Guia Dos Perplexos 01 - Maimônides PDF

Guia dos Perplexos - Volume 1 – Parte 1
"Abram os portões e venha a nação justa, guardiã das crenças."

- Isaías 26:2
Imagem (Tselem) e Semelhança (Demút).

A Incorporeidade de Deus e a Polivalência do Termo Imagem
Já se pensou que o termo imagem (tsélem), em hebraico, significava o

contorno (temuná) de uma coisa e o seu aspecto (tôar); disto deduziu-se a
existência de um corpo completo [para Deus], em relação ao que foi dito:
"Façamos o homem à nossa imagem, segundo nossa semelhança"
(Gênesis 1:26).
Assim, Deus teria a forma (tsurá) humana, ou seja, o mesmo contorno e
aspecto.
Comprometeram-se com esta idéia e acreditaram nela.
Acharam que, caso se afastassem desta crença, estariam desmentindo as
Escrituras e até mesmo negando a existência de Deus, se Este não tivesse
um corpo dotado de faces e mãos como os deles, em contorno e aspecto,
salvo que maior e mais esplendoroso, segundo acreditavam, e Sua matéria
também não fosse de "carne e sangue". ["Carne e sangue": expressão
bíblica hebraica referente ao homem em seu aspecto físico.]
Isto é tudo o que pensavam da grandeza da constituição de Deus.
Quanto ao que precisa ser dito para se descartar a corporeidade e afirmar a
unicidade verdadeira — cuja veracidade baseia-se na incorporeidade —,
você terá uma comprovação ao longo deste tratado.
Todavia, meu objetivo neste capítulo é elucidar os termos imagem (tsélem)
e semelhança (demút).
Digo, pois, que, para a forma conhecida entre o povo — o contorno e o

aspecto da coisa — o termo próprio em hebraico é tijar (aspecto).
Por exemplo: " (...) formoso de aspecto e de aparência" (Gênesis 39:6); "
(...) que aspecto tem Ele?" (I Samuel 28:14); "(...) com o aspecto dos
filhos do rei" (Juízes 8:18).
E da forma artificial se diz: "delineou-o com giz (...) e com o compasso
contornou-o" (Isaías 44:13).
É um termo que absolutamente não se aplica a Deus, longe de nós!
Quanto ao termo imagem (tsélem), este se aplica à forma natural, ou seja,
à essência constitutiva de uma coisa, o que ela é em si mesma, sua
realidade enquanto ser.
No homem trata-se do lugar de onde procede a capacidade de
compreensão, e é afirmado sobre a causa desta compreensão:
" (...) à imagem de Deus o criou" (Gênesis 1:27).
Portanto é dito: " (...) suas imagens desprezarás" [dos idólatras] (Salmos
73:20), pois o desprezo afeta a alma, que é a forma específica, não o
contorno e o aspecto dos membros.
Portanto, afirmo que o motivo pelo qual os ídolos são denominados imagens
(tselamím) baseia-se no fato daquilo que se esperava deles, o que era
considerado, não o seu contorno e aspecto.
Digo o mesmo a respeito da expressão: "imagens das suas hemorróidas"
(1 Samuel 6:5), pois o que se queria delas era o meio para afastar o mal
das hemorróidas, não o seu aspecto.
Por fim, se tiver que admitir "imagens das suas hemorróidas" e "suas
imagens" [dos ídolos] como expressões do contorno e do aspecto das
mesmas, então o termo imagem deve ser polivalente, referente à forma
específica, à forma artificial e do que deriva dela — como contornos e
aspectos dos corpos naturais.
Assim, o que se quer dizer com: "Façamos o homem à nossa imagem"
refere-se à forma especifica, ou seja, à capacidade de compreensão mental,
não ao contorno e aspecto.
Fica então explicada a diferença existente entre imagem (tsélem) e aspecto
(tôar), bem como esclarecido o termo imagem.
No que se refere à semelhança (demút), é um derivado de damó (raiz do
verbo "assemelhar-se") e indica, assim, algo semelhante a determinada
coisa, como foi dito: "Assemelhava-me a uma ave noturna (keát) no
deserto" (Salmos 102:7), não que se assemelhasse em relação às suas asas
e plumagem, mas sim à tristeza de uma e de outro; o mesmo em:
"Nenhuma árvore do jardim de Deus se assemelhava à sua beleza"
(Ezequiel 31:8) — semelhança quanto à questão da beleza; "Têm veneno à
semelhança do veneno das serpentes" (Salmos 58:5); "Assemelha-se a um
leão ansioso por estraçalhar" (Salmos 17:12).
Em todos há uma semelhança com idéias, não de contorno nem de aspecto.
Do mesmo modo: "À semelhança de um trono" (Ezequiel 1:26) indica uma
semelhança quanto à sua elevação e grandeza, não à sua quadratura,
largura ou distância entre os pés, como imaginam os pobres [de espirito]; e
o mesmo com respeito à "semelhança entre os animais" (Ezequiel 1:13) .
Dado que o homem é ímpar, pelo fato de ser muito diferente naquilo que
falta entre os demais seres existentes sob a esfera lunar, a saber, sua
capacidade de compreensão mental — para a qual não emprega nenhum
sentido, nem parte do corpo, nem mão, nem pé — esta tem sido comparada
à capacidade de compreensão divina, que não depende de qualquer
instrumento (mesmo que não exista semelhança de fato, porém, à primeira
vista, só aparente).
Diz-se do homem que é assim por causa da mente divina nele colada, pois
ele é à imagem de Deus e à Sua semelhança — e não que Deus seja um
corpo dotado de contorno.
Continua
"Porque sabe Elohim que, no dia em que comerdes dele, abrir-se-ão os vossos
olhos e sereis como Elohim, conhecedores do bem e do mal."
(Gênesis 3:5)
Sobre Gênesis 3:5
Há alguns anos um erudito me apresentou uma objeção importante.

Vejamos qual foi, bem como a nossa refutação.
Entretanto, antes de me ocupar de uma e de outra, direi o seguinte: qualquer
hebreu sabe que o termo Elohim é polivalente, pois designa a divindade, os anjos e
os governantes.
Já Onkelos, o Prosélito [Onkelos: tradutor do Pentateuco para o aramaico.] (que a
paz esteja com ele e com a verdade que esclareceu) explicou que a expressão:
"Sereis como elohim (deuses [senhores]) , conhecedores do bem e do mal"
(Gênesis 3:5) deve ser entendida em sua última acepção.
Por isso traduziu como: "E sereis como senhores".
Após a minha proposta para o significado desse termo, passemos à objeção.
Conforme o sentido literal do texto bíblico, a primeira intenção, no que diz respeito
ao homem, era que se assemelhasse aos animais irracionais: incapaz de diferenciar
o bem do mal; e, quando se rebelou, isto lhe trouxe esta grande capacidade
exclusiva do homem: nosso discernimento, a mais nobre das capacidades das quais
somos dotados.
É incrível que o castigo por sua rebeldia foi receber uma capacidade que antes não
possuía: a inteligência!
Compara-se ao que se conta de certo indivíduo que, após cometer uma
transgressão, foi considerado bom e colocado como um astro no céu — esta era a
intenção e o sentido da objeção, ainda que não com as mesmas palavras.
Ouça agora nossa refutação.
Dizemos que você é um indivíduo atento ao princípio das suas idéias e

pensamentos mal-intencionados; que pensa que compreende um livro — orientador
tanto dos antigos quanto dos contemporâneos — dedicando-lhe simplesmente
alguns momentos de intervalo entre a bebida e o sexo, como se se tratasse de um
livro de crônicas do cotidiano ou de poesia!
Tome seu lugar e observe, pois a questão não é como você apresentou a princípio,
mas, sim, como esclareceremos.
A inteligência que o Criador infundiu no homem — e que constitui sua perfeição
suprema — é a que Adão possuía antes de sua rebeldia; por isso declarou-se que
foi criado à imagem de Deus e à sua semelhança e por isso [Deus] falou com ele e
lhe ordenou, conforme foi dito: "E ordenou YHVH Deus ao homem (...)"
(Gênesis 2:16).
Ordens não são dadas a animais irracionais nem a alguém carente de inteligência.
Mediante a inteligência, o homem discernia o verdadeiro do falso; ele possuía esta
capacidade perfeita e completa.
Pois bem, a feiúra e a beleza estão no campo da opinião, não da razão, pois não foi
dito que "o céu é esférico" seja belo, nem que "a terra é plana" seja feio, mas que
isto é, respectivamente, verdadeiro e falso.
Assim, em nossa língua [hebraico] fala-se do verdadeiro (cóshêt) e do falso (batêl)
respectivamente como verdade (emêt) e mentira (shekez), e do belo (naê) e do
feio (megunê) como bem (tov) e mal (rá).
O homem sabe o que é verdade e o que é mentira por meio da razão, e isto vale
para todas as coisas inteligíveis.
Deste modo, quando Adão se encontrava na plenitude e perfeição de sua razão e
inteligência, foi dito, a seu respeito, que ele era " (...) um pouco menor do que
Elohim [Deus ou anjos] (...)" (Salmos 8:6).
Ele não sabia absolutamente como utilizar e formar opiniões; até mesmo o que há
de mais reprovável — a exposição da nudez — não lhe era feio nem compreendia a
sua feiúra.
Após rebelar-se, ceder aos seus instintos imaginativos e às delícias dos sentidos
físicos, como foi descrito: " (...) que era boa a árvore para comer e desejável para
os olhos (...)" (Gênesis 3:6),
[Adão] foi castigado com a privação da compreensão racional: isto o levou a
transgredir a ordem dada, levando-se em conta sua inteligência, o que fez com que
obtivesse a capacidade de apreensão das opiniões: afundou na feiúra e na beleza.
Então se deu conta daquilo que perdeu, do que lhe foi despojado e a qual estado foi
reduzido.
Este é o sentido de: " (...) e sereis como Elohim, conhecedores do bem e do mal"
(Gênesis 3:5).
Não foi dito: "conhecedores da mentira e da verdade"; ou "conscientes da mentira
e da verdade", pois o bem e o mal não são absolutamente da ordem do necessário,
como o são a mentira e a verdade.
Preste atenção a esta declaração: " (...) e foram abertos (tipacáchna) os olhos de
ambos, e souberam que estavam nus" (Gênesis 3:7).
Não foi dito: "e foram abertos os olhos de ambos, e viram", pois o que era visto
antes também foi visto depois — e não havia lá vendas sobre os olhos que depois
foram retiradas, mas sim eles passaram a um novo estado [de consciência] no qual
consideraram feio o que antes não lhes parecera assim.
Saiba que esta palavra -- refiro-me a pacôach (abrir) - somente é empregada no
sentido de revelar o conhecimento, não de recobrar os sentidos, como por
exemplo: "E abriu Deus seus olhos (...)" (Gênesis 21:19); "E abrirão os olhos dos
cegos (...)" (Isaías 35:5); "Abriram os ouvidos, mas não escutaram" (Isaías
42:20); "Têm olhos para ver, mas não enxergam" (Ezequiel 12:2).
Com respeito ao que foi dito de Adão: "Mude o seu rosto e será enviado [daqui] "
(Jó 14:20), o significado e a explicação disto são: quando mudou seu propósito, foi
expulso -- porque a palavra rosto (panim) é derivada da raiz paná (voltar-se) - pois
é com o rosto que o homem se volta para aquilo que constitui a sua intenção.
Por isso foi dito: quando mudou de direção e se dirigiu até onde lhe foi dito para
que não fosse, foi expulso do Jardim do Éden.
Este foi o castigo pela sua rebeldia, "medida por medida": foi-lhe permitido comer
coisas agradáveis e se deleitar com calma e tranqüilidade.
Todavia, quando seu desejo cresceu e perseguiu seus prazeres e fantasias, como
dissemos, e comeu o que lhe havia sido proibido, foi privado de tudo e obrigado a
comer uma comida pior, que antes não lhe servia de refeição; e ainda mais, à custa
de trabalho duro e muito esforço, conforme foi declarado: "E espinho e abrolho
produzirá para ti (...); Com o suor do teu rosto (...)" (Gênesis 3:18-19); e
explicado: "E enviou-o, o Eterno Deus, do jardim do Éden, para trabalhar a terra
(...)" (Gênesis 3:23).
E o fez igual aos animais em suas refeições e na maior parte das situações, como
foi dito: " (...) e comerás a erva do campo" (Gênesis 3:18); afirmou-se, como
explicação para esta passagem: "Mas o homem em glória não perdura, compara-se
aos animais silenciados" (Salmos 49:13).
Louvado seja o Dono da Vontade [Deus], cuja intenção e sabedoria são
inalcançáveis!
Continua
Modelo (Tavenít) e Contorno (Temuná)
É opinião corrente que os termos contorno (temuná) e modelo (tavenít) são

sinônimos em hebraico, mas não é verdade.
Este último é derivado de banó (construir) e designa a construção e estrutura de
uma coisa, ou seja, seu aspecto, seja quadrado, redondo, triangular ou com
qualquer outra configuração.
Assim é dito:
"(...) do modelo do Tabernáculo e do modelo de todos os seus utensílios (...)"
(Êxodo 25:9); "(...) segundo seus modelos, como te foi mostrado no monte"
(Êxodo 25:40); "Ao modelo de qualquer pássaro" (Deuteronômio 4:17); "Ao
modelo de uma mão" (Ezequiel 8:3); "Ao modelo de um salão" (I Crônicas 28:11).
Tudo isso se refere ao aspecto [estrutural], razão pela qual o idioma dos hebreus
jamais emprega este vocábulo para descrições referentes à divindade.
Contorno (temuná) é um termo que se encaixa em três significados diferentes:
1ª) Quanto à forma de um objeto percebido pelos sentidos, sem intervenção da
razão, ou seja, o seu aspecto, como por exemplo: " (...) e fizerdes estátua segundo
o contorno de (temunát) alguma coisa (...)" (Deuteronômio 4:25); "(...) porque
não vistes contorno algum (cól-temuna) (...)" (Deuteronômio 4:15).
2ª) Quanto à forma imaginária encontrada na imaginação de qualquer pessoa
depois que [o objeto] se oculta [da percepção] dos sentidos, como por exemplo:
"Nas visões de representações noturnas (...)"(Jó 4:13) que termina com estas
palavras: " (...) parou diante de mim, porém não reconheci seu semblante; um
contorno diante dos meus olhos" (Jó 4:16), ou seja, uma forma imaginária diante
dos olhos, durante o sono.
3ª) Quanto à noção verdadeira de algo, captada pela razão.
Somente de acordo com este terceiro significado é que se pode falar do contorno de
Deus, como por exemplo: "(...) E o contorno de YHVH [ele] olhará (...)"
(Números 12:8), cujo significado é: alcançará a verdade divina.
Continua
Ver (Raá), Olhar (Habit) e Enxergar (Chaza)
Saiba que os três verbos — ver (raá), olhar (habil) e enxergar (chazá) — aplicam-
se à percepção visual e, metaforicamente, à apreensão racional.
Aquilo que se refere ao verbo ver é conhecido de todos.
Quando é dito: "E viu, e eis um poço no campo (...)" (Gênesis 29:2), trata-se de
uma percepção visual.
Quando é afirmado: " (...) e meu coração viu muita sabedoria e conhecimento"
(Eclesiastes 1:16), refere-se a uma apreensão racional.
Segundo esta metáfora, o verbo ver se aplica à divindade assim como em:
"(...) Vi YHVH (...)" (I Reis 22:19); "E fez-se ver YHVH (...)" (Gênesis 18:1);
"(...) e viu Deus que era bom" (Gênesis 1:21); " (...) Fazei-me ver Tua glória"
(Êxodo 33:18); "E viram o Deus de Israel (...)" (Êxodo 24:10).
Tudo isso é apreensão racional e jamais percepção visual, pois os olhos percebem
somente o corpo [físico] e ainda parcialmente, com alguns acidentes, ou seja, a
aparência física, seu aspecto e o que deriva dele.
Portanto, a divindade não é apreendida pelos sentidos, como será explicado.
Do mesmo modo, o verbo olhar refere-se a perceber com os olhos, como por
exemplo: " (...) não olhes por trás (...)" (Gênesis 19:17); "E olhou sua mulher para
trás dele [de Lot] (...)" (Gênesis 19:26); " (...) e olhou para a terra (...)"
(Isaías, 5:30).
Por outro lado, emprega-se em sentido metafórico [como observar] à observação
racional e à maneira de ver algo até alcançar sua compreensão.
Assim foi dito: "Não observou iniqüidade em Jacob (...)" (Números 23:21), sendo
que a iniqüidade é imperceptível ao olho; " (...) e observava Moisés por trás (...)"
(Exodo 33:8) ["E quando Moisés saía (do acampamento) para a tenda, levantava-
se todo o povo e punha-se de pé, cada um à entrada de sua tenda, e observava
Moisés por trás, até entrar na tenda." (Exodo 33:8)] - os Sábios disseram que se
trata do mesmo caso: contava-se dele que suas ações e palavras eram observadas,
meticulosamente examinadas; e também: "(...) Observe o céu (...)" (Gênesis
15:5), pois se tratava de uma visão profética.
Por sua vez, o verbo olhar sempre é aplicado metaforicamente à divindade, como
em: " (...) pois teve medo de olhar para Deus" (Exodo 3:6); "(...) e o contorno
[glória] de Deus olhará (...)" (Números 12:8); "(...) E a observação do esforço não
podes suportar (...)" (Habacuque 1:13).
Quanto a enxergar, aplica-se à percepção visual, como em: " (...) e enxerguem [a
ruína de] Sion com seus olhos" (Miquéias 4:11); e, metaforicamente, à apreensão
emocional, como em: " (...) que enxergou Judá e Jerusalém" (Isaías 1:1); " (...) a
palavra de Deus a Abrão em visão [profética] (...)" (Gênesis 15:1); e foi dito, em
sentido análogo: " (...) e enxergaram Deus (...)" (Êxodo 24:11).
Saibam disso.
Continua
"E visionaram o Deus de Israel; e havia debaixo de seus pés como uma obra de
safira, e como a visão dos Céus, em sua limpidez."
(Êxodo 24:10)
Sobre Êxodo 24:10
Antes de realizar investigações e demonstrações em assuntos muito profundos, o

maior dos filósofos [Aristóteles] fez a seguinte apologia: o interessado em suas
obras não deveria atribuir as investigações do autor à presunção, ao autoelogio ou
ao orgulho próprio nem criticá-lo em assuntos que ignorasse; ao contrário, caberia
reconhecer a sua agilidade e esforço em descobrir e estabelecer teorias
verdadeiras, segundo as possibilidades do ser humano.
Do mesmo modo, dizemos que uma pessoa não deve criticar imediatamente um
tema tão relevante e importante, sem antes ter formação em ciências e filosofia e
refinar com afinco seu comportamento até desvencilhar-se de seus impulsos e
desejos imaginativos.
Somente quando compreender certos pressupostos verdadeiros, dominar as regras
da analogia e da demonstração e souber evitar os erros do intelecto é que poderá
se lançar à investigação deste tema.
Não deverá declarar, de imediato, algo do pensamento que lhe vier ao coração,
nem transmitir imediatamente seus pensamentos e considerá-los aptos à
apreensão da divindade, mas segurar-se, controlar-se e conter-se, a fim de avançar
paulatinamente.
Declarou-se sobre isso: " (...) E escondeu Moisés suas faces, porque teve medo de
olhar para Deus" (Êxodo 3:6) , referindo-se àquilo que percebeu com os sentidos,
quanto ao seu temor em olhar para a luz visível — e não que seus olhos
apreendessem a divindade, que se eleva acima de todas as imperfeições com
grande superioridade!
Moisés foi elogiado por seu comportamento e Deus derramou sua bondade sobre
ele — tanto que dele foi dito:
"(...) E o contorno de YHVH olhará (...)' (Números 12:8); os Sábios asseguraram
que foi uma recompensa por ele ter "escondido suas faces" de imediato, a fim de
não "olhar para Deus".
Todavia, "os nobres (atsilê) entre os filhos de Israel" (Êxodo 24:11) criticaram e
transmitiram seus pensamentos imperfeitos, e sobre eles foi declarado: "E viram o
Deus de Israel; e sob seus pés (...)" (Êxodo 24:10), e não simplesmente: "E viram
o Deus de Israel", posto que o versículo, como um todo, apenas detalha o que
viram, mas não descreve como viram.
Na verdade, detalhou-se o conteúdo da percepção derivada dos sentidos — e o que
foi percebido levou à crítica antes que houvesse condições para fazê-la.
Mereceram o extermínio; contudo, Moisés intercedeu em favor deles e Deus lhes
outorgou um prazo, até que foram queimados em Tavera — segundo a tradição
autêntica, Nadav e Avihú [filhos de Aarão, irmão de Moisés] foram queimados na
Tenda da Reunião (Levítico 10:2): Se esta foi a sentença deles, tanto mais será a
nossa — que somos inferiores, e daqueles que estão abaixo de nós — que
precisamos nos dedicar e nos ocupar do aperfeiçoamento nos temas e da
compreensão dos pressupostos que purificam a apreensão [racional] de nossos
equívocos; então poderemos olhar para o campo sagrado da divindade, conforme
foi dito: "E também os sacerdotes que se aproximam de YHVH, que se santifiquem,
para que não os atinja YHVH" (Êxodo 19:22).
[Taverá: incêndio, conforme explicado em Números 11:3: "E chamou o nome
daquele lugar Taverá, porque ardeu (vaará) entre eles o fogo de YHVH".]
Já Salomão ordenou a maior precaução a quem aspira alcançar este grau — ele
afirmou, advertiu e apresentou neste provérbio: "Cuidado com seus pés [passos]
quando for à casa de Deus" (Eclesiastes 4:17).
Volto para terminar o que havia começado a explicar: quanto aos "nobres entre os
filhos de Israel", os obstáculos que se ergueram diante de suas percepções também
foram confundidos ao longo de suas ações e eles declinaram até as coisas
corporais, por percepção falha.
Foi dito sobre isso: "(...) e enxergaram Deus ao comerem e beberem" (Êxodo
24:11).
Quanto ao final do seguinte versículo: " (...) sob seus pés, como uma obra de pedra
de safira (...)" (Êxodo 24:10), será explicado em alguns capítulos adiantes deste
tratado.
Portanto, minha intenção é deixar bem claro que sempre que os verbos ver (raá),
olhar (habít) ou enxergar (chazá) são empregados neste sentido, trata-se de uma
apreensão racional e não de uma percepção visual, posto que Deus é imperceptível
aos olhos.
Contudo, não há problema se uma pessoa limitada não pretende alcançar este grau
que almejamos ascender e considera que todos esses termos, quando assim
empregados, levam à percepção sensorial de luzes criadas, sejam anjos ou outra
coisa.
Continua
Homem (Ish) e Mulher (Ishá), Irmão (Ách) e Irmã (Achót)
Homem e mulher são dois termos com os quais foram denominados, em princípio,
o macho e a fêmea entre os seres humanos.
Posteriormente, foram estendidos metaforicamente a todo macho e fêmea das
demais espécies animais.
Assim, foi dito: "De todo animal (behemá) puro, tomarás para ti sete, sete [pares
de] homem (ish) e sua mulher (ishtô) , e de todo animal impuro, dois, homem e
sua mulher" (Gênesis 7:2), equivalente a "macho e fêmea".
Posteriormente, o termo mulher [como fêmea] foi estendido como metáfora a todo
objeto apropriado e adequado a compor com outro, por exemplo: "Cinco cortinas
estarão juntas, fêmea (ishá) com sua irmã (achotá) (...)" (Êxodo 26:3).
Está claro que irmã (achót) e irmão (ách) também são empregados
metaforicamente como macho e fêmea.
Continua
Gerar (Ialád)
Todos conhecem o significado derivado da palavra gerar (Ialád) que é parir:

" (...) e lhe gerarem filhos (...)" (Deuteronômio 21:15).
O termo foi utilizado posteriormente em sentido metafórico para a geração de
coisas naturais, como em: "Antes de serem gerados (iuladú) os montes" (Salmos
90:2); também no sentido de fazer germinar o que brota da terra, por analogia
com o parto: "(...) gerou-a (holída) e a fez germinar (hitsmicha) (...)"
(Isaías 55:10); para novidades no tempo, como se fossem coisas que nascem:
"(...) pois não sabes o que nasce hoje" (Provérbios 27:1); finalmente, quanto às
novidades no pensamento e àquilo que deriva das opiniões e explicações, como foi
dito: "E irá gerar a mentira" (Salmos 7:15); do que foi dito: "(...) e com as crias
(ieldê) dos estrangeiros pactuaram (...)" (Isaías 2:6), ou seja, contentaram-se com
suas opiniões, como afirmou Yonatan ben Uziel no seguinte comentário: "E pelos
costumes dos povos eles se anularam".
A respeito disso, aquele que ensinou algo a alguém e lhe infundiu uma opinião é
como se tivesse gerado este homem, pois é o portador dessa opinião; foi neste
sentido que os discípulos dos profetas foram denominados "filhos dos profetas"
(II Reis 2:3), assim como explicarei quanto à polivalência do termo ben (filho).
Foi dito, a respeito de Adão, quanto a esta metáfora: "E viveu Adão cento e trinta
anos, e gerou à sua semelhança, conforme a sua imagem, e chamou seu nome Set"
(Gênesis 5:3); já lhe antecipei o significado de "à imagem e semelhança de Adão",
qual seja: nenhum dos seus filhos anteriores obteve, de fato, a forma humana
denominada "à imagem e semelhança de Adão", referente à expressão "à imagem
e semelhança de Deus" - à exceção de Set, a quem instruiu e ensinou, que atingiu
a perfeita dimensão humana e para quem foi dito: " (...) e gerou à sua semelhança,
conforme a sua imagem (...)".
Você já sabe que qualquer um que não tenha atingido esta forma, cujo sentido
esclarecemos, não é um homem, mas uma besta (behemá), com forma e traços
humanos, dotado da capacidade de causar certos danos e males inexistentes nos
demais animais, porque utiliza a mente e o pensamento - que lhes foram
preparados para alcançar a perfeição não atingida - para todo tipo de artifícios
voltados para o mal, gerando danos e passando-se por alguém semelhante ao
homem ou por uma imitação deste.
Assim eram os filhos de Adão anteriores a Set, e a respeito deles foi declarado no
Midrash: "Durante todos os cento e trinta anos em que Adão esteve admoestado,
gerou espíritos", ou seja, demônios; mas quando a divindade o quis, [Adão] gerou
à sua imagem e semelhança.
É isso o que significam as palavras: "E viveu Adão cento e trinta anos, e gerou à
sua semelhança, conforme a sua imagem (...)".
Continua
Lugar (Macóm)
Macóm.
Eis o termo cujo uso original refere-se a um lugar particular ou ao todo.
Posteriormente, a língua o estendeu e foi utilizado para a estatura e medida de
uma pessoa, ou seja: quanto à sua excelência em algum assunto, como por
exemplo: "Fulano ocupa tal lugar" em tal assunto.
Você já sabe que este termo é muito utilizado pelos que dominam esta língua
[hebraica], como por exemplo: "Preenche o lugar (macóm) dos seus
antepassados"; "e preenchia o lugar (macóm) dos seus antepassados em sabedoria
ou em temor"; e mais: "Ainda a controvérsia permanece em seu lugar (bimecomá)''
, ou seja, em sua categoria.
Sobre isso, é dito metaforicamente: "Bendita seja a glória de YHVH no seu lugar
(mimecomô)" (Ezequiel 3:12), ou seja, de acordo com a Sua estatura e o Seu
verdadeiro poder.
Assim é com toda expressão do "lugar" que cabe a Deus, cujo significado é: a Sua
real categoria, à qual nada se compara nem se assemelha, como lhe será
demonstrado adiante (capítulo 56).
Saiba que, quanto a todo termo polivalente que for explicado neste tratado, não
desejamos suscitar o que ficou registrado somente naquele capítulo; todavia,
abriremos um portal e explicaremos os significados deste termo que servem aos
nossos propósitos, não segundo o interesse de quem fala uma língua qualquer
entre outras.
[O autor dá a entender que, para a elucidação das palavras, seu objetivo é
unicamente indicar seus diversos sentidos filosóficos, prescindindo de explicações
de índole filológica ou das diversas acepções das mesmas na fala comum]
Você deve examinar os Livros dos Profetas e similares entre as obras dos Sábios,
para compreender os termos utilizados por todos eles e todo termo polivalente
segundo o sentido adequado ao tema correspondente.
Esta nossa afirmação é a chave para este tratado e obras semelhantes.
Como exemplo do que explicamos aqui quanto ao termo macóm eis a sentença:
"Bendita seja a glória de YHVH no seu lugar (mimecomô)”
Saiba que este termo é o mesmo que na seguinte passagem: "Eis aqui um lugar
(macóm)" (Êxodo 33:21), ou seja, um grau de contemplação - e de percepção
intelectual — e não ocular — (considerando o lugar indicado [a Moisés] na
montanha, que foi o de isolamento e do alcance da perfeição).
Continua
O Trono (Kissê)
O sentido original do termo kissê é conhecido, posto que foi no trono que se
sentaram os portadores de grandeza e estatura, como os reis; e era algo visível,
que indicava a medida de quem nele era visto, seu poder e grandiosidade.
O “Micdásh” (Santuário) foi denominado trono, visto que indicava a grandiosidade
Daquele que nele se revelava e onde projetava a Sua luz e glória, como foi dito:
"Um trono de glória nas alturas desde o início é o lugar do nosso santuário"
(Jeremias 17:12).
Pela mesma razão, os Céus foram chamados de trono, pois o seu significado —
para quem os entende e compreende — é o do poder Daquele que lhes deu
existência, que os movimenta e que governa o mundo abaixo por Sua influência
benéfica, como foi dito: "Assim diz o Eterno: 'Os Céus são o Meu trono (...) '''
(Isaías 66:1); ou seja, eles testemunham a Minha existência, grandeza e poder,
enquanto o significado deste trono é que está pronto para o que é grandioso, que
lhe é visível.
Nisso precisam acreditar os que buscam a verdade, e não que exista um corpo
sobre o qual a Divindade se apóia (que é muito elevada!), pois lhe deve estar claro
e comprovado que, se Ele é incorpóreo, como poderia ocupar um lugar e se apoiar
sobre um corpo?
O fato é como eu desejo lhe mostrar: todo lugar tornado nobre pela Divindade e
separado por Sua luz e esplendor, assim como o Micdásh ou os Céus, é chamado de
trono.
Contudo, tomado num sentido mais amplo da língua, como na passagem:
"(...) Porque levantou Deus a mão e jurou sobre o Seu trono (...)"(Êxodo 17:16), é
uma demonstração do Seu poder e grandeza, que não precisam ser considerados
externos a Deus ou criaturas da Sua Criação. como se Ele existisse ao mesmo
tempo com e sem o trono— isso é, sem dúvida, uma heresia.
Já foi explicado e dito: "Tu, Eterno, permaneces eternamente, e o Teu trono de
geração em geração" (Lamentações 5:19) — prova de que o trono é inseparável de
Deus.
Desta maneira, aqui e em passagens semelhantes, a palavra trono expressa a
grandiosidade e o poder de Deus, que não são externos à sua essência — como
será esclarecido em alguns capítulos deste tratado.
Continua
Descer (Iarád) e Subir (Alá)
Já dissemos que, ao nos referirmos neste tratado ao sentido polivalente de uma

palavra, nossa intenção não é registrar todos os seus significados — afinal, esta
não é uma obra de lingüística -- mas mencionar, dentre os significados, aqueles
que são necessários aos nossos propósitos, e não outra coisa.
Desta ordem são as palavras descer (iarád) e subir (alá).
Descida (Ieridá) e subida (Alia) -- eis duas palavras da língua hebraica cujos
significados são conhecidos.
Quando um corpo se move de um lugar para outro mais baixo, é dito que desce; e
quando este se move de um lugar para outro mais alto, é dito que sobe.
Posteriormente, estes dois verbos foram empregados no sentido metafórico de
grandiosidade e poder: quando a posição de um homem é rebaixada, é dito que
desce, e quando ele cresce em posição, é dito que sobe.
Assim, o Todo-Poderoso diz: "O peregrino que está no meio de ti se elevará acima
de ti, muito acima, e tu descerás muito baixo" (Deuteronômio 28:43); "(...) O
Eterno, Teu Deus, te colocará acima de todas as nações da terra" (Deuteronômio
28:1); "E engrandeceu o Eterno a Salomão para o alto" (I Crônicas 29:25); e você
conhece as expressões dos Sábios: "[Deve-se] elevar (maalín) o que é sagrado, e
não rebaixar (moridin)".
["Um exemplo esclarecedor: 'Uma comunidade pode alienar terrenos para destinar
o valor à construção de uma sinagoga. Do mesmo modo, com o dinheiro
arrecadado na venda de exemplares dos Livros dos Profetas, podem-se adquirir
exemplares da Torá; todavia, o contrário é proibido’”]
Assim também se diz do rebaixamento intelectual, a saber: quando um homem

volta a sua atenção para um assunto muito inferior, diz-se, que ele desceu,
rebaixou-se; e quando volta a sua atenção para um assunto superior e honrado,
diz-se que ele subiu, elevou-se.
Quando estivemos — a maioria das pessoas — numa posição abaixo do que há de
mais baixo no mundo, se comparados com a esfera circundante, e o Todo-Poderoso
no topo das alturas, segundo a verdade da Sua existência, grandiosidade e poder
(não em relação à altura do mundo), e obstinou-se o Todo-Poderoso conceder-nos
sabedoria e inspiração profética a uns poucos de nós, chamou o estado profético
para o profeta e a revelação da Presença Divina, em um determinado lugar, de
Ieridá, descida; e o fim de ambos de Aliá, subida.
Toda descida e subida, referentes ao Criador, devem ser entendidas neste sentido.
Novamente, quando recai uma calamidade sobre uma nação ou região por obra da
vontade divina — advertindo-se que os livros proféticos, antes de relatarem tal
calamidade, contam que Deus "visitou” as ações de um dado povo para, em
seguida, baixar um castigo sobre ele — então também se emprega aqui o termo
descida, pois o homem torna-se tão ruim e desprezível a ponto de suas ações
serem visitadas e, por elas, ser punido por vontade divina.
Isso já foi esclarecido nos livros proféticos, em que foi declarado: "(...) O que é a
pessoa para que dela te lembres? E o ser humano, para que o consideres?" (Salmos
8:5), numa alusão ao tema tratado.
Portanto, neste sentido que foi empregado o termo descida, conforme se afirmou:
"Vinde, desçamos e confundamos ali sua língua (...)" (Gênesis 11:7); "E desceu
YHVH para ver (...)" (Gênesis 11:5); "Descerei pois, e verei (...)" (Gênesis 18:21).
O significado em tudo isso é a vinda da punição aos homens daqui debaixo.
Quanto ao primeiro significado, a saber, quanto à revelação profética e à glória

