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Jürgen Habermas
E D T O R I A L T R O T T A
C O L E C C IÓ N E ST R U C T U R A S Y P R O C E S O S
Serie Filo so fía
Diseño
Joaquín Gallego
ISBN: 84-8164-440-4
Depósito Legal: P-l 3 0 /2 0 0 1
Impresión
Simancas Ediciones, S.A.
CONTENIDO
P refacio..................................................................................................... 9
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Introducción
LA LINGÜISTIFICACIÓN DE LO SAGRADO
COMO CATALIZADOR DE LA MODERNIDAD
Eduardo Mendieta
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10. A. Schweitzer, The Quest for the Historical Jesús. A Critical Study ofits Pro-
gress from Reimarus to Wrede, A. &c C. Black, London, 1936, p. 1; trad. española In
vestigaciones sobre la vida de Jesús, trad. de J. M. Díaz Rodelas, Edicep, Valencia,
1990.
11. Th. W. Adorno, Dialéctica negativa, trad. de J. M. Ripalda, Taurus, Madrid,
1975, p. 365.
12. M. Lowy, Redemption and Utopia: Jewish Libertarían Thought in Central
Europe. A Study in Elective Affinityy Stanford University Press, Stanford, 1992.
13. G. Scholem, On Jews and Judaism in Crisis. Selected Essays, ed. de Werner
J. Dannhauser, Schocken Books, New York, 1976, p. 287.
14. Además de las obras ya mencionadas, debemos añadir: M. Lowy, On Chan-
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ging the World. Essays in Political Philosophy, from Karl Marx to Walter Benjamín,
Humanities Press, New Jersey-London, 1992; R. Mate, Memoria de Occidente. Ac
tualidad de pensadores judíos olvidados, Anthropos, Barcelona, 1997.
15. Véase A. Rabinbach, «Between Enlightenment and Apocalypse: Benjamín,
Bloch and Modern Germán Jewish Messianism»: New Germán Critique 34 (1985),
pp. 78-124.
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21. Si bien las obras de Rudolf Siebert, Michael Lówy, Reyes Mate y José María
Mardones son contribuciones esenciales en cuanto a un estudio específico de la críti
ca de la religión de la Escuela de Frankfurt. Mientras la de Siebert está orientada ha
cia la filosofía, y en particular hacia la filosofía de la religión de Hegel, la de Lówy
está orientada hacia la afinidad electiva de judaismo y utopismo libertario en la pri
mera parte del siglo xx.
22. Véase la entrevista con Helmut Gumnior, «El anhelo de lo totalmente
Otro», en Anhelo de justicia, cit., pp. 165-185.
23. Th. W. Adorno, Dialéctica negativa, cit., pp. 376 ss.
24. M. Jay, La imaginación dialéctica: Historia de la Escuela de Frankfurt y el
Instituto de Investigación Social (1923-1959J, trad. de J. C. Curutchet, Taurus, Ma
drid, 1974, p. 10.
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25. Véase M. Lówy, Redemption and Utopia..., cit., p. 127. Lukács utilizaba la
expresión con referencia a F. Dostoievski.
26. G. Scholem, On Jews and Judaism in Crisis, cit., p. 46.
27. Sobre el pensamiento de Walter Benjamin desde el punto de vista de la teo
logía y el judaismo véanse las siguientes fuentes: S. Buck-Morss, The Origin ofNega-
tive Dialectics: Theodor W. Adorno, 'Walter Benjamin and the Frankfurt Institute, The
Free Press, New York, 1977; id., The Dialectics of Seeing: Walter Benjamin and the
Arcades Proyect, The MIT Press, Cambridge, MA, 1989; P. Szondi, «Hope in the Past:
On Walter Benjamin»: Critical Inquiry 4/3 (1978), pp. 491-506; R. Tiedemann, «His-
torical Materialism or Political Messianism? An Interpretation of the Theses “ On the
Concept of History” »: Philosophical Forum XV/1-2 (1983- 1984), pp. 71-104; Chr.
