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Capitolo 1.

1 I Romani e la filosofia epicurea

Quando intorno alla metà del secolo I a.C. Cicerone si sforzerà di riversare in lingua latina il
vasto patrimonio filosofico dei pensatori greci, lo farà nei momenti di emarginazione forzata dalla
vita politica e senza mancare di sottolineare come fino a quel momento la filosofia non avesse
goduto di alcun significativo trattamento in lingua latina.1
Un esame della diffusione delle correnti filosofiche greche nella Roma del periodo
repubblicano, non può prescindere dal contesto sociale e politico in cui ciò avvenne. Il civis
Romanus è zoon politikon per eccellenza: egli è civis in quanto è politicamente attivo e non può
sottrarsi ai suoi doveri verso la società. Per questo, quando la filosofia inizia a migrare dal suo
contesto originario per approdare sulle sponde del Tevere, non può che passare attraverso questo
filtro naturale e l’innesto che ne scaturisce muta la società di arrivo e muta la filosofia stessa. Al
pari della retorica e di altre discipline essa si inserisce nel bagaglio di preparazione culturale che il
cittadino romano deve possedere per adempiere ai suoi compiti. Tuttavia, ciò non avviene senza
travaglio.
Nel secolo II a.C. la potenza romana è in piena ascesa. Dopo aver conquistato la penisola
italica, il nuovo secolo si apre su un conflitto dalle proporzioni e dalle conseguenze ben più
rilevanti: Roma affronta per la terza e ultima volta Cartagine, annientando la più grande potenza
rivale nel Mediterraneo. Tale evento determina la definitiva uscita di Roma dai suoi naturali confini
geografici e il suo inevitabile approdo nell’Oriente ellenistico, dove i regni sorti sulle conquiste di
Alessandro il Macedone conservano i tesori dell’arte e della cultura greca.
Le influenze del pensiero e della letteratura greca non erano certo un’assoluta novità nel
patrimonio culturale romano: Livio Andronico, cui è attribuita la prima rappresentazione teatrale
cui i Romani abbiano assistito,2 era greco, e lo stesso carme fondativo della letteratura latina, gli
Annales del pater Ennius, è intriso di ascendenze filosofiche pitagoree. Tuttavia, ciò che si verifica
nella prima metà del secolo II a.C. non è riducibile a una semplice influenza culturale. A giudicare
da alcuni episodi, sembra piuttosto di assistere a uno scontro di culture. Se da un lato, infatti, un
numero sempre maggiore di maestri di retorica, letterati e filosofi giungono dall’Oriente grecizzato
e dalla Grecia stessa, trovando la benevola protezione di influenti aristocratici romani – il «circolo
degli Scipioni» ne è il più chiaro esempio –, dall’altro, esiste un’ala della classe senatoria,
tradizionalmente incarnata nella figura di Catone il Censore, che si dimostra profondamente avversa
1
Cic. Tusc. I, 5: «Philosphia iacuit usque ad hanc aetatem nec ullum habuit lumen litterarum Latinarum; quae
inlustranda et excitanda nobis est, ut, si occupati profuimus aliquid civibus nostris, prosimus etiam si possumus otiosi».
2
Cic. Tusc. I, 3: «Annis enim fere DX post Romam conditam Livius fabulam dedit C. Claudio, Caeci filio, M.
Tuditano consulibus anno ante natum Ennium [qui fuit maior natu quam Plautus et Naevius]. II Sero igitur a nostris
poetae vel cogniti vel recepti».
1
al supino assorbimento del patrimonio culturale greco. Provvedimenti quali il senatoconsulto del
161 a.C., con cui si cerca di impedire il pubblico insegnamento di filosofi e retori nella città, o
l’allontanamento dei tre filosofi ambasciatori di Atene nel 155 a.C., accusati di corrompere la
gioventù, rappresentano solo gli episodi più eclatanti del tentativo della politica di irreggimentare il
processo di assimilazione di una cultura che taluni ritenevano incompatibile con l’identità romana.3
Questo atteggiamento di iniziale diffidenza nei confronti degli intellettuali greci andrà
rapidamente scemando nel corso del tempo, tanto che nel secolo I a.C. diverrà pratica comune per i
rampolli Romani completare i propri studi con un soggiorno culturale in Grecia, e particolarmente
ad Atene, dove ascoltano le lezioni dei filosofi e spesso perfezionano la conoscenza della lingua.4
In effetti, il timore di Catone che l’Asiatica luxuria potesse corrompere le priscae vitutes del
frugale popolo romano si rivelerà ben fondato dal punto di vista materiale – l’afflusso di enormi
ricchezze e opere d’arte dalle province orientali muterà per sempre i costumi dei Romani –, mentre
molto meno determinabile risulta l’influenza che la ricezione del pensiero filosofico greco possa
aver esercitato sulle vicende della tarda Repubblica.
In un saggio incentrato sui rapporti tra la filosofia e la società politica romana, Miriam
Griffin sottolinea la difficoltà di stabilire se e fino a che punto le condotte dei personaggi romani le
cui inclinazioni filosofiche sono note, siano state effettivamente influenzate dalla loro adesione a
una particolare scuola.5 La studiosa, portando esempi documentati dalla tradizione storiografica e
soprattutto da autori come Cicerone e Plutarco, conclude, in maniera piuttosto aporetica, che
sarebbe improprio ritenere che la filosofia non abbia svolto alcun ruolo nelle scelte compiute da
questi uomini di Stato, ma altrettanto improprio sarebbe ascrivere tali scelte alle loro convinzioni
filosofiche tout court, e mette in guardia da eccessive semplificazioni. Gli insegnamenti etici delle
quattro maggiori scuole dell’epoca – il Peripato, l’Accademia, lo stoicismo e l’epicureismo – sono
infatti «usually too general to give unambiguous directive in particular situations. In fact, the most
popular schools in the period of the late Republic and the early Empire only made reference to
politics in the most general terms. […] Given this flexibility, it is not surprising that the adherents

3
Suet. Rhet. I,1; Gell. NA XV, 11, e Gell. NA XIV, 8-10; Plut. Cato. Ma. 22; Plin. Nat. his. VII, 112. Da notare,
però, che Cicerone (Tusc. IV, 5) sottolinea come la stessa scelta degli Ateniesi di affidare la delicata missione
finalizzata alla remissione della multa inflitta da Roma per il saccheggio di Oropo a filosofi, due dei quali non avevano
neanche la cittadinanza ateniese, lascia supporre che gli Ateniesi confidavano nel fatto che simili ambasciatori
avrebbero trovato una benevola accoglienza presso il senato. Inoltre J.-L. Ferrary mette in guardia da un uso troppo
semplicistico delle parole di Plinio e di Plutarco sostenendo che: «Il se peut fort bien que l’audience des scolarques leur
ait été accordée plus tôt que certains de leur auditeurs l’auraient souhaité, mais on ne saurait en aucun cas parler d’une
expulsion des scolarques, et les textes de Pline et de Plutarque n’ont pas toujours été utilisés avec la prudence
nécessaire». J.-L. Ferrary, Les philosophes grecs à Rome (155-86 AV. J.-C.), in Pyrrhonists, Patricians, Platonizers,
Hellenistic Philosophy in the period 155-86 BC, Napoli 2007, pp. 36-37.
4
Si segnalano tuttavia precedenti già a partire dalla fine del secolo II a.C., come attesta Cicerone in De Orat. III, 68.
5
M. Griffin, Philosophy, Politics, and Politicians, in Philosophia Togata, Oxford 1989, pp. 1-37.
2
of these schools found no incompatibility between traditional Roman ideas and their broad ethical
doctrines».6
La Griffin individua pertanto la difficoltà di determinare la portata dell’influenza delle varie
scuole sulle condotte degli individui nella natura spesso generica dei loro precetti morali; la
flessibilità degli stessi, inoltre, mette i Romani in condizione di adattarli alla propria tradizione. Più
che per la sua concreta influenza nelle azioni degli individui, la filosofia avrebbe agito sul
linguaggio e sulla forma del pensiero dei Romani, fornendo loro un vocabolario etico e filosofico di
riferimento entro il quale inscrivere il proprio modo di relazionarsi con il mondo e attraverso il
quale giustificare le proprie azioni. In effetti, i Romani dimostrano di aver saputo estrarre dalle
dottrine filosofiche ciò che era più in sintonia con il loro sentire o che meglio rispondeva alle
esigenze pratiche della vita quotidiana. In questo senso, almeno una parte del successo incontrato
dal Peripato e dall’Accademia si deve al fatto che queste scuole rappresentavano ottime palestre per
affinare la tecnica oratoria, competenza di fondamentale importanza nella Roma repubblicana per il
cittadino che volesse intraprendere la carriera politica o giudiziaria. Nell’applicare il metodo
dialettico per la ricerca scientifica, tali dottrine rispondevano, infatti, a un’esigenza pratica del
cittadino romano di rango elevato.7 Al contrario, una filosofia come lo stoicismo aveva la sua
maggiore capacità di attrazione nella dottrina etica; essa si presentava particolarmente conforme al
sentimento della virtus e del patriottismo romano, quasi un’elaborazione teoretica più raffinata dei
valori tradizionali del civis Romanus. Il senso del dovere, l’honestum posto come massimo principio
e l’universalismo a cui aspira ben si addicono a fare da supporto filosofico a una società gelosa
delle proprie tradizioni eppure in forte espansione come quella romana del periodo in questione.8
Da questo punto di vista, la diffusione dell’epicureismo a Roma è stata talvolta giudicata
come un’anomalia che necessita di una spiegazione a parte. L’insegnamento epicureo, infatti,
sembra presentare alcune caratteristiche che lo rendono poco adatto ai cittadini romani: 1. esso non

6
M. Griffin, cit., 1989, pp. 32-33.
7
Cic. Tusc. II, 9: «Itaque mihi semper Peripateticorum Academiaeque consuetudo de omnibus rebus in contraris
partis disserendi non ob eam causam solum placuit, quod aliter non posset quid in quaque re veri simile esset inveniri,
sed etiam quod esset ea maxuma dicendi exercitatio». Cfr. anche Brut. 119-120: «Et ego: non, inquam, Brute, sine
causa, propterea quod istorum in dialecticis omnis cura consumitur, vagum illud orationis et fusum et multiplex non
adhibetur genus. tuus autem avunculus, quemadmodum scis, habet a Stoicis id, quod ab illis petendum fuit; sed dicere
didicit a dicendi magistris eorumque more se exercuit. quod si omnia a philosophis essent petenda, Peripateticorum
institutis commodius fingeretur oratio. Quo magis tuum, Brute, iudicium probo, qui eorum [id est ex vetere Academia]
philosophorum sectam secutus es, quorum in doctrina atque praeceptis disserendi ratio coniungitur cum suavitate
dicendi et copia; quamquam ea ipsa Peripateticorum Academicorumque consuetudo in ratione dicendi talis est, ut nec
perficere oratorem possit ipsa per sese nec sine ea orator esse perfectus. nam ut Stoicorum astrictior est oratio
aliquantoque contractior quam aures populi requirunt, sic illorum liberior et latior quam patitur consuetudo iudiciorum
et fori».
8
L’estremo rigore morale della dottrina stoica fu però anche causa di critiche, come dimostra l’orazione ciceroniana
Pro Murena e come riconoscerà Seneca nel De Clementia (II, 5, 2).
3
valorizza l’arte della retorica;9 2. sconsiglia l’attiva partecipazione alla politica;10 3. il suo
messaggio etico si presta a facili fraintendimenti, esponendo di conseguenza gli aderenti al rischio
di incorrere nel biasimo.
Tuttavia il successo riscosso dall’epicureismo nella Roma del secolo I a.C. dimostra meglio
di qualunque argomentazione l’inconsistenza di tali ostacoli. Solo con riferimento alla versione
deteriore e popolare della dottrina, infatti, le accuse di incompatibilità con l’impegno civile e di
abiezione morale possono trovare un loro fondamento. Tali accuse furono usate fin dall’inizio dai
detrattori del Giardino per denigrare, in modo strumentale, il suo fondatore prima e i propri
avversari politici poi.
Nel prosieguo di questa parte del lavoro faremo spesso riferimento a Cicerone; sebbene egli
sia uno dei più strenui avversari di questa filosofia, alcune sue opere risultano estremamente
dirimenti per comprendere la reale portata della diffusione della dottrina nella tarda Repubblica, i
suoi canali di divulgazione e la tipologia di persone che vi aderì.
Cerchiamo dunque di capire innanzitutto quanto ci sia di vero nella supposta incompatibilità
tra l’adesione alla filosofia del Giardino e il rivestire cariche pubbliche. In primo luogo, occorre
sottolineare che non siamo di fronte a un divieto assoluto: Epicuro ritiene che il perseguimento della
gloria e degli onori, spesso connesso con la decisione di intraprendere la carriera politica, sia fonte
di inutili turbamenti; per questo afferma che il saggio non prenderà parte alla vita pubblica, se non
in particolari circostanze.11 Che l’osservanza di tale precetto, poi, non fosse determinante per
un’adesione sincera al suo insegnamento, lo si desume chiaramente dalla vicenda di Idomeneo, uno
tra i primi e più cari discepoli di Epicuro. Idomeneo scelse di prendere parte alla vita politica,
probabilmente alla corte di Lisimaco, ma non per questo fu ritenuto dal maestro un discepolo meno
fedele.12 Al contrario, secondo quanto attestato da Diogene Laerzio, proprio a lui Epicuro dedicherà
il suo ultimo pensiero, scrivendogli un’affettuosa lettera in punto di morte; in essa il filosofo gli
affida la cura dei figli di Metrodoro, specificando che lo ha scelto in virtù «della generosa
disposizione spirituale che sin da giovinetto mostrasti verso me e verso la filosofia».13
L’attività politica non è quindi di per sé stessa una condizione che getti il discepolo al di
fuori della scuola.14 La sua presunta incompatibilità con la fede epicurea è stata piuttosto
strumentalmente ingigantita da quanti, come Plutarco, hanno trasformato il precetto del λάθε

9
D. L. X, 13 e 31.
10
D. L. X, 119.
11
Sen. De otio III, 2-3.
12
Usener, frr. 132-134.
13
D. L. X, 22.
14
L. Canfora sottolinea come, specie in ambito romano, sia impensabile una così estremistica interpretazione del
precetto λάθε βιώσας. L. Canfora, Studi di storiografia romana, Bari 1993, p. 266.
4
βιώσας in insofferenza verso le leggi e lo Stato al fine di demolire il sistema etico epicureo,15 e da
quanti, come Cicerone, la adoperarono come un’arma per combattere i propri avversari politici,
dipingendoli come moralmente indegni e dediti alle peggiori nefandezze.16 Trasformando in dogma
ciò che Epicuro intese fornire come consiglio sul tipo di vita da scegliere per il raggiungimento
della tranquillità e aggiungendo a ciò una malevola e distorta interpretazione del concetto di piacere
epicureo, Cicerone può dire «Sibi autem indulgentes et corpori deservientes atque omnia quae
sequantur in vita quaeque fugiant voluptatibus et doloribus ponderantes, etiam si vera dicant – nihil
enim opus est hoc loco litibus –, in hortulis suis iubeamus dicere, atque etiam ab omni societate rei
publicae, cuius partem nec norunt ullam neque umquam nosse volverunt, paulisper facessant
rogemus».17 In questa ingiunzione al silenzio indirizzata agli epicurei sono riassunte le loro colpe –
utilizzare i piaceri e i dolori corporali come bussola per scegliere i propri comportamenti – e le loro
competenze: tenersi fuori dai pubblici affari, dei quali mai nulla seppero e a cui mai vollero
partecipare, e condurre le loro disquisizioni nei “giardinetti”.
La duplice accusa di indegnità morale e di incompatibilità con la vita politica trova la sua
più alta realizzazione nella celebre invettiva ciceroniana In Pisonem. In essa Cicerone dipinge un
personaggio caricaturale immerso nelle sue mollezze, schiavo della propria inettitudine e
consapevole di esserlo, al punto da rifiutare il trionfo per tenere celate le proprie bassezze. Il λάθε
βιώσας è qui completamente stravolto e Pisone vive nascosto per meglio coltivare i suoi vizi.
In questo come in altri casi,18 Cicerone minimizza volutamente la propria preparazione
filosofica e si avvale dei più triviali luoghi comuni per disporre degli strumenti che gli consentano
di metter in cattiva luce l’avversario: far apparire il suo credo filosofico come deprecabile gli
permetterà di delegittimare l’avversario senza prendersi troppo fastidio nell’addurre prove più
cogenti.19 D’altra parte, il fatto stesso che egli abbia potuto usare simili argomenti per cercare di
gettare discredito su un personaggio quale Pisone di fronte al senato, induce a ritenere che potessero
esservi ragionevoli speranze che detti argomenti facessero presa sull’uditorio o su una parte di

15
Plu. Contr. Colot. 31, 1125 C = fr. 556 Usener. Lo stesso Plutarco offre, tuttavia, un valido argomento per
sostenere che il µὴ πολιτεύσεται di Epicuro non sia un divieto assoluto; Nel De tranquillitate animi (465 F) infatti
riferisce: «οὑδὲ Ἐπίκουρος οἴεται δεῖν ἡσυχάζειν ἀλλὰ τῇ φύσει χρῆσθαι πολιτευοµένους καὶ πράσσοντας τὰ κοινὰ
τοὺς φιλοτίµους καὶ φιλοδὸξους, ὡς µᾶλλον ὑπ᾿ἀπραγµοσύνης ταράττεσθαι καὶ κακοῦσθαι πεφυκότας, ἂν ὦν
ὀρέγονται µὴ τυγχάνωσιν». L’attendibilità della testimonianza non è però del tutto certa: essendo estrapolata, secondo il
costume di Plutarco, dal contesto di appartenenza, esso potrebbe rivelare un diverso significato delle parole di Epicuro.
16
Cic. Pis. 24-25.
17
Cic. Leg. I, 39. Per un’analisi di questo passo vedi W. Görler, Silencing the Troublemaker, De Legibus, I. 39
and the Continuity of Cicero’s Scepticism, in Cicero the Philosopher, a cura di J. G. F. Powell, Oxford 1995, pp. 85-
114.
18
Nell’orazione Pro Murena Cicerone utilizza i luoghi comuni sullo stoicismo per ritorcerli contro Catone.
19
Per un’analisi delle accuse lanciate contro Pisone e del loro fondamento nella polemica antiepicurea, cfr. P. H.
De Lacy, Cicero’s Invective against Piso, PAPh, 72 (1941), pp. 49-58.
5
esso.20 Come si è accennato, i pregiudizi sull’epicureismo sono tanto antichi quanto la stessa scuola,
come riferisce Diogene Laerzio, ricordando lo spiacevole caso del fratello di Metrodoro che
abbandonò Epicuro e poi scrisse un malevolo pamphlet nel quale lo dipinge come un dissoluto e un
ignorante.21
Che cosa poteva indurre Cicerone a ritenere che i suoi argomenti potessero trovare appoggio
presso i suoi uditori? Assunto che non tutti i magistrati e i senatori si dilettassero di filosofia, come
può Cicerone pensare che essi sapessero di che cosa si stava parlando e addirittura potessero
condividere i suoi attacchi contro l’epicureismo? Evidentemente ne era piuttosto sicuro e una
conferma la troviamo nel De finibus, opera che segue di una decina d’anni il discorso contro Pisone.
In un passo di questo dialogo Cicerone, piuttosto malignamente, domanda a Torquato, epicureo,
perché mai i suoi discorsi siano tanto diversi in pubblico e in privato, perché dunque egli non dica,
anche quando è in tribunale e nelle assemblee, come fa durante i colloqui privati, che la causa di
tutto risiede nella voluptas; per quale motivo egli fa appello all’esempio dei maiores, invece di
dichiarare che è la voluptas a guidare le sue scelte. Torquato risponde: «An me, inquis, tam
amentem putas, ut apud imperitos isto modo loquar?»22
La domanda di Cicerone è chiaramente tendenziosa, ma è la risposta di Torquato ciò che più
interessa. Egli definisce imperiti i giudici e i magistrati, e per questo motivo si rifiuta di dichiarare
apertamente la propria fede epicurea: essa sarebbe fraintesa. È più che plausibile che anche in
questo caso Cicerone stia calcando la mano: far dire a un epicureo che non ritiene opportuno parlare
delle proprie convinzioni in pubblico, in quanto potrebbero essere cagione di biasimo, rappresenta
un ottimo espediente retorico per instillare il dubbio che nelle accuse che gli si muovono vi sia un
fondo di verità. Ma al di là delle sottili strategie del dialogo, è chiaro che la dottrina epicurea, o una
sua approssimativa versione, doveva essere per lo più nota negli ambienti romani.
Da quali fonti era stata appresa? Cicerone, nelle Tusculanae e negli Academica, opere
composte entrambe nel 45 a.C., menziona a più riprese Amafinio, Cazio e Rabirio, e deplora il fatto
che questi oscuri divulgatori abbiano invaso l’intera Italia coi loro scritti sciatti e superficiali; essi
sono stati i primi a presentare la loro filosofia in opere in lingua latina, attraendo un notevole
numero di lettori incolti, sedotti dalla semplicità della dottrina e dall’invito al piacere in essa
contenuto.23 Poiché questi autori si compiacciono di aver scritto senza badare alla forma e
all’eleganza, Cicerone ammette, non senza vanità, di non averli mai letti, tanto più che non ve ne è

20
Sulla difficoltà di utilizzare l’invettiva per misurare il grado di competenza filosofica dell’uditorio, vedi M.
Griffin, Philosophical Badinage in Cicero’s Letters to his friends, in Cicero the Philosopher, a cura di J.G.F. Powell,
Oxford Press 1995, pp. 325-26.
21
D. L. X, 6.
22
Cic. Fin. II, 74.
23
Cic. Tusc. IV, 6-7.
6
bisogno, in quanto: «Quid enim dicant et quid sentiat ii qui sunt ab disciplina, nemo ne mediocrite
quidem doctus ignorat».24
Cicerone attribuisce dunque a questi scritti la causa della diffusione dell’epicureismo in Italia.
Eppure egli sa bene che l’autentica filosofia del Giardino non è riducibile alla dottrina in essi
descritta. A giudicare dai passi esaminati, tutto lascerebbe credere che, con l’esclusione dei
personaggi che fungono da interlocutori nei dialoghi filosofici di Cicerone, la competenza, in fatto
di filosofia epicurea, fosse davvero scarsa a Roma, e che la gran parte dei cittadini romani, compresi
quelli di rango elevato, ne avessero appreso esclusivamente i rozzi e travisati principi tramandati da
Amafinio e altri, accontentandosi di quelli per aderire alla dottrina che poneva il piacere sopra ogni
altra cosa. Questo, almeno, è quello che Cicerone sembra voler far intendere. Ma è possibile
attingere ad altre fonti per dimostrare, qualora ce ne fosse bisogno, che la dottrina era correttamente
nota a molti, e in particolare ad alcuni tra i personaggi più colti e influenti dell’epoca.
L’epistolario agli amici di Cicerone è una fonte incomparabile di informazioni sul grado di
cultura di molti personaggi storici, sulle relazioni personali che fra essi intercorrevano e sul ruolo
che la filosofia aveva in tutto ciò.25
La collezione delle epistole Ad familiares, inoltre, può anche aiutarci a inquadrare meglio quale sia
stato, effettivamente, il ruolo svolto dalle volgarizzazioni amafiniane e caziane nella diffusione
dell’epicureismo nella società romana. Molti corrispondenti dell’Arpinate, infatti, sono seguaci di
Epicuro; fra essi vi è anche Gaio Cassio Longino, amico di lunga data di Cicerone, che si è
convertito all’epicureismo intorno al 48 a.C. In una lettera inviatagli nel gennaio del 45 a.C.,
Cicerone fa esplicita menzione della dottrina epicurea e della sua volgarizzazione latina. Fatto raro
nella collezione epistolare ciceroniana, è conservata anche la risposta di Cassio. Vale la pena di
riportare per intero i brani di nostro interesse; come vedremo, essi contengono una notevole quantità
di informazioni utili.
Cicerone dà avvio alla propria epistola rimproverando l’amico del suo lungo silenzio, e poi
aggiunge:
«[…]fit enim nescio qui, ut quasi coram adesse videare, cum scribo aliquid ad te, neque id
κατ᾿εἰδώλον φαντασίας, ut dicunt tui amici novi, qui putant etiam διανοητικὰς φαντασίας spectris
Catianis excitari – nam, ne te fugiat, Catius Insuber, Epicureus, qui nuper est mortuus, quae ille
Gargettius et iam ante Democritus εἴδωλα, hic spectra nominat –; his autem spectris etiamsi oculi
possunt feriri, quod, cum velis, ipsa accurrunt, animus qui possit, ego non video: doceas tu me

24
Cic. Tusc. II, 7. Rabirio è citato insieme ad Amafinio in Acad. I, 2.
25
La necessità di esaminare anche fonti diverse dagli abusati dialoghi ciceroniani per ampliare le nostre conoscenze
circa la preparazione filosofica nella Roma repubblicana è sottolineata da M. Griffin, la quale indica proprio
nell’epistolario dell’Arpinate una fonte preziosa a questo scopo: M. T. Griffin, cit.1995, pp. 325-326.
7
oportebit, cum salvus veneris, in meane potestate sit spectrum tuum, ut, simul ac mihi collibitum sit
de te cogitare, illud accurrat, neque solum de te, qui mihi haeres in medullis, sed, si insulam
Britanniam coepero cogitare, eius εἴδωλον mihi advolabit ad pectus? 3. Sed haec posterius; tento
enim te, quo animo accipias: si enim stomachabere et moleste feres, plura dicemus
postulabimusque, ex qua αἱρέσει “vi hominibus armatis” deiectus sis, in eam restituare. In hoc
interdicto non solet addi “in hoc anno”; quare, si iam biennium aut triennium est, cum virtuti
nuntium remisisti delenitus illecebris voluptatis, in integro res nobis erit: quamquam quicum
loquor? cum uno fortissimo viro, qui, posteaquam forum attigisti, nihil fecisti nisi plenissimum
amplissimae dignitatis. In ista ipsa αἱρέσει metuo ne plus nervorum sit, quam ego putaram, si modo
eam tu probas. "Qui id tibi in mentem venit?" inquies. Quia nihil habebam aliud, quod scriberem;
de re publica enim nihil scribere possum, nec enim, quod sentio, libet scribere».26
Innanzitutto, apprendiamo che al momento della corrispondenza (45 a.C.) Cazio è morto da
poco. Si tratta di un’informazione essenziale, in quanto consente di circoscrivere più precisamente il
momento in cui i suoi libri presero a circolare. Poiché, inoltre, il suo nome compare spesso
affiancato a quello di Amafinio e Rabirio, sembra del tutto ragionevole concludere che essi
operarono complessivamente in un arco di tempo che precede di poco la stesura delle Tusculanae,
nelle quali l’Arpinate lamenta appunto la loro popolarità. Il dato è stato lungamente discusso dagli
studiosi in quanto i volgarizzatori sarebbero, così, contemporanei di Lucrezio (che muore nel 55
a.C.), ciò contraddicendo il primato cronologico che Cicerone attribuisce loro e gettando ulteriori
interrogativi sul suo silenzio riguardo al De rerum natura. 27
Il tono dell’epistola è prevalentemente scherzoso, ma a tratti Cicerone si fa più serio e pensoso; la
situazione politica è delicata: Cesare è in Spagna a combattere contro il figlio di Pompeo, col quale
Cicerone si era schierato, e la sua posizione è in questo momento molto fragile. Cassio, al contrario,
è passato alla fazione di Cesare dopo Farsalo (9 agosto 48 a.C.), data che coincide con la sua
conversione all’epicureismo. Cicerone ha voglia di divagare, di parlare d’altro, tanto più che della
situazione politica non può scrivere. Così, vi allude, tra il serio e il faceto, per mezzo della filosofia,
ironizzando sulla conversione dell’amico – che Cicerone ritiene dovuta a ragioni politiche – e
richiamando gli spectra Catiana. Cazio aveva, infatti, tradotto il concetto di εἴδωλα di Epicuro con
spectra, termine che doveva suonare comico all’orecchio di Cicerone; egli (così come Lucrezio!)

26
Cic. Ad fam. XV, 16, 2.
27
Per una disamina sulla datazione di Amafinio, Cazio e Rabirio e le sue implicazioni nell’atteggiamento tenuto da
Cicerone sulla questione della divulgazione dell’epicureismo a Roma, vedi H. M. Howe, Amafinius, Lucretius, and
Cicero, AJPh, vol. 72, No. 1 (1951), pp. 57-62.
8
aveva usato piuttosto simulacra o imago.28 Il concetto di εἴδωλα è di primaria importanza nel
processo di conoscenza teorizzato da Epicuro, e Cicerone prende spunto da ciò per interrogare
Cassio su come stia la questione secondo il filosofo di Gargetto, demo del quale Epicuro era
originario. Anche in ciò appare la sottile ironia di Cicerone, che appella il filosofo con il modesto
toponimo, evitando di nominarlo direttamente, in evidente parallelo con la menzione della
provenienza di Cazio, definito l’Insubre epicureo.
Il quesito che Cicerone rivolge a Cassio, per quanto inserito in un contesto scherzoso, non è affatto
banale, e investe anzi uno dei punti dottrinari più complessi della teoria della conoscenza di
Epicuro, ossia la possibilità di percepire e pensare oggetti che non siano alla diretta portata dei
nostri sensi. Stando alle testimonianze in nostro possesso, il processo di conoscenza postulato da
Epicuro è, per così dire, unidirezionale, muove cioè dall’esterno verso l’interno, ossia verso gli
organi di senso e la mente. Gli εἴδωλα, ossia gli effluvi atomici che continuamente si distaccano dai
corpi, vengono a colpire i nostri organi di senso o la nostra mente, suscitando in noi le sensazioni
(αἰσθήσεις) e le affezioni dell’anima (πάθη).29
Ora occorre preliminarmente osservare che, a rigore, la domanda posta da Cicerone è duplice,
poiché coinvolge processi cognitivi che nella psicologia epicurea sono distinti. Con il primo
interrogativo, infatti, Cicerone chiede se lo spectrum del suo amico verrà a lui non appena gli venga
voglia di pensarlo. Ma Cicerone conosce Cassio, e quindi il processo implicato investirebbe la
funzione mnemonica. Con il secondo interrogativo, invece, Cicerone chiede, se dunque anche
quando voglia pensare alla Britannia, il simulacro dell’isola si muoverà per venirgli incontro.
Sebbene, come si è detto, tali domande siano poste per gioco, è comunque interessante svolgere
qualche osservazione. Per tentare di rispondere alle domande di Cicerone, infatti, sarebbe essenziale
sapere innanzitutto se Cicerone abbia mai visto l’immagine della Britannia, magari dipinta in
qualche testo di geografia. È molto probabile che no, che non l’abbia mai vista, e che comunque
egli intenda riferirsi alla Britannia in quanto luogo geografico-fisico, e non alla sua riproduzione
cartografica. Se è così, con tale quesito egli sta chiedendo come sia possibile avere percezione di
cose di cui non si è mai fatto esperienza. In questo caso la risposta alla domanda è: solo per
analogia. Solo per analogia con ciò di cui si è già fatto esperienza è infatti possibile inferire dati
relativi a ciò di cui non si ha esperienza.30

28
Per la resa di questo vocabolo e in generale per il processo di adattamento del vocabolario tecnico filosofico
greco in lingua latina, con particolare riferimento all’opera di Lucrezio, vedi D. Sedley, Lucretius and the
transformation of Greek wisdom, Cambridge 1998, pp. 35-61.
29
Per una trattazione complessiva dell’epistemologia epicurea, vedi E. Asmis, Epicurean epistemology in
History of Hellenistic philosophy, a cura di K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld e M. Schofield, Cambridge 1999, pp. 260-
294.
30
P. H De Lacy. - E. A. De Lacy, On methods of inference, Napoli 1978, pp. 156-189.
9
Ma non è questo che Cicerone vuole sapere; dal modo in cui pone le domande, infatti, sembra del
tutto evidente che egli non distingua i due casi, quello cioè in cui l’oggetto su cui si concentra la
mente è già noto (Cassio), e quello in cui l’oggetto pensato è invece sconosciuto nelle sue
connotazioni fisiche (la Britannia). Seppure non sia possibile determinarlo con certezza, appare
dunque plausibile ritenere che il quesito che Cicerone avanza sia semplicemente il seguente: posto
che la mente è sollecitata dall’esterno dai simulacri che continuamente si distaccano dagli oggetti,
come è possibile pensare a un determinato oggetto, quando è proprio a quell’oggetto che si intende
pensare?
Una sorte imperscrutabile vuole che, sebbene sia certo che Epicuro abbia trattato questo argomento
– molto probabilmente nel perduto Κανών –, l’unica fonte di cui noi oggi disponiamo se vogliamo
rispondere al quesito di Cicerone è il testo di Lucrezio.31 Il fatto è davvero curioso: Lucrezio,
invero, si pone esattamente la stessa domanda che Cicerone pone a Cassio e, presumibilmente, a sé
stesso. 32 Ecco come si esprime il discepolo poeta di Epicuro:

Quaeritur in primis quare, quod cuique libido


venerit, extemplo mens cogitet eius id ipsum.
anne voluntatem nostram simulacra tuentur
et simul ac volumus nobis occurrit imago,
si mare, si terram cordist, si denique caelum?
(Lucr. D.R.N. IV, 779-783)

La somiglianza è sorprendente. Lucrezio si chiede come avvenga che non appena concepiamo il
desiderio di pensare a qualcosa, la sua immagine si presenti alla nostra mente, e per portare degli
esempi concreti menziona il mare, la terra e il cielo, tutti elementi che, conoscendo il quesito posto
da Cicerone, non possono non evocare l’idea di un’isola. Si potrebbe argomentare che Cicerone
ponga la domanda per saggiare la preparazione di Cassio, o che semplicemente non sia soddisfatto
delle spiegazioni del fenomeno trovate nelle sue fonti, Lucrezio compreso. L’una e l’altra ipotesi,
tuttavia, si dimostrano piuttosto fragili; la prima, in conseguenza del fatto che, come si è detto, il

31
Long A. A., Hellenistic philosophy, Stoics, Epicurean, Sceptics, London 1974, ed. italiana, Bologna 1997, pp. 73-
75 e C. Lévy, Les Philosophies Hellénistiques, Paris 1997, ed. italiana, Torino 2002, pp. 60-61.
32
Anche M. Griffin sottolinea la serietà del problema dottrinario sollevato da Cicerone, e osserva che Lucrezio ne
era consapevole: «In Ad Familiares 15. 16. 1-2 he [scl. Cicerone] criticizes the Epicurean theory of vision (sic!), and his
criticism in terms of the apparently voluntary recall of images when we imagine objects, is apt and serious, as Lucretius
knew (R.N. IV. 779 ff.)». M. Griffin, cit. 1995, p. 343. Da tale opportuna osservazione, la studiosa non sembra però
rilevare la conseguente incongruenza data dal fatto che Cicerone, a quanto pare, ignora un argomento ampiamente
trattato nel De rerum natura, che egli dovrebbe conoscere (Ad Quintum fratrem, II, 9, 3). Allo stato delle nostre
conoscenze, non sappiamo dire se la questione sia stata rilevata da altri e con quali conclusioni; di sicuro, se le cose
stanno così, ciò apre seri dubbi sulla reale familiarità di Cicerone con il poema lucreziano nella sua interezza.
10
contesto epistolare in cui i quesiti sono proposti è di tipo scherzoso, e non si tratta, quindi, di una
reale disquisizione filosofica in cui ci si attendano risposte. Cassio, di fatto, non ne fornirà. La
seconda ipotesi cade di fronte alla constatazione che Cicerone non sta discutendo la validità del
processo, semplicemente dichiara che gli sfugge il suo funzionamento, da cui consegue che ne
ignora la spiegazione.
Comunque stiano le cose, la risposta che Lucrezio fornisce è la seguente:

an magis illud erit verum? quia tempore in uno,


cum sentimus, id est cum vox emittitur una,
tempora multa latent, ratio quae comperit esse,
propterea fit uti quovis in tempore quaeque
praesto sint simulacra locis in quisque parata.
tanta est mobilitas et rerum copia tanta.
[…]
et quia tenvia sunt, nisi quae contendit, acute
cernere non potis est animus; proinde omnia quae sunt
praeterea pereunt, nisi quae si ad quae ipse paravit.
Ipse parat sese porro speratque futurum
ut videat quod consequitur rem quamque: fit ergo.
(Lucr. D.R.N. IV, 795-806)

Lucrezio spiega dunque che i simulacra sono tutti a portata di mano, in quanto si muovono
continuamente con estrema velocità e che il pensiero di uno specifico oggetto è dato dal fatto che la
nostra attenzione si concentra su un particolare simulacrum, ignorando gli infiniti altri.33
Ora che abbiamo risposto, per quanto possibile, ai quesiti di Cicerone, torniamo a occuparci
delle informazioni che la corrispondenza tra l’Arpinate e Cassio possono fornire.
Dopo aver ironizzato sulle grossolanità di Cazio, il tono di Cicerone si fa più serio. Egli tenta, con
poca convinzione, di far tornare Cassio sui suoi passi e, seppure continui a parlare di scelte

33
Per dirla con A. A. Long: «Ci saremmo aspettati di trovare una spiegazione del pensiero in termini di dati,
immagini, o altro, in qualche modo già presenti all’interno della mente o da questa stessa creati. Ma ciò che Lucrezio
dice implica chiaramente che il “rifornimento” di immagini viene dall’esterno, e che la mente coglie proprio quelle
immagini alle quali la sua attenzione è rivolta. Pensare, secondo questa interpretazione, equivale a notare qualcosa che
cade nell’ambito visivo. Molti studiosi si sono mostrati riluttanti a prendere questo passo alla lettera, supponendo che
Epicuro dovesse pensare a un interno deposito di immagini in riferimento al quale spiegare parte, almeno, del pensiero,
e la memoria […]. Ma di tale concezione non v’è traccia in nessuna delle testimonianze superstiti», cit. p. 74.
11
filosofiche, alludendo alla virtus e alla voluptas come etiche di vita contrapposte, il riferimento alla
scelta di campo politico è chiaro: la fazione cesariana era infatti nota per le sue simpatie epicuree.34
Nel congedarsi da Cassio, infine, Cicerone fa una grande concessione e ammette: «Peraltro persino
nella scuola cui tu aderisci, temo vi sia più energia di quanto io abbia creduto, se ora tu l’approvi».
A cosa si riferisce Cicerone con questa affermazione? Intende forse dire che la validità degli
insegnamenti epicurei si è dimostrata superiore a quanto egli avesse ritenuto, oppure si riferisce alla
forza della fazione cesariana, che egli aveva incautamente sottostimato? Nella perfetta fusione
dell’elemento filosofico e di quello politico risiede l’importanza di questa asserzione; con essa
Cicerone sintetizza il clima politico del particolare momento storico, il proprio stato d’animo e il
suo modo di rapportarsi all’epicureismo: nemico dottrinario, tanto quanto nemico politico.
Bisogna quindi tener presente questa doppia lettura per comprendere il significato non solo delle
parole che si scambiano Cassio e Cicerone, ma l’intero atteggiamento tenuto da Cicerone nei
confronti della filosofia del Giardino.
Detto ciò, vediamo quali siano le opinioni di Cassio circa i volgarizzatori latini epicurei e
cerchiamo di capire, per quanto sia possibile disponendo di una testimonianza così breve, quale sia
il suo grado di conoscenza del verbo di Epicuro. Ecco, dunque, che cosa risponde Cassio alle
amichevoli provocazioni di Cicerone riguardo agli spectra Catiana, alla sua adesione alla filosofia
del Giardino e all’insanabile contrapposizione che Cicerone sostiene esservi tra virtus e voluptas:
«Non mehercule in hac mea peregrinatione quidquam libentius facio, quam scribo ad te; videor
enim cum praesente loqui et iocari, nec tamen hoc usu venit propter “spectra Catiana”, pro quo tibi
proxima epistula tot rusticos Stoicos regeram, ut Catium Athenis natum esse dicas. Pansam nostrum
secunda voluntate hominum paludatum ex Urbe exisse cum ipsius causa gaudeo, tum mehercule
etiam omnium nostrorum; spero enim homines intellecturos, quanto sit omnibus odio crudelitas et
quanto amori probitas et clementia, atque ea, quae maxime mali petant et concupiscant, ad bonos
pervenire; difficile est enim persuadere hominibus τὸ καλὸν δι᾿αὑτὸ αἱρετὸν esse; ἡδονὴν vero et
ἀταραξίαν virtute, iustitia, τῷ καλῷ parari et verum et probabile est; ipse enim Epicurus, a quo
omnes Catii et Amafinii, mali verborum interpretes, proficiscuntur, dicit: “οὐκ ἔστιν ἡδέως ἄνευ τοῦ
καλῶς καὶ δικαίως ζῆν”. Itaque et Pansa, qui ἡδονὴν sequitur, virtutem retinet, et ii, qui a vobis
φιλήδονοι vocantur, sunt φιλόκαλοι et φιλοδίκαιοι omnesque virtutes et colunt et retinent.[...]».35