[divina], os exemplos são muitos: "E Eu descerei e ali con-versarei contigo (...)"
(Números 11:17); "E desceu o Eterno sobre o monte Sinai (...)" (Êxodo 19:20);
"(...) descerá o Eterno aos olhos de todo o povo (...)" (Êxodo 19:11); "E subiu
diante dele Deus, do lugar em que lhe falou" (Gênesis 35:13); "(...) e subiu Deus
da frente de Abraão" (Gênesis 17:2 2) .
Entretanto, quando foi dito: "E Moisés subiu a Deus (...)" (Êxodo 19:3) , trata-se de
um terceiro significado, relacionado também ao seu significado literal, "subir ao
topo do monte", onde sobre Moisés desceu uma luz criada [Isto é, uma
representação da Presença Divina, a Shechiná.]: não que exista um lugar por sobre
o qual Deus se eleve ou venha a descer — elevar-se-á [para longe] sim é da
imaginação dos muitos ignorantes!
Continua
A Condição de Sentar-Se (Ieshivá)
O princípio sobre o qual repousa este termo em nossa língua [hebraica] — para o
assento de uma pessoa em um dado lugar -- é: "E Eli Hacohên (o Sacerdote Eli)
senta-se em um assento" (I Samuel 1:9).
Posto que se refere a uma pessoa que se senta em posição de repouso absoluto,
quanto à sua posição e conforto, este termo foi aplicado a tudo o que permanece
em repouso e é imutável, como a referência à promessa de Jerusalém erguida e
permanente, em condição de superioridade: " (...) E será erguida e assentada
(loshvêa) no seu lugar (...)" (Zacarias 14:10); e ainda: "Faça sentar (moshivi) a
[mulher] estéril na casa (...)",["Assente a [mulher] estéril na casa, feliz mãe de
filhos, Louvado seja o Eter-no, Halelu-lá" (Salmos 113:9).] ou seja, Ele a ergue e a
mantém.
O termo é aplicado a Deus em seu sentido último:

"Tu, Eterno, permanecerás (teshêv) para sempre" (Lamentações 5:19);
"(...) que permaneces (haíoshevi) nos Céus" (Salmos 123:1); "(...) permanece
(ioshêv) nos Céus" (Salmos 2:4) — perpétuo e permanente, de modo algum sujeito
a mudança, imutável em Sua essência, e nada há Nele passível de mudança; e não
mudará a Sua relação com os outros seres, pois não há, entre Ele e qualquer outro
ser, relação a ser modificada por si mesma (como será explicado adiante).
Portanto, a perfeição da Sua essência é total e absolutamente imutável, como Ele
deixou claro e declarou: "Porque Eu, o Eterno, não mudo" (Malaquias 3:6), isto é,
não há em Mim mudança de qualquer espécie.
Esta é a idéia expressa pelo termo ieshivá quando se refere a Deus.
Na verdade, em muitos lugares [o termo] é relacionado aos Céus, considerando-os
isentos de mudança ou substituição, vale dizer, que não mudarão como os
indivíduos que existem e perecem no mundo terreno.
Quando empregado nas relações do Deus Todo-Poderoso, ou seja, como homônimo
às relações existentes com as espécies dos seres vivos e perecíveis, também se diz
sentar [permanecer] , pois estas são tão constantes, organizadas e reais como os
seres celestiais.
Portanto: "Que permanece (haioshêr) sobre o círculo da Terra" (Isaías 40:22) --
que se perpetua, permanentemente, sobre a esfera terrestre -- vale dizer: que
aponta para as coisas existentes dentro da esfera.
Também foi dito: "O Eterno acima do Dilúvio permaneceu (iasháv)" (Salmos
29:10).
Em outras palavras: mesmo com a mudança e deterioração das coisas terrenas,
não ocorre a Deus qualquer mudança por sua relação [com o mundo].
De fato, a sua relação com qualquer coisa — quer seja existente ou perecível —
permanece a mesma, posto que diz respeito às espécies existentes e não aos
indivíduos.
Fica então estabelecido que todo uso do termo ieshivá, quando aplicado a Deus,
encontra-se neste sentido.
Continua
A Condição de Levantar-Se (Kimá)
Kimá é um termo polivalente.

Um dos seus significados -- do verbo levantar-se-- contrapõe-se à condição de
sentar-se (ieshivá): "E não se levantou (kám) nem se moveu diante dele (...)"
(Ester 5:9).
Dele deriva outro significado, o de confirmar e estabelecer algo:
"Confirmará (Iakêm) o Eterno a sua palavra" (I Samuel 1:23);
"E confirmou-se (Vaiacám) o campo de Efron (...)"["E confirmou-se o campo de
Efron (...) para Abrão, por compra, aos olhos de Chêt, e de todos os que vinham
pela porta da sua cidade" (Gênesis 23:17-18).];
"(...) e confirmar-se-á (vecám) a casa que está na cidade (...) ; ["(...) e confirmar-
se-á a casa que está na cidade que tem muro, em perpetui-dade, para aquele que
a comprou, por suas gerações (...)" (Levítico 25:30).]
"E estabelecer-se-á (vecamá) em suas mãos o reino de Israel" (I Samuel 24:20).
E é sempre no seguinte sentido que se diz kimá, com referência ao Todo-Poderoso:

"Agora levantar-me-ei (Acúm)! — disse o Eterno" (Salmos 12:7), — o mesmo que
dizer: agora confirmarei minha palavra e meu desígnio para o bem e para o mal;
"Erguer-te-ás (Atá tacúm) e terás misericórdia de Sion (...)" (Salmos 102:14), ou
seja, estabeleça o que Tu designaste para a misericórdia [de Sion].
Quando uma pessoa resolve fazer algo e "acorda" para realizá-lo, bekimá, diz-se
deste que despertou (cám): "Pois despertou (hekím) meu filho o meu servo contra
mim" (I Samuel 22:8).
Eis uma metáfora para transmitir um decreto divino contra um povo que recebeu
uma sentença de morte: "E me ergui (Vecámti) por sobre a casa de Jeroboão
[Iaravám]" (Amos 7:9);
"E ergueu-se (vecám) por sobre a casa dos ímpios" (Isaías 23:10).
É possível que a declaração "Agora, levantar-me-ei" também se aplique neste caso,

bem como "Erguer-te-ás (Atá tacúm) e terás misericórdia de Sion", no seguinte
sentido: "Erguer-me-ei contra teus inimigos".
Há muitas passagens com este sentido -- não que [literalmente] se levante ou se

sente -- Deus nos livre disso! —, mas como disseram nossos Sábios: Não há
sentar-se (ieshivá) ou erguer-se (amidá) no Mundo Superior — já que o termo
"erguer-se" virá muitas vezes no sentido de levantar-se (cám).
Continua
A Condição de Erguer-Se (Amidá)
Amidá é um termo polivalente.

Tem o sentido de uma pessoa se erguer e assim permanecer: "Ao se erguer
(beamedô) diante do Faraó" (Gênesis 41:46); "Embora tenham se erguido
(laamód) Moisés e Samuel" (Jeremias 15:1); "E ele se ergueu (omêd) diante deles"
(Gênesis 18:8).
E há também o sentido de parar e interromper: "Pois eles pararam (amedú) e não
responderam" (Já 32:16) ; "E parou (Vetaamód) de procriar" (Gênesis 29:35).
Outro é o de permanecer e suportar: "Para que permaneçam (iaamedú) por muitos
dias" (Jeremias 32:14); "E poderás suportar (amód)" (Êxodo 18:23); "Seu sabor
permaneceu (amád) nele" (Jeremias 48:11), ou seja, parou e se fixou, sem
qualquer alteração; "E sua justiça permanece (omédet) para sempre" (Salmos
111:3), ou seja, estabelece-se e perdura eternamente.
Toda a amidá referente ao Todo-Poderoso deve ser compreendida em seu sentido
último, como em: "E erguer-se-ão (Veamedú) seus pés naquele dia sobre o Monte
das Oliveiras" (Zacarias 14:4) , e foram expostos os seus motivos, ou seja, suas
causas.
Isso será elucidado mais adiante quando tratarmos dos diversos significados do
termo réguel (pé).
Voltando a este termo [amidá], [deve se entender] as palavras de Deus
a Moisés: "E tu permaneces (amód) aqui comigo" (Deuteronômio 5:28); e [de
Moisés para os hebreus]: "Eu permaneço (omêd) entre o Eterno e vós"
(Deuteronômio 5:5).
Continua
A Polivalência do Termo Adám
Quanto ao termo polivalente Adám, que é o nome do "primeiro homem", derivado,

segundo está escrito, de adamá, terra ["E formou YHVH Deus ao homem (Adám),
pó da terra (adama) (...)" (Gênesis 2:7)], este também denomina a espécie: "Não
lutará comigo o Meu espírito por causa do homem (Adám)" (Gênesis 6:3); "Quem
conhece o espírito dos seres humanos (benê Adám) (Eclesiastes 3:21); "O homem
(Adám) não é melhor do que um animal selvagem" (Eclesiastes 3:19).
Há também o sentido de multidão, vale dizer: o povo, exceto os privilegiados:

"sejam povo (benê Adám) ou sejam nobres (benê ish)" (Salmos 49:3).
E há um terceiro sentido: "E viram os filhos dos senhores (benê haelohím) as filhas
dos homens (benót Adám) (Gênesis 6:2); 'Porém, como homem (adám), você deve
morrer" (Salmos. 82:7).
Continua
Permanecer Ou Posicionar-Se (Natsáv ou Iatsav)
Embora as raízes de natsáv e iatsáv sejam distintas, o significado é o mesmo em

todos os seus usos, como você sabe.
O termo, polivalente, às vezes será usado no sentido de permanecer e posicionar-
se, como em "E permaneceu (Vetetatsáv) sua irmã de longe (...)" (Êxodo 2:4);
"Posicionaram-se (Itiatsevú) os reis da terra (...)" (Salmos 2:2); "(...) saíram,
posicionados (nitsavim) (...)" (Números 16:27).
Também denota elevação e permanência, como em: "(...) Sua palavra é

permanente (nitsáv) nos Céus" (Salmos 119:89), ou seja, elevada e permanente.
Tudo o que deriva deste termo, no que diz respeito ao Criador, carrega este
sentido: "E eis que o YHVH permanecia (nitsáv) sobre ela (...)" (Gênesis 28:13), a
saber, elevado e permanente sobre ela — a "escada" cuja primeira extremidade
está nos Céus e a última na Terra — por onde galgará todo aquele que subir, até
que alcance Aquele que está necessariamente sobre ela, posto que está, Elevado e
Permanente, no topo da "escada".
Está evidente em meu tratado que "sobre ela" é usado no sentido metafórico e "Os
anjos de Deus" são os profetas, dos quais assim se fala: "e enviou um anjo"
(Números 20:16); "E subiu um anjo de YHVH de Guilgal para Bochim" (Juízes 2:1).
Quão adequada é a afirmação "subiam e desciam"! — a "subida" (aliá) antes da
"descida" (ieridá), posto que, após a "subida" e a chegada nas alturas do
conhecimento através da "escada", haverá a "descida" daquilo que foi encontrado
sobre o assunto — com o objetivo de orientar e ensinar as pessoas do mundo.
Eis o real significado deste termo, conforme já explicamos [no capítulo 10].
Voltemos ao nosso tema: "permanecia (nitsáv) sobre ela" significa "para sempre,
permanente, perpetuo — não uma permanência material, como em: " (...) e te
porás de pé (venitsávta) sobre a rocha (...)" (Exodo 33:21).
[Deus orientou Moisés para que se posicionasse sobre um penhasco, para dentro de
cuja fenda deveria entrar quando passasse a Sua glória. Maimônides utiliza este
versículo como exemplo do uso concreto do termo natsáv.]
Já lhe foi explicado que nitsáv e amád têm aqui o mesmo significado, como foi dito:
"Eis que Eu estou/permaneço (omêd) diante de ti, ali sobre a rocha em Horeb (...)"
(Exodo 17:6).
Continua
Rocha (Tsur)
Tsur é um termo polivalente.

Significa monte: "E baterás na rocha/monte (batsur)" (Exodo 17:6); e também
pedra dura, como a pedra sílex: "Facas de pedras (tsurim)" (Josué 5:2).
Em seguida é empregado com o significado da fonte da qual foram cortadas as

pedras originais: "Olhai para a rocha (tsur) de que fostes cortados" (Isaías 51:1).
Daqui deriva-se a metáfora do último significado, que denomina a raiz e a origem
de todas as coisas.
Sobre isso se afirmou (após as palavras: "Olhai para a rocha de que fostes
cortados"): "Olhai para Abrahão vosso pai (...)" (Isaías 51:2), conforme se explica:
a rocha "de que fostes cortados" é "Abrahão vosso pai".
Por isso, sigam por seus caminhos, acreditem na sua instrução e conduzam-se à
sua maneira, pois é evidente que a natureza da fonte encontra-se naquilo que dela
é extraído.
Portanto, o Todo-Poderoso é denominado Rocha neste último sentido, pois Ele é o
Início e a Causa Ativa (Hassibá Hapoélet) de tudo o que existe além Dele, conforme
é dito: "A Rocha, perfeita é sua obra" (Deuteronômio 32:4); "A Rocha que te
formou, omitiste e esqueceste do Deus que te gerou" (Deuteronômio 32:18);
"(...) senão que Sua Rocha os vendera (...)" (Deuteronômio 32:30); "Não há rocha
como nosso Deus" (I Samuel 2:2); "Rocha Eterna" (Isaías 26:4). "E te porás de pé
sobre a Rocha" (Exodo 33:21), ou seja, apoie-se e firme-se na convicção de que
Deus é a origem, que Ele é a fonte que você alcançará, conforme esclarecemos
[no capítulo 8] por meio de Suas próprias palavras: "Eis um lugar junto a Mim"
(Êxodo 33:21).
Continua
Sobre o ensino de Teologia e Ciências Naturais
Não pense que é somente no ensino de teologia (chochmá elohít) ao povo que
devemos nos conter, mas também no da maior parte das ciências naturais
(chochmát hatéva).
Já compartilhamos as seguintes palavras [dos Sábios]: "Nada de Maassê Bereshit
(o Relato da Criação) em dois".
Este princípio não vale somente entre os adeptos da Torá, mas também entre os
antigos filósofos e sábios das outras nações, que ocultavam os princípios e falavam
na forma de enigmas; Platão e os que vieram antes chamavam a matéria de
feminino e a forma de masculino.
Você sabe que os princípios [dos seres] existentes e perecíveis são três: matéria,
forma e uma privação própria à matéria — posto que se assim não fosse, esta seria
incapaz de receber forma; portanto, a privação faz parte dos princípios.
Ao receber forma, cessa uma privação e a matéria passa a ter outra — e assim por
diante, como explicado nas ciências naturais.
E se eles [os filósofos] , que não sofrem de perda de clareza, questionavam estes
termos e estudavam seu simbolismo, tanto mais se espera que nós, comunidade de
homens religiosos, evitemos elucidar algo que seja de difícil compreensão para o
povo, tampouco permitamos que se imagine a verdade como algo contrário do que
se pretende aqui.
Preste atenção nisso também.
Continua
Aproximar-Se (Caráv), Tocar (Nagá) e Abordar (Nagásh)
Estes três termos — aproximação (kerivá), toque (neguiá) e abordagem (neguishá)

— às vezes aparecem no sentido de contato e aproximação no espaço; e outras
vezes como apreensão do conhecimento pela inteligência, do mesmo modo como
um corpo se aproxima de outro.
Na verdade, o primeiro sentido de kerivá é de aproximação espacial: "E foi quando

se aproximou (caráv) do acampamento" (Êxodo 32:19); "E o Faraó aproximou-se
(hikerív)" (Êxodo 14:10); o de neguiá é do toque de um corpo em outro: "E tocou
(vatagá) seus pés" (Êxodo 4:25); "E tocou (vatagá) sobre minha boca" (Isaias
6:7); e o de neguishá é de uma pessoa dirigir-se a outra e abordá-la: "E abordou-o
(vaigásh) Judá" (Gênesis 44:18).
O segundo sentido destes três termos é o da apreensão de conhecimento e de

contato com a compreensão, não com o espaço.
Quanto a neguiá, no que se refere à apreensão do conhecimento, afirma-se:
"Porque o seu juízo tocará (nagá) os Céus" (Jeremias 51:9); e quanto a kerivá:
"E a causa que for difícil para vós, aproximem-na (takerivún) de mim"
(Deuteronômio 1:17), como se declarasse: "façamos com que ele saiba", posto que
é empregado para uma informação conhecida; e quanto a neguishá: "E aproximou-
se (vaigásh) Abrahão e disse" (Gênesis 18:23), relacionado à profecia e à visão
profética, como será explicado adiante, e "Visto que se aproxima (nigásh) este
povo de mim, com sua boca e com seus lábios me honra" (Isaías 29: 1 3) .
Todo termo encontrado nos Livros Proféticos, cujo significado é o de aproximação

ou abordagem [para descrever a relação] entre o Todo-Poderoso e o que Dele foi
criado, é tomado sempre no último sentido, posto que Deus não é um corpo (como
será demonstrado neste tratado) .
Assim sendo, Ele não se aproximará nem tocará em nada, e nada poderá se
aproximar Dele ou tocá-Lo, pois o ser desprovido de corporeidade não ocupa lugar
no espaço.
Portanto, é inaplicável [neste caso] qualquer aproximação, contato ou
distanciamento, bem como união ou separação, toque ou proximidade.
Acredito que você não tenha dúvidas quanto às palavras a seguir:
"Próximo (caróv) está Deus dos que O invocam" (Salmos 145:18); "A proximidade
(kirevát) de Deus nos é desejável" (Isaías 58:2); "A proximidade (kirevát) de Deus
é boa para mim" (Salmos 73:28).
Todas são referentes à aproximação em direção ao conhecimento, ou seja, à sua
apreensão — não a espacial.
Deste modo, afirma-se: " (...) que tenham Deus próximo (kerovím) de si"
(Deuteronômio 4:7); "Aproxima-te (keráv) e ouça" (Deuteronômio 5:24); "E
abordará (Venigásh) Moisés, sozinho, o Eterno, e eles não abordarão (igashú)"
(Êxodo 24:2).
Agora, se você quiser tomar o que foi dito sobre Moisés — "E abordará (venigásh) "
— como se ele fosse se aproximar do lugar na montanha onde a Luz — vale dizer:
"A glória de Deus" — surgiu diante dele, também é possível.
Contudo, saiba que o principal é que é indiferente se uma pessoa está no centro do
mundo ou nas alturas da nona esfera (se isto fosse possível): ele não se distanciará
de Deus, no primeiro caso, e tampouco se afastará Dele, no último; a aproximação
em direção a Deus ocorre por meio do conhecimento, e o afastamento ocorre
àqueles que Dele se mantêm ignorantes.
Entre esta aproximação e distanciamento há inúmeras gradações, umas acima das
outras.
Eis que esclarecerei em um dos capítulos deste tratado como isto é uma vantagem
do [nosso] ponto de vista.
Certamente, as palavras: "Toca (Gá) as montanhas e elas fumegarão" (Salmos

144:5) querem dizer metaforicamente: "Imponha a sua palavra sobre eles", assim
como: "Toque-o (vegá el atsmô)" (Jó 2:5) quer dizer: "passe a sua aflição para
ele".
Assim também é com o termo toque e o modo como é empregado em nossa língua,
interpretado em cada lugar conforme o seu contexto: às vezes significa o toque de
um corpo em outro, às vezes a apreensão de conhecimento e a compreensão de
um certo assunto.
E como compreender algo que antes não se entendia, ou seja, aproximar-se de um
assunto que antes lhe era distante.
Entenda isso.
Continua
Cheio (Malê)
Malê é um termo polivalente utilizado na língua [hebraica] para um corpo que atua
sobre outro e o preenche: "E encheu (vatemalê) seu cântaro" (Gênesis 24:16);
"Enchei (meló) um ômer [Medida de um feixe de espigas ceifadas correspondente à
décima parte de uma efá (pouco mais de 39 litros).] dele" (Êxodo 16:32), entre
outros [exemplos].
Esta palavra também é utilizada no sentido de conclusão e encerramento de um

período de tempo determinado: "E completaram-se (Vaimeleú) seus dias" (Gênesis
25:24); "E se completaram para ele (Vaimeleú-lô) quarenta dias" (Gênesis 50:3).
Significa ainda a perfeição e finalidade da capacidade de pensamento: "Cheio
(malê) da bênção de YHVH" (Deuteronômio 33:23); "A estes encheu (milê) da
sabedoria do coração" (Êxodo 35:35); "Estava cheio (Vaimalê) de sabedoria,
inteligência e conhecimento" (I Reis 7:14).
É afirmado neste sentido: "Cheia (Meló) está toda a terra da Sua glória" (Isaías
6:4), vale dizer: toda a terra dá evidências da Sua Perfeição, ou seja, atestam-na.
Assim também se diz: "E a glória de YHVH encheu (malê) o Tabernáculo" (Êxodo
40:34).
Todo "termo de completude" que se encontra aplicado a Deus deve ser entendido
neste sentido, e não como um corpo preenchendo um espaço.
Por outro lado, se você quiser aplicar "a glória de YHVH" como uma luz criada, de
modo que se considere "a glória" em todos os lugares, tal como em "encheu o
tabernáculo", não há problema.
Continua
Elevar (Rám e Nassá)
Rám é um termo polivalente que significa elevação espacial, mas também de

posição, a saber: grandeza, honra e reconhecimento.
Quanto ao primeiro sentido: "E levantou-se (Vatarám) [a arca] de sobre a terra"
(Gênesis 7:17).
No segundo sentido: "Elevei (harimoti) um escolhido dentre o povo" (Salmos

