister, que actualmente se traduce como ‘siniestro’ o
‘malvado’ debido a que es el mismo uso que se le da en inglés, etimológicamente se relaciona con las
personas zurdas o lo que está ‘a la izquierda’, incluso en las traducciones de la Biblia en español se usa en
el mismo sentido (“diestra y siniestra” = derecha e izquierda). Esto, entonces, respalda el punto del autor de
que “Los significados de las palabras se derivan de su uso, no de su etimología”. N. del T.]
[218]
Se podrían hacer observaciones similares sobre la terminología griega.
[219]
Véase, por ejemplo, Mark J. Boda, A Severe Mercy: Sin and Its Remedy in the Old Testament (Winona
Lake, IN: Eisenbrauns, 2009), p. 515; Luc, “‫( חטא‬ḥṭʾ),” p. 89. Este concepto está representado en el
desarrollo posterior del concepto teológico de “muerte espiritual” introducido por primera vez por Orígenes
(aunque no hay razón textual para pensar que el castigo fuera la muerte espiritual más que la muerte física).
[220]
Biddle, Missing the Mark, pp. xii-xiii.
[221]
La salvación es ciertamente una trayectoria importante, pero eso puede ser entendido como lo que
Dios ha hecho para garantizar nuestro acceso a su presencia. La relación en su presencia es el objetivo; la
salvación es el instrumento por el cual se logra.
[222]
De hecho, tampoco lo hace el Nuevo Testamento. Como señala Ziony Zevit, los profetas tuvieron
amplia oportunidad de relacionar el pecado de Israel con el pecado en el jardín, y en realidad nunca lo
hacen (What Really Happened in the Garden of Eden? [New Haven, CT: Yale University Press, 2013], pp.
19-22). Cuando Isaías 43:27 hace referencia al primer padre de Israel que pecó, está hablando de Jacobo, no
de Adán.
[223]
Traducción de James H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha (Garden City, NY:
Doubleday, 1983), 1:541. La fecha de la obra es alrededor del año 100 d.C. Nota que esta porción también
afirma la participación humana en el pecado. Ver también 2 Baruc 48:42-43. La expresión “la caída” fue
popularizada por los primeros padres de la iglesia, pero es poco evidente en los padres griegos. Incluso en el
siglo IV (Gregorio de Nisa) no es utilizada como sustantivo técnico que represente una construcción
teológica. Fue, de hecho, en los padres latinos donde el concepto adquirió mayor prominencia. Agradezco
esta información histórica a mi colega George Kalantzis.
[224]
I. Provan lo ve como una negación inherente de que Dios es bueno en Seriously Dangerous Religion
(Waco: Baylor University Press, 2014), p. 174.
[225]
Esto es similar a la idea expresada en Romanos 8:17, de que somos coherederos con Cristo. No sería
apropiado que pensáramos en nosotros mismos como herederos autónomos en lugar de Cristo; nos unimos a
él como herederos y somos herederos a través de él. De la misma manera, no era apropiado que la gente
pensara en alcanzar la sabiduría aparte de Dios. La única sabiduría aceptable se encuentra en la
participación con Dios.
[226] 15
James Gaffney, Sin Reconsidered (New York: Paulist Press, 1983), pp. 48-49.
[227]
F. A. M. Wiggermann, “Agriculture as Civilization: Sages, Farmers, and Barbarians,” en The Oxford
Handbook of Cuneiform Culture, ed. Karen Radner y Eleanor Robson (Oxford: Oxford University Press,
2011), p. 674.
[228]
Se dan más detalles sobre la antigua situación del Oriente Próximo en John H. Walton, Ancient Near
Eastern Thought and the Old Testament: introducing the Conceptual World of the Hebrew Bible (Grand
Rapids: Baker Academic, 2006).
[229]
Desarrollado a fondo en Karel van der Toom, Sin and Sanction in Israel and Mesopotamia: A
Comparative Study (Assen: Van Gorcum, 1985).
[230]
Gran parte del entendimiento protestante del pecado está más en deuda con Agustín que con Pablo.
Para más información sobre Agustín y la caída, ver Willemien Otten, “The Long Shadow of Human Sin:
Augustine on Adam, Eve and the Fall,” en Out of Paradise: Eve and Adam and Their Interpreters, ed. Bob
Becking y Susan Hennecke (Sheffíeld: Sheffield Phoenix, 2010), pp. 29-49. Agustín estaba fuertemente
influenciado por el neoplatonismo, el ascetismo y por el deseo de refutar el gnosticismo, el pelagianismo y
el donatismo.
[231]
Véase más información en Walton, Ancient Near Eastern Thought, pp. 210-14.
[232]
Para más información, véase John H. Walton, “The Ancient Near Eastern Background of the Spirit of
the Lord in the Old Testament,” en Presence, Power and Promise: The Role of the Spirit of God in the Old
Testament, ed. David G. Firth y Paul D. Wegner (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2011), pp. 38-67,
especialmente pp. 39-44.