34
Nell’epistola inviata nel febbraio del 53 a.C. a Trebazio Testa, convertitosi anch’egli alla filosofia del Giardino,
Cicerone allude all’accampamento invernale di Cesare dove in quel momento si trova Trebazio come a un vivaio
epicureo, esclamando ironicamente «Indicavit mihi Pansa meus Epicureum te esse factum. O castra preclara!» (Ad fam.
VII, 12, 1).
35
Cic. Ad fam. XV, 19.
12
Ricambiando l’affetto espresso da Cicerone, Cassio dichiara il piacere che prova nello scrivergli:
anch’egli ha l’impressione di averlo presente davanti ai suoi occhi, ma ciò non accade a causa degli
spectra Catiana e, rispedendoli al mittente, promette all’amico che in cambio, con la prossima
lettera, gli riverserà addosso così tanti autori stoici scadenti, che egli dirà Cazio Ateniese. La
sarcastica battuta di Cassio suggerisce che probabilmente la dottrina epicurea non doveva essere
stata la sola di cui erano circolate volgarizzazioni popolari e imprecise.36 Di esse si sono perse le
tracce e non è possibile dire, pertanto, se fossero scritte in latino oppure in greco; tuttavia, se la
testimonianza di Cassio ha un valore, la tesi di Cicerone, che deplorando il proliferare di grossolani
scritti ispirati all’epicureismo, attribuisce loro la colpa di aver attratto molti verso questa dottrina,
andrebbe perlomeno sfumata, considerando che ciò, seppure più tardi nel tempo, potrebbe essere
accaduto anche per le altre scuole.
Cassio, come Cicerone, si esprime con confidenziale ironia, ma il suo tono si fa presto più grave;
con un misto di preoccupazione unita a speranza, accenna alle delicate circostanze politiche,
augurandosi che finalmente le persone capiscano che nessuno desidera la crudeltà. Si lancia, poi, in
un’appassionata difesa dell’etica epicurea: alle allusioni di Cicerone, che ritiene la scelta di seguire
la voluptas incompatibile con una condotta di vita ispirata alla virtus, Cassio ribatte che è difficile
far comprendere alle persone che il bene è desiderabile per sé, mentre che il piacere e l’atarassia
siano procurati dalla virtù, dalla giustizia e dal bene non solo è vero, ma è anche credibile,
ribadendo, così, la superiorità dell’insegnamento di Epicuro su quello di quanti sostengono che il
bene debba essere perseguito per sé stesso. Egli sembra suggerire che tale etica sia troppo distante e
astratta, rimanendo di difficile applicazione, mentre quella di Epicuro è più umana, più concreta, e
per questo più realizzabile. Anche Pansa, ribadisce Cassio, che è un epicureo, e tutti coloro che gli
avversari definiscono “amanti del piacere”, sono altresì amanti del bene e della giustizia, e coltivano
continuamente tutte le virtù. Cassio àncora la difesa della sua scelta etica alle parole di Epicuro,
ricordando che «lo stesso Epicuro, dal quale derivano tutti i Cazii e gli Amafinii che ne
fraintendono le parole, afferma che non è possibile vivere piacevolmente se non si vive anche
rettamente e secondo giustizia». Citando quasi letteralmente una massima tratta dalla Epistola a
Meneceo o dalle Κύριαι δόξαι,37 spiega che i divulgatori latini fraintendono le parole di Epicuro.
Già nelle prime righe della lettera il suo riferimento agli spectra Catiana è intriso di scherno e il
plurale con cui si riferisce agli autori nel finale della sua epistola ne decreta la dozzinalità e li
destituisce di qualunque autorevolezza. A ulteriore conforto della buona competenza dottrinaria di
36
Con sorpresa apprendiamo che nelle note di commento di un’edizione italiana delle Lettere ai familiari si afferma:
«Cassio pensava soprattutto ad autori greci, di stile mediocre come Crisippo (sic!), poiché i latini scarseggiavano»
(Lettere ai familiari, a cura di A. Cavarzese, Milano 2007, p. 1664, n. 161).
37
Epic. Men. 132: οὐκ ἔστιν ἡδέως ζῆν ἄνευ τοῦ φρονίµως καὶ καλῶς καὶ δικαίως; Κύριαι δόξαι n. 5. La citazione
non perfettamente letterale di Cassio è difesa come intenzionale da M. Griffin, cit.1995, p. 345.
13
Cassio, si potrebbe osservare che nell’esprimere la gioia che prova al pensiero dell’amico lontano,
egli sembra evocare molto da vicino l’insegnamento di Epicuro secondo cui il ricordo delle gioie
trascorse con gli amici è di conforto al saggio nei momenti difficili.38
Da tutto ciò risulta evidente che le sue fonti di apprendimento sono altre: la sua conoscenza
della dottrina si è formata su testi autorevoli e in lingua greca, come è naturale che avvenga per una
persona di condizione elevata e di pari cultura. Lo stesso si può affermare anche per i molti altri
corrispondenti epicurei di Cicerone. Basti pensare a Marco Fabio Gallo «viro optimo et homine
doctissimo», dotato di «summum ingenium […] summamque doctrinam»,39 cui Cicerone è solito
rivolgersi per avere consigli nelle dispute che intreccia con gli epicurei,40 o a Lucio Papirio Peto,
con il quale Cicerone scherza per le importune domande che immagina egli rivolga al filosofo
epicureo Dione,41 o a Trebazio Testa, affermato giureconsulto, convertito all’epicureismo intorno al
53 a.C. e intimo di Cesare,42 e a tutti gli altri illustri epicurei che compaiono nell’epistolario o in
altre opere ciceroniane.43
Si tratta di persone che dispongono di un buono o di un ottimo livello di cultura e che, come
dimostra Cassio, non tengono in minima considerazione i divulgatori latini epicurei. In effetti, se
essi avessero avuto una qualche rilevanza, è probabile che avremmo trovato traccia dei loro nomi o
delle loro produzioni anche in altri autori, magari anche solo per dirne male. Invece, nulla.
L’unico a farne menzione e ad attribuire loro importanza – in termini negativi – è Cicerone, il quale
ingigantisce la loro capacità di proselitismo unicamente perché ciò gli consente di denigrare più
aspramente la dottrina e i suoi seguaci. In nessuna occasione, infatti, Cicerone sembra premurarsi di
operare una distinzione fra l’autentico insegnamento di Epicuro e quello dozzinale di Amafinio,
Cazio e Rabirio. Questa sua tendenza equiparatrice è rilevata innanzitutto dallo stesso Cassio, che
infatti gli fa amichevolmente notare che i vari Catii et Amfinii non sono altro che mali verborum
interpretes di Epicuro.44 Essa è inoltre riscontrabile sottotraccia in molti passi del De finibus in cui
costantemente l’etica epicurea è ricondotta alla sua versione deteriore (le parole di Torquato

38
D. L. X, 22 = Usener fr. 138.
39
Cic. Ad fam. II, 14, 1.
40
Ibid. IX, 25, 2: «in iis controversiis quas habeo cum tuis combibonibus Epicuris optima opera eius [scl. di Gallo]
uti soleo». Da notare il verbo soleo, che indica la frequenza con la quale tali conversazioni filosofiche dovevano avere
luogo.
41
Cic. Ad fam. IX, 26, 1.
42
Cic. Ad. fam. VII, 12, 1; VII, 14, 2.
43
Oltre ai tre citati, possiamo menzionare Gaio Memmio, probabilmente da identificarsi con il Memmio dedicatario
del De rerum natura di Lucrezio e candidato al consolato nel 54 a.C. (Ad Fam. XIII, 1); Gaio Vibio Pansa, tribuno della
plebe nel 51 a.C. e console nel 43 a.C. (Ad fam. XV, 17, 3); Tito Pomponio Attico, amico fraterno di Cicerone, nonché
suo editore e destinatario delle epistole Ad Atticum; Gaio Velleio, tribuno della plebe nel 90 a.C. e portavoce degli
epicurei nel De natura deorum; Lucio Manilio Torquato, pretore nel 49 a.C. e rappresentante dell’epicureismo nel De
finibus; Lucio Calpurnio Pisone Cesonino, suocero di Giulio Cesare e patrono di Filodemo di Gadara, il filosofo
epicureo trasferitosi in Campania intorno al 70 a.C.
44
Cic. Ad fam. XV, 19, 2. Vedi supra p. 12.
14
cadendo costantemente nel vuoto), mentre risulta palese nel già menzionato brano delle Tusculanae
in cui Cicerone scrive: «Nam, ut Platonem reliquosque Socraticos et deinceps eos qui ab his profecti
sunt legunt omnes, etiam qui illa aut non adprobant aut non studiosissime consectantur, Epicurum
autem et Metrodorum non fere praeter suos quisquam in manus sumit, sic hos Latinos ii soli legunt
qui illa recta dici putant».45 Nell’affondo critico sulla scarsa qualità dei testi latini, Cicerone
menziona anche Epicuro e Metrodoro, ponendoli quindi sullo stesso piano. Ciò non dovrebbe essere
sottovalutato: qui Cicerone, istituendo un parallelo tra i principali fondatori della dottrina e i loro
epigoni latini, sta chiaramente esprimendo la sua opinione. Quando afferma che «quasi nessuno li
legge», si riferisce parimenti agli uni e agli altri. Ciò gli consente di appiattire indirettamente la
dottrina epicurea sulle volgarizzazioni trattene da Amafinio e Cazio.46
Per questo motivo riteniamo che non sia del tutto soddisfacente l’interpretazione di quanti
limitano la strategia di Cicerone alla volontà di allontanare il ceto medio e scarsamente colto da
queste letture di basso profilo dottrinario. Canfora, ad esempio, afferma che «sembra lecito arguire
che Cicerone avesse di mira proprio questa fascia di pubblico come destinatario della sua
divulgazione filosofica in lingua latina. E anche la polarizzazione contro Epicuro, presente in tutti i
suoi trattati filosofici, sembra confermare l’intento, del resto dichiarato in modo esplicito, di
scalzare dalle simpatie di quei lettori la cattiva letteratura filosofica circolante»;47 tuttavia, mentre è
probabilmente vero che il suo pubblico di destinazione sia rappresentato dagli italici benestanti, non
si può dire altrettanto riguardo al suo intento, che non è di allontanarli dalla cattiva letteratura
filosofica, ma dall’epicureismo tout court.48 In ogni caso, ciò che qui importa mettere in evidenza è
soprattutto che la polemica antiepicurea di Cicerone ha dato vita a quella versione comunemente
accettata, secondo cui l’iniziale successo dell’epicureismo a Roma è stato dovuto ai divulgatori

45
Cic. Tusc. II, 8.
46
Si veda, a esempio, A. Angeli, che a tal proposito osserva che: «Cicerone strumentalizza la loro esigenza [scl. di
Amafinio e Cazio] di una destinazione popolare della “ratio” epicurea appiattendo una situazione storico-culturale che
come quella dell’Epicureismo romano fu molto articolata, ma anche riferendo ad Epicuro, in una visione antistorica,
quali caratteristiche essenziali e costitutive del suo pensiero, quegli elementi nuovi che una destinazione popolare,
maturata per di più in una dimensione storica nuova, non poteva non imporre sia a livello di scelta i contenuti e di loro
gestione sia a livello di forma espressiva». A. Angeli, Agli amici di scuola, (PHerc. 1005), Napoli 1988, p. 48.
47
Canfora, Vita di Lucrezio, Palermo 1993, pp. 265-266
48
M. Howe (cit. pp. 60-62) si spinge oltre in questa interpretazione e ipotizza che l’obiettivo di Cicerone fosse di
natura prettamente politica. Lo studioso osserva opportunamente che gli attacchi di Cicerone contro la filosofia epicurea
si fanno più intensi e vibranti dopo Farsalo. I municipali simpatizzanti della dottrina sarebbero politicamente
«dormienti» in quanto l’epicureismo sconsiglia la partecipazione alla vita politica; Cicerone, pertanto, mirerebbe a
«risvegliare» questi gruppi inattivi distaccandoli dalla filosofia epicurea per riguadagnarli alla causa repubblicana. La
teoria è ben argomentata e ha un suo fascino persuasivo; tuttavia, bisogna osservare innanzitutto che, come già
accennato, l’epicureismo non vieta l’attività politica in modo assoluto e, in questo caso, ci sarebbe anche la condizione
di eccezionalità, dato il precipitare degli eventi e lo scoppio della guerra civile; in secondo luogo, se tale era l’obiettivo
di Cicerone, egli doveva aver scelto un percorso piuttosto lungo per raggiungerlo, cercando di smantellare i
convincimenti filosofici per arrivare a garantirsi nuovi alleati. Infine, non può essere privo di importanza il fatto che
proprio la fazione cesariana che Cicerone osteggia era nota per le sue simpatie epicuree, e quindi nulla poteva assicurare
all’Arpinate che i municipali inattivi, una volta entrati in azione, non si schierassero proprio contro i suoi.
15
latini; ciò è frutto dell’equivoco costruito ad arte dall’Arpinate,49 che, destinato ai suoi
contemporanei (almeno a quelli che non leggevano il greco o che avevano una scarsa propensione
alla cultura), ha finito per ingannare i posteri.50
Di quale successo si parla, infatti? Di quello ottenuto tra gli anonimi e numerosi italici che Cicerone
sostiene siano corsi in massa ad acquistare i libri di Amafinio (affermando, peraltro, poco dopo che
in ogni caso nessuno legge né loro, né Epicuro e Metrodoro), o di quello ottenuto dalla scuola
epicurea presso un’ampia parte della classe dirigente romana, della quale abbiamo poc’anzi
elencato alcuni esponenti, che si nutriva di letture greche? Si tratta infatti di due veicolazioni del
messaggio filosofico e di due tipi di fruitori completamente diversi. A invalidare questa versione,
inoltre, è sufficiente il dato cronologico: a questa altezza temporale, Filodemo è già attivo a
Ercolano (egli arriva da Atene tra l’80 e il 70 a.C.) e nel 55 o nel 54 a.C. Lucrezio muore, e il suo
poema deve aver cominciato a circolare.51 Se a ciò si aggiunge la suggestione prodotta dalle parole
di Cassio, secondo cui anche delle altre dottrine circolavano rozzi compendi, l’importanza attribuita
ad Amafinio, Cazio e Rabirio perde ulteriormente consistenza.
Non avremmo mai sentito parlare di questi tre epicurei latini se Cicerone non avesse sentito il
bisogno di farne dei falsi bersagli per colpire Epicuro, e non è un caso che egli non faccia mai
parola di Lucrezio, se non nella sua corrispondenza privata,52 e che nomini Filodemo una sola volta,
nel De finibus.53 Nell’orazione contro Pisone, infatti, non ne fa mai il nome, ma lo indica,
spregiativamente, come il Graeculus che vive in intima e sordida amicizia con il suo patrono; di lui,

49
Risponde a questo medesimo fine anche la presentazione, nel Cato Maior, dell’episodio in cui per la prima volta a
Roma giunse notizia dell’esistenza di questa scuola. Catone, protagonista del dialogo, narra: «Saepe audivi ex
maioribus natu, qui se porro pueros a senibus audisse dicebant, mirari solitum C. Fabricium, quod, cum apud regem
Pyrrhum legatus esset, audisset a Thessalo Cinea esse quendam Athenis, qui se sapientem profiteretur, eumque dicere
omnia, quae faceremus, ad voluptatem esse referenda. Quod ex eo audientis M'. Curium et Ti. Coruncanium optare
solitos, ut id Samnitibus ipsique Pyrrho persuaderetur, quo facilius vinci possent, cum se voluptatibus dedissent» (Cato
Mai. XIII. 43). Il dialogo si immagina avvenuto nel 150 a.C., mentre l’episodio tratteggiato risalirebbe al 279 a.C.,
quando Fabricio fu inviato presso la corte di Pirro. L. Canfora (cit. 1993, p. 263) commenta questo passo osservando
che: «La rozzezza di questa battuta denota, com’è chiaro, che la ricezione dell’epicureismo tra i ceti colti ed elevati di
Roma assunse subito le forme del tradizionale fraintendimento (Epicuro maestro di «piaceri» e dunque di mollezza)». Il
passo non denota affatto come i Romani accolsero l’epicureismo nel 279 a.C.; esso denota semmai la scaltrezza di
Cicerone nel servirsi di personaggi storici e autorevoli per far dire loro quel che pensa egli stesso. Ciò non vuol dire
negare che effettivamente una parte del ceto elevato romano non vedesse di buon occhio Epicuro, ma non bisogna
dimenticare che si tratta di una finzione letteraria, e che come tale, la scelta degli episodi da narrare, il modo in cui
farlo, i personaggi a cui affidarli e le parole da far dire loro rispondono a un fine preciso dell’autore.
50
Cfr. M. Griffin (cit. 1989, p. 9): «One [scl. of the reasons why Epicureanism was successful in Rome] is the fact
that the Epicureans were the first school to present their doctrines in Latin in works which, according to Cicero, were
read all over Italy despite their inaccuracy and crudeness».
51
Non priva di suggestioni, ma inevitabilmente del tutto congetturale, la proposta avanzata da L. Canfora di ritenere
Lucrezio ancora vivo intorno al 49 a.C., con ciò posticipando anche la messa in circolazione del poema (L. Canfora, cit.
1993, pp. 13-68). Su rilievi interni al poema è invece fondata l’analoga proposta di G. O. Hutchinson, The Date of De
rerum natura, CQ, vol. 51 (2001), pp. 150-162, respinta da K. Volk, Lucretius’ Prayer for Peace and the Date of De
rerum natura, CQ, vol. 60 (2010), pp. 127-131.
52
Cic. Ad Quitum fratrem, II, 9.
53
Cic. Fin. II, 119.
16
passando con un veloce non philosophia solum sopra la sua attività di filosofo, riferisce al senato
esclusivamente dei suoi epigrammi, per altro definendoli oltremodo indecenti, sebbene perpoliti.54
Ma è proprio attraverso il De finbus che si può uscire da questo labirinto artefatto ed entrare
nel campo delle testimonianze storicamente fondate: Torquato conclude il suo discorso dicendo di
conoscere le persone giuste cui rivolgersi per affinare le proprie conoscenze in fatto di filosofia
epicurea e preparasi così alla prossima disputa; Cicerone interviene: «Familiares nostros, credo,
Sironem dicis et Philodemum, cum optimos viros, tum homines doctissimos».55
Come da Graeculus Filodemo sia diventato familiaris per Cicerone non è dato sapere, né interessa
in questa sede; tuttavia, è proprio passando da questa porta che Cicerone ha lasciato socchiusa che
possiamo finalmente arrivare a conoscere coloro che furono i veri protagonisti «dell’irripetibile
primavera epicurea nell’Italia del I secolo»:56 Filodemo, appunto, la sua cerchia di amicizie e i suoi
libri.

54
Cic. In Pis. 70-71.
55
Cic. Fin. II, 119.
56
M. Gigante, Filodemo in Italia, Firenze 1990, p. 12.
17
Capitolo 1. 2. L’epicureismo in Campania e nella Villa dei Papiri

In un articolo comparso su Cronache Ercolanesi nel 2003, D. Sedley sottolinea l’importanza


di un fenomeno che avviene in un momento preciso della storia del mondo greco romano e che
segna una svolta epocale nella tradizione della filosofia antica.57
A partire dalla fine del secolo II a.C., e in maniera sempre più consistente nel corso del secolo I
a.C., si sviluppa un processo di decentralizzazione della cultura filosofica; la crescente influenza di
Roma nello scacchiere geopolitico del tempo, il sempre più profondo interesse che i Romani
manifestano nei confronti della filosofia, e la disponibilità di molti aristocratici romani a offrire
protezione e sostegno agli intellettuali greci, sono tutti fattori che contribuiscono a rendere
progressivamente più debole il ruolo di culla della filosofia che Atene aveva fino a quel momento
tenuto in modo pressoché incontrastato.
Ha inizio una sorta di diaspora dei filosofi, molti dei quali abbandonano la casa-madre
ateniese per andare a stabilirsi altrove: alcuni, come lo stoico Posidonio, si dirigeranno verso Rodi
(da dove proveniva il suo maestro Panezio), altri si stabiliranno a Mileto, come forse l’epicureo
Demetrio Lacone,58 altri ancora – molti a dir la verità – sceglieranno come propria meta l’Italia,
dove potranno giovarsi della protezione di potenti romani amanti della cultura. La guerra mitridatica
(88-86 a.C.) segna l’apice di questo processo: Atene, allora sotto il dominio dei tiranni filosofi,
l’epicureo Aristione e il peripatetico Atenione,59 si schiera con il re del Ponto contro Roma, e Silla
non esiterà ad assediarla e a saccheggiarla, quasi certamente danneggiando anche le sedi delle
scuole filosofiche.60 È in questo contesto che si inserisce la dipartita di Filodemo da Atene e la sua
scelta di trasferirsi in Italia, sebbene la data precisa del suo arrivo sia tuttora oggetto di
discussione.61

57
D. Sedley, Philodemus and the Decentralisation of Philosophy, in CErc, vol. 33 (2003), pp. 30-41.
58
E. Puglia, Demetrio Lacone a Mileto, CErc, vol. 13 (1983), pp. 21-24, argomenta tale ipotesi sulla base di un
frammento del PHerc. 1012, in cui si legge: πλείστη µὲν χάρις τῶι ἡµῶν ]|| φιλοπονώτατα φιλοσοφή|σαντι καὶ τῆς
καλῆς Μ[ι]λὴ|του µὴ ἀποστάντι διὰ | παντὸς Εἰρηναίωι· πλείστη | δὲ χάρις καὶ ὑµεῖν τοῖς καὶ | συνενεργοῦσίν τε καὶ
συν|ενεργήσασιν κατὰ τὸ ἄρισ|τον καὶ πρὸς ἡσυχίαν συµ|[– – –]|το[– – – ]|νισ. Cfr. anche M. Capasso, Manuale di
papirologia ercolanese, Lecce 1991, pp. 157-158 e D. Sedley, cit. 2003, p. 34.
59
Athen. V, 212; Appiano, Mitrh. 28; 39; Paus. I, 20, 5-7; Strab. IX, 1, 20; Plut. Sulla 12-14.
60
Athen. V, 213; Strab. XIII, 1, 54; Plut. Sulla 26; Athen. V, 214 215.
61
Secondo J.-L. Ferrary, cit. 2007, p. 21, n. 9, Filodemo giunge in Italia dopo la morte del suo maestro Zenone
Sidonio, intorno al 75 a.C.; T. Dorandi, La “villa dei Papiri” a Ercolano e la sua Biblioteca, CPh, vol. 90, n. 2 (1995),
pp. 168-182, p. 168, indica il decennio tra l’80 e il 70 a.C.; D. Sedley, cit. 2003, p. 35, incline ad ancorare la decisione
di Filodemo di lasciare Atene allo scoppio della guerra mitridatica (88-86 a.C.), pone il suo arrivo in un momento
decisamente più alto; i De Lacy, cit. 1978, p. 147, utilizzando come riferimento cronologico il suo trattato sulla
Retorica, dedicata a un romano Gaio e composta prima della morte del maestro Zenone Sidonio, avvenuta intorno al 78
a.C., pongono il suo arrivo «about the year 80 B.C.».
18
Prima della scoperta della Villa dei Papiri a Ercolano, Filodemo era noto soprattutto come
poeta epigrammatico62 e in quanto citato da Diogene Laerzio quale autore di una Σύνταξις τῶν
φιλοσοφῶν;63 il rinvenimento della sua biblioteca, nel 1752, ha aperto orizzonti insperati negli studi
del pensiero epicureo e sulle sue possibili evoluzioni nel tempo. I papiri riemersi dagli scavi della
Villa contengono, infatti, per la stragrande maggioranza testi filosofici epicurei. Nel lasciare Atene,
Filodemo doveva aver portato con sé alcune opere maggiormente rappresentative della dottrina,
composte da Epicuro stesso, dagli immediati discepoli e dai suoi successori fino a Demetrio
Lacone, contemporaneo del suo maestro Zenone Sidonio; a questo fondo originario, databile tra la
fine del secolo III e l’inizio del II a.C., vanno ad aggiungersi i trattati composti da Filodemo stesso
in Italia negli anni in cui egli fu attivo, ossia tra il 70 e il 40 a.C., e un terzo nucleo di materiale, che
comprende ancora opere degli antichi maestri, e che fu allestito tra la fine del secolo I a.C. e l’inizio
del I d.C., quando Filodemo era già scomparso.64 Oltre ai moltissimi libri greci, tutti
omogeneamente di carattere filosofico, furono ritrovati anche alcuni papiri vergati in scrittura latina.
Le condizioni del ritrovamento dei rotoli papiracei, i danni da essi subiti nelle fasi di scavo e di
raccolta e i diversi tentativi di svolgimento cui furono sottoposti – inizialmente eseguiti con
tecniche molto lesive del fragile materiale – impediscono di determinare il numero esatto degli uni e
degli altri volumina ritrovati; per averne un’idea, sarà più prudente attenersi ai numeri di catalogo
inventariati, che ne indicano un totale di circa duemila. Fra essi, circa centoventi sono i numeri
riferibili a frammenti di lingua latina.65 Questo è un dato che deve essere tenuto presente nel
valutare la natura della biblioteca ercolanese e che sarà trattato più ampiamente quando si affronterà
la questione dell’identificazione del De rerum natura tra i testi in essa conservati.
Una volta in Italia, Filodemo si lega d’amicizia con Lucio Calpurnio Pisone Cesonino,
console nel 58 a.C. e padre di Sempronia, terza e ultima moglie di Cesare. A Pisone, con tutta

62
L’Anthologia Palatina conserva una trentina dei suoi epigrammi, mentre un papiro di Ossirinco (POxy 3724) ha
più recentemente permesso il recupero degli incipit di ulteriori composizioni filodemee altrimenti ignote; cfr. M.
Gigante, Il libro degli epigrammi di Filodemo, Napoli 2002, pp. XXVIII- XXXII
63
D. L. X, 3. D. Sedley (cit. 2003, pp. 37-39) argomenta persuasivamente che essa possa essere la fonte principale
utilizzata da Diogene Laerzio per la composizione della sua opera Vita dei filosofi, dando così sostegno alla felice
intuizione che M. Gigante aveva formulato anni prima (cit. 1990, p. 26)
64
Fondamentale per la datazione delle singole opere e dei libri che le compongono è lo studio di G. Cavallo, Libri
scritture scribi a Ercolano, Napoli 1983, pp. 7-75. Secondo l’esame paleografico effettuato dallo studioso, inoltre,
nessuno dei rotoli ercolanesi è databile al secolo I d.C. inoltrato. Tale dato è interpretato da Cavallo come il segno della
scomparsa dell’interesse verso la filosofia epicurea in Campania o nel mondo romano (ibid., p. 65); tuttavia, come
osserva Capasso, la causa potrebbe più facilmente essere riferibile al subentrare di un nuovo proprietario della dimora
che non nutriva le stesse inclinazioni filosofiche del precedente (M. Capasso, cit. 1991, pp. 197-198).
65
Una prima catalogazione è stata avviata nel 1979, sotto la direzione di Marcello Gigante, e raccolta in Catalogo
dei papiri ercolanesi, Napoli 1979; a ciò devono aggiungersi M. Capasso, Primo supplemento al catalogo dei papiri
ercolanesi, CErc, vol. 19 (1989), pp. 193-264 e G. Del Mastro, Secondo supplemento al catalogo dei papiri ercolanesi,
CErc, vol. 30 (2000), pp. 157-242.
19
probabilità, appartiene la sontuosa villa di Ercolano dove Filodemo insegnò e compose gran parte
dei suoi trattati filosofici.66
In quegli stessi anni è presente nella baia di Napoli anche l’epicureo Sirone, che sarà poi
noto per essere stato il maestro di Virgilio.67 In effetti, la Campania, e i dintorni di Neapolis in
particolare, appaiono in questo periodo come un vivace centro di diffusione culturale: oltre a
Filodemo e a Sirone, molti altri filosofi e intellettuali la scelgono come propria residenza.68 Il golfo
di Napoli è anche il luogo dove molti aristocratici romani possiedono sontuose ville suburbane in
cui usano ritrarsi quando i negotia della città consentono loro un momento di otium. Come è stato
opportunamente notato, tra essi compaiono molti dei personaggi che in precedenza si è avuto
occasione di citare per le loro simpatie epicuree.69 Allo stato delle nostre conoscenze, non è
possibile affermare che vi sia un legame tra la loro presenza in questi luoghi e il centro di studi
epicurei rappresentato dalla Villa dei Papiri, dove Filodemo studia e lavora; tuttavia, grazie ai
progressi compiuti nello studio dei testi filodemei, è certamente possibile cominciare a tratteggiare
un quadro più preciso di quella che doveva essere stata la cerchia di amici e conoscenti del
Gadareno. La sua amicizia con l’altro intellettuale epicureo Sirone, è attestata, ad esempio, dal
PHerc. 312, nel quale Filodemo lo indica come φίλτατον Σίρονα,70 mentre il PHerc. Paris 2 ha
restituito i nomi di Virgilio, Quintilio Varo, Vario Rufo e Plozio Tucca;71 oltre al già menzionato L.
Manilio Torquato e al ben noto Pisone Cesonino, cui Filodemo dedica espressamente un
epigramma72 e il suo trattato De bono rege secundum Homerum, contenuto nel PHerc. 1507, è
possibile aggiungere anche G. Vibio Pansa, il console dell’anno 43 a.C. Dopo una disputa durata
decenni, sembra ormai chiaro, infatti, che la corretta lettura della dedica del IV libro della Retorica
di Filodemo sia quella proposta da T. Dorandi, che risana il controverso passo fino ad allora letto

66
Per un sintetico quadro delle diverse proposte avanzate nel tempo dagli studiosi circa l’appartenenza della villa
vedi M. Capasso, cit. 1991, pp. 43-64. La proprietà della Villa dei Papiri, così come il patronato di Pisone nei confronti
di Filodemo, oggi comunemente accettati dagli studiosi, furono messi fortemente in discussione da W. Allen e P. H. De
Lacy, The Patrons of Philodemus, CPh, Vol. 34 (1939), pp. 59-65.
67
Appendix vergiliana, Catalepton V e VIII.
68
Il filosofo peripatetico Stasea (Cic. Fin. V, 8 e V, 75); M. Pompilio Andronico, grammatico epicureo (Suet.
Gramm. 8); Dione, filosofo accademico, insegnò a Napoli (Cic. Fam. IX, 26, 1).
69
Tra essi si segnalano M. Fabio Gallo, L. Manilio Torquato, Lucio Papirio Peto, G. Vibio Pansa e, forse, G. Cassio
Longino. Uno studio specifico sulla presenza di romani epicurei in questa zona è stato prodotto da D’Arms J. H., The
last years of Republic, in Romans on the Bay of Naples, Bari 2003, pp. 49-78, al quale rimandiamo per un maggiore
approfondimento.
70
PHerc. 312 (pezzo I, fr. 4) ἐδ] όκει δ᾿ἐπ[α| νελθεῖν] µεθ᾿ηεµῶν εἰς | [τὴν Νεά] πολιν πρὸς τὸν | [φίλτατο]ν Σίρονα
[κ]αὶ τὴν| [κατ᾿αύτ]ον ἐκεῖ δίαιταν| [καὶ τὰς φι]λοσόφους ἐνεργ[ῆ| σαι ὁµι]λίας Ἡρκλ[ανέωι| τε µεθ᾿ἑ]τε[ρων
συζηττῆ|σαι. Il frammento è pubblicato da M. Gigante in Virgilio e la Campania, pp. 75-76; cfr. M. Capasso, cit. 1991,
p. 60.
71
PHerc. Paris 2: Πλώτιe καὶ Οὑά|ρ[ι]ε καὶ Οὑεργ[ί]λιε καὶ Κοιντ[ί]λιε. Cfr. D. Sider, The Epicurean Philosopher
as Hellenistic Poet, in Philodemus and Poetry, Oxford 1995, p. 44, nota 10.
72
Anthol. Palat. XI, 44.
20
come: ῶ Γάϊε παῖ, ἁπάν|των, in ωγαιεπαν̔σ̕απαντων, da leggersi, quindi come ῶ Γάϊε Πάν̔σ̕α.73 Tale
lettura consente di ampliare ulteriormente la teoria di personaggi di spicco della società romana
ruotanti attorno alla scuola di Filodemo, la quale si configura, pertanto, come principale fonte di
diffusione dell’epicureismo tra la classe dirigente romana sul finire della Repubblica. La funzione di
agenzia di formazione culturale e filosofica del cenacolo epicureo diretto da Filodemo trova
conferma anche nei forti interessi di natura storiografica manifestati dal filosofo, che danno origine
a opere quali la Σύνταξις τῶν φιλοσόφων, la biografia di Epicuro in due libri, Περὶ ᾿Επικούρου
(PHerc. 1289 e 1232), e il trattato Περὶ τῶν Ἐπικούρου τε καὶ τινων ἄλλων πραγµατεῖαι (PHerc.
1418 e 310), nel quale il Gadareno, a partire dalla corrispondenza di Epicuro, ne ricostruisce le
vicende biografiche basandosi su una documentazione storica.
La Σύνταξις, costituita da dieci libri, ripercorreva l’intero sviluppo del pensiero greco a
partire dai presocratici; oltre ad alcuni libri anepigrafi dedicati alla scuola pitagorica (PHerc. 1508)
e a quelle eleatica e abderita (PHerc. 327), essa doveva comprendere anche le cosiddette Stoicorum
historia (PHerc. 1018), Academicorum historia (PHerc. 164 e 1021) ed Epicureorum historia
(PHerc. 1780). Con tale opera Filodemo intese inserire la scuola epicurea all’interno della storia
della filosofia greca, al fine di formare una coscienza storica nei seguaci della dottrina. Il
conseguimento di tale risultato doveva essere per Filodemo tanto più impellente, considerato che
nel nuovo contesto italico in cui si trovava a operare la tradizione filosofica non poteva più contare
sulle suggestioni e sugli stimoli che gli stessi luoghi ateniesi naturalmente favorivano. Il carattere
manualistico istituzionale della Σύνταξις, privo dei forti accenti polemici che sovente caratterizzano
la prosa di Filodemo, induce inoltre a ritenere che essa fosse destinata anche a rispondere a una
esigenza formativa della élite romana gravitante intorno al suo cenacolo.74
Il trattato filodemeo suscita interesse anche da un altro punto di vista. Da lungo tempo è
stata avanzata l’ipotesi che esso abbia costituito il modello per la struttura delle Vite dei filosofi di
Diogene Laerzio e del decimo libro in particolare.75 Partendo da tale presupposto, Sedley osserva
che, sebbene Diogene Laerzio scriva oltre due secoli dopo Filodemo, il suo resoconto storico
dossografico relativo alle scuole ellenistiche termina, a eccezione del pirronismo, circa nello stesso
periodo in cui termina quello ordinato da Filodemo. Questo dato, oltre a corroborare la tesi del
rapporto di dipendenza delle Vite diogeniane dalla Σύνταξις di Filodemo, induce lo studioso a una
riflessione di più ampio respiro. A proposito di Diogene, egli sottolinea, ad esempio, come: «The

73
Phld. Rh. IV, PHerc. 1007, col. XLIIa 4ss; T. Dorandi, Gaio bambino, ZPE, vol. 11 (1996), pp. 41-42. In
precedenza si era pensato a Gaio Calpurnio Pisone Frugi, nipote di Pisone Cesonino (M. Gigante, cit. 1990, p. 40) o al
Gaio Memmio destinatario del De rerum natura (W. Allen - P. H. De Lacy, cit, 1939, p. 64; P. H. De Lacy – E. A. De
Lacy, cit. 1978, p.150).
74
Cfr. M. Gigante, cit. 1990, pp. 25-29; M. Capasso, cit. 1991, pp. 164-169 ; T. Dorandi, cit. 1995, p. 176.
75
Cfr. P. H. De Lacy – E. Allen De Lacy, cit. 1978, p. 153 e M. Capasso, cit. 1991, p. 165
21
very detailed Stoic doxography that the book includes in full constantly cites individual Stoics as
authorities (I do not mean as mere sources) for doctrines. These individual Stoics include every
major figure of the school from Zeno to Posidonius, and many minor ones, but not a single Stoic
whose floruit was later than the mid 1st century BC. In other words, the Stoic authorities taken
seriously end with the last Stoic generation active in Athens in the early 1st century BC, or at the
very latest their immediate aftermath».76 Lo stesso si può dire per la scuola di Epicuro: sebbene vi
siano fondate ragioni per ritenere che il Giardino continuò a esistere in Atene ancora per alcune
generazioni,77 il decimo libro di Diogene ne presenta i maestri solo fino a Zenone Sidonio,
Demetrio Lacone, Diogene di Tarso e Orione – questi ultimi essendo probabilmente epicurei minori
contemporanei dei primi due.78 «Philodemus’ own generation is in effect missing – continua Sedley
–, and there is not a word about later generations. One of the possible explanations is the hypothesis
that Philodemus himself is, directly or indirectly, the source». Tuttavia, pur assumendo che sia così,
quel che appare maggiormente significativo è l’assenza dalla Σύνταξις filodemea degli scolarchi
Fedro e Patrone, i quali certamente furono a capo della scuola ateniese mentre egli redigeva l’opera:
«Even for Philodemus himself – conclude lo studioso –, it would follow, the history of
Epicureanism philosophy (as distinct from the process of its interpretation and dissemination) has
come to an end decades earlier».79
La ragione della situazione descritta, riscontrabile non solo in Filodemo e in Diogene
Laerzio, ma più diffusamente negli autori che dopo il secolo I a.C. si occupano di filosofia e di
storia della filosofia – quali ad esempio Plutarco, Seneca, o Diogene di Enoanda –, sarebbe da
ricercare in quel fenomeno cui si faceva cenno all’inizio del presente paragrafo, ossia nella perdita
di prestigio di Atene quale epicentro filosofico culturale e nel conseguente costituirsi di nuovi
cenacoli in diversi luoghi del mondo greco romano – Rodi, Alessandria, Roma, Mileto.80 Tale
processo segna una cesura nella storia della filosofia greca e il ragionamento sviluppato dallo
studioso implica che i contemporanei ne fossero in qualche modo consapevoli. La nuova condizione
dei circoli filosofici, lontani dal proprio contesto d’origine ateniese, dà avvio a un processo di
ripensamento e di studio delle dottrine dei primi fondatori delle scuole, che si traduce
principalmente nella produzione di commentari e nell’analisi esegetica dei testi fondanti. In tal
senso, anche la produzione storiografica di Filodemo può essere letta come sintomatica di questa

76
D. Sedley, cit. 2003, p. 37.
77
D. L. X, 9.
78
D. L. X, 25.
79
D. Sedley, cit. 2003, p. 38.
80
Il diverso trattamento che Diogene Laerzio riserva al pirronismo è un’eccezione solo apparente: tale movimento,
infatti, non ebbe mai come suo centro di diffusone la città di Atene e, sebbene singoli rappresentanti della dottrina,
come Timone, vi abbiano trascorso del tempo, il suo declino non inficerebbe sul successivo sviluppo del pensiero
pirroniano e della sua tradizione. Cfr. Sedley, cit. 2003, pp. 38-39.
22
mutata prospettiva, e l’esclusione dal trattato di Fedro e di Patrone ne sarebbe un’ulteriore
testimonianza.81
Alla base del generale declino del primato culturale ateniese, Sedley ritiene si possa
ravvisare una causa più specifica, ossia lo smembramento delle collezioni librarie delle scuole
filosofiche. Lo studioso ipotizza, cioè, che in concomitanza della guerra mitridatica le scuole
ateniesi non subirono solo danni materiali, ma anche un depauperamento dei propri fondi librari
dovuto al fatto che i filosofi che lasciarono Atene per andare a insegnare altrove molto
probabilmente portarono con loro una buona parte di tale patrimonio custodito fino ad allora nelle
sedi ateniesi. «Just as the Athenian Peripatos had gone into decline after Theophrastus, on his death
ca. 287, had bequeathed his books to Neleus of Scepsis, who promptly removed them from Athens,
it is an attractive hypothesis that disruption of school libraries in the early 80s BC was a leading
cause of Athens’ decline as philosophical centre. It seems extremely probable that Philo of Larissa –
still scholarch at the time – likewise brought all or most of the Academy’s book collection with him
into exile at Rome, rather than leave them to be added to Sulla’s booty, and that the decline of the
Athenian Academy from that date owes much to this depletion. What better explanation of the fact
that Alexandria, with its magnificent library, was now to outshine it for many years? It is surely in
this context that we should think of the library of Philodemus».82
Si è detto che una parte dei rotoli ritrovati a Ercolano risale a un’epoca molto precedente alla
venuta di Filodemo: alcuni libri del Περὶ φύσεως di Epicuro sono stati datati al secolo III-II a.C.,
mentre altri, che conservano opere di Polistrato, di Carneisco e di Demetrio Lacone, sono stati
allestiti tra il secolo II e I a.C. Con ogni probabilità questo fondo librario rappresentava un prezioso
possedimento antiquario della scuola epicurea d’Atene.
In effetti, intorno alla metà del secolo I a.C., alcuni segnali sembrano indicare che il
prestigio del Giardino di Atene fosse piuttosto in declino.83 In Diogene Laerzio troviamo

81
Una spiegazione diversa, ma non in contrasto con quella offerta da Sedley, è proposta da D. Delattre
nell’introduzione all’edizione del IV libro del Περὶ µουσικῆς di Filodemo: secondo lo studioso la decisione di lasciare il
Kepos per l’Italia potrebbe essere stata conseguenza della delusione della mancata elezione a scolarca, andata invece al
più conservatore Fedro. Ciò spiegherebbe anche l’assenza di riferimenti a quest’ultimo nei lavori filodemei. D. Delattre,
Sur la mousique, livre iv, Paris 2007, p. XVII.
82
D. Sedley, cit. 2003, p. 35.
83
Una suggestione sulle condizioni materiali in cui versava la sede epicurea di Atene intorno alla metà del secolo I
a.C. è fornita dalla testimonianza di Cicerone: in un’epistola indirizzata a Memmio nel 51 a.C. (Ad fam. XIII, 6) la casa
di Epicuro appare ormai in rovina e, sebbene sia molto probabile che l’effettiva sede della scuola fosse il Giardino,
situato altrove, non può essere privo di importanza il fatto che la casa che Epicuro aveva espressamente assegnato ai
suoi discepoli per volere testamentario (D. L. X, 17) fosse stata fatta oggetto di un decreto dell’Areopago e corresse
addirittura il rischio di essere demolita; Memmio, infatti, intendeva edificare in quell’area. Più difficile è valutare,
invece, il valore da attribuire al tono irriguardoso che Cicerone usa nei confronti di Patrone in questa e in un’altra
epistola, nella quale comunica ad Attico di essersi adoperato per intercedere presso Memmio a favore dello scolarca
epicureo. In quest’ultima, Cicerone si riferisce a Patrone e ai suoi discepoli appellandoli come barones, ossia persone
alla buona, sciocchi (Ad Att. V, 11, 16). Per le ombre che l’episodio sembra gettare sulle simpatie epicuree di Memmio,
vedi M. Griffin, cit. 1989, pp. 16-17.
23
un’affermazione quanto mai oscura: nell’esporre l’elenco degli epicurei che si succedettero alla
guida della scuola o che si distinsero per qualche motivo, dopo aver menzionato Zenone Sidonio,
πολυγράφος ἀνήρ, Demetrio Lacone e Diogene di Tarso, ὁ τὰς ἐπιλέκτους σχολὰς συγγράψας, lo
storico cita καὶ Ὠρίων, καὶ ἄλλοι οὓς οἱ γνήσιοι Ἑπικούρειοι σοφιστὰς ἀποκαλοῦσιν.84 Chi sono
Orione e gli altri personaggi che gli epicurei genuini chiamano sofisti? Nel trattato Πρὸς τοὺς
ἑταίρους (PHerc. 1005) Filodemo si scaglia contro un gruppo di epicurei definiti appunto
σοφισταί; il frammento contiene parti del primo libro e, a quanto è dato capire, costoro
sostenevano interpretazioni non ortodosse circa la definizione di σεβασµός, ovvero del culto del
fondatore e dei successivi maestri, e l’efficacia della letteratura compendiaria e della ἐγκύκλιος
παιδεία nella formazione filosofica.85 Anche nel trattato Περὶ ῥητορικῆς Filodemo fa riferimento a
un gruppo di epicurei «dissidenti». Costoro insegnavano a Rodi e Cos e sostenevano opinioni
contrarie a quelle professate da Zenone in Atene. In particolare, affermavano che nessun tipo di
retorica è un’arte e che così era scritto anche nel Συµπόσιον e nei libri del Περὶ βίων di Epicuro.
Questi epicurei, pur essendo venuti a sapere che l’opinione professata ad Atene era diversa,
continuarono a ritenersi difensori dell’ortodossia e scrissero un trattato contro Zenone.86 In entrambi
i casi riportati, la mancanza di qualsiasi testimonianza «neutrale» circa le opinioni professate dai
gruppi avversari rende estremamente difficile stabilire da quale parte fosse realmente l’ortodossia; è
evidente, infatti, che le documentazioni in nostro possesso permettono di analizzare unicamente le
tesi sostenute da Filodemo e ciò espone fortemente al rischio di esprimere un giudizio sbilanciato in
favore di quest’ultimo. In altre parole, il rischio è di ricostruire le parti mancanti del pensiero di
Epicuro attraverso le informazioni fornite da Filodemo e di giudicare, per mezzo del quadro così
ricomposto, le tesi sostenute dagli avversari: ma è chiaro che un simile procedimento reca un vizio
d’origine e che le conclusioni non potranno che esserne affette. Per il momento, sembra più
opportuno limitarsi a considerare un dato oggettivo che da questi episodi emerge, ossia che al tempo
di Filodemo vi erano gruppi epicurei «rivali» che si ritenevano tutti a buon diritto fedeli agli
insegnamenti di Epicuro e che reclamavano per sé l’ortodossia. L’incidente illustrato nella Retorica,
in particolare, sembra indicare che la scuola ateniese, già al tempo di Zenone, non ricoprisse più
alcuna posizione di superiore autorevolezza rispetto agli altri circoli epicurei, se le opinioni ivi
sostenute potevano essere misconosciute e addirittura messe così profondamente in discussione.
A questo punto è d’obbligo riflettere sulla figura di Filodemo e sul ruolo di interprete del
messaggio epicureo da lui svolto. Del Gadareno, infatti, si è detto parimenti che sia stato un