89:20); "Posto que te elevei (harimotícha) do pó" (I Reis 16:2); "Posto que te
elevei (harimotícha) dentre o povo" (I Reis 14:7).
Toda vez que a palavra haramá é aplicada a Deus, refere-se ao sentido último:
"Elevado (Rumá) nos Céus é Deus" (Salmos 57:12).
Assim também nassá pode significar elevação espacial ou em posto e dignidade.
No primeiro sentido: "E elevaram (vaissú) seu alimento sobre seus jumentos"
(Gênesis 42:26).
Há muitos exemplos como este, referentes a carregar e mudar, posto que se trata
de uma elevação espacial.
No segundo sentido: "E será elevado (Vetinassê) o seu reino" (Números 24:7);
"E levou-os e elevou-os (vainassêm)" (Isaías 63:9); "E por que vos elevais
(titenassú)" (Números 16:3).
Toda vez que o termo nessiá estiver relacionado ao Todo-Poderoso, ele estará no
seu sentido último: "Eleva-te (Hinassê), juiz da Terra" (Salmos 94:2); "Assim disse
o Altíssimo e Elevado (Nissá)" (Isaías 57:15), isto é, quanto à altura do posto,
posição e elevação, porém não no sentido espacial.
Talvez você encontre dificuldades quando eu falo "a altura do posto, posição e
elevação", e poderá dizer: "Como você atribui sentidos diferentes a um único
termo?".
Eis que lhe será esclarecido mais adiante que aqueles que alcançam uma apreensão
perfeita de Deus não consideram que Ele possua diversos atributos, mas que todos
que descrevem a Sua Força, Grandeza, Poder, Perfeição, Bondade, entre outros,
remontam a um único sentido, que é a Sua Essência, e nada além desta.
Eis que dedicarei alguns capítulos aos nomes e atributos [de Deus]; na verdade, a
intenção neste capítulo foi mostrar que ‘rám’ e ‘nissá’ não devem ser
compreendidos no sentido de elevação espacial, mas sim de posição.
Continua
Passar (Avár)
Avár seu primeiro significado refere-se ao deslocamento do corpo no espaço,

principalmente no seu primeiro sentido — quanto ao movimento dos seres vivos ao
longo de uma linha reta: "E ele passou (avár) diante deles" (Gênesis 33:3); "Passa
(Avór) diante do povo" (Êxodo 17:5) — e são muitos [os exemplos].
Em seguida a metáfora [aplica-se] às vozes no ar: "E fizeram passar (Vaiaviru)

uma voz pelo acampamento" (Êxodo 36:6); "Que eu ouço passando (maavirím) o
povo de Deus" (I Samuel 2:24).
Em seguida a metáfora [aplica-se] à vinda da Luz e da Presença Divina (Shechina),

vistas pelos profetas em "visão profética", conforme foi descrito: "E eis que um
forno fumegante e uma tocha de fogo passou (avár) por estas metades [dos
animais]" (Gênesis 15:17) — eis que foi em "visão profética", posto que o início da
narrativa diz: "E um sono pesado caiu sobre Abrão (Gênesis 15:12)".
E quanto a esta metáfora é afirmado: "E passarei (avarti) pela terra do Egito"
(Exodo 12:12) e tudo o que lhe é similar.
Representa também outra metáfora referente a quem faz uma ação, exagera nela e
ultrapassa o limite, conforme foi dito: "E é como um cavalheiro perpassado (avaró)
pelo vinho" (Jeremias 23:9).
Também é uma metáfora relacionada a quem falha em uma ação, cuja intenção e
objetivo eram outros: "E ele atirou a flecha, que ultrapassou (lehaavirô) [o outro]"
(I Samuel 20:36).
E me parece que a [seguinte] passagem está conforme esta metáfora: "E passou
(vaiaavór) Deus diante do seu rosto" (Êxodo 34:6) — sendo que o sentido de "seu
rosto" recai sobre o Eterno.
Assim interpretaram os "sábios": que "seu rosto" refere-se a Deus, e, se isto
lembra claramente as hagadót [explicações metafóricas], aqui não é o lugar delas
— ainda que reforcem um pouco o nosso ponto de vista — e o sentido de "seu
rosto" aplica-se ao Santíssimo (Cadosh Baruch Hu).
Esta explicação está de acordo com o meu ponto de vista: que Moisés (que a paz
esteja com ele) solicitara determinada percepção — denominada "a visão do rosto"
— mas lhe foi dito: "E o Meu rosto não será visto" (Êxodo 33:23); então lhe foi
permitido ter uma percepção inferior à solicitada, a saber, aquela que percebeu
como "a visão das costas", nas palavras: "E verás Minhas costas" (Êxodo 33:23).
Já expusemos este assunto no Mishnê Torá, em que foi afirmado que o Eterno Deus
encobriu dele esta percepção denominada "visão do rosto" e substituiu-a por outra,
a saber: o conhecimento dos movimentos atribuídos a Deus, dos quais se pensa
que são muitos, tal como será explicado.
Quando digo "encobriu dele" [de Moisés], quero dizer que esta é uma percepção
oculta, inacessível por sua natureza, e que todo homem íntegro cuja mente está
concentrada naquilo que a sua natureza permite alcançar e pede por outra, além
desta, terá sua percepção atrapalhada ou a perderá — como será explicado em um
dos capítulos deste Tratado — a menos que a Ajuda Divina o acompanhe, como nas
seguintes palavras: "E deitarei minha palma sobre ti até que Eu tenha passado"
(Êxodo 33:22).
Entretanto, o Targum seguiu seu próprio método acerca destes assuntos, a saber,
que em toda expressão relacionada à Divindade que implica corporeidade ou
propriedades corporais, há uma elipse inerente; e o mesmo ocorre quando a
expressão é aplicada à Divindade.
Sobre as palavras: "E eis que YHVH estava sobre ela [a escada]" (Gênesis 28:13),
[ele parafraseia]: "A palavra de Deus vinha do alto"; e [novamente] sobre as
palavras: "Vigie o Eterno entre mim e ti" (Gênesis 31:49), [ele parafraseia]:
"A Glória de Deus contemplará"; e assim prossegue seu método (que a paz esteja
sobre ele).
E deste modo fez a respeito das palavras: "E passou YHVH diante dele e chamou"
(Exodo 34:6), [parafraseou]: "E passou (Vaiaavór) Deus a sua Presença Divina
diante de seu rosto e chamou", posto que aquilo que "passou", em si mesmo, era
indubitavelmente material; aí o sentido de "seu rosto" recai sobre Moshé Rabênu
(Moisés, Nosso Mestre) e o significado de "seu rosto" (al panáv) é
[o mesmo que] "diante dele" (lefanáv), como em: " E passou (Vataavór) o presente
diante dele (al panáv)" (Gênesis 32:22).
Este também é um belo e bom significado, e o escrito seguinte reforça a explicação
de Onkelos, o Prosélito (de abençoada memória): "E será, quando passar (baavór)
a minha glória" (Exodo 33:22) — já explicado que aquilo que "passa" é atribuído ao
Eterno, mas não é o próprio Deus (elevado seja o Seu nome!) ; e sobre a Glória
[divina] é dito: "Até que passe (ad avri)"
Portanto, se é impossível não levar em conta as elipses — como Onkelos, que
sempre as considerava, ora acrescentando o termo "glória", ora "palavra", ora
"Presença Divina", conforme o contexto em cada caso — eis que nós também
acrescentaremos aqui o termo faltante "voz", e a frase ficará: "E passou a voz de
Deus diante do seu rosto e chamou" (já explicamos, no início deste capítulo, o uso
metafórico para a "voz" da "passagem", narrada em Êxodo 36:6: "E fizeram passar
(vaiaavíru) uma voz (cól) pelo acampamento").
Assim "a voz" será quem "chamou".
Não deve haver objeção a se relacionar o "chamado" à "voz", posto que estes
mesmos termos encontram-se no relato sobre a palavra de Deus dita a Moisés:
"Ouvia a voz (cól) falando com ele" (Números 7:89); e, assim como a "fala" foi
relacionada à "voz", do mesmo modo relacionamos aqui o "chamado" à "voz".
Já mencionamos como a relação da "fala" e do "chamado" à "voz" se explica: "Uma
voz fala: Chame! E falou: O que chamarei?" (Isaías 40:6).
Este sentido, conforme seu contexto, é: "E passou uma 'voz' vinda de Deus e
chamou: 'Deus! Deus!'".
Eis que a palavra "Deus" é repetida no chamado, pois é Ele quem é chamado, como
em: "Moisés! Moisés!" (Êxodo 3:4); e em: "Abrahão! Abrahão!" (Gênesis 22:11).
Esta também é uma explicação muito bela.
E não venha levantar a objeção de que este assunto profundo, difícil de ser
compreendido, sofre muitas interpretações, porque isso em nada nos prejudica.
Cabe-lhe escolher qual delas você deseja: ou ficar com esta grande cena que é,
indubitavelmente, toda a "visão profética", e todo o esforço de compreensão
racional — o que [Moisés] pediu, o que lhe foi ocultado e o que alcançou — tudo
racional, sem o uso dos sentidos, conforme explicamos anteriormente; ou ficar com
a percepção visual de um objeto criado [material] cuja contemplação levaria à
totalidade da apreensão racional, conforme interpretou Onkelos (se é que esta
percepção visual não é também uma "visão profética", como ocorreu com Abrahão
em Gênesis 15:17: "E eis que um forno fumegante e uma tocha de fogo que
passou..."); ou, ainda, ficar também com a percepção auditiva, e esta "voz" será
aquela que "passou diante de seu rosto" — o que, sem dúvida, também é material.
Escolha a idéia que quiser, pois a intenção é que não acredite que o sentido das
seguintes palavras: "E passou" seja o mesmo de: "Passa diante do povo" (Êxodo
17:5), pois o Eterno Deus não é corpo nem pode lhe ser atribuído movimento,
assim como não se poder dizer que Ele "passou" conforme o primeiro significado do
termo.
Continua
Vir (Bô)
O termo "vinda" (Biá) na língua hebraica refere-se à chegada de alguém a um certo

lugar ou até outra pessoa, como em: " Veio (Bá) teu irmão com esperteza"
(Gênesis 27:35).
Também significa a entrada de alguém em determinado lugar, como em: "E veio
(Vaiavô) José para casa" (Gênesis 43:26); "E será quando entrardes (tavôu) na
terra" (Exodo 12:25).
O termo ainda é uma metáfora para a chegada de um assunto em geral incorpóreo:

"Pois virá (iavô) tua palavra e te honraremos" (Juízes 13:17); "O que virá (iavôu)
sobre ti" (Isaías 47: 13).
Por fim, aplica-se a algumas privações: "E veio (Vaiavó) o mal (...) e veio (vaíavô)
a escuridão" (Jó 30:26).
Posto que esta metáfora é aplicada para algo em geral incorpóreo, também pode
aplicar-se ao Deus Criador — para a vinda da Sua palavra ou da sua Presença
Divina (Shechiná) conforme é dito: "Eis que Eu venho (bá) a ti, na espessura de
uma nuvem" (Êxodo 19:9); "Porque o Eterno Deus de Israel entrou (bá) por ela"
(Ezequiel 44:2).
A tudo o que lhe é semelhante, designa a chegada da Shechiná: "E virá (Uvá) o
Eterno meu Deus, todos os santos com Ele" (Zacarias 14:5), a saber, a vinda (bô)
da Sua palavra, qual seja, a confirmação das Suas promessas feitas por intermédio
dos Seus profetas.
Eis o que é dito: "Todos os santos com Ele", como se dissesse: "E veio a palavra do
Eterno, meu Deus, por intermédio de todos os santos [que estão] com ele",
referindo-se a Israel.
Continua
Saída (Ietsiá)
Ietsiá (saída) vem em contraposição a biá (vinda).

Este termo refere-se à saída de um corpo de um lugar onde estava em descanso
para outro — seja este corpo um ser vivo ou não: "Eles saíram (iatsú) da cidade"
(Gênesis 44:4); "Quando sair (tetsê) fogo" (Êxodo 22:5).
Aplica-se também metaforicamente à manifestação de algo incorpóreo: "A palavra

saiu (iatsá) da boca do rei" (Ester 7:8); "Pois sairá (ietsê) a notícia sobre a rainha"
(Ester 1:17), ou seja, a notícia será transmitida; "Pois de Sion sairá (tetsê) a Torá
[a Lei] " (Isaías 2:3), e ainda: "O sol saiu (iatsá) sobre a terra" (Gênesis 19:23),
isto é, apareceu a luz.
Segundo esta metáfora, toda "expressão de saída" deve se referir ao Todo-
Poderoso: "Eis que o Eterno sai (iotsê) do Seu lugar" (Isaías 26:21); ou seja, a Sua
palavra, antes oculta, agora é manifesta, a saber: renovou-se o que nos renovará
após a inexistência [Em hebraico: Hitchadêsh má shenitchadêsh achar shelá halá],
pois tudo o que se renova por si próprio é Deus, conforme suas palavras: "Por Sua
palavra foram criados os céus e, pelo sopro de Sua boca, tudo que neles existe"
(Salmos 33:6).
Embora semelhante às ações vindas dos reis, que se valem de seus instrumentos —
as palavras [ordens] — para fazerem valer suas vontades, o Todo-Poderoso não
necessita de instrumento para agir, posto que Sua atividade ocorre tão somente
conforme a Sua vontade; tampouco há qualquer espécie de fala, como será
explicado.
Não obstante uma entre as atividades [do termo] "saída" manifestar-se
metaforicamente, conforme explicamos com a expressão "Eis que o Eterno sai do
seu lugar", esta também pode ser aplicada à descontinuidade desta ação, como
"retorno" de acordo com a Sua vontade, nestas palavras: "Andarei, retornarei
(ashúva) ao meu lugar" (Oséias 5:15), cujo sentido é a saída da Presença Divina
(Shechiná) do nosso meio, fazendo que sejamos privados de sua Proteção Divina
(Hashgachá), conforme foi dito com uma triste finalidade: "E esconderei o meu
rosto dele, e será por presa" (Deuteronômio 31:17), pois quando a Proteção Divina
desaparece, [o homem] ficará abandonado e exposto a tudo o que pode vir e
acontecer, e a sua sorte — o bem e o mal — estará sujeita ao acaso, conforme
indicado nas palavras: "Irei, retornarei ao Meu lugar".
Como é dura esta determinação!
Continua
O Andar (Halichá)
A Halichã também está entre os termos — e estes são muitos — que expressam
movimentos particulares de um ser vivo: "E Jacob andou (halách) por seu caminho"
(Gênesis 32:2).
Também é uma metáfora para a expansão de corpos mais sutis do que os dos seres
vivos: "E as águas foram andando (halóch) e minguando" (Gênesis 8:5); "E andou
(Vatihalách) fogo na terra" (Êxodo 9:23).
Em seguida, aplica-se à propagação e manifestação de algo, e, se este é

absolutamente incorpóreo, afirma-se: "A sua voz, como uma serpente andará
(ielêch) " (Jeremias 46:22); e também: "A voz do Eterno Deus andando
(mit’halêch) pelo jardim" (Gênesis 3:8) — esta é a "voz" da qual se diz que estava
"andando".
Segundo esta metáfora, toda "expressão do [processo de] andar" referente ao
Todo-Poderoso deve se referir a algo incorpóreo, seja uma expansão, seja uma
retração da Proteção Divina (Hashgachá), assemelhando-se ao [movimento] de um
ser vivo quando este se desvia diante de algo; este é o seu "andar".
E é pela "ocultação do rosto" que se retrai a Proteção da Presença Divina, conforme
as palavras: "E Eu, certamente, esconderei o Meu rosto" (Deuteronômio 31:18).
Assim também é designado como "o andar" o caso de retirar-se de cena, conforme
as palavras: "Andarei (Êlech), voltarei para o meu lugar" (Oséias 5:15).
Contudo, nas palavras "E acendeu-se a ira do Eterno contra eles; e Ele andou
(ielêch)" (Números 12:9), há dois sentidos em um só, a saber: a retirada da
Proteção Divina, expressada por: "e Ele andou"; e o de Ele haver dirigido a palavra,
juntamente com Sua revelação e manifestação, por meio desta "ira acesa" que
"andou" e estendeu-se até eles, cuja conseqüência foi: "Eis que Miriam estava
leprosa, branca como a neve" (Números 12:10).
A metáfora para a "expressão do [processo] de andar" também é aplicada às

condutas apropriadas, sem qualquer relação com o corpo, conforme as passagens:
"E andares (vehaláchta) por Seus caminhos" (Deuteronômio 28:9); "Após o Eterno,
vosso Deus, andareis (telechú)" (Deuteronômio 13:5); "Andem e andemos (Lêchu
venelchá) na luz de Deus!" (Isaías 2:5).
Continua
Habitar (Shachán)
Sabe-se que o sentido da palavra shachán é o da constância em permanecer em

um local: "E ele habitava (shochên) em Elonê [nas planícies de] Mamrê" (Gênesis
14:13); "E aconteceu que quando habitava (bishecón) em Israel" (Gênesis 35:22).
Isto é público e notório.
O sentido de habitar em um lugar é o da constância e permanência no lugar —
neste lugar —, pois é pelo prolongamento da permanência de um ser vivo em
determinado lugar, seja comum ou particular, que se pode afirmar que ele habita
lá, ainda que esteja em movimento.
Também serve de metáfora para um ser inanimado, ou melhor, para tudo o que se
estabeleceu e permaneceu ligado a outra coisa.
Disso também se afirma que é "expressão de uma morada", mesmo que a coisa
sobre a qual se estabeleceu não seja um lugar ou um ser vivo, conforme as
palavras: "Que habite (tishcán) sobre ele uma nuvem" (Jó 3:5).
Não há dúvida de que a "nuvem" não é um ser vivo, tampouco um "dia" é um
corpo, mas uma divisão de tempo.
E assim que esta metáfora se aplica ao Todo-Poderoso, de acordo com o que foi
explicado: quanto à permanência da sua Presença (Shechiná) ou Proteção Divina
(Hashgachá) em qualquer lugar onde persiste a Shechiná ou em qualquer objeto
que conte com a Hashgachá, conforme foi dito: "E habitou (Vaishecón) a honra de
Deus" (Exodo 24:16); "E habitarei (Veshachánti) entre os filhos de Israel" (Exodo
29:45); "E com a benevolência [do Eterno] que habitou (shocheni) na sarça"
E tudo o que for proveniente deste movimento, que esteja relacionado ao Todo-
Poderoso, é no sentido da permanência da sua Presença Divina — a saber, Sua Luz
criada — no lugar, ou a permanência da Proteção Divina em um objeto, conforme o
seu contexto.
Continua
Sobre o verdadeiro sentido do termo "Movimento" quando aplicado a Deus
Você já conhece a posição deles no que se refere a todos os tipos de interpretação

relativa a este assunto: "Falou a Torá conforme a língua dos seres humanos", ou
seja, que assim devem ser vistos, com relação ao Todo-Poderoso, todo conteúdo e
forma passíveis de entendimento por todo ser humano na primeira tentativa de
compreensão.
[Maimônides interrompe mais uma vez aqui suas explicações sobre os termos
polivalentes para falar do sentido que deve ser dispensado ao 'movimento' atribuído
a Deus. Este capítulo e o próximo, que em alguns manuscritos constituem um só,
relacionam-se ao capítulo 24, pois sem dúvida o que move o autor a este respeito é
o significado do verbo halách (andar)" (Munk, citado por Maeso).]
Isto descreve os atributos que levam à corporeidade, orientando-os que Deus

existe, pois, numa primeira tentativa de compreensão, as pessoas comuns não
conceberão a existência senão apenas como ligada a um corpo, e aquilo que é
incorpóreo ou que está ausente no corpo não existe para eles.
[Esta afirmação de Maimônides, inescapável e absolutamente evidenciada pelas leis
da natureza, na linguagem bíblica e sua interpretação, é um princípio admitido
universalmente. Não obstante, deve-se lembrar o empenho extraor-dinário de
Onkelos, em seu Targum (tradução do Pentateuco do hebraico para o aramaico),
para atenuar ao máximo o antropomorfismo de Deus no texto bíblico, que é o tema
deste capítulo" (Maeso).]
Tudo o que para nós é perfeição refere-se a Deus — para nos ensinar que o Eterno
é perfeito em todas as maneiras de perfeição, e que absolutamente não há falta ou
ausência Nele.
E tudo o que as pessoas comuns considerarem falha ou ausência, não se atribuirá a
Ele: nem a comida, bebida, sono, enfermidade, injustiça ou coisa semelhante.
Porém, tudo o que elas considerarem como perfeição considere-o assim, mesmo
que não seja [considerado] perfeição em nosso meio; no entanto, para Deus, aquilo
que todos consideram perfeição decididamente são falhas.
Contudo, alguns atribuíram esta nossa imperfeição pessoal, humana, a Deus, o
que, segundo eles, seria uma falha na Sua lei.
Você sabe que o movimento é uma das capacidades de um ser vivo e é
indispensável para o seu aperfeiçoamento, pois assim como precisa comer, beber e
repor o que perde, assim também precisa do movimento para se voltar ao que lhe
é bom e habitual, bem como para se livrar do que lhe é mau e àquilo que se
contrapõe.
E não há diferença entre atribuir a Deus a comida e a bebida e atribuir o
movimento.
Todavia, segundo a "língua dos seres humanos" — ou seja, a crença popular — a
comida e a bebida eram uma falha da lei divina, enquanto o movimento não,
embora o que motive o movimento seja a necessidade.
Já foi explicado no modelo que tudo o que se move e tem uma certa medida de
grandeza é, sem dúvida alguma, divisível; e foi explicado, em seguida, que Deus é
incorpóreo e não tem medida de grandeza; também não se Lhe pode atribuir
movimento ou descanso, pois só descansa aquele que se locomove por seu
caminho.
Todos estes termos que ensinam sobre os movimentos dos seres vivos são
aplicados a Deus da maneira como dissemos — assim como se Lhe atribui a vida —
pois o movimento é um acidente inerente ao ser vivo.
Não há dúvida de que, ao se excluir a corporeidade, exclui-se tudo isso, a saber:
descer, subir, andar, parar, levantar, rodear, sentar, morar, sair, entrar, passar e
tudo o que se pareça com isso.
Eis o assunto.
Estender-se mais é preciso, não para exercitar o pensamento das pessoas comuns,
mas porque é necessário esclarecer aqueles que se dedicam ao aperfeiçoamento
pessoal e deles retirar, com certa amplitude, aqueles conceitos provenientes dos
seus anos de juventude, como fizemos.
Continua
Continuação do tema discutido no capítulo anterior
Onkelos, o Prosélito, perfeito no domínio do hebraico e do aramaico, esforçou-se

para remover a corporeidade e tudo o que, no Pentateuco, pudesse sugerir isto,
interpretando-o conforme o seu contexto.
E tudo o que pode ser encontrado, a partir destes termos, passível de ser
interpretado como um, entre outros tipos de movimento, ele apresenta no sentido
de manifestações ou aparições de luz criada, a saber: a Shechiná (Presença Divina)
ou a Hashgachá (Proteção Divina).
Portanto, para "Descerá o Eterno" (Êxodo 19:11) , sua tradução é: "Manifestar-se-á
o Eterno"; "E desceu o Eterno" (Êxodo 19:20); "E o Eterno se manifestou" (e não:
"E o Eterno aterrissou"); "Descerei, pois, e Verei" (Gênesis 18:21): "Manifestar-me-
ei, pois, e Verei", e assim prossegue em sua interpretação.
Por outro lado, ele traduziu "Eu descerei contigo ao Egito" (Gênesis 46:4) como "Eu
baixarei contigo ao Egito" [ou seja, literalmente] — o que é maravilhoso, pois
denota a perfeição deste senhor, a excelência da sua interpretação e de sua
compreensão das coisas como elas são.
Eis que, com esta tradução, abre-se diante de nós um entre os grandes temas da
profecia:
O início desta narrativa afirma: "E falou Deus a Israel em visões da noite e disse:
Jacob, Jacob! (...) E disse: Eu sou o Deus (...) Eu descerei contigo ao Egito"
(Gênesis 46:2-4); e quando ficou claro que este início se referia às "visões da
noite", Onkelos não deixou de relatar de maneira literal — ou seja, a verdade —
pois era exatamente este o fato descrito; mas não traduziu da mesma forma o
acontecido em: "E desceu o Eterno sobre o Monte Sinai" (Êxodo 19:20), um relato
sobre aquilo que se renovou entre as coisas existentes.
Aqui [Onkelos] acrescentou as "manifestações " e afastou-se, assim, do que
poderia sugerir a [idéia] de realidade do movimento e das coisas da imaginação.
Ou seja: o relato do que lhe foi dito permaneceu fiel ao fato — e isto é maravilhoso!
E com isso você irá se dar conta de que há uma grande diferença entre "no sonho"
ou "nas visões da noite", e "na cena" ou "na manifestação", bem como entre o que
será simplesmente dito aqui: "Eis a palavra do Eterno sobre mim, dizendo"
(Jeremias 1:4), e: "E falou-me o Eterno, dizendo" (Deuteronômio 2:2).
E também possível, na minha opinião, que Onkelos tenha interpretado "Elohim" ,
conforme está dito aqui, como anjo, e por isso manteve: "Eu baixarei contigo ao
Egito".
Não se afaste da crença dele de que "Elohim" era um anjo que afirmou [a Jacob]:
"E disse: 'Eu sou Deus, o Deus de teu pai" (Gênesis 46:3), pois esta sentença
também foi proferida por intermédio de um anjo.
Assim sendo, veja o que [Jacob] relata: "E disse-me um anjo de Deus no sonho:
Jacob!. E eu disse: Aqui estou" (Gênesis 31:11); e as seguintes palavras no final do
diálogo: "Eu sou o Deus de Bet-El, onde erigiste um monumento a mim, onde a
mim fizeste uma promessa" (Gênesis 31:13).
Não há dúvida de que Jacob prometeu a Deus e não a um anjo; entretanto, assim
dizem os profetas: o relato das palavras que lhe foram proferidas por um anjo, em
nome de Deus, na língua por Ele falada para eles.
E em todas estas [passagens] há uma elipse, como se tivesse sido dito: "Eu, o
enviado do Deus de teu pai"; "Eu sou o enviado do Deus que se revelou para ti em
Bet-El", e similares.
E eis que muito se dirá aqui sobre a profecia e seus níveis e sobre os anjos,
conforme a intenção deste Tratado.
Continua
Pé (Réguel)
Réguel é um termo polivalente.

Denomina o pé de um ser vivo: "Pé (reguel) por pé (reguel)" (Êxodo 21:24).
Também tem o sentido de se seguir alguém: "Sai tu e todo o povo que está a teus
pés (beraglecha) " (Êxodo 11:8) , ou seja, aqueles que te seguem.
Recai também no sentido de causalidade: "E te abençoou o Eterno pelos meus pés
(leragli) " (Gênesis 30:30), isto é, por minha causa, por mim, pois o que ocorre a
um se deve a outro, que, por sua vez, é a causa desta ocorrência — e isto acontece
com freqüência: "Ao pé/passo (leréguel) do trabalho que está diante de mim, e ao
pé/passo (leréguel) dos meninos" (Gênesis 33:14).
Caso seja dito: "E erguer-se-ão seus pés (ragláv) naquele dia sobre o Monte das
Oliveiras" (Zacarias 14:4), significa que foram expostos os seus motivos, a saber:
as maravilhas que então estavam para ser vistas neste lugar, cuja causa era Deus,
ou seja, Ele era o agente da ação.
E para esta interpretação inclinou-se Ionatán ben Uziel (que a paz esteja sobre ele)
ao afirmar: "E [Ele] irá se manifestar em Sua bravura neste dia no Monte das
Oliveiras"; assim, [Ionatán] traduzirá toda ação de contato e movimento por "Sua
bravura" [Seu poder], pois a intenção de todas elas se refere às ações decorrentes
da vontade de Deus.
De fato, a interpretação das palavras "E havia debaixo de Seus pés (ragláv) como
uma obra de pedra de safira" (Êxodo 24:10), por Onkelos, como você já sabe, é
que o termo "Seus pés (ragláv)" está em lugar do assento, conforme suas
palavras: "E sob o trono da Sua honra".
Compreenda e admire-se com o distanciamento que Onkelos assume da
corporeidade [de Deus] e de tudo o que nela resulta, até mesmo de longe, pois ele
não disse: "E sob o Seu trono", porque isto estaria ligando literalmente o trono a
Deus e implicaria que Ele se apóia em um corpo, o que, por sua vez, implicaria [a
Sua] corporeidade: mas [Onkelos] relaciona o "trono" à "Sua honra", ou seja, à
Shechiná (Presença Divina) , que é luz criada.
Portanto, [Onkelos] escreveu seu Targum (tradução) para "Porque a mão sobre o
Trono de Deus" (Êxodo 17:16) como "Da Shechiná (Presença Divina) de Deus sobre
o trono de Sua glória".
E assim você compreenderá a linguagem popular quando esta se refere a "O Trono
da Glória".
Acabamos desviando do tema deste capítulo para algo que será explicado em
outros.
Voltemos, então, para o tema deste.
De fato, como é de seu conhecimento quanto à interpretação de Onkelos, o

princípio do seu método é o distanciamento da corporeidade [referente a Deus].
Entretanto, não nos foi esclarecido o que perceberam e o que se pretende com esta
metáfora. [Refere-se a: "E subiram Moisés e Aarão, Nadab e Abihu, e setenta
anciãos de Israel, e visionaram o Deus de Israel; e havia debaixo de Seus pés como
uma obra de pedra de safira, e como a visão dos céus, em sua limpidez" (Êxodo
24:9-10).]
Na verdade, Onkelos sempre evitou entrar neste assunto; apenas afastou e isolou a
corporeidade, já que isto é demonstrado, obrigatório por fé e convicção (emuná),
decretado e determinado como o necessário sobre o tema.
Entretanto, a explicação do sentido desta metáfora é dúbia: pode ser que tenha
sido esta ou outra a intenção.
Estas coisas ainda estão ocultas, não há esclarecimento para elas entre os
fundamentos da crença [judaica] nem é simples a sua compreensão pelas pessoas
comuns — por isso [Onkelos] evitou abordá-las.
Entretanto, para nós, conforme o tema deste tratado, não é possível deixar de
explicar isto.
Diremos então que, com as palavras "debaixo dos seus pés (raglav)", se quer dizer
"por Sua causa e por causa Dele", conforme já explicamos.
E o que eles (veja em Êxodo 24:9-10) compreenderam é a verdadeira natureza da
Primeira Matéria como uma emanação do Todo-Poderoso, que é a causa da sua
existência.
Preste atenção a estas palavras: "Como uma obra de pedra (livenát) de safira",
pois é como se a descrição da visão fosse: "Como a brancura (kelivenát) da safira",
e acrescenta-se o termo "obra (maassé)" , pois a matéria, como você já sabe» é
sempre passiva, move-se segundo a sua natureza e só é ativa devido a um
acidente — parece que a forma sempre se move por conta própria, no entanto ela é
movida por acidente, conforme explicado nos livros de ciências naturais — e por
isso se diz "como uma obra (kemaasse)".
Por outro lado, a expressão "a brancura da safira" refere-se ao brilho (zohar) [No
sentido de "transparência"], não à percepção da cor branca, pois a "brancura" da
safira não vem do branco, mas tão somente da transparência — e esta não é vista,
conforme se explica nos livros de ciências naturais, porque, se assim o fosse, não
se poderia ver nem receber todas as outras [cores]; portanto, como a matéria era
transparente, permitia que se vissem todas [as cores] e deixava transpassar cada
uma delas, uma após a outra. Isto se refere à Primeira Matéria, que, segundo sua
própria essência, carece de qualquer forma e por isso recebe todas as formas uma
após a outra.
Assim sendo, o que eles viram foi a Primeira Matéria e relacionaram-na ao Eterno,
sendo esta a primeira das Suas criações sujeita à gênese e à destruição, a qual Ele
criou do nada — sobre isso novas explicações virão mais adiante.
Saiba que você precisa de uma explicação como esta até mesmo para a
interpretação de Onkelos, que disse: "E sob o trono da Sua honra", o que significa:
na verdade a Primeira Matéria também está sob os céus, denominados "trono",
conforme ficou estabelecido anteriormente.
Eu não me atentaria a esta interpretação maravilhosa, da qual ouviremos em
alguns capítulos deste Tratado, ou encontraria este sentido se não fosse por Rabi
Eliezer ben Hurcanos.
A intenção fundamental de toda pessoa inteligente deve ser o distanciamento da
[idéia de] corporeidade referente a Deus e se concentrar em todas estas
percepções como mentais e não sensoriais.
Entenda e compreenda isso.
Continua
Aflição (Étsev)
Étsev é um termo polivalente que significa dor e sofrimento: "Com dor

(Beétsev) darás à luz" (Gênesis 3:16).
Também significa raiva: "E jamais ficaram irados contigo (atsavô) teus pais"
(I Reis 1:6) — e não sentiram raiva; "Pois ficara irado (neetsáv) com David"
(I Samuel 20:34) — ficara com raiva por causa dele.
Outro sentido é o da desobediência: "Rebelaram-se e desobedeceram

(veitsevu) o Santíssimo" (Isaías 63:10) ; "Desobedeceram-no (iaatsivúhu)
no deserto" (Salmos 78:40); "E se me vires no caminho da desobediência
(otsév) " (Salmos 139:24); "Todo os dias às minhas palavras desobedecem
(ieatsêvu)" (Salmos 56:6).
Sobre o segundo e terceiro sentidos é dito: "E pesou-lhe ao Seu coração"