Lenhardt, «Anamnestic Solidarity: The Proletariat and its Manes»: Telos 25 (1975),
pp. 133-154. Sobre Ernst Bloch, véase G. Raulet, «Critique of Religión and Religión
as Critique: The Secularized Hope of Ernst Bloch»: New Germán Critique 9 (1976),
pp. 71-85; R. H. Roberts, Hope and Its Hieroglyphs: A Critical Interpretation of Ernst
Bloch’s Principie of Hope, Scholars Press, Atlanta, GA, 1989; y, claro está, los ensa
yos de Jürgen Habermas sobre Walter Benjamin y Ernst Bloch en su Perfiles filosófi-
co-políticos, trad. de M. Jiménez Redondo, Taurus, Madrid, 1984.
28. Aunque se pueda argumentar que hacia el final de su vida, después de su re
greso a Alemania, Max Horkheimer exacerbó su preocupación y sus afirmaciones
acerca de la religión. Como mi amigo Martin Matustik me sugirió, podría haber una
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Creo que no existe una filosofía con la que pudiera estar de acuer
do sin que contenga en sí también un momento teológico, pues de
lo que en definitiva se trata es de reconocer en qué medida el mun
do en que vivimos debe ser interpretado como relativo31.
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[...] No veo ninguna otra posibilidad más que una ascesis extrema
hacia cualquier tipo de fe revelada, una lealtad extrema a la prohi
bición de las imágenes, mucho más allá de lo que esto significó ori
ginalmente42.
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44. Véase «Something’s Missing: A Discussion Between Ernst Bloch and Theo-
dor W Adorno on the Contradictions of Utopian Longing», en E. Bloch, The Utopian
Function of Art and Literature. Selected Essays, The MIT Press, Cambridge, MA,
1988, p. 12.
45. Ibid., p. 16.
46. Ibid.
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47. Véase E. Arens (ed.), Habermas und die Theologie: Beitráge zur theologis-
chen Rezeption, Diskussion und Kritik der Theorie kommunkativen Handelns, Pat-
mos, Düsseldorf, 1989; E. Arens, O. John y P. Rottlánder, Erinnerung, Befriung, So-
lidaritat, cit.; H. Peukert, Science, Action and Fundamental Theology, The MIT Press,
Cambridge, Mass., 1984; D. S. Browning y F. Schüssler Fiorenza (eds.), Habermas,
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Modernity and Public Theology, Crossroad, New York, 1992. Véanse las siguentes
obras para las extensas aplicaciones de las teorías de Habermas a la teología: P. Lake-
land, Theology and Critical Theory: The Discourse ofthe Church, Abingdon Press, Nash-
ville, 1990; J. Glebe-Moller, A Political Dogmatic, Fortress Press, Philadelphia, 1987.
48. Véanse las obras de Rudolf Siebert, que desgraciadamente son difícilmente
accesibles.
49. Véanse, por ejemplo, los ensayos reunidos en D. S. Browning y F. Schüssler
Fiorenza (eds.), Habermas, Modernity and Public Theology, cit. Véase también D. Jay
Rothberg, «Rationality and Religión in Habermas’ Recent Work: Some Remarks on
the Relation between Critical Theory and the Phenomenology of Religión»: Philo-
sophy and Social Cristicism 11 (1986), pp. 221-246; K. M. Kodalle, «Zur religions-
philosophischen Auseinandersetzung mit Jürgen Habermas’ “Theorie des kommuni-
kativen Handelns” »: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 12 (1987), pp. 39-66; L.
Nagl, «Aufhebung der Theologie in der Diskurstheorie? Kritische Anmmerkungen zur
Religionskritik von Jürgen Habermas», en H. Nagl-Doceckal (ed.), Ueberlieferung und
Aufgabe. Festschrift für Erich Heintel, Wilhelm Braumüller Verlag, Wien, 1982, pp.
197-213; A. Fortin-Melkevik, «The Reciprocal Exclusiveness of Modernity and Reli
gión among Contemporary Thinkers: Jürgen Habermas and Marcel Gauchet», en Cl.
Geffré y J.-P. Jossua (eds.), The Debate on Modernity: Concilium 6 (1992), pp. 57-66.
50. Me refiero a las declaraciones críticas de Habermas contra Jacques Derrida.
Véase J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, trad. de M. Jiménez Re
dondo, Taurus, Madrid, 1989, pp. 197 ss., al final de la conferencia 7, «Más allá de
una filosofía temporalizada de los orígenes: Jacques Derrida»; véase también la ex
tensa nota 46, donde cita a Susan Handelman (pp. 222-223).