84
D.L. X, 25-26.
85
A. Angeli, cit.1988, pp. 73-75 e 82-102.
86
Cfr. D. Sedley, cit. 1989, pp. 107-117 e T. Dorandi, Per una ricomposizione dello scritto di Filodemo sulla
Retorica, ZPE, vol. 82 (1990), pp. 59-87: p. 67.
24
innovatore e un pedissequo discepolo di Zenone, un originale interprete del pensiero di Epicuro,
capace di vivificarlo e rinnovarlo negli aspetti che si mostravano meno consoni alla penetrazione
nel mondo romano e un tipico insegnante di epicureismo del suo tempo, timoroso di uscire dal solco
tracciato dal suo maestro.87 Quanti lo indicano come un originale innovatore, spesso portano a
esempio i suoi trattati di estetica, sottolinendo come sia inusuale per un epicureo nutrire tanto
interesse nei confronti di questi temi e identificando in lui l’autore di una svolta;88 quanti invece lo
ritengono un mero custode degli insegnamenti di Zenone, fanno notare che, se non fosse stato per la
fortuita sopravvivenza dei volumi ercolanesi, carbonizzati nell’eruzione del 79 d.C. e
accidentalmente giunti fino a noi, il nome di Filodemo sarebbe rimasto pressoché sconosciuto,
legato solo a una raccolta di epigrammi e al titolo di un’opera storiografica.89
Certamente Filodemo ebbe il merito di divulgare l’epicureismo nella società colta romana
dell’epoca, ma è un fatto che di lui si sarebbero perse le tracce come pensatore se anche Orazio,
epicureo, lo menziona in uno dei suoi Sermones solo per riecheggiarne salacemente i versi.90
Tuttavia, proprio in questa peculiarità di essere filosofo epicureo, ma anche fine epigrammatista,
alcuni hanno ravvisato la grande carica innovativa di Filodemo. Alla luce dell’attività di poeta si
sono interpretati i frammenti dei suoi trattati di estetica (quali il Περὶ ποιηµάτων, il Περὶ µουσικῆς e

87
D. Sedley, in un saggio dedicato all’analisi del rapporto che lega il discepolo al maestro e, in generale, gli aderenti
di una dottrina al fondatore, descrive Filodemo come assolutamente dipendente dagli insegnamenti di Zenone e a
riprova della sua scarsa autonomia intellettuale indica lavori quali il Περὶ παρρησία, che reca esplicitamente la
sottoscrizione ἐκ τῶν Ζήνωνος σχολῶν, il Περὶ σηµείων, nel quale Filodemo riproduce gli appunti presi nel corso delle
lezioni, il Περὶ ῥητορικῆς, il cui fine è difendere la correttezza delle opinioni espresse da Zenone, e anche la Σύνταξις,
che, in quanto opera storiografica, lo mette al riparo dal dover formulare opinioni proprie. (D. Sedley, Philosophical
Allegiance, in Philosophia Togata, Oxford 1989, pp. 94-119, si vedano in particolare le pp. 103-117). A. Tepedino
Guerra, nel recensire il lavoro di Sedley, si oppone a tale linea interpretativa e sottolinea al contrario che «Filodemo si è
impegnato nella questione degli ἐγκύκλια, i cui limiti non sono così rigidi come per Epicuro, ha dato rilievo alla poesia,
alla retorica e alla musica, adeguandosi alla società in cui viveva […]. Il suo merito, che Sedley a torto non riconosce, è
costituito soprattutto nell’aver liberato dall’indeterminatezza e dall’imprecisione le arti liberali e nell’averle trattate
“con cognizione tecnica e coscienza storica” senza tuttavia violare lo spirito dei precetti del maestro». (A. Tepedino
Guerra, Filosofia e società a Roma, CErc, 21 (1991), pp. 125-132: pp. 126-129).
88
Secondo M. Gigante «Filodemo dà un rilievo innegabile alla musica, alla retorica, alla poesia, mostrando che
l’epicureismo, pur nella sostanziale fedeltà ai precetti dal Maestro, non rinuncia a inserirsi nel tessuto sociale del tempo.
e aderisce alle condizioni della tarda repubblica romana che non erano le medesime della prima fioritura del Giardino.
Epicuro risolse il problema della cultura bandendola dalla filosofia e dalla formazione spirituale dei discepoli in una
lettera o nella formulazione scintillante di una doxa: la physiologia non ha bisogno della paideia. […] Che sia Filodemo
l’autore della svolta culturale dell’epicureismo possiamo argomentare dal fatto che ancora Demetrio Lacone partecipò,
almeno nel protrettrico (PHerc. 831) che con Philippson e Schmid gli attribuiamo, alla lotta degli Epicurei e degli
Scettici contro la cultura enciclopedica, contrapponendo la physiologia alla paideia». (M. Gigante, cit. 1990, pp. 38-
39).
89
D. Delattre, come Sedley, sostiene che gli scritti di Filodemo fossero di natura esoterica e non abbiano pertanto
mai avuto circolazione: «On notera, en tout cas, que [scl. la Σύνταξις] c’est la seul écrit philodemien, en dehors des
épigrammes, qu’un écrivain antique cite: cela signifie clairement qu’il a connu une diffusion publique à un moment ou à
un autre (et pourquoi pas alors, du vivant même de son auteur ?), tandis que le reste de l’œuvre philosophique de
Philodème pourrait bien être resté inconnu de la tradition, justement parce que, étant de nature ésoterique, il n’aurait
jamais circulé dans le public». (D. Delattre, Philodème de Gadara, Sur la musique, livre IV, 2007, p. XXXIV). Cfr. D.
Sedley, cit. 1989, p. 104.
90
Hor. Serm. I, 2, 121. La questione dell’eventuale influenza esercitata dalle teorie espresse nel Περὶ ποιηµάτων di
Filodemo sull’Ars poetica di Orazio è più complessa e a essa si farà cenno nel prosieguo del lavoro.
25
il Περὶ ῥητορικῆς) e, viceversa, alla luce della dottrina epicurea è stata letta l’intera sua produzione
poetica superstite.91 Anche il pensiero di Epicuro è stato rivisitato nel segno delle nuove
acquisizioni, le quali hanno consentito di mitigarne fortemente il verdetto negativo sull’utilizzo
della poesia come strumento di conoscenza e di divulgazione filosofica;92 la condanna è limitata alla
sola mitografia e non va estesa all’intero strumentario poetico.93 Disposte tali premesse, la presenza
del poema lucreziano all’interno della biblioteca filosofica di Filodemo cessa di suscitare scalpore
alcuno: al contrario, la scelta di Lucrezio di esporre i principi della fisica epicurea in versi, fino a
pochi anni fa ritenuta generalmente eccentrica rispetto al dettato epicureo, risulta pienamente
legittimata; non solo, ma il suo eccellente poema può essere investito di una funzione didattica
interna al circolo ercolanese. Esso, si assume, deve essere stato utilizzato quale supporto
ermeneutico per la comprensione dell’opus magnum di Epicuro, il Περὶ φύσεως, da parte di tutti
quei discepoli latini del circolo filodemeo che avevano difficoltà a comprendere i tecnicismi greci
del trattato originale.94
Questa teoria, piana e rivoluzionaria insieme, è frutto principalmente delle ricerche avviate
dai componenti del Philodemus Translation Project.95 Fondato nel 1993, il progetto ha l’enorme
merito di aver infuso nuovo slancio alle ricerche sull’epicureismo e sulle teorie estetiche espresse
nelle opere di Filodemo in particolare: gli studi infatti sono limitati «to Philodemus’ most
substantial extant works, those on aesthetics. These are On Poems, in at least five books (by my
count, ca. 25,000 words survive); the On Music, in at least four books (ca. 18,000 words), and On
Rhetoric, in about seven books (ca. 33,000 words). These amount to around 80,000 words, about
half of his extant prose writings. The final product will consist of seven volumes with indices».96
Grazie all’utilizzo di nuove tecnologie, come l’impiego di immagini multispettrali e di uno speciale
flash ad anello in grado di illuminare omogeneamente le porzioni di papiro da riprodurre, si sono
potute recuperare alla lettura ampie porzioni di testo in precedenza scarsamente visibili; il metodo
«Obbink-Delattre»97 ha inoltre consentito di ricomporre, probabilmente in maniera più fedele, la

91
D. Sider, The Epicurean Philosopher as Hellenistic Poet, in Philodemus and Poetry (a cura di D. Obbink), Oxford
1995, pp. 42-57.
92
E. Asmis, Epicurean Poetics, in Obbink 1995, pp. 15-34 e M. Wigodosky, The Alleged Impossibility of
Philosophical Poetry, ibid., pp. 58-68.
93
D. Obbink, How to Read Poetry about Gods, in Obbink 1995, pp. 189-209, soprattutto p. 192.
94
K. Kleve – F. Longo Auricchio, Honey from the Garden of Epicurus, PLup, vol. 1 (1992), pp. 213-226,
soprattutto pp. 222-225; da notare che, non si comprende quanto seriamente, gli autori sottolineano anche che: «the
handwriting in the Lucretius papyri is greater than in any other work from Herculaneum, Greek or Latin, and the text is
written on exceptionally thin papyrus. The great letters gave everybody, even the weak-sighted, a possibility of reading
this fundamental text» (ibid., pp. 222-223).
95
Il progetto si avvale della collaborazione di molti studiosi; al momento della sua fondazione la direzione era
affidata a David Armstrong, David Blank, Robert Gaines, Marcello Gigante, Richard Janko, Dirk Obbink e Jim Porter.
96
R. Janko, Reconstructing Philodemus’ On poems, in Obbink 1995, p. 73.
97
Un᾿illustrazione dettagliata delle nuove tecnologie applicate alla lettura dei frammenti e del metodo Obbink-
Delattre è fornita da R. Janko nell’introduzione al suo saggio (cit. 1995), alle pp. 70-73.
26
struttura degli scritti dispersi in vari frammenti papiracei e nei disegni apografi tratti dai rotoli aperti
col metodo della «scorzatura», la cui esatta collocazione nel testo era stata lungamente dibattuta.98
I risultati delle ricerche dei diversi studiosi sono confluiti in una serie di saggi ricchi di
suggestioni e di importanti spunti di approfondimento tesi a definire il ruolo e la personalità di
Filodemo, il suo progetto divulgativo all’interno del mondo romano e a rintracciare le eventuali
influenze che le teorie estetiche epicuree possono aver esercitato sulla successiva produzione
letteraria latina.99 Accanto all’intrinseca validità di tali studi, a essi va soprattutto riconosciuto il
merito di aver riattualizzato, alla luce del rinvenimento di Kleve100 dell’opera di Lucrezio fra i testi
ercolanesi, una questione fondamentale e da sempre dibattuta all’interno del mondo accademico: il
De rerum natura nasce da un’iniziativa privata di Lucrezio che, comprendendo il valore aggiunto
che la forma poetica avrebbe conferito alla divulgazione della fisica epicurea nel modo latino, ha
scelto, nonostante l’interdizione di Epicuro, di servirsi dei versi, o è il frutto di una più reale e
aderente comprensione del pensiero del Maestro, raggiunta grazie agli sforzi di Filodemo di
correggerne i fraintendimenti diffusi da epicurei rivali e detrattori?
Nel seguente capitolo si prenderanno in esame le testimonianze superstiti di Epicuro circa il
ruolo della poesia e dell’arte della retorica nell’educazione e nella diffusione del messaggio
filosofico e si cercherà di istituire un parallelo con quanto è dato conoscere delle teorie estetiche
contenute nei trattati filodemei, a partire anche dalle interpretazioni che i diversi studiosi ne hanno
fornito. Chi scrive ritiene che talune di esse, per quanto dotte e debitamente argomentate, poggino
su supposizioni di fondo piuttosto deboli che ne inficiano i risultati. In altre parole, è necessario
indagare se sia storicamente e filosoficamente fondato attribuire a Filodemo, o addirittura allo
stesso Epicuro, una considerazione della poesia e della retorica che non releghi necessariamente
queste ultime a un ruolo estraneo al metodo di indagine filosofica e alle finalità che essa persegue.

98
Al momento, le opere filodemee così ricomposte sono la prima parte del Περὶ εὐσεβείας, edito da D. Obbink,
Philodemus, On Piety, part 1, Oxford 1996; il primo libro del Περὶ ποιηµάτων, edito da R. Janko, Philodemus, On
Poems – Βook 1, Oxford 2000; e il quarto libro del Περὶ µουσικῆς, edito da D. Delattre, Sur la musique, livre iv, Paris
2007.
99
Philodemus and Poetry, a cura di D. Obbink, Oxford 1995; Philodemus and the New Testament World, a cura di
J. T. Fitzgerald – D. Obbink – G. S. Holland, Leiden - Boston 2004; The Cambridge Companion to Lucretius, a cura di
S. Gillespie – P. Hardie, Cambridge 2007.
100
K. Kleve, Lucretius in Herculaneum, CErc, vol. 19 (1989), pp. 5-27.
27
Capitolo 2.1. Epicuro, l’appropriato discorso filosofico, la retorica e la poesia

Secondo quanto attestato da Diogene Laerzio, Epicuro scrisse moltissimo: oltre trecento
rotoli, di cui rimangono una quarantina di titoli. Della sua produzione ben poco è sopravvissuto, ma
fra i titoli tramandati ve ne sono alcuni che indicano chiaramente che egli si occupò di argomenti
inerenti alla retorica e alla poesia: scrisse, infatti, un Περὶ ῥητορικῆς, un Περὶ µουσικῆς e un
Συµπόσιον. 101 La perdita di queste opere impedisce di conoscere con esattezza le opinioni espresse
in merito; a esse occorrerà tentare di risalire in maniera indiretta. Da questo punto di vista,
l’epicureismo offre un discreto vantaggio: si tratta infatti di un sistema che, sebbene tripartito in
Canonica, Fisica ed Etica, risulta estremamente coerente e coeso. La canonica e l’etica, pur essendo
la prima propedeutica e la seconda consequenziale alla fisica, sono intimamente legate a essa per
mezzo della concezione epicurea della costituzione del mondo e dello stesso soggetto senziente,
entrambi esclusivamente di natura materiale. La conoscenza del mondo avviene attraverso i sensi e
le stimolazioni esterne, anch’esse di natura materiale; d’altra parte, il raggiungimento dell’ἀταραξία,
fine ultimo della filosofia epicurea, non può che passare attraverso la corretta comprensione del
mondo fisico e ne costituisce il coronamento, una volta che da esso siano state bandite forze
soprannaturali e fenomeni apparentemente inspiegabili che generano apprensione nell’animo
umano.
Come vedremo, in un sistema siffatto l’utilizzo del linguaggio assume un ruolo di
fondamentale importanza ai fini della trasmissione del pensiero filosofico. Secondo Epicuro esso
deve essere impiegato in maniera chiara e inequivocabile, attraverso la scelta di termini che non
diano adito a fraintendimenti e che consentano di afferrarne immediatamente il significato
originario e comune a tutti i parlanti. Il fine della filosofia, infatti, non è persuadere facendo leva
sulle emozioni, ma dimostrare empiricamente la validità delle tesi sostenute. Per questo motivo, pur
non disponendo delle opere in cui Epicuro ha espresso le proprie opinioni circa l’uso della retorica e
della poesia, si può tentare di avanzare ipotesi in merito proprio a partire da quanto l’Ateniese
afferma riguardo al tipo di linguaggio da utilizzare nell’indagare la realtà e nella trasmissione dei
risultati conseguiti. Una volta esaminato ciò, sarà opportuno tenere presenti anche i giudizi
tramandati da altri autori sullo stile di Epicuro, sul suo metodo di esposizione e sulla sua
considerazione della retorica e della poesia.
Le fonti da cui partire sono costituite da un passo dell’Epistola a Erodoto e da un’ampia
parte del libro XXVIII della sua opera Sulla natura, che, grazie all’eccellente edizione di Sedley, è

101
D. L., X, 13 e 28.
28
oggi disponibile per la lettura.102 In questa sezione dell’opera Epicuro si occupa infatti di questioni
epistemologiche in riferimento al valore cognitivo del linguaggio.
L’Epistola a Erodoto costituisce, come è noto, una sorta di compendio, o ἐπιτοµή, come
Epicuro stesso la definisce, del più ampio scritto Περὶ φύσεως, in cui il filosofo condensa i
principali fondamenti della fisica. Essa è destinata a tre diverse categorie di discepoli: la prima è
costituita da coloro che non possono prendere dettagliatamente in esame ciascuno dei libri o delle
opere in cui la dottrina è esposta in maniera più diffusa e particolareggiata (µὴ δυναµένοις ἕκαστα
τῶν περὶ φύσεως ἀναγεγραµµένων); la seconda da quanti, pur essendo già avanzati (προβεβηκότες)
nell’apprendimento del suo insieme, hanno necessità di tenere a mente l’impronta fondamentale
dell’intera materia (τὸν τύπον τῆς ὅλης πραγµατείας), perché è di essa che si ha più spesso bisogno;
la terza categoria, infine, è costituita da quanti hanno acquisito una perfetta conoscenza della
dottrina (τετελεσιουργηµένοι). Per costoro, la cosa più importante è τὸ ταῖς ἐπιβολαῖς ὀξέως
δύνασθαι χρῆσθαι, ἑκάστων πρὸς ἁπλᾶ στοιχειώµατα καὶ φωνὰς ἀναγοµένων.103 Ciò che riveste
maggiore importanza per Epicuro è la capacità che il discepolo deve sviluppare di ricondurre le
nozioni della dottrina ai suoi elementi fondamentali e anche alle esatte e semplici parole con cui
illustrarla. Sembra che il filosofo intenda dire che una volta appreso l’intero sistema anche nei suoi
singoli dettagli, è necessario che il discepolo sia in grado di ricondurre velocemente ognuno di essi
alle semplici nozioni fondamentali e che sappia esprimere e pensare tali nozioni attraverso i termini
altrettanto semplici a esse collegate. Ciò implica chiaramente che vi è un preciso vocabolario
tecnico di riferimento e che, nel momento in cui si ripercorrano le nozioni del sistema,
complessivamente o nel dettaglio, esso dovrebbe presentarsi in maniera quasi automatica alla mente
di quanti sono progrediti nella conoscenza della filosofia. Si tratta di un’indicazione importante che
in qualche modo anticipa quanto Epicuro esporrà più distesamente poco dopo e ne rappresenta
un’ulteriore sfaccettatura.
Prima di addentrarsi nella trattazione della fisica vera e propria Epicuro rivolge una ferma
raccomandazione a Erodoto: «Πρῶτον µὲν οὖν τὰ ὐποτεταγµένα τοῖς φθόγγοις, ὦ Ἡρόδοτε, δεῖ
εἰληφέναι, ὅπως ἂν τὰ δοξαζόµενα ἢ ζητούµενα ἢ ἀπορούµενα ἔχωµεν εἰς ταῦτα ἀναγαγόντες
ἐπικρίνειν, καὶ µὴ ἄκριτα πάντα ἡµῖν <ἴῃ> εἰς ἄπειρον ἀποδεκνύουσιν ἢ κενοὺς φθόγγους ἔχωµεν.
ἀνάγκη γὰρ τὸ πρῶτον ἐννόµα καθ᾿ἕκαστον φθόγγον βλέπεσθαι καὶ µηθὲν ἀποδείξεως προδεῖσθαι,
εἴπερ ἕξοµεν τὸ ζητούµενον ἢ ἀπορούµενον καὶ δοξαζόµενον ἐφ᾿ὃ ἀνάξοµεν ».104

102
D. Sedley, Epicurus, On Nature, Book XXVIII, CErc, vol. 3 (1973), pp. 5-79.
103
Epic. Hdt. 35-36: «Infatti, anche per chi ha raggiunto la perfezione la cosa principale di tutta la sua precisa
conoscenza è questa: la capacità di usare prontamente le intuizioni delle mente e saper ricondurre ciascuna di esse agli
elementi semplici e alle emissioni della voce».
104
Epic. Hdt., 37-38: «È necessario afferrare il significato che soggiace al fondo delle parole (τὰ ὑποτεταγµένα τοῖς
φθόγγοις), in modo da avere un criterio cui fare riferimento per le opinioni, le indagini e le questioni irrisolte, evitando,
29
Questo passo rappresenta una sorta di introduzione sia alla teoria della conoscenza, che
verrà tratteggiata subito dopo, sia alla trattazione della fisica che a essa fa seguito. Il fatto che
Epicuro spieghi in questo luogo della lettera in qual modo debbano essere usate le parole per
produrre argomentazioni scientificamente valide che consentano di stabilire la verità indica
chiaramente l’importanza che a ciò attribuisce il filosofo. L’uso corretto del linguaggio rappresenta
una priorità assoluta, in quanto è condizione preliminare alla stessa indagine conoscitiva: senza
codesta condizione è vanificato qualunque tentativo di pervenire alla verità. Derogare dal corretto
uso linguistico genera infatti incomprensioni e fa sì che ci si dilunghi in sterili dimostrazioni senza
fine. Epicuro espone tutto questo in maniera molto sintetica e ciò ostacola un’agevole intelligenza
del passo; soprattutto l’espressione τὰ ὑποτεταγµένα τοῖς φθόγγοις risulta piuttosto vaga e
difficilmente si potrebbe offrire molto più che una piana traduzione. A questo punto può essere di
sussidio il libro XXVIII del Περὶ φύσεως.
In esso sono esposte questioni epistemologiche in continuo e stretto riferimento alla teoria
del linguaggio e al suo utilizzo. Secondo Sedley, il libro sarebbe stato scritto dopo l’Epistola a
Erodoto, in quanto Epicuro sembra aver affinato la sua teoria della conoscenza e introdotto nuovi
fondamentali termini per descrivere il processo cognitivo.105
A quanto è dato capire dai frammenti superstiti, l’andamento del Περὶ φύσεως segue l’ordine delle
lezioni tenute da Epicuro e presenta il suo pensiero in evoluzione. Nella parte finale del libro
XXVIII il filosofo si rivolge all’uditorio dicendo di aver terminato di esporre la ventottesima
lezione consecutiva.106
Essendo scritto sotto forma di lezioni, Sedley ritiene che la stesura dell’opera debba essere
iniziata quando Epicuro aveva già fondato la sua scuola in Atene, ossia dopo il 306 a.C. Inoltre
disponiamo di riferimenti cronologici certi interni all’opera: nel libro XV è leggibile la
sottoscrizione con la datazione secondo il nome dell’arconte eponimo, corrispondente all’anno
300/299 a.C., mentre nel libro XXVIII un’altra sottoscrizione indica l’anno 296/295. Ciò sembra
rappresentare, dunque, un terminus ante quem per la datazione dei primi quindici libri e dei
successivi tredici.107

così, di perdersi in infinite dimostrazioni che lasciano ogni cosa indeterminata, e di usare vuote parole. Bisogna dunque
che sia individuato per ciascun termine il primo significato (τὸ πρῶτον ἐννόηµα), e che non ha alcun bisogno di essere
dimostrato, se intendiamo avere un punto di riferimento per le ricerche, i dubbi e le opinioni».
105
D. Sedley, cit. 1973, pp. 13-17.
106
Epic. Nat. XXVIII, fr. 13, col. XII sup. 6-10: οἶµαι δ᾿ὑµῖν ὄ[γδο|ον καὶ εἰκοστὸν εἶδος ἀκ[ρο]ά|σεως τῆ[ς] ἐξῆς
περαιν[ο]µέ|νης τουτὶ ν[ῦ]ν ἠδολε[σ]χῆ|σθαι. (D. Sedley, cit. 1973, p. 56).
107
La datazione del XV libro è contenuta in PHerc. 1151. Nel XXVIII libro è invece leggibile la seguente
sottoscrizione: ] τῶν ἀρχαίων [ ] ἐγ[ρ]άφη ἐπὶ τοῦ µ[ε]τὰ Ἀν[τι]φάτην (PHerc. 1479/1417), da cui si ricava la data
296/295 a.C. Cfr. G. Cavallo, cit. 1983, p. 59.
30
Dall’analisi condotta sul resto dei frammenti del trattato, sembra che l’Epistola a Erodoto –
che, come si è detto, rappresenta una sorta di sintesi del Περὶ φύσεως – riprenda in realtà solo i temi
affrontati nei libri I-XII, il che porrebbe la composizione della lettera in una data intorno al 301/300
a.C. Tale ipotesi è confortata anche dalla constatazione che la teoria della conoscenza, nell’Epistola
solo abbozzata, nel libro XXVIII sembra essersi arricchita di nuovi concetti chiave, ossia πρόληψις
e ἐπιλογισµός. 108 Quest’ultimo rappresenta un ulteriore passo avanti nella ricerca di un criterio per
stabilire la validità delle opinioni, esaminandole empiricamente dal punto di vista delle ricadute
pratiche: poiché le parole possono essere impiegate impropriamente o aver subito slittamenti
semantici, le opinioni espresse devono essere valutate anche dal punto di vista delle loro pratiche
conseguenze. Se esse sono in linea con il significato proprio del termine, sono valide, altrimenti
vuol dire che si sta usando una parola o una definizione in un’accezione scorretta e mistificatoria,
che invalida il discorso.
Con la πρόληψις siamo invece di fronte a uno dei concetti più avanzati e sofisticati
dell’intero sistema epicureo. Esso rappresenta il punto di raccordo tra realtà esterna, pensiero e
linguaggio. La prolessi è l’anticipazione. Sinteticamente essa può essere così spiegata: quando si
apprende un qualcosa, si conserva un’impressione dell’oggetto o del concetto appreso; quando poi
ci si trova di fronte allo stesso oggetto o concetto, la prolessi è il processo psichico che ci rende
capaci di riconoscerlo come tale e di assegnargli quindi nella nostra mente una categoria di
appartenenza o pertinenza. È questo processo mentale che carica il linguaggio di un fondamentale
valore cognitivo: nominare cose o concetti significa, magari anche solo inconsapevolmente,
esprimere un’opinione intorno a essi. Per comprendere a fondo il ruolo del linguaggio
nell’epistemologia epicurea, non bisogna dimenticare che esso è strettamente correlato anche con
l’originale teoria della sua genesi. Secondo Epicuro, infatti, il primo insorgere del linguaggio deriva
dalle suggestioni dell’ambiente esterno e dalla peculiare sensibilità del soggetto; le prime esercitano
un particolare tipo di sollecitazione sul soggetto, provocando in esso un’impressione (πάθη e
φαντάσµατα) che induce all’emissione di un particolare suono. Tale impressione può variare da
luogo a luogo, a seconda delle diverse caratteristiche climatiche e ambientali, ma essa è in generale
omogenea per gli individui appartenenti a una stessa cerchia e risiedenti in uno stesso ambiente.
Così, quando Epicuro nella lettera a Erodoto dice che bisogna innanzitutto guardare τὰ
ὑποτεταγµένα τοῖς φθόγγοις, intende riferirsi a quella prima naturale impressione che il dato oggetto
o la data entità astratta ha provocato nell’individuo, e che ha dato luogo al particolare termine che lo

108
Us. fr. 255. Il termine πρόληψις è in realtà usato in Ep.Hdt, 72-73; tuttavia, Sedley ritiene che per i motivi
summenzionati e per il contesto altamente specialistico in cui esso compare ex abrupto, come se ne fosse già stata fatta
menzione in precedenza, Epicuro abbia inserito o ritoccato questa parte della lettera in un momento posteriore rispetto a
quello della stesura della medesima nella sua interezza.
31
designa; le ulteriori accezioni che l’uso linguistico può aver convenzionalmente applicato allo
stesso vocabolo sono fuorvianti e non devono essere considerate nella costruzione del discorso
filosofico. Il concetto di prolessi, per essere affidabile, implica che il processo mentale del
riconoscimento non sia sviato da un uso linguistico improprio; è infatti sempre attraverso la prolessi
che è possibile risalire dal particolare alla categoria universale d’appartenenza e per questo motivo
esso è così importante sia nel campo fisico, che in quello cognitivo, che in quello linguistico.
A questo punto appare evidente quale sia l’unico linguaggio che Epicuro ritiene
scientificamente valido: esso deve innanzitutto evitare una λέξις imprecisa o ambigua; il riferimento
delle parole agli oggetti deve sempre essere empiricamente dimostrabile (ἐπιλογισµός) e rispettoso
dell’uso comune del termine (πρόληψις). Per raggiungere tale risultato è evidente che saranno da
bandire anche tutti quegli artifici retorici che generalmente vengono usati per ornare l’elocuzione,
quali metafore, iperboli o allegorie. Diogene Laerzio ricorda infatti che, secondo Epicuro, il
sapiente «οὐδὲ ῥητορεύσειν καλῶς»,109 mentre poco prima, riguardo al suo modo di esprimersi e ai
requisiti necessari al retore aveva affermato: «κέχρηται δὲ λέξει κυρίᾳ κατὰ τῶν πραγµάτων. ἣν ὅτι
ἰδιωτάτη ἐστὶν, Ἀριστοφάνης ὁ γραµµατικὸς αἰτιάται. σαφὴς δ᾿ἣν οὔτω, ὡς καὶ ἐν τῷ Περὶ
ῥητορικῆς ἀξιοὶ µηδὲν ἄλλο ἢ σαφήνειαν ἀπαιτεῖν ».110
La chiarezza è, dunque, l’unico requisito che Epicuro pretende dai retori; quanto a sé stesso,
egli si esprime in modo proprio per ogni argomento. In base a quanto finora osservato, ciò significa
che il filosofo non solo mira a essere il più preciso possibile nella scelta dei termini da impiegare –
che devono essere univoci e non alterare la relazione che intercorre tra nomi e oggetti visibili o
invisibili –, ma fa uso anche di uno stile asciutto che non lascia spazio a raffinatezze formali, come
dimostrano, d’altra parte, i brani di prosa scientifica in nostro possesso, nei quali non si cura
neanche di evitare lo iato.111
Le testimonianze e le osservazioni fin qui raccolte poco o nulla dicono riguardo a quale
fosse, secondo Epicuro, lo status della retorica, se cioè egli la considerasse una τέχνη o se,
accettando la tripartizione aristotelica in retorica politica, forense ed epidittica, egli considerasse
un’arte solo quest’ultima. Questo è quanto attesta Filodemo nel suo Περὶ ῥητορικῆς,112 ma non
disponiamo di testimonianze dirette per confermare o smentire tale affermazione. Certamente, in

109
D. L. Χ, 118: «né il sapiente farà discorsi belli come un retore».
110
D. L. X, 13: «Epicuro si servì di una eloquio appropriato secondo gli argomenti, che era così semplice, che il
grammatico Aristofane lo biasima. Era talmente chiaro che anche nel suo trattato Sulla retorica non stima opportuno
richiedere niente altro che la chiarezza».
111
Cfr. D. Sedley, cit. 1973, p. 13: «the literary style of Book XXVIII is certainly odd by the standards of the
surviving Attic prose from previous centuries. But it should be borne in mind that this is a Hellenistic work, and that we
have comparatively few Hellenistic prose texts with which to compare it. Typical features are the non-avoidance of
hiatus, the careless use of moods and tenses and anacoluthon».
112
Si veda supra, p. 24, n. 86 e infra, pp 43-47.
32
base al quadro così delineato, appare coerente pensare che la divulgazione scientifica dovesse
avvenire, secondo l’Ateniese, seguendo norme ben precise che ne fondano la condizione
preliminare per la comunicazione e per la corretta comprensione.
Per quanto riguarda il rapporto di Epicuro con la poesia, è ben noto che il filosofo si attirò le
critiche di avversari e antichi commentatori per aver scacciato Omero dalle città e aver condannato
l’intera poesia come perniciosa esca di miti;113 le testimonianze sono inoltre concordi nell’indicare
che l’Ateniese non attribuisse alcun valore educativo alla poesia e, più in generale, egli respingeva
la validità dell’intero insegnamento tradizionale,114 ritenendo che non fosse di alcuna utilità per il
raggiungimento della vera conoscenza e della felicità, fine ultimo di ogni essere vivente: «Τὴν πρὸς
τοὺς ἀπὸ τῶν µαθηµάτων ἀντίρρησιν κοινότερον µὲν διατεθεῖσθαι δοκοῦσιν οἱ περὶ τὸν
Ἐπίκουρον…ὡς τῶν µαθηµάτων µηδὲν συνεργούντων πρὸς σοφιάς τελείωσιν, ἢ ὥς τινες
εἰκάζουσιν, τοῦτο προκάλυµµα τῆς ἑαυτῶν ἀπαιδευσίας εἶναι νοµίζοντες (ἐν πολλοῖς γὰρ ἀµαθὴς
Ἐπίκουρος ἔλεγχται…), τάχα δὲ καὶ διὰ τὴν πρὸς τοὺς περὶ Πλάτωνα καὶ Ἀριστοτέλη καὶ τοὺς
ὁµοίους δυσµένειαν πολυµαθεῖς γεγονότας».115
Ciò gli valse l’accusa di ignoranza116 che viene ripetuta anche da Cicerone in più luoghi
delle sue opere, come ad esempio nel De finibus, quando domanda a Torquato, persona erudita,
perché mai si appassioni tanto di storia, di poesia e di letteratura in genere se i suoi maestri Epicuro
e Metrodoro le respinsero come del tutto superflue.117

113
Ath. Deipn. V, 12 = fr. 228 Usener: «ἀλλ᾿ὅµως τοιαῦτα γράφoντες (Ἐπίκουρος καὶ Πλάτων) τὸν Ὅµηρον
ἐκβάλλουσι τῶν πόλεων»; Er. Alleg. Hom. 4 = Fr. 229 Usener: «οὐδ᾿Ἐπικούρου φροντὶς ἡµῖν, ὃς τῆς ἀσέµνου περὶ
τοὺς ἱδίους κήπους ἡδονῆς γεωργός ἐστιν, ἅπασαν ὁµοῦ ποιητικὴν ὥσπερ ὀλέθριον µύθων δέλεαρ ἀφοσιούµενος»; ibid.
75 = fr. 229 Usener: «ὁ δὲ Φαίαξ φιλόσοφος Ἐπίκουρος ὁ τῆς ἡδονῆς ἐν τοῖς ἰδίοις κήποις γεωργὸς ὁ πᾶσαν ποιητικὴν
ἄστροις σηµηνάµενος, οὐκ ἐξαιρέτως µόνον Ὅµηρον».
114
D. L. X, 6: «ἐν τε τῆ πρὸς Πυθοκλέα ἐπιστολῇ γράφειν Παιδείαν δὲ πᾶσαν, µακάριε, φεῦγε τἀκάτιον ἀράµενος».
115
Sesto Empirico, Adv. math. I, 1 = fr. 227 Usener: «I seguaci di Epicuro sembrano aver esposto in modo più piano
e accessibile la loro confutazione degli uomini di cultura, affermando che le discipline enciclopediche, le quali stanno
alla base della formazione culturale, non contribuiscono in nulla al perfezionamento della sapienza, o, come
congetturano alcuni, ritenendo questo un pretesto per nascondere la loro ignoranza – infatti, si rinfaccia a Epicuro di
essere ignorante in molti campi…–, o forse per l’avversione nei confronti dei seguaci di Platone e di Aristotele, che
erano molto eruditi».
116
Ath. Deipn. XIII a = fr. 117 Usener: «µνησθήσοµαι τοῦ φιλαληθεστάτου Ἐπικούρου, ὅστις ἐγκυκλίου παιδείας
ἀµύητος ὣν ἐµακάριζε καὶ τοὺς ὁµοίως αὐτῷ ἐπὶ φιλοσοφίαν παρερχοµένους, τοιαύτας φωνὰς προἱέµενος Μακαρίζω
σε, ὦ Ἀπελλῆ, ὅτι καθαρὸς πάσης παιδείας ἐπὶ φιλοσοφίαν ὥρµησας».
117
Cic. Fin. I, 25-26: «Quid tibi, Torquate, quid huic Triario litterae, quid historiae cognitioque rerum, quid
poetarum evolutio, quid tanta tot versuum memoria voluptatis affert?Nec mihi illud dixeris: “Haec enim ipsa mihi sunt
voluptati, et erant illa Torquatis.” Numquam hoc ita defendit Epicurus neque Metrodorus aut quisquam eorum, qui aut
saperet aliquid aut ista didicisset. et quod quaeritur saepe, cur tam multi sint Epicurei, sunt aliae quoque causae, sed
multitudinem haec maxime allicit, quod ita putant dici ab illo, recta et honesta quae sint, ea facere ipsa per se laetitiam,
id est voluptatem. homines optimi non intellegunt totam rationem everti, si ita res se habeat. Nam si concederetur,
etiamsi ad corpus nihil referatur, ista sua sponte et per se esse iucunda, per se esset et virtus et cognitio rerum, quod
minime ille vult expetenda. Haec igitur Epicuri non probo, inquam. De cetero vellem equidem aut ipse doctrinis fuisset
instructior – est enim, quod tibi ita videri necesse est, non satis politus iis artibus, quas qui tenent, eruditi appellantur –
aut ne deterruisset alios a studiis. Quamquam te quidem video minime esse deterritum».
33
Tali testimonianze devono naturalmente essere considerate con cautela, ma non possono essere
completamente ignorate. Che Epicuro ignorasse il patrimonio poetico e letterario greco è
chiaramente falso, ma l’accusa trova il suo fondamento ideologico alla luce di quanto si è appena
ricordato intorno all’uso corretto del linguaggio, che porta l’Ateniese a respingere la forma poetica
perché allusiva e psicagogica, e nell’importanza fondamentale conferita da Epicuro alla φυσιολογία,
la sola indagine capace di fornire all’uomo gli strumenti di formazione che gli consentano di essere
qualificato come σοφός e di raggiungere così l’ἀταραξία.
In realtà, al di là delle malevole interpretazioni dei detrattori, agli studiosi è sempre apparso
chiaro che l’unico mezzo ammesso da Epicuro per la comunicazione filosofica fosse la semplice
prosa, scevra da qualunque elemento retorico o poetico;118solo in tempi recenti si è cominciata a far
strada l’idea che un certo tipo di retorica, quella epidittica in particolare, e persino la poesia
potessero rientrare, in determinate condizioni, fra i mezzi di cui il filosofo si può servire per la
diffusione del pensiero scientifico. Tale idea è il frutto di un diverso approccio interpretativo
applicato alle opere estetiche filodemee che si è affermato soprattutto a seguito del ritrovamento del
poema di Lucrezio nella biblioteca di Ercolano, evento che ha chiaramente indotto a ricercare, nel
pensiero del Gadareno, le tracce di una giustificazione dell’utilizzo di opere poetiche a scopo
didattico.
Occorre seguire questo stesso percorso, al fine di indagare e discutere le tracce scoperte.