(Gênesis 6:6).
Conforme o segundo sentido (raiva), significa que Deus irou-se com eles
devido à maldade das suas ações, conforme as palavras "ao Seu coração";
e assim também foi dito no caso de Noé: "E disse o Eterno ao Seu coração"
(Gênesis 8:21) — ouça o seu sentido: com respeito ao ser humano, quando
este "fala em seu coração" ou "fala ao seu coração" trata-se de algo que
não é expresso nem comunicado ao seu semelhante.
Do mesmo modo, refere-se a todo assunto que Deus desejava tratar e não
falou a profeta algum naquele momento em que se passou o ocorrido,
segundo a Sua vontade, conforme foi dito: "e disse o Eterno ao Seu
coração" — corresponde à maneira humana de tratar um assunto pessoal,
conforme a norma "Falou a Torá conforme a língua dos seres humanos".
Isto está claro e explícito.
Posto que, a respeito da rebelião da "geração do Dilúvio", a Torá
(Pentateuco) não esclarece se um mensageiro lhes fôra enviado naquele
momento, nem advertências ou ameaças de morte, afirma-se sobre o
ocorrido que Deus estava irado com eles "em Seu coração".
Da mesma maneira, quando foi da Sua vontade que nunca mais haveria um
"Dilúvio", não disse a um profeta: "Vá e conte-lhes isso", neste caso se
diria: "ao seu coração".
Entretanto, a interpretação para "E pesou-lhe ao Seu coração" conforme o
terceiro sentido será a seguinte: o ser humano desobedeceu a vontade de
Deus a seu respeito, posto que "coração (lêv)" também pode ser chamado
de vontade, como será explicado sobre a polivalência do termo "coração".
Continua
Comer (Achól)
O primeiro sentido da palavra achól na língua [hebraica] refere-se à

obtenção de alimento por parte de um ser vivo, para o que não há
necessidade de exemplos.
Em seguida, a língua vê o processo de comer de dois modos: o primeiro

sentido é o do consumo do objeto comido, ou seja, a perda da sua forma
original; e o segundo sentido é o do crescimento de um ser vivo de acordo
com aquilo que seu organismo extrai do alimento, a manutenção da sua
preservação e existência, bem como a reposição das forças físicas por meio
deste.
Conforme o primeiro sentido, a "expressão do processo de comer" é uma
metáfora para todo consumo e perda [da forma original], e em geral para
tudo o que perde a sua forma:
"E vos consumirá (achlá) a terra de vossos inimigos" (Levítico 26:38);
"Uma terra que consome (ochélet) seus moradores" (Números 13:32);
"Sereis consumidos pela espada (teuchlú)" (Isaías 1:20);
"Consumirá (Tochál) a espada" (II Samuel 2:26);
"E ardeu neles o fogo do Eterno e consumiu (vatochál) parte dos indignos
que havia no acampamento" (Números 11:1);
"Fogo consumidor (ochlá) é Ele" (Deuteronômio 4:24), a saber: que destrói
os rebeldes como o fogo destrói o que estiver ao seu alcance.
Há muitos exemplos.
Conforme o último sentido, a "expressão do processo de comer" é uma

metáfora para a sabedoria e o estudo, e em geral para todas as percepções
mentais por meio das quais se preserva a forma [Conforme definido no
capítulo 1.] humana [mental] em perfeito estado, assim como o alimento
mantém o corpo na sua melhor condição:
"Venham, comprem e comam" (Isaías 55:1); "Ouçam o meu chamado e
comam o que é bom" (Isaías 55:2); "Comer muito mel não é bom"
(Provérbios 25:27); "Meu filho, coma mel porque é bom, e o favo de mel é
doce ao teu paladar; assim é a obtenção de sabedoria para tua alma"
(Isaías 24:13-14).
Assim se aplica também a muitas das declarações dos Sábios [do Talmud],
isto é, que utilizam o termo "comida" no lugar de "sabedoria": "Venham
comer carne gorda na casa de Ravá"; e disseram: "Toda comida e bebida
da qual se fala neste livro não é outra coisa senão Sabedoria" (e em
algumas versões: Torá); e muitos chamam a sabedoria de "água":
"Oh, todo aquele que tem sede, venha para as águas!" (Isaías 55:1).
Assim como isso foi feito freqüentemente na língua [hebraica] e pareceu se
estabelecer como se fosse o significado original, o mesmo ocorreu com os
termos "fome" e "sede" no sentido de falta de sabedoria e apreensão:
"E Enviarei fome à terra, não a fome de pão e não a sede de água, mas de
ouvir as palavras de Deus" (Amós 8:11); "Sedenta está minha alma de
Deus, do Deus vivo" (Salmos 42:3) — e são muitos os exemplos.
E traduziu Ionatán ben Uziel (que esteja em paz) as palavras "E tirareis
água com alegria das fontes da salvação (Ushávtem máim bessassón,
mimaainê haieshuá)" (Isaías 12:3), como: "E recebereis uma nova
instrução com alegria dos eleitos entre os justos".
Preste atenção na sua interpretação de "água" como a sabedoria que virá
naqueles dias; e das "fontes (maainê)" como "dos olhos (meeínê) da
congregação", a saber: os líderes, que são os Sábios; nas palavras: "dos
eleitos entre os justos", eis que a "justiça" é a verdadeira "salvação".
E veja quanto sentido tem cada palavra deste passoc (frase) referente à
sabedoria e ao estudo.
Preste atenção nisso.
Continua
Sobre os limites do intelecto humano
Saiba que a percepção do intelecto humano ocorre conforme a sua

capacidade e natureza.
Na realidade este é incapaz de perceber algumas coisas existentes e não
pode fazê-lo, pois, para estas, os portões da percepção estão trancados;
são coisas das quais a mente apreende um aspecto e ignora os demais, ou
seja, não quer dizer que, por ter capacidade de compreensão,
compreenderá tudo.
Assim é com os órgãos dos sentidos, que são incapazes de perceber a
qualquer distância imaginável, bem como as demais capacidades físicas:
um homem, por exemplo, apesar de poder transportar duas cargas, é
incapaz de transportar dez.
As diferenças entre seres da mesma espécie no tocante às capacidades de
percepção sensorial e força física são de conhecimento de todos.
Contudo, há um limite: não se pode atingir qualquer distância imaginável
ou [carregar] qualquer medida desejável.
Isto também se aplica às faculdades mentais humanas: há grandes
diferenças entre as pessoas — o que também já está mais do que claro para
aqueles que dominam o tema — posto que um indivíduo é capaz de
compreender um assunto por si mesmo enquanto outro é absolutamente
incapaz; e mesmo que isto lhe seja ensinado por um longo período de
tempo, através de todo tipo de métodos e exemplos, não conseguirá
aprender de forma alguma, pois não é suficientemente inteligente para isso.
Esta diferença também não é absoluta: sem dúvida alguma, a capacidade
intelectual humana tem um limite que não há como ultrapassar.
Há coisas que uma pessoa sabe que estão além da compreensão humana e
sua alma não anseia conhecê-las, convencida de que lhes são inacessíveis e
que não há por onde entrar a fim de alcançar o seu entendimento — por
exemplo, ignoramos o número de astros no céu [Segundo a Torá, Deus fez
Abrão olhar para fora e disse: "Olha para os céus, e contas as estrelas, se
podes contá-las" (Gênesis 15:5).] e se estes existem aos pares ou isolados;
também ignoramos o número de espécies animais, minerais e vegetais, e
assim por diante.
Por outro lado, existem coisas cujo desejo humano de compreensão é
imenso, e um notável esforço intelectual para pesquisá-las e tentar explicá-
las ocorre em todo grupo de investigadores em todas as épocas.
Sobre estes assuntos as teorias são muitas, há discordâncias entre os
pesquisadores e novas dúvidas surgem, pois suas inteligências anseiam por
compreendê-las — quer dizer, são pessoas apaixonadas pelo tema; assim
sendo, todo indivíduo acha que encontrou a maneira de saber a verdade
sobre um dado assunto.
Entretanto, a capacidade intelectual humana não tem como prová-lo, já que
uma coisa demonstrada não fica sujeita a discordância, desmentido ou
obstáculo; somente um ignorante discordará e sua discordância será
denominada a contradição evidente (hamachlóket hamoftit).
Assim, você encontrará pessoas que discordam que a terra é esférica, que o
movimento da esfera [celeste] é circular e assim por diante — estas
pessoas nós desconsideramos.
Quanto às questões sobre as quais costumam incorrer esta confusão,
muitos são os assuntos teológicos, poucos são os naturais e não há dúvidas
quanto aos estudados pelas ciências exatas.
Alexandre de Afrodisia [Alexandre de Afrodisia foi um "célebre comentarista
de Aristóteles do final do século II e início do século III da Era Comum, que
desfrutou de grande autoridade entre os gregos e os árabes. Maimônides o
cita dezenas de vezes, muitas vezes somente por seu primeiro nome (...)"]
afirmava que as causas para as discordâncias nestes assuntos são três: a
primeira delas é o apego ao poder e à polêmica, que impedem o indivíduo
de apreender a verdade como ela é; a segunda é a sutileza inerente ao
assunto, bem como a sua profundidade e dificuldade de compreensão; a
terceira é a própria ignorância e capacidade limitada do investigador para
compreender o assunto em questão — assim estabeleceu Alexandre.
Em nossa época há uma quarta causa não mencionada por ele, pois não
existia, qual seja: o costume e o estudo.
As pessoas naturalmente gostam daquilo a que estão acostumadas e que as

atrai.
Você pode observar isso entre os camponeses: eles raramente lavam suas
cabeças e corpos, privam-se do lazer e têm dificuldades para se manter;
por sua vez, têm aversão às cidades e menosprezam suas diversões,
preferindo as condições ruins, às quais estão acostumados, àquelas boas
que desconhecem; e você não os convencerá a morar em palácios, vestir
[roupas de] seda ou banhar-se com óleos e perfumes.
O mesmo pode se dizer com relação às crenças com as quais uma pessoa
está acostumada e com as quais cresceu, devido ao amor e apego por elas
e à repulsão pelo que é diferente.
Este também é o motivo pelo qual o indivíduo deixará de alcançar o que é
verdadeiro e se inclinará para o que já está habituado.
Assim ocorreu com as pessoas comuns no que diz respeito à corporeidade
[de Deus] e a muitos assuntos teológicos, como explicaremos.
Tudo isso ocorre em decorrência dos costumes e estudos referentes às
Escrituras, às quais veneram e nas quais acreditam, cujo sentido literal
sobre a corporeidade e outras coisas imaginadas faltam com a verdade, pois
elas devem ser interpretadas como metáforas e enigmas.
Estas são as causas e eu voltarei a elas mais adiante.
E não pense que aquilo que estamos falando sobre os limites inerentes ao
intelecto humano sejam afirmações fundamentadas apenas na Torá, pois
este assunto também tem sido tratado pelos filósofos, que o
compreenderam corretamente, independente de inclinações de opinião ou
crença.
Isto é um fato incontestável, a não ser por quem ignora aquilo que já foi
demonstrado.
Eis que este capítulo pretendeu ser uma introdução para a proposição que
virá a seguir.
Continua
O Intelecto e os Órgãos dos Sentidos
Saiba você, que atenta a este tratado, que o que ocorre com as percepções
mentais — naquilo em que dependem da matéria — é semelhante ao que
ocorre com as percepções sensoriais, a saber: quando você olhar à sua
volta irá perceber tudo o que o seu sentido da visão for capaz de
apreender; mas se forçar os olhos, exigir demais deles e tentar enxergar a
uma grande distância, ou examinar algum escrito ou impresso muito leve
que não há como enxergar, forçando a sua visão para compreendê-lo, além
de não conseguir enxergá-lo, você também diminuirá a sua capacidade
anterior de percepção, ou seja, enfraquecerá o seu sentido de visão e não
conseguirá mais ver como antes deste esforço.
O mesmo ocorrerá com todo aquele que se voltar para a investigação
intelectual de uma teoria em particular, pois se forçar o intelecto e exigir
demais da sua capacidade de reflexão, ficará atemorizado e não conseguirá
entender nem o que antes era capaz de compreender, pois todas as
capacidades físicas são da mesma natureza — as condições são as mesmas.
O mesmo acontece com respeito às percepções mentais, a saber: se você
admitir a dúvida — e não se equivocar, acreditando que há demonstração
para aquilo que é incapaz de ser demonstrado, não passar a rejeitar e
negar com um desmentido qualquer proposição cujo contrário não foi
demonstrado e não se esforçar para apreender aquilo que não é capaz de
entender — então terá atingido a perfeição humana e estará no nível de
Rabi Akiva (que a paz esteja sobre ele), que "entrou em paz e saiu em paz"
dos estudos teológicos. [Alusão a uma passagem metafórica do Talmud em
que se falava de quatro Sábios que entraram no Pardês (Paraíso): Ben Azai,
Ben Zomá, Elisha Acher e Rabi Akiva. Ben Azai olhou de relance e morreu;
Ben Zomá enlouqueceu. Acher tornou-se herege. Rabi Akiva "entrou em paz
e saiu em paz" ]
Caso você se esforce para ir além da sua capacidade de apreensão ou passe
a desmentir teorias cujo contrário não foi demonstrado — ou cuja
demonstração, mesmo que remota, é possível — então estará no nível de
Elisha Acher, ou seja, não somente deixará de alcançar a perfeição como irá
regredir para o nível máximo de imperfeição; assim, recairão sobre você as
forças das fantasias e inclinações para as imperfeições, vícios, indecências e
perversidades, transtornando o intelecto e obscurecendo sua luz — do
mesmo modo que ocorre às visões fantasiosas que desmentem tantas
coisas por conta da fraqueza de espírito, observadas nos enfermos e
naqueles que insistem em olhar para objetos muito brilhantes ou pequenos
demais.
Afirma-se a este respeito: "Mel encontraste: come o que te basta, para que
não te fartes e tenhas que vomitá-lo" (Provérbios 25:16).
Os Sábios também aplicaram isto a Elisha Acher.
E quão maravilhosa é esta metáfora!
Como já dissemos, ela compara [este tipo de conhecimento] ao que se
conhece sobre a alimentação e menciona o mais doce dos alimentos, o mel,
que, por sua própria natureza, se consumido em excesso irrita o estômago
e provoca o vômito.
E como dizer que, quanto à natureza deste tipo de conhecimento — com
toda a sua nobreza, importância e tudo o que vem da perfeição — caso não
se permaneça dentro dos seus limites, tampouco se adotem os cuidados
devidos, este se converterá em imperfeição, assim como o mel: se
consumido com moderação, alimenta e dá prazer, mas, em excesso, é
posto para fora.
Não foi dito: "para que não te fartes e destrua-o".
Porém: "...e tenha que vomitá-lo".
O mesmo tema é ilustrado pelas palavras: "Comer mel em demasia não é
bom (...)" (Provérbios 25:27); "Não queiras ser demasiado sábio: por que
queres te destruir?" (Eclesiastes 7:16); "Cuida dos teus passos quando
fores à casa de Deus" (Eclesiastes 4:17).
David ilustra o mesmo assunto com as seguintes palavras: "E não tenho a
pretensão de lidar com aquilo que está acima e além da minha
compreensão" (Salmos 131:1).
E nas palavras dos Sábios: "Aquilo que te é misterioso não investiga, e não
procures o que te estás oculto: investiga aquilo que te foi permitido e não
te ocupes com os mistérios".
Com isto quiseram dizer que só se deve empregar o intelecto para aquilo
que é possível ao ser humano compreender, pois se ocupar daquilo que está
além do entendimento humano é muito prejudicial, conforme já explicamos.
Para isso se voltaram os Sábios com as palavras: "Todo aquele que
contempla quatro coisas (...)" — e concluem: " (...) Todo aquele que não
reverencia a honra do seu Criador", apontando para aquilo que já
esclarecemos, ou seja, que o homem não deve se destruir pela especulação
de concepções falsas; e quando tiver dúvidas ou não encontrar evidências
sobre o assunto pretendido, não deve rejeitá-lo, negá-lo ou se apressar a
desmenti-lo, mas persistir e "reverenciar a honra do seu Criador", abster-se
e conter-se.
E isto já foi esclarecido.
Não é a intenção destes escritos pelos quais se expressaram os Profetas e
os Sábios (de abençoada memória) trancar inteiramente o portão da
especulação e impedir o intelecto de apreender aquilo que está à altura da
sua compreensão, como poderiam pensar os imperfeitos e os estúpidos,
que consideram sua imperfeição e estupidez como "perfeição" e
"sabedoria", quando estas nada mais são do que imperfeição e falta de
religiosidade, pois "tomam escuridão por luz e luz por escuridão".
A única intenção é afirmar que há um limite para a inteligência humana que
deve ser respeitado.
E não seja por demais meticuloso com as expressões usadas, neste capítulo
e similares, no que se refere ao intelecto, pois a intenção é orientar sobre o
assunto em questão e não desvendar a sua essência; eis que, para
esmiuçar o assunto, há outros capitulos.
Continua.
Sobre os Métodos Para o Ensino da Teologia
Saiba que a iniciação neste ramo do conhecimento — vale dizer: a teologia

(hachochmá haelohít) — é muito arriscada, assim como é explicar as
questões relativas aos enigmas presentes nos textos proféticos e interpretar
as metáforas empregadas em seus relatos, das quais os livros dos Profetas
estão repletos.
Por sua vez é preciso educar as crianças e instruir os menos inteligentes
segundo a respectiva capacidade de entendimento; e aqueles que
demonstrarem inteligência perfeita e aptidão para um nível mais elevado de
estudo — ou seja, que tenham nível de compreensão comprovado e genuína
capacidade de argumentação intelectual — deverão avançar gradualmente
até alcançar a perfeição, seja por meio de alguém que lhes desperte para o
conhecimento, seja por conta própria.
Entretanto, ao iniciar-se na teologia [o estudante] não só ficará confuso
quanto às suas crenças como as negará totalmente.
E o caso, na minha opinião, de alguém que alimenta um bebê lactante com
pão de trigo, carne e vinho: este certamente morrerá, não por se tratarem
de alimentos nocivos e impróprios ao consumo humano, mas porque aquele
que os recebe é muito fraco para digeri-los e deles não pode se beneficiar.
Assim também acontece com as teorias verdadeiras: estas não foram
escondidas e, então, apresentadas na forma de enigmas, e nenhum homem
sábio preparou um método para ensiná-las sem qualquer tipo de
esclarecimento porque contivessem algum mal oculto ou por contradizerem
os fundamentos da Torá, como imaginariam os tolos que pensam ter
alcançado o nível [apropriado] de especulação; elas foram ocultadas
porque, no início, a capacidade de apreensão do intelecto é limitada, e [os
Sábios] revelaram só um pouco, a fim de ensinar aos capazes de
compreendê-las.
Estes assuntos foram denominados ‘sodót’ (mistérios) e ‘sitrê Torá’
(segredos da Torá), como explicaremos.
Este também é o motivo pelo qual "falou a Torá conforme a língua dos seres
humanos", conforme já expusemos, pois esta [a Torá] permite que os
jovens, as mulheres e todo o povo se iniciem por ela e a estudem; como
estes são incapazes de compreender o verdadeiro sentido destas palavras,
a eles é suficiente a [autoridade da] tradição quanto a todo assunto cujas
crenças são [por esta] estabelecidas e a toda representação cuja existência
é capaz de ser apreendida pelo intelecto, embora não alcance a sua
verdadeira essência.
E quando um homem alcançar a perfeição e "lhes forem revelados os sitrê
Torá" — seja por um semelhante seja por conta própria — e gradualmente
chegar a compreendê-los, alcançará um nível em que acreditará nestes
conceitos verdadeiros pelos caminhos do pacto verdadeiro, seja por
demonstração, onde a demonstração é possível; seja por fortes
argumentos, onde estes são possíveis.
Então estes assuntos, que antes lhe pareciam fantasias ou metáforas,
apresentar-se-lhe-ão em seu verdadeiro sentido e compreenderá assim a
sua essência.
Já foram mencionadas muitas vezes em nosso tratado as palavras [dos
Sábios]: "E não [exporás] a [Maassê] Mercavá para um, isoladamente, a
não ser que este seja sábio e tenha capacidade de discernimento", e então
"só lhe serão revelados os princípios fundamentais".
Portanto, não se deve introduzir uma pessoa neste assunto a não ser que a
sua capacidade intelectual assim o permita e sob estas duas condições: a
primeira delas é que ele seja um Sábio, quer dizer, que possua os estudos
dos quais tenha extraído os fundamentos necessários à especulação; a
segunda é que tenha discernimento, seja inteligente, de natureza pura,
capaz de captar um conceito à mais breve indicação -- que seja um caso,
denominado [pelos Sábios], de quem "conhece por si mesmo" (mevin
midaatô).
Eis que lhe explicarei, no capítulo seguinte, os motivos pelos quais devemos
evitar ensinar às pessoas simples os caminhos da especulação genuína
[teologia] e iniciá-las no modelo da essência destes conceitos tais como
são; e este tema é de tal relevância que se faz obrigatório que assim seja e
não de outro modo.
Então eu lhe digo.
Continua.
Cinco motivos pelos quais a Teologia não deve ser ensinada a todos
Cinco são os motivos para se evitar abrir o estudo de temas teológicos por
meio da indicação daquilo que é relevante destacar e da apresentação disso
às pessoas comuns:
Primeiro motivo — A dificuldade inerente ao assunto, sua sutileza e

profundidade.
Sobre isso foi dito: "Longe de onde estava e profundo, profundo; quem
poderá encontrá-lo?" (Eclesiastes 7:24), e também: "E a sabedoria, onde
será encontrada?" (Jó 28:12).
É inadequado que sejam iniciados em um estudo com tanta profundidade e
dificuldade de compreensão.
Entre as metáforas conhecidas em nossa nação está a equiparação da
sabedoria à água; e [os nossos Sábios] deram a esta metáfora outros
significados, entre eles: "Aquele que sabe nadar retira pérolas do fundo do
mar, e aquele que não sabe nadar se afoga; por isso, só deve entrar
sozinho na água para nadar quem treinou seus fundamentos".
Segundo motivo — A limitação intelectual, no início, de todas as pessoas.

Isto ocorre porque não lhes é dada a perfeição máxima de imediato, mas
esta é potencial e inicialmente não existe de fato: "E, como um burrico
selvagem, o homem nascerá" (Jó 11:12); e uma pessoa que possui algum
potencial relevante não necessariamente fará com que este se converta em
ato, mas é possível que permaneça imperfeita em decorrência de obstáculos
ou pouco estudo.
Conforme as palavras: "Não serão muitos os sábios" (Jó 32:9); e nossos
Sábios (de abençoada memória) disseram: "Vi os que são elevados (venê
aliá) e estes são poucos", visto que os obstáculos até a perfeição são
muitos, e suas importunações, múltiplas.
E quando surgirá a disposição perfeita e o tempo livre ao estudo para que o
potencial desde indivíduo se converta em ato?
Terceiro motivo — A extensão dos estudos preliminares.

O homem, conforme a sua natureza, deseja alcançar os fins, mas muitas
vezes os estudos preliminares lhe pesam ou são problemáticos.
Saiba que, se o homem chegasse a um destes fins sem os estudos
preliminares que o precedem, estes não seriam preliminares, mas
perturbadores e totalmente supérfluos.
E se você acordasse qualquer pessoa, até mesmo o mais ingênuo dos
indivíduos, como se acorda quem dormia e lhe dissesse: "Você não almeja
agora conhecer como são os céus, em quantos são, como é o seu contorno
e o que há dentro deles? E o que são os anjos? E como o mundo inteiro foi
criado, qual é o seu propósito e a relação entre as partes que o compõem?
E o que é a alma e como esta se renova dentro do corpo? E se a alma do
ser humano se separa [do corpo]? E neste caso, como será isso? Por quais
meios e com qual finalidade?", e tudo o que estas investigações implicarem,
ele sem dúvida lhe responderia: "Sim!", pois naturalmente almejaria
conhecer estas coisas em seus verdadeiros sentidos.
Contudo, pretenderia satisfazer este desejo e chegar a este conhecimento
com apenas uma ou duas palavras que você lhe dissesse.
Agora suponha que você o forçasse a abrir mão das suas atividades por
uma semana, até que compreendesse todas essas coisas; ele não o faria,
pois lhe bastariam fantasias ilusórias, contentar-se-ia com elas e não
permitiria que lhe dissessem que lá existe algo que necessita de muitos
estudos introdutórios e um longo período de investigação.
Você sabe que estes assuntos estão relacionados entre si, ou seja, que
nada há na existência além de Deus e todas as Suas obras — isto é, tudo o
que existe à exceção Dele — e não há modo de alcançá-Lo a não ser por
meio de Suas obras, que são os guias para se conhecer a Sua existência e
tudo o que é necessário para se acreditar Nele, o que deve ser afirmado e o
que deve ser negado a Seu respeito.
Portanto, é obrigatório e necessário examinar todas as evidências tais como
são, até inferir de cada espécie os princípios verdadeiros e corretos que nos
sirvam em nossas investigações teológicas.
Muitos serão os princípios obtidos da natureza dos números e das figuras
geométricas referentes a certos aspectos que devem estar à parte de Deus
— e a nossa teoria procede assim.
E quanto aos temas da astronomia e das ciências naturais, não acho que
você deva interromper [o estudo] sobre questões obrigatórias para se
conhecer a relação entre o mundo e o seu direcionamento por Deus,
segundo o que é verdadeiro e não imaginado.
Há muitos assuntos especulativos que, embora não se possa extrair deles
princípios para esta ciência [a teologia] , exercitarão o intelecto e lhe
propiciarão a propriedade de produzir demonstrações e o conhecimento da
verdade sobre a essência das coisas (e serão removidos os equívocos
existentes na maioria das teorias especulativas, que confundem questões
acidentais com essenciais, além de se permitir que, em decorrência disso,
se erradiquem as falsas teorias), associando-os também ao modelo destas
coisas, conforme elas são de fato — e se não são a raiz da teologia,
possuem outras utilidades com respeito a assuntos relacionados a esta.
Portanto, é necessariamente impossível para aquele que aspira a perfeição
humana deixar de se instruir, primeiro, na arte da Lógica, em seguida, nas
demais disciplinas [da matemática] na seqüência apropriada, então, nas
disciplinas das ciências naturais e, por fim, nas de teologia.
Já nos deparamos com muitos que fatigaram suas mentes com poucas
destas disciplinas e também [outros que], se as suas mentes não se
debilitarem, é possível que sejam interrompidos pela morte no início dos
estudos preliminares.
E se de forma alguma nos fosse dado o conhecimento por meio da tradição,
nem fôssemos orientados sobre algum aspecto por meio de metáforas, mas
obrigados a formar uma idéia perfeita das características essenciais das
coisas e acreditar naquilo que quiséssemos acreditar somente por meio de
demonstração (e isso só é possível após extensos estudos preliminares),
isto iria levar a maior parte das pessoas à morte e estas não saberiam que
existe um Deus para todo o universo, muito menos se lhes caberia
obrigatoriamente um julgamento ou o distanciamento da imperfeição;
ninguém estaria a salvo desta desgraça mortal, a não ser "um de uma
cidade e dois de uma família" (Jeremias 3:14).
E quanto aos poucos que são "os remanescentes a quem Deus chama" (Joel
3:5) , estes não obteriam a perfeição, o seu objetivo final, a não ser após
os estudos preliminares.
Salomão já deixou claro que a necessidade destes estudos é obrigatória e é
impossível alcançar a verdadeira sabedoria senão por meio de sua prática
habitual, conforme suas palavras: "Se o ferro está embotado e
absolutamente estragado, empreenderás a força? É mais vantagem utilizar
a sabedoria" (Eclesiastes 10:10); "Ouve o conselho e recebe a [instrução]
moral (mussár), para que te tornes sábio no futuro" (Provérbios 19:20).
Eis aqui outra razão obrigatória para se estudar e conhecer as disciplinas
preliminares.
É que surgirão muitas dúvidas para quem quiser obter a ‘derishá’ (estudo
interpretativo) de maneira apressada, pois do mesmo modo conhecerá as
dificuldades, vale dizer: a demolição de um corpo de conhecimentos é
semelhante à de um edifício; não obstante, sua construção e a remoção das
dúvidas só são possíveis após o estabelecimento de muitos princípios
obtidos por estudos preliminares.
Aquele que [aborda as questões da teologia e] especula sem qualquer
estudo preliminar é como uma pessoa que caminha em direção a um certo
local e, no meio do caminho, cai num buraco muito profundo de onde não
consegue sair e acaba morrendo; teria sido melhor abandonar a caminhada
e permanecer onde estava.
Salomão descreveu muito bem, nos Mishlê (Livro dos Provérbios), os
problemas dos preguiçosos e sua lerdeza, e sempre fez da preguiça a
metáfora da falta de disposição para a obtenção de sabedoria.
Ele estava falando daquele que almejava compreender os fins e não se
dispunha a conhecer os estudos preliminares que poderiam levá-lo ao
objetivo pretendido; apenas desejava alcançá-los.
[Salomão] disse: "O desejo do preguiçoso irá matá-lo, pois suas mãos se
recusam a trabalhar. Passa o dia inteiro desejando, mas o justo dará e não
perecerá" (Provérbios 21:25-26), ou seja, se os desejos dele são a causa da
sua morte, isto acontece porque ele não se dispõe a satisfazer estes
desejos, pois insiste em desejar somente, esperando que algo lhe chegue
sem que faça uso dos instrumentos necessários para alcançá-lo; melhor
seria renunciar a este desejo.
Preste atenção ao final da metáfora e observe como esta explica o início.
Nas palavras de Salomão: "Mas o justo dará e não perecerá" — eis que o
"justo", em contraposição ao "preguiçoso", está de acordo com os nossos
esclarecimentos, pois se afirma que, entre as pessoas, o justo é aquele que
dará, para cada coisa, o que lhe é devido, vale dizer: o seu tempo é
inteiramente dedicado a derishá e não o desperdiça com outra coisa além
disso.
É como afirmar: "E o justo dará seus dias à sabedoria e deles não
perecerá", equivalente a outra das recomendações de Salomão: "Não
entregues teu vigor às mulheres" (Provérbios 31:3).
E a maioria dos eruditos, os reconhecidos em suas ciências, padecem desta
enfermidade, a saber: desejam os fins e falam sobre eles sem se preocupar
com os estudos que lhes são preliminares; e há entre eles os que, por
estupidez ou desejo de poder, chegam a menosprezar aquelas disciplinas
que são incapazes de compreender ou negligenciam a sua necessidade,
tentando demonstrar que são prejudiciais ou supérfluas.
Porém, por meio da reflexão, é esclarecida a verdade.
Quarto motivo — As disposições naturais.
Está demonstrado que as virtudes morais são pré-condições para as
virtudes racionais, e não há como alcançar pensamentos racionais perfeitos
a não ser por um homem instruído nas virtudes morais, ponderado e
equilibrado.
Existem muitas pessoas cuja disposição de temperamento inata torna
absolutamente impossível alcançar a perfeição: como aquele cujo coração
é, por natureza, excessivamente quente e não consegue evitar a cólera,
mesmo que faça um grande esforço para dominá-la; e aquele cujos
testículos são quentes, úmidos e de consistência vigorosa, cujos vasos
seminais produzem muito sêmen, pois é improvável que seja isento de
pecado mesmo que faça um grande esforço para se conter.
Você também encontrará pessoas levianas e imprudentes, cujos
movimentos são muito agitados e desordenados, indicando uma índole falha
e um temperamento ruim, impossível de ser analisado — estas jamais
alcançarão a perfeição e ocupar-se da teologia com elas é uma completa
tolice por parte de quem se dispõe a isso.
Porque esta ciência, como você sabe, não é como a medicina (chochmát
harefuót) ou o cálculo (chochmát tishbóret) e nem todos estão preparados
para ela, conforme as razões já por nós mencionadas, e é impossível
[apreendê-la] sem uma preparação moral, com a introdução de boas
condutas, até que a pessoa alcance o máximo de retidão e perfeição:
"Porque para o Eterno o sinuoso é abominável e os retos são o Seu
segredo" (Provérbios 3:32).
Por isso este estudo é desaconselhável para os rapazes; nem lhes é possível
recebê-lo, em decorrência das suas naturezas tempestuosas e da
preocupação com a chama do crescimento e desenvolvimento [físicos], até
que esta preocupação perturbadora se esgote e eles adquiram ponderação e
equilíbrio, bem como dominem seus corações com humildade no que diz
respeito aos seus temperamentos.
Então eles mesmos alcançarão este nível, qual seja, a percepção de Deus: o
estudo da teologia denominado Maassê Hamercavá (Relato das Carruagens
Divinas), conforme foi dito: "O Eterno apóia os alquebrados de coração"
(Salmos 34:19); e ainda: "Em um lugar elevado e santo Eu habito, e junto
ao oprimido e abatido de espírito (...)" (Isaías 57:15).
E sobre isso [nossos Sábios] comentaram as palavras do Talmud —
"Transmitam-lhe os fundamentos dos capítulos" — da seguinte forma: "Não
transmitam os fundamentos dos capítulos a não ser para o Av Bêt-Din
(Presidente do Tribunal) e isso se ele tiver o coração preocupado com o
próximo", e o caminho para isso é: pela modéstia, submissão e grande
temor de pecar, combinados à sabedoria.
E lá está escrito: "Não transmitam os sitrê Torá (segredos da Torá) a não
ser (...) para um homem que seja conselheiro, grande sábio e inteligente
em se expressar".
Estas qualidades não podem ser adquiridas sem que exista uma disposição
natural para elas.
Você sabe que há entre as pessoas aquele que, embora dos mais
inteligentes, é muito fraco em aconselhar.
E há aquele que tem o conselho certo e a conduta adequada para as coisas
necessárias à ordem pública e para governar as pessoas: uma pessoa assim
é chamada de "conselheiro", contudo não entende questões de ordem
intelectual, ainda que básicas; ele é muito tolo e não há como fazê-lo
entender: "Por que há um preço na mão de um tolo para adquirir sabedoria,
se coração não tem?" (Provérbios 17:16).
Há ainda aquele que é inteligente e de natureza pura, capaz de revelar
idéias de maneira concisa e precisa: uma pessoa assim é chamada de
"inteligente em se expressar", embora não tenha podido se envolver com o
estudo das ciências.
Por fim há aquele que, de fato, instruiu-se nas ciências e é chamado de
"grande sábio", conforme comentaram [os Sábios]: "Quando se põe a falar,
faz com que todos emudeçam".
Então observe como estes [Sábios], em seus livros, condicionaram a
perfeição de uma pessoa em relação às suas condutas políticas e disciplinas
especulativas (teologias) ao mérito natural, entendimento e boa capacidade
narrativa para se comunicar por meio de alusões — só assim "lhe
transmitem os Sitrê Torá (Segredos da Torá)".
E lá [também] está escrito: "E disse Rabi Iochanán a Rabi Elazar: Vem e
vou te ensinar Maassê Mercavá (Relato das Carruagens Divinas), e este
respondeu: Mas eu ainda não tenho idade".
Em outras palavras: "Não envelheci e ainda sinto a ebulição da natureza e a
imprudência da juventude".
Veja como, em conjunto com aquelas boas qualidades, a idade é condição
— e como seria possível, então, introduzir, nestes assuntos, as pessoas
simples do povo, "crianças e mulheres"?
Quinto motivo — A ocupação com as necessidades materiais, que são a