51. Aunque no es necesario ni deseable que quien escribe sobre la filosofía con
temporánea escriba algo que de una manera u otra responda a las cuestiones plantea
das por Habermas, es efectivamente lamentable que obras en otros aspectos magnífi
cas como las de John D. Caputo y Hent de Vries no hayan hecho ningún intento de
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como barómetro del Zeitgeist, que refleja sus temores más pro
fundos y sus más queridas esperanzas54. En efecto, el carácter po
lémico e innovador de los trabajos de Habermas en los últimos
cuarenta años desautoriza cualquier intento de ligar la posición
de Habermas con preguntas convencionales y anticuadas como:
¿qué pasa ahora con la religión? Además, la sesgada recepción de
la obra de Habermas, especialmente en los Estados Unidos, que
a veces se proyecta y reverbera de forma negativa por todo el
mundo, ha impedido también una lectura intertextual e interdis
ciplinaria de su obra. Este último factor es particularmente sor
prendente dadas las pretensiones teóricas del programa de inves
tigación de Habermas, que ha continuado sin ambigüedad el
programa de investigación interdisciplinar que informó la teoría
crítica de la Escuela de Francfort.
A continuación ofreceré una reconstrucción de aquellos tipos
de formulaciones y pronunciamientos realizados por Habermas
que trazan la trama de un desarrollo histórico, cuasi funcional, o,
en suma, filogenético, del desarrollo y transformación, pero no
defunción, de la religión. Este tipo de exégesis y reconstrucción
es necesario para disipar el malentendido de que existe un in
equívoco rechazo habermasiano de la religión. Quiero poner de
manifiesto, antes de nada, que ha habido modificaciones en el
punto de vista de Habermas respecto de la religión. Esas varia
ciones tienen que ver con la creciente matización y depuración de
su modelo teórico. Ai mismo tiempo, quisiera exponer también
hasta qué punto Habermas ha seguido manteniendo próximas al
centro de su pensamiento las cuestiones relativas a la religión55.
Un planteamiento más completo, y más apropiado, de la in
terpretación de Habermas de la religión tendría que unir a la ta
rea aquí emprendida lo que yo llamaría su complemento dialécti
co, a saber, la interpretación filosófica de la religión desarrollada
por Habermas. En efecto, habría que elaborar una reconstrucción
54. Véase R. C. Holub, Jürgen Habermas: Critic in the Public Sphere, Routled-
ge, London-New York, 1991; véase también M. Pensky, «Universalisms and the Si-
tuated Critic», en St. K. White (ed.), The Cambridge Companion to Habermas, CUP,
Cambridge, 1995, pp. 67-94.
55. Me ha sido de gran ayuda en la siguiente reconstrucción el notable estudio
de José M.a Mardones El discurso religioso de la modernidad. Habermas y la religión,
Anthropos, Barcelona, 1998.
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57. Teoría y praxis. Estudios de filosofía social, trad. de S. Mas Torres y C. Moya
Espí, Tecnos, Madrid, 1987, pp. 141 ss.
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58. J. Habermas, Toward a Rational Society: Student Protest, Science, and Po-
litcs, Beacon Press, Boston, 1970, p. 92.
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funcionalista, sin indicación de traductor, Taurus, Madrid, 1998, pp. 77 ss. Obsérve
se que esta conceptualización de la diferenciación de las perspectivas religiosas en
términos de una diferenciación de modos lingüísticos y verbales fue ya elaborada por
Dóbert en los primeros setenta. Lo que difiere ahora en el tratamiento de Habermas
es que esta comprensión «lingüística» está respaldada por una «pragmática universal»
plenamente desarrollada, esto es, una teoría que describe lenguaje y razón en térmi
nos de pretensiones de validez, dominios de acción y formas de racionalidad.
77. Ibid., pp. 84.
78. Ibid., pp. 89-90.
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die vom Sakralen ausstrahlt, die bannende Kraft des Heiligen wird zum bindenden
Kraft kritisierbaren Geltungsansprüchen zugleich sublimiert und veralltáglicht».