118
P. H. Delacy, The Epicurean Analysis of Language, AJPh, vol. 60, n. 1 (1939), pp. 85-92.
34
2.2. La trilogia estetica di Filodemo: la Retorica, la Poetica e la Musica

È necessario essere franchi: il ritrovamento dell’opera lucreziana nella biblioteca di


Ercolano pone dei seri problemi di carattere storico e filosofico, oltre che perplessità di ordine
paleografico; di carattere storico in quanto non vi è nessuna traccia, né nel poema latino, né nei
frammenti delle opere di Filodemo, di un contatto diretto tra questi due personaggi che pure furono
protagonisti della scena culturale romana sul finire della Repubblica; di carattere filosofico perché
un testo di alta divulgazione della fisica epicurea in forma poetica contravviene completamente
all’ortodossia che Filodemo ha strenuamente reclamato per sé durante tutto l’arco della sua attività
di filosofo.
Gli studiosi che hanno riconosciuto e accolto il rinvenimento di Kleve hanno percorso
essenzialmente due strade per spiegare la presenza del testo lucreziano nella biblioteca specialistica
di Filodemo: hanno riletto le sue opere cercando in esse un mutamento rispetto alle teorie estetiche
tradizionalmente ascritte all’epicureismo, rendendo Filodemo autore di una svolta innovatrice che
ammette la divulgazione filosofica in forma poetica, o, osando ancora di più, hanno riletto Epicuro
attraverso Filodemo, cercando in Epicuro stesso le premesse per la svolta, che in tal caso sarebbe
solo apparente, in quanto in realtà, a determinate condizioni e con determinati requisiti, anche il
Maestro aveva ammesso l’utilizzo della poesia come mezzo di divulgazione filosofica.
Prima di addentrarci in una disamina dei contenuti dei trattati filodemei, occorre tenere
presente che essi sono assolutamente frammentari; ampie parti delle opere sono irrecuperabilmente
perdute e le sezioni conservate presentano notevoli difficoltà di lettura. Nonostante gli indubbi
summenzionati progressi tecnici acquisiti, lo stato del materiale papiraceo oppone ostacoli talvolta
insuperabili per stabilire l’esatto contenuto di alcuni passaggi, specie dove i guasti materiali
impongono insanabili lacune, estese o solo di poche linee. Un’ulteriore difficoltà è data dalla natura
stessa delle opere in questione: esse sono a torto definite «trattati»; si tratta, piuttosto, di
ὑποµνήµατα, come suggerisce giustamente Delattre, ossia testi finalizzati a smentire le tesi di scuole
avversarie o – come nel caso della Retorica e di Agli amici di scuola – di epicurei non allineati, in
cui Filodemo, seguendo fedelmente la tecnica appresa dal suo maestro Zenone, espone all’inizio
della trattazione le tesi avversarie per esteso e in maniera completa, nella parte successiva si dedica
a confutare puntualmente ciascuna di esse e, al termine, può presentare una breve esposizione delle
proprie ulteriori osservazioni in merito.119 Tale caratteristica rende a volte perfino difficoltoso

119
D. Delattre, cit. 2007, p. XXVI, XXX: «Avant toute chose, il convient de souligner avec force l’impropriété grave
qui consiste à parler des traités de Philodème de Gadara, tendance pourtant très répandue aujourd’hui même parmi les
spécialistes [...]. Dans ces conditions, on voit que le choix du terme de hypomnemata par lequel le Gadaréen désignait
les unités de sa propre production philosophique s’explique fort naturellement, ne serait-ce que parce que la première
35
attribuire una tesi a Filodemo o ad un suo oppositore. Ora, è fin troppo banale osservare che la
ricomposizione di una siffatta opera, dispersa in frammenti di complessa intelligibilità – catalogati
spesso in modo incoerente – e in apografi tratti dalle «scorze» dei volumina sezionati in due metà e
sfogliate dall’interno verso l’esterno e così numerati, presenta difficoltà di varia natura, che
suggeriscono un’estrema cautela nella ricostruzione dell’intero discorso e, soprattutto, nel trarre da
esso conclusioni che hanno il sapore di certezze dogmatiche.120 Prendiamo, a esempio, i libri che
compongono il Περὶ ποιηµάτων; R. Janko così descrive la situazione dei frammenti e dei disegni
che sono andati a ricomporre il testo: «However, the Herculaneum papyri present a more
complicated puzzle. First, the fact that the two or more sets of scorze and a single midollo formed,
respectively, the outer layers and the core of a single papyrus-roll was forgotten. Scorze derived
from opposite sides of the same roll were separated and assigned different and often unrelated
inventory numbers; […]. Second, the layers of the scorze could not simply be lifted off and
preserved in the correct order. The standard procedure was that the first layer of writing (layer A)
visible on the concave interior of the scorza was copied down by a draughtsman, and the drawing
would be numbered 1. This layer of writing was then removed to expose the layer beneath (layer
B). Layer A was usually destroyed in the process. Layer B was then transcribed as disegno number
2, and was then peeled away to expose layer C below it […]. This process of transcription and
destruction (“scorzatura”) would continue until the last layer was reached, when no further layers

étape obligée de chaque hypomnema consiste à (re)mettre en mémoire (ὑποµιµνήσκειν), tant pour l’auteur que pour ses
auditeurs-lecteurs, les aspects principaux, sinon pouts les détails de l’argumentation des adversaires que la suite de
l’écrit va s’efforcer de mettre à terre définitivement». Lo studioso suggerisce che il motivo per cui è invalsa l’abitudine
di riferirsi alle opere filodemee con il termine di “trattati” dipende dal fatto che spesso, a causa della carbonizzazione
dei rotoli, la parte iniziale delle opere, che conteneva l’esposizione delle tesi degli avversari, è andata perduta, mentre la
parte più interna, contenente l’esposizione sistematica della dottrina epicurea volta a correggere gli errori delle altre
scuole, è meglio conservata: «Cela a entraîné une grave erreur de prospective, assurément préjudiciable à une
appréciation objective de la production épicurienne, et philodémienne en particulier».
120
Per l’affidabilità dei disegni come unica fonte per la comprensione del testo è illuminante la vicenda esposta dalla
Romeo a proposito del PHerc. 128, contenente un’opera, probabilmente di Demetrio Lacone, che ha per oggetto la
dialettica. La studiosa ricorda che il Crönert, basandosi esclusivamente sull’esame degli apografi, aveva dedotto si
trattasse di una parte di testo afferente al Περὶ ποιηµάτων di Filodemo; una verifica autoptica del papiro ha rivelato
l’errore e la sua causa: «[il Crönert] esaminò solo i disegni napoletani, gli unici disegni eseguiti, che si sono rivelati
inattendibili: a l.4 del fr. 1 N c’è πωησις (sic), nell’originale leggo χρήσις; a l.1 del fr. 3 N scrive ὑπόθεσιν, in P è scritto
σπουδαῖον; a l.1 del fr. 4 N si legge πρέπον, nell’originale invece κατηγορούµενον. Le lezioni dei disegni sono frutto di
una falsificazione volontaria da parte del disegnatore o del fraintendimento della scrittura, non facile da leggere a causa
dei numerosi legamenti tra le lettere? […] È un dato però che quelle parole, indubbiamente false, ma aventi senso
compiuto, indussero il Crönert ad attribuire al PHerc. 128 un contenuto che non gli appartiene». C. Romeo, Il PHerc.
128, in Atti del Congresso “Ercolano 1738-1988. 250 anni di ricerca archeologica”, a cura di L. Franchi dell’Orto,
Roma 1993, pp. 286-289: p. 287. È possibile pensare che i disegnatori possano essersi ingannati così vistosamente ma
in modo da ottenere comunque un periodo di senso compiuto solo in rari in casi; tuttavia, per questo testo in particolare,
si è potuto correggere l’errore grazie al controllo autoptico sull’originale, ancora esistente. Cosa può segnalare simili
fraintendimenti dei disegnatori a chi si accinga a editare un testo largamente basato sugli apografi, se gli originali non
esistono più?
36
could be separated. The result of this procedure was a set of numbered disegni and a single scorza,
the bottommost layer of writing, usually a mass of jumbled letters melted into each other».121
Ma c’è di più. Il metodo Obbink-Delattre è così chiamato perché questi studiosi, lavorando
separatamente su due distinte opere di Filodemo (rispettivamente sul Περὶ ποιηµάτων e sul Περὶ
µουσικῆς), si sono resi conto che, dal momento che la parte centrale di un rotolo normalmente
contiene la parte finale del testo (la lettura ha infatti inizio dall’esterno e procede verso l’interno), la
numerazione dei disegni tratti dalle scorze doveva essere invertita per seguire l’ordine naturale
dell’opera: «We had been reading much of Philodemus’ work backwards!», esclama Janko. I
disegni ottenuti da una scorza devono essere riuniti a quelli ottenuti dall’altra metà facente parte in
origine dello stesso rotolo; in questo processo di ricerca dei disegni componenti le due metà di uno
stesso volumen, il lavoro di classificazione delle mani di scrittura compiuto da Cavallo è risultato
estremamente prezioso, come riconosce lo stesso Janko. Ma le difficoltà non sono finite: «If one
can find the other half, the two series of scorze must usually be interleaved in reverse order to
obtain a coherent text. Secondly, sometimes the sequence of fragment-numbers must not be
reversed. It seems that, for reason still obscure, the numbers can go forwards if the papyrus is still
full extant».
Questa è, molto sinteticamente, la situazione in cui si sono trovati a operare gli studiosi che
si sono cimentati con l’impresa di restituire senso e coerenza agli scritti filodemei; un’impresa
estremamente difficoltosa, ma allo stesso tempo entusiasmante, perché i materiali ercolanesi
offrono la possibilità unica di indagare testi filosofici prevalentemente omogenei grazie ai quali la
filosofia epicurea può essere sempre più profondamente nota. Naturalmente, affinché le conoscenze
progrediscano, è necessario utilizzare ogni nuova acquisizione, certa o ancora fragile che sia, e
servirsene per proporre interpretazioni che contribuiscano a rifinire un quadro che, per quanto
riguarda l’antichità, rimarrà sempre frammentario, eppure in continua lenta evoluzione. Ci si
aspetterebbe, però, che interpretazioni che rivoluzionano completamente le conoscenze pregresse
fossero basate su dati non equivocabili, o, dove ciò non fosse possibile, che esse fossero presentate
con un alto grado di consapevolezza di stare formulando un’ipotesi, che un giorno, grazie a ulteriori
acquisizioni, potrebbe anche dimostrarsi corretta, ma che per il momento non è nulla più che una
personale, affascinante supposizione. È questione di metodo, più che di contenuti.
Stupisce, pertanto, costatare come tale cautela sia stata a volte negletta da parte di alcuni studiosi, i
quali hanno presentato le proprie interpretazioni degli scritti di Filodemo, e persino le supposte
finalità in vista delle quali egli li avrebbe composti, come certezze, dimostrando una certa dose di
parzialità.

121
R. Janko, cit. 1995, p. 71.
37
Tra le principali finalità di questo lavoro vi è quella di raccogliere ed evidenziare i punti che
mi sono parsi più critici di tali interpretazioni, presentando al contempo le rare voci di dissenso che
occasionalmente si sono levate. Non si intende fornire risposte definitive: date le premesse, sarà
piuttosto difficile pervenire a una soluzione univoca delle numerose e diverse questioni implicate;
sarà sufficiente sollevare dei dubbi. La pluralità di vedute è ciò che stimola la ricerca.
Un punto di partenza da cui avviare l’indagine potrebbe essere verificare se davvero
Filodemo, con la sua cosiddetta «trilogia estetica», ossia con i lavori inerenti alla retorica, alla
poetica e alla musica, sia stato un pioniere nell’ambito dell’epicureismo, attraendo la filosofia del
Giardino in un campo, quello della critica letteraria, in precedenza trascurato dagli altri seguaci.
Sebbene tale verifica non potrà che essere estremamente parziale, dal momento che il confronto con
i suoi predecessori sarà necessariamente limitato alle sole opere sopravvissute o addirittura ai soli
titoli citati, essa potrà fornire delle utili indicazioni.
Innanzitutto è importante sottolineare che, come si è accennato in precedenza, già lo stesso
Epicuro si occupò dei suddetti argomenti nei trattati Περὶ ῥητορικῆς, Περὶ µουσικῆς e Συµπόσιον,
citati da Diogene Laerzio.122 Grazie ai ritrovamenti di Ercolano, sappiamo inoltre che Colote di
Lampsaco, discepolo diretto del Maestro, scrisse un Πρὸς τὸν Πλάτωνος Λύσιν, contenuto nel
PHerc. 208, nel quale l’autore «polemizza contro la definizione del “buon poeta” data da Socrate
nel Liside platonico».123 Colote sostiene che la definizione di buon poeta non può essere istituita in
base a criteri astratti, ma in base a quanto risulta evidente attraverso la prova rappresentata dalla
πρόλεψις, ossia attraverso la prenozione del buon poeta che si è formata in noi per mezzo delle
ripetute e precise sensazioni ricevute dal continuo ascolto di componimenti poetici. Per quanto il
testo sia frammentario, risulta con sufficiente evidenza che Colote riconduce la stessa critica
letteraria alla dottrina fisica e gnoseologica dell’epicureismo, asserendo che solo facendo
riferimento ai criteri così illustrati è possibile discutere in maniera corretta di poesia. Tale
impostazione riecheggia, peraltro, molto da vicino l’ellittica affermazione attribuita da Diogene a
Epicuro secondo cui «µόνον τε τὸν σοφόν ὀρθῶς ἂν περὶ τε µουσικῆς καὶ ποιητικῆς διαλέξεσθαι»;124
le obiezioni di Colote le conferiscono, infatti, un significato più preciso: il sapiente epicureo,
consapevole che il processo cognitivo avviene per mezzo delle sensazioni, non si lascia fuorviare
dai giudizi che a esse sono stati sovrapposti e di cui la tradizione può aver consacrato la validità.
Egli è pertanto l’unico che può discorrere con competenza delle arti e del valore che a esse va
attribuito.

122
Vedi supra, p. 28, n. 101.
123
M. Capasso, cit. 1991, p. 193.
124
D. L. X, 121.
38
Tornando ai testi estetici prodotti dagli epicurei e conservati nei papiri ercolanesi, occorre
registrare un vuoto che va da Colote a Demetrio Lacone, contemporaneo di Zenone Sidonio.
Demetrio è autore dell’opera contenuta nei PHerc. 188 e 1014; si tratta di un Περὶ ποιηµάτων nel
quale «l’epicureo discute della tecnica e del valore della poesia avendo di mira soprattutto la scuola
peripatetica».125 Il problema affrontato investe ancora i criteri di giudizio con i quali si analizzano le
composizioni poetiche: Demetrio nega che, come sostiene il suo avversario peripatetico, essi
possano essere forniti dall’udito, dalla ragione e dal ricordo, e ribatte che l’orecchio, pur essendo
organo sensoriale preposto alla ricezione delle sensazioni di natura auditiva, è incapace di formulare
giudizi, concetto, quest’ultimo, che verrà ripreso anche da Filodemo nella propria trattazione. Il
filosofo affronta inoltre questioni stilistiche in riferimento a eventuali effetti negativi nell’impiego
della metafora, dell’allegoria, dell’asindeto, delle onomatopee e di altre figure retoriche
generalmente presenti nei testi poetici. Molto rilevante appare anche il fatto che «Demetrio,
comunque, in armonia con le posizioni della scuola, esclude che la poesia possa avere efficacia
nell’acquisizione della felicità».126
Vi è poi il PHerc. 128, che il Crönert aveva in un primo momento assegnato all’opera Sulla
poesia di Filodemo, ma che successive indagini hanno permesso di attribuire ancora a Demetrio
Lacone;127 si tratterebbe, in realtà, di un testo in cui sono affrontate problematiche relative alla
dialettica, considerata un’arte stabile (πάγια), e alle caratteristiche che la distinguono dalle arti
congetturali (στοχαστικαί) e da quelle attività che non si possono neanche definire arti, in quanto
prive di fondamento, come la divinazione.128
Determinante, infine, per quanto riguarda la nostra ricerca, appare quanto sappiamo, seppure
frammentariamente, intorno a Metrodoro, figura di assoluto spicco nell’ambito dell’epicureismo:
uno dei Γἄνδρες, καθηγεµών e cofondatore della scuola insieme a Epicuro, Ermarco e Polistrato.
Dal libro XXVIII del Περὶ φύσεως sappiamo che Metrodoro fu molto interessato alla problematica
del linguaggio come strumento di conoscenza. Epicuro si rivolge direttamente a lui nel far
riferimento a opinioni che in precedenza aveva sostenuto e che ora, invece, si mostra incline a
modificare anche in base a quanto dimostrato da Metrodoro, alla cui autorità richiama i discepoli
presenti.129 Ma Metrodoro aveva anche composto un trattato dal titolo Πρὸς τοὺς διαλεκτικούς e uno

125
M. Capasso, ibid., p. 158-159.
126
M. Capasso, ibid., p. 159.
127
Le indagini paleografiche effettuate da G. Cavallo avevano già segnalato la difficoltà di inserire anche tale papiro
tra quelli contenenti il Περὶ ποιηµάτων filodemeo: la scrittura in esso contenuta, infatti, non potrebbe risalire «ad una
data posteriore al II a.C.», G. Cavallo, cit. 1983, p. 59.
128
C. Romeo, cit., p. 285.
129
Fr. 13 col. XIII sup. 2-6: καì ὑµεῖς µ]υ[ρι]άκι[ς µνηµο]νεύε[ι]µ|π[ειπᾶ]σθε τὰ ἐµοί τε καὶ Μη|τρ[ο]δώρωι τῶιδε
ν[εωστί εἰ]ρηµένα (Sedley, cit. 1973, p. 56).
39
dal titolo Πρὸς τοὺς σοφιστάς,130 nei quali è molto probabile affrontasse questioni di retorica; egli fu
inoltre l’autore di un Περὶ ποιηµάτων in più libri, come attestano Plutarco131 e lo stesso Filodemo.132
Tale attestazione è di fondamentale importanza, in quanto consente di affermare che «già
nel primo epicureismo, non solo con Demetrio Lacone e Filodemo, si dibattevano questioni di
poetica».133 Riassumendo, abbiamo Epicuro, con almeno tre opere in cui si affrontano questioni
inerenti o affini alla retorica, alla poesia e alle arti liberali in genere;134 Metrodoro, con i suoi
profondi e attestati interessi per il linguaggio e con i perduti Περὶ ποιηµάτων, Πρὸς τοὺς
διαλεκτικούς e Πρὸς τοὺς σοφιστάς; Colote di Lampsaco, con il trattato contro il Liside platonico in
cui disquisisce del buon poeta, e Demetrio Lacone, con almeno due opere di poetica e di retorica.
Ora, prima di trarre qualunque conclusione da questo nudo elenco, è necessario ribadire ancora una
volta che la biblioteca di Ercolano, per quanto preziosa, ci ha restituito solo una minima parte degli
scritti epicurei e che potrebbero pertanto esservene altri sugli stessi temi il cui ricordo si è perduto
per sempre; in secondo luogo, le opere qui riportate spesso altro non sono per noi che titoli e brevi
passaggi citati da altri autori (come nel caso di Epicuro e di Ermarco), oppure frammenti il cui
contenuto è noto solo in maniera approssimativa (come per le opere di Colote e di Demetrio
Lacone). Su queste basi sarebbe improprio istituire un paragone tra le tesi sostenute da Filodemo e
quelle dei suoi predecessori. Piuttosto è possibile svolgere una riflessione di altro tipo, forse più
banale, ma certamente più realistica: in relazione alla quantità di opere sopravvissute, il numero dei
titoli e dei frammenti in cui gli epicurei si occupano di questioni di retorica, poesia e utilizzo del
linguaggio in generale è davvero rilevante; ciò indica senza ombra di dubbio che l’interesse per le
arti e per la parola come strumento di conoscenza fu sempre assai profondo all’interno del Giardino.
Ritengo, pertanto, che attribuire a Filodemo e alla sua trilogia estetica una connotazione di forte
originalità sia frutto di una prospettiva necessariamente falsata dal’impossibilità oggettiva di
istituire un confronto puntuale con i testi di coloro che ne scrissero prima di lui. Che i temi

130
D. L. X, 24.
131
Plut. Contr. Epic. fr. 1094e.
132
I riferimenti all’opera di Metrodoro si trovano nei libri della Retorica di Filodemo, in particolare nei PHerc.
1506, 1674 e 1672. Si veda D. Delattre, Le mentions de titres d’œuvres dans les livres de Philodème, CErc, vol. 26
(1996), pp. 143-168, alla p. 152. A ciò va aggiunto che ancora nella Retorica – nel PHerc. 1015/832, che probabilmente
costituisce parte del V libro – a Metrodoro è attribuito un trattato dal titolo Πρὸς τοὺς ἀπὸ φυσιολογίας λέγοντας
ἀγαθοὺς εἶναι ῥήτορας, in cui si discute se la scienza della natura (φυσιολγία) sia utile alla formazione del buon oratore.
Le obiezioni di Metrodoro vengono riprese da Filodemo nella sua opera; si veda infra, p. 47.
133
A. Tepidino Guerra, Il pensiero di Metrodoro di Lampsaco, in Ercolano 1738-1988, cit. 1993, pp. 312-320: p.
317. Per l’apporto di Metrodoro alla teoria epicurea del linguaggio così come desumibile dal libro XXVIII del Περὶ
φύσεως di Epicuro, si potrà consultare inoltre A. Tepedino Guerra, Il contributo di Metrodoro di Lampsaco alla
formazione della teoria epicurea del linguaggio, CErc, vol. 20 (1990), pp. 17-25.
134
Per inciso, è opportuno ricordare che nel II libro della Retorica Filodemo fa menzione di due opere di Epicuro in
cui gli epicurei avversari reclamano che il Maestro avesse sostenuto che nessun tipo di retorica è un’arte: esse son il
Συµπόσιον e il Περὶ αἱρέσεων καὶ φυγῶν; tuttavia, mentre per il primo è più facile immaginare che vi fossero affrontate
tematiche relativa alla poetica e agli intrattenimenti simposiali, per il secondo è difficile dire in che modo potessero
rientrarvi trattazioni di retorica o di estetica.
40
cosiddetti estetici siano stati affrontati è infatti fuor di dubbio, come credo di aver dimostrato; che il
contenuto delle opere filodemee sia innovativo rispetto a quelle precedenti, lo si può eventualmente
ipotizzare – magari in riferimento alle nuove sfide che egli dovette affrontare –, ma difficilmente
potrà essere provato, a meno che, riducendo il pensiero di Epicuro intorno alla retorica alla richiesta
di chiarezza indirizzata ai retori e alla massima secondo cui il saggio non abbellirà il suo discorso
con artifici retorici, non si voglia confrontare ciò con il pensiero esposto da Filodemo nei ben sette o
otto libri che compongono il suo Περὶ ῥητορικῆς. Lo stesso discorso vale naturalmente per le idee
espresse da Metrodoro e da tutti gli altri epicurei le cui riflessioni non sono giunte a noi neanche
sotto forma di titoli.135
Usare tale cautela non significa negare la grande cultura e la vastità degli interessi di
Filodemo;136 egli si dimostra consapevole dell’importanza del proprio ruolo di divulgatore del
pensiero epicureo all’interno della società romana e la sua costante preoccupazione è offrire una
visione della dottrina corretta, filosoficamente e storicamente, mostrandola nelle sue molteplici
sfaccettature, anche in quelle che forse erano meno note ai Romani. Delattre osserva, infatti, che
«Son “triptyque esthétique” constituait à l’évidence, dans l’esprit de son auteur, un vaste et riche
ensemble, dont l’un des buts les plus manifestes était de faire prendre clairement conscience au
public lettré romain hellénisé de deux important réalités. D’abord que les épicuriens n’étaient
aucunement les monstres d’inculture et grossièreté que dénonçaient en eux leurs adversaires, les
stoïciens en tête (rappellons en passant que Cicéron ne s’est pas privé de contribuer à répandre
largement cette image, dans sa crainte de voir s’établir à Rome un courant épicurien qui ne pouvait,
selon lui, qu’amener la ruine de la République et de l’État, en raison de son refus délibéré de
s’intéresser aux affaires publiques). Ensuite que, si les sectateurs d’Épicure regardaient la poésie, la
rhétorique et la musique d’un autre œil que la plupart des autres philosophes, c’était pour des raison
véritablement philosophiques et solidement fondées, et non par pure et simple ignorance de ces
arts».137
L’originalità del lavoro di Filodemo risulta, quindi, non tanto da un evanescente confronto con gli
antichi maestri, necessariamente sbilanciato e fuorviante, ma dalla sua capacità di inserirsi in un
dibattito che è quanto mai attuale nella Roma del secolo I a.C., quello sul ruolo delle arti liberali, e

135
Non convince, pertanto, la pur appassionata difesa dell’originalità di Filodemo portata avanti da A. Tepedino
Guerra, sulla scia del Gigante, contro l’immagine, in effetti un po’ sbiadita, che ne dipinge Sedley. Non si comprende
come la studiosa possa affermare che prima di Filodemo le arti liberali giacevano nell’«indeterminatezza» e
nell’«imprecisione», e che egli per primo le ha «trattate con cognizione tecnica e coscienza storica». Forse, sarebbe più
corretto osservare che, prima del ritrovamento dei papiri di Ercolano, le teorie epicuree intorno a questi temi giacevano
nell’indeterminatezza e nell’imprecisione per noi. A. Tepedino Guerra, cit. 1991, pp. 126-129; Sedley, cit. 1989, pp.
103-117. Si veda supra, p. 25, n. 87
136
Una panoramica della cultura di Filodemo è ravvisabile nelle frequenti citazioni o riferimenti ad altri autori
presenti nelle sue opere. Questi sono stati raccolti in maniera compiuta da D. Delattre, cit. 1996.
137
D. Delattre, cit. 2007, p. 93.
41
dell’oratoria e della poesia in particolare. In questo campo era peraltro necessario sgretolare l’antico
pregiudizio di ignoranza che gravava sulla scuola e che più di un fattore, in quel momento,
contribuiva a rafforzare. Patrone, lo scolarca del Giardino, non sembra godesse di un’ottima stima
tra la classe colta romana,138 e la scuola doveva essere difesa non solo dagli attacchi esterni, ma
anche dalla minaccia rappresentata da quegli epicurei che Filodemo, nel trattato Πρὸς τοὺς ἑταίρους,
definisce σοφισταί. Uno dei motivi dello scontro con costoro verteva, ad esempio, sull’utilizzo dei
compendi, che Epicuro aveva certamente avallato, ma anche regolamentato in maniera precisa
nell’Epistola a Erodoto; questi σοφισταί invece ne facevano un uso massiccio e indiscriminato,
riducendo la dottrina esclusivamente ai suoi principi elementari. Inoltre sembra avessero preso
troppo alla lettera la raccomandazione del Maestro di fuggire la cultura tradizionale, finendo così
con l’incrementare il pregiudizio.139 In questo quadro Filodemo si spende in una produzione
filosofica di mirabile ampiezza e profondità che spazia nel campo della storiografia, dell’etica,
dell’estetica, della teologia e della logica, difendendo su più fronti il pensiero di Epicuro. Resta,
però, il dato innegabile che egli fu più noto come epigrammatista e come biografo che come
filosofo e pensatore autonomo; come rileva giustamente Sedley: «Ther is not even solid evidence to
suggest that these works of Philodemus were themselves, stricktly speaking, published. They may
well have been produced purely for the teaching purposes».140 Di fronte a questa realtà, qualunque
tentativo di attribuire al lavoro di Filodemo un’importanza che vada oltre la difesa della filosofia del
Giardino e la sua corretta divulgazione all’interno dal circolo dei simpatizzanti romani, è destinata a
cadere.
Ho ritenuto necessario sviluppare preliminarmente tali osservazioni in quanto esse dovranno
essere tenute presenti nel corso del breve esame delle opere filodemee. La loro disamina, peraltro,
non potrà che essere parziale, dato che ancora non esistono edizioni critiche complessive degli
scritti in questione. La difficoltà maggiore riguarda senza dubbio il testo del Περὶ ῥητορικῆς,
contenuto in un vasto numero di papiri di cui sono state prodotte edizioni solo parziali, alcune delle
quali ormai molto datate; per poter disporre di una panoramica complessiva del contenuto di questa
opera mi servirò pertanto del valido sussidio di alcuni recenti studi analitici.141

138
Vedi supra, p. 23, n. 83.
139
Cfr. A. Angeli, cit. 1988, p. 37-46 e 61-70.
140
D. Sedley, cit. 1989, p. 104.
141
T. Dorandi, cit. 1990, p. 64, elenca almeno cinquantotto papiri: PHerc. 220, 221, 224 232, 234, 238, 240, 245,
250, 398, 408, 409, 410, 421, 425, 426, 434, 435, 453, 455, 463, 467, 468, 469, 470, 473, 1004, 1007/1673, 1015/832,
1077A, 1078/1080, 1079, 1086, 1095, 1096, 1099, 1101, 1114, 1117, 1118, 1423, 1426, 1427, 1506, 1573, 1574, 1580,
1601, 1608, 1612, 1619, 1633, 1646, 1669, 1672, 1674, 1677A, 1693. Nel 1892 e nel 1896 uscirono i volumi del
Sudhaus (Philodemi volumina rhetorica I, Vol. I, Lipsiae 1892 – Vol. II, Lipsiae 1896) in cui si tentava una prima
ricostruzione della struttura dell’opera; lo studioso vi includeva trentasei papiri in tutto, distribuiti in cinque libri. Nel
1977 è comparsa l’edizione dei soli primi due libri (PHerc. 1672 e 1674), curata da F. Longo Auricchio, Φιλοδήµου
Περὶ ῥητορικῆς libros primum et secundum, Napoli 1977. Nell’illustrazione del contenuto dell’opera mi avvarrò
42
2.2.1. La Retorica di Filodemo

Il Περί ῥητορικῆς è composto da almeno sette libri.142 L’analisi paleografica indica che la
stesura dei primi tre libri deve essere stata intrapresa intorno al 70 a.C., quando Filodemo era ancora
ad Atene o era da poco giunto in Italia, e si è protratta fino intorno al 50 a.C. I successivi libri,
invece, devono essere stati composti dopo la metà del secolo, più precisamente nel «terzo
venticinquennio del I secolo a.C.».143 A conforto dei dati ottenuti attraverso i rilievi paleografici è
stato inoltre osservato che nel II libro Filodemo si riferisce al suo maestro Zenone utilizzando il
verbo al tempo presente, segno che egli doveva essere ancora vivo;144 il IV libro, invece, è dedicato
a Gaio Pansa, che raggiunge l’apice del suo cursus honorum nel 43 a.C.145
Le questioni fondamentali dibattute da Filodemo sono almeno due: se la retorica sia da
considerarsi una τέχνη e in che rapporto essa sia con la filosofia. Il trattato, almeno nella sua prima
parte, sembra prendere le mosse da una divergenza di opinioni tra alcuni epicurei che insegnavano a
Rodi e Cos e i capiscuola di Atene riguardo allo statuto della retorica epidittica o sofistica. Come si
è avuto modo di accennare in precedenza, costoro affermavano che nessun genere di retorica fosse
un’arte, e che tale era anche l’opinione di Epicuro, come risultava dai suoi trattati Συµπόσιον e Περὶ
αἱρέσεων καὶ φυγῶν. Filodemo replica, al contrario, che non solo Epicuro, ma anche Metrodoro ed
Ermarco assegnano alla retorica epidittica lo statuto di τέχνη e arriva a dire che «non sono molto
lontani dal parricidio coloro i quali scrivono in contrasto con essi».146 Egli distingue inoltre tra arti

principalmente degli studi di T. Dorandi, cit. 1990; di D. Sedley, cit. 1989; di R. Gaines, Late Hellenistic Rhetorical
Theory, in Philodemus and the New Testament World, a cura di J. T. Fitzgerald – D. Obbink – G. S. Holland, Leiden-
Boston 2004, pp. 197-220; e di M. Ferrario, Il confronto tra retorica e filosofia nel trattato Sulla Retorica di Filodemo,
in Akten des 23. Internationalen Papyrologenkongresses Wien, 22.–28. Juli 2001, Herausgegeben von B. Palme, Wien
2007, pp. 215-220.
142
T. Dorandi, cit. 1990, p. 64. Secondo D. Delattre, cit. 2007, p. L, i libri ammontano a dieci. Per la stretta
corrispondenza tra rotolo e libro nei materiali ercolanesi si veda G. Cavallo, cit. 1983, p. 14.
143
G. Cavallo, cit. 1983, p. 63. Cfr. anche M. Gigante, cit. 1989, pp. 36-37.
144
Così T. Dorandi, cit. 1990, p. 68.
145
T. Dorandi, cit. 1996. Si veda, supra, pp. 20-21.
146
Cfr. T. Dorandi, cit. 1990, p. 68. Questa affermazione fornisce, peraltro, la misura dell’importanza conferita
all’ortodossia nella scuola di Epicuro. La fedeltà manifestata verso i fondatori delle scuole ellenistiche dai successivi
rappresentanti dei movimenti di pensiero è paragonata alla devozione religiosa da D. Sedley, cit. 1989, pp. 95-119. Nel
suo saggio Sedley dichiara esplicitamente di non ravvedere in Filodemo un pensatore autonomo, ma piuttosto un
interprete dei testi dei fondatori e delle lezioni del suo maestro Zenone. Lo studioso ritiene che la scarsa propensione di
Filodemo a elaborare e sviluppare le idee dottrinarie in maniera personale sia giustificata dall’isolamento in cui
Filodemo si trova a operare, lontano dal clima culturale del Giardino ateniese (ibid. p. 105). A tale interpretazione si è
opposto D. Obbink, il quale, però, mi pare ribatta alle osservazioni di Sedley su un piano non pertinente: «Sedley is
thinking of the ancient Greek tradition that philosophers might be prosecuted for impiety for their beliefs. But in fact
there is no evidence of this practice post-dating the middle of the fourth century, and none that Philodemus was ever
faced with such hazard – intellectual persecution at hands of the authorities – as envisaged by Sedley». D. Obbink,
Craft, Cult and Canon, in Philodemus and the New Testament World, cit. 2004, pp. 73-84: p. 79.
43
stabili (πάγια) e arti congetturali (στοχαστικαί), divisione che abbiamo visto già adottata da
Demetrio Lacone nel suo Περὶ ποιηµάτων.147
Nel II libro Filodemo difende, contro gli avversari, le tesi sostenute dal suo maestro Zenone,
il quale aveva chiarito che solo la retorica forense e quella politica non possono essere ritenute arti,
in quanto esse perseguono un fine che non si è certi di conseguire, ossia la persuasione. Questa
caratteristica le pone tra le arti congetturali, accanto alla medicina e alla navigazione. 148
Tra le arti stabili sono invece individuate la retorica epidittica, la musica, la pittura e la
scultura. Evidentemente, la certezza di raggiungere il fine prefissato è ritenuto un requisito
fondamentale perché una disciplina possa essere considerata un’arte: un oratore, infatti, nel
pronunciare il proprio discorso nell’assemblea o nel tribunale ha come obiettivo quello di
persuadere l’uditorio, ma non potrà avere garanzia di successo; allo stesso modo, un medico tenta
una terapia su un ammalato, ma non ha la certezza che essa sarà efficace. Per la musica, la scultura e
la pittura esistono, al contrario, norme di esecuzione che, se seguite, assicurano il raggiungimento
dello scopo. La retorica epidittica è ἐπιστήµη τοῦ εὖ λέγειν,149 e come tale obbedisce a regole
precise.
Nel III libro Filodemo confuta le tesi dello stoico Diogene di Babilonia. Come è noto,
secondo gli stoici solo il vero sapiente sarà anche un perfetto oratore. Il Gadareno ribatte che il
perfetto oratore non è mai esistito e rigetta lo stretto legame che nella concezione stoica accomuna
la filosofia alla retorica. «Contro Diogene, [scl. Filodemo] sembra ammettere che la preparazione
che deriva dalle scuole di retorica non va del tutto rifiutata, almeno per quel che riguarda l’attività
pubblica […]. La retorica – tuttavia – non conferisce affatto al politico qualità morali, e lo stato sarà
tratto in salvo dai buoni politici, non in quanto politici, ma in quanto buoni. A tal fine gioverà molto
lo studio della filosofia».150

147
Si veda supra, pp. 38-39.
148
Phld. Rh. II, PΗerc. 1674 coll. 5, 31 - 6,19: πᾶς τεχνίτ[ης ἐ]πα[γ]|γέλλεται τὸ τέλ[ος] πο[ιή]|σει[ν, ὁ δὲ ῥήτωρ
[οὐκ] ἐπα[γ]γέλλεται πείσει[ν. οὐ] πᾶς | τεχνί[τ]ης ἐὰν ἔχ[ηι] φρέ|| νας, [ἐπα]νγέλλεται τὸ | τέλ[ος] διὰ παντὸς
π[οι]|ήσειν. οὔτε γὰρ ἰατρὸ[ς οὔ]|τε κυβερνήτης οὔ[τε το]|ξότης οὔτε ἁπλῶς ὅσοι | τὰς ἐπιστήµας οὐ παγί|ους
ἔ[χ]ου[σ]ι[ν ἀλ]λὰ στοχα|στικάς. ὥστ᾿ἢ καὶ ταύτας οὐ ῥητέον εἶναι τέχν[ας| ἢ καὶ τὴν ῥητορικήν. ἐ|παγγέλεταί τε καὶ ὁ |
ῥήτωρ τὸ τέλος ποιήσειν. | ἐστὶ δ᾿αὐτοῦ τὸ τέλος | ὃ φέρει τῶν πραγ[µάτων] | ἡ φύσις, οὒτε διὰ παντὸς | κεί[µε]νον
οὐδέ, µὰ ∆ία, κα|τὰ τὸ [πλεῖστ]ον. ἀλλὰ πο|λὺ µᾶ[λλο]ν τῶν µὴ ῥητό|ρων [τὸ] ἔργ[ον π]οιεῖ. Cfr. P. H. De Lacy – E.
Allen De Lacy, cit.1978, p. 197.
149
Cfr. Sext. Emp. Adv. math. II, 6 e D. L. VII, 42.
150
T. Dorandi, cit. 1990, pp. 69-70. Da notare che a ulteriore conforto della datazione dell’opera proposta da G.
Cavallo su base paleografica, si può addurre quanto osservato da T. Dorandi a proposito della fine del libro III, dove,
contrariamente a quanto riscontrato al termine del libro II, in cui Filodemo rinvia esplicitamente la trattazione
dell’argomento in questione a quello successivo, manca qualunque rinvio: «Le parole della chiusa non solo mancano di
qualsiasi cenno di rinvio a una trattazione successiva, ma hanno anche il tono di discorso conclusivo di un complesso
organico e ben delimitato, quale poteva essere il dibattito sviluppato da Filodemo negli attuali primi tre libri: sarà buon
retore e esperto della cosa pubblica uno che abbia – come accade tra i privati – molta umanità e probità e altra
temperanza e assennatezza che gli derivano dalla natura e dal buon senso conseguiti» T. Dorandi, ibid. p. 70
44
Con il libro IV (PHerc 1007/1673) prende avvio la seconda parte dell’opera, nella quale la
σύγκρισις φιλοσοφίας καὶ ῥητορικῆς, emersa solo in maniera implicita nella sezione precedente,
diviene motivo centrale della discussione. A tal riguardo, particolarmente chiarificatrice appare
l’osservazione formulata da R. Gaines: «The available evidence suggests that for Philodemus, types
of rhetorical speaking are associated with characteristic activities. We know, for example, that he
associates sophistic rhetoric with “making displays”, political rhetoric with “speaking in the
assembly”, and legal rhetoric with “pleading causes.” In this connection, we also know that
Philodemus conceived the ability to carry out these characteristic activities with success as deriving,
not from rhetoric, but from an associated discipline. In the case of political and legal rhetoric, he is
explicit: the associated discipline is politics. In the case of sophistic rhetoric he is less clear, but the
associated discipline is almost certainly philosophy, for Philodemus aligns the activity of “making
displays” with praise and blame, and these, he says, can be carried out properly only by those who
know the causes of every good and harm and the nature of true virtue and vice».151 Sembrerebbe,
dunque, che dopo una generale introduzione sulla stato della retorica, nella prima sezione dell’opera
si concentrino argomentazioni che riguardano la retorica forense e soprattutto quella politica,
mentre nella seconda sezione si pone l’accento sulla retorica sofistica in rapporto alla filosofia.
Nella prima parte del IV libro, infatti, Filodemo si concentra sulle differenze stilistiche che
distinguono i retori dai filosofi, soprattutto per quanto riguarda la λέξις. L’eloquenza del filosofo è
più nobile di quella dei retori in quanto naturale e priva di artifici caratteristici dei discorsi che
vengono insegnati dalle scuole sofistiche.152 Filodemo fa poi accenno a quanti, al contrario degli
isocratei, non hanno ritenuto di chiamare filosofia la propria δύναµις. Inoltre, «lo stile (φράσις) del
sapiente e del filosofo, assimilato ad uno stile che è significante in maniera assolutamente propria
(τὰ κυριώτατα σηµανούσῃ), può essere considerato bello (καλή). La proprietà e la chiarezza sono
qualità connotanti il φυσικῶς καλὸς λόγος di cui sopra, in contrapposizione al linguaggio poetico
essenzialmente metaforico di cui si servono i retori».153 Quest’ultima considerazione ricorda molto
da vicino l’affermazione attribuita a Epicuro, il quale, secondo Diogene Laerzio, dai retori non
pretendeva che la chiarezza; la chiarezza, tuttavia, è requisito precipuo del discorso filosofico, che
pertanto si configura superiore a quello retorico, poiché quest’ultimo fa spesso uso di τρόποι che
mortificano la nitidezza del contenuto a vantaggio della forma. «La lingua deve essere un greco
genuino, privo di solecismi e di barbarismi scritto in uno stile e in una forma chiari. La seconda
parte [scl. del IV libro] è dedicata agli artifici sofistici: omeoteleuti, concorso di vocali; nonché a
alcune figure retoriche quali tropi, metafore, allegorie. Come gli studi retorici non servono a evitare

151
R. Gaines, Late Hellenistic Rhetorical Theory, in Philodemus and the New Testament World, cit. 2004, p. 217.
152
T. Dorandi, cit. 1990, p. 71.
153
M. Ferrerio, cit. 1988, p. 218.
45
vizi quali il ritmo poetico e l’iperbato così le scuole sofistiche non creano oratori eleganti e corretti.
Le ripartizioni dell’orazione: proemio, narrazione, prova, controprova e perorazione non sono
patrimonio esclusivo della sola retorica, né rispettate in tutti i trattati sull’argomento. Un retore non
può inoltre pretendere di raggiungere ogni obiettivo sul fondamento del suo mestiere. Dei tre generi,
giudiziale, cognitivo e laudativo citati nelle colonne finali, Filodemo discute solo l’ultimo criticando
quei retori che pretendono di sottrarre ai poeti e ai filosofi la capacità di lodare e biasimare».154
A questo punto Filodemo introduce un nuovo rimando di collegamento interno, elemento di
cui si è riscontrata l’assenza al termine del III libro e che avvalora ulteriormente l’ipotesi che
l’opera sia scandita cronologicamente e contenutisticamente in due sezioni; egli afferma infatti che
nei libri che seguiranno si discuterà di quanto Gorgia è introdotto a sostenere in Platone, ossia che il
retore sembrerà essere più esperto di ogni esperto.155
L’attribuzione dei rimanenti frammenti papiracei a libri specifici è, dal IV libro in poi, del
tutto congetturale, non essendo disponibili indicazioni interne in tal senso. Si può solo dire che
comunemente si ritiene che il PHerc. 1669 afferisca al libro V, il PHerc. 1015/832 al VI libro e il
PHerc. 1004 al VII e, probabilmente, ultimo libro.
In essi Filodemo prosegue la sua σύγκρισις τῆς ῥητορικῆς καὶ φιλοσοφίας, ribadendo
decisamente la superiorità della seconda sulla prima e fondando le sue argomentazioni su
osservazioni di carattere formale e qualitativo: sul finire del libro IV, egli aveva rivendicato il
genere dialogico ai filosofi, che l’hanno impiegato prima che lo facessero i retori;156 ora, in quello
che è ritenuto il libro V – che, oltre al PHerc. 1669, sembrerebbe comprendere anche i PHerc. 220 e
1078/1080 –, egli osserva che i discorsi dei filosofi sono sviluppati con precisione e rigore
scientifico paragonabili alla tela del ragno, mentre quelli dei retori impiegano le categorie del
verisimile (εἰκός) e del probabile (εὔλογον). Ancora nel V libro è svolto inoltre il tema del vantaggio
o del danno che recano la pratica della filosofia e della retorica, congiuntamente alla vexata

154
T. Dorandi, cit. 1990, p. 71. Si veda anche M. Ferrerio, cit. 1988, p. 218: «In un passo della col XV [scil. del
PHerc. 1007] è detto che solo colui che è considerato in modo particolare sapiente (ἰδίως σοφός) con la sua elocuzione
limpida ed infallibile (εἰλικνῶς καὶ ἀµεταπτώτως) è libero dai principali difetti dei retori, che imitano i poeti: anzitutto
la mancanza di chiarezza ed inoltre i solecismi».
155
Il riferimento è a Plat. Gorgia, 456b-c: «φηµὶ δὲ καὶ εἰς πόλιν ὃπῃ βούλει ἐλθόντα ῥητορικὸν ἄνδρα καὶ ἰατρόν,
εἰ δέοι λόγῳ διαγωνίζεσθαι ἐν ἐκκλησίᾳ ἢ ἐν ἄλλῳ τινὶ συλλόγῳ ὀπότερον δεῖ αἰρεθῆναι ἰατρόν, οὐδαµοῦ ἂν φανῆναι
τὸν ἰατρόν, ἀλλ᾿αἰρεθῆναι ἂν τὸν εἰπεῖν δυνατόν, εἰ βούλοιτο. καὶ εἰ πρὸς ἄλλον γε δηµιουργὸν ὁντιναοῦν ἀγωνίζοιτο,
πείσειεν ἂν αὑτὸν ἐλέσθαι ὁ ῥητορικὸς µᾶλλον ἢ ἄλλος ὁστισοῦν· οὐ γὰρ ἔστιν περὶ ὅτου οὐκ ἂν πιθανώτερον εἰποι ὁ
ῥητορικὸς ἢ ἄλλος ὁστισοῦν τῶν δηµιουργῶν ἐν πλήθει. ἡ µὲν οὖν δύναµις τοσαύτη ἐστὶν καὶ τοιαύτη τῆς τέχνης».
156
Cfr. M. Ferrerio, cit. 1988, p. 219: «Ancora verso la fine del libro quarto (col XLIa), parlando dei vari generi di
retorica che Demetrio classifica, Filodemo accenna al fatto che l’avversario retore-sofista attribuisce la paternità del
discorso filosofico-dialettico, che, come tale, è proprio anche degli epicurei (τὸν περὶ ἀληθείας λόγον ἡµῶν ὄντα)
verosimilmente in forma di dialogo, ai retori, togliendolo ai filosofi. Si tratta della questione dell’origine della forma del
dialogo in prosa, di cui sia i retori sia i filosofi rivendicano a sé il merito, come appare anche da qualche luogo del
cosiddetto libro quinto, dove tale forma di dialogo è chiamata λόγος δι᾿ἐρωτήσεως καὶ ἀποκρίσεως e συνζητητικὸς
τρόπος».
46
quaestio se sia più utile filosofare del professare la retorica, specialmente quella sofistica. Le
conclusioni di Filodemo vanno, chiaramente, in completo favore della filosofia, la quale è capace di
alleviare le sofferenze causate dalla povertà o da infermità fisiche e allontana la paura della morte e
degli dèi. I retori, al contrario, sono costretti a condurre una vita che dipende dal capriccio dei
potenti, in quanto devono convincere questi ultimi di essere loro necessari per continuare a detenere
il potere.157
Filodemo riconosce che la retorica non è una cattiva maestra in sé stessa, ma può essere
pericolosa in quanto fornisce strumenti di persuasione senza però indicare verso qual fine essi
vadano impiegati, cosicché tali strumenti potrebbero essere utilizzati dai malvagi per fini nocivi.
Solo la filosofia è in grado di indicare quale sia il bene e il giusto, perché questo è il suo compito.
Infine, estremamente interessante per la nostra indagine risulta il contenuto del PHerc.
1015/832. In esso Filodemo polemizza contro Aristotele e contro Nausifane di Teo, l’antico e
sconfessato maestro di Epicuro. Nausifane aveva sostenuto che lo studio della scienza della natura,
la φυσιολογία, fosse utile alla formazione del buon oratore; egli inoltre riteneva che il sapiente
dovesse prendere parte alla vita politica, e che lo studio della φυσιολογία rappresentasse la migliore
preparazione per l’oratore politico. A lui Filodemo replica servendosi delle obiezioni che già gli
aveva mosso Metrodoro nel suo trattato Πρὸς τοὺς ἀπὸ φυσιολογίας λέγοντας ἀγαθοὺς εἶναι
ῥήτορας. Filodemo nega decisamente che vi sia un legame tra la scienza della natura e la
professione della retorica, poiché la prima è basata su rigorose dimostrazioni di carattere scientifico,
mentre la seconda, per sua stessa natura, si fonda sul verisimile e sul congetturale. Ancora una volta
solo la filosofia è in grado di indicare l’utile e permette di conseguire la felicità.
Per quanto riguarda Aristotele, il Gadareno lo accusa di aver abbandonato la filosofia per
dedicarsi alla retorica. «In particolare, l’Epicureo appunta la sua critica contro le tre ragioni addotte
da Aristotele a favore della retorica e della politica: 1. Chi è inesperto di politica non ha niente di
amico; 2. La filosofia farà molti progressi se si verrà a trovare in una buona costituzione politica; 3.
I politici contemporanei non governano, ma sono impegnati in continue contese per la conquista e la
detenzione del potere».158
Questi, sommariamente, sono i principali contenuti del’opera filodemea. Come si vede, la
disputa intorno allo statuto della retorica epidittica non occupa che una breve parte dell’opera e,
sebbene Filodemo, sulla scia del suo maestro Zenone, ammetta il genere epidittico tra le arti stabili,
ciò non gli impedisce di sottolineare le carenze e i pericoli legati al suo utilizzo. Il confronto
istituito con la filosofia va a netto vantaggio di quest’ultima, che apporta benefici che la pratica

157
Ibid. p. 219.
158
T. Dorandi, cit. 1990, p. 72.
47
della retorica non può offrire. I retori, inoltre, dovrebbero smettere di invadere il campo dei filosofi
interessandosi a discipline, quali a esempio la φυσιολογία, che sono prettamente oggetto
dell’indagine filosofica.