primeira perfeição, em particular quando os homens se ocupam com a
mulher e os filhos e muito mais, se a isso se somar o desejo por coisas
supérfluas, que têm um forte atrativo por conta dos maus hábitos e
costumes.
Até mesmo no homem perfeito, conforme já mencionamos, caso se ocupe
demasiado com as coisas necessárias (e ainda mais com as desnecessárias)
e cresça o seu desejo por elas, o seu interesse pela especulação [teologia]
enfraquecerá e se cristalizará; sua vontade será parar, abater-se e
desinteressar-se; ele não alcançará o que o seu potencial indica ou
adquirirá um conhecimento confuso e alienado de compreensão e concisão.
Por estes motivos seria muito conveniente que estes assuntos se
restringissem a um grupo seleto de pessoas, e não se estendessem às
pessoas comuns; para isso devem ser ocultados do iniciante e deve se
evitar que se ocupe deles, assim como se evita que uma criança pequena
receba alimentos sólidos e carregue peso.
Continua.
Todos devem saber que deus é incorpóreo e não é passivo
Não pense que tudo o que estabelecemos nos capítulos anteriores a

respeito da importância e obscuridade do tema, bem como sobre a
dificuldade de compreendê-lo e a necessidade de se evitar transmiti-lo às
pessoas comuns, inclua afastá-las da [noção de] incorporeidade e não-
passividade [de Deus] - de forma alguma! — assim como é necessário
educar os jovens e instruir as pessoas comuns acerca da crença de que
Deus é Um e que não se deve cultuar outro, eles também devem ser
ensinados, por meio da tradição, que Deus é incorpóreo; que não há
similaridade alguma entre Ele e Suas criaturas em nenhum aspecto; que a
Sua existência não se compara à existência daquelas; que a Sua vida não é
como a vida delas; que a Sua sabedoria não é como a daqueles que são
sábios; e que a diferença entre Ele e Suas criaturas não é muita ou pouca,
mas sim de espécie de existência, ou seja: é preciso estabelecer, para tudo,
que a nossa sabedoria e capacidade e as Dele não diferem em muito ou
pouco, em maior ou menor força ou por outros aspectos semelhantes, pois
a força e a fraqueza pertencem necessariamente à mesma espécie e
pertencem a uma mesma definição.
Do mesmo modo, toda relação só é viável entre duas coisas da mesma
espécie — e isto também já foi explicado pelas ciências naturais.
Entretanto, tudo o que se relaciona a Deus difere dos nossos atributos em
todos os sentidos, de maneira que absolutamente não podem ser
associados em uma mesma definição.
Assim, não se pode dizer que, entre a Sua existência e a dos demais seres,
exista outra relação que não o uso polivalente do termo "existência", como
explicarei.
E este ensinamento é suficiente para que os pequenos (jovens) e as
pessoas comuns formem suas opiniões: existe um Ser Perfeito que não é
um corpo nem uma força em um corpo — e este ser é Deus, isento de
qualquer espécie de imperfeição e, portanto, isento de passividade.
De fato, as questões relativas aos "atributos" [de Deus] — como devem ser
descartados e qual é o sentido dos que a Ele são atribuídos; a maneira pela
qual Ele criou as coisas, a descrição do modo como governa o mundo e
como é o Seu cuidado com relação às coisas por Ele criadas; a Sua
intenção, percepção e conceito de tudo o que é conhecido; as profecias e
como estas são classificadas em níveis; e finalmente, quanto ao conceito
dos Seus nomes que, embora sejam muitos, implicam [a idéia de] Um —
todas estas são questões profundas.
São, de fato, os sitrê Torá, os segredos mencionados freqüentemente nos
Livros dos Profetas e nas palavras dos nossos Sábios (de abençoada
memória); e estas são as coisas sobre as quais é desnecessário falar delas
para além dos fundamentos dos capítulos, conforme já mencionamos, e
apenas para o tipo de pessoa também já descrito.
De fato, a negação da corporeidade [de Deus], a remoção da comparação
[com as coisas criadas] e da noção de passividade de Deus é uma questão
auto evidente para toda pessoa, conforme a sua capacidade; e a
transmissão da tradição para os pequenos [jovens], mulheres, tolos e
intelectualmente incapazes, de acordo com o que lhes for transmitido: que
Ele é Um, existente antes da Criação e que nada será cultuado além Dele.
Pois não há unicidade a não ser fora da corporeidade, posto que a matéria
não é "um", mas composta de matéria e forma, ou seja, "dois" por
definição, além de ser passível de divisão.
Quando as pessoas aceitarem isso e evoluírem neste tema, e estiverem
confusas com os textos dos Livros dos Profetas, estes assuntos serão
esclarecidos e então serão iniciadas nos princípios da interpretação,
chamando a sua atenção para a polivalência e aplicação metafórica dos
termos discutidos neste tratado, até que se estabeleça a verdade da crença
na unicidade de Deus e nos Livros dos Profetas — uma crença perfeita em
suas mãos.
Aquele que limitar a sua mente para entender os sentidos dos pessukim
(passagens da Bíblia) ou para a compreensão de que um mesmo termo
pode mudar de significado conforme o contexto, lhe diremos: "O sentido
deste passúc (passagem bíblica) é compreendido pelos Sábios, mas a você
cabe saber que Deus (louvado e glorificado seja) é incorpóreo e não é
passivo, pois a passividade implica mudança e a Ele não se aplicam
mudanças; que Ele não se compara a coisa alguma, qualquer que seja; que
nenhuma definição pode incluir Deus associado a qualquer outra coisa; que
toda palavra da profecia é verdadeira e tem sua interpretação, cujo
princípio ainda será explicado".
Você não precisa deixar que uma pessoa acredite na corporeidade [de
Deus] ou em qualquer coisa relacionada a esta corporeidade, assim como
não precisa deixá-la acreditar na inexistência de Deus, na associação a Ele
["Ou seja, na idéia de outros seres associados a Deus, o que leva ao
dualismo ou ao politeísmo"] ou no culto a outros que não a Deus.
Continua.
Quanto aos "Atributos" de Deus
Quanto aos "atributos", eis que lhe explicarei em qual sentido será dito, que
uma coisa qualquer agrada a Deus ou provoca a Sua ira e irritação, pois era
assim que algumas pessoas diziam que Deus os queria bem ou que irava-se
e irritava-se com eles.
Entretanto, este não é o tema deste capítulo, mas sim o que eu passarei a
expor.
Saiba que, ao examinar toda a Torá e todos os Livros dos Profetas, você
não encontrará expressões de "acender o furor", "ira" ou "zelo" [No sentido
de cultuar], a não ser com relação a ‘avodá zará’ (idolatria); e não
encontrará alguém chamado de "inimigo", "adversário" ou "que odeia" a
Deus, a não ser o "ovêd avodá zará" (idólatra).
Foi dito:
"Sirvais outros deuses (...) e se acenderá o furor do Eterno contra vós"
(Deuteronômio 11:16-17);
"Para que não cresça o furor do Eterno, teu Deus" (Deuteronômio 6:15);
"Para O irritardes pelas obras de vossas mãos" (Deuteronômio 31:29);
"Eles me provocaram ao zelarem por aquilo que não é Deus; provocaram a
Minha ira com a suas adorações vãs (...)" (Deuteronômio 32:21) ;
"Porque Deus zeloso é o Eterno (...)" (Deuteronômio 6:15);
"Por que provocaram a Minha ira com seus ídolos?" (Jeremias 8:19);
"Porque O provocaram seus filhos e suas filhas" (Deuteronômio 32:19);
"Porque um fogo se acenderá na minha ira" (Deuteronômio 32:22);
"O Eterno se vinga dos seus adversários e guarda rancor dos seus inimigos"
(Naum 1:2);
"E paga [em vida] aos que O odeiam" (Deuteronômio 7:10);
"Até desterrar a seus inimigos de diante dele" (Números 32:21);
"Porque o Eterno, teu Deus, odeia" (Deuteronômio 16:22);
"Porque todas as abominações que o Eterno odeia" (Deuteronômio 12:31).
Estas são apenas algumas das citações, mas se você procurar tudo o que há
sobre este tema em todos os livros, irá encontrá-las.
Certamente os Livros dos Profetas deram grande ênfase a isto porque se
trata de um falso conceito em relação a Deus (Louvado seja), a saber: é
‘avodá zará’ (idolatria).
Pois quem acredita que Reuvên está de pé quando ele está sentado não
terá se desviado mais da verdade do que aquele que acredita que o fogo
está abaixo do ar, que a água está abaixo da terra, que a terra é plana e
coisas semelhantes; e este segundo desvio da verdade é como o daquele
que acredita que o sol é composto de fogo, que a esfera celeste contém um
só hemisfério e coisas semelhantes; e este terceiro desvio da verdade é
como o daquele que acredita que os anjos comem e bebem, ou coisa
parecida; e este quarto desvio da verdade é como o daquele que acredita
que é obrigado a cultuar algo que não seja Deus.
Pois tudo isso não é mais do que a ignorância e a heresia aplicadas a um
assunto tão importante, vale dizer: uma posição importante de alguém na
existência é maior do que a daquele que ocupa uma posição inferior.
Sobre a heresia vale dizer: acreditar em algo em lugar daquilo que
realmente é; e sobre a ignorância é o mesmo que afirmar: ignorar aquilo
que é possível conhecer.
A ignorância daquele que desconhece a medida de um cone ou a
esfericidade do sol não se compara à daquele que não sabe se Deus existe
ou absolutamente inexiste; e a heresia daquele que pensa que um cone
equivale à metade (de um cilindro) ou que o sol é redondo não se compara
à daquele que pensa que Deus é mais do que Um.
Você sabe que todo aquele que é idólatra não o faz convencido de que
inexiste uma divindade além [dos seus ídolos]; ninguém se convenceu, em
épocas passadas, nem jamais irá se convencer em tempos vindouros que a
imagem, por ele forjada, de metal, pedra e madeira foi quem criou os céus
e a terra e os governa, pois, na verdade, cultua um ídolo sabendo que se
trata de algo imaginado como intermediário entre ele e Deus, conforme foi
explicado e declarado: "Quem não irá Te venerar, Rei das nações?"
(Jeremias 10:7); "E em todo lugar está incensado, oferecido em Meu nome
(...)" (Malaquias 1:11) — uma alusão à Primeira Causa entre eles [os
idólatras].
Isto já foi esclarecido em nossa obra maior [Mishnê Torá. Livro 1, "Sobre a
Avodá Zará (Idolatria)", capítulo 1.] e sobre isso nenhum dos que possuem
a nossa Torá discorda.
Entretanto, estes hereges (mesmo acreditando na existência de Deus)
aplicavam a sua heresia a uma lei (chóc) exclusiva do Todo-Poderoso: ao
serviço [religioso] e à veneração, conforme as palavras: "E servireis ao
Eterno (...)" (Êxodo 23:25), a fim de que a Sua existência persistisse na
crença das pessoas comuns; eles aplicaram esta lei ao que era diferente [de
Deus] , o que poderia levar à inexistência do Todo-Poderoso na crença das
pessoas comuns — pois estas só realizavam as práticas rituais, sem
compreender o seu sentido e a Verdade oferecida por meio destas — e
obrigatoriamente poderia levá-los à morte, como está escrito nesta
passagem: "Não deixarás com vida todo que tiver alma" (Deuteronômio
20:16) , ou seja, que esta falsa opinião seja erradicada para que não
corrompa outros, conforme está dito: "Para que não vos ensinem fazer
(...)" (Deuteronômio 20:18).
Estes são denominados "inimigos, os que nos odeiam, adversários", e é
afirmado que quem age assim "provoca o zelo, a ira e o aumento da cólera"
de Deus.
E como será a situação de quem aplica a sua heresia ao próprio Deus e
acredita no contrário do que é de fato?
Em outras palavras: que não acredita na Sua existência, ou acredita que
são dois, ou que é corpóreo, ou passivo [movido por forças externas], ou
que a Ele é relacionada qualquer imperfeição que seja.
Este, sem dúvida, é pior do que um ovéd avodá zará’ (idólatra), pelo fato de
pensar que é um intermediário ou alguém capaz de "fazer o bem" ou "fazer
o mal".
Saiba que você, caso venha a acreditar que Deus seja corpóreo ou algo
relacionado ao corpo, estará "provocando o Seu zelo, Sua ira, acenderá o
fogo da Sua cólera, será aquele que O odeia, Seu inimigo e Seu adversário"
de maneira muito mais contundente do que o idólatra.
Se vier à sua mente que há desculpa para quem acredita na corporeidade
[de Deus] — seja por ter crescido (sido educado) com ela, seja por
ignorância ou por inteligência limitada — o mesmo deve valer para o
idólatra, pois este não adorará a não ser por ignorância ou por ter crescido
[sido educado] assim: "o costume dos seus antepassados em suas mãos".
E se você disser que o sentido literal das Escrituras os induz a esta dúvida,
então saiba que, na verdade, os idólatras foram levados ao seu culto por
fantasias e conceitos falsos.
Do mesmo modo, não há desculpa para aquele que não as recebe dos
verdadeiros teólogos, caso seja incapaz de especular: pois eu não considero
herege quem não demonstra a rejeição da corporeidade [de Deus], mas sim
quem não acredita nesta rejeição; ainda mais quando esta pode ser
encontrada nas interpretações de Onkelos e de Ionatán ben Uziel (que a
paz esteja sobre eles), que se afastam da corporeidade [de Deus] de todas
as maneiras possíveis.
E esta foi a intenção deste capítulo.
Continua.
Faces (Panim)
Panim é um termo polivalente e a maior parte dos seus significados, é

metafórica.
Eis que [primeiramente] denomina o rosto de todo ser vivente: "E todas as
faces se tornaram pálidas" (Jeremias 30:6); "Por que vossas faces estão tão
más hoje?" (Gênesis 40:7) — são muitos [os exemplos].
Também denomina a ira: "E suas faces [sua ira] já não eram as mesmas"
(I Samuel 1:18). [Fala-se aqui de Ana, que viria a ser a mãe do profeta
Samuel. Muito aflita e nervosa, ela orava silenciosamente pedindo por um
filho homem. Ao vê-la naquele estado, o sacerdote Eli primeiro advertiu-a,
tomando-a por embriagada. Quando percebeu que, na verdade, ela estava
nervosa, disse-lhe para seguir em paz e que Deus lhe concedesse o que
pedia. Ana se acalmou e o seu rosto refletiu esta tranqüilidade.]
Faz-se muito uso do termo no sentido da ira e irritação de Deus: "As faces
de Deus os dividiu" (Lamentações 4:16); "As faces de Deus sobre os
malfeitores" (Salmos 34:17); "Minhas faces se irão e Eu te darei descanso"
(Êxodo 33:14); "E Eu colocarei as Minhas faces sobre aquele homem e
sobre sua família" (Levítico 20:5) — e são muitos [os exemplos].
Denomina ainda a existência e presença de uma pessoa: "Diante das faces

(al-penê) de todos os seus irmãos, ele caiu [morreu] " (Gênesis 25:18);
"E diante das faces (al-penê) de todo o povo, Eu serei glorificado" (Levítico
10:3), ou seja, na presença deles, assim como neste caso: "Se não te
maldiz" [Traduz-se aqui o termo hebraico ‘levarchéca’ por "maldizer",
"blasfemar" ou "amaldiçoar", embora, em princípio, signifique "abençoar".
Entretanto, como está no contexto de um diálogo entre Deus e Satã, e esta
é uma fala do último, poderia se considerar que, ao falar em bênção, este
estaria sendo cínico e, portanto, querendo dizer justamente o contrário.]
diante das tuas faces (al panêcha)" (Jó 1:11).
Também é dito no seguinte sentido: "E o Eterno falava a Moisés face a face
(panim el panim)" (Êxodo 33:11), ou seja: um presente diante do outro,
sem intermediação, como em: "Vem, entreolhemo-nos nas faces" (II Reis
14:8); e "Face a face falou o Eterno convosco" (Deuteronômio 5:4).
Em outro lugar, quando foi dito: "Som de palavras vós ouvistes, porém
imagem não vistes, tão somente uma voz" (Deuteronômio 4:12), está claro
que [ouvir a voz] corresponde a "face a face" [Deus estava "face a face"
com o povo de Israel, ou seja, estavam presentes um diante do outro.]; e
também as palavras "E o Eterno falava a Moisés face a face" (Êxodo 33:11)
têm o mesmo sentido das da seguinte passagem: "E [Moisés] ouvia a voz
[de Deus] que falava com ele" (Números 7:89).
Eis que já lhe foi esclarecido que a audição da voz [de Deus] sem a
intermediação de um anjo equivale à expressão "face a face".
No sentido desta passagem: "E as Minhas faces não serão vistas" (Êxodo
33:23), significa que a verdadeira existência [de Deus] não poderá ser
compreendida.
O termo hebraico panim (faces) também é um advérbio de lugar —"diante

de ti" (lefanêcha) ou "entre suas mãos" (vêin iadêcha) — e é muito
empregado com relação a Deus: "Diante (Lifnê) do Eterno" (Gênesis
18:22).
Ainda neste sentido temos: "E as minhas faces não serão vistas" (Êxodo
33:23), conforme a interpretação de Onkelos: "E os que estão diante de
Mim não poderão ser vistos", em uma indicação de que existem também
criaturas superiores cujas existências não podem ser percebidas pelo ser
humano, quais sejam, as Inteligências Separadas [Inteligências Separadas -
denominação para seres abstratos cujo objetivo é tentar se aproximar ao
máximo da Primeira Causa (Deus) como ideal de perfeição; por sua vez
guiam as esferas celestes. Conforme Maimônides explica na Parte 2 de O
Guia dos Perplexos, o conceito de Inteligências Separadas pode ser
equiparado ao dos anjos na tradição judaica.] e a relação destas com Deus
— que estão diante Dele e sempre entre Suas mãos, ou seja, a força da
Hashgachá (Proteção Divina) está sempre com eles.
De fato, o que se pode apreender da realidade — quero dizer, segundo
Onkelos — é o que está abaixo daquele nível de existência, a saber: coisas
dotadas de matéria e forma.
Sobre estas se afirma: "E verás o que há atrás de mim" , ou seja, aqueles
seres; é como se eu me inclinasse e os colocasse atrás de mim
(metaforicamente: sem contato com o Ser Divino).
Eis que, mais adiante, você ouvirá a minha interpretação para o pedido de
Moshé Rabênu (Moisés, nosso Mestre), que a paz esteja com ele.
Panim (faces) também é um advérbio de tempo — "antes" (códem) ou "em

outro tempo" (lifnê): "Antigamente (Lefanim) em Israel" (Rute 4:7); "Em
tempos passados (Lefanim) fundaste a terra" (Salmos 102:26).
Finalmente, panim também denomina atenção ou cuidado (hizahêr) e

Proteção Divina (Hashgachá): "Não favorecerás [quando não tem razão] as
faces do mendigo (fenê-dál)" (Levítico 19:15); "E colocar-se-ão as suas
faces (unessú faním)" [A expressão nassá faním também significa "ser
parcial" ou proteger um dos lados de uma disputa.](Isaías 3:3); "Que não
coloca a face (issá faním)” [Ou seja: "não recebe boas ações como suborno
pelos pecados"] (Deuteronômio 10:17) — e são muitos [os exemplos].
Neste sentido também é declarado: "Coloque o Eterno o Seu rosto (Panáv)

sobre ti e ponha em ti a paz", cujo sentido é: que a Hashgachá (Proteção
Divina) nos acompanhe.
Continua.
Atrás (Achár)
Achár é um termo polivalente.

Significa "as costas": "Sobre as costas do Tabernáculo" (Êxodo 26:12);
"E saiu a lança por detrás dele (meacharáv)'' (II Samuel 2:23).
Também é usado como advérbio de tempo no sentido de "depois":

"E depois dele (Veacharáv) não surgiu outro como ele" (II Reis 23:25);
"Depois (Achár) destas coisas" (Gênesis 15:1) — e são muitos [os
exemplos].
Este termo também tem o sentido de ir atrás de uma coisa, trilhar pelos
caminhos (imitar) da virtude de uma pessoa: "Atrás (Acharê) do Eterno,
vosso Deus, andareis" (Deuteronômio 13:5); "Atrás (Acharê) do Eterno
andarão" (Oséias 11:10), isto é, seguirão conforme a Sua Vontade, trilharão
pelos caminhos das Suas ações e se comportarão conforme as Suas
virtudes: "Andou atrás (acharê) da prescrição" (Oséias 5:11); e quanto à
seguinte expressão: "E verás Minhas costas (Achorái)" (Êxodo 33:23),
perceba como "aquele que Me segue, que se parece Comigo e se submete à
Minha vontade” — ou seja: todas as Minhas criaturas — como explicarei em
alguns capítulos deste tratado.
Continua.
Coração (Lev)
Lev é um termo polivalente.

Denomina o órgão que é o princípio da vida de todo ser que possui um
coração: "E cravou-os no coração de Avshalom" (II Samuel 18:14).
E como este órgão está no meio do corpo, serve de metáfora para o centro
de qualquer coisa: "Até o coração (lev) dos céus" (Deuteronômio 4:11);
"No coração (belabát) do fogo" (Êxodo 3:2).
Eis que [coração] também significa "pensamento" (machshavá): "Não foi

meu coração (libí) contigo?" (II Reis 5:26), ou seja: "Eu estava presente em
pensamento quando aconteceu isso e isso"; e no mesmo sentido: "E não
errareis indo atrás de teus corações (levavchêm)" (Números 15:39), isto é,
se vocês seguirem seus pensamentos; "Cujo coração (ashér levavô) se
desvie hoje" (Deuteronômio 29:17), ou seja, cujo pensamento se desvie.
O termo também denomina "conselho (posição)": "Todo o restante de Israel

era um coração (lev echád) para fazer de David o rei" (I Crônicas 12:38);
isto é, estavam todos em uma só posição [de consenso]; "E os tolos, por
falta de coração (bachassar lev), morrerão" (Provérbios 10:21) ou seja,
morrerão por assumirem uma posição insensata; "Não se desviará
(iecheráf) meu coração (levavi) durante os meus dias" (Jó 27:6), cujo
sentido é: minha posição não se desviará deste sentido, pois o princípio
deste versículo é "à minha justiça me apegarei e não a largarei".
Na minha opinião, o sentido do termo "iecheraf” (desviar) é o mesmo que

em: "Escrava desposada (necheréfet) com um homem"(Levítico 19:20), o
que equivale ao termo árabe "muncharafat" , ou seja, [uma escrava] cujo
estado de escravidão se converteu em vínculo matrimonial.
O termo lêv também significa "vontade" (ratsón): "E darei a vós pastores
conforme o Meu coração (Libi) (Jeremias 3:15); "Teu coração (Levavchá)
tem sinceridade, assim como o meu coração?" (II Reis 10:15), o que
significa: tua vontade é tão sincera como a minha?
Este termo já foi utilizado como metáfora para Deus no seguinte sentido:
"Conforme está no Meu coração (Bilevavi) e na minha alma, fará" (I Samuel
2:35), ou seja: você agirá conforme a minha vontade; "Meus olhos e Meu
coração (Libi) lá estarão todos os dias" (I Reis 9:3): minha Hashgachá
(Proteção Divina) e minha vontade.
O termo ainda denomina a inteligência: "E o estúpido será dotado de

coração (ielavêv)" (Jó 1 1:12) , ou seja, será dotado de inteligência; e
também: "O coração do sábio está à sua direita" (Eclesiastes 10:2) — sua
inteligência está voltada para os pensamentos perfeitos; e são muitos [os
exemplos].
Este termo é utilizado neste sentido, como metáfora para Deus, quando se
refere à inteligência, mas não quando se refere à vontade — cada coisa
conforme o seu contexto.
E também em: "E considerarás no teu coração (levavechá)" (Deuteronômio
4:39); e em: "E não considerou em seu coração (libô)" (Isaías 44:19), e
tudo o que for semelhante a isso, conforme afirmado: "Não vos tem dado o
Eterno coração para saber" (Deuteronômio 29:3), ou em Deuteronômio
4:35: "A ti foi mostrado para saber".
De fato, na passagem: "E amarás o Eterno, teu Deus, com todo o teu
coração (levavecha)" (Deuteronômio 6:5), na minha opinião o seu
significado é: com todas as forças do seu coração, ou seja, com todas as
potencialidades do seu corpo, pois o princípio de todas elas provém do
coração.
Portanto, o sentido é: a finalidade que você colocará em todas as suas
ações será perceber Deus, conforme explicamos em nosso comentário sobre
a Mishná" e [em nossa obra] Mishnê Tórá.
Continua.
Sopro, Vento, Espírito (Rúach)
Rúach é um termo polivalente.

Denomina o "ar" (avir), isto é, um dos Quatro Elementos: "E o sopro de
Deus (Rúach Elohim) se movia" (Gênesis 1:2).
E também o "vento": "E o vento (rúach) oriental transportou o gafanhoto"

(Êxodo 10:13) ; "Vento do poente (Rúach-iám)" (Êxodo 10:19); e são
muitos [os exemplos].
Eis que também denomina o "sopro de vida": "Um sopro de vida (rúach)
que vai e não volta" (Salmos 78:39); "Em que havia sopro de vida (rúach
chaím)” (Gênesis 7:15).
E utilizado também para aquilo que permanece do indivíduo após a morte e

não perece: "E o espírito (rúach) voltará para Deus, que o deu" (Eclesiastes
12:7).
E ainda denomina a emanação da Inteligência Divina que se derramou

sobre os Profetas, os quais, em decorrência disto, proferiram suas
profecias, como lhe explicaremos quando tratarmos da profecia, sobre
aquilo que for adequado revelar neste tratado: "E tirarei uma parte do
espírito (min-harúach) que está sobre ti e colocarei sobre eles" (Números
11:17); "E foi assim, como pousou sobre eles o espírito (harúach)"
(Números 11:25); "O Espírito (Rúach) de Deus falou através de mim" (II
Samuel 23:2); e são muitos [os exemplos].
Outro sentido para o termo é o da "intenção" (kavaná) e da "vontade"

(ratsón): "O tolo colocará para fora todo o seu espírito (ruchô)" (Provérbios
29:11), ou seja, sua intenção e vontade; e do mesmo modo: "E o espírito
(rúach) do Egito se esvaecerá em si mesmo, e devorarei o seu conselho"
(Isaías 19:3), ou seja, suas intenções serão frustradas e perderão a noção
de como governar; assim como: "Quem compreendeu o Espírito (Rúach) de
Deus? E quem é o homem cujo conselho pode nos dar a conhecer?" (Isaías
40:13), ou seja, quem é capaz de conhecer como está organizada a Sua
vontade ou percebeu o Seu modo de governar o mundo existente, para que
nos faça saber?
Esclareceremos este tema nos capítulos referentes ao Governo [do
universo].
Assim, toda vez que o termo hebraico "rúach" estiver relacionado a Deus,
será interpretado mediante o quinto sentido ["(...) a emanação da
Inteligência Divina que se derramou sobre os Profetas, os quais, em
decorrência disto, proferiram suas profecias (...)"]; e algumas vezes
conforme o sentido final, que é a "vontade", como explicamos.
Portanto, deverá ser interpretado em cada passagem de acordo com o
contexto em que estas expressões estão colocadas.
Continua.
Alma (Néfesh)
Néfesh é um termo polivalente.