83. Ibid.y pp. 131-132. Compárese con Marcel Gauchet, The Disenchantment of
the World: A Political History of Religión, Princeton University Press, Princeton,
1977. Para Gauchet, la salida de los dioses del mundo significa la vuelta hacia el in
terior. La alteridad de los dioses es sustituida por la alteridad que la experiencia es
tética nos concede. La religión es reemplazada por el arte, el profeta por el artista, el
sacerdote por el crítico cultural.
84. Véase Jacques Derrida, «Faith and Knowledge: the Two Sources of ‘Reli-
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87. Aquí solamente puedo remitir al lector a los trabajos de Martin Matustik, en
particular Postnational Identity: Critical Theory and Existential Philosophy in Ha-
bermas, Kierkegaardy and Havel, Guildford Press, New York y London, 1993, y «Exis-
tence and the communicatively competent self», en Philosophy and Social Criticism,
25/3, pp. 93-120.
88. Véase J. Habermas, Perfiles filosófico-políticos, cit., pp. 333-345.
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89. Johannes Baptist Metz ya aceptó el desafío; véase los ensayos recogidos en
Por una cultura de la memoria, presentación y epílogo de Reyes Mate, Anthropos,
Barcelona, 1999. Véase también J. B. Metz y J. Moltmann, Faith and Future: Essays
on Theology, Solidarity, and Modernity, Orbis Books, Maryknoll, 1995.
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EL IDEALISMO ALEMÁN DE LOS FILÓSOFOS JUDÍOS
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Hasta hace muy poco había abandonado toda idea de una publica
ción, en vida de mi trabajo filosófico [...] Entrego estas notas a la
publicidad con sentimientos ambivalentes. No es imposible, aun
que tampoco probable, que a este trabajo, con su sequedad y con
las tinieblas que envuelven a nuestra época, le sea dado arrojar al
guna luz sobre esta o aquella cabeza.
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Quizá nadie haya vivido una vida tan simbólica como Goethe, pues
sólo daba a cada uno un fragmento y un lado de su personalidad y
a la vez, sin embargo, «el todo a todos». Vivir simbólicamente de
esta manera es la única posibilidad de no ser comediante ni porta
dor de una máscara.
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amontona sin cesar ruinas sobre ruinas que caen delante de sus pies.
Quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer a los des
cuartizados. Pero del paraíso sopla una borrasca que se ha trabado
en sus alas y es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Esa
borrasca le arrastra incesantemente hacia el futuro, al que vuelve la
espalda, mientras que el montón de ruinas crece delante de él has
ta el cielo. Lo que nosotros llamamos progreso es esa borrasca.
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Los judíos, a los que para colmo se les echaba en cara esta in
misericordia que practicaba con ellos el entorno, acusándoseles
de un «subterráneo carácter demoníaco proclive al cambio de
máscara», tenían que resultar particularmente receptivos para el
carácter de rol de la existencia humana. Si pongo en relación con
esta aguzada sensibilidad una idea de Simmel no por ello queda
rá en cuestión su validez. En el escrito mencionado encontramos
lo siguiente:
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Zohar describe como «ruptura de los vasos» todas las cosas llevan
en sí una rotura, son, como dice Bloch, simples extractos de sí
mismas. El proceso de restauración estaba ya casi consumado
cuando el pecado de Adán vuelve a precipitar al mundo del ni
vel alcanzado, y arroja otra vez a Dios al exilio. Esta nueva edad
del mundo queda entregada a la responsabilidad del hombre con
el viejo objetivo de la redención del hombre y de la naturaleza e
incluso del Dios expulsado de su trono. La mística se convierte
en una magia de la interioridad; pues ahora lo más externo de
pende de lo más interior; según una frase del Zohar la redención
estaría garantizada con tal de que una única comunidad hiciera
perfecta penitencia. La oración se convierte en una manipula
ción que resulta importante en términos de filosofía de la his
toria.