2.2.2. La Poetica di Filodemo

Per avere un’idea di quanto sia tuttora frequente l’errore di pensare che, dal momento che
Epicuro respinse la poesia quale forma di educazione e mezzo di conoscenza, egli abbia tout court
ignorato le problematiche a essa correlate, è sufficiente leggere l’esordio della, peraltro preziosa,
recensione all’edizione critica di R. Janko del primo libro del Περὶ ποιηµάτων: «In spite of the fact
that Epicurus considered poetry and music among the “unnecessary” pleasures, and potentially
dangerous if used to distract men from more serious philosophical meditations, the most versatile of
his followers not only devoted some time to creating delightful epigrams, but also composed at least
three voluminous monographs (ὑποµνήµατα), On Poems, On Rhetoric, On Music».159 Dopo quanto
si è fin qui illustrato, l’inconsistenza della contrapposizione risulterà probabilmente palese. Essa
tuttavia, come indirettamente ricorda l’autrice della recensione, si alimenta anche di un altro fattore
che fino a questo momento è stato menzionato solo incidentalmente: Filodemo, oltre a scrivere
ὑποµνήµατα, componeva epigrammi. Anche di questa sua attività sono state fornite diverse
interpretazioni, che si possono riassumere in due tendenze generali: alcuni, osservando che i
componimenti hanno prevalentemente un carattere leggero, cioè simposiale, li hanno ritenuti un
semplice lusus, estraneo alla sua attività di filosofo e pertanto scarsamente rilevanti per
l’apprezzamento del contributo del Gadareno alla diffusione della dottrina epicurea; altri,
postulando che chi si diletti di poesia debba anche in qualche modo ritenerla utile, hanno ravvisato
nei componimenti poetici uno strumento didattico innovativo utilizzato da Filodemo per
ammaestrare i suoi sodales e hanno cercato nel Περὶ ποιηµάτων evidenze a conforto di tale tesi.160

159
S. Barbantani, Review: Philodemus on Poetry, CR, New Series, vol. 52, no. 2 (2002), pp. 263-267: p. 263.
160
La disputa tra i due distinti significati da attribuire dell’attività poetica di Filodemo fa capo in particolar modo a
due studiosi, autori entrambi di un’edizione degli epigrammi filodemei: M. Gigante e D. Sider. Il primo sottolinea come
i contenuti di alcuni epigrammi indichino una data di composizione precedente all’adesione all’epicureismo di
Filodemo, mentre altri, che presentano latinismi o riferimenti a città italiane (a Napoli in particolare), rendono lecita
l’ipotesi di una creazione successiva all’arrivo in Campania. Lo studioso ritiene, inoltre, che i dati desumibili dai
componimenti possano essere letti in maniera autobiografica, consentendo così di costruire un essenziale schema
cronologico della vita dell’autore (M. Gigante, Il libro degli epigrammi di Filodemo, Napoli 2002; si veda in particolare
l’introduzione alle pp. XXVIII-XXIX e XXXII-XXXIV, in cui Gigante contesta apertamente l’interpretazione di Sider).
Il Sider, d’altra parte, interpreta la produzione poetica di Filodemo come un’espressione del suo epicureismo dall’inizio
alla fine: gli epigrammi costituiscono una rappresentazione poetica della filosofia epicurea e dell’etica in particolare.
Secondo lo studioso, inoltre: «any philosopher of poetic theory who himself writes poetry invites us to read the latter
48
Nell’esaminare brevemente le teorie poetiche esposte da Filodemo, occorrerà pertanto tenere
presente anche questo elemento.161
Le condizioni materiali in cui versano i testi che compongono l’opera sono state descritte
nella sezione introduttiva del presente capitolo;162 a ciò aggiungo unicamente che i libri individuati
sembrano essere in tutto cinque e che essi sono stati raggruppati grazie al lavoro di identificazione
delle diverse mani degli scribi che li hanno allestiti, effettuato da G. Cavallo.
I PHerc. 466, 444, 460, 1073, 1074c, 1081, 1074a rientrano nel gruppo denominato I, e fanno parte
del libro I; i PHerc. 1074b, 1677a, 1081b, 1676, 994 rientrano nel gruppo E, e costituiscono il libro
II; i PHerc. 1087a e 1403 rientrano nel gruppo G, e formano il libro III; il PHerc. 207 rientra nel
gruppo Q ed è l’unico esemplare che fa parte del libro IV; i PHerc. 1087b, 1581, 403, 407, 228,
1425, rientrano nel gruppo N e costituiscono il libro V insieme al PHerc. 1538, che appartiene però
al gruppo di scrittura denominato M.163
R. Janko, che per l’edizione del libro I dell’opera si è avvalso di tale raggruppamento, ha
così schematizzato i contenuti: nel libro I sono esposte le teorie eufoniche degli avversari; verso la
fine del libro ha inizio la confutazione di Filodemo, che prosegue per tutto il libro II. Nel libro III si
leggono riferimenti a Omero, Euripide e Cherilo. Del libro IV, composto da un solo papiro, si
leggono appena poche righe, da cui sembra di capire che si tratti ancora di una confutazione. Nel
libro V, infine, è leggibile una ricapitolazione di teorie avversarie tratta da Zenone Sidonio e viene
discussa la questione della definizione del buon poeta.164
Il primo dato che si può rilevare con sufficiente sicurezza è che Filodemo non adotta la tradizionale
tripartizione ellenistica di origine peripatetica, e risalente a Neottolemo di Pario, che suddivideva la
materia in ποίησις, ποίηµα e ποιητῆς; egli adotta, al contrario uno schema bipartito, esplicitando
altresì di trovare inadatta la tripartizione di Neottolemo:
ἀτόπως δ[έ] κα[ὶ τὸν] τὴν | τέχνην κ[αὶ τὴν] δ[ύν]α|µιν ἔχοντα τὴ[ν ποι]ητι|κὴν ε[ἶ]δος [π]αρίσ[τη]σι
| τῆ[ς] τέ[χ]νη[ς µ]ετὰ τοῦ | ποήµατο[ς] καὶ πo|ήσεως.165

with the former in view (and perhaps vice versa as well)». (D. Sider, The Epicurean Philosopher as Hellenistic Poet, in
Obbink 1995, pp. 42-57: p. 43).
161
Nell’illustrare il contenuto del Περὶ ποιηµάτων mi avvarrò principalmente dell’ausilio dei saggi di R. Janko,
Reconstructing Philodemus’ On Poems, in Obbink 1995 e Philodemus, On Poems, Book I, Oxford 2000; e di E. Asmis,
An Epicurean Survey of Poetic Theoris (Philodemus on Poems 5, Cols. 26-36), CQ, New Series, vol. 42, no. 2 (1992),
pp. 395-415.
162
Vedi supra, pp. 36-37.
163
Cfr. G. Cavallo, cit. 1983, pp. 32-34, 35-36, 38-40.
164
Cfr. R. Janko, cit. 1995, p. 75. Appare notevole che, sebbene R. Janko nella ricostruzione della struttura
dell’opera si sia espressamente avvalso dell’analisi paleografica di G. Cavallo, affidi poi a una nota apposta
nell’introduzione la dichiarazione che «Cavallo’s attempt (1983) to date the composition of his [scl. Philodemus’]
various works from the handwriting cannot command acceptance». Ibid. p. 6.
165
Phld. De poem. V, col. xiv, 5-11 (Mangoni).
49
Per quanto scarna, questa affermazione contiene un’indicazione preziosa che è confermata dalla
lettura complessiva dei frammenti: la divisione contenuto/forma (ποίησις/ποίηµα) è respinta da
Filodemo come insensata; per la gran parte del lavoro leggibile, infatti, il Gadareno si occupa di
confutare i principali sostenitori della teoria eufonica, ossia coloro che ritenevano che la bontà di un
poema fosse data principalmente dalla presenza di determinati suoni e non di altri e che il contenuto
espresso non dovesse influenzare in alcun modo il giudizio.
Filodemo sembra dunque propenso ad adottare piuttosto una bipartizione ars/artifex, ma va detto
che la parte dedicata al ποιητής è notevolmente più ridotta rispetto a quella dedicata alla
confutazione delle tesi eufoniche. Le parti del testo maggiormente indagate pertengono ai libri I e
V; le informazioni che fornirò di seguito sono tratte principalmente da essi.
Secondo l’uso tipico di Filodemo, il lavoro si apre con l’esposizione delle teorie degli avversari.
L’identificazione di questi ultimi non sempre è possibile, in quanto spesso i nomi sono mancanti e
le tesi sono presentate attraverso una fonte intermediaria che è stata individuata in Cratete di Mallo,
il grande rappresentante della scuola pergamena che, stando a quanto dice Svetonio, per primo
importò a Roma lo studio ermeneutico e filologico dei testi quando la visitò nel ruolo di
ambasciatore nel 168 a.C.166
Dalla breve ricapitolazione degli argomenti e conseguente confutazione che apre il libro V,
sappiamo che Cratete «advocated a method of literary judgement independent of philosophy and
grammar, in which sound is the sole criterion for excellence in verse. This is the natural excellence
of a poem, inherent in the verse and recognized intuitively by the ear».167 La ricapitolazione è
basata su una lista di opinioni di oppositori composta da Zenone, cui Filodemo dichiara
esplicitamente di riferirsi;168 sfortunatamente, Filodemo non fa, in questo caso, alcun nome. Janko
ha cercato di ricollegare le opinioni brevemente tratteggiate nel libro V con quelle esposte più
ampiamente nel libro I, rintracciando alcune corrispondenze.169
Non è questa la sede opportuna per discutere dettagliatamente le difficoltà che l’impostazione
dell’opera oppone alla ricostruzione e all’intelligenza certa del testo; sarà sufficiente tenere presente
che le teorie respinte da Filodemo, sono riportate attraverso Cratete, che, invece, in linea di
massima le condivide; non è possibile, peraltro, dire se Filodemo conoscesse il lavoro di Cratete in
modo diretto, attraverso gli appunti delle lezioni di Zenone o tramite l’opera di Demetrio Lacone,

166
Suet. Gramm. 2.
167
R. Jankο, cit. 2000, p. 121.
168
Phld. De poem. V, col. 26, 19-23: τὰς παρὰ Ζήνωνι | δόξας ἐπικόψαντες | ἤδη [µε]µηκυσµένον | τὸ σύγγραµµα
καταπαύ|σοµεν.
169
R. Janko, cit. 2000, tav. 5. 1, p. 129.
50
che nel suo Περὶ ποιηµάτων aveva sicuramente contrastato almeno uno degli avversari cui si
oppone anche Filodemo, ossia Andromenide.170
Attraverso Cratete, dunque, nel I libro vengono presentate le teorie di κριτικοί quali Andromenide,
Eracleodoro, Megaclide e Pausimaco.171 Dal testo si evince che costoro dovevano essersi espressi
contro alcuni φιλόσοφοι che li accusavano di fare del piacere l’unico criterio di giudizio della
qualità della poesia; a ciò i critici rispondono che sono piuttosto i loro accusatori a sostenere tale
opinione, dal momento che essi ritengono che vi sia un criterio stabile di giudizio universale che
consiste nella sensazione.172 I commentatori hanno pertanto individuato in tali φιλόσοφοι gli
epicurei stessi, dato che conferma ulteriormente che essi si sono occupati di critica letteraria ben
prima dei tempi di Zenone e Demetrio Lacone e che le loro posizioni erano state al centro di
dibattiti filosofici.173
Cratete ritiene che il lavoro del critico debba iniziare dall’analisi del suono delle singole lettere; egli
non nega l’importanza del contenuto, ma afferma che compito del critico è giudicare il suono e che
pertanto il contenuto non deve influenzare il giudizio sulla qualità dell’opera, che è data
essenzialmente dai suoni che compongono il verso. L’eufonia è ritenuta un criterio oggettivo per
valutare l’eccellenza della poesia.174
Il più radicale sostenitore dell’eufonia è Pausimaco; egli potrà essere preso a esempio per
comprendere fino a che punto potessero spingersi i sostenitori di questa teoria. In un passo del libro
I Pausimaco si profonde nell’illustrazione delle qualità positive o negative dei singoli suoni (es. iota
è peggiore di eta)175 e afferma che sarebbe terribile se, per considerare il senso (εἰ παρὰ τὸ τὴν
διάνοια βλέπεσθαι) il suono venisse privato della sua particolarità (ἀποστερηθήσεται ὁ ἦχος τοῦ
ἰδίου). Nei versi di Omero, pertanto, occorre esaminare il suono per sé stesso, separato dal

170
Cfr. R. Janko, cit. 2000, p. 128.
171
Con il termine κριτικοί si intende un genere di letterati superiore ai grammatici, i quali dispongono di un
profondo livello di conoscenza linguistica e si occupano di rinvenire gli elementi che costituiscono la perfezione di
un’opera poetica. Cratete stesso è definito κριτικός dal lessico Suda: «Κράτης (κ 2342): Κράτης Τιµοκράτους
Μαλλώτης, φιλόσοφος Στοικός, ὄς ἐπεκλήθη Ὁµηρικὸς καὶ Κριτικός, διὰ τὴν καὶ περὶ τοὺς γραµµατικους καὶ
ποιητικοὺς λόγους αὐτοῦ ἐπίστασιν, σύγχρονος Ἀριστάρχου τοῦ γραµµατικοῦ ἐπὶ Πτολεµαίου τοῦ Φιλοµήτορος».
Filodemo usa questo termine per indicare un gruppo di critici letterari che condividono alcune teorie eufoniche. Cfr. E.
Asmis, cit. 1992, p. 398.
172
Phld. De poem. I, col. 128, 16-25 (Janko): ἔτι [δέ φασι τοῖς πρὸς] τὸ πάν|[τα κρίνειν] τῶι τέρπεσ|[θαι τὴ]ν ἀκοὴν
ὑπὸ πο|[ηµάτω]ν ἀντιλέγου|[σιν ἐκε]ίνους εἶναι, µά|[λιστα δ]ὲ τοὺς προΐστασ|[θαι τῶ]ν ἐναργηµάτων | [καὶ δὴ τ]ῆς
αἰσθήσεως ἐ|[παγγ]ελλοµένους. «Moreover, to those who object that (they) judge everything by the fact that the hearing
receives enjoyment from verses (they say) that “it is those people (who do so), especially those who profess to
champion self-evident occurrences and indeed sensation» (Traduzione di R. Janko, cit. 2000, p. 345).
173
La situazione, tuttavia, è ben più complessa di così; in un passo del libro V sembra infatti che Filodemo respinga
l’attribuzione di tali idee ai seguaci di Epicuro, cfr. R. Janko, cit. 2000, p. 130.
174
E. Asmis, cit. 1992, p. 398.
175
Phld. De poem. I, col. 99, 1-3 (Janko).
51
significato sottostante, poiché il suono ha la supremazia sulle parole, come appare evidente
dall’esempio del canto degli uccelli.176
È proprio contro la separazione del suono dal significato che Filodemo si scaglia con maggior
veemenza. Nel libro V biasima aspramente un critico – che potrebbe essere proprio Pausimaco – il
quale, spingendosi oltre le stesse tesi di Cratete, riteneva che per nulla fosse ridotto il piacere
derivante dall’ascolto dei versi se anche non se ne comprendesse il significato. A lui Filodemo
ribatte: τίνα γ[ε τ]ρόπον, ὦ | Κορύβαντες, ὅ[λως τ]ὸ πόηµα | πάντες οὐχ ὡ[ς] τερέτισµα | καὶ
κροῦµα νο[ο]ῦµε[ν], ἀλ|λὰ λέξεις ἐκ τοῦ [π]ως συντί|θεσθαι διανόηµα σηµαι|νούσας.177
Asmis spiega l’invettiva di Filodemo dicendo che: «Just as the Corybantes are driven into ecstasy
by musical sounds, these lovers of poetry are driven out of their minds by the sounds of poems, not
realising that, unlike musical sounds, the sounds of a poems are words that have meaning. We may
take “Corybantes” in this passage as a term of abuse for “critics”».178
In un altro luogo del medesimo libro, riassumendo le posizioni dei critici, Filodemo osserva che:
καὶ τὸ τὴν µὲν | [ἐπιφαι]νοµένην [ε]ὐφωνί|αν ἴδιον [εἶν]αι, τὰ δὲ νοή{ι}|µατα καὶ [τ]ὰς λέξεις ἐκτὸς |
εἶναι καὶ κοινὰ συνάγεσ|θαι δεῖ[ν, πα]ρὰ πᾶσι µὲν ὠς | ἐν [στήλ]ηι µέ[ν]ει τοῖς κρι|τικοι[ς].179
Secondo i critici, cioè, i pensieri e la dizione (νοήµατα e λέξεις) costituiscono il materiale che il
poeta reperisce all’esterno e che è κοινόν, ossia comune a tutti, mentre la capacità di infondere alla
materia comune una peculiare virtù formale che renda il componimento piacevole è proprio del
poeta. Se per νοήµατα e λέξεις si deve intendere il contenuto e la scelta delle parole, il richiamo al
κοινόν, ossia alla materia comune, fa fortemente pensare alla teoria espressa nell’Ars poetica
oraziana secondo cui l’abilità del poeta consiste nell’attingere il materiale per la propria opera
dall’universale, communia (il καθόλου aristotelico), rendendolo proprium (ἴδιον). Orazio sintetizza
il concetto nel noto verso: difficile est proprie communia dicere.180
Altro elemento interessante consiste nel fatto che Filodemo definisce l’eufonia un ἐπιφαινόµενον; a
quanto è dato capire, con tale termine Filodemo intende designare una caratteristica
immediatamente percepibile derivata dalla struttura verbale nel suo insieme, ossia dal ῥυθµός. È la
composizione verbale in quanto portatrice di significato che conferisce piacevolezza al

176
Phld. De poem.. I, col. 114, 6-15 (Janko). Poche linee più avanti Pausimaco presenta un paragone tra l’usignolo e
il pappagallo, sembrando intendere che il primo, che produce semplici suoni senza significato, lo troviamo piacevole
all’ascolto; allo stesso modo troviamo piacevole un pappagallo che ripeta i versi di una tragedia pur senza
comprenderne il senso (col. 115, 3-8).
177
PHerc. 1074+1081, fr. c, col.2, 5-11 (Sbordone): «How is it, o Corybantes, that all of us think of a poem not as
twanging and clanging, but as diction that signifies thought as a result of being put together in a certain way»
(Traduzione di E. Asmis, cit. 1992, p. 399).
178
E. Asmis, cit. 1992, p. 399.
179
PHerc. 1676, fr. 3, col. 17 (6), 2-9 (Sbordone). «It remains fixed as though on a stele for all the critics that the
supervening euphony is [the] distinctive [task of the poet], whereas thoughts and diction are outside [the craft] and must
be gathered as common [material] (Traduzione di. E. Asmis, cit. 1992, p. 398, n. 16).
180
Hor. Ars, 128.
52
componimento poetico. I κριτικοί, al contrario, sembrano concentrarsi su singoli suoni di lettere che
sono piacevoli in sé stessi e che, se presenti nel verso, rendono quest’ultimo piacevole all’udito.181
Allo stato delle conoscenze attuali, il Περὶ ποιηµάτων costituisce una fonte migliore per la
ricomposizione delle intricate teorie poetiche ellenistiche piuttosto che di quella sostenuta dagli
epicurei. La pars destruens, infatti, prevale nettamente su quella propositiva; come osserva la
Asmis: «At the end, Philodemus has cut down a wide array of theories of poetic goodness by
showing that they are empty of meaning, too broad, too narrow, impossible of fulfilment, or
otherwise wrong. The reader may justifiably wonder whether any theory con withstand his
criticisms. Where does Epicurean view fit in? Philodemus has told us that there is a common notion
of good poem: and, according to Epicurean doctrine, common notions are true. We all know,
therefore, what a good poem is, and some know it perfectly. Philodemus’ critical survey does not
tell us what makes a good poem, except indirectly. He recognises the need for many different
stylistic features; and he considers that what is most important in a poem is the thought, and it need
not to be useful.182 I have suggested elsewhere that his primary demand for good poem is that it be
intellectually pleasing».183
Rilevante, tuttavia, per quanto attiene al nostro percorso di indagine, appare un’affermazione che
Filodemo compie nel V libro. Egli sostiene che la forma poetica manchi di un requisito essenziale
per lo scopo didattico, ossia la chiarezza, che è invece caratteristica della prosa dimostrativa.184
Questa tesi verrà ripresa anche nel Περὶ µουσικῆς, laddove, contro quanto sostenuto dallo stoico
Cleante, Filodemo ribadisce che non solo la melodia dei componimenti poetici non esalta il
contenuto, ma rende meno efficace il suo messaggio, in quanto fonte di distrazione per
l’ascoltatore.185

2.2.3. La Musica di Filodemo

181
E. Asmis, cit. 1992, pp. 398 e 401.
182
Circa la necessità che la poesia sia utile ben non molto viene detto nel Περὶ ποιηµάτων. Nel libro V è riportata
l’opinione di un critico che sostiene che il componimento dovrebbe esprimere un pensiero utile, se non addirittura
saggio, e dovrebbe farlo in maniera suggestiva e potente, in accordo con il suono (Phld. De poem. V, col. 29, 3-7: [ἥ γ]ε
διάνοια[ν ὠφέλιµον | εἰ κ]αὶ µὴ σοφήν, κε[κρατη]|µένως καὶ πρὸς τ[ὴ]ν ἀ|κοὴν ἐµφτικῶς ἐκφέ|ρουσαν). A ciò Filodemo
sembra limitarsi a ribattere che pretendere tali requisiti porterebbe all’eliminazione di molte valide opere poetiche. Cfr.
E. Asmis, cit. 1992, p. 407. Il tema dell’utilità della poesia è affrontato più distesamente nel Περὶ µoυσικῆς, per il quale
si veda infra, pp. 55-56.
183
E. Asmis, cit. 1992, p. 415.
184
Phld. De poem. V, col. XXVIII, 26-31.
185
Cfr. E. Asmis, cit. 1995, p. 28.
53
Dei quattro libri che componevano il Περὶ µουσικῆς solo il quarto è parzialmente conservato
nel PHerc. 1497, di cui è leggibile la parte finale, recante la subscriptio.186
Il commentario si apre con la presentazione delle tesi dello stoico Diogene di Babilonia, che
Filodemo confuta punto per punto. È difficile dire se Filodemo avesse come riferimento un’opera in
particolare del suo avversario o se semplicemente ne abbia elencato le tesi estrapolandole da diverse
opere. Certamente, in un passo dell’opera, egli fa esplicito riferimento al libro III di un trattato di
Diogene nel quale è contenuta la tesi che sta confutando.187 Questo chiaramente non prova nulla,
ma Delattre osserva che oltre a ciò, l’organizzazione della confutazione di Filodemo, con ripetizioni
e riprese di argomenti già accennati in precedenza, si spiega meglio se si postula che essa derivi da
un adattamento a una struttura preordinata, ossia a una struttura che potrebbe risalire proprio a
quella del trattato di Diogene.188
Le tesi dello stoico vengono suddivise da Delattre in tre macrosezioni: 1) il legame della
musica con il bene e con la bellezza; 2) la musica all’interno della legislazione e dell’educazione; 3)
la proprietà imitativa della musica e la sua capacità di mettere in movimento l’anima umana,
educando alla virtù.189
Quanto alla prima sezione, Diogene sostiene che nelle città governate da buone leggi la
musica contribuisce a sviluppare il senso della bellezza e, così come la ginnastica armonizza le
diverse parti del corpo, la musica ha la capacità di armonizzare le diverse parti dell’anima. Inoltre,
poiché essa spinge alla gioia, è di incoraggiamento a intraprendere azioni meritevoli; essa, infatti, è
portatrice di disposizioni etiche: ne è prova il fatto che alle melodie vengano conferiti attributi di
carattere morale. Le virtù musicali, infine, contribuiscono allo sviluppo della sensibilità nei
bambini, per questo essi dovrebbero presto entrare in contatto con la melodia e con gli strumenti
musicali.
Riguardo alla legislazione, Diogene ritiene che in ogni luogo è sempre stato evidente che la
musica è in grado di indirizzare l’animo verso determinate disposizioni, per questo motivo a volte
sono state vietate alcune innovazioni musicali: alcune melodie, infatti, possono essere dannose,
altre, al contrario, utili.
D’altra parte, la conoscenza delle melodie e dei ritmi educa alla virtù e l’intrattenimento
musicale distoglie dalle cattive abitudini. Quanto ai musici, essi sviluppano un approccio alla

186
I frammenti papiracei che contenevano il Περὶ µουσικῆς erano originariamente almeno dieci: i PHerc. 225, 411,
424, 1094, 1497, 1572, 1575, 1576, 1578 e 1583. Di essi solo i PHerc. 225, 1094 1497 si sono conservati; degli altri
rimangono scorze e disegni. Nel 2007 è comparsa l’edizione critica realizzata da D. Delattre, Philodemus, Sur la
musique, livre IV, Paris 2007. Per l’esposizione dei contenuti dell’opera mi baserò principalmente su tale lavoro, eccetto
dove espressamente indicato.
187
Phld. De mus. col. 38, 1.
188
D. Delattre, cit 2007, pp. CCXLIV-CCL.
189
Le tesi di Diogene sono esposte nelle colonne 1-55.
54
musica in grado di modificare la percezione del dolore e della gioia. La pratica musicale, inoltre,
abitua all’impegno attraverso il divertimento.
Infine, nella terza sezione, Diogene sostiene che la musica dispone di una capacità imitativa
che è in grado di mettere in movimento l’anima, incitandola all’azione; alle diverse melodie
corrispondono infatti reazioni differenti. Essa consola le pene d’amore e dispone all’amicizia e alla
benevolenza; risulta particolarmente appropriata, poi, al culto e al sentimento religioso. Secondo
Diogene, l’origine della musica è legata alla celebrazioni cultuali e cita Cleante, il quale riteneva
che attraverso la musica fosse possibile stabilire un contatto più profondo con la divinità.
Le tesi sostenute dallo stoico Diogene di Babilonia si innestano su un’antica tradizione, che
ha la sua origine nel movimento di pensiero pitagorico; come è noto, Pitagora aveva attribuito alla
musica un ruolo fondamentale nella sua concezione del mondo e i rapporti numerici che legano le
diverse note musicali costituivano il riflesso del sistema aritmetico che è alla base dell’universo.
Le confutazioni di Filodemo, al contrario, si inquadrano perfettamente nella concezione
materiale del mondo espressa dall’epicureismo. La musica non è altro che un piacere non
necessario: attribuirle funzioni morali è folle, come dimostrano le contraddizioni in cui cade il suo
avversario. Filodemo sottolinea che se alcuni legislatori hanno pensato di vietarla è perché
evidentemente essa non porta in sé alcuna funzione benefica, ma, al contrario, può essere a volte
nociva e istigare alla violenza. Ciò è la dimostrazione che la musica non istrada verso una condotta
virtuosa ed è insensato sfruttare l’etimologia del termine, che risale alle Muse, per affermare che
essa ne porti in sé le virtù. Se così fosse, sarebbero allora attività più virtuose la caccia o la tessitura,
dal momento che esse sono praticate da Artemide e da Atena. Il Gadareno ribatte, inoltre, che non è
affatto vero che la melodia infonda le virtù del coraggio e della temperanza: le celebrazioni
bacchiche dimostrano che essa può allo stesso modo indurre alla sfrenatezza, mentre, per quanto
riguarda il coraggio, il poeta Tirteo era in grado di infondere tale virtù grazie alle sue parole, non
certo grazie alla melodia dei suoi componimenti.
Filodemo squalifica qualunque tentativo di applicare alla musica un’interpretazione
psicologica: la musica non possiede per natura alcuna δύναµις capace di mettere in movimento
l’anima; Diogene sosteneva invece che essa producesse nell’anima un impulso (ὁρµή) che si traduce
in intenzione (προαίρεσις), consentendo all’individuo di passare all’azione (πρᾶξις). La musica è
un’arte esclusivamente sensuale senza alcun legame con la ragione. Essa è puro suono e come tale è
irrazionale (ἄλογος) e colpisce unicamente i sensi preposti all’udito. Lo stesso avviene per il gusto
e l’odorato, che forniscono sensazioni prive di alcuna proprietà morale e possono semplicemente
essere fonte di piacere o di fastidio. Interessante, poi, è il rimprovero che il Gadareno muove a
Diogene riguardo agli esempi da questi citati per dimostrare i benefici effetti della musica e la loro

55
portata universale: Filodemo lo accusa di ricorrere indifferentemente alle opinioni dei poeti e alle
testimonianze più fantasiose «sans se préoccuper de leur caractèr historique ou non, de leur
vraisemblance ou de leur degré de fiabilité (par ex. col. 132 et 133). Sur ce point, Philodème fait
preuve d’un sens historique remarquable, en tout cas d’un authentique esprit critique».190
Filodemo conferma così una volta di più la severità di giudizio applicata dal sistema
epicureo, che non prevede scappatoie dal piano puramente scientifico neanche per quanto riguarda
la critica delle arti. Ciò risulta in maniera particolarmente evidente nella parte conclusiva dell’opera,
in cui Filodemo prende di mira la concezione della musica espressa dallo stoico Cleante. L’autore
del celebre Inno a Zeus sosteneva infatti che la forma poetico-musicale fosse quella più adatta alla
filosofia: attraverso la musica è concesso un approccio più diretto alla conoscenza del divino,
mentre la forma poetica enfatizza il significato delle parole.191 A lui Filodemo ribatte non solo che
la musica non aggiunge alcunché alle parole, ma che essa, al contrario, ne indebolisce il vigore, in
quanto il piacere provocato dal suono e l’innaturale dizione della forma poetica indeboliscono il
significato espresso. La pura prosa è il mezzo migliore per esprimere i concetti in maniera enfatica.
A conclusione di questa breve presentazione, mi pare opportuno citare il monito di Delattre;
egli invita a non sottovalutare l’importanza della critica musicale di Filodemo, che si innesta
storicamente e culturalmente su una lunga tradizione che in origine univa la musica alla παιδεία,
conferendo all’arte musicale un ruolo ben più ampio e superiore di quanto a prima vista si possa
pensare. In tal senso, la riduzione dell’arte musicale a puro suono, scevro da qualunque
implicazione morale e capacità educativa, costituisce un’innovazione che rende la teoria musicale
epicurea più vicina alla concezione moderna della disciplina, piuttosto che a quella antica: «Car il
faut avoir en mémoire le fait que, bien avant que son acception se réduise à ce que nous entendons,
nous, par «musique», la mousikè fut pour le Grecs «l’art des Muses». Ces filles de Zeus et de
Mnémosyne (ou encore Mémoire) étaient au nomre de neuf, et leurs attributios traditionnelles
dépassaient largament le domaine musical, puisque six d’entre elles – Euterpe, Thalie, Melpomène,
Erato, Polymnie et Calliope – patronnaient les divers genres de la poésie, tant dramatique que
lyrique ou érotique, tandis que les trois dernières s’occupaient franchement d’autre chose : Clio de
l’histoire, Uramie de l’astronomie et Terpsichore de la danse chorale, en même temps que du chant.
Ce simple rappel permet de bien comprendre pourquoi, à l’origine, la «musique» était confondue

190
D. Delattre, cit. 2007, p. 106.
191
Phld. De mus. IV, col. 28, 1-22: εἰ µ[ὴ τῶι π]αρὰ Κλεάν[θ]ει λέ|γειν [ἴσ]α θελήσουσιν, ὅς φησιν | [ἀ]µείνο[νά] τε
εἶναι τὰ ποητικὰ] | καὶ τοῦ [λόγ]ου τοῦ τῆς φιλοσο|φίας ἱκανῶς µὲν ἐξαγ[γ]έλ|λειν δυναµένου τὰ θεῖα καὶ |
ἀ[ν]θ[ρ]ώ[πινα], µὴ ἔχοντος δὲ | ψειλοῦ τῶν θείων µεγεθῶς | λέξεις οἰκείας, τὰ µέτρα καὶ | τὰ µέλη καὶ τοὺς ῥυθµοὺς |
ὡς µάλιστα προσικνεῖσθαι | πρὸς τὴν ἀλήθειαν τὴς τῶν | θείων θ[ε]ωρίας, οὗ καταγελα|στότερον οὐ ῥάιδιον εὑρεῖν. |
οὔτε γὰρ αἱ διάνοιαι µὲν οὐ|κ ὠφελο[ῦ]σιν, ὅταν δὲ µελω|δηθῶσι[ν], ἐξ ἀµ[φ]οτέ[ρ]ων ἡ παρόρ[µη]σις [γίν]εται. καὶ
γὰρ | διανο[η]µάτων αὐτῶν | γίνετ᾿οὐδ[ὲ] µετρία, µετὰ δὲ | τῶν µέλων µ[ε]ίζων.
56
avec la poésie, et aussi porquoi les Muses devinrent – c’est Diogène de Babylone qui l’affirme,
l’adversire stoïcien contre lequel Philodème polémique tout au long du livre iv de sa Musique – les
patronnes des «sciences du cursus éducatif», exactement comme Hermès l’était, entre autre chose,
du logos et Athéna de la sagesse pratique (phronèsis)».192

2. 2. 4. Osservazioni conclusive sulla «trilogia» di Filodemo

Cosa possiamo dunque dedurre da questa breve analisi delle opere estetiche di Filodemo?
Innanzitutto, trattandosi di scritti fortemente polemici, si può osservare che il pensiero epicureo
emerge spesso in negativo, vale a dire che esso si esplicita attraverso la negazione delle tesi altrui,
in cambio delle quali non sempre è proposta un’alternativa costruttiva, né, d’altra parte, sembra
essere questo il principale obiettivo dell’autore. Filodemo, infatti, non affronta direttamente
questioni inerenti alle parti dell’oratoria, non suggerisce di che cosa debba scrivere il poeta o in
quale modo, né indica la tipologia di ritmi musicali più adeguata a determinate occasioni; la
preoccupazione costante del Gadareno è piuttosto sistematizzare le diverse discipline o arti,
riconducendo ciascuna al proprio ambito di pertinenza attraverso l’applicazione dei principi della
fisica e della gnoseologia epicuree, che gli impongono spesso un’estrema severità di giudizio.
Nella Retorica il tema centrale è classificare quale genere, fra i tre comunemente
riconosciuti, sia una tecnica e per quale motivo. Una volta chiarito che solo la retorica epidittica è
un’arte, Filodemo ne circoscrive il raggio d’azione: i retori non devono avere la pretesa di insegnare
ciò che non è proprio della loro disciplina, né devono negare al filosofo la capacità di comporre
discorsi celebrativi, affermando che siano di pertinenza esclusiva dei retori.
Nella Poetica afferma ripetutamente che la poesia non consiste in un insieme di suoni più o
meno piacevoli, indipendenti dal significato del testo; non è possibile pertanto giudicare
correttamente un componimento poetico prendendo in esame esclusivamente il piacere che esso
apporta all’udito. Questo, piuttosto, è il criterio per giudicare la musica, che è infatti un piacere
puramente sensoriale, privo di qualsiasi valenza etica. La poesia, invece, sembra produrre un tipo di
piacere più raffinato, capace di stimolare anche la facoltà intellettiva e per questo motivo, come
propone la Asmis, essa deve essere «intellectually pleasing». Il suo τέλος tuttavia non è giovare o
insegnare, essa rimane pur sempre un divertissement, per quanto intellettualmente sofisticato, e non
si deve avere la pretesa che sia educativa.

192
D. Delattre, Vers une reconstruction de l’esthétique musicale di Philodème (à partir di livre IV des
Commentaires sur la musique), in Cicérone et Philodème, La polémique en philosophie, a cura di C. Auvray-Assayas –
D. Delattre, Paris 2001, pp. 371-384 : pp. 371-372.
57
In effetti, volendo ricercare un’impronta comune caratteristica delle tre opere, sembra che
essa risieda soprattutto nell’impegno profuso da Filodemo per sgomberare il campo da equivoci di
vario genere, primo fra tutti quello relativo alla confusione, intollerabile per un epicureo,
dell’oggetto e della competenza delle varie discipline. Si noterà come ricorra costantemente la
volontà di Filodemo di riassegnare alla filosofia ciò che le spetta: spiegare la costituzione del
mondo, illustrare la scienza della natura e, in ultima analisi, ricercare la verità. Ciò è materia del
filosofo, non del retore o del poeta. Indicare quel che è moralmente valido, quel che è riprovevole e
le scelte di vita che conducono alla felicità, anche questi sono gli oggetti della filosofia, non della
musica o della poesia. Tale mi pare sia il filo rosso che lega le tre opere del Gadareno e per questo
motivo ritengo che l’uso invalso di definirle opere di estetica sia in realtà fuorviante per la
comprensione dell’approccio di Filodemo alla materia. Egli, si è accennato, non entra nel merito
delle specifiche tecniche da adottare nel comporre discorsi, poemi o melodie e le sue opere non
possono quindi risultare di grande utilità agli specialisti della materia, come invece furono quelle di
Neottolemo di Pario o dello stesso Aristotele. Questi ultimi si occuparono di cosa e come debbano
essere scritti i componimenti poetici e i discorsi retorici; Filodemo, invece, sembra curarsi
maggiormente di come essi debbano essere letti e quale valore vada loro attribuito. La diversità di
prospettiva e di finalità mi pare notevole.

58
Capitolo 3. 1. Discussione di alcune recenti interpretazioni della «trilogia» di Filodemo

Osservazioni simili a quelle qui proposte, che tuttavia approdano a conclusioni radicalmente
divergenti, sono formulate da R. Janko nell’introduzione alla sua edizione critica del I libro del Περὶ
ποιηµάτων. Lo studioso afferma che: «Philodemus composed these works with an important end in
view, as has recently become clear. In them he deals with the use of language, whether as prose (in
his Rhetoric), set to music (in On Music), or in verse (in On Poems, which might better be rendered
On Verse). Any serious content in verse or artistic prose (a concept which he defended against other
Epicureans) is the province of the philosopher rather than the poet. Hence he attacked all who
thought that language could offer any utility or enlightenment other than by virtue of philosophical
ideas which it contains».193
Il valore cognitivo del linguaggio è, in effetti, un tema capitale nelle tre opere; basti pensare,
a esempio, alla violenta critica rivolta da Filodemo contro i sostenitori della teoria eufonica, definiti
Coribanti nel Περὶ ποιηµάτων:194 il Gadareno rimprovera loro di dimenticare che un’opera poetica è
composta innanzitutto di parole di senso compiuto, ossia di espressioni linguistiche dotate di
significato e non di una sequenza di puri suoni, come essi vorrebbero; stando così le cose, l’analisi e
l’apprezzamento di un poema non possono fondarsi esclusivamente sulla piacevolezza acustica che
esso trasmette, ignorandone il contenuto. Per assegnare il corretto valore a tale rivendicazione,
occorre tuttavia ricordare che con altrettanta energia Filodemo rivendica alla prosa quell᾿ἔµφασις e
quel nitore espressivo (ἐνάργεια) che altri ritengono essere i caratteri distintivi del discorso
poetico.195 Egli afferma inoltre che qualora un’opera poetica presenti contenuti moralmente utili
(qualità che tuttavia non è richiesta alla poesia), essa non li contiene in quanto poema (καθὰ
ποήµατα), né un poeta conosce la virtù in quanto poeta, ma in quanto filosofo.196
Janko ha quindi ragione nel sostenere che fine precipuo di Filodemo sia restituire al dominio
della filosofia qualunque significato moralmente valido o rivelatore di verità sia contenuto nella
poesia o nella prosa artistica; quel che Janko omette di chiarire, però, è che il Gadareno assegna
senza esitazione alla pura prosa il compito di divulgare le verità scientifiche e le norme morali.197 È

193
R. Janko, cit. 2000, p. 8.
194
Si veda supra, p. 52.
195
Cfr. E. Asmis, cit. 1992, pp. 403-404.
196
Phld. De mus. IV, col. 26, 4-7. Un concetto del tutto analogo è espresso anche nel Περὶ ποιηµάτων: κἂν ὠφελεῖ
καθὸ ποήµατ᾿οὐκ ὠφελεῖ (De poem. V, col. XXIX [XXXII], 17-20. Cfr. E. Asmis, cit. 1992, p. 407 e D. Armstrong,
The Impossibility of Metathesis, in Obbink 1995, pp. 211-231: p. 216.
197
Si veda, a esempio, D. Armstrong: «Poetry, unlike music, is an imitative art and to the full extent language can
imitate, τὸ µιµούµενον ὡς ἐνδèχεται (On Poems 5 col. xxiii [xxiv] 13-15). But here too, moral usefulness does not get
us to any satisfactory definition, for poetry may be good poetry and have none, or be positively damaging from a moral
point of view, or quiet the contrary to fact and false in its statements: it makes no difference» (D. Armstrong, cit. 1995,
p. 216).
59
esclusivamente in questa ottica che si spiega il suo attacco a Cleante, il cui Inno a Zeus è criticato su
un duplice piano: quello del contenuto e quello della forma. Riguardo al primo, Filodemo
rimprovera allo stoico di diffondere false opinioni circa lo stato e le prerogative della divinità;
quanto al secondo, egli nega fermamente che l’espressione poetica conferisca al messaggio
filosofico una forza dimostrativa superiore a quella della prosa; anzi, l’opinione del Gadareno è del
tutto antitetica rispetto a quella di Cleante: la dizione poetica infiacchisce la forza espressiva del
pensiero in quanto distrae dal contenuto.
Tuttavia, tra le riflessioni proposte da Janko, è la relazione che egli suggerisce esistere tra le
opere estetiche di Filodemo e il poema lucreziano a destare maggior stupore. Egli ammette che:
«Epicurus has been generally thought to have rejected poetry outright, demanding that philosophy
take over from it the task of education; but as several scholars have recently shown, he and other
founders of the Garden held that poetry did have some values as a means to pleasures, so long as it
was not used in education and did not lead one astray from true belief». Immediatamente dopo, con
un salto logico non facile da seguire, aggiunge: «It was left to Lucretius to take the further step of
composing a poem which taught the true philosophy of Epicureanism», e conclude, definitivo: «We
do not know what Philodemus made of Lucretius great poem, but he must have known of it».198
Inutile cercare, nel prosieguo dell’introduzione, argomentazioni a conforto della lapidaria
asserzione: non ve ne è traccia, né potrebbe esservene, dal momento che, come è stata ampiamente
dimostrato, il poema di Lucrezio è profondamente legato al Περὶ φύσεως di Epicuro199 e non mostra
influenze filodemee, né in Filodemo, fino a questo momento, sono stati riscontrati segni di
influenza o di conoscenza di Lucrezio e della sua opera. Il lettore ingenuo, però, sarà probabilmente
indotto a credere a quanto sentenziato da Janko.
D’altra parte, quel che Janko si limita ad affermare dogmaticamente, viene ampiamente
sviluppato nei numerosi studi analitici comparsi a seguito dell’identificazione di Kleve ai quali si
faceva cenno in precedenza. Essi sono legati da un comune denominatore: la volontà di dimostrare
che il De rerum natura trovasse in effetti la sua più naturale collocazione tra i volumina di
Filodemo, dato che invece non è affatto così scontato. Si va dal saggio della Asmis, in cui si di
ridimensiona la condanna della poesia di Epicuro e si adombra una riconciliazione tra la prosa
epidittica e la poesia psicagogica, a un esempio di creatività interpretativa, come l’elaborato di
Wigodsky, passando per la novità istituita dal Sider, il quale indica nelle produzioni artistiche di
Filodemo e di Lucrezio due naturali e diverse applicazioni della teoria poetica di Epicuro.