Denomina a alma animal comum a todo ser dotado de sentidos: "Em que
haja [nele] alma (néfesh) viva" (Gênesis 1:30).
Também se refere ao sangue: "E não comerás a alma (néfesh) com a

carne" (Deuteronômio 12:23).
Significa ainda a alma falante, ou seja, a forma humana: "Viva o Eterno,

que fez para nós esta alma" (Jeremias 38:16).
Este termo também denomina aquilo que permanece do ser humano após a
morte: "E estará a alma do meu senhor atada ao peso da vida" (I Samuel
25:29).
Finalmente, significa vontade: "Para disciplinar os seus ministros na alma

(benafshô) (Salmos 105:22), ou seja, em sua vontade; e do mesmo modo:
"E não será entregue à alma (benéfesh) de seus inimigos" (Salmos 41:3),
isto é, não será entregue à vontade deles; e, segundo a minha opinião, é o
mesmo que em: "Se está em vossas almas (nafshechêm) enterrar a minha
morta" (Gênesis 23:8), quer dizer, se assim é sua intenção e sua vontade;
assim como em: "Ainda que Moisés e Samuel se pusessem diante de Mim,
não teriam Minha alma (nafshi) para este povo" (Jeremias 15:1), cujo
sentido é: não tenho disposição para eles, ou seja, não pretendo preservá-
los.
E toda citação do termo "néfesh" referente a Deus vem no sentido de

"vontade", conforme já nos foi apresentado com as seguintes palavras:
"Conforme está no Meu coração e na Minha alma (Uvenafshí), fará"
(I Samuel 2:35), ou seja, conforme a minha vontade e a minha intenção
[de Deus].
É neste sentido a interpretação de: "E ceifará Sua alma (nafshô) da aflição
de Israel" (Juízes 10:16), [ou seja], Sua vontade deixou de afligir "Israel".
Este passúc (passagem bíblica) não foi traduzido por Ionatán ben Uziel, pois
ele o entendeu conforme o primeiro sentido, deduzindo daí a passividade
[de Deus] e, então, deixou de traduzi-lo.
Entretanto, caso tivesse compreendido conforme o último sentido, a
tradução ficaria bastante clara, pois, na passagem que o precede, quando a
sua Hashgachá (Proteção Divina) os havia abandonado [aos israelitas] até
morrerem, estes clamaram pedindo salvação, mas não foram salvos; no
entanto, quando vieram em teshuvá (arrependimento, retorno) e aumentou
sua miséria e o seu inimigo prevaleceu sobre eles, Ele se compadeceu e sua
vontade cessou de prosseguir com a aflição e a miséria sobre eles.
E entenda o seguinte, porque é muito importante!

A preposição bêt na expressão: "Baamál Israel" está no lugar de "min" (de),
como se fosse dito: "Meamál Israel". Aqueles que dominam a língua já
apresentaram muitos exemplos: "E o que ficar da carne (babassár) e do pão
(uvaléchem)" (Levítico 8:32); "E se pouco restar dos anos (bashaním)"
(Levítico 25:52); "Do peregrino (baguêr) e do cidadão (uveezrách) da terra"
(Êxodo 12:19); e são muitos [os exemplos].
Continua.
Vida (Chái) e Morte (Mávet)
Chái é o termo para um ser que floresce e sente: "Todo réptil que vive
(chái)" (Gênesis 9:3).
Também denomina a cura de uma enfermidade muito grave: "E viveu
(vaiechi) de sua enfermidade" (Isaías 38:9); "No acampamento até
reviverem (chaiotam)" (Josué 5:8); e também: "Carne viva (chái)" (Levítico
13:10).
Mávet significa "morte" e "grave enfermidade": "E morreu (Vaiamát) seu

coração dentro dele, e tornou-se qual uma pedra" (I Samuel 25:37), a
saber: sua enfermidade era grave.
Sobre isso, foi explicado por um "filho de uma mulher de Tsarfát" [Trata-se
de Acháv (Acabe) que, seguindo a orientação do Profeta Elias, foi à cidade
de Tsarfát, onde foi como que adotado por uma viúva, conforme a
passagem bíblica: "Então veio a palavra do Eterno para ele dizendo:
Levante-se e vá para Tsarfata, que pertence a Sidon, e estabeleça-se lá,
onde ordenei a uma mulher viúva para te sustentar" (I Reis 17:9). Desde
então, Acháv passa a ser tratado como filho da viúva]: "E sua enfermidade
era muito grave, até que não lhe restava mais alma vivente"
(I Reis 17:17), e é como se fosse dito: "E morreu (Vaimát)", ou seja, sofria
de uma enfermidade muito grave e estava próximo à morte, assim como
aconteceu a Navál quando ouviu o relato de sua mulher. [Maimônides
refere-se aqui ao episódio em que Abigail viu David e lhe disse, a respeito
do seu marido, Navál: "Não se importe o meu senhor com este homem de
Blialál, a saber, com Navál; porque o que significa o seu nome, isto ele é.
Naval é o seu nome e a infâmia (nevalá) está com ele" (I Samuel 25:25).]
Alguns [autores] da Andaluzia afirmaram que é semelhante ao caso daquele

cuja respiração está suspensa até que não se percebe mais qualquer
suspiro — como ocorre a alguns enfermos da "doença do silêncio" ou de
"estrangulamento do útero" [Segundo Maeso, tradutor de O Guia dos
Perplexos para o espanhol, trata-se respectivamente de apoplexia e
"sufocamento histérico" e então cita Munk, tradutor para o francês: "Trata-
se da enfermidade denominada pelos antigos 'estrangulamento ou
sufocamento do útero', mencionada por Aristóteles, Galeno e Plínio; e é
'uma afecção deste órgão, na qual as mulheres experimentam movimentos
espasmódicos e parecem sentir como se houvesse uma bola na garganta
(globus hysterícus) as sufocando.] — até que não se saiba se a pessoa está
morta ou viva, e isto perdura por um dia ou dois.
E também se tem usado muito este termo no sentido de aquisição de
sabedoria: "E será vida (chayím) para tua alma" (Provérbios 3:22); "Porque
o que me acha encontra a vida (chayím)" (Provérbios 8:35); "Porque são
vida (chayím) para quem as encontra" (Provérbios 4:22) — e são muitos
[os exemplos].
E neste sentido as opiniões verdadeiras foram chamadas de chayím (vida) e

as equivocadas, mávet (morte).
São as palavras do Eterno: "Vê que, hoje, pus diante de ti a vida e o bem, a
morte e o mal (...)" (Deuteronômio 30:15) — já foi explicado que "bom" é
"vida" e "mal" é "morte", bem como suas interpretações.
Portanto, entende-se das Suas palavras: "Para que vivais" (Deuteronômio
8:1), de acordo com a interpretação tradicional: "Para que seja bom para ti"
A fim de ampliar esta metáfora na língua [hebraica], [nossos Sábios]
afirmaram: "Os justos, ainda que em suas mortes, são chamados de ‘vivos';
e os perversos, ainda que em suas vidas, são chamados de 'mortos’”.
Saiba disto!
Continua.
Canto (Canáf)
Canáf é um termo polivalente e usado na maior parte das vezes como

metáfora.
Seu primeiro significado refere-se às asas de seres vivos alados: "Toda ave
com extremidade (canáf) que voe nos céus" (Deuteronômio 4:17).
Em seguida serve de metáfora para os cantos e extremidades das roupas:

"Nos quatro cantos (canfót) da tua vestimenta" (Deuteronômio 22:12).
E ainda para os confins da terra e suas extremidades, distantes de onde

estamos localizados: "E para que te ocupes dos cantos (canfót) da terra"
(Já 38:13); "Do canto (mikenáf) da terra canções ouvimos" (Isaías 24:16).
Ibn Ganáchi" também afirmou que é usado no sentido de ocultar,

equivalente à expressão em árabe "canaftu alshai" , que significa "ocultei
alguma coisa"; e sobre "Não te ocultarão mais teus mestres" (Isaías 30:20),
explicou: "E não se ocultarão de ti `teus mestres', e não lhes serão
desconhecidos" — e esta interpretação é adequada.
Na minha opinião é como em: "Não descobrirá a coberta (kenáf) do seu pai"
(Deuteronômio 23:1), ou seja, não descobrirá o segredo do seu pai; e:
"Estende teu manto (chenafêcha) sobre tua serva" (Rute 3:9), cujo
significado interpreto: "Estenda teu segredo sobre tua serva".
Quanto a isso, para mim canáf é uma metáfora para o Criador e os anjos,
pois os anjos não possuem corpos, de acordo com a nossa opinião, como
será explicado.
Assim, o sentido das palavras "Que vieste buscar refúgio sob suas asas"
(Rute 2:12) é: "Que vieste buscar refúgio sob o seu segredo".
E sempre que o termo canáf se aplica aos anjos, tem o sentido de ocultar.
Você deve ter prestado atenção às palavras "Com duas cobria seu rosto e
com duas cobria seus pés" (Isaías 6:2), isto é: a causa da sua existência (a
saber: do anjo) está demasiado oculta e escondida: "seu rosto" refere-se a
esta causa e "seus pés" às coisas das quais ele (a saber: o anjo) é a causa,
conforme esclareci sobre o uso do termo polivalente reguel (pé), estas
coisas também estão escondidas, pois as ações das Inteligências são
ocultas: estas somente são explicadas por meio de estudo, por dois
motivos, um referente a nós e outro a eles, a saber: a debilidade da nossa
percepção e a dificuldade de apreensão da [Inteligência] Separada em sua
verdadeira realidade.
E com relação às palavras "E com duas voava" (Isaías 6:2), mais adiante
esclarecerei, em um capítulo à parte, por que se faz a relação do
movimento do vôo com os anjos.
Continua.
Olho (Áin)
Áin é um termo polivalente.

Denomina a fonte de água: "Sobre a fonte (êin) das águas do deserto"
(Gênesis 16:7).
Também denomina o olho que vê: "Olho por olho" (Êxodo 21:24).
Este termo significa, ainda, proteção, conforme foi dito por Jeremias:
"Toma-o, e teus olhos (einêcha), coloque-os sobre ele" (Jeremias 39:12),
cujo sentido é: proteja-o.
E é usado neste sentido metafórico quando se refere a Deus em qualquer

lugar: "Meus olhos (einái) e meu coração lá estarão todos os dias" (I Reis
9:3), ou seja, minha proteção e minha intenção, conforme já explicamos
anteriormente; "Sempre os olhos (einê) do Eterno teu Deus estão nela"
(Deuteronômio 11:12), isto é, a sua Proteção Divina sempre está sobre ela;
"Os olhos (einê) de Deus, que percorrem toda a terra" (Zacarias 4:10), ou
seja, a Proteção Divina se estende por tudo o que há na terra, como será
explicado nos capítulos que tratarão da Hashgachá (Proteção Divina).
No entanto, quando a palavra "eináím" (olhos) estiver ligada ao termo

"reiá" ou "cheziá", como em: "Abra, Eterno, Teus olhos (Einêcha) e veja"
(II Reis 19:16; Daniel 9:18); "Seus olhos (Eináv) vêem" (Salmos 11:4),
significa sempre uma percepção mental, e não dos sentidos; pois toda
sensação é passiva, como você sabe, e Ele (Louvado seja) é ativo e não
passivo, como explicarei.
Continua.
Ouvir (Shamá)
Shamá é uma palavra polivalente que pode se aplicar à audição do ouvido,

bem como ao sentido de escutar. [Escutar — no sentido de aceitar ou
obedecer.]
Quanto ao sentido da audição: "Não seja ouvido (ishamá) de tua boca"

(Êxodo 23:13) ; "E a voz foi ouvida (nishmá) na casa do Faraó" (Gênesis
45:26); e são muitos [os exemplos].
Igualmente freqüente é o uso do termo no sentido de "escutar": "E não

escutaram (shamú) a Moisés" (Êxodo 6:9); "Se o escutarem (ishmeú) e o
servirem" (Jó 36:11); "E a vós escutaríamos (nishmá)? (Neemias 13:27);
"E não escutar (ishmá) as tuas palavras" (Josué 1:18).
A palavra também tem o sentido de compreensão: "Nação que não ouvirá

(tishmá) sua língua" (Deuteronômio 28:49), cujo significado é: não
compreenderá as suas palavras.
E toda palavra "de escuta (shemiá)", se estiver conforme a sua expressão

literal — que é o primeiro significado — quando se refere a Deus aponta
para o terceiro sentido: "E ouviu (Vaishmá) o Eterno" (Números 11:1);
"Porquanto [Ele] ouviu (Beshamô) vossas queixas" (Êxodo 16:7) — são
todos casos de apreensão intelectual; e se parecer, conforme a sua
expressão literal, que se trata do segundo sentido, então é um relato sobre
Deus responder ao clamor do suplicante para que a sua prece seja
atendida, ou não responder ao seu clamor nem atender ao seu pedido:
"Escutarei (Shamôa Eshmá) seu clamor" (Êxodo 22:22); "E Eu escutarei
(Veshamáti), porque Eu sou misericordioso" (Êxodo 22:26); "Inclina,
Eterno, teu ouvido e escuta (veshamá)" (II Reis 19:16); "E não escutou
(shamá), o Eterno, vossa voz, e não inclinou os ouvidos para vós"
(Deuteronômio 1:45); "Também quando multiplicarem a oração, Eu não
escutarei (shomêa)" (Isaías 1:15); "Porque Eu não te escuto (shomêa)”
(Jeremias 7:16) ; e são muitos [os exemplos].
Eis que lhe apresentarei, sobre estas metáforas e imagens, aquilo que
saciará a sua sede e esclarecerá suas dúvidas, e lhe serão explicadas todas
as questões até que não tenha mais qualquer dúvida sobre o tema.
[Maimônides refere-se aqui a todos os sentidos físicos, não somente à
audição.]
Continua.
Sobre a atribuição de sentidos e sensações a Deus
Já mencionamos, em um dos capítulos deste tratado, que há uma grande

diferença entre a correção encontrada em um objeto e a demonstração do
seu caráter e essência, pois a primeira poderá ser verificada até mesmo por
meio de seus acidentes, atividades e das grandes diferenças entre este e os
demais objetos.
Eis um exemplo disso: caso você pretenda descrever um rei de uma
determinada região a um súdito de sua terra que não o conheça, você
poderá descrevê-lo e informá-lo da sua existência de diversas maneiras, por
exemplo: "Ele é aquele homem alto, de aparência clara e cabelos
grisalhos"; esta é uma descrição por seus acidentes.
Ou dirá: "Ele é quem você verá cercado de uma grande multidão, a cavalo e
a pé, com espadas desembainhadas ao seu redor, com bandeiras em suas
cabeças, e trombetas estarão tocando diante dele"; ou: "É aquele que mora
no palácio no país tal desta região"; ou ainda: "Foi ele quem ordenou a
construção desta muralha ou daquela ponte"; e fatos semelhantes a estas
atividades e a elas relacionados.
É possível ainda se comprovar sua existência por aspectos menos concretos
do que estes, como no caso de alguém lhe perguntar: "Esta terra tem um
rei?", e você lhe responderá: "Sim, sem dúvida!"; "E qual prova há disso?",
e lhe dirá: "Eis que vou lhe fazer entender; quando você vir um homem
fisicamente fraco e pequeno e, diante dele, uma enorme quantidade de
peças de ouro e outro homem grande e fisicamente forte; e primeiro, diante
do último, pedir-lhe uma tsedacá [Tsedacá: aqui, no sentido de uma boa
ação, uma esmola.] [no valor] de um peso de grão de caroba ["(...) ou
seja, algo de valor ínfimo. O grão de caroba, cujo nome científico é
ceratonia silíqua, figurava entre os pesos dos farmacêuticos árabes e
equivalia a quatro grãos de cevada (...)"], e este não o fizer, mas maltratá-
lo e expulsá-lo com insultos; então, se o pobre [homem] não temesse o rei,
apressar-se-ia em matá-lo ou derrubá-lo, ou recolheria o que pudesse
daquela riqueza; esta é a prova de que esta nação tem um rei".
Assim você terá provado a existência deste por meio do regime dos
assuntos nacionais, cuja causa é o temor ao rei e às suas punições.
Nada há em nosso exemplo que descreva o rei ou comprove a sua
existência de fato.
O mesmo acontece quanto ao conhecimento de Deus pelas pessoas comuns

em todos os Livros dos Profetas e na Torá, pois, quando surgiu a
necessidade de orientar a todos sobre a existência de Deus e a Sua
perfeição em tudo — a saber: que Ele não existe somente como existem a
terra e os céus, mas como um Ser vivo, sábio, poderoso, ativo e dotado de
tudo o que acreditamos ser necessário à Sua existência, conforme explicarei
em seguida — foram apresentadas às pessoas teorias de que Ele existe em
uma dimensão física e vive conforme a noção de movimento, pois as
pessoas comuns consideram somente o corpo como uma forte e indubitável
prova da sua verdadeira existência; e tudo o que não é corpo, mas está
neste, para elas existe, pois necessita deste corpo para existir; de fato,
[para elas] aquilo que não é corpo nem está nele é algo que absolutamente
inexiste, conforme a representação inicial do ser humano, em particular por
meio da imaginação.
Assim também as pessoas comuns desconsiderarão a vida como algo
diferente do movimento, e tudo o que não apresenta movimento voluntário
espacial não é vida, apesar de o movimento não fazer parte da definição de
vida, mas ser um acidente ligado a esta.
Eis a percepção entre nós conhecida a respeito dos sentidos, quais sejam:
a audição e a visão.
Não conhecemos nem representamos algo na comunicação da alma de uma
pessoa à de outra senão pela fala, ou seja, o som articulado pelos lábios,
língua e demais instrumentos da fala.
E quando querem nos mostrar que Deus "percebe" e transmite [Suas
percepções] aos Profetas para que estes nos comuniquem, Ele nos é
descrito como ouvindo e vendo, em outras palavras: que Ele "percebe"
aquelas coisas vistas e ouvidas, e então as conhece; e também nos é
descrito que Ele fala, ou seja: que certas coisas são transmitidas Dele para
os Profetas, e este seria o caso da Profecia.
Isso será suficientemente esclarecido.
Assim como não pensaremos outra coisa da nossa existência que não seja
mediante o que produzimos por contato, do mesmo modo Deus é descrito
como ativo (e posto que as pessoas comuns não consideram como um ser
vivo senão aquele dotado de alma, também nos dirão que Ele possui alma,
— apesar de o termo "alma" ser polivalente, como foi explicado - e é por
isso que Ele vive).
Já que todas estas atividades não podem ser realizadas senão através dos
órgãos corporais, todos estes foram aplicados a Ele metaforicamente, pois é
por meio deles, dos pés e das solas dos pés, que há movimento espacial;
por meio do ouvido, do olho e do nariz existem a audição, a visão e o
olfato: pela boca, língua e voz existem a fala e a matéria da fala; e as
mãos, os dedos, a palma e o braço são os órgãos utilizados para se produzir
algo.
Em suma: que a Ele (que está acima de qualquer imperfeição!) foram
atribuídos metaforicamente estes órgãos corporais para expressar, por meio
deles, as suas ações; e estas ações Lhe foram atribuídas metaforicamente
para exprimir, por meio destas, uma dada perfeição, que não tem relação
com o movimento.
Um exemplo: eis que a Deus são atribuídos metaforicamente olhos,

ouvidos, mãos, boca e língua a fim de mostrar, assim, visão, audição,
atividade e fala; e a visão e a audição indicam apenas a percepção.
Sobre isso você encontrará na língua hebraica que a percepção de um
sentido estará no lugar da percepção de outro, conforme foi dito: "Vejam a
palavra de Deus" (Jeremias 2:31), como se fosse: "Ouçam [a palavra de
Deus]" , pois o pretendido era: "Percebam o sentido da Sua fala".
Assim também: "Veja o cheiro do meu filho" (Gênesis 27:27), como se
fosse dito: "Sinta o cheiro do meu filho", pois o pretendido era a percepção
do seu cheiro.
E neste sentido está dito: "E todo o povo via os trovões" (Êxodo 20:18),
embora esta passagem também seja uma "visão profética", como é sabido
e notório pelo povo [de Israel].
E a atividade e a fala foram atribuídas metaforicamente a Ele, para
expressar e influência emanada Dele, como será explicado.
Eis a explicação para cada órgão corporal [atribuído a Deus] a ser

encontrado nos Livros dos Profetas: um órgão de locomoção espacial
expressa a vida; um órgão dos sentidos indica percepção; um órgão tátil
indica atividade; e um órgão de fala indica a emanação das Inteligências
sobre os Profetas, como será explicado.
A orientação contida em todas estas metáforas é estabelecer, para nós, que

existe um Ser vivente, atuante sobre tudo o que existe fora Dele e que
também "percebe" sua própria atividade.
Explicaremos, quando nos iniciarmos na negação dos atributos [aplicados a
Deus], como tudo isso se reduz a uma só noção: a essência única de Deus;
pois a única intenção deste capítulo é esclarecer em que sentido estes
órgãos físicos estão relacionados a Ele — que está acima de qualquer
imperfeição! — que todos eles servem para expressar suas próprias
atividades — que para nós são perfeitas — e são aplicados a Deus porque
desejamos afirmar que Ele é perfeito em qualquer aspecto da perfeição,
conforme foi dito pelos Sábios: "Falou a Torá conforme a língua dos seres
humanos".
De fato, os órgãos de locomoção atribuídos a Deus são, conforme as
passagens: "O escabelo para meus pés" (Isaías 66:1); "E o lugar das solas
dos meus pés" (Ezequiel 43:7).
Com respeito aos órgãos táteis atribuídos a Deus: "Mão de Deus" (Êxodo
9:3); "Com o dedo de Deus" (Êxodo 31:18); "Obra dos Teus dedos"
(Salmos 8:4); "E sobre mim estendes a palma de Tua mão" (Salmos
139:5); "E o braço de Deus, a quem foi revelado?" (Isaías 53:1); "Tua
destra, Eterno" (Êxodo 15:6).
E quanto aos órgãos da fala atribuídos a Deus: "A boca de Deus falou"
(Isaías 1:20) ; "E abriu Seus lábios comigo" (Jó 11:5) ; "A voz de Deus,
com força" (Salmos 29:4); "E Sua língua é como fogo devorador" (Isaías
30:27).
Quanto aos órgãos dos sentidos atribuídos a Deus: "Seus olhos vêem, Seu
mirar analisa as pessoas" (Salmos 11:4) ; "Os olhos de Deus observam"
(Zacarias 4:10); "Inclina, Eterno, Teu ouvido e ouve" (II Reis 19:16) ;
"Acendestes um fogo em meu nariz" (Jeremias 17:4). [Como se fosse:
"Acendeste a Minha ira".]
E não Lhe foram atribuídos metaforicamente órgãos internos, à exceção do

coração, sendo este um termo polivalente que também significa
"inteligência"; e é o princípio da vida de um ser vivo, conforme as
expressões: "Comovem-se minhas entranhas por Ele" (Jeremias 31:19);
"A emoção de Tuas entranhas" (Isaías 63:15), aqui quer dizer também
"coração", pois o termo "entranha" é usado em sentido geral e particular:
significa os intestinos em particular, bem como todo órgão interno em geral,
inclusive o coração, como fica demonstrado na expressão: "E tua Torá está
dentro das minhas entranhas" (Salmos 40:9), o que equivale a dizer:
"Dentro do meu coração".
Por isso que em: "Comovem-se minhas entranhas"; "A emoção de tuas
entranhas", o termo (hamiá: gemido, comoção) se aplica de fato mais ao
coração do que aos demais órgãos: "Comove-me o coração" (Jeremias
4:19).
É por isso que o ombro não é aplicado metaforicamente a Deus, porque é
um instrumento de transporte, como é notório, e também porque o objeto
transportado estaria em contato com ele.
Com muito mais motivo os órgãos de alimentação não foram atribuídos
metaforicamente a Deus, pois são reconhecidos como imperfeitos logo de
início.
A condição de todos os órgãos, na verdade, é uma só, tanto [os] externos

como [os] internos: todos são instrumentos para as diversas atividades da
alma.
Destes, há aqueles necessários à conservação do indivíduo por um tempo,
como todos os órgãos internos; outros são necessários à manutenção da
espécie: os órgãos de reprodução; outros ainda são para a restauração da
condição do indivíduo e para a perfeição de suas atividades, como as mãos,
os pés e os olhos — todos para a perfeição de movimento, ação e
percepção.
De fato, a necessidade de movimento para os animais existe para levá-los
àquilo que lhes traz bem-estar e livrá-los do que lhes é prejudicial.
A necessidade real dos sentidos é conhecer o que é prejudicial e o que é
benéfico.
O ser humano também necessita de habilidades para preparar seu alimento,
vestuário e habitação, pois isso é imprescindível à sua natureza, ou seja,
ele precisa preparar aquilo que lhe é benéfico; eis que também serão
encontradas algumas habilidades em uns tantos animais, cada uma
conforme a sua necessidade.
Eu não vejo como qualquer pessoa possa duvidar de que Deus de nada
necessita para preservar a Sua existência ou restaurar a Sua condição.
Portanto, Ele não possui órgãos, é incorpóreo; de fato, Suas ações
[ocorrem] por meio da Sua essência, não por órgãos.
Sem dúvida, as potencialidades compõem os órgãos; portanto, Ele não
possui potência — ou seja, nada há Nele, além da Sua essência, que possa
fazê-lo agir, conhecer ou desejar — pois estes atributos são potencialidades
com nomes diferentes, nada mais do que isso.
E esta não é a intenção deste capítulo.
Nossos Sábios (de abençoada memória) já expuseram um tratado

abrangente, que repele tudo o que é apresentado sobre estes atributos
físicos mencionados pelos Profetas; e este tratado, agora a você
apresentado, mostra que aos Sábios absolutamente não surgiu a idéia de
corporeidade [de Deus] e não havia entre eles qualquer questão confusa ou
dúvida.
Por isso serão encontradas em todo o "Talmud e Midrashót" afirmações na
mesma linha dos termos das profecias, pois, na opinião deles, isto é certo e
isento de dúvida, sobre o que não há qualquer tipo de temor, pois tudo está
na forma de metáfora e de orientações para o intelecto a respeito da
existência divina.
E como ficou conhecida a metáfora de Deus como rei que ordena, adverte,
pune e recompensa bem as pessoas da Sua terra; que Ele tem escravos e
serviçais para transmitir Suas ordens, a fim de que sejam cumpridas; e que
façam para Ele o que for da Sua vontade que façam, eles (ou seja, os
Sábios) também adotaram esta metáfora em toda parte e falaram conforme
o que se deveria falar dela para toda fala, aceitação ou rejeição e tudo o
que é costumeiro no que se refere às atitudes dos reis — e de tudo isso [os
Sábios] estavam convencidos, que não haja dúvida disso nem confusão.
E este tratado dos nossos Sábios, que abrange aquilo que apontamos sobre
ele, é conhecido como Bereshit Rabá (seção 27a): "Grande é a capacidade
dos Profetas, que comparam a forma a Quem as formou; conforme foi dito:
E sobre a semelhança do Trono, a semelhança à aparência do ser humano"
(Ezequiel 1:26) — já explicado que todas estas formas, percebidas por
todos os Profetas em "Visão Profética", são formas criadas: Deus as criou.
Esta é a verdade: pois toda forma vinda da imaginação é criada.
E quão maravilhosa é a expressão [dos Sábios]: "Grande é a sua
capacidade"!
Demonstra que, para eles (que a paz esteja sobre eles) , esta questão era
muito difícil, pois sempre que havia dificuldade em um determinado dito ou
em uma expressão cuja aparência é questionável, assim eles se
expressavam: "Rabi fulano realizou o ato de descalçar-se [Ato que faz parte
da chalitsá ou "cerimônia de levirato", quando um homem assume a viúva
do seu irmão.], sozinho e à noite. Falou outro Rabi: Que grande coragem
(rav gúvre) ter feito isto sozinho!".
E ‘rav gúvre’ (em aramaico) corresponde à expressão em hebraico ‘gadól
cochô’ (grande é a sua capacidade).
É como se eles dissessem: "Quão grande é o que os Profetas precisaram
fazer, ao indicarem a essência de Deus por meio das criaturas que Ele
criou" — entenda bem isso! — pois eles já explicaram e esclareceram por si
próprios o seu distanciamento da crença na corporeidade [de Deus] e que
toda forma e imagem que tenham sido vistas em "Visão Profética" são
coisas criadas; de fato, "comparam a forma a Quem as formou" está de
acordo com a expressão dos Sábios.
E quem quiser pensar mal deles depois destes tratados, por malícia e pela
imperfeição de quem nada viu ou compreendeu sobre este assunto, isto em
nada os prejudicará (benditas sejam suas memórias).
Continua.
Sobre a atribuição de audição, visão e olfato a Deus, mas não o

paladar e o tato; o pensamento e não a imaginação
Já mencionamos diversas vezes que tudo o que as pessoas comuns

imaginam é uma imperfeição ou é impossível de se atribuir a Deus; e que
os livros dos Profetas não os aplicaram a Deus — mesmo que o seu conceito
esteja relacionado com atributos que se aplicam metaforicamente a Ele,
pois se imaginou ou que alguns destes eram perfeitos ou que era possível
imaginá-los assim.
E é necessário, conforme esta suposição, que esclareçamos por que foram
atribuídos metaforicamente a Deus a audição, a visão e o olfato, mas não o
paladar e o tato, sendo que, com respeito à sua grandeza, o conceito
quanto a estes cinco sentidos é um só; e todos os sentidos são imperfeitos
no que tange à percepção — até mesmo para quem só percebe por meio
deles —, pois são passivos, sujeitos a interrupções e dores, assim como os
demais órgãos.
E quando dizemos que Deus vê, estamos afirmando que Ele percebe as
coisas visíveis; e que Ele ouve, que percebe as coisas audíveis; assim
também seria possível Lhe atribuir paladar e tato, por meio dos quais se
entenderia que Deus percebe as coisas palatáveis e as táteis, pois o
conceito para a percepção de todos é um só; e caso você exclua, dentre
eles, uma só percepção, será obrigado a excluir todas (a saber: os cinco
sentidos); e caso se atribua a Deus uma só percepção dentre eles, ou seja,
a percepção obtida por um dos sentidos, você será obrigado a atribuir todas
as cinco.
Encontramos em nossos livros as expressões: "E Deus viu"; "e Deus ouviu";
"E Deus cheirou", mas não: "E Deus sentiu o gosto", "E Deus tocou".
Diremos que a razão para isso é proveniente do que está arraigado na
imaginação das pessoas: que Deus não terá com os corpos um encontro
corpo a corpo, físico, posto que nem com os olhos da imaginação é possível
vê-Lo.
E estes dois sentidos — o paladar e o tato — só obtêm suas sensações
quando há contato.
Não obstante, os sentidos da visão, audição e olfato adquirem suas
sensações mesmo que os corpos a serem percebidos por suas qualidades
estejam distantes.
Por isso, na imaginação das pessoas comuns era conveniente relacioná-los
a Deus.
E mais, pois o significado e a intenção da atribuição metafórica destes
sentidos a Deus é expressar a Sua percepção das nossas atividades; e a
audição e a visão bastam para isso, ou seja: que se perceba, por meio
destas, tudo o que o outro fará ou dirá ou, como [nossos Sábios] disseram
como advertência e aviso, em geral pela seguinte repreensão: "Saiba o que
está acima de ti: um olho que vê e um ouvido que ouve".
E você sabe, pelo caminho da verdade, que todos estes conceitos são um só
conceito, e que, se pelo lado de Deus, afastamo-nos da percepção do
paladar e do tato, pelo mesmo lado serão afastados a visão, a audição e o
olfato, pois todos implicam percepções físicas, impressões e questões
sujeitas a mudança; entretanto, alguns deles parecerão imperfeitos de
imediato, e de outros se pensará que são perfeitos.
Assim como será vista a imperfeição da imaginação, mas não a da reflexão

e do raciocínio; e não será atribuído como metáfora a Deus [o termo]
"raión" (idéia) — que significa "imaginação" —, mas serão atribuídos
metaforicamente [os termos] "machshavá" (pensamento) e " tevuná"
(entendimento), conforme foi dito: "Que pensou (chasháv) Deus" (Jeremias
49:20); "E no seu entendimento (uvitevunatô) esticou os céus" (Jeremias
10:12).
Eis que acontecerá aos órgãos internos o mesmo que aos órgãos externos
dos sentidos, dos quais alguns se aplicam metaforicamente a Deus e outros
não; e tudo isso está "conforme a língua dos seres humanos": o que era
considerado perfeito atribuiu-se a Ele, e o que era visto como imperfeito
não se Lhe atribuiu.
Na verdade, não há atributo verdadeiro em si mesmo digno de ser acrescido