En Bloch esta práctica religiosa es sustituida por la práctica
política. El capítulo sobre «Marx, la muerte y el apocalipsis» lle
va todavía el subtítulo: sobre los caminos del mundo por los que
la interioridad puede convertirse en exterioridad. En él encon
tramos el pasaje siguiente:
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DE LA DIFICULTAD DE DECIR QUE NO
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tuciones. Los dificultosos procesos por los que el sujeto tiene que
reconstruir una y otra vez su propia identidad nos resultan co
nocidos tanto por la Fenomenología del espíritu de Hegel como
por el psicoanálisis de Freud: el problema de una identidad que
sólo puede construirse a través de identificaciones, lo que justa
mente quiere decir, a través de extrañamientos de la propia
identidad, es a la vez el problema de una comunicación que ha
de hacer posible un balance salvador entre los extremos que re
presentarían una identidad muda con uno mismo y un extraña
miento asimismo carente de lenguaje, es decir, entre el sacrificio
de la individualidad y el aislamiento en una individualidad abs
tracta. Ese balance tiene que conseguirse de nuevo en cada etapa
del desarrollo y en cada una de ellas puede malograrse. Las expe
riencias de la continua amenaza a que se ve sometida la propia
identidad y las experiencias de la obstrucción de la comunicación
lingüística, las hace cada uno reiteradamente en las crisis de su
propia vida, y no son más reales que las experiencias colectivas de
la historia de la especie que hacen en sí mismos los sujetos socia
les globales en el curso de su enfrentamiento con la naturaleza.
La protesta cuyas dificultades investiga Heinrich se dirige
contra los procesos subterráneos de autodestrucción de una so
ciedad que en el estado evolutivo actual tiene que asegurar a sus
miembros, en medio de los peligros que representan la cosifica-
ción, por un lado, y la carencia de forma, por el otro, la po
sibilidad de formar una identidad que siempre será frágil y de
conservarla en la no-identidad de una comunicación lograda.
Todo cuanto se diga sobre la emancipación de los individuos ver
sa a la vez, por tanto, sobre la autonomía de la sociedad:
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EXCURSO: TRASCENDENCIA DESDE DENTRO,
TRASCENDENCIA HACIA EL MÁS ACÁ*
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Desde una cierta distancia es más fácil hablar unos sobre otros
que unos con otros. Para el sociólogo es más fácil explicar las tra
diciones religiosas y el papel que esas tradiciones desempeñan,
desde la perspectiva del observador, que el acercarse a ellas en
actitud realizativa. El asumir la actitud de un participante virtual
en el discurso religioso sólo tiene para él, mientras no se salga de
su oficio, el sentido metodológico de un paso hermenéutico in
termedio. Una situación distinta es la del filósofo, por lo menos
la del filósofo que ha estudiado en las universidades alemanas
familiarizándose con Fichte, Schelling y Hegel, y también con la
herencia marxista de este último. Pues desde esta perspectiva
queda excluida de antemano la posibilidad de una actitud mera
mente objetivante frente a las tradiciones judías y cristianas y, so
bre todo, frente a la fecundidad especulativa de la mística judía y
protestante de principios del mundo moderno, transmitida a tra
vés del pietismo suabo de un Bengel o de un Oetinger. Al igual
que con el concepto de Absoluto el idealismo quiso dar cobro al
Dios de la creación y del amor gracioso, así también con la re
construcción lógica del proceso del mundo quiso dar teorética
mente alcance a los rastros históricos de la historia de la salva
ción. Y tampoco a Kant se lo podría entender sin el motivo de
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8. Ibid., p. 138.
9. Ibid., p. 142.
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16. J. B. Metz, «Memoria» y «La razón anamnética», en Id., Por una cultura de
la memoria, trad. de J. M.a Ortega, presentación y epílogo de R. Mate, Anthropos,
Barcelona, 1999, pp. 1-15 y 73-78, respectivamente.
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TRASCENDENCIA DESDE DENTRO. TRASCENDENCIA H A C I A EL MÁS A C Á
Pero entonces, ¿no nos vemos devueltos a ese punto del que sólo
puede sacarnos la fe en una liberación divina, en el que, para ha
blar con Peukert, tenemos que reintroducir la idea de Dios? Sigo
estando convencido de que en la actualidad somos incapaces de
pensar esa idea. Esto significa que la culpa sigue en pie. Pero en lu
gar de resignarnos a ella, tenemos que convertir la conciencia de
culpa en algo positivo, en algo que nos empuje a luchar contra las
condiciones que han producido la culpa. Esto puede suceder aga
rrándonos a nuestra solidaridad con todos aquellos que sufrieron y
murieron ahora y antes. Esta solidaridad o sentimiento de coperte-
nencia contiene dentro de sí un poder «mesiánico» que transforma
toda conciencia pasiva de culpa en una batalla activa contra las
condiciones que permitieron la culpa, como hizo Jesús, que hace
dos mil años perdonó a los pecadores, dejando a la gente libre para
continuar esa batalla. Pero, ¿podemos ser en solidaridad? En últi
mo análisis, no podemos ser otra cosa, pues la solidaridad —el
ideal de copertenencia comunicativa— se presupone en todo lo
que decimos y hacernos21.