198
R. Janko, cit. 2000, pp. 9-10.
199
Cfr. D. Sedley, cit. 1998, specialmente p. 66. Inoltre, il capitolo 3, alle pp. 62-91, è dedicato alla ricostruzione
della formazione culturale di Lucrezio, che Sedley descrive come un epicureo “fondamentalista”; mentre nel capitolo 4,
alle pp. 94-132, lo studioso mostra i puntuali parallelismi esistenti tra il poema latino e l’opera Sulla natura di Epicuro.
60
È più che probabile che l’origine di questa tendenza interpretativa derivi dallo stesso Kleve.
Nel 1992 comparve per Papyrologica Lupiensia un articolo, scritto da Kleve e da F. Longo
Auricchio, nel quale si avanza una tesi a dir poco audace: gli autori sostengono che Filodemo nel II
libro della Retorica avrebbe difeso il genere della retorica epidittica contro lo stesso Epicuro per
estendere le modalità della divulgazione filosofica all’opera poetica lucreziana e aprire così le porte
dell’ortodossia al poeta latino.200 Dedicherò un maggior approfondimento a questa tesi in seguito;
ora cominciamo con un esame dello studio prodotto dalla Asmis.201
L’analisi che viene proposta è suddivisa in due parti. Nella prima parte si prende in esame la
posizione di Epicuro rispetto alla poesia così come essa emerge da alcune testimonianze indirette;
nella seconda, vengono invece sinteticamente esaminate le tesi esposte da Filodemo circa il ruolo
della poesia nell’educazione.
Il fine perseguito dalla studiosa nella prima parte è dimostrare che Epicuro non fosse così
ostile alla poesia come a volte si è portati a credere e che non la disdegnasse, se utilizzata come
semplice intrattenimento. Per dimostrare tale tesi la Asmis parte dalla nota testimonianza di Eraclito
in cui il commentatore omerico, definendo Epicuro Φαίαξ φιλόσοφος, lo accusa di coltivare ogni
sorta di dissolutezza nei suoi giardini privati e, allo stesso tempo, di aver tenuto ben lontano da sé
ogni tipo di poesia, non il solo Omero.202 Eraclito accusa inoltre Epicuro di avere in realtà forgiato
il suo concetto di piacere proprio in base a Omero, del quale, tuttavia, ha male interpretato le parole.
I versi dell’Odissea citati da Eraclito sono i seguenti:
ὅταν εὐφροσύνη µὲν ἔχῃ κατὰ δῆµον ἅπαντα,
δαιτυµόνες δ᾿ἀνὰ δώµατ᾿ἀκουάζωνται ἀιδοῦ
[…]
τοῦτό τί µοι κάλλιστον ἐνὶ φρεσὶν εἴδεται […].
(Od. IX, 6-7, 11)
La studiosa osserva che i versi riportati da Eraclito contengono in realtà l’omaggio reso da
Odisseo alla dolcezza del canto poetico che allieta il banchetto e spiega, pertanto, che se questo è il
concetto di piacere che Epicuro avrebbe elaborato in base a Omero, esso doveva senza dubbio
comprendere l’ascolto dei canti poetici: «According to Heraclitus, Epicurus failed to notice that
Odysseus was driven by necessity to praise his host’s way of life. What Heraclitus fails to notice

200
K. Kleve – F. Longo Auricchio, Honey from the Garden, PLup, vol. 1 (1992), pp. 213-226.
201
E. Asmis, Epicurean Poetics in Philodemus and Poetry, in Obbink 1995, pp. 15-34.
202
Er. Alleg. Hom. 75 = Fr. 229 Usener: «ὁ δὲ Φαίαξ φιλόσοφος Ἐπίκουρος ὁ τῆς ἡδονῆς ἐν τοῖς ἰδίοις κήποις
γεωργὸς ὁ πᾶσαν ποιητικὴν ἄστροις σηµηνάµενος, οὐκ ἐξαιρέτως µόνον Ὅµηρον».
61
himself is that, in the very verses he has cited, Odysseus is praising the joy of listening to the songs
of a poet».203
La studiosa prosegue quindi ricordando il passo diogeniano (X, 137) in cui, per mostrare che
l’uomo rifugge dal dolore per natura, il biografo cita due versi tratti dalle Trachinie di Sofocle.
Asmis argomenta che se Epicuro si servì di Sofocle per dimostrare che l’uomo rifugge dal dolore
per natura, allo stesso modo potrebbe essersi servito di Omero, e dei versi citati da Eraclito in
particolare, per dimostrare che l’uomo per natura ricerca il piacere; e poi aggiunge: «If Epicurus did
cite the passage, it is unlikely that he excluded poetic entertainment from the life of pleasure».204
Ora, occorre osservare che la conclusione proposta non liquet. Innanzitutto, Eraclito non
dice che Epicuro abbia citato quei versi di Omero, ma che secondo lui è da essi che egli ha tratto lo
spunto per costruire la propria concezione del piacere, teoria di cui è quanto meno lecito dubitare.
L’idea che la citazione risalga allo stesso Epicuro è del tutto congetturale e non si comprende come
un’ulteriore congettura, per quanto più probabile – quella cioè secondo cui i versi sofoclei presenti
in Diogene Laerzio risalirebbero allo stesso Epicuro –, possa recare alcun conforto alla prima. In
sostanza, da una citazione omerica che non sappiamo se sia mai stata davvero utilizzata da Epicuro,
né in quale contesto e per quale finalità, la studiosa ritiene si possa dedurre che Epicuro apprezzasse
l’ascolto dei canti poetici come intrattenimento conviviale. La Asmis consolida la propria tesi
sostenendo che l’intera tradizione tarda associava la convivialità omerica, incluso l’uso di allietare i
banchetti con i canti poetici, all’edonismo di Epicuro. Questo, tuttavia, non prova nulla.
L’intrattenimento poetico è parte integrante del convivio greco e, come si è già avuta occasione di
accennare, Epicuro è stato accusato di essere dedito ai piaceri del cibo e dei ricchi banchetti fin dai
tempi di Timocrate, il fratello di Metrodoro che abbandonò il suo insegnamento e lo rinnegò
scrivendo un velenoso libello denigratorio.205 È piuttosto evidente se questo era il genere di accuse
che gli venivano mosse, ciò comprendesse anche le performance canore che fanno da corollario a
ogni banchetto che si rispetti. D’altra parte, al di là delle accuse e senza scomodare Omero, è più
che probabile che Epicuro abbia effettivamente preso parte a banchetti (dopo tutto era un greco del
suo tempo!) e che essi prevedessero esibizioni canore; forse questo dimostra che egli fosse un
estimatore della poesia, come la Asmis intende suggerire? Inoltre non sembra che ciò abbia una
stretta attinenza rispetto alla più problematica questione relativa all’eventuale impiego della poesia
nell’educazione. In questo caso, infatti, l’autrice deve riconoscere che tutte le testimonianze sono
concordi nell’indicare che: «Epicurus believed that the whole traditional educational system, with

203
E. Asmis, cit. 1995. pp. 16-17.
204
E. Asmis, cit. 1995, pp. 16-17.
205
In particolare, Timocrate accusava Epicuro di essere così dedito alla dissolutezza da vomitare due volte al giorno
e spendere una mina al giorno per la mensa. D. L. X, 6-7. Si veda supra, p. 6.
62
its teaching of Homer and the other poets, was a corrupting influence that prevented a person from
achieving happiness».206
Per citare solo alcune fonti pertinenti a riguardo, Diogene Laerzio ricorda che, in una lettera
a Pitocle, Epicuro suggeriva al suo allievo di fuggire ogni educazione (πᾶσαν παιδείαν);207 Plutarco
afferma che: «Πυθοκλέους δὲ πάντες καὶ πᾶσαι δέονται δι᾿Ἐπικούρου καὶ ἀντιβολοῦσιν, ὅπως οὐ
ζηλώσει τὴν ἐλευθέραν καλουµένην παιδείαν»;208 mentre Ateneo cita, non si sa quanto
letteralmente, una frase di Epicuro in cui il filosofo affermava di considerare beato un tale Apelle, il
quale «καθαρὸς πάσης παιδείας ἐπὶ φιλοσφίαν ὥρµησας».209
Tuttavia, è possibile dire qualcosa di più circa l’atteggiamento di Epicuro nei confronti della
poesia. Ancora da Plutarco, a esempio, sappiamo che l’Ateniese non riteneva opportuno disquisire
di questioni musicali e delle ricerche filologiche dei κριτικοί durante i banchetti e che nel trattato
Περὶ βασιλείας suggeriva agli stessi sovrani φιλόµουσοι di affrontare discorsi relativi alle strategie
belliche o di intrattenersi in chiacchiere comuni (φορτικὰς βωµολοχίας) piuttosto che dedicarsi a
questioni poetiche e musicali.210
Per quale motivo Epicuro sconsigliava di intrattenere disquisizioni di argomento poetico e
musicale durante i banchetti, che sono le occasioni tradizionalmente deputate a questo tipo di
conversazioni? Se proviamo a rimettere insieme le diverse testimonianze disponibili sul tema, sarà
forse possibile avanzare delle risposte e comprendere più a fondo la posizione di Epicuro nei
confronti della poesia. Ateneo evidenzia quella che a suo giudizio è la differenza più rilevante tra i
banchetti illustrati da Omero e quello rappresentato da Epicuro nel suo Συµπόσιον: mentre il poeta
inscena simposi cui prendono parte personaggi eterogenei per età e opinioni espresse, al simposio di
Epicuro partecipano esclusivamente προφήται ἀτόµων; Epicuro, cioè, rappresenta un banchetto
φιλοσόφων µόνων, i quali discorrono di argomenti vari, ma sempre in chiave atomistica (a esempio,
si fa menzione degli atomi del vino e ci si domanda se questi, unendosi a quelli del corpo,
producano calore o raffreddamento).211 Quella rappresentata da Epicuro è pertanto una situazione
del tutto ideale: difficilmente a una comune mensa o a quella di un sovrano siederanno
esclusivamente filosofi, e tutti epicurei per giunta. Sappiamo, inoltre, che Epicuro affermava che
solo il sapiente (epicureo) è in grado di parlare correttamente di musica e di poesia.212

206
E. Asmis, cit. 1995, p. 19.
207
D. L. X, 6; Plut. Contra Epic. 1094d = fr. 164 Usener ;
208
Plut. Contra Epic. 1094d = fr. 164 Usener.
209
Ath. Deipn. XIII a = fr. 117 Usener.
210
Plut. Contra Epic. 1095 c = fr. 5 Usener.
211
Ath. Deipn. V, 187 b = fr. 56 Usener; cfr. Plut. Colot. 1109 = fr. 59 Usener.
212
D. L. X, 119.
63
Si noterà che nella testimonianza di Plutarco, inoltre, Epicuro menziona esplicitamente una
categoria di esperti, i κριτικοί: costoro erano soliti offrire della poesia e della musica
un’interpretazione del tutto fuorviante secondo Epicuro, facendo delle arti oggetto e strumento di
conoscenza, attribuendo loro così una funzione impropria. Ciò è intollerabile dal punto di vista
epicureo: una simile conversazione espone i commensali al rischio di assimilare false opinioni che
nulla hanno a che vedere con la vera conoscenza ma che vengono presentate come tale. Meglio
quindi occuparsi di argomenti di cui si sia esperti, come le strategie militari, o intrattenere
conversazioni del tutto frivole: tali discorsi non possono arrecare nessun danno. Questo è
probabilmente il motivo per cui Epicuro non ritiene opportuno discorrere di questioni musicali e
poetiche durante i banchetti.
La Asmis ha pertanto ragione nel concludere che «Epicurus distinguished between two uses
of poetry, education and entertainment, and condemned poetry wholesale as education, while
welcoming it as entertainment»213, ma si deve tener presente che la distinzione è assolutamente
netta, al punto che, come si è visto, Epicuro ritiene dannoso persino il discorrerne, se a farlo non è
chi ne ha la dovuta competenza.
L’idea che la poesia dovesse essere intesa come semplice intrattenimento, senza pretendere
di trarne verità o insegnamenti morali appare, d’altra parte, perfettamente coerente con quanto è
emerso dall’analisi delle opere estetiche filodemee; come si è visto, in esse Filodemo respinge le
opinioni di tutti coloro che, al contrario, ne fanno a vario titolo uno strumento di conoscenza. La
corrispondenza tra la posizione di Epicuro e quella di Filodemo, oggetto della seconda parte del
saggio, è puntualmente rilevata anche dalla Asmis, la quale afferma: «The view that there is little or
no utility in poems, and that poems inflame the emotions, is argued in detail in the writing of
Philodemus of Gadara (ca. 110 – ca. 40 B.C.)».214
Un’incongruenza, però, tra quanto sostenuto da Epicuro e la figura del Gadareno sembra
riscontrarsi nell’uso di quest’ultimo di comporre epigrammi. Secondo il Maestro non solo il
sapiente è l’unico a discorrere correttamente di musica e poesia, ma egli ποιήµατα δὲ ἐνεργείᾳ οὐκ
ἂν ποιῆσαι.215 La questione non offre possibilità di una soluzione definitiva: Usener intendeva il
precetto epicureo come un divieto assoluto, parafrasando: copia et facultas poeseos non minus in
sapiente est, etsi carmina non facit.216 Per superare l’ostacolo, la Asmis, seguita da altri
commentatori, propone piuttosto di tradurre ἐνεργείᾳ con «being busy at» o con «making a practice

213
E. Asmis, cit. 1995, p. 21.
214
Ibid. pp. 26-28.
215
D. L. X, 121.
216
H. Usener, Epicurea, p. 331, 1.
64
of», o ancora con «practicing energetically».217 In sostanza, il sapiente potrà anche dilettarsi nel
produrre componimenti poetici, purché non dedichi a tale attività un eccessivo impegno. Una simile
interpretazione, per quanto discutibile, oltre a offrire il vantaggio di consentire a Filodemo di
rimanere perfettamente nel solco dell’ortodossia epicurea, mostra una certa coerenza di
impostazione con quello che sembra essere l’atteggiamento di Epicuro quando si entra nell’ambito
delle scelte personali. Riguardo al matrimonio, per esempio, il filosofo suggerisce che il saggio non
si sposi, se non in particolari circostanze;218 allo stesso modo si è visto che secondo Seneca
l’interdizione epicurea di prendere parte alla vita pubblica decade quando la situazione sia tale da
richiederlo.219
Nel caso della pratica delle arti è quindi possibile pensare che essa fosse ammessa come
occupazione amatoriale, da cui trarre un piacere intellettuale, purché fosse perseguita senza alcun
impegno di tipo professionale. Questa è la lettura che traspare anche dal Περὶ µουσικῆς di Filodemo,
così illustrata da Delattre: «En effet, philosopher est pour l’Épicurien l’unique occupation qui vaille;
il laisse la pratique assidue des arts et techniques aux professionnels (col. 84)».220
Assumendo che l’interpretazione del precetto epicureo proposta dalla Asmis sia corretta, che
cosa cambia rispetto al ruolo che eventualmente potrebbe svolgere il poema lucreziano?
Paradossalmente, la scelta di Lucrezio appare, vista da questa prospettiva, ancora più eccentrica
rispetto all’ortodossia della scuola: mentre Filodemo, infatti, si attiene rigorosamente ai dettami del
maestro e compone i suoi versi per puro divertissement intellettuale, senza intendimento didattico e,
si presume, senza assiduità, Lucrezio, al contrario, è un poeta professionista, che sfrutta a fondo le
potenzialità del proprio ingegno per comporre un poema che ha dichiarate finalità educative.
È innegabile che nel riversare in lingua latina e in forma poetica l’arida fisica epicurea
Lucrezio raggiunga risultati eccellenti per chiarezza nell’esposizione dei contenuti e per nitore della
forma: le qualità del suo poema stridono con l’estrema severità della teoria poetica epicurea e ne
mettono in maggior evidenza alcuni effettivi limiti. Non bisogna dimenticare tuttavia che la critica
epicurea nasce principalmente come dura reazione al pensiero dominante, secondo cui lo studio del
patrimonio poetico e letterario è parte essenziale della cultura dell’individuo. Sottolineando

217
E. Asmis, cit. 1995, p. 22. Cfr. D. Sider e M. Wigodsky, cit. 1995, p 35 e p. 60. L’innovazione interpretativa
proposta da Asmis è fieramente contestata da G. Arrighetti: «Anche a prescindere dalla speciosità dell'interpretazione di
ἐνεργείᾳ, sarebbe veramente difficile, credo, giustificare la presenza di un ammaestramento così banale – relativo alla
misura in cui il sapiente deve concedersi i suoi svaghi perché questi non si trasformino in una fatica – nel contesto degli
importanti precetti che Diogene Laerzio propone come regole di vita. Questa ipotesi non basta, dunque, a convincere
che il testo di Diogene in 121 b non debba continuare ad essere inteso come si è sempre fatto: il sapiente non comporrà
poesia né in piccola né in grande misura». G. Arrighetti, Gli Epicurei, la poesia e Lucrezio, Athenaeum, vol. 86 (1998),
pp. 13-33: p. 17.
218
D. L. X, 119.
219
Sen. De otio III, 2-3. Si veda supra, p. 4.
220
D. Delattre, cit. 2007, p. 104.
65
l’inutilità e addirittura i danni che una simile preparazione è in grado di provocare, Epicuro
rivendica alla sola scienza della natura la possibilità di dischiudere all’individuo la conoscenza dei
principi che regolano l’universo, i quali, a loro volta, sono gli unici possedimenti intellettuali capaci
di rendere l’uomo libero e di porlo sul cammino che conduce alla felicità. La logica che soggiace
alla critica della poesia e delle arti in generale è indissolubilmente legata alla questione della
ἐγκύκλιος παιδεία e la battaglia viene combattuta sul duplice piano dei contenuti e della forma.
Rispetto al primo, il patrimonio poetico contiene spunti di verità e indicazioni morali corrette
mescolati a falsità e a esempi morali aberranti; rispetto al secondo, la forma poetica inficia la
chiarezza del messaggio perché agisce psicagogicamente e non dimostrativamente come la prosa.
Per questo motivo, la Asmis ha ragione quando afferma che «In claiming clarity for his verses,
Lucretius asserts, paradoxically, a continuity of his method of teaching with that of Epicurus.
Whereas Epicurus assigned clarity to prose alone, Lucretius now claims this quality for poetry», ma
cade in contraddizione quando asserisce che il poema di Lucrezio è un «“demonstrative discourse”
(ἀποδεικτικὸς λόγος), aiming to move the soul (ψυχαγωγεῖν) in such a way as to lead it to the
truth». Non sembra che per Epicuro le due qualità fossero conciliabili. La distinzione tra i due
metodi comunicativi è anzi proprio quanto egli si è sforzato di far comprendere: un discorso
psicagogico, sia esso quello dell’oratore politico o del poeta, non può essere allo stesso tempo
dimostrativo; il primo fa appello a sentimenti irrazionali e mira a persuadere, il secondo fonda le
proprie argomentazioni sul solido terreno dell’evidenza e mira a dimostrare.
La poetica epicurea è fondata su un estremo razionalismo e può risultare talvolta
eccessivamente severa, quasi al limite dell’integralismo ideologico; questo, però, non può costituire
un motivo per tentare di allargarne le maglie e renderla più simile a come ci piacerebbe che fosse.
La conclusione dello studio della Asmis indica piuttosto chiaramente che proprio questo è il limite
di fondo che condiziona l’approccio di alcune ricerche. Se, infatti, da un lato la studiosa
inevitabilmente ammette che: «We do not know whether Lucretius associated with Philodemus and
his friends. There is no sign in Philodemus writings that he ever conceived that a poem such as
Lucretius’ might be compatible with Epicurus’ teaching», dall’altro, in contrasto con quanto appena
affermato e con quanto i dati da lei stessa esaminati hanno dimostrato, aggiunge: «Yet I suspect that
if he [scl. Philodemus] ever came to know Lucretius’ poetry, he would have welcomed Lucretius as
an associate in his own efforts to spread Epicureanism to the Romans».221 Purtroppo, desiderare che
qualcosa sia vero, non ha mai reso ipso facto vero alcunché.

221
E. Asmis, cit. 1995, p. 34.
66
Un’analoga ambiguità interpretativa si riscontra nel lavoro del Sider presente nella
medesima raccolta.222 Sider spiega che Epicuro considera la poesia semplicemente un piacere
naturale non necessario e che la cornice di fruizione più adatta è senza dubbio il banchetto. Per
chiarire ulteriormente quale sia l’attenzione che Epicuro ritiene opportuno rivolgere alle
composizioni poetiche, il Sider si serve di paragoni talora disinvolti, ma certamente dotati di una
propria efficacia esemplificativa. Egli afferma, a esempio, che: «Poetry now takes its rightful place
[scl. the banquet], at least in Epicurus eyes, as but one contributory element of pleasure. But
straining too hard for pleasures, we know, can only bring pain; in the case of poetry this would
entail too much attention paid to what after all cannot, whatever its claims to do so, contribute to
our happiness. Poetry is thus reduced by Epicurus to Tafelmusik, to which we should pay no more
attention than the music that comes over the phone when we are put on hold. In more Epicurean
terms, poetry is classifiable as a natural but unnecessary pleasure, which adds variety to already
existing pleasures without, like a necessary pleasure, ameliorating pains. In a banquet setting it is
the equivalent of fancy food. If listening to poetry is thus barely tolerated, Epicurus’ view of
composing it must have been similar to that of Athena who thought that however beautiful the
sound of the aulos, the playing of the instrument was infra dignitatem».223
Il tipo di fruizione illustrato e l’atteggiamento mentale richiesto all’autore coincidono in
pieno con le caratteristiche del Gadareno e dei suoi eleganti epigrammi ellenistici; il Sider spiega
pertanto che essi rappresentano il genere naturalmente più appropriato alla teoria poetica epicurea e
a quegli stessi ritrovi di σοφοί che si immagina avvenissero nel circolo ercolanese. A sostegno di
quest’ultima tesi è peraltro dedicato l’intero secondo saggio presente nella raccolta.224
In un quadro così coerentemente delineato, lo studioso lascia però cadere senza ulteriore
approfondimento un’osservazione che stride con le precedenti conclusioni; la teoria poetica
epicurea lascia spazio a due diverse possibilità di realizzazione: la prima è quella di Filodemo, con i
suoi epigrammi «appreciated primarily for their Hellenistic grace»; la seconda è quella di Lucrezio,
con la sua «proselytizing poetry». Sider ritiene infatti che « If in Philodemus’ phrase it is not the
poetry as such that benefits, the poetry will nonetheless have justified itself if it turns the reader to a
better way of life thanks to its honey-sweet charms». Per il Sider, dunque, il problema
semplicemente non si pone: il De rerum natura è presentato come un naturale strumento di
proselitismo perfettamente in linea con il pensiero di Epicuro. Se questo è ciò che Epicuro
intendeva dire, si potrebbe obiettare che la chiarezza espressiva, così spesso invocata dall’Ateniese,
non fosse proprio una sua caratteristica distintiva. Sembra paradossale, ma lo studioso ne fa una

222
D. Sider, Epicurean Poetics: Response and Dialogue, in Obbink 1995, pp. 35-41.
223
Ibid. pp. 38-39.
224
D. Sider, The Epicurean Philosopher as Hellenistic Poet, in Obbink, cit. 1995, pp. 42-57.
67
questione di gusto, come si evince da quanto afferma a proposito di Lucrezio: «Epicurus himself
would have not needed such a poem, so it is probably Philodemus’ style of poetry that would have
appealed to him more than Lucretius’, especially as Lucretius seems to have composed more for the
reader whereas Philodemus’ epigrams, almost certainly recited viva voce before audiences in
Herculaneum, would have fit in better with the dinner parties that Epicurus considered an important
part of good life as lived in the Garden».225
Insomma, i versi altisonanti di Lucrezio mal si addicono all’atmosfera piacevolmente
rilassata dei banchetti epicurei; meglio un sofisticato e allusivo epigramma di Filodemo per
conciliare divertimento e cultura. Non occorre sottolineare ancora una volta che il problema è di ben
altro spessore e implica il ruolo che la poesia debba svolgere all’interno della formazione culturale
degli individui e, soprattutto, se essa possa essere utilizzata per diffondere le conoscenze
filosofiche. Sider, in questo caso, preferisce aggirare l’ostacolo e spiegare che Lucrezio si è servito
della forma poetica per conquistare nuovi proseliti all’epicureismo. Questo però è un fatto già noto
che lo stesso Lucrezio si premura di spiegare;226 egli ha scelto la forma poetica per rendere più
attraente la materia ed è egregiamente riuscito nel suo proponimento. Il problema, tuttavia, è
verificare se la sua scelta corrisponda alle indicazioni del Maestro. Su ciò il Sider preferisce non
esprimersi, anzi, senza neanche segnalare l’eventuale difficoltà, si limita ad assimilare le opere di
Filodemo a quella di Lucrezio, indicandole come due possibili realizzazioni della poetica teorizzata
da Epicuro.
Degno di attenzione appare anche il saggio prodotto da Wigodsky.227 Contrariamente a
quanto il titolo del suo contributo potrebbe lasciar pensare (The Alleged Impossibility of
Philosophical Poetry), la conclusione a cui lo studioso giunge è che in effetti Filodemo esclude che
possa esistere un poema dai contenuti moralmente validi e utile a fini didattici. Il percorso seguito
da Wigodsky per arrivare a dimostrare la sua tesi è però piuttosto singolare. Lo studioso parte
dall’esame delle obiezioni mosse da Filodemo agli stoici Aristone e Cleante, rispettivamente nel
Περὶ ποιηµάτων e nel Περὶ µουσικῆς. Aristone aveva affermato di approvare quei poemi «which
present good thoughts and actions, or which aim at education».228 Il Gadareno, al contrario, trova
tale opinione insensata, e nega che un poema del genere sia mai stato scritto e mai possa esserlo.229
Riguardo a Cleante, si è detto che egli considerava l’espressione poetica, con i suoi metri, i suoi

225
D. Sider, cit. p. 40.
226
Lucr. DNR, I, 920-950; IV, 1-25.
227
M. Wigodsky, The Alleged Impossibility of Philosophical Poetry, in Obbink, cit. 1995, pp. 58-68.
228
L’identificazione del primo stoico è dibattuta; il nome è preservato solo come «…ων» (De poem. V, col. xiii, 30).
Asmis ritiene che sia da identificarsi con Aristone di Chio (E. Asmis, cit. 1992, p. 400, n. 26).
229
Phld. De poem. V, col. XIV (XVII), 14-24: [τί | δὲ δι]άνοια[ν σπο]υδαίαν | [δῆλ]ον ὅτι [τῶν ἐµ]φα[ι]|ν[ό]ντ[ων]
δ[ιανοία]ς ἀσ|τείας καὶ π[ράξ]εις ἢ τῶν | εἰς παιδ[εί]α[ν ἐν]τεινόν|των, οὐ γεγραφότος τι|νὸς τῶν ποιητῶν τ[οι]|αύτας
περιέ[χοντ]α [ποι]|ήµατα διανοίας [οὔ]τ᾿ἂν |γράψοντος. Cfr. M. Wigodsky, cit. 1995, p. 58.
68
ritmi e le sue melodie, il mezzo privilegiato per pervenire a una più autentica visione del divino;230
Filodemo contesta anche la sua opinione ribadendo la superiorità della prosa scientifica.
Le asserzioni filodemee fanno correre immediatamente il pensiero al poema di Lucrezio e
inducono a domandarsi se Filodemo abbia dunque conosciuto la sua opera. A tal proposito,
Wigodsky osserva che, sebbene il De rerum natura sia stato ritrovato tra i volumina della biblioteca
di Ercolano, ciò non costituisce una prova sufficiente per ritenere che esso facesse parte dei testi
appartenuti a Filodemo: l’opera potrebbe essere stata aggiunta in seguito alla sua morte e, in ogni
caso, asserisce Wigodsky, «we do not know whether his [scl. Philodemus’] command of Latin was
sufficient for him to appreciate its merits».231 Piuttosto che tentare di risolvere una questione
cronologica all’apparenza insolubile, Wigodsky ritiene sia preferibile indagare un problema di
carattere generale, ossia: ammesso che Filodemo abbia conosciuto il poema di Lucrezio, si sarebbe
sentito comunque in dovere di condannarlo? In altre parole, lo studioso intende indagare in che
modo si debba intendere la critica mossa allo stoico Aristone, e se essa lasci spazio alla possibilità
che un poema come quello da lui descritto possa mai vedere la luce.
«It is often claimed – osserva Wigodsky – that the Epicurean school, apart from Lucretius,
was united in condemning the use of poetry as a vehicle for philosophical ideas». Per quanto
riguarda Filodemo, però, lo studioso pone in evidenza che la natura dei testi estetici conservati non
consente di estrapolare una teoria poetica definita; troppo spesso il Gadareno si limita a irridere le
tesi avversarie bollandole come insensate, senza però offrire in cambio la propria visione. Tale
limite della trilogia filodemea è stato in effetti sottolineato anche in questa sede. Per cercare di
verificare la portata della condanna espressa da Filodemo, lo studioso si volge dunque a esaminare
alcune asserzioni particolarmente significative rintracciabili in Epicuro o tra le testimonianze
indirette.
Per quanto riguarda Epicuro, Wigodsky ricorda la massima citata da Diogene Laerzio
secondo cui µόνον τε τὸν σοφὸν ὀρθῶς ἂν περί τε µουσικῆς καὶ ποιητικῆς διαλέξεσθαι· ποιήµατα δὲ
ἐνεργείᾳ οὐκ ἂν ποιῆσαι.232 Sebbene lo studioso non adotti l’interpretazione possibilista proposta da
Asmis e traduca: «that only the wise man would discourse correctly about both poetry and music

230
Phld. De mus. IV, col. XXVIII, 5-4 Neubecker: [...] καὶ τοῦ [λόγ]ου τοῦ τῆς φιλοσο|φίας ἱκανῶς µὲν
ἐξαγ[γ]έλ|λειν δυναµένου τὰ θεῖα καὶ | ἀ[ν]θ[ρ]ώ[πινα], µὴ ἔχοντος δὲ | ψειλοῦ τῶν θείων µεγεθῶς | λέξεις οἰκείας, τὰ
µέτρα καὶ | τὰ µέλη καὶ τοὺς ῥυθµοὺς | ὡς µάλιστα προσικνεῖσθαι | πρὸς τὴν ἀλήθειαν τὴς τῶν | θείων θ[ε]ωρίας, οὗ
καταγελα|στότερον οὐ ῥάιδιον εὑρεῖν. Si veda supra, p. 55.
231
M. Wigodsky, cit. 1995, p. 58. Su quest’ultima considerazione si è espresso molto duramente M. Capasso: «Ma è
sicuramente inaccettabile e ai limiti del grottesco scrivere, come fa il Wigodsky, che, anche ammesso che Filodemo
avesse avuto tra le mani il poema, non sappiamo se egli ne avrebbe apprezzato il valore, dal momento che potrebbe non
avere avuto una sufficiente padronanza della lingua latina. E così il dotto Filodemo, amico di Virgilio, Plozio Tucca,
Quintilio Varo e Lucio Vario e protetto di L. Calpurnio Pisone Cesonino, che visse gran parte della sua vita in Italia,
potrebbe non essere stato in grado di leggere dei versi latini!!» M. Capasso, Arrighetti sul dibattito intorno alla
concezione epicurea della poesia (recensione), PLup, vol. 7 (1998), pp. 195-197: p. 197.
232
D. L. X, 121.
69
[…], but he would not in practise compose poems», egli perviene a conclusioni simili. Dal
momento che non conosciamo il contesto da cui Diogene ha estrapolato la sentenza, Wigodsky
ritiene infatti che sarebbe azzardato trarne un’interpretazione eccessivamente letterale. La massima
potrebbe rientrare tra quei suggerimenti che indicano ciò che il sapiente debba o non debba fare, ma
che prevedono un’eccezione all’applicazione della regola (es. il matrimonio e l’attività politica). La
testimonianza, dunque, si rivela scarsamente utile.
A questo punto si chiamano in causa le testimonianze indirette, in particolare quelle di
Plutarco e Ateneo, laddove il primo ricorda l’affermazione di Metrodoro, secondo cui non ha
nessuna importanza se pure non si conoscono minimamente i poemi omerici, mentre il secondo
critica Epicuro, che si era congratulato con Apelle perché giunto allo studio della filosofia
completamente puro dall’educazione tradizionale.233
Tali testimonianze, però, ancora una volta, non sono dirimenti al fine di comprendere se la
condanna espressa da Filodemo investa alcuni poemi in particolare o l’intera produzione poetica in
generale, comprese le opere non ancora scritte. Non resta così che approfondire l’uso del linguaggio
secondo quanto indicato da Epicuro e indagare se tra le opinioni espresse vi sia una riflessione utile
in tal senso. Qui Wigodsky giunge a conclusioni sorprendenti. Egli ricorda che De Lacy, in un noto
articolo,234 aveva sostenuto che Epicuro distinguesse «between cognitive and emotional uses of
language, and denied cognitive value to poetic language both because of its emotional character and
because of its reliance on metaphors chosen for their aesthetic appeal rather than on the basis of a
scientific analysis of similarities and differences».235 Wigodsky nega che tali osservazioni siano
corrette, in quanto nell’interpretazione della teoria dell’origine del linguaggio epicurea proposta da
De Lacy vi sarebbe un vizio di fondo; secondo Wigodsky egli si inganna nell’assegnare alla prima
fase – quella cioè in cui gli uomini, soggetti alle impressioni ricevute dall’esterno, emettono i primi
suoni – la sola emissione di suoni. Già in questa fase si svolgerebbe, invece, una prima
assegnazione dei nomi, che vengono poi sistematizzati nella fase successiva quando, fissati di
comune accordo, divengono convenzionali.236 Inoltre Wigodsky aggiunge che dal momento che
secondo Epicuro non esiste una condizione intermedia tra dolore e piacere, «there is no room in his
psychology for a cognitive state untinged by emotion». In base a tali considerazioni, lo studioso

233
Si tratta delle testimonianze già più volte ricordate nel corso del presente studio (fr. 163, 164 e 117 Usener), per
le quali si vedano, in particolare, le pp. 32-33 e 60-61.
234
P. H. De Lacy, cit. 1939, pp. 85-92.
235
Così M. Wogodsky, cit. p. 62.
236
Si veda tuttavia D. Sedley, cit. 1973, p. 18, dove la ricostruzione della prima fase offerta dallo studioso sembra
più in accordo con quella di De Lacy: «In the Epicurean theory, the early stage of language proceeds as follows. Men
utter sounds instinctively in reaction to objects and feelings, and, noticing that they have one sound to correspond with
each object or feeling, they find it useful to employ the sounds as labels». Per quanto l’espressione «labels» possa dare
adito a differenti interpretazioni, appare improbabile che essa indichi trattarsi di nomi compiuti; si tratterà piuttosto di
suoni ancora scarsamente articolati da cui prenderanno in seguito forma i nomi veri e propri.
70
conclude che l’uso del linguaggio professato da Epicuro non può essere puramente cognitivo e che
pertanto egli non possa condannare un uso emozionale del linguaggio, in quanto la sua origine è
proprio di natura emozionale. Wigodsky respinge anche la tesi secondo cui Epicuro condanna l’uso
metaforico del linguaggio. Tale ulteriore deduzione è fondata su due passi del libro XXVIII del
Περὶ φύσεως. Nel primo, secondo la traduzione proposta da Wigodsky, Epicuro afferma: «we do
not use words in ways that violate linguistic conventions nor change them with regards to objects of
perception»;237 mentre nel secondo l’Ateniese spiega: «it is not possible to alter many words or
words of all kind; it is possible to alter a few of those which are connected with sense-perceptions –
the ones which we previously defined in the non-image making manner, but which we altered when
upon some further reflection (on sense-data) we saw that they were not of this kind; but most of the
words which might be (shown to be mistaken?) in the perceptual mode…».238 Secondo lo studioso,
Epicuro qui si riferisce all’introduzione di nuovi termini che indichino concetti astratti. I termini
nuovi devono essere coniati in base all’analogia con azioni o oggetti sensibili; quando tuttavia non è
possibile individuare analogia di sorta, Epicuro si attiene all’uso comune e, secondo Wigodsky
«many such common expressions are themselves metaphorical, and they need not be on that
account less satisfactory than the metaphors of philosophers, at least for denoting particular aspects
of τὰ ἄδηλα». In questo modo lo studioso ritiene dimostrato che Epicuro in effetti non condanni né
l’uso emozionale del linguaggio, né l’impiego di metafore, e poiché l’uno e l’altro sono
caratteristici dei poeti, non è attraverso questo ragionamento che si può stabilire la causa e la portata
della condanna della poesia presente nel passo di Filodemo proposto. Lo studioso infatti si
domanda: «If, then, the Epicureans disapproved neither of metaphor nor of the emotional use of
language as such, what reason do we have for interpreting Philodemus’ criticism of Aristo broadly,
as a general condemnation of the use of poetry to express philosophical ideas?»
Mi pare che Wigodsky faccia qualche confusione nell’attribuire al linguaggio le definizioni
di emozionale e metaforico, confermando involontariamente quanto asserito da Epicuro circa la
necessità di impiegare i termini facendo preciso riferimento al loro significato originario, per evitare
ambiguità. Egli una volta si riferisce allo stadio di iniziale insorgenza del linguaggio – che, essendo
conseguenza delle affezioni dell’anima, definisce emozionale –, altre volte, con la stessa
espressione si riferisce invece a un impiego traslato delle parole, a un lessico evocativo di un
significato altro, che è appunto caratteristico della poesia. In questa accezione, l’espressione

237
Epic. Nat. XXVIII, fr. 13, col. v sup., 8-12 (p. 48 Sedley): […] οὐκ ἔξω τῶν | ἰθισµένων λέξεων ἡµῶν |
χρωµένων οὐδὲ µετατιθέν|των ὀνόµατα ἐπὶ τῶµ φανε|[ρ]ῶν […].
238
M. Wigodsky, cit. 1995, p. 63. Fr. 8, col. v, 1-10 (p. 41 Sedley): [οὐκ ἔξεστι ποιῆσαι πολλῶν]| καὶ παντο[ί]ω[ν]
ὀνοµάτωµ | µεταθ[έσ]ε[ις]· ὀλίγα γὰρ ἔξ[ε]|στιν τῶ[ν σ]ὺν ταῖς αἰσθήσεσιν | ἃ πρότερον [ο]ὕτως δ[ι]ο[ρί]ζον|τες κατὰ
τὸν οὐ φανταστι|κ[ὸ]ν τρ[όποµ] µετεθέµεθα | συνιδόντες οὐ [τοια]ῦτα ἔκ | τινος ἐπιλ[ογ]ισµ[ο]ῦ· τὰ δὲ | πλεῖστα τῶν ἐ[µ
πε]ρι[λ]ηπτι|κῶι τρόπωι [ἐ]λ[εγχο]µένων ἂν […].
71
«linguaggio emozionale» rappresenta l’esatto contrario dell’uso linguistico raccomandato da
Epicuro, il quale impone che la selezione lessicale avvenga in base alla precisa corrispondenza del
termine con il suo referente materiale; poco importa, quindi, se l’origine dei nomi sia o meno di
natura emozionale, come sostiene Wigodsky: ciò non ha nulla a che vedere con il processo
ragionativo che deve assicurare la reale correlazione tra il termine impiegato e il dato sensistico che,
come si è visto in precedenza, Epicuro cerca di assicurare attraverso i procedimenti della πρόληψσις
e dell’ἐπιλογισµός in particolare. Ancor meno l’origine emozionale del linguaggio ha qualcosa a che
vedere con il lessico impiegato dai poeti, il cui fascino consiste proprio nella possibilità di far leva
sull’ampio ventaglio semantico delle parole, che è la caratteristica che conferisce allusività al
discorso.
Le stesse obiezioni valgono per il linguaggio metaforico così come illustrato da Wigodsky.
Egli afferma che Epicuro, quando non è possibile coniare termini per le idee astratte sulla base
dell’analogia con oggetti o azioni sensibili, si accontenta dei termini di uso comune, i quali talvolta
sono tuttavia metaforici, ergo, Epicuro non condanna l’impiego della metafora. Anche in questo
caso Wigodsky confonde il carattere metaforico che alcune parole possono per natura presentare, e
il cui impiego è inevitabile, poiché non si offrono alternative, con un uso metaforico del linguaggio
che invece è voluto – nel caso dei poeti – o del tutto accidentale, come accade nel gergo comune per
semplice inaccuratezza espressiva. Epicuro era peraltro ben consapevole che il linguaggio ordinario
può talvolta essere ingannevole: gli errori che possono derivarne sono un tema centrale del XXVIII
libro del Περὶ φύσεως citato da Wigodsky.239 Sedley, inoltre, spiega che già nell’Epistola a
Erodoto, Epicuro «seems to suggest that the original natural words had close relationship with
perceptible objects, which has been somewhat obscured by metaphorical application of some words
to abstract concepts or invisible entities».240 Mentre, poco oltre, lo studioso osserva: «Despite his
provisional acceptance of ordinary language as a philosophical medium, Epicurus did not drop his
view that it can represent false opinion. In discussing his and Metrodorus’ former opinions, he
refers to the error which had been contained in popular usage at the time».241
Nonostante Wigodsky, rimangono valide quindi anche le osservazioni di De Lacy in merito
alla natura del linguaggio filosofico richiesto da Epicuro, soprattutto laddove lo studioso afferma:
«Philosophical language, based on an empirical theory of meaning, excludes not only the