à Sua essência, como será demonstrado.
Continua.
O Targum de Onkelos para os termos "Ouvir" (Shamá) e

"Ver" (Raá)
Você observará que Onkelos, o Prosélito, atentou a tudo o que se refere à

questão da audição relacionada a Deus, e interpretou o seu sentido segundo
o modo como a questão se aplicava a Deus, ou seja, o que Ele percebia; e
se houvesse de fato um clamor e uma prece, Onkelos interpretava em
função de Ele os ter recebido ou não.
Assim, sempre traduz "Ouviu Deus" por "Foi ouvido diante de Deus", e,
quanto ao sentido do clamor, traduz "Ouvirei o seu clamor" (Êxodo 22:22)
por "Atenderei".
E desse modo prossegue na sua interpretação, não se desviando disto em

lugar algum.
Em relação àquilo que deriva da visão relacionada a Deus, Onkelos traduziu
por meio de interpretações surpreendentes e a sua intenção e concepção
não me ficaram claras, pois em alguns lugares ele interpreta "E viu (Veraá)
Deus" como "E contemplou (Vechazaá) Deus" e, em outros, como "E foi
revelado (Uglê) diante de Deus".
No entanto, sua interpretação "E contemplou Deus" trata de uma visão
literal, sendo que [o termo] "chazá" em aramaico é polivalente, pois tem
tanto o significado de apreensão mental quanto aponta para a percepção
dos sentidos.
E eu fico pasmo porque ele, após apreender o seu sentido, afastou-se em
alguns lugares [do literal] e traduziu por: "E foi revelado diante de Deus".
Então, quando refleti sobre o que encontrei a respeito das versões do
Targum (junto àquilo que ouvi nos meus tempos de estudo), pude ver que
quando o termo "visão" aparece associado a injustiça, prejuízo ou violência,
interpreta-se: "E foi revelado diante de Deus", e, claro, quando o termo
"chazá" naquela língua [aramaico] determina a percepção de receber a
coisa tal como ela é.
Por isso, quando a visão surge relacionada a injustiça, [Onkelos] não diz:
"E contemplou", mas: "E foi revelado diante de Deus".
Eis que descobri que toda "visão" relacionada a Deus em toda a Torá tem,
em sua [de Onkelos] tradução interpretativa, "E contemplou", exceto
aquelas que lhe exporei: "Viu o Eterno a minha aflição" (Gênesis 29:32) por
"Pois foi revelada diante de Deus a minha aflição"; "Pois Eu tenho visto tudo
o que Labão fez a ti" (Gênesis 31:12) por "Pois [tudo o que Labão fez a ti]
foi revelado diante de Mim" (sendo esta a fala de um anjo, [Onkelos] não
atribui a este a percepção [direta], o que implicaria total compreensão, por
parte deste, de uma situação que se constitui em uma injustiça); "E viu
Deus os filhos de Israel" (Êxodo 2:25) por "E foi revelada diante de Deus a
escravização dos filhos de Israel"; "Tenho visto a aflição de meu povo"
(Êxodo 3:7) por "Tem se revelado diante de Mim, Deus, a escravização de
Meu povo"; "E também vi a opressão" (Êxodo 3:9) por "E então se revelou
diante de Mim a sua aflição"; "e que viu sua aflição" (Êxodo 4:31) por "pois
foram reveladas diante Dele as suas aflições"; "Tenho visto a este povo"
(Êxodo 32:9) por "Tem me sido revelado este povo", cujo sentido é: "Vi sua
rebeldia", como em: "E viu Deus os filhos de Israel (Êxodo 2:25), cujo
sentido é: "Ele viu sua aflição e trabalho duro"; "E viu o Eterno e irritou-se"
(Deuteronômio 32:19) por "E foi revelado diante Dele"; "Quando vir que o
poder do inimigo" (Deuteronômio 32:36) por "Quando forem revelados
diante Dele" — e este também é um caso de injustiça e do poder crescente
do [inimigo] odiado sobre eles.
E em tudo [Onkelos] é consistente e se respalda em: "E olhar para o

trabalho opressor não poderás" (Habacuque 1:13).
Assim, toda "escravização" e toda rebelião serão traduzidas por: "Serão
reveladas diante Dele" ou "Serão reveladas diante de mim".
Entretanto, esta boa e apropriada interpretação, que não admite dúvida,
falha em três lugares em que, segundo esta norma e conforme esta
explicação, sua interpretação deveria ser: "E foi revelado diante de Deus", e
eu as encontro nas versões [do Targum de Onkelos] como "E contemplou
Deus".
E estas são:
"E o Eterno viu que era grande a maldade do homem" (Gênesis 6:5);
"E viu o Eterno a terra, e eis que estava corrompida" (Gênesis 6:12);
"E viu o Eterno que Léa era desprezada" (Gênesis 29:31).
Parece-me que este deve ser um erro que ocorreu nas versões, pois não
possuímos o manuscrito [original] de Onkelos para que se diga: "Talvez
quisesse dizer isto com esta interpretação".
Entretanto, a tradução de: "Deus verá para si o cordeiro" (Gênesis 22:8)

por: "Diante de Deus será revelado o cordeiro" foi feita para que não se
pensasse que Ele tivesse que buscá-lo e encontrá-lo, ou porque também
considerou indecente associar naquela língua [aramaico] a Percepção Divina
a um dos animais irracionais.
É necessário exigir muito da gramática das versões [do Targum] sobre isto;
e se você encontrar estas passagens citadas desta forma, desconheço qual
tenha sido a intenção a respeito.
Continua.
Sobre ss Anjos
Os anjos também são incorpóreos, são inteligências separadas da matéria;

de fato foram feitos, criados por Deus, do modo como será explicado.
E em Bereshit Rabá, [nossos Sábios] afirmaram: "'E a lâmina (chamejante)
da espada que se volvia' (Gênesis 3:24) corresponde a `e o chamejante
fogo teu atendente' (Salmos 104:4); 'que se volvia' corresponde a 'que eles
se volviam: ora homens, ora mulheres; ora espíritos, ora anjos’”.
Eis que este tema já havia sido explicado: que eles [os anjos] não são
dotados de matéria nem têm um contorno corpóreo estável além da
inteligência, mas todos [apenas são percebidos] por visão profética e
conforme a ação do poder imaginativo, como será mencionado na
explicação sobre o verdadeiro significado da profecia.
E quanto às palavras dos nossos Sábios: "ora mulheres", justificam-se
porque os profetas também viram os anjos em visão profética na forma de
mulheres, em alusão à passagem de Zacarias: "E eis que duas mulheres
saíram e havia vento em suas asas (...)" (Zacarias 5:9).
Você já sabia que a percepção está limpa de matéria, completamente isenta
de corporeidade, é muito difícil para o ser humano e exige muito estudo,
em particular para uma pessoa que não diferencia o racional do imaginário;
e a maior parte das pessoas apóia-se apenas na imaginação, pois elas
consideram existente ou passível de existência tudo o que imaginam, e
aquilo que não cair na rede da imaginação, para elas, é inexistente ou não
pode existir; então estas pessoas — e a maioria dos pensadores
especulativos é assim — jamais alcançam o verdadeiro significado de uma
questão ou o esclarecimento de uma dúvida.
E também, com respeito a isso, os Livros dos Profetas contêm expressões

cuja compreensão literal dos seus significados implica a corporeidade dos
anjos e seus movimentos: estes apresentam uma forma humana, recebem
ordens de Deus, cumprem a Sua palavra e fazem o que Ele quer por meio
do Seu comando; tudo isso com o objetivo de dirigir a mente para a
existência deles [dos anjos], e para o fato de que são vivos e perfeitos,
conforme explicamos em referência a Deus.
Entretanto, caso o indivíduo se limitasse a percebê-los desta maneira, na
imaginação das pessoas comuns a verdadeira essência deles seria
semelhante à de Deus, posto que também são ditas coisas sobre o Todo-
Poderoso em seu sentido literal: que Ele é um corpo vivo que se movimenta
e tem forma humana.
E para indicar à mente que a categoria da sua existência [dos anjos] está
abaixo da categoria de Deus, foram mescladas às suas formas algo da
forma dos animais irracionais, até que se compreenda que a existência do
Criador é mais perfeita do que a deles, assim como o ser humano é mais
perfeito do que o animal irracional.
E não lhes atribuirão a forma de animais de modo algum, a não ser pelas
asas, pois não se concebe o vôo sem asas, como não se concebe a
caminhada sem os pés, porque estas potencialidades não podem vir a
existir senão necessariamente por meio destes fatores.
E escolheu-se o movimento do vôo para representar que eles possuem vida,
pois este é o mais perfeito entre os movimentos espaciais dos animais
irracionais e o mais glorioso entre eles; e o ser humano o considera
absolutamente perfeito, a ponto de desejar voar para que lhe seja mais fácil
escapar do perigo e se voltar rapidamente para o que lhe é conveniente,
mesmo que esteja distante.
Por isso relacionou-se a eles [os anjos] este movimento; e ainda porque a
ave é visível e depois desaparece, aproxima-se e se afasta em um breve
período de tempo.
Assim, estas são características que precisam ser atribuídas aos anjos,
como será explicado mais adiante.
Não atribua de forma alguma esta perfeição imaginada — a saber: o
movimento de vôo — a Deus, sendo este um movimento de animais
irracionais.
E não se engane com a expressão: "E montou em um querubim e voou"
(Salmos 18:10), pois foi o "querubim" quem "voou"; e a intenção desta
metáfora é indicar a rapidez do ocorrido, como em: "Eis que Deus está
montado sobre uma nuvem ligeira e vem ao Egito" (Isaías 19:1), ou seja: a
rapidez com que a punição recairá sobre eles.
Você tampouco deve se iludir pelo que encontrar, em particular em
Ezequiel, em "rosto de touro, rosto de leão, rosto de águia" (Ezequiel 1:10)
e "a sola da pata de um bezerro" (Ezequiel 1:7), pois tudo isso tem um
outro significado, como lhe será explicado; além disso, ele [o profeta
Ezequiel] atribui estas características apenas aos "seres celestiais" (chaiót).
Estas questões serão esclarecidas com indicações suficientes para despertar
a sua atenção. [Chaiot são os 'seres celestes' de Ezequiel, que, segundo o
autor, designam as esferas e não os anjos (ou Inteligências das esferas).
As causas do movimento das esferas, então, são quatro: sua esfericidade,
alma, inteligência e a Inteligência Separada Suprema, ou Deus, a quem os
anjos - ou inteligências separadas - aspiram como ideal]
Quanto ao movimento do vôo, encontrado freqüentemente na Bíblia, este

só pode ser imaginado por meio de asas; assim, a eles [os anjos] são
atribuídas asas para confirmar a sua existência, não a sua verdadeira
essência.
Saiba que se atribui o vôo a tudo que se movimenta muito rapidamente,
pois expressa a velocidade do movimento, conforme foi dito: "Como voa a
águia" (Deuteronômio 28:49), pois a águia voa mais rápida e velozmente
do que qualquer outra ave, servindo assim de metáfora.
Entenda bem que as asas são a causa do vôo, por isso estas serão vistas
em mesmo número de causas do movimento.
Entretanto, não é este o objetivo deste capítulo.
Continua.
Sobre a convicção da Crença
Você que se interessa por este tratado, saiba que a crença não é um
conceito dito pela boca, mas representado pela alma, quando se acredita
em algo tal como é representado.
Caso lhe bastar, com relação aos conceitos verdadeiros ou que você supõe
verdadeiros, expressá-los oralmente sem representá-los [mentalmente]
nem acreditar neles — inclusive sem buscar a verdade neles — isto é muito
fácil: assim como encontrará muitos entre os ignorantes, que professam
crenças que absolutamente não compreendem.
Entretanto, se lhe vem ao coração elevar-se para um grau superior — o
grau do pensamento especulativo — e convencer-se de que Deus é Um, de
Unidade verdadeira, até admitir que nada composto se encontre Nele, nem
pensar em qualquer possibilidade a respeito Dele; saiba que a Ele não cabe
nenhum atributo de forma alguma e em absoluto, e assim como Dele se
afasta a idéia de corporeidade, também se apartará da Sua essência a
posse de qualquer atributo.
Entretanto, se alguém acredita que Ele é Um e possui muitos atributos, este
diz que Ele é Um, mas em seu pensamento acredita que Ele seja muitos.
Esta é a doutrina dos cristãos: "Ele é Um, mas Ele é três, e os três são um",
como se dissesse: "Ele é Um, mas possui muitos atributos, e Ele e Seus
atributos são um", mesmo que se aparte da corporeidade e acredite na
forma absolutamente simples. [É sabido, notório e não há dúvida de que o
conceito da Trindade e o que deriva disso constitui a principal diferença
entre o judaísmo e o cristianismo.]
Como se a nossa intenção e investigação fosse: "Como diremos?" e não:
"Como acreditaremos?".
Não há crença a não ser por meio da representação, pois a crença está na
convicção naquilo que é representado, que está fora da mente conforme
esta o representa.
Se esta é a convicção, ou seja, que o contrário disso é absolutamente
impossível; e não se encontrar na mente espaço para a rejeição desta
crença nem se admitir a possibilidade do seu contrário, então esta é
verdadeira.
E quando você se livrar dos desejos e hábitos, adquirir compreensão e se
capacitar naquilo que eu lhe direi nos próximos capítulos sobre se apartar
dos atributos [a Deus], você necessariamente irá se convencer daquilo que
falamos e será daqueles que concebem a "Unidade de Deus" (Ichud
Hashém); e não será como quem fala isso pela boca, mas não concebe a
sua idéia e pertence à categoria sobre os quais se diz: "Tu estás próximo
dos seus lábios e longe das suas entranhas" [No sentido de "coração", como
foi explicado anteriormente]. (Jeremias 12:2).
Contudo, é necessário ser uma pessoa da categoria daqueles que concebem

e entendem a verdade — ainda que não a expressem —, conforme orientam
os virtuosos nestas palavras: "Ponderai em vossos corações enquanto estais
em vossos leitos e suspirai — Sela" (Salmos 4:5).
Continua.
Sobre os Atributos
Na existência, há muitas questões claras e explícitas: entre elas, há

conceitos básicos e perceptíveis e há outros, próximos àqueles, que, caso o
ser humano tivesse permanecido em seu estado primitivo, não teria havido
necessidade de demonstração — como a existência do movimento e das
capacidades do homem; as manifestações de produção e destruição; a
natureza das coisas percebidas pelos sentidos, o calor do fogo e a frieza da
água; e tantas outras coisas semelhantes.
Entretanto, quando surgiram idéias estranhas — seja de alguém
equivocado, seja de quem pretendia algo com isso, seguindo estas idéias
contrárias à natureza existente e negando o que é perceptível ou desejando
que se passasse a considerar algo inexistente —, os filósofos precisaram
estabelecer as coisas manifestas e anular a realidade daquelas que eram
supostas.
Como se sabe, Aristóteles fundamentou o movimento na época em que este

havia sido negado, e demonstrou a nulidade do átomo quando
estabeleceram a sua existência.
E desta categoria faz parte a negação dos atributos aplicados a Deus.
Isso porque o conceito básico é que o atributo não compartilha da essência
do objeto ao qual é atribuído, mas é algo que incide sobre a sua essência e,
portanto, é um acidente.
E se o atributo fosse da mesma essência do objeto ao qual fora atribuído,
seria simplesmente uma redundância, como se fosse declarado: "O homem
é o homem".
Ou a explicação de um nome, como se se dissesse: "O homem é um ser
racional", pois o ser racional é a essência e a realidade do homem, e não há
um terceiro elemento além destes: o "ser" e "racional" definem o homem, a
quem a vida e a razão são atribuídas; pois o sentido deste atributo é o
significado do nome e não outra coisa, como se fosse dito que a coisa, cujo
nome é "homem", é algo composto de vida e razão.
Eis que já foi explicado que o atributo não escapa de uma, entre duas
noções: ou será a essência do objeto ao qual é atribuído e significará o seu
nome — e nós não descartamos a sua aplicação a Deus, embora de um
outro modo, como será explicado; ou será diferente do objeto ao qual é
atribuído e algo acrescido a este, então será considerado um acidente para
aquela essência.
Entretanto, excluir a denominação "acidente" dos atributos do Criador não

elimina o seu sentido, pois tudo o que é acrescido à essência atinge, mas
não integra, a sua existência — e este é o caso do acidente (além do que,
caso houvesse muitos atributos, haveria muitas coisas anteriores [à
Criação]).
E não há qualquer unidade a não ser que se acredite em uma essência
simples, sem qualquer composição nem multiplicidade de elementos, mas
Um só: por qualquer lado que você queira olhar para Ele e por qualquer
critério pelo qual queira examiná-Lo, irá descobri-Lo Um, absolutamente
indivisível, seja por qualquer motivo; Nele você não encontrará
multiplicidade fora da mente [objetivamente] ou dentro dela
[subjetivamente], como lhe será demonstrado neste tratado.
Nosso tratado chega, então, àqueles entre os especuladores que dizem que
os atributos de Deus não são nem a Sua essência nem algo fora dela.
Isto é como alguns afirmam: "As condições (ou como queiram: as condições
gerals) não existem nem estão ausentes"; e outros ainda: "A substância
simples [átomo] não ocupa espaço, mas provoca um limite [espacial] "; e
também: "De modo geral, o homem não possui a ação, mas possui a
aquisição".
Todas estas coisas são palavras ditas à toa, pois existem como palavras,
não como idéias, e tampouco podem existir fora da mente.
No entanto — como você e todo aquele que não se ilude sabem — estas
[teorias] são preservadas pela verborragia, com exemplos equivocados
defendidos por aclamações e pela produção de calúnias e mentiras de todo
tipo, derivadas da dialética (machlóket nitsúach) e do sofismo (taaná).
[Aqui o sofismo, ao que parece, é utilizado em seu sentido pejorativo, como
uma filosofia vã que se desenvolve como pura prolixidade, sem seriedade
ou solidez — provavelmente referindo-se ao estilo verborrágico e pomposo
empregado pelos mutakálemim em suas obras; contudo, o sofismo
caracterizava-se, dentro da filosofia grega entre os séculos V e IV AEC, por
ensinamentos e doutrinas de diversos mestres da eloqüência, denominados
sofistas, que, além de ministrarem aulas de oratória e cultura geral para os
cidadãos gregos, participavam de acirrados debates filosóficos, religiosos e
políticos da época.]
Entretanto, quando alguém se voltar aos seus enunciados e apoiá-los

conforme estes procedimentos, com sua alma debruçada sobre isso, nada
encontrará além de confusão e incapacidade mental, pois se esforçará para
provar aquilo que não existe e criar um meio-termo entre dois opostos que,
claramente, não têm meio-termo; ou existe meio-termo entre o ser e o
não-ser?
Ou entre as identidades de duas coisas, em que uma delas é a outra ou o
seu oposto, há meio-termo?
E quanto ao que estamos nos referindo, de fato é necessário nos
protegermos das fantasias e do que comumente se afirma sobre o que
todas as substâncias existentes representariam: que algumas seriam
essenciais e que toda a sua essência necessariamente possuiria atributos; e
que jamais se encontraria uma essência de um corpo sem um atributo.
Ao persistirem nesta fantasia, as pessoas imaginaram que Deus também
era composto por elementos divisíveis, quais sejam: Sua essência e as
coisas acrescidas a ela.
Algumas pessoas insistiram nesta comparação e acreditaram que Ele é um
corpo que possui atributos; outras se afastaram deste caminho, negaram a
corporeidade [de Deus], mas mantiveram os atributos.
Tudo isso foi motivado pela perseguição à literalidade dos livros da Torá,
como explicarei nos próximos capítulos sobre este tema.
Continua.
As cinco espécies de Atributos
Todo objeto ao qual necessariamente se aplica um atributo, pelo qual se diz

que é de tal ou qual modo, deve pertencer obrigatoriamente a uma dentre
estas cinco espécies:
Primeira Espécie: o objeto é descrito por sua definição.

Uma pessoa é descrita como ser racional.
Esta descrição aponta para a essência e autenticidade do objeto, e já
explicamos'54 que se trata do significado do nome e não outra coisa.
Com respeito a Deus, esta espécie de atributo está descartada por todos,
pois não há, para Ele, causas anteriores que sejam a causa e que definam a
Sua existência; por isso é notório, nas declarações de todos os pensadores
esclarecidos, que Deus não é passível de definição.
Segunda Espécie: um objeto é descrito por parte de sua definição.

Uma pessoa é descrita por seu instinto animal ou racionalidade.
Isto é condição necessária, pois quando dizemos "todo homem é racional",
seu sentido é de que há racionalidade em todo aquele que apresenta a
condição humana.
Com respeito a Deus, esta espécie de atributo está descartada, pois se nisto
houvesse uma parte da Sua essência, então significaria que ela é composta.
A falsidade desta espécie de descrição [quanto a Deus] equivale à falsidade
da que a precede.
Terceira Espécie: um objeto é descrito por algo diferente da sua

autenticidade e essência, de modo que esta [descrição] não é algo que
complemente a sua essência ou a estabeleça.
Portanto, esta tem uma qualidade (de um gênero mais geral) que
representa um, entre outros acidentes.
Caso se encontrasse em Deus uma descrição desta espécie, Ele seria o
substrato dos acidentes, entretanto, a idéia de que Ele possuiria uma
qualidade a afasta decididamente da sua autenticidade e essência.
Surpreende que os que falam de atributos a Deus descartem, em relação a
Ele, a comparação e a qualificação; e só podem afirmar, baseados na
premissa "Ele não pode ser qualificado", que Ele não possui qualquer
qualidade.
Todo atributo que for relacionado necessariamente a uma certa essência, a
ela está necessariamente associado: caso apresente uma essência, é
idêntico a esta ou uma qualidade desta.
As espécies de qualidade são quatro, como você já sabe.
E eu lhe apresentarei um exemplo de atributo de cada uma destas espécies,
para lhe explicar a impossibilidade de existência de atributos aplicados a
Deus:
Primeiro exemplo: descrever um homem por uma entre suas qualidades
racionais, morais ou disposições que o apresentem como um ser vivo e
dotado de alma, quando se diz, por exemplo, que "fulano é carpinteiro",
"afastado do pecado [casto]" ou "enfermo".
Não importa se dissermos "o carpinteiro", "o sábio" ou "o médico": todas
são disposições da alma.
Tampouco há diferença se você disser: "o afastado do pecado" ou "o
misericordioso", pois toda profissão, ciência e modo de conduta permanente
são disposições da alma.
Tudo isto é claro para quem domina, ao menos um pouco, o manejo da
Lógica.
Segundo exemplo: descrever algo por sua potência natural ou pela ausência
desta, como ao afirmar: "o macio e o duro".
É indiferente dizer "o macio e o duro" ou "o forte e o fraco" — todas são
disposições naturais.
Terceiro exemplo: descrever um homem por sua qualidade afetiva ou suas
emoções, como quando se diz: "Fulano é colérico", "irritável", "covarde",
"misericordioso" — sem que estas condutas sejam permanentes.
Quanto a este tipo de atributo, você poderá descrevê-lo pela visão, paladar,
olfato, calor e frio, secura e umidade.
Quarto exemplo: descrever uma coisa com relação à sua magnitude
quantitativa, como quando se diz: "o comprido e o curto", "o curvo e o
reto", e coisas semelhantes.
Quando atentar a todos estes atributos e semelhantes, descobrirá que não
podem ser aplicados a Deus: Ele não possui magnitude para que Lhe seja
atribuída uma qualidade, como a representada pela quantidade; não é
sujeito a afetos para que Lhe atribuam a qualidade de ser movido por
emoções; não tem disposições [físicas] para que Lhe atribuam potência ou
algo semelhante; não é um ser dotado de alma [animal] para ter alguma
disposição [anímica] ou capacidades como a clemência, a modéstia ou
outras semelhantes; tampouco está sujeito àquilo que afeta um ser dotado
de alma, como a saúde e a doença.
Eis que já lhe expliquei que todo atributo que se volta à qualidade no
sentido mais genérico não se aplica a Deus.
Portanto, estas três espécies de atributos — que apontam para a essência,
parte da essência ou a uma qualidade encontrada na essência — já ficou
claro que não se aplicam a Deus, pois todas elas sugerem composição, e
provaremos, por demonstração, a sua impossibilidade de aplicação a Deus.
Quarta Espécie: Entre as descrições, esta descreve um objeto em sua

relação com outra coisa, por exemplo, sua relação com determinado tempo,
espaço ou com outra pessoa: descrever Reuven como pai de fulano, sócio
de beltrano, morador em um certo lugar ou existente em um determinado
tempo.
Esta espécie de atributo não implica necessariamente pluralidade nem
mudança na essência do objeto descrito; pois este Reuven de quem se faz
referência é sócio de Shimón, pai de Chanoch, senhor de Levi, colega de
Iehudá, mora em uma determinada casa e nasceu em um determinado ano;
e estas formas de relação não são essenciais nem inerentes às essências,
como as qualidades.
Em princípio, pode parecer correto aplicar a Deus esta espécie de atributo,
contudo, ao se verificar e esmiuçar o assunto, ficará notória a sua
impossibilidade.
Assim, não há relação entre Deus e o tempo e o espaço, isto está claro, pois
o tempo é um acidente ligado ao movimento (já que nele percebemos o
antes e o depois, e é passível de contagem) e, como está explicado em
diversos lugares sobre este tema,'" o movimento é inerente aos corpos;
porém, Deus é incorpóreo e não há relação entre Ele e o tempo, tampouco
entre Ele e o espaço.
Eis, portanto, o espaço para a investigação e especulação: será que existe
entre Deus e algo de Suas criaturas qualquer relação verdadeira que Lhe
possa ser atribuída?
De fato não há correlação entre Ele e alguma de Suas criações — isto fica
patente logo de início, pois uma das propriedades entre dois correlatos é a
mesma reciprocidade, e a existência do Eterno, bendito seja, é necessária,
enquanto a existência dos demais é uma possibilidade, como será
explicado; assim sendo, não há correlação.
Na verdade, pensa-se que é possível haver alguma relação entre eles, mas
não é, pois é impossível representar uma relação entre a mente e a visão —
embora, na nossa opinião, ambos estejam compreendidos em uma mesma
existência — então, como se pode representar uma relação entre Ele e os
outros, se nada há, absolutamente, em comum entre eles?
Na nossa opinião, atribui-se existência a Ele e às outras coisas por absoluta
associação, posto que, de fato, a relação sempre se encontra
necessariamente entre duas coisas pertencentes a uma mesma espécie;
entretanto, quando pertencem a uma mesma classe, não há relação entre
elas.
Não se afirma: "Este avermelhado é mais forte — ou mais fraco — do que
este esverdeado (ou equivalente)", apesar de ambos pertencerem a uma
mesma classe: a cor.
Então, quando duas coisas pertencem a duas classes distintas, não há
absolutamente qualquer relação entre elas, nem sequer em princípio,
apesar de pertencerem a uma mesma espécie.
Eis um exemplo: não há relação entre uma centena de cõvados [Côvado: o
mesmo que "cúbito" ou "antebraço", equivale a pouco mais de 50 cm] e o
calor de uma pimenta, pois o último é da classe da qualidade, enquanto o
primeiro é da classe da quantidade; também não há relação entre a
sabedoria e a doçura, ou entre a modéstia e a amargura, apesar de todos
estes pertencerem a uma mesma espécie, mais geral, de qualidade.
E como pode haver relação entre Deus e Suas criaturas, considerando-se a
grande diferença quanto às suas verdadeiras existências, em que não há
distância maior de sentido do que esta?
Se houvesse relação entre eles, seria necessário que Deus estivesse sujeito
a um acidente derivado desta; mesmo que não fosse um acidente à
essência de Deus, ainda seria, certamente, algum acidente.
Assim, não há qualquer forma de se aplicar um atributo a Deus, mesmo que
seja por meio de uma relação, pois, na verdade, este, que é o mais
evidente entre os atributos, é o que mais necessita de cuidado na sua
atribuição a Deus, pois não implica necessariamente pluralidade em
referência ao Eterno nem mudança na Sua essência, decorrente da
mudança das coisas a Ele relacionadas.
Quinta Espécie: entre os atributos necessários, eis que uma coisa é

descrita por suas ações.
Por "suas ações" não quero dizer a sua capacidade inerente para um certo
ofício — como se lhe dissesse: um "carpinteiro" ou "ferreiro" — pois estes
pertencem à espécie de qualidade mencionada [anteriormente]; mas por
"suas ações" quero dizer a atividade executada, como se afirmasse:
"Reuven, aquele que produziu artesanalmente esta porta, construiu aquele
determinado muro e teceu aquela roupa".
Esta espécie de atributo está apartada da essência à qual está relacionada,
e por isso é evidente que pode ser aplicada a Deus, depois que você souber
que estas diferentes atividades não emanam necessariamente das diversas
coisas presentes na essência do agente, como será explicado; mas todas as
diferentes atividades de Deus emanam da Sua essência, e não de algo
acrescido a esta, como já esclarecemos.
Eis o que fica claro neste capítulo: que Deus é Um em todos os aspectos,
não há pluralidade Nele e nada acrescido à Sua essência: e os muitos
atributos de significados parciais, encontrados nos livros [da Bíblia] e que
nos orientam sobre Deus, trazem o aspecto da pluralidade de Suas ações,
não uma pluralidade em si mesmo, e alguns deles nos guiam para a Sua
perfeição, conforme aquilo que consideramos ser a perfeição, como
explicamos.
E, quanto a ser ou não possível que uma essência simples que não admite
pluralidade em si mesma faça diferentes ações, isto será explicado por meio
de exemplos.
Continua.
Os argumentos daqueles que defendem a aplicação de atributos a