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TRASCENDENCIA DESDE D ENTRO. TRASCENDENCIA HACIA EL MÁS A C Á
27. Analiza con más detalle este argumento Th. McCarthy, «Philosophical Foun-
dations of Political Theology: Kant, Peukert and the Frankfurt School», en L. S. Ro-
tiner (ed.), Civil Religión and Political Theology, Notre Dame, 1986, pp. 23-40.
28. H. Peukert, en E. Ahrens (ed.), op. cit., p. 61.
29. Ch. Davis, «Kommunikative Rationalitát und die Grundlegung christlicher
Hoffnung», en E. Arens (ed.), op. cit.> p. iii.
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TRASCENDENCIA DESDE DENTRO. TR ASC EN D EN CIA HACIA EL MÁS A C Á
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IV
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TRASCENDENCIA DESDE D ENTRO. TRASCENDENCIA HACIA EL MÁS A C Á
35. S. Benhabib, «The Generalized and the Concrete Other»: Praxis Internatio
nal 5 (1986), p. 406.
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TRASCENDENCIA DESDE DENTRO. TR ASC EN D EN CIA H A C I A EL MÁS A C Á
38. R. Wuthnow, Rationality and the Limits ofRational Theory (manuscrito), p. 16.
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TRASCENDENCIA DESDE D ENTRO, TRASCENDENCIA HACIA EL MÁS A C Á
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TRASCENDENCIA DESDE DENTRO. TR AS CEN D EN CIA HACIA EL MÁS A C Á
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TRASCENDENCIA DESDE DENTRO. TR ASC EN D EN CIA HACIA EL MÁS A C Á
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SOBRE LA FRASE DE HORKHEIMER:
£S INÚTIL PRETENDER SALVAR UN SENTIDO
ACONDICIONADO SIN DIOS»
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«ES I N Ú T I L P R E T E N D E R S A L V A R UN S E N T I D O I N C O N D I C I O N A D O S I N D I O S »
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Sólo los que lo utilizaban como voz despectiva, entendían por ateís
mo lo meramente opuesto a la religión. Los afectados que lo pro
fesaron (que profesaron el ateísmo) cuando aún la religión poseía
poder, acostumbraban identificarse con el mandato teísta de la en
trega y el amor al prójimo y a las creaturas, con mucha más pro
fundidad que la gran mayoría de los seguidores y comparsas de las
iglesias oficiales13.
II
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LIBERTAD COMUNICATIVA Y TEOLOGÍA NEGATIVA.
PREGUNTAS A MICHAEL THEUNISSEN
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III
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LIBERTAD COMUNICATIVA Y TEOLOGÍA NEGATIVA
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20. Cf. por último el interesante trabajo de G. Lohmann, Indifferenz und Gesell-
schafty Frankfurt a. M., 1991.
21. M. Theunissen, Das Selbst aufdem Grund der Verzweiflung, Frankfurt a. M.,
1991; cf. también la introducción y la contribución de Theunissen en M. Theunissen
y W. Greve (eds.), Materialien zur Philosophie Sóren Kierkegaards, Frankfurt a. M.,
1979.
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LIBERTAD COMUNICATIVA Y TEOLOGÍA NEGATIVA
22. M. Theunissen, Das Selbst auf dem Grund der Verzweiflung, cit., p. 25.
23. M. Theunissen, Negative Theologie der Zeit, cit., p. 354. En este tratado
sobre la fe de Jesús en la oración, Theunissen resume su reconstrucción del argumento
kierkegaardiano llevado a cabo en otro lugar (¡ibid., pp. 345 ss.).
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LIBERTAD COMUNICATIVA Y TEOLOGÍA NEGATIVA
IV
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LIBERTAD COMUNICATIVA Y TEOLOGÍA NEGATIVA
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RASTREAR EN LA HISTORIA LO OTRO
DE LA HISTORIA.