239
D. Sedley, cit. 1973, p. 17: «Of the overall them of Περὶ φύσεως Book XXVIII, little can be said with certainty,
beyond the obvious fact that it concerns epistemology. Two recurring topic error (ψεῦδος, πλάνη, ἡµαρτηµένον,
διηµαρτηµένον) and language (λέξις, ὀνόµατα, φθόγγοι, φωναί, ἑρµηνεία, ῥήσις). The later sanctions deal with the use
of empirical reasoning (ἐπιλογισµός) in detecting error; and the closing remarks imply that a particular species of error
has been the subject of the whole book. Perhaps then the stated theme of the book was the kind of error that can arise
through language».
240
Ibid. p. 20.
241
Ibid. p. 22.
72
intensional language of the rationalist but also the figurative and emotional language of rhetoricians
and poets. Figurative language is objectionable, because it rests on a pseudo-scientific analysis of
the similarities and differences of objects. According to the Epicureans, poets and rhetoricians
compare and contrast objects not with a view to scientific accuracy but rather on the basis of the
emotional or aesthetic value of such comparisons».242
Confutare le affermazioni di Wigodsky circa una presunta accettazione da parte di Epicuro
del linguaggio metaforico ed emozionale per la divulgazione della conoscenza era necessario; data
la centralità attribuita all’uso del linguaggio dal filosofo ateniese, le conclusioni dello studioso
minano alla base una struttura portante del pensiero epicureo, l’epistemologia, che investe, in ultima
analisi, la conoscibilità del mondo e la comunicabilità della conoscenza. In ogni caso, se anche
Wigodsky fosse giunto a conclusioni diverse, è probabile che le avrebbe ugualmente giudicate
insoddisfacenti; il percorso attraverso cui intende dimostrare che la condanna della poesia
pronunciata da Filodemo è totale, e si debba intendere rivolta anche a opere non ancora composte, è
infatti di tutt’altra natura. Abbandonando il campo della critica letteraria e dell’uso del linguaggio,
Wigodsky si volge a considerare il fatto che l’epicureismo è una filosofia empiristica; come tale, per
considerare quel che cade al di fuori dell’esperienza, è necessaria una solida fiducia nell’uniformità
della natura. Dal trattato filodemeo Περὶ σηµείων, a esempio, emerge la tendenza epicurea a
esagerare tale uniformità, che, secondo lo studioso, esponeva i seguaci a critiche per cui l’esistenza
dei pigmei o dei giganti sarebbe stata per loro di imbarazzo;243 Epicuro stesso, secondo Wigodsky,
in un passo dell’Epistola a Erodoto, sembra sostenere che anche su altri mondi si avrebbero le
stesse specie di piante e animali che conosciamo su questo,244 mentre Lucrezio afferma che
l’umanità ha già raggiunto la vetta delle arti.245 In base a tali testimonianze, lo studioso formula la
propria conclusione: «That, for Philodemus, “no poet is ever likely to write such poems” follow
almost trivially from “none has ever written them” is confirmed by his striking use of the verb
προλαµβάνειν for our recognition of poetic merit: his opponents’ definition, he says, “has nothing
to do with general concept, nor is this the idea we have previously formed of poetic excellence”.
The goodness of poetry is subject of something like the prolepsis of a natural kind, similarly based
on past experience and on the confidence that other members of the species will not differ greatly
from those we already know – in the case of good poems, from those of Homer and the other

242
P. H. De Lacy, cit. 1939, p. 86.
243
Phld. De sign. col. II, 3-25 (P. H. De Lacy, cit. 1978, p. 31).
244
Epic. Ep. Hdt. 74.
245
Lucr. DRN V, 1457.
73
classics. In effect, he imagined human nature as saying, like Lucretius’ universal Nature, “there is
nothing further I can devise and discover to give you pleasure”».246
In altri termini, Filodemo esclude la possibilità che un poema possa corrispondere a quello
descritto da Aristone perché, in base all’esperienza, poemi del genere non sono mai esistiti e, dati
l’uniformità della natura e il fatto che l’espressione artistica ha già raggiunto il proprio apice di
perfezione, non è possibile che in futuro si produca qualcosa di migliore di quello che è già noto.
Wigodsky a questo punto si ferma, lasciando che il lettore concluda da sé quale debba essere stato il
giudizio riservato al poema lucreziano da Filodemo. Proviamo però a esplicitarlo. I casi sono due:
nel primo dobbiamo pensare che Filodemo, quando scriveva il Περὶ ποιηµάτων, conosceva già il
poema di Lucrezio e non, trovandolo corrispondente alle caratteristiche di eccellenza descritte da
Aristone, conferma la tesi secondo cui opere del tutto educative e dai contenuti validi non esistono;
nel secondo caso, Filodemo ancora non conosceva l’opera lucreziana, ma, in base a quanto
sostenuto da Wigodsky, dobbiamo pensare che qualora fosse venuto a conoscerla, sarebbe stato
costretto a respingerla non sulla base di un giudizio di merito, ma per non infrangere la teoria
dell’uniformità del reale. Mi pare che questa seconda eventualità ponga in evidenza la fragilità
argomentativa del ragionamento proposto da Wigodsky. Spostando la questione dal piano
funzionale della poesia a quello ontologico – relativo cioè a quel che può esistere e quel che non
può –, egli riduce la poetica epicurea a una mera operazione meccanica, sempre uguale a sé stessa,
che sarebbe indice di un inaudito, ottuso dogmatismo. Se la presenza di Lucrezio tra i testi di
Filodemo solleva un problema, esso risiede proprio nelle argomentazioni che Wigodsky invece ha
escluso: ossia nel fatto che le testimonianze in nostro possesso indicano in maniera unitaria che gli
epicurei negano alla poesia il compito di educare o di giovare e che Epicuro e Filodemo sono
concordi nell’individuare nella prosa scientifica il mezzo più adeguato per veicolare la filosofia e la
conoscenza.
Ben consapevoli di ciò si mostrano infatti K. Kleve e F. Longo Auricchio, i quali hanno
tentato di riconciliare il verdetto negativo nei confronti della poesia sperimentando un percorso e
sostenendo una tesi davvero straordinari.247 In un articolo pubblicato pochi anni dopo
l’identificazione di Lucrezio tra i volumina di Ercolano, gli autori esaminano sinteticamente il
contenuto della Retorica di Filodemo, concentrandosi in particolare sul libro II. Come si è già detto
in questa sede, in esso è illustrato il dissidio apertosi tra Zenone e alcuni epicurei di Rodi e Cos a
proposito dello stato della retorica epidittica.248 Gli studiosi ritengono che questa dualità di vedute
sia una novità all’interno del panorama filosofico epicureo e che in realtà l’assegnazione della

246
M. Wigdosky, cit. 1995, p. 65.
247
K. Kleve – F. Longo Auricchio, Honey from the Garden of Epicurus, PLup, vol. 1 (1992), pp. 213-226.
248
Si veda supra, pp. 24 e 43-44.
74
retorica epidittica alle arti stabili sia un’innovazione introdotta da Filodemo o, più probabilmente,
dal suo maestro Zenone. È infatti proprio per difendere Zenone che Filodemo si scaglia contro il
gruppo di epicurei «dissidenti», che egli definisce addirittura «parricidi» in quanto rinnegano le
opinioni dei fondatori, Epicuro e Metrodoro, i quali, a suo dire, includono la retorica epidittica tra le
arti πάγιαι. Filodemo, continuano gli autori, per quanto fieramente si opponga alla tesi degli altri
epicurei, non è tuttavia in grado di offrire una prova definitiva a conforto delle sue rivendicazioni.
In effetti, tra gli scritti superstiti non sembra esservi traccia di una distinzione precisa tra i vari
generi e la questione sarebbe destinata a rimanere insoluta se non fosse che gli studiosi sono certi di
come in realtà stanno le cose.
Nel difendere la retorica epidittica, Filodemo persegue un fine preciso, per raggiungere il
quale è disposto anche a piegare consapevolmente il genuino insegnamento del Maestro. «The clear
acceptance of epideictic rhetoric – scrivono Kleve-Auricchio – is something new in the history of
Epicureanism. But why has it been accepted? In some way or other it has been so badly needed that
it had to be incorporated in the right doctrine and attached to the name of Epicurus, the
authority».249
Perché dunque Filodemo aveva tanto bisogno di incorporare l’utilizzo della retorica
epidittica all’interno dell’ortodossia della scuola? La risposta è nel ritrovamento del De rerum
natura a Ercolano. Al lettore vien fatto di chiedersi cosa abbia a che fare esattamente la retorica
epidittica con la poesia di Lucrezio e per quale motivo Filodemo avrebbe dovuto pensare che
salvando l’una, salvasse anche l’altra. La risposta fornita da Kleve-Auricchio è: la retorica epidittica
è utilizzata principalmente per la composizione di panegirici, inoltre «epideictic rhetoric applies
tropes and figures and is especially open for the use of poetry»; ora, poiché Lucrezio nel suo poema
intesse panegirici di Epicuro a più riprese e si serve dei tropi e delle figure di cui si serve anche
l’epidittica, ammettere l’una implica ammettere l’altra.
Gli studiosi osservano entusiasti che «New views were opened for the distribution of the
message of Epicurus. This was regarded as so important that it had to be built into the Epicurean
system. This is the reason, we think, why Philodemus is so anxious to connect epideictic rhetoric
with the name of Epicurus».250
Lo sconcerto iniziale provocato dall’oggettiva mancanza di un nesso che vincoli di necessità
la retorica epidittica alla poesia (peraltro, a quella del solo Lucrezio, o a tutta la poesia? E se a tutta
la poesia, che ne facciamo delle teorie espresse da Filodemo nella Poetica?) e il dubbio inevaso, per
cui ci si chiede per quale motivo stabilire che la retorica epidittica è un’arte debba significare tout

249
Ibid. p. 222.
250
Ibid. pp. 224-225.
75
court ammetterne l’utilizzo per la diffusione della filosofia (anche la musica è un’arte, dunque
Filodemo ritiene che i filosofi debbano suonare?), sono destinati solamente ad aumentare quando si
ponga attenzione al dato cronologico.
Kleve-Auricchio non fanno parola della data di composizione della Retorica, ma essi sono
studiosi troppo avveduti perché si possa credere che l’incongruenza cronologica sia loro sfuggita.
Ricercare il motivo di tale macroscopica assenza non rientra fra i compiti del presente studio; si può
solo postulare che gli studiosi non avessero elementi per fornire una datazione alternativa che
mettesse al riparo le proprie speculazioni da inevitabili critiche: la datazione tradizionalmente
accettata, infatti, demolisce interamente la loro tesi. I primi tre libri della Retorica sarebbero stati
scritti intorno al 70 a.C.;251 il poema lucreziano non prende a circolare che intorno alla metà degli
anni 50 a.C.: Filodemo doveva essere dotato di una buona dose di capacità divinatoria se scrivendo
in favore della retorica epidittica intendeva difendere un poema che sarebbe stato scritto una ventina
di anni dopo. La proposta è ancora più inverosimile se, come pare, l’eventuale innovazione fosse
stata opera addirittura di Zenone.
Per completezza di informazione occorre precisare che R. Janko, a esempio, pur servendosi
del lavoro di analisi e raggruppamento dei papiri ercolanesi effettuato da G. Cavallo su base
paleografica, in un nota a piè di pagina dell’introduzione alla sua edizione del Περὶ ποιηµάτων,
scrive: «Cavallo’s attempt (1983) to date the composition of his [scl. Philodemus’] various works
cannot command acceptance».252 Lascio che i paleografi, che ne hanno la competenza, discutano se
i tentativi di datazione di Cavallo siano attendibili o meno.253 Neanche Janko, in ogni caso, offre
datazioni alternative. Quel che è certo, è che a prescindere dal momento di composizione della
Retorica, la logica sottesa al ragionamento di Kleve-Auricchio è troppo contorta per essere
accettabile. Non si capisce infatti perché mai, se Filodemo intendeva autorizzare dichiaratamente
l’uso del poema lucreziano quale strumento di studio e di diffusione del pensiero epicureo, egli
sarebbe dovuto ricorrere a un sibillino sotterfugio, una sorta di linguaggio cifrato che infatti hanno
compreso solo i due autori. Essi, tuttavia, ne sono così certi che, sfidando il ridicolo, scrivono: «The
handwriting in the Lucretius papyri is greater than in any other work from Herculaneum, Greek or
Latin, and the text is written on exceptionally thin papyrus. The great letters gave everybody, even

251
Così G. Cavallo, cit. 1983, p. 63; M. Gigante, cit. 1989, pp. 36-37e in particolare T. Dorandi, cit. 1990, p. 68, che
riporto: «Una rilettura di questi libri [scl. i primi tre della Retorica] ne dimostra infatti la compattezza di blocco unitario
legato da rimandi interni e “logicamente” concluso. La loro stesura ebbe inizio ancor vivo Zenone e si protrasse per
alcuni anni dopo l’arrivo di Filodemo in Italia».
252
R. Janko, cit. 2000, p. 7, n. 2.
253
Si veda a esempio, P. J. Parson, The Palaeography of Herculaneum, CR, vol. no. 2 (1989), pp. 358-360.
76
the weak-sighted, a possibility of reading this fundamental text».254 Tra gli amici di Filodemo
doveva chiaramente esserci qualche ipovedente.
Se mi è consentita una riflessione di carattere più generale, ritengo che Kleve-Auricchio
siano stati semplicemente più ingenui di altri, ma il maldestro tentativo di inserire di forza il poema
latino nel Pantheon dell’ortodossia epicurea (ortodossia contraffatta, peraltro, in quanto secondo gli
autori Filodemo bara, se pure a fin di bene!) attraverso un indiretto placet di Filodemo, rivela un
atteggiamento mentale diffuso, per quanto meno scoperto. È proprio tale atteggiamento che si è
cercato di mettere in evidenza nel riproporre alcune incongruenze presenti negli studi esaminati.
Esso è figlio di un condizionamento psicologico di più ampia portata che ha radici antiche nella
papirologia ercolanese ma che recentemente è parso a tratti riemergere, informando – e deformando
– di sé i frutti della ricerca. Esso sarà l’oggetto dell’ultimo capitolo di questo lavoro.
Per quanto riguarda Lucrezio, invece, data l’eccezionalità della figura, tale condizionamento
assume specificità proprie che meritano di essere illustrate separatamente. In questo caso, infatti,
abbiamo un autentico mistero storico e letterario: un sublime poeta, che scrive una sola volta in vita
sua, regalandoci uno dei più grandi capolavori della letteratura latina, se non universale. Non
sappiamo nulla di lui, eccettuate scarse notizie, palesemente inficiate di pregiudizi, tramandate da
autori tardi. Egli è un fervido epicureo; a poca distanza da Roma esiste un centro di studi epicurei
del quale si scopre la ricca biblioteca, traboccante di testi della medesima filosofia. Qui, è ovvio,
deve essere anche Lucrezio. Ecco che Lucrezio viene trovato. Ora occorre «legalizzarlo», se mi si
passa l’espressione, e così si cerca di far spazio tra le strettoie dell’aspra poetica epicurea, che
condanna la poesia a un ruolo subalterno e non le riconosce l’idoneità scientifica necessaria, alla
ricerca di un sigillo di legittimità. Osservando questo iter con occhio disincantato, può sorgere il
dubbio di trovarsi in presenza di un circolo vizioso: poiché è necessario che Lucrezio sia in
Ercolano, egli viene ritrovato, e poiché è necessario saldare il testo all’ambiente, si producono
prove della sua pertinenza.
Si aggiunga, inoltre, che i frustoli di papiro che conterrebbero il poema lucreziano, e che sono il
perno attorno a cui ruota questo circolo, non aiutano certo a fugare il dubbio. Chiunque abbia visto i
frammenti papiracei in questione sarà stato punto da un’amara delusione: si tratta di frammenti
ridottissimi, in cui sono leggibili appena poche lettere in sequenza, difficilmente più di tre o quattro,
e la loro lettura è, peraltro, spesso incerta a causa delle pessime condizioni del supporto materiale.

254
K. Kleve - F. Longo Auricchio, cit. 1992, pp. 222-223. Cfr., a esempio, il sobrio commento di W. Suerbaum:
«Daß die Größe der verwendeten Buchstaben in Zusammenhang steht mit der Bedeutung, die dem Werk des Lukrez bei
den Epikureern von Herculaneum beigemessen wurde (wie Kleve 1994, 315 meint), ist in meinen Augen keineswegs
evident». (W. Suerbaum, Herculanensische Lukrez-Papyri – Neue Belege für die Phase der Majuskel-Kursive eines
bekannten Klassikertextes. Nachbetrachtungen zur Edition von K. Kleve, CronErc 19, 1989, 5-27, ZPE, vol. 104
(1994), pp. 1-21: p. 20).
77
Su questo punto, tuttavia, occorre essere chiari: è possibile che il materiale indicato da Kleve
contenga davvero il poema lucreziano; è possibile persino che esso fosse utilizzato nel cenacolo di
Filodemo, chi può dirlo? Si tratta pur sempre di fatti umani e pretendere che essi si svolgano
secondo una matematica coerenza, come fossero equazioni, può in certi casi risultare frustrante. Ma
una lettura serena degli scritti estetici filodemei non sembra davvero possa avvalorare tale ipotesi e
cercare di piegare il dettato di testi antichi per far necessariamente quadrare il cerchio non sembra
un’operazione scientificamente corretta.
A questo punto è giunto il momento di illustrare brevemente l’identificazione di Kleve così
come esposta nell’articolo con il quale ne comunica la notizia; parallelamente, si darà spazio alle
osservazioni che alcuni studiosi hanno sollevato in merito.

78
Capitolo 4. I PHerc. 1829-1831 e 395. Lucrezio in Ercolano.

Nel 1989 K. Kleve pubblica un articolo nel quale presenta 16 frammenti di papiro indicati
con lettere che vanno da A a P. La segnatura dei papiri di provenienza non è indicata e lo studioso
spiega: «Two badly preserved and unnumbered papyri in cassetto CXIV were opened in 1987 by
Tommaso Starace. One further unnumbered, but previously opened papyrus was mounted on
Japanese paper. We numbered this papyrus I, the other two II and III. Pap. I contains 2 pezzi, pap. II
2 pezzi, and pap. III 3 pezzi […]. In addition to the three papyri there is a heap of loose pezzi in the
cassetto».
I 16 frammenti provengono dunque da 3 lacerti papiracei, a loro volta spezzati in due o tre
pezzi, e da altri pezzi “sciolti” presenti nel medesimo cassetto 114. Essi sono stati fotografati e il
testo visibile è stato riprodotto con l’ausilio del microscopio: «The text turned out to be Lucretius.
For the first time the solution to a Herculaneum crossword puzzle was on our own bookshelf».255 I
frammenti presentati da Kleve sono relativi ai PHerc. 1829-31.
È importante sottolineare che, come lo stesso Kleve informa, le porzioni testuali identificate
pertengono a libri diversi del De rerum natura; in particolare i frammenti relativi al papiro I
corrispondono a versi del V libro; i frammenti del papiro II a versi del libro III, mentre i frammenti
del papiro III appartengono al libro I. Tra i pezzi “sciolti”, invece, alcuni frammenti risultano
pertinenti al libro V, altri al III e uno solo sembra riferibile al libro IV. «This means that the whole
Lucretius has once been present in the Herculaneum library», commenta Kleve.
Dal punto di vista paleografico, Kleve descrive la scrittura in essi contenuta come «capitalis
rustica, with identical letter of uneven size, sometimes cursive, sometimes slightly backhand». Le
parole, inoltre, sono separate dall’interpuctio, mentre la fine dei versi è marcata da un segno
distintivo, simile a quello visibile anche nel Carmen de bello Actiaco.
Come ha osservato Suerbaum,256 Kleve non correda la propria presentazione di rilievi di
carattere filologico, ma si limita a sottolineare l’importanza che sul piano storico tale scoperta
riveste: «The discovery links Lucretius firmly with the school in Herculaneum. Theories building
on the assumption that Lucretius had no contact with contemporary Epicureanism, suffer a serious
set-back. The large handwriting […] and the thin papyrus quality […] point to a central position of
Lucretius in Herculaneum. Lucretius was master of epideictic oratory. It seems not impossible that
it is just the appearance of Lucretius’ poem which lies behind Philodemus’ ardent defence of that

255
K. Kleve, Lucretius in Herculaneum, CErc 19 (1989), pp. 5-27: p. 5.
256
W. Suerbaum, cit. 1994, p. 4: «Obwohl K. Kleve selber als Lukrez – und Epikureismus – Experte bekannt ist, hat
er bisher darauf verzichtet, eine über eine Dokumentation hinausgehende philologische oder auch nur allgemeinere
textkritische Auswertung der Funde zu geben».
79
kind of rhetoric in his Rhetorica». Già in questa prima pubblicazione, dunque, è presente in nuce il
pensiero che sarà sviluppato nell’articolo che si è esaminato in precedenza. Le affermazioni di
Kleve hanno provocato la reazione di Sedley, il quale ha osservato sarcastico che: «The books
people have on their shelves, unless these contain autograph dedications, can tell us nothing about
their personal acquaintances with the authors of those books».257
Tornando ai frammenti in questione, il numero di lettere leggibili per ciascun verso –
quaranta in tutto – varia da un minimo di una lettera a un massimo di otto. Suerbaum osserva che,
considerando che mediamente un verso lucreziano è composto di 37 lettere, ciò non restituisce che
meno di un quarto di un esametro.258
Per avere un’idea delle porzioni di testo di cui si sta parlando e della loro leggibilità, riporto
di seguito due esempi di frammenti, il più ridotto e il più esteso:

Fr. P
]S· APE[
Corrispondente a Lucr. IV, 679:
[MELLI]S·APE[S·QUAMVIS·LONGE·DUCUNTUR·ODORE]
(Si noti che S, E e l’interpuctio sono indicati da Kleve come di lettura incerta con un punto
sottoscritto).259

Fr. E
]S[
]ULAS[
]SUMMO[
]I[

257
D. Sedley, cit. 1998, p. 66. A dire il vero, Sedley oppone anche un’osservazione più significativa alle parole di
Kleve: «[…] since (as my arguments in Ch. 5 will confirm) there is excellent reason to accept the ancient tradition that
the poem was published posthumously, the chances are that any copy in the library was obtained only at a time when
personal contact was no longer possible. Evidence of contact between Lucretius and Philodemus, then, if it is to be
found, would have to be sought in the content of their writings. These unfortunately have for the most part too little
common thematic ground to be of much help». Un’obiezione analoga muove anche B. Beer, Lukrez in Herkulaneum?,
ZPE, vol. 168 (2009), pp. 71-82. La studiosa si mostra estremamente scettica circa l’identificazione effettuata da Kleve
e riguardo ai contatti tra Filodemo e Lucrezio sottolinea:«Würde es sich bei PHerc. 1829-31 und PHerc. 395 um ein
Manuskript von De rerum natura handeln, so würde dadurch lediglich deutlich, daß ein antiker Leser bei der
Einrichtung einer der epikureischen Lehre gewidmeten Bibliothek ein Interesse daran gehabt hätte, sowohl Philodems
Schriften als auch De rerum natura griffbereit zu haben. Der papyrologische Befund erlaubt hingegen keine Aussage
über Bezüge zwischen Lukrez’ und Philodems Auseinandersetzung mit der epikureischen Lehre, geschweige denn über
einen direkten intellektuellen Austausch. Aussagen über das intellektuelle Umfeld eines Autors müssen sich vielmehr
auf eine inhaltliche und stilistische Untersuchung seiner Texte stützen» (B. Beer, cit. p. 77).
258
W. Suerbaum, cit. 1994, p. 6.
259
K. Kleve, cit. 1989, p. 13.
80
Corrispondente a Lucr. III, 254-57:
[USQUE·ADEO·UT·VITAE·DE]S[IT·LOCUS·ATQUE·ANIMAI]
[DIFFUGIANT·PARTES·PER·CA]ULAS[·CORPORIS·OMNIS]
[SED·PLERUMQUE·FIT·IN·]SUMMO[·QUASI CORPORE·FINIS]
[MOTIBUS·HANC·OB·REM·V]I[TAM·RETINERE·VALEMUS]
(Si noti che delle lettere riportate nel frammento solo la prima M e la O del terzo verso non recano il
punto sottoscritto che ne indica incerta lettura).260

Tra i quaranta versi lucreziani identificati, tre non corrispondono ad alcuno dei versi noti,
ossia non fanno parte della tradizione manoscritta giunta a noi; Kleve informa che essi provengono
tutti dal papiro III. Suerbaum ha calcolato che se si considera questa cifra stabile e la si proietta su
un numero di cento versi, quelli perduti ammonterebbero a 7,5; sul totale dei circa 7.380 versi che
compongono l’intero poema, dovremmo pertanto aspettarci una perdita pari a circa 550 versi. Lo
studioso, pur sostanzialmente confermando l’identificazione di Kleve, definisce tale prospettiva
«schockierendsten» e «Ein niederschmetternder Schluß», ma osserva che è necessario effettuare
verifiche più approfondite.261
L’identificazione del poema lucreziano è stata realizzata attraverso l’ausilio del cosiddetto
sistema lacunologico; esso consiste nell’inserimento delle porzioni lette di testo in una banca dati
informatica. L’applicazione di tale sistema alle ricerche ercolanesi costituisce uno dei principali
motivi di perplessità per quanto riguarda i risultati conseguiti; il procedimento vincola infatti il
risultato ai soli dati presenti nel sistema stesso, vale a dire alle sole opere latine già note, escludendo
non solo opere letterarie non tramandate, ma anche le scritturazioni di genere diverso da
quest’ultimo.262 La perplessità appare ancora più fondata se si consideri che, nel caso dei frammenti
in questione, la sequenza di lettere da inserire nell’elaboratore è spesso estremamente limitata e,
verosimilmente, ciò aumenta la probabilità di rintracciare un contesto in cui esse possano trovare
posto. Per rimanere nell’ambito del solo poema lucreziano, Suerbaum rileva come, a esempio, se
per il fr. P summenzionato si accetta la lettura datane da Kleve, ]S· APE[, la sequenza, oltre che a
Lucr. IV, 679 (melliS APEs), si adatta ugualmente a Lucr. I, 915 (cerniS APErtis); a Lucr. II, 1182
(faciemuS APErta), e a Lucr. IV, 54 (rebuS APErtis). L’attribuzione a un libro piuttosto che a un

260
Ibid. p. 8.
261
W. Suerbaum, cit. 1994, pp. 2-3.
262
Si veda, a esempio, P. Radiciotti: «Il sistema lacunologico applicato da Kleve, quasi di necessità, poiché le
ricorrenze testuali presenti nella memoria dell’elaboratore elettronico sono quelle della opere letterarie latine a stampa,
conduce ad escludere per le proposte di integrazione sia testi documentari (o comunque non librari) sia opere letterarie
del tutto ignote». P. Radiciotti, Della genuinità delle opere latine tràdite da alcuni antichi papiri latini, S&C, vol.
XXIV (2000), pp. 359-373: p. 368. Cfr. anche B. Beer, cit. 2009, p. 72.
81
altro diviene in questo caso del tutto arbitraria o, meglio sarebbe dire, di comodo, in quanto si
tenderà chiaramente a evitare l’attribuzione a un libro non pertinente al rotolo in questione. Tale
riflessione mi conduce a menzionare un ulteriore elemento di incertezza che è al centro di vivaci
discussioni nel mondo scientifico. Si è accennato alla difficoltà opposta dal materiale ercolanese a
una ricomposizione unitaria delle opere conservate a causa della catalogazione talvolta incoerente
dei lacerti papiracei, archiviati in tempi differenti via via che si effettuavano i vari tentativi di
apertura e svolgimento dei rotoli carbonizzati. Ebbene, è stato osservato che sulla carta che fa da
supporto ai tre papiri esaminati da Kleve (PHerc. 1829-31), conservati nel cassetto 114, è annotato
il numero di segnatura 395. Il PHerc. 395, che, a dire dello stesso Kleve, presenta una forte affinità
grafica con gli altri tre papiri, è «di contenuto incerto, ma di sicuro non riferibile al poema di
Lucrezio».263 Radiciotti osserva pertanto che: «Si potrebbe ipotizzare che un residuo non svolto di
questo papiro [scl. PHerc. 395] siano i frammenti conservati nel cassetto CXIV dell’Officina dei
papiri della Biblioteca Nazionale di Napoli, aperti da Tommaso Starace e poi identificati da Knut
Kleve come appartenenti al De rerum natura».264 La questione è estremamente complessa e
difficilmente, credo, sarà possibile pervenire a una soluzione definitiva. In sostanza, alcuni studiosi
ritengono che i frammenti esaminati da Kleve pertengano a un unico rotolo originario: prova ne
sarebbe il fatto che essi erano conservati nel medesimo cassetto che custodisce anche il PHerc. 395
– che secondo tali studiosi non contiene il De rerum natura – e che il supporto su cui sono fissati
reca la segnatura 395.265 Se le cose stessero così, l’identificazione del poema lucreziano sarebbe
difficilmente sostenibile, sia perché un unico volumen non potrebbe contenere l’intero poema, sia
per via dell’identità di provenienza di frammenti pertinenti al De rerum natura e di altri non a esso
pertinenti.266

263
P. Radiciotti, cit. 2000, pp. 367-368.
264
Ibid. p. 368, n. 25. Lo studioso afferma peraltro che: «In un controllo autoptico, effettuato il 21 aprile 2000,
insieme a Mario Capasso, abbiamo appurato che realmente il cassetto CXIV dell’Officina conteneva e in parte contiene
ancora frammenti del P. Herc. 395».
265
Cfr., a esempio, P. Radiciotti: «Nel momento in cui Knut Kleve annuncia l’individuazione dei frammenti di
Lucrezio nei PHerc. 1829, 1830 e 1831, nonché ancora di recente, quando ritiene pertinente al De rerum natura anche il
PHerc. 395, egli non si pone il problema della relazione fra testo e sua modalità di veicolazione, secondo la tradizione
antica del rapporto tra libro e volumen. In sostanza egli individua luoghi diversi del poema, ma ritiene che essi possano
essere tràditi da un unico volumen, mentre è chiaro che un’edizione normale dell’opera doveva presentarsi in una serie
di sei volumina, tanti quanti erano i libri in cui l’opera era articolata. In altri termini il fatto di individuare luoghi
pertinenti a libri diversi del poema in frammenti papiracei che provengono da uno stesso volumen è un dato che nega
implicitamente l’identificazione in quei frammenti di un’opera tanto estesa quanto il De rerum natura». P. Radiciotti,
Ercolano: papiri latini in una biblioteca greca, SEP, vol. 6 (2009), pp. 103-114: p. 112.
266
Così anche B. Beer: «Zusätzlich in Frage gestellt wird Kleves Zuweisung von PHerc. 1829-31 zu De rerum
natura durch den Umstand, daß Capasso die drei Papyri durch PHerc. 395 ergänzen kann. Diese Ergänzung folgt aus
dem Umstand, daß oben auf dem Karton, auf dem die Fragmente der in der Schublade 114 (cassetto CXIV) gelagerten
drei Papyri PHerc. 1829-31 angebracht waren, die Nummer 395 notiert ist. Die in dieser Schublade aufbewahrten
Fragmente gehören demnach zu PHerc. 395, dessen Fragmente auf 17 cornici konserviert sind. Die Schrift in PHerc.
395 wird von Kleve dem gleichen Schrifttyp zugewiesen, wie er in PHerc, 1829-31 vorliegt. Capasso schließt daraus,
daß die Fragmente aus Schulblade 114 von einer Schriftrolle stammen, die in zwei Phasen geöffnet wurde, und zwar
82
Kleve ritiene tuttavia di poter sanare il contrasto. Egli riconosce che la scrittura contenuta
nel PHerc. 395 sia del medesimo tipo di quella presente negli altri frammenti, ma sostiene che
anche in questo caso le parti leggibili risultino essere versi lucreziani e, in particolare, versi afferenti
al libro II, l’unico, oltre al VI, che non era emerso dall’indagine dei PHerc. 1829-31. Beer osserva
che tale identificazione è resa possibile solo postulando la presenza di diversi errori di scrittura e
trascurando l’interpunctio che, come è noto, a questa altezza cronologica delimita ancora la fine di
ciascuna parola nei papiri latini. 267
Non è questa la sede opportuna per discutere nel dettaglio i numerosi esempi di questo tipo
che la studiosa adduce per confutare la tesi di Kleve. Sembra importante però menzionare un rilievo
di carattere più generale sollevato da Beer. Ella fa notare che se nell’edizione dei PHerc. 1829-31 il
numero dei versi non tràditi nei codici medievali era già notevolmente elevato rispetto al totale dei
versi identificati (3 su 40 versi), per il PHerc. 395 tale proporzione cresce ulteriormente: su 77 versi
ricostruiti, 13 non sono tramandati dai manoscritti.268 In sostanza, nella tradizione medievale si
perde un verso ogni meno di sei versi copiati. La stima sembra davvero troppo elevata.269
Un’ultima annotazione utile a dimostrazione di quanto la questione sia lontana da una
soluzione può essere rappresentata dal calcolo effettuato da Suerbaum per stabilire l’estensione
stimata dei rotoli ercolanesi che dovrebbero contenere il De rerum natura. Sebbene lo studioso
scriva probabilmente prima che emergesse il problema dell’afferenza dei sei libri lucreziani a uno o
più volumina (ossia dell’appartenenza dei PHerc. 1829-31 e 395 a un medesimo rotolo), il risultato
del suo computo potrà rivelarsi interessante. Come ha sottolineato lo stesso Kleve, la maiuscola
corsiva in cui sono scritti i frammenti è di modulo particolarmente grande. Suerbaum informa che
ciascuna colonna, comprendente mediamente 15 versi, doveva estendersi per un’ampiezza di 20 cm.
Un libro esteso come il V del De rerum natura (1.457 versi) doveva contare qualcosa come 98
colonne. Per avere l’intero libro su un unico volumen sarebbe dunque stato necessario un rotolo
della lunghezza di circa 20 m. La situazione non sarebbe molto diversa anche per gli altri libri del
poema. Lo studioso, ovviamente, esclude una tale eventualità; rotoli di tale lunghezza sarebbero
un’eccezione inverosimile nella prassi antica e, anche considerando la sottigliezza del papiro,
risulterebbero ingestibili. Suerbaum ritiene pertanto si debba di necessità postulare che l’opera fosse

zunächst durch Abheben des bröckeligen äußeren Teils, dann durch Abrollen der Lagen des inneren Teils. Die
verzögerte Öffnung hat zur getrennten Archivierung geführt. Die lesbaren Reste von PHerc. 395 aber scheinen, si hält
Capasso aufgrund erster Lesungen fest, nicht mit De rerum natura vereinbar». B. Beer, cit. 2009, p. 72.
267
Cfr. B. Beer, cit. 2009, pp. 72-73.
268
B. Beer, cit. 2009, p. 73: «Bereits in Kleve Edition von PHerc. 1829-31 muß die Zahl der „neuen“ Verse von De
rerum natura als bemerkenswert hoch gelten. Ihr Anteil ist in PHerc. 395 im Vergleich dazu sogar noch gestiegen. Von
den 77 rekonstruierten Versen sind 13 in den Manuskripten nicht überliefert».
269
A mero titolo di curiosità, impostando la proporzione 77 : 13 = 7380 : x, si otterrà il numero totale dei versi
perduti: 1245,97, un intero libro!
83
riportata su 12 libri, e non su 6.270 Si tratta chiaramente solo di un’ipotesi, ma se Suerbaum ha
ragione, dovremmo pensare che oltre ai rotoli identificati (cinque in tutto), ve ne fossero altri sette;
una percentuale assai elevata rispetto al numero di papiri latini ritrovati nella villa. Ma vi è un dato
più significativo: si noterà che le considerazioni di Suerbaum rispecchiano perfettamente la
situazione dei versi identificati da Kleve per i PHerc. 1829-31, tutti assegnabili alla prima o alla
seconda metà di un libro (in particolare, i versi dei libri I e V afferiscono tutti alla seconda metà dei
medesimi, mentre i versi del III libro afferiscono tutti alla prima metà). I problemi sorgono quando
si considerino le identificazioni ottenute dal PHerc. 395, che dovrebbe contenere il II libro del De
rerum natura: in questo caso i versi identificati afferiscono all’interezza del libro, in quanto si va
dal verso II, 45 al verso II, 1081.
In conclusione, l’identificazione di Kleve risulta tuttora estremamente problematica.
Cionondimeno, alcuni studiosi informano della presenza di Lucrezio a Ercolano come acclarata,
non facendo menzione alcuna delle difficoltà di ordine paleografico a essa correlate; al contrario, il
dato è utilizzato come fondamento su cui poggiare intere ricostruzioni di quello che doveva essere
stato l’ambiente ercolanese e i “nuovi” interessi di Filodemo e per aprire alla prospettiva di ulteriori
gratificanti ritrovamenti di opere letterarie latine, sebbene, dati i metodi di identificazione adottati,
sia lecito attendersi che esse saranno tutte opere probabilmente già note – o parzialmente note –,
proprio come il Faenerator di Stazio e gli Annales di Ennio.271

270
W. Suerbaum, cit. 1994, p. 20.
271
L’identificazione della commedia di Cecilio Stazio nei resti del PHerc. 78 è stata presentata da K. Kleve in How
to read an Illegible Papyrus. Toward an Edition of PHerc. 78, Obolostates sive Faenerator, CErc, vol. 26 (1996), pp. 5-
14; frammenti degli Annales di Ennio sono stati identificati dallo stesso K. Kleve nel PHerc. 21 e illustrati in Ennius in
Herculaneum, CErc, vol. 20 (1990), pp. 5-16. Ritengo sia molto significativo per comprendere lo spirito che anima le
ricerche dello studioso quel che egli scrive a proposito della copia enniana ercolanese: «When Lucretius has been found
in Herculaneum […], it is not surprising that Ennius also should be there. Ennius was Lucretius’ master of poetry (cf.
Lucr. I 117, 121), and it is not impossible that it is Lucretius’ own copy of Ennius we now see before our eyes». K.
Kleve, cit.1990, p. 6.
84
Capitolo 5. Lucrezio nella biblioteca di Ercolano: desideri concreti e fragili realtà.

O ye, who patiently explore


The wreck of Herculanean lore,
What rapture! could ye seize
Some Theban fragment, or unroll
One precious, tender-hearted, scroll
Of pure Simonides.

That were, indeed, a genuine birth


Of poesy; a bursting forth
Of genius from the dust:
What Horace gloried to behold,
What Maro loved, shall we enfold?
Can haughty Time be just!272

Con questi versi tratti dal poema Upon the Same Occasion di Wordsworth si apre il saggio
dello studioso Dirk Obbink dedicato al ritrovamento del De rerum natura tra i volumina della
biblioteca di Ercolano.273 Lo studioso spiega che Wordsworth era legato d’amicizia a Sir Humphrey
Davy, in quel momento impegnato nella ricerca di una tecnica efficace per svolgere i volumina
ercolanesi, e che «there is no reason to read the poem as doing anything other than wishing Davy
well in his experiments».274 La menzione delle parole del poeta inglese, con la sua speranza di
«riabbracciare» antichi testi poetici considerati perduti, quasi fossero vecchi amici ritrovati, e il
romantico pathos che informa i suoi versi riportano il lettore moderno indietro nel tempo, a quel
clima di impaziente aspettativa che tra il Settecento e l’Ottocento circondava e pesava sulle ricerche
allora in corso a Ercolano. Dorandi tratteggia un sintetico e illuminante quadro di tale clima e della
delusione che i reperimenti suscitarono: «Il Prezioso tesoro di rotoli rari che accese la fantasia
poetica di Friedrich Schiller e davanti al quale – scriveva Mme de Staël: “On tremble de respirer,
de peur qu’un suffle n’enlève cette poussière où de noble idée sont peut-être encore empreintes”,
non restituirono gli storici come Teopompo o Eforo, i giudizi di Aristotele sui poeti drammatici, le
tragedie perdute di Sofocle e di Euripide, le commedie di Menandro e di Alessi né tantomeno la
Simmetria per i pittori di Panfilo e qualche trattato di architettura come aveva sognato il

272
W. Wordsworth, Upon the same occasion (1819). Tu, che paziente esplori / La rovina di Ercolano,/ Oh, estasi!
Possa tu afferrare / Un frammento tebano, o svolgere / Un prezioso, delicato rotolo / Di Simonide puro. // Questo sì,
sarebbe un autentico parto /Di poesia; un improvviso apparire / Dalla polvere del genio: / Ciò che Orazio si gloriava di
rimirare, /Ciò che Virgilio amava, stringeremo noi fra le mani? / Possa il Tempo arrogante essere giusto (Traduzione
nostra).
273
D. Obbink, Lucretius and the Hercualenum Library, in The Cambridge Companion to Lucretius, Cambridge
2007, pp. 33-39.
274
Sull’esperienza napoletana del chimico inglese cfr. F. Longo Auricchio, L'interesse della ricerca inglese ai
papiri ercolanesi nell'Ottocento: alcune osservazioni, PLup, vol. 9 (2000), p. 234 e Sir Humphrey Davy, Some
Observation and Experiments on the Papyri Found in the Ruins of Herculaneum, in Philos. Mag. Series 1, vol. 58, Issue
284, December 1821, pp. 421-431.
85
Winckelmann. Quando, nel 1793, venne pubblicato il primo papiro (PHerc. 1497) la delusione fu
generale: altro non era che la verbosa conclusione del quarto libro dell’opera Sulla musica di un tale
Filodemo».275
I durissimi giudizi che gli studiosi del XIX secolo e dell’inizio del XX espressero sulla prosa
di Filodemo e persino sul valore filosofico delle sue opere devono esser letti, dunque, non solo in
relazione all’oggettiva difficoltà che il materiale rinvenuto opponeva a una corretta e agevole
comprensione, ma anche come il riflesso di quello scontento che a lungo circondò i ritrovamenti
papiracei della Villa di Ercolano.
La rimozione di questo pregiudizio necessitò di diversi decenni e si sviluppò parallelamente
al paziente lavoro di decifrazione dei frammenti carbonizzati che via via rendeva un’immagine più
nitida del filosofo di Gadara, restituendogli un ruolo non secondario all’interno della storia della
letteratura e del pensiero greco. Gigante ha definito tale processo «debarbarizzazione» di Filodemo,
276
e ha dedicato all’argomento un intero capitolo del suo Libro degli epigrammi di Filodemo.
Sarebbe lecito attendersi che oggi, finalmente, quel pregiudizio scaturito da una delusa attesa sia
dissipato e che le ricerche sui testi e sui frammenti riemersi dalla cenere di Ercolano proseguano
con la serenità che si conviene a ogni obiettiva indagine scientifica.
Il messaggio che traspare dallo studio di Obbink, tuttavia, non sembra affatto indicare questa
direzione; al contrario, la rievocazione del poeta Wordsworth e delle sue frustrate speranze rivela
nel modo più eloquente che le medesime non sono mai state del tutto abbandonate da una certa
parte del mondo accademico. Lo stile patetico che informa il breve saggio di Obbink si chiude in
una perfetta Ringkomposition. Poche righe illustrano il metodo computerizzato del quale Kleve si è
servito per l’identificazione e ripropongono quattro dei sedici frammenti da quest’ultimo
presentati.277 Lasciando aperto ogni dubbio circa i restanti dodici, ecco che nuovamente Obbink
torna a menzionare Wordsworth e, proprio come accade nelle più classiche storie a lieto fine, lo
studioso spiega che l’antico desiderio del poeta di veder comparire tra gli aridi testi di filosofia della
biblioteca ercolanese alcuni immortali versi poetici può finalmente dirsi avverato. Egli infatti si
domanda: «Would Wordsworth have been poetically satisfied with the appearance of a copy of the
DRN from the dust of Herculaneum?». La risposta desiderata, chiaramente, è positiva.