[233]
Mark Smith, On the Primaeval Ocean: Carlsberg Papyri 5, CNI Publications 26 (Copenhagen:
Museum Tusculanum Press, University of Copenhagen, 2002), pp. 53-63; véase también p. 194. En textos
anteriores, el dios del aire Shu utiliza una ráfaga de su boca en la creación.
[234]
Véase más información en John H. Walton, Genesis 1 as Ancient Cosmology (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 2011), pp. 37-62.
[235]
Mark Harris, The Nature of Creation: Examining the Bible and Science (Durham, NC: Acumen,
2013), p. 147, sostiene que “el sufrimiento y la muerte no son males absolutos; hay sutilezas que
explicar”—observa la alabanza a Dios por proporcionar presas para los animales carnívoros (Job 38:39-41;
Sal. 104:21; 147:9).
[236]
Por supuesto que reconocemos que el pecado puede causar algunas de estas cosas. Alguien puede
experimentar enfermedades debido al pecado (por ejemplo, ETS), y los desastres naturales pueden estar
indirectamente relacionados con el comportamiento irresponsable de los seres humanos (ya sean derrames
de petróleo, defoliación o gases de efecto invernadero).
[237]
Estoy agradecido a Jonathan Walton por estas categorías tan útiles.
[238]
Estoy agradecido a Jonathan Walton por esta perspectiva.
[239]
Mark Harris, The Nature of Creation: Examining the Bible and Science (Durham, NC: Acumen,
2013), pp. 145-46.
[240]
Patricia A. Williams, Doing Without Adam and Eve: Sociobiology and Original Sin (Minneapolis:
Fortress, 2001), p. 42. Esta sinopsis se basa ampliamente en varias de las obras de Agustín, incluyendo su
primera obra Sobre el Génesis contra los Maniqueos y sus Confesiones (libros 11 y 12), pero reflejada
principalmente en su Comentario Literal sobre Génesis y finalmente refinada en el libro 11 de su Ciudad de
Dios. Extractos seleccionados de los padres de la iglesia están convenientemente reunidos en Andrew
Louth, con Marco Conti, eds., Genesis 1-11, Ancient Christian Commentary on Scripture (Downers Grove,
IL: InterVarsity Press, 2001).
[241]
Esto no quiere decir que la creación ya no sea “buena” o que la relación con Dios ya no sea posible.
Para obtener aclaraciones y distinciones útiles, véase I. Provan, Seriously Dangerous Religion (Waco:
Baylor University Press, 2014), pp. 134-37.
[242]
Nótese que, aunque esta formulación se basa en el modelo de Ireneo, él no lo enmarcó de esta
manera.
[243]
En la época de Agustín se pensaba que las mujeres eran simplemente incubadoras; los hombres eran
los que proporcionaban la semilla.
[244]
Véase la discusión en Williams, Doing Without Adam and Eve, pp. 40-47, y en cualquier comentario
técnico sobre Romanos.
[245]
Pero para hacer esto, Agustín tuvo que incluir la inmaculada concepción de María como un elemento
necesario para que el pecado no se transmitiera. Es interesante que los protestantes rechacen la inmaculada
concepción de María y aún así acepten la formulación de Agustín de la transmisión del pecado.
[246]
Mark E. Biddle, Missing the Mark: Sin and Its Consequences in Biblical Theology (Nashville:
Abingdon, 2005), p. xiii.
[247]
Ibid., p. xvii.
[248]
Como podemos ver, también existe entonces un “mundo perdido de la Torre de Babel”.
[249]
Como comentario aparte, esto puede indicar que los constructores de la torre eran de la línea de Sem.
[250]
Véase la información completa en John H. Walton, Ancient Near Eastern Thought and the Old
Testament: Introducing the Conceptual World of the Hebrew Bible (Grand Rapids: Baker Academic, 2006),
pp. 257-58.
[251]
Nicholas Perrin, Jesus the Temple (Grand Rapids: Baker, 2010). Véase, por ejemplo, Juan 2:19-21.
[252]
Nota que en 1 Corintios 15:45-47, la referencia de Pablo a Adán como el primer hombre es paralela a
la mención de Jesús como el último y luego como el segundo. Biológicamente hablando, Jesús no es ni el
segundo ni el último, así que entendemos que la referencia de Pablo es de naturaleza teológica, no
biológica.
[253]
Los paralelismos identificados entre las vocaciones de Adán e Israel no resultan en una visión de que
Adán no es más que un glifo para Israel, contando simbólicamente la historia del exilio. Este es uno de los
principales puntos de desacuerdo que tengo con la posición en Peter Enns, The Evolution of Adam: What
the Bible Does and Doesn’t Say About Human Origins (Grand Rapids: Brazos, 2012).
[254]
John H. Walton, The Lost World of Genesis One: Ancient Cosmology and the Origins Debate
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009); J. Richard Middleton, The Liberating Image: The Imago
Dei in Genesis 1 (Grand Rapids: Brazos, 2005); y G. K. Beale, The Temple and the Church’s Mission: A
Biblical Theology of the Dwelling Place of God (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004).