SOBRE EL SHABBETAY ZWI DE GERSHOM SCHOLEM
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1. El movimiento shabbetaico de la segunda mitad del siglo xvn fue, sin duda, el
movimiento mesiánico de mayores dimensiones en la historia judía después de la des
trucción del Templo y la revuelta de Bar Kokba (N. del T.).
2. G. Scholem, «Zehn unhistorische Sátze über Kabbala», en íd., Judaica 3,
Frankfurt a. M., 1973, p. 264.
3. Ibid.y p. 264.
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RASTREAR EN LA HISTORIA LO OTRO DE LA HISTORIA
4. El Zóhar o Libro del Esplendor, que data de fines del siglo xm, ha conservado
durante mucho tiempo en amplios círculos judíos un rango de texto sagrado con auto
ridad indiscutible (N. del T.).
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RASTREAR EN LA HISTORIA LO OTRO DE LA HISTORIA
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7. Ibid.9 p. 314.
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RASTREAR EN LA HISTORIA LO OTRO DE LA HISTORIA
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RASTREAR EN LA HISTORIA LO OTRO DE LA HISTORIA
11. Ibid.,p.266.
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¿A QUIÉN PERTENECE LA RAZÓN ANAMNÉTICA?
JOHANN BAPTIST METZ Y LA UNIDAD
EN LA MULTIPLICIDAD MULTICULTURAL*
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2. El problema de la teodicea
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8. J. B. Metz, «Die Rede von Gott angesichts der Leidensgeschichte der Welt»,
cit.; M. Theunissen habla en este contexto de un «futuro proléptico». Vid. J. Haber-
mas, «Libertad comunicativa y teología negativa», en Fragmentos filosófico-teológi-
cos. De la impresión sensible a la expresión simbólica, trad. castellana de J. Carlos Ve-
lasco Arroyo, Trotta, Madrid, 1999, pp. 101-121.
9. M. Theunissen, Negative Theologie derZeit, Frankfurt a. M., 1991, p. 368.
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10. J. B. Metz, «Theologie im Angesicht und vor dem Ende der Moderne»: Con-
cilium 20 (1984), pp. 14-18.
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UN DIÁLOGO SOBRE LO DIVINO Y LO HUMANO
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UN D I Á L O G O SOBRE LO D I VI NO Y LO HUMANO
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J. H.: Sobre ello no puedo decir mucho, pues esta cuestión sólo
se puede responder «desde dentro», esto es, desde la perspectiva
de un participante. Y en términos sociológicos no me he ocupa
do de las nuevas formas de religiosidad desinstitucionalizadas y
desdiferenciadas. Todas las grandes religiones mundiales cono
cieron movimientos de renovación antieclesiales, en general crí
ticos con las instituciones, movimientos místicos, incluso el sub
jetivismo de la religiosidad sentimental, de la que, para nosotros,
el pietismo sería un buen ejemplo. Estos mismos impulsos se da
rían hoy también bajo otras formas. Aunque lo que percibo des
de lejos en las librerías bajo el rótulo de «esoterismo» me parece
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UN D I Á L O G O SOBRE LO D I VI N O Y LO HUMANO
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E. M.: Tengo que insistir una vez más. Pienso ahora en la clase de
crítica que exponen una y otra vez personas como Gustavo Gu
tiérrez, Leonardo Boffy Enrique Dussel. El nivel de vida de la ma
yor parte de la población mundial es, en comparación con las so
ciedades de la OCDE, tan mísero que la simetría, la reciprocidad,
la reversibilidad representan falsos criterios para enjuiciar en tér
minos morales y para combatir esta drástica tendencia. Un trato
igualitario podría ser,; por cierto, inalcanzable incluso por razones
económicas. Para los teólogos de la liberación una teoría moral
que se atiene a la igualdad abstracta del moral point of view es
meramente el lujo de un estado de excepción del que disfrutan las
sociedades acomodadas de las naciones desarrolladas. En todos
los otros países domina la normalidad de un estado de extrema
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FUENTES
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OTROS TÍTULOS
JÜ RGEN HABERMAS
Fragmentos filosófico-teológicos. De la impresión sensi
a la expresión sim bólica
Aclaraciones a la ética del discurso
Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado
democrático de derecho en términos de la teoría
del discurso
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