275
T. Dorandi, cit. 1995, p. 172
276
M. Gigante, Il libro degli epigrammi di Filodemo, Napoli 2002. Il capitolo cui mi riferisco reca il titolo: Per la
storia della debarbarizzazione di Filodemo (pp. XI-XXVIII). Al suo interno è possibile leggere un lungo elenco di quegli
sferzanti giudizi cui si fa riferimento. Più ridotta la carrellata dei medesimi offerta da J. T. Fitzgerald – D. Obbink – G.
S. Holland, in Philodemus and the New Testament World, Boston 2004, p. 1, n. 1-4.
277
In particolare, i frammenti riproposti da Obbink sono i fr. A-C e H. Obbink ammette che una verifica autoptica
effettuata nel 2007 getta dubbi sull’identificazione del fr. H – che dovrebbe corrispondere ai versi del DRN I, 874, 873,
più un verso non tramandato –, ma conferma che i fr. A-C corrispondono ai versi lucreziani del V libro indicati da K.
Kleve. D. Obbink, cit. 2007, pp. 34-37.
86
In realtà, appare piuttosto chiaro che Wordsworth non è Wordsworth, ma è Obbink, così come
Lucrezio non è Simonide – che era il vero desiderio di Wordsworth; Lucrezio è il desiderio di
Obbink, che usa il poeta inglese per trasferire su di lui le sue proprie speranze e aspettative, creando
in tal modo un ingannevole legame emotivo con il lettore, che farà proprie tali aspettative. Ho
ritenuto interessante illustrare in maniera piuttosto dettagliata il saggio di Obbink perché lo spirito
che lo anima esemplifica in maniera eccellente quel condizionamento psicologico cui si faceva
riferimento in precedenza e che rischia nuovamente di inficiare le ricerche ercolanesi. Esso traspare
limpidamente quando lo studioso afferma: «The Herculaneum library (of which Wordsworth did
know) produced mainly prose, philosophical works. Although several centre on philosophical
criticism of poetry and contain a large number of quotations of the Greek poets, the treatises of
Philodemus, Demetrius the Laconian, and Crysippus, to name a few philosophical authors of the
Herculaneum library, will not have fulfilled Wordsworth’s wishes. But in 1989 the Norwegian
classical scholar Knut Kleve […]» ha scoperto Lucrezio. 278 Abbandonate le speranze di reperire
lirici greci o testi di natura diversa da quella strettamente filosofica tra i papiri di lingua greca, ci si
rivolge ora a quelli latini.
Vista da questa prospettiva, l’identificazione di Lucrezio sembra solo un episodio, per
quanto forse il più rilevante – si è visto, infatti, che sebbene riposi su evidenze per lo meno dubbie,
essa è stata in grado di dare avvio a una sorta di “revisionismo” di ben attestate teorie epicuree –
all’interno di una tendenza di più vasta portata che minaccia di sottoporre nuovamente le ricerche
ercolanesi al peso di aspettative ideologicamente determinate, che rischiano di compromettere le
acquisizioni future.279 A differenza che nel XIX secolo, tuttavia, oggi esiste un pericolo più
concreto, costituito proprio da quegli ausili informatici che, nati per agevolare il lavoro del

278
D. Obbink, cit. 2007, p. 34.
279
Si veda, a esempio, il duro j’accuse, che è allo stesso tempo espressione di viva preoccupazione per il futuro della
ricerca ercolanese, lanciato da P. Radiciotti. In un articolo incentrato sulla possibilità che la Villa di Ercolano ospitasse
al suo interno due biblioteche separate, una greca e una latina – idea, quest’ultima, comunemente accettata, ma che lo
studioso respinge sulla base di alcune testimonianze storiche e archeologiche –, Radiciotti rappresenta quello che a suo
avviso è il pericolo che minaccia la ricerca ercolanese: «Come abbiamo visto il concetto delle “due biblioteche” è un
concetto storico applicabile alla cultura del libro in età romana a partire dal tardo primo secolo a.C. e non da epoca
precedente. La biblioteca della Villa dei Papiri, essendo stata costituita anteriormente a quest’epoca ha mantenuto,
invece, una facies diversa e più antica. Tuttavia nella letteratura riguardante la «Villa» si dà per scontato che essa fosse
fornita di due biblioteche. Io credo che questo sia un errore “significante”. La ragione di questo errore è da ricercarsi nel
desiderio di reperire testi più accattivanti di quelli filodemei, che sono particolarmente difficili ad intendersi sia sul
piano della lingua che su quello dei contenuti filosofici.[…] Quel che però a noi interessa di più è il fatto che uno degli
argomenti principali, utilizzato da Waldstein e Shoobridge per stimolare gli scavi, sia stato sostenere che sarebbero stati
rinvenuti nuovi testi letterarî, per esempio Saffo. È chiaro che io giudico la presenza di Saffo nella raccolta dei libri di
Ercolano almeno tanto probabile quanto quella di Lucrezio, ma è importante soffermarci su questa ipotesi erronea per
capire come il desiderio, che si vuole stimolare nell’opinione pubblica, è quello di poter accedere a nuovi testi, che
vengano incontro il più possibile al gusto del pubblico e per questo tramite raccogliere quel consensus universorum e
quei finanziamenti, che sono necessari per procedere nella realizzazione dello scavo». P. Radiciotti, cit. 2009, p. 111.
Per l’origine e la natura della biblioteche private nella Roma tardo repubblicana, cfr. P. Fedeli, Biblioteche private e
pubbliche a Roma e nel mondo romano, in Le biblioteche nel mondo antico e medievale, a cura di G. Cavallo, Roma-
Bari 1988, pp. 31-64, specialmente pp. 31-36.
87
papirologo e del filologo, se male impiegati, sono in grado di orientare artatamente i risultati. Non
sarà peregrino sottolineare che un utilizzo indiscriminato delle banche dati informatiche può avere
infatti due conseguenze rilevanti: viziare la ricerca e operare una suggestione/soggezione
psicologica per cui al responso identificativo sarà attribuita una maggiore attendibilità a causa della
supposta “imparzialità” dello strumento.
Della prima conseguenza si è già detto qualcosa in precedenza, ma è possibile aggiungere
rilievi più specificamente pertinenti alla sezione latina del fondo papirologico ercolanese.280 La
condizione materiale dei papiri latini è unanimemente ritenuta peggiore di quella dei papiri greci. Al
momento, quelli in cui è possibile osservare con certezza scrittura latina sono una sessantina; per
alcuni di essi, il deterioramento è così drammatico da non consentire neanche di formulare ipotesi
circa la tipologia di scrittura ivi conservata.281 Per tre papiri è stato possibile determinare il
contenuto con un sufficiente grado di certezza: essi sono il PHerc. 817, contente il cosiddetto
Carmen de bello Actiaco, il PHerc. 1067, che riporta un’oratio in senatu habita ante principem, e il
PHerc. 1475, recante anch’esso un’orazione. Per il primo testo, acefalo e anepigrafo, non si è in
grado di formulare attribuzioni certe quanto all’autore;282 si può solo dire che si tratta di un
componimento esametrico, probabilmente a carattere epico-storico, con cui l’autore intendeva
magnificare le gesta di Ottaviano vincitore di Antonio e Cleopatra. Per quanto riguarda l’orazione
contenuta nel PHerc. 1067, si è ipotizzata l’attribuzione a Marco Antistio Labeone, il noto
giureconsulto di età augustea che fu allievo di Trebazio Testa; per il PHerc. 1475, invece, la
sottoscrizione parzialmente conservata ha consentito di indicare il probabile autore in Lucio Manlio
Torquato.283
Si osserverà che i testi summenzionati non sono giunti a noi attraverso gli usuali canali della
tradizione manoscritta, ossia per essi non disponiamo di testimonia di epoca medievale. Per quanto
riguarda il componimento poetico, non disponiamo neanche di notizie sufficienti attraverso le quali
risalire all’autore; in altri termini, se non fosse stato per la carbonizzazione della biblioteca
ercolanese non avremmo mai saputo della sua esistenza. Alcuni studiosi hanno osservato che,
considerando anche il carattere del tutto particolare della biblioteca di Ercolano, la possibilità che
essa conservi altri testi di questo tipo, ossia non altrimenti a noi pervenuti e legati ai gusti personali
del proprietario e dei frequentatori della Villa, dovrebbe essere tenuta in maggiore
considerazione.284 Ricordando, a esempio, che la lettura del PHerc. Paris 2 ha restituito i nomi di

280
Si veda supra p. 80 e la relativa nota 262.
281
Cfr. P. Radiciotti, Osservazioni paleografiche sui papiri latini di Ercolano, S&C, vol. XXII (1998), pp. 354-355.
282
M. Capasso, cit. 1991, p. 44, riporta l’ipotesi avanzata dal Comparetti di individuare in Rabirio l’autore del
carmen.
283
Cfr. P. Radiciotti, cit. 1998, p. 361.
284
Si veda, a esempio, P. Radiciotti, cit. 2000, p. 367, n. 21.
88
Virgilio, Quintilio Varo, Vario Rufo e Plozio Tucca, la Beer, che nega che il PHerc. 395 conservi
versi lucreziani, rilancia fortemente l’idea che esso possa contenere l’opera perduta di uno di questi
letterati, le cui frequentazioni della Villa sembrano più solidamente attestate; la studiosa infatti
scrive: «Damit liegt es nahe, im Kreis der römischen Literaten, die mit Philodem verkehrten, nach
dem Autor des PHerc. 395 überlieferten Textes zu suchen. Dabei wäre insbesondere an L. Varius
Rufus, den Mitherausgeber von Vergils Aeneis, zu denken. Anders als im Fall von Lukrez, kann
Varius Rufus’ persönlicher Kontakt zu Philodem durch Widmungen in den Schriften περὶ
κολακείας (PHerc. 1082), περὶ φιλαργυρίας (PHerc. 253) und περὶ κακιῶν καὶ ἀντικειµένων ἀρετῶν
(PHerc. Paris. 2, frg. 279a) belegt werden. Anerkennende Verweise auf sein dichterisches Schaffen
finden sich wiederholt bei Horaz [carm. I, 6; ars 55; ep. II, 247; serm. I, 10, 43f] und noch bei
Quintilian in inst. X, 1, 98, wo Varius als Dichter einer Tragödie mit dem Titel Thyestes genannt
wird: iam Vari Thyestes cuilibet Graecarum comparari potest. VARIUS Rufus wird außerdem
aufgrund von Macrobius, sat. VI, 19-21 ein ethisches Epos De morte zugeschrieben, das in
unmittelbarer Nähe zu Philodems Schrift περὶ θανάτου oder auch zu Lucr. III gesehen werden kann.
Zwar sind die Lesungen von PHerc. 395 zu gering, als daß zwingende Schlußfolgerungen auf den
Inhalt des Textes möglich wären. Immerhin kann aber festgehalten werden, daß sich verschiedene
Befunde in Frg. 5 zwanglos mit einer Thyestes-Tragödie in Übereinstimmung bringen lassen».285
Nonostante ciò, la Beer sottolinea anche che le condizioni del PHerc. 395 sono tali che tutto ciò che
si può dire con relativo margine di sicurezza è che si possa trattare di un testo poetico, dato che sono
visibili segni di interpuctio; per il resto, le parole leggibili sono troppo poco significative perché le
speculazioni intorno a una sua identificazione con testi perduti di cui siano tramandati i soli titoli
abbiano un valore.286
Ciò mi riporta a quanto dicevo poc’anzi circa l’utilizzo delle banche dati per
l’identificazione di frustoli di papiro. Un primo pericolo è dunque quello di ricondurre ogni
brandello di testo a opere già del tutto o parzialmente note. Un secondo pericolo è rappresentato da
quel carattere di imparzialità che l’operazione assume, in quanto il responso dell’identificazione è
“dato” da una macchina. Se si inseriscono nell’elaboratore le poche lettere così come Kleve le
legge, esso restituisce effettivamente versi lucreziani. È chiaro che gli addetti ai lavori non si
lasceranno influenzare da ciò e giudicheranno in modo autonomo se l’identificazione è fondata o
meno; ma si può star certi che lo stesso grado di indipendenza di giudizio critico non sarà
riscontrabile nell’opinione di un pubblico più vasto, che si limiterà alla presa d’atto, veicolata da

285
B. Beer, cit. 2009, p. 78.
286
Si osservi, tuttavia, che a questa altezza cronologica l’uso di delimitare la fine di parola con un punto non si
riscontra solo nei testi poetici, ma è esteso a tutte le scritturazioni di lingua latina.
89
parecchi e autorevoli saggi critici, del dato “oggettivo” offerto dal responso: quelle lettere
corrispondono a Lucrezio.

90
Conclusioni

Nella prima parte di questo lavoro si è cercato di tratteggiare sommariamente il clima


culturale che caratterizzava la società romana tra il II e il I secolo a.C. in riferimento alla ricezione
del pensiero filosofico greco. Inevitabilmente, è emerso l’evolversi dell’atteggiamento della classe
dirigente romana, inizialmente spaccata tra una fazione, che vedeva nell’ellenizzazione dei costumi
la corruzione del mos maiorum, e un’altra, che vi scorgeva invece il potenziale benefico di un
arricchimento culturale ormai necessario. L’iniziale diffidenza, data dal timore che il contatto con
nuove concezioni del mondo e del ruolo che all’uomo in esso compete potesse scaturire in uno
snaturamento dell’identità storico-culturale romana, si manifesta in maniera concreta nei tentativi
operati nel corso del II secolo di irreggimentare la diffusione dell’insegnamento della filosofia e
dell’oratoria.
Il timore dell’altro da sé e la conseguente volontà di arginare le influenze culturali che
provengono dall’esterno è un sentimento integrato nell’indole umana, addirittura animale, direi;
esso, tuttavia, può trovare nutrimento e finire per prevalere solo in una società di tipo chiuso e
autoreferenziale; al contrario, in una società come quella romana dell’epoca, così fortemente
orientata verso l’esterno, aperta alla conquista di spazi sempre più vasti, il tentativo di conservare
una presunta purezza dei costumi originari non poteva che finire per diluirsi nell’assorbimento dei
potenti stimoli che le civiltà vicine erano in grado di suggerire. Già nel secolo I a.C. la situazione è
infatti radicalmente mutata e lo studio della filosofia e del patrimonio letterario greco diviene
elemento essenziale del curriculum studiorum del civis Romanus.
Allo stesso tempo, si è altresì cercato di sottolineare come tale assorbimento non sia
avvenuto in maniera passiva, né avrebbe potuto essere così, dal momento che la società di arrivo è
una società già fortemente strutturata, che ha di sé stessa un’immagine definita, ed è pertanto in
grado di assimilare al proprio interno elementi “estranei” integrandoli in accordo con i propri valori
e declinandoli secondo i propri ideali. Io credo che questa capacità di adattamento delle teorie
filosofiche greche alle necessità e alle caratteristiche della società di arrivo sia uno dei motivi che
hanno contribuito a determinare quel giudizio, piuttosto diffuso tra gli storici della filosofia,
secondo cui i Romani non avevano un’autentica propensione per la filosofia e per l’astrazione e che
«their rampant eclectism meant that their formal school allegiances were of relatively little practical
importance».287 In realtà, è opportuno un approccio alla materia da una prospettiva differente:
quella del discepolo. Come si sarà notato, tranne rare importanti eccezioni (Lucrezio, Cicerone,
Seneca), difficilmente il Romano si fa portatore e divulgatore della dottrina filosofica cui aderisce.

287
D. Sedley, The Ethics of Brutus and Cassius, JRS, vol. 87 (1997), pp. 41-53: p. 42.
91
Questo è un compito che resta di pertinenza dei filosofi greci che, in numero sempre maggiore,
scelgono di risiedere in Italia e di avvalersi della protezione di aristocratici Romani che mostrano
interesse verso quella determinata dottrina. Ciò però non significa che i Romani non siano in grado
di restare fedeli agli insegnamenti appresi. Secondo Sedley, è in gran parte Cicerone che, con le sue
opere, «has contributed to this picture of Romans as philosophical dilettanti, but even his
permissive style of eclecticism is in reality anything but indiscriminate».288
Il peculiare approccio dei Romani alla dottrina costituisce, a mio avviso, uno dei motivi alla
base della difficoltà di spiegare filosoficamente la condotta personale e politica dei personaggi
romani le cui inclinazioni filosofiche siano note. Si ricorderà che la Griffin individua tale difficoltà
nella complessità – che scaturisce necessariamente in genericità – dei precetti morali impartiti nelle
diverse scuole filosofiche.289 L’analisi è perfettamente condivisibile, ma come per ogni analisi di
tipo inferenziale, le conclusioni cui essa giunge sono in parte legate alla sensibilità di chi indaga e
interpreta i fatti.
Emblematico è il caso dell’epicureismo. Il successo riscosso da tale filosofia nel periodo
tardorepubblicano sembra rappresentare un’anomalia, specie in considerazione del fatto che fra i
suoi precetti essa prevedesse l’astensione dalla vita politica. Per quanto mi riguarda, e come ho già
cercato di spiegare, mi pare fondamentale, a questo riguardo, attribuire un peso non irrilevante alla
natura e alla costituzione della società di arrivo di un dato messaggio etico-filosofico. Non bisogna
dimenticare che Roma è una res publica e, come tale, la partecipazione attiva alla vita politica
riveste un ruolo di fondamentale importanza nella vita dei suoi cittadini. La cautela cui la Griffin
invita nel valutare le condotte dei singoli in conformità o meno con la dottrina filosofica di
riferimento resta valida; tuttavia, se portata all’eccesso, essa conduce all’impossibilità di
interpretare filosoficamente le scelte degli aderenti. Nel caso dell’epicureismo, ella cita la
paradigmatica vicenda di Cassio e mentre, con Cicerone, è propensa a giustificare politicamente il
suo passaggio all’epicureismo, nega che si possa giustificare filosoficamente la sua scelta di
eliminare Cesare: «we have no reason to think that Cassius put his decision to kill Caesar, even to
himself, in philosophical terms».290 Io credo che questo giudizio sia largamente influenzato dal fatto
che, come ricordato poc’anzi, tra i precetti epicurei vi sia anche il noto µὴ πολιτεύσεται; tuttavia, che
esso non rappresentasse un vero ostacolo per i Romani che scelsero di aderire a questa dottrina è
testimoniato dal gran numero di epicurei romani che ricoprivano incarichi e ruoli di prestigio nella

288
Ibid. p. 42.
289
Si veda supra, pp. 2-3.
290
D. Sedley, cit. 1997, p. 31.
92
società e dal fatto che la stessa fazione cesariana fosse nota per le simpatie epicuree.291 Sedley
lamenta il fatto che «Most historians who have tried to explain the role of philosophers in fomenting
resistance at Rome have treated the philosophical allegiances of Romans as carrying little
weight».292 Egli, al contrario della Asmis, giudica la conversione filosofica di Cassio non solo
sincera, ma stima che egli sia rimasto un epicureo fino alla fine e ritiene che il tirannicidio
perpetrato da Cassio sia inscrivibile all’interno delle possibili opzioni, che il saggio epicureo ha
davanti a sé in determinate circostanze. D’altra parte, che Cassio avesse a cuore la sorte dello Stato
e che il suo epicureismo non significasse disimpegno nei confronti della collettività, lo si desume
dalle parole con le quali egli risponde a Cicerone nell’epistola che abbiamo preso in esame.293
Cicerone afferma che coloro che perseguono la voluptas non possono perseguire allo stesso tempo
la virtus;294 il significato sociale e politico di questa accusa è palese, tanto più che nell’epistola è
evidente che si tratta di filosofia per riferirsi alla politica. Cassio ribatte fermamente che, come
Epicuro stesso sostiene, non vi è altro modo di conseguire la voluptas se non virtute, iustitia, τῷ
καλῷ. Il saggio epicureo poteva dunque essere disposto a sacrificare temporaneamente la propria
personale tranquillità, quando le condizioni esterne fossero tali da comprometterla.295 In questo
senso il tirannicidio si spiega come un’azione necessaria a ristabilire per sé stesso (e per i suoi
concittadini) le condizioni sociali che consentano, attraverso l’esercizio delle virtù indicate, il
conseguimento dell’ἡδονή e dell’ἀταραξία.
Ancora attraverso l’epistola di Cassio è stato possibile mettere in luce un ulteriore equivoco
riguardante l’epicureismo romano: ossia che esso debba gran parte del suo successo alle
divulgazioni latine messe in circolazione da Amafinio, Rabirio e Cazio. Questa è la versione cara a
Cicerone, che in tal modo tenta di appiattire i contenuti filosofici della dottrina sulla scarsezza
formale e contenutistica di questi autori. In realtà, occorre fare attenzione a distinguere tra quello
che può essere stato un successo tra il pubblico anonimo e incolto del tempo, che può
effettivamente aver fatto ricorso a tali adattamenti, e l’adesione all’epicureismo prestata dagli strati
culturalmente elevati della società. Cassio ha in spregio «omnes Catii et Amafinii, mali verborum
interpretes» di Epicuro;296 egli dimostra, senza possibilità di errore, che i testi su cui si è formato
sono greci e altrettanto si deve inferire per i suoi pari grado. D’altra parte, all’epoca in Italia erano

291
Si veda supra, p. 12, n. 34 e p. 14, n. 43. D’altronde, la propensione al riconoscimento dell’autorità del Maestro,
caratteristica della scuola epicurea, potrebbe essere letta come elemento in sintonia con la politica cesariana.
292
D. Sedley, cit. 1997, p. 42.
293
Cic. Ad fam. XV, 19, 2-3. Si veda supra, pp. 12-13.
294
Cic. Ad fam. XV, 16, 3.
295
Cfr. D. Sedley, cit. 1997, p. 47, n. 34: «The fact that Cassius in his letter (Cic., Ad fam. 15. 19. 2-3) had described
morality as means to “pleasure and tranquillity” might even be thought to confirm that he did not consider tranquillity
itself the sole kind of pleasure obtainable by moral action».
296
Cic. Ad fam. XV, 19, 2.
93
ben presenti e consolidate scuole di formazione epicurea che certamente devono aver contribuito
alla diffusione del verbo di Epicuro più e meglio di qualunque Amafinio. Mi riferisco, chiaramente,
ai circoli ercolanese e napoletano diretti da Filodemo e da Sirone. I contatti tra i due, intuibili dal
passo ciceroniano del De finibus, sono stati confermati dal frammento di papiro che si è avuto
occasione di menzionare.297 Inoltre, un altro frammento getta luce sull’illustre cerchia di letterati e
intellettuali romani che doveva frequentare il contubernium ercolanese.298
Il ritrovamento della biblioteca di Filodemo ha consentito di svelare un intero capitolo di
storia della filosofia che altrimenti sarebbe rimasto per lo più ignoto. La figura di Filodemo resta,
tuttavia, piuttosto controversa. Nonostante gli sforzi compiuti da Gigante e da altri studiosi di
dimostrare la centralità e la carica innovativa del lavoro di divulgazione svolto dal filosofo di
Gadara, non si può che constatare, con Sedley e Delattre, che se non fosse stato per l’eruzione del
79 d.C. e l’accidentale scoperta dei volumina contenuti nella Villa dei Papiri, le testimonianze
storiche in nostro possesso avrebbero legato il nome di Filodemo unicamente a una raccolta di
epigrammi ellenistici e al titolo di un’opera di storia della filosofia tramandato da Diogene Laerzio.
La soluzione, a mio avviso, non può essere che quella indicata dallo stesso Sedley e
sostenuta anche da Delattre: le opere filosofiche di Filodemo erano di tipo esoterico, destinate a
quanti frequentavano la scuola epicurea che, nelle intenzioni, voleva probabilmente riprodurre in
suolo italico il Giardino ateniese.299
Non si conosce la data esatta dell’arrivo di Filodemo in Italia, il momento più probabile è
indicato nel quindicennio che va dall’85 a.C., subito dopo la guerra mitridatica che coinvolse anche
Atene e le sue scuole filosofiche, al 70 a.C. Questo fu in effetti un momento cruciale per la storia
della filosofia; il processo che Sedley ha definito “decentralizzazione” della filosofia tocca il suo
apice e vede la fine dell’egemonia ateniese quale indiscusso centro di divulgazione ed elaborazione
delle dottrine filosofiche. Da questo momento la filosofia diviene, in un certo senso, filologia, in
quanto si ripiega su sé stessa per analizzare e discutere i testi fondanti delle diverse scuole,
raramente apportando novità a quanto già fissato dai primi Maestri.

297
Cic. Fin. II, 119; PHerc. 312 (pezzo I, fr. 4) ἐδ]όκει δ᾿ἐπ[α|νελθεῖν] µεθ᾿ηεµῶν εἰς | [τὴν Νεά]πολιν πρὸς τὸν |
[φίλτατο]ν Σίρονα [κ]αὶ τὴν| [κατ᾿αύτ]ον ἐκεῖ δίαιταν| [καὶ τὰς φι]λοσόφους ἐνεργ[ῆ|σαι ὁµι]λίας Ἡρκλ[ανέωι| τε
µεθ᾿ἑ]τε[ρων συζηττῆ|σαι. Si veda supra, p. 20.
298
PHerc. Paris 2: Πλώτιe καὶ Οὑά|ρ[ι]ε καὶ Οὑεργ[ί]λιε καὶ Κοιντ[ί]λιε.
299
D. Sedley, cit. 1989, p. 104: «There is not even any solid evidence to suggest that these works of Philodemus
were themselves, strictly speaking, published. They may well have been produced purely for teaching purposes. At
least, no doctrinal treatise by Philodemus is ever cited in any ancient source. What he was demonstrably known for in
the literary world was, first, his rather elegant poetry (on non-philosophical themes), which is mentioned by Cicero, and
which survived antiquity through the regular manuscript tradition; and second, his works of philosophical
historiography, of which many fragments have survived through the Herculaneum library. Of these, his Σύνταξις τῶν
φιλοσόφων is cited by Diogenes Laertius (X. 3)». Similmente D. Delattre, per il quale si veda supra, p. 25, n. 89. Cfr.
anche P. Radicitti, cit. 2009, p. 105.
94
Filodemo non sembra costituire un’eccezione a questo riguardo. I suoi interessi spaziano
dall’etica, all’estetica, alla storiografia, alla logica, alla teologia; significativamente, sembra
mancare un’attenzione verso la fisica. In generale, però, si riscontra, nella maggioranza dei suoi
scritti, una certa dipendenza dal suo maestro Zenone Sidonio, per il quale Filodemo nutriva
profonda stima e devozione. Interessante, a questo proposito, è il suggerimento avanzato da Dorandi
e riproposto da Delattre, secondo cui un motivo che potrebbe aver spinto il Gadareno a lasciare il
Giardino di Atene potrebbe essere stata l’elezione a scolarca di Fedro, al quale, contrariamente a
quanto si riscontra per Zenone, non sembra Filodemo faccia riferimento nei suoi lavori.300
Oltre ai testi filodemei, la biblioteca di Ercolano ha conservato preziosi testi degli antichi
Maestri epicurei, primo fra tutti, naturalmente, lo stesso Epicuro con il suo Περὶ φύσεως, del quale
sono stati ritrovati diversi dei trentasette libri che originariamente dovevano costituire l’opera.301
Questi volumina più antichi dovevano rappresentare il fondo librario che Filodemo portò con sé nel
momento in cui decise di lasciare Atene. In effetti, la biblioteca della villa di Ercolano si presenta,
per quanto riguarda gli esemplari dei testi greci ivi presenti, come una biblioteca altamente
specialistica di filosofia epicurea. Gli unici testi greci non epicurei sono costituiti da alcuni trattati
stoici attribuibili a Crisippo; la loro funzione doveva tuttavia essere quella di contribuire a una più
completa formazione dei discepoli e, probabilmente, di fornire una base per le polemiche fra le
diverse scuole.302
A fronte dell’omogeneità contenutistica dei testi greci di Ercolano, i testi latini,
numericamente di gran lunga inferiori, mostrano una situazione affatto diversa.303 Tra quelli
identificati con certezza, vi sono il PHerc. 817, contenente un testo esametrico denominato Carmen

300
D. Delattre, cit. 2007, p. XVII: «Rien n’interdit d’ailleurs de penser, comme le suggère T. Dorandi, que c’est en –
75, à la mort de soin maître qui lui aurait légué sa propre bibliothèque, que Philodème, alors âgé d’une petite
quarantaine d’années, a quitté la capitale de la Grèce pour l’Italie. Avait-il espéré lui succéder à la tête du Jardin ?
L’élection de Phèdre, «plus conservateur et plus proche de la tradition», comme scholarque aurait-elle décidé
définitivement de son départ ? Ce sont là, assurément, des hypothèses au moins plausibles».
301
Per l’elenco dei libri dell’opera Sulla natura di Epicuro ritrovati a Ercolano mi attengo a quanto indicato da M.
Capasso, cit. 1991, p. 152. Essi sono il libro II (PHerc. 993/1149), il libro XXV (PHerc. 1191), il libro XXVIII (PHerc.
1479/1417) e due libri incerti (PHerc. 898 e 1431), datati da G. Cavallo al III-II a.C. Il libro XI è contenuto in due
papiri che mostrano mani diverse (PHerc. 154 e 1042); essi sono datati al II o II-I a.C. con leggera datazione più bassa
per il secondo. I libri XIV (PHerc. 1148), XV (PHerc. 1151) e XXV (PHerc. 1420/1056), mostrano forme grafiche
affini e sono datati anch’essi al II o II-I a.C. La stessa datazione vale anche per i libri incerti contenuti nel PHerc. 419 e
1634 e per il libro XXV, contenuto nel PHerc. 697. Un’ulteriore copia del II libro (PHerc. 1010) mostra forme grafiche
più recenti (II-I a.C.) e, infine, un ultimo libro incerto (PHerc. 1413) è assegnato al I a.C. Cfr. G. Cavallo, cit. 1983, p.
28-46.
302
In particolare si segnalano una raccolta di Questioni logiche, contenuta nel PHerc. 307, e un trattato sulla
provvidenza, contenuto nei PHerc. 1038 e 1421. Cfr. T. Dorandi, cit. 1995, p. 174.
303
Sui quasi duemila numeri di catalogo in cui sono stati organizzati i frammenti papiracei ercolanesi, appena
centoventi sono quelli cui corrispondo frammenti latini; pur tenendo presente che a volte «più numeri di catalogo
possono riferirsi a frammenti pertinenti ad un medesimo volumen», e che, viceversa, «in uno stesso numero di catalogo
sono decritti frammenti pertinenti a volumina diversi» il divario quantitativo fra i volumina greci e quelli latini rimane
ampio (P. Radiciotti, cit. 2009, p. 103).
95
de bello Actiaco, e il PHerc. 1067 e 1475, contenenti due orazioni attribuibili, rispettivamente, a
Marco Antistio Labeone e Lucio Manlio Torquato.304
Più di recente, K. Kleve, che con la sua équipe di studiosi e tecnici dell’Università di Oslo
ha messo a punto una nuova tecnica di “svolgimento” dei papiri, ha annunciato l’identificazione di
resti di versi di Lucrezio (PHerc. 1829-31 e 395), di Ennio (PHerc. 21) e di Cecilio Stazio (PHerc.
78).305
L’identificazione che ha destato maggior interesse nella comunità scientifica è quella
riguardante Lucrezio; ciò non solo per motivi legati a questioni di natura papirologica e per la
metodologia con la quale l’identificazione è stata conseguita, ma in quanto Kleve ha scelto di
presentare il proprio rinvenimento attribuendo a esso un significato storico e culturale ben preciso:
«For the first time the solution to a Herculaneum crossword puzzle was on our own bookshelf».306
Lo studioso sostiene cioè che la presenza dell’opera lucreziana nella biblioteca ercolanese testimoni
degli avvenuti contatti personali tra Filodemo e Lucrezio; non solo, ma teorizza che il De rerum
natura sia stato utilizzato quale strumento esegetico dai frequentatori latini del circolo ercolanese
per agevolare la comprensione del trattato di fisica di Epicuro. Come se ciò non bastasse, ha
ravvisato in alcune opere filodemee – nella Retorica, in particolare – la volontà di Filodemo di
riabilitare la poesia quale possibile mezzo di veicolazione di idee filosofiche. Quest’ultima
asserzione è resa possibile solo postulando che Filodemo abbia inteso consapevolmente distorcere
gli insegnamenti di Epicuro al riguardo e implicando che argomentare a favore dello stato della
retorica epidittica quale arte stabile, significhi, ipso facto, esprimersi a favore anche della poesia e
del suo utilizzo a scopo scientifico, seppure non è ben chiaro se il favore debba estendersi a ogni
genere di poesia, alla poesia celebrativa, o alla poesia didascalica.307
Alcuni studiosi, Sedley in testa, hanno reagito facendo notare che le prove di contatti
personali tra due autori, là dove manchino testimonianze storiche che le attestino, devono essere
ricercate all’interno delle rispettive produzioni letterarie e che, nel caso di Filodemo e Lucrezio, le
evidenze fino a questo momento riscontrate sembrano negare qualunque tipo di reciproca
influenza.308 Anche per dare corso a tale osservazione, nei capitoli precedenti si sono prese in esame
le opere di Filodemo in cui egli tratta di temi relativi alla poesia, al ruolo che essa deve rivestire nel
percorso educativo dell’individuo e a un suo eventuale utilizzo quale veicolo di conoscenza;

304
Si veda supra, p. 87.
305
La tecnica messa a punto dallo studioso norvegese, basata fondamentalmente sull’applicazione allo strato di
papiro da svolgere di una miscela collosa a base di acido acetico e gelatina, è illustrata dallo stesso K. Kleve in Three
Technical Guides to the Papyri of Herculaneum. How to unroll; How to Remove Sovrapposti; How to Take Pictures,
CErc, vol. 21 (1991), pp. 111-124.
306
K. Kleve, cit. 1989, p. 5.
307
K. Kleve, cit. 1989, p. 5 e K. Kleve - F. L. Auricchio, cit. 1992, pp. 220-226. Si veda supra, pp. 74-77.
308
D. Sedley, cit. 1998, p. 66. Cfr. anche B. Beer, cit. 2009, p. 77.
96
dall’analisi condotta, non sembra siano emersi elementi che possano suggerire un’approvazione di
Filodemo – né tanto meno di Epicuro – nel senso indicato da Kleve.
Nonostante ciò, e sebbene, come si è evidenziato in precedenza, l’identificazione di Kleve
sollevi parecchie perplessità di ordine filologico e papirologico, una parte della letteratura
scientifica che si occupa dei testi filodemei presenta il ritrovamento di Lucrezio nella biblioteca
ercolanese come assodata e, tale almeno è l’impressione che ne traggo, ricerca con caparbietà un
sigillo di legittimazione per la stessa.
Non ripeterò in questa sede le molte osservazioni fondate su luoghi filodemei e sviluppate
nel corso del presente lavoro che mi inducono a mantenere un atteggiamento piuttosto scettico circa
la possibilità che il poema lucreziano, qualora fosse davvero conservato nella biblioteca, possa
essere stato utilizzato quale strumento esegetico della fisica epicurea all’interno del circolo
filosofico di Ercolano. Quel che ritengo opportuno sottolineare, invece, è che un approccio
ideologico romantico quale quello riscontrato nel saggio di D. Obbink e che più velatamente
pervade il lavoro anche di altri autori, non è probabilmente il più indicato per accostarsi alla ricerca
ercolanese. Ancora moltissimo rimane da scoprire, a partire dalla stessa identità del proprietario
della Villa, solo ragionevolmente ipotizzata in Calpurnio Pisone, per arrivare alla natura della Villa
stessa, cercando di comprendere se essa sia rimasta un centro di studi fino alla sua distruzione,
eventualità per lo più esclusa, o se sia divenuta una semplice domus rustica, e se la biblioteca abbia
continuato ad accrescersi, e in tal caso, in quale modo, o se invece, a un certo momento, sia stata
abbandonata e sia caduta in disuso. A tutta queste domande sarà forse in grado di rispondere solo
una approfondita e sistematica indagine archeologica, che certamente gioverà anche per una più
adeguata comprensione della natura dei testi conservati nella biblioteca. Tuttavia «ciò avverrà in
modo positivo solo se si rinuncerà alla tentazione di trattare i ritrovamenti in modo ideologico, cioè
al solo scopo di trarne vantaggio in seno all’operazione di “promozione” della cultura antica
all’interno della cultura di massa […]. Anche testi “brutti”, come quelli degli hypomnemata epicurei
sono di grande rilevanza intellettuale ed è nostro compito far intendere il loro significato storico e
letterario, non nasconderlo, ricorrendo a giochi di prestigio, identificando in coriandoli di papiro
opere famose ed “attese”».309

309
P. Radiciotti, cit. 2009, p. 111.
97
Indice dei luoghi antichi citati

Ath. Deipn. V, 12……………...…………………………..…………...p. 33, n. 113


Ath. Deipn. XIII a………………………………………...........p. 33, n. 116 e p. 63
Cic. Ad fam. II, 14, 1 ……………………………………..……….….….…….p. 14
Cic. Ad fam. IX, 25, 2…………………………….………………....…..p. 14, n. 40
Cic. Ad fam. XV, 16, 2……………………………………………..……...........p. 7
Cic. Ad fam. XV, 19, 2……………………………...……….…….……...pp. 14, 91
Cic. Ad fam. XV, 19………………………………………...….….…….……..p. 12
Cic. Brut. 119-120…………………………………………………………p. 3, n. 7
Cic. Fin. I, 25-26………………………………...…………………..…p. 33, n. 117
Cic. Fin. II, 119…………………………………………..…………..…….......p. 17
Cic. Fin. II, 74………………………………………...……..………..…………p. 6
Cic. Leg. I, 39………………………………………..............………..…………p. 5
Cic. Tusc. I, 3………………………………………………....….......…….p. 1, n. 2
Cic. Tusc. I, 5……………………………………………………….…...…p. 1, n. 1
Cic. Tusc. II, 7……………………………………………….……….….………p. 7
Cic. Tusc. II, 8………………………………………..…………...….….……..p. 15
Cic. Tusc. II, 9……………………………………………………….….….p. 3, n. 7
D. L. X, 6…………………………………………..……………….….p. 33, n. 114
D. L. X, 13………………………………………………...……….….……….p. 32
D. L. X, 25-26………………………………………………………………….p. 24
D. L. Χ, 118…………………………………………………………..…..……p. 32
D. L. X, 121……………………………………………………......…p. 38, 64 e 69
Epic. Hdt. 35-36……………………………………………………....………..p. 29
Epic. Hdt. 37-38………………………………………………………...……...p. 29
Epic. Men. 132………………………………………….……..…..…….p. 13, n. 37
Epic. Nat. XXVIII, fr. 8, col. V, 1-10……………………….…..…......p. 71, n. 238
Epic. Nat. XXVIII, fr. 13, col. V sup. 8-12……………………..……..p. 70, n. 237
Epic. Nat. XXVIII, fr. 13 col. XIII sup. 2-6……………….…...……...p. 39, n. 129
Epic. Nat. XXVIII, fr. 13, col. XII sup. 6-10……...……...…….…..…p. 30, n. 106
Er. Alleg. Hom. 4…………………………………….…………...……p. 33, n. 113
Er. Alleg. Hom. 75………………............……………...p. 33, n. 113 e p. 61, n. 202
Hom. Od. IX, 6-7, 11………………………………….........……………….....p. 61
Hor. Ars, 128……………………………………………..…...........……....…..p. 52
Lucr. I, 915…………………….........................................................…....…….p. 80
Lucr. II, 1182……………………........................................................……......p. 80
Lucr. III, 254-57……………….............................................……….................p. 80
Lucr. IV, 54…………………...........................................…..…...............…….p. 80
Lucr. IV, 679………………..................................………….....................pp. 79, 80
Lucr. IV, 779-783…………………..................................................….........…p. 10
Phld. De cal.(PHerc. Paris 2)……………………....…...p. 20, n. 71 e p. 93, n. 298
Phld. Opus incertum (PHerc. 312 (pezzo I, fr. 4)…….….p.20, n. 70 e p. 93, n. 297
Phld. De mus. IV, col. XXVIII, 1-22…………………...........……...…p. 56, n. 191
Phld. De mus. IV, col. XXVIII, 5-4 (Neubecker).…….……………….p. 68, n. 230
Phld. De poem. (PHerc. 1074/1081), fr. c, col. II, 5-11 (Sbordone)……...…...p. 52
98
Phld. De poem. (PHerc. 1676), fr. 3, col. XVII (VI), 2-9 (Sbordone)................p. 52
Phld. De poem. I, col. CXXVIII, 16-25 (Janko)...………...................…p. 51, n. 172
Phld. De poem. V, col. XIV (XVII), 14-24……………………..……...p. 68, n. 229
Phld. De poem. V, col. XXVI, 19-23…………...………………..…….p. 50, n. 168
Phld. De poem. V, col. XXIX [XXXII], 17-20…………………….…..p. 59. n. 196
Phld. De poem. V, col. XXIX, 3-7……………..…………….…..…….p. 53, n. 182
Phld. De poem. V, col. XIV, 5-11 (Mangoni)……….………………....………p. 49
Phld. Rh. II, (PΗerc. 1674) coll. V, 31 - VI,10.……...……………...…p. 44, n. 148
Phld. Rh. IV, (PHerc. 1007) col. XLIIa 4ss……..……………………………..p. 21
Plat. Gorg. 456b-c………………………………………………….…..p. 46, n. 155
Plut. Contra Epic. 1094d ………………………………………….………..….p. 63
Plut. Tranquillitate, 465f…………………………………………..………p. 5, n. 15
Sex. Emp. Adv. math. I, 1……………………………………...…….…………p. 33
Suda, Κ 2342………………………………………………...…………p. 50, n. 171

99
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Indice

Capitolo 1.1. I Romani e la filosofia epicurea……………………..……………….....…p. 1


2.1. L’epicureismo in Campania e nella Villa dei Papiri…..………..……......p. 18

Capitolo 2.1. Epicuro e l’appropriato discorso filosofico (la retorica e la poetica)….…p. 28


2.2. La «trilogia» estetica di Filodemo………………………….…………….p. 35
2.2.1. La Retorica di Filodemo………….…………………………………….p. 43
2.2.2. La Poetica di Filodemo……………….………………………………...p. 48
2.2.3. Il Della Musica…….……………………………………………………p. 53
2.2.4. Osservazioni conclusive sulla «trilogia» di Filodemo…………….……p. 56

Capitolo 3.1. Discussione di alcune recenti interpretazioni della «trilogia» di


Filodemo …………………………...…………………………………………………...p. 59

Capitolo 4. I PHerc. 1829-31 e 395. Lucrezio in Ercolano.………..……………………p. 78

Cap. 5. Lucrezio nella biblioteca di Ercolano, desideri concreti e fragili realtà………...p. 84

Conclusioni…………………………………………………………………………...…p. 90

Indice dei luoghi antichi citati…………………………………………………………..p. 97

Bibliografia………………………………………………………………………………p. 99

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