[255]
Para aquellos que tienen una mentalidad más científica y desean comprender la forma en que la
genética se relaciona con esta información, ver Denis Alexander, Language of Genetics: A Primer
(Conshohocken, PA: Templeton, 2011); Francis Collins, The Language of God (New York: Free Press,
2007); y Graeme Finlay, Human Evolution: Genes, Genealogies and Phylogenies, (Cambridge: Cambridge
University Press, 2013).
[256]
Por ejemplo, siglo II a.C. Tobías 8:6, “para que de ambos [Adán y Eva] proviniera la raza de los
hombres”, traducción de La Biblia de Jerusalén.
[257]
Esto sería así independientemente de si las teorías actuales sobre la teoría de la evolución van por
buen camino o no.
[258]
Sin embargo, hay que discutir si esa “creación” es de novo o implica un proceso más largo (Dios está
creando en cualquiera de los dos escenarios).
[259]
Término usado en biología para referirse a una población que ha experimentado un drástico descenso
en el número de miembros en algún momento del pasado. N. del T.
[260]
Para información completa véase John H. Walton, Genesis, NVI Application Commentary (Grand
Rapids: Zondervan, 2001), pp. 367-69.
[261]
Incluso con respecto a Noé, este versículo hace afirmaciones limitadas. Pablo está haciendo el punto
de que en nuestra humanidad común todos tenemos sed de Dios, y, de hecho, todos somos sus hijos
(obviamente no una declaración biológica/genética). Nuestra comunidad no requiere una relación genética
con Noé más de lo que requiere una relación genética con Dios. Además, aunque este versículo tratara de la
diversidad genética, no hace ninguna declaración sobre los orígenes materiales.
[262]
En contraste con la NVI, que dice que “ella sería” la madre. Si el hebreo quisiera decir eso, habría una
construcción verbal diferente.
[263]
El concepto de la cabeza federal fue popularizado durante la Reforma por Johannes Cocceius y Juan
Calvino. Sobre la base de Romanos 5, se identifica a Adán como la cabeza “federal” de la humanidad y ve
su papel de fuente principal como más pactual que biológica. De la misma manera, Cristo se convirtió en la
cabeza federal bajo el pacto de gracia.
[264]
Con esto estoy reconociendo que algunos de los mecanismos estándar que durante mucho tiempo han
formado parte de la teoría de la evolución, como la selección natural o aleatoria y la mutación, pueden ser
inadecuados para soportar el peso. Los científicos lo han reconocido desde hace mucho tiempo, y otros
modelos están siendo constantemente propuestos.
[265]
Vea www.biologos.org para acceder a muchos recursos que explican este enfoque.
[266]
J. Richard Middleton, The Liberating Image: The 1mago Dei in Genesis 1 (Grand Rapids: Brazos,
2005).
[267]
Ryan Peterson, “The Imago Dei as Human Identity: A Theological Interpretaron” (disertación PhD.,
Wheaton College, 2010).
[268]
Zainab Bahrani, The Graven Image: Representation in Babylonia and Assyria (Philadelphia:
University of Pennsylvania Press, 2003); y Edward Mason Curtis, “Man as the Image of God in Genesis in
Light of Ancient Near Eastern Parallels” (disertación PhD, Universidad de Pensilvania, 1984), ProQuest
AAI8422896.
[269]
Christopher Walker y Michael B. Dick, The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia:
The Mesopotamian mīs pî Ritual, State Archives of Assyria Literary Texts 1 (Helsinki: Neo-Assyrian Text
Corpus Project, 2001), con un debate específico en las pp. 6-8. Discusión adicional sobre las imágenes de
culto en Michael B. Dick, “Prophetic Parodies of Making the Cult Image,” en Born in Heaven, Made on
Earth: The Making of the Cult Image in the Ancient Near East, ed. Michael B. Dick (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 1999), pp. 1-53; y Angelika Berlejung, “Washing the Mouth: The Consecration of Divine
Images in Mesopotamia,” en The Image and the Book: Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book
Religion in Israel and the Ancient Near East, ed. Karel van der Toorn (Leuven: Peeters, 1997), pp. 45-72.
[270]
Catherine Leigh Beckerleg, “The ‘lmage of God’ in Eden: The Creation of Mankind in Genesis 2:5-
3:24 in Light of the mīs pî pīt pî and wpt-r Rituals of Mesopotamia and Ancient Egypt” (disertación PhD.,
Universidad de Harvard, 2009), ProQuest 3385433.
[271]
Juan Calvino, Genesis, trad. John King (Grand Rapids: Baker, 1979), pp. 86-87.
[272]
Philip Ryken, en Matthew Barrett y Ardel B. Caneday, eds., Four Views on the Historical Adam
(Grand Rapids: Zondervan, 2013), pp. 267-79.
[273]
A lo largo de los capítulos anteriores se citan muchos, pero me gustaría mencionar en particular Peter
C. Bouteneff, Beginnings: Ancient Christian Readings of the Biblical Creation Narratives (Grand Rapids:
Baker, 2008).