Deus, e sua refutação
O que induziu as pessoas a acreditarem na existência de atributos para o

Criador é semelhante ao que as levou a crerem na Sua corporeidade, e isto
porque quem nisto acredita não o fez por especulação racional, mas seguiu
a literalidade da Escritura; é o mesmo caso dos atributos.
Quando encontraram, nos Livros dos Profetas e da Torá, atributos aplicados

a Deus, tomaram isto em seu sentido literal, acreditando que Ele possuía
atributos.
E é como se O exaltassem além da corporeidade e não além das coisas
[associadas] a esta, que são os acidentes, ou seja: as disposições anímicas,
que são todas qualidades, pois quanto a todo atributo próprio de Deus —
para quem acredita nos atributos [aplicados a Deus] — você descobrirá que
vêem no sentido de qualidade; mesmo que não deixem isto claro, isto se
assemelha ao que costumam entender no que tange a todo ser dotado de
alma viva.
E sobre tudo isso é dito: "Falou a Torá conforme a língua dos seres
humanos".
De fato, a intenção é descrever Deus à perfeição, mas não conforme aquela
perfeição dos seres dotados de alma, entre as criaturas; em sua
multiplicidade, são atributos pertencentes às diversas ações de Deus.
Não é pela diversidade de ações que se depreende a diversidade do que
existe no agente.
Dar-lhe-ei um exemplo de acordo com o que ocorre conosco, ou seja:
mesmo que não seja dotado de vontade, se este for um, dele resultarão
necessariamente diversas ações, quanto mais não seria se agisse por meio
da vontade.
E o exemplo é o fogo: este derrete alguns objetos e endurece outros,
cozinha, clareia e escurece; e caso uma pessoa descreva o fogo como algo
que clareia, escurece, queima, cozinha, endurece e derrete, estará dizendo
a verdade, e quem desconhece a natureza do fogo pode pensar que este
tem seis capacidades diferentes: uma que escurece, outra que clareia, uma
terceira que cozinha, uma quarta que queima, uma quinta que derrete e
uma sexta que endurece; todas estas são ações mutuamente opostas e
cada uma exclui a outra.
Contudo, quem conhece a natureza do fogo sabe que há uma qualidade
ativa que atua sobre todas estas ações, e esta é o calor.
Se este é o caso de algo feito pela natureza, quanto mais será por norma
no caso do agente [que atua] pela vontade, e mais ainda em se tratando de
Deus — que se eleva acima de qualquer descrição!
Quando Nele percebemos relações a coisas diversas — posto que em nós o
elemento da sabedoria não está associado com o de poder, que, por sua
vez, nada tem a ver com o da vontade — como poderemos deduzir disso
que haveria em Deus diversos elementos que Lhe são próprios, até que
existisse um pelo qual "saiba", outro pelo qual "queira" e outro pelo qual
"exercite o poder"?
Pois este é o sentido dos atributos dos quais está se falando.
Eis que alguns explicam assim e apresentam os elementos acrescidos à
essência divina, e alguns não, mas compreendem por meio da fé, embora
não expressem isso numa linguagem inteligível, porém afirmam que Deus é
poderoso em Sua essência, sábio em Sua essência, vivo em Sua essência,
dotado de vontade em Sua essência.
Vou lhe dar um exemplo da capacidade racional existente no homem: esta
é uma só, não múltipla; nela estão compreendidas as ciências e os ofícios,
e, por meio disso, [o homem] costura, trabalha como carpinteiro, tece e
constrói, adquire a ciência do Cálculo e governa um Estado; estas
atividades diversas derivam de uma capacidade simples e não múltipla; e
são muito numerosas, quase infinitas, vale dizer: o número de ofícios
originados da capacidade racional.
Assim sendo, não é inadmissível, com respeito a Deus, que estas diversas
atividades venham de uma essência simples, que não é múltipla nem
contém absolutamente qualquer elemento adicional.
Então todo atributo encontrado nos Livros de Deus, bendito seja, é um

atributo da Sua atividade, não da Sua essência; ou guia para a perfeição
absoluta e não significa que lá haja uma essência composta de elementos
diversos.
E se, por um lado, Suas qualidades não admitem o termo "composição", por
outro lado esta idéia não está descartada de uma essência dotada de
atributos.
Na verdade permanece um espaço de dúvida que os levou a isso e que lhe
explicarei.
Aqueles que acreditam nos atributos não o fazem em decorrência das várias
atividades [de Deus], mas afirmam que, certamente, uma essência pode
realizar diversas atividades, contudo seus atributos essenciais não derivam
das suas atividades, pois é impossível que Deus tenha criado a si mesmo.
E quanto a estes atributos, aqueles que os consideraram "essenciais" estão
divididos a respeito de seus números, pois cada um segue determinada
passagem das Escrituras.
Mencionar-te-ei aqueles sobre os quais todos concordam, considerando
como algo derivado da razão e não da linguagem das palavras de um
profeta.
Eis que são quatro atributos: viver, poder, saber e querer.
Eles dizem que são quatro coisas diferentes e são perfeições, sobre as quais
seria mentira afirmar que Deus esteja positivamente isento delas e seria
impossível incluí-las em Suas atividades.
Esta é a explicação deles.
Contudo, saiba que a idéia da sabedoria aplicada a Deus equivale à da vida,
pois todo aquele que percebe a si mesmo é, ao mesmo tempo, vivo e sábio;
isto quando se entende por "sabedoria" a autoconsciência.
[Quanto a Deus] o Ser que compreende é, em si mesmo, o Ser percebido,
sem dúvida — posto que, conforme a nossa opinião, não é composta de
duas partes: uma que percebe e outra que não percebe, como uma pessoa,
que é constituída de uma alma que percebe e de um corpo que não
compreende.
E quando queremos dizer: "sábio", é no sentido de autoconsciente, sendo
sabedoria e vida uma coisa só.
Entretanto, eles não atentam a esta idéia, mas se voltam para as criaturas
de Deus.
Assim também é, sem dúvida, com o poder e a vontade: não há modo de
cada um deles existir em Deus na Sua essência, de modo que Ele não tenha
poder sobre si nem possa atribuir-se uma vontade — não é possível alguém
imaginar tal coisa; mas estes atributos, na verdade, são considerados
quanto às diversas relações entre Deus e Suas criaturas, ou seja, que Ele
tem poder para criar, vontade para conceder existência conforme o Seu
desejo e entendimento sobre aquilo que trouxe à existência.
Portanto, já lhe expliquei que estes atributos também não se referem à Sua
essência, mas às Suas criaturas.
Sobre isso, nós, a verdadeira comunidade de unitaristas, declaramos: assim
como rejeitamos que exista algo acrescido à essência de Deus, por meio do
qual Ele teria criado os céus, ou algo diferente pelo qual criou os elementos,
ou ainda uma terceira coisa pela qual criou as Inteligências, tampouco
afirmamos que Ele tenha poder por meio de algo acrescido [à Sua
essência], ou por outra coisa tenha vontade, ou ainda por meio de uma
terceira compreenda Suas criaturas; mas afirmamos que Ele é uma
essência simples, sem absolutamente qualquer elemento adicional — esta
essência criou e conhece tudo o que criou, não por qualquer elemento
acrescido; e quanto a estes diversos atributos, não importa se são
referentes às Suas atividades ou às diversas relações entre Ele e os seres
movidos, assim como também já esclarecemos quanto ao verdadeiro
sentido da relação, conforme o modo de pensar dos seres humanos.
É nisto que devemos acreditar quanto aos atributos citados nos Livros dos
Profetas ou quanto a alguns destes atributos que apontam para a perfeição,
como uma analogia às perfeições tal como as entendemos, conforme
explicaremos.
Continua.
Os Atributos são aplicados às ações de Deus
Saiba que o Senhor dos Sábios, Moshé Rabênu (Moisés, nosso Mestre), que
a paz esteja sobre ele, fez dois pedidos e obteve resposta para ambos.
O primeiro pedido feito a Deus foi que o fizesse compreender a essência
divina e a sua verdade; e o segundo pedido — que, aliás, foi feito antes —
foi que o fizesse compreender seus atributos.
Deus respondeu a ambas as solicitações com a promessa de lhe fazer
compreender todos os Seus atributos, e estes são Suas ações; e fez Moisés
compreender que não se pode atingir a essência divina em si mesma, mas,
por meio da especulação, ele poderia alcançar o máximo possível a um
homem.
E o que ele (Moisés, que a paz esteja com ele) atingiu, nenhum homem,
antes ou depois dele, pôde alcançar.
Seu pedido de compreensão dos atributos de Deus está na frase: "Faze-me
conhecer Teus caminhos, e saberei (...)" (Êxodo 33:13) .
Observe as coisas maravilhosas que estão sob esta expressão: sua fala
"Faze-me conhecer Teus caminhos, e saberei (...)" aponta para a essência
divina, conhecida por seus atributos, pois quando [Moisés] soube os
"caminhos", compreendeu Deus.
E suas palavras: "(...) A recompensa dos que acham graça a Teus olhos
(...)" (Êxodo 33:13) indica que aquele que compreende Deus "encontrará
graça aos Seus olhos", não quem somente jejua e reza.
Todo aquele que O conhece, é desejado e objeto da Sua presença: “e
aquele que O ignora é objeto da Sua irai" e afastado.
Conforme a dimensão de sabedoria e ignorância, serão a vontade e a ira, a
aproximação e o distanciamento.
Já saímos da intenção do capítulo, então retornemos ao tema.
Quando [Moisés] pediu para compreender, os atributos [de Deus] e o

perdão sobre a nação, que foi perdoada, e em seguida pediu para alcançar
a essência de Deus, da seguinte forma: "Mostra-me a Tua glória" (Êxodo
33:18), foi-lhe atendido o primeiro pedido, qual seja: "Faze-me conhecer
Teus caminhos" (Êxodo 33:18), com a resposta: "Eu farei passar todo o
Meu bem diante de ti" (Êxodo 33:19); e para a segunda questão foi lhe
respondido: "Não poderás ver o Meu rosto (...)" (Êxodo 33:20).
Quanto à expressão: "Todo o Meu bem (...)", esta encerra uma alusão à
apresentação, diante Dele, de todos os seres existentes, dos quais foi dito:
"E viu Deus tudo o que fez e eis que era muito bom" (Gênesis 1:31); por
"apresentação diante Dele" quero dizer que compreende suas naturezas,
suas mútuas conexões e o próprio modo de governá-las, tanto no geral
como no particular; e se refere a este assunto ao dizer: "Em toda a Minha
casa, ele é [o mais] fiel!" (Números 12:7), em outras palavras: ele
compreendeu que toda a realidade do mundo [de Deus] está genuinamente
estabelecida (pois as falsas teorias não se estabelecem).
Portanto, a compreensão de que estas ações são os atributos de Deus e,
por meio delas, Ele é conhecido.
A prova de que Ele é compreendido por Suas ações é que foi dado
compreender [a Moisés] tão-somente os atributos das Suas ações: "Deus
piedoso e misericordioso, tardio em irar-se (...)" (Êxodo 34:6).
Assim, está claro que os "caminhos" que [Moisés] pediu para conhecer e,
efetivamente, lhe foi dado conhecer, são as ações que emanam de Deus.
Nossos Sábios as chamam de midót (qualidades morais) e falam de treze
midót.
Este termo também é usado quando a referência é ao ser humano: "Quatro
midót dos que dão tsedacá (caridade)" (Ética dos Pais 5:13), "quatro midót
dos que vão ao Bet Hamidrásh (Casa de Estudos)" (Ética dos Pais 5:14),
são muitos os exemplos.
Não significa que Deus possua midót, mas sim que realiza ações
semelhantes às que derivam das nossas midót, isto é, das nossas
disposições anímicas — não que Ele seja dotado de disposições anímicas.
De fato, bastou [a Moisés] a menção destas "treze midót", apesar de já ter
compreendido "Todo o Meu bem", a saber: todas as ações divinas, quais
sejam, os atos de Deus referentes à norma de existência dos seres
humanos e Seu governo sobre estes. Esta era a intenção última da sua
pergunta, conforme o seu final: "E como há de se saber que achamos
graças aos Teus olhos, eu e Teu povo?" (Êxodo 33:16), ou seja: [como
saberão] que preciso governá-los nas atividades e caminhar com eles pelo
caminho da Tua ação ao governá-los?
Já lhe expliquei que os "caminhos" e as "qualidades morais" são uma
mesma coisa: as ações que emanam de Deus para o universo; e tudo o que
se compreende de uma de Suas ações, aplica-se a Ele o atributo desta ação
emanada Dele e denominada pelo termo a ela aplicado.
Eis um exemplo: posto que se compreende o cuidado da conduta de Deus
na formação de um embrião de um ser vivo, e na inserção de capacidades
nele e no ser que se desenvolve após o seu nascimento, de modo a evitar a
sua morte e destruição, protegendo-o de todo dano e auxiliando-o em suas
funções necessárias, o que deriva desta ação é apreendido entre nós
apenas como um efeito e sentimento benignos, que denominamos "ato de
misericórdia" (rachmanut).
E sobre a misericórdia de Deus, bendito seja, denominado "O
Misericordioso", está escrito: "Como um pai misericordioso com os filhos"
(Salmos 103:13); e: "Poupá-los-ei como um homem poupa seu filho"
(Malaquias 3:17).
Isto não significa que Ele seja afetado e experimente o sentimento de
misericórdia, mas como uma atitude de pai para filho, derivada de ternura,
benignidade e afeto pleno, emanados de Deus em favor dos Seus devotos
— não em decorrência de um afeto ou de alguma alteração. ["O afeto ou
passividade implica uma mudança no sujeito afetado e, portanto, nenhuma
passividade ou qualidade afetiva desta índole pode ser atribuída a Deus"]
Assim como quando damos algo a alguém que nada pode exigir de nós, diz-
se em nossa língua [hebraica] "chanina" (graça, clemência), conforme as
palavras: "Sejam clementes com eles" (Juízes 21:22); "Deus, com sua
graça" (Gênesis 33:5); "Que Deus me fez graça" (Gênesis 33:11), e são
muitos os exemplos.
Ele traz à existência e governa a quem nada exige Dele, para lhe conceder
existência e governá-lo, e por isso é chamado de "Misericordioso".
Do mesmo modo, encontramos, nas Suas ações para com os seres
humanos, grandes calamidades que recaem sobre alguns indivíduos a fim
de matá-los, ou um evento geral que extermina famílias ou regiões, destrói
o filho e o neto, sem deixar um campo cultivado ou um só nascido — como
quando ocorrem as inundações de terras, terremotos, tempestades
destruidoras, o movimento de um povo sobre os demais a fim de aniquilá-
los pela espada e apagar suas memórias [genocídio] — e muitas destas
ações só decorrem de um de nós contra outros por grande ira, imensa
inveja ou desejo de redenção de sangue (vingança).
Em virtude destas ações, Deus é denominado "zeloso e vingador, rancoroso
e possuidor de ira" (Naum 1:2); ou seja: as nossas ações derivadas destes
sentimentos partem de uma disposição anímica — a inveja, o desejo de
vingança, a retaliação ou a ira — mas de Deus, de acordo com o merecido
pelos punidos, não porque Deus possua alguma forma de afeto
[sentimento], pois Ele está acima de qualquer imperfeição!
Assim, todas as ações de Deus se assemelham àquelas decorrentes dos
seres humanos em virtude dos seus afetos e disposições anímicas, porém,
não decorrem de Deus devido a qualquer coisa adicionada à Sua essência.
É necessário que o governante de uma nação, se for um profeta [“Não no
sentido específico do termo — ainda que tenham existido em Israel, como
Samuel, aqueles que ostentaram ambas as qualificações — mas, sim, no
sentido genérico de 'representante, porta-voz de Deus'. Veja Eclesiastes
7:27"], adapte-se a estes atributos, e que aquelas ações decorram dele
com moderação e conforme a sentença legal; ele não deve seguir os
impulsos afetivos, nem soltar as rédeas da ira, tampouco reforçar em si os
afetos (pois o impulso afetivo é mau), mas proteger-se deles conforme a
capacidade humana. Assim, algumas vezes e para algumas pessoas, será
"clemente e misericordioso" não apenas por conta da clemência e da
misericórdia, mas de acordo com aquilo que é evidente.
Outras vezes e para outras pessoas, será "zeloso e vingador, rancoroso e
possuidor de ira", conforme o merecimento destas, mas não por motivo de
ira; até que ordene que uma pessoa seja queimada, não por ira, cólera ou
desprezo por esta, mas conforme aquilo que se lhe mostre justo e
considerando o que resultará desta ação para o máximo benefício do povo
como um todo.
Você com certeza verificará, nas escrituras da Torá, que quando foi
ordenada a destruição dos "sete povos", foi dito: "Não deixarás com vida
todo o que tiver alma" (Deuteronômio 20:16), seguido imediatamente de:
"Para que não vos ensinem a fazer segundo todas as abominações que
fizeram a seus deuses, e pequeis contra o Eterno, vosso Deus"
(Deuteronômio 20: 1 8), quer dizer: não pense que isto seja crueldade ou
desejo de vingança, mas sim uma ação exigida pela razão humana, a fim de
aniquilar todo aquele que se desvia do caminho da verdade e para que
sejam afastados todos os obstáculos que se interpõem à perfeição, que é
perceber Deus.
Contudo, é necessário que os atos de misericórdia, perdão, clemência e
graça, advindos do governante de uma nação, sejam muito mais freqüentes
do que os de punição, posto que as "treze midót (qualidades morais)" são
todas "qualidades de misericórdia", exceto uma, a saber: "Visita a
iniqüidade dos pais nos filhos" (Êxodo 34:7), pois o escrito: "o culpado não
desculpará" (Êxodo 34:7) significa: "o desarraigado não arraigará", como
na expressão: "E culpada, sobre a terra se assentará" (Isaías 3:26).
Saiba que a expressão "Visita a iniqüidade dos pais nos filhos" se refere, de
fato, ao pecado de ‘avoda zará’ (idolatria) e não a outro.
A evidência disto está nas palavras dos Dez Mandamentos: "Sobre terceiras
e sobre quartas gerações, aos que Me odeiam" (Êxodo 20:5) — e somente o
idólatra será denominado "aquele que odeia": "Porque todas as
abominações que o Eterno odeia, elas têm feito a seus deuses"
E, na verdade, bastam para Deus as "quartas gerações", porque é o
extremo daquilo que é possível ao homem ver da sua descendência: a
"quarta geração".
E quando forem mortos os cidadãos idólatras de uma nação, serão mortos
desde o ancião até o seu bisneto, que é a quarta geração; é como dizer,
dentre o conjunto dos seus mandamentos — que estão incluídos em seus
atos, sem dúvida — que será morta a geração dos idólatras, mesmo que
sejam crianças, juntamente com seus pais e avós.
E encontramos este mandamento com freqüência na Torá, como o que foi
ordenado para a "cidade banida": "Então ferirás aos moradores daquela
cidade ao fio da espada, destruindo-a, e a tudo o que estiver nela"
(Deuteronômio 13:16) — tudo isso para apagar este registro, que gera um
grande prejuízo, conforme já explicamos.
E nos afastamos novamente do tema do capítulo, mas explicamos por que
aqui bastou, com respeito às ações de Deus, a menção apenas destas [treze
midót] , a saber: porque Ele as considera necessárias para o governo das
nações, posto que a maior elevação do homem é assemelhar--se o máximo
possível a Deus, ou seja, que tornemos nossas ações semelhantes às Dele,
conforme [nossos Sábios] explicaram sobre o sentido de: "Santos sereis"
(Levítico 19:2), dizendo: "Assim como Ele é clemente, tu deves ser
clemente; assim como Ele é misericordioso, tu deves ser misericordioso".
A intenção geral é afirmar que os atributos aplicados a Deus são atributos
das Suas atividades, não que Ele seja dotado de qualquer qualidade.
Continua.
A rejeição de todo atributo que possa significar corporeidade,

passividade, ausência e comparação entre Deus e as criaturas
Já nos foi indicado em diversos lugares deste tratado que tudo o que
implica corporeidade, evidentemente deve ser necessariamente apartado de
Deus, assim como todo afeto, pois toda passividade implica mudança, e o
agente que provoca estas afeições não é o afetado, sem dúvida; e se Deus
pudesse ser afetado de algum modo em decorrência de passividade, algo
estranho a Ele estaria nele atuando e modificando-o.
Também é necessariamente evidente que se aparte de Deus toda ausência,
tampouco que exista alguma perfeição que seja ausente Dele num
momento e presente em outro; pois, se assim fosse, Ele seria perfeito em
potência, e toda potência estaria conectada necessariamente a uma
ausência, e tudo o que passa da potência para a ação só pode ocorrer se a
ação existente para este processo for retirada de outro.
Portanto, é obrigatório que todas as perfeições de Deus sejam ativas e nada
exista Nele em estado de potência, de forma alguma.
O que também é necessariamente evidente que seja apartado de Deus é
qualquer comparação com as criaturas; isto é algo já sentido por qualquer
pessoa, e também está revelado nos Livros dos Profetas a respeito da
rejeição desta comparação: "A quem, pois, me compararei e me
equivalerei?" (Isaías 40:25); "Com quem comparareis a Deus?" (Isaías
40:18); "Ninguém é como Tu, Eterno!" (Jeremias 10:6) — e são muitos os
exemplos.
Em resumo, tudo o que leva a uma destas quatro espécies deve ser
necessariamente apartado de Deus por meio de provas claras, e estas são:
tudo o que leva à corporeidade, ou o que leva à passividade e mudança, ou
o que leva à ausência.
Portanto, não há Nele algo inativo que depois retorne à ação, ou algo que
leve à comparação com Suas criaturas.
Estas coisas se incluem naquilo que advém das ciências naturais acerca do
conhecimento de Deus, pois todo aquele que desconhece estas ciências
ignora a imperfeição dos afetos, e não compreenderá o que é potencial e o
que é atuante, tampouco a ausência inerente a tudo o que está em estado
de potência; nem que aquilo que é potencial é inferior àquilo que se move
para que esta potência passe ao estado de ação, e que este também é
inferior àquilo que, em seu processo, já se move em estado de ação.
Caso saiba destas coisas, mas desconheça suas provas, ignorará as
particularidades que necessariamente decorrem destas premissas gerais;
por isso não terá prova da existência de Deus nem da necessidade de Dele
separar estas espécies.
Após a apresentação desta proposta, iniciarei outro capítulo no qual
explicarei a falsidade do pensamento dos que crêem nos atributos
essenciais aplicados a Deus.
Na verdade, só compreenderá quem tenha conhecimento prévio da arte da
Lógica e da natureza da existência.
Continua.
Os Atributos de Existência, Vida, Poder, Sabedoria e Vontade
Saiba que a semelhança é uma relação entre duas coisas; e em quaisquer

duas coisas entre as quais não se estabelece uma relação, também não há
como se configurar semelhança entre elas; do mesmo modo, não há relação
entre coisas que carecem de semelhança entre si.
Eis um exemplo: não se pode dizer que determinado calor se parece com
determinada cor, ou que este som se assemelha àquela doçura.
Isto é auto evidente.
À medida que cessa a relação entre nós e Deus — vale dizer: entre Ele e as
demais coisas — necessariamente a semelhança também cessa.
Saiba que quaisquer duas coisas pertencentes à mesma espécie — cujo
caráter é idêntico, mas que se diferenciam pelo tamanho, maior ou menor,
por vigor ou fraqueza, ou algo parecido — são necessariamente
semelhantes, mesmo que pertençam a gêneros diferentes.
Eis um exemplo: o grão de mostarda e a esfera de astros fixos são
semelhantes nas três dimensões: embora a última seja extremamente
grande e a primeira extremamente pequena, o conceito de existência das
dimensões em ambas é o mesmo.
Assim, também, a cera que se funde no sol e a fonte do fogo são
semelhantes em calor; apesar de o calor da primeira ser extremamente
forte e o da última ser extremamente fraco, a questão evidente é que esta
qualidade [o calor] é a mesma em ambas.
Assim, é claro que aquele que acredita na existência de atributos essenciais
aplicáveis ao Criador — que Ele existe, vive, pode, sabe e quer — deve
entender que estes não se relacionam a Ele e a nós do mesmo modo; que a
diferença entre estes atributos e os nossos é de magnitude, perfeição,
permanência e estabilidade, de modo que a existência de Deus é mais
estável, Sua vida é mais permanente, Seu poder é maior, Sua sabedoria é
mais perfeita e Sua vontade é mais abrangente do que a nossa existência,
vida, poder, sabedoria e vontade; não há uma mesma definição que se
aplique a ambos, como pretendido por eles.
Isto é inadmissível, pois a expressão "maior do que" é usada apenas entre
duas coisas sobre as quais se aplica uma mesma definição, e, se assim for,
implica semelhança; e sobre a opinião daqueles que atribuem a Deus
atributos essenciais, assim como se considera necessário que a essência de
Deus não se compara às demais essências, do mesmo modo é evidente que
os atributos essenciais nos quais acreditam não se comparam aos [demais]
atributos, e não podem ser reunidos numa mesma definição; porém não o
farão assim, pois consideram que podem reuni-los numa mesma definição,
ainda que não exista semelhança entre ambos.
Já está claro, para quem compreende o conceito de semelhança, que, de
fato, quando se fala de Deus e das criaturas, a "existência" se aplica tão-
somente como um termo polivalente.
Do mesmo modo, quanto à sabedoria, poder, vontade e vida de Deus e a
todo ser dotado dos mesmos atributos, trata-se apenas de polivalência, pois
não há termo de semelhança entre eles de forma alguma.
Nem pense que estes atributos são empregados como termos híbridos, pois
os termos dos quais se diz que são híbridos são aplicados a duas coisas que
se assemelham em um sentido, qual seja, um acidente em ambos, e não,
faz parte da essência em qualquer um deles.
Estas coisas relacionadas a Deus não são acidentes, de acordo com
qualquer filósofo, e os nossos atributos são todos acidentes, segundo a
opinião dos Mutakálemim.
E eu queria saber onde está a semelhança, para reuni-los numa mesma
definição e serem denominados do mesmo modo, como eles pensam?
Esta é uma prova cabal de que, a respeito dos atributos relacionados a
Deus, não há qualquer relação entre o sentido destes e o daqueles
aplicados a nós, absolutamente e de forma alguma; afora a polivalência dos
nomes, não há mais nada.
Assim sendo, pois, não há como você acreditar em coisas acrescidas à
essência [de Deus] por semelhança àqueles atributos que são aplicados
sobre nossas essências, pelo fato de compartilharem dos mesmos nomes.
Este assunto é de grande importância entre os que são dele sabedores.
Guarde-o e entenda-o bem, para que esteja preparado para aquilo que
quero que compreenda.
Continua.
A existência, unidade e anterioridade [eternidade] não são atributos

divinos (com mais profundidade do que nos capítulos anteriores)
Sabe-se que a existência é um acidente que ocorre sobre um ser existente,

e, portanto, é um elemento acrescido à sua essência.
Isto é algo evidente e necessário a tudo cuja existência se deve a uma
causa, pois a existência é algo acrescido à sua essência.
Entretanto, para aquele que independe de causa para existir — e este é
Deus e somente Deus, bendito seja (pois é a isso que nos referimos quando
dizemos que Sua existência é necessária) — Sua existência é Sua
verdadeira essência e Sua essência é Sua existência; não se trata de uma
essência decorrente da existência, tampouco que Sua existência seja algo
acrescido à Sua essência, pois Deus é necessariamente existência eterna,
sem se renovar e sem que qualquer acidente O afete.
Portanto, Ele não existe pela existência (assim como também é vivo — não
pela vida; poderoso — não pelo poder; e sábio — não pela sabedoria; pois
tudo se reduz a uma unidade, sem haver pluralidade Nele, como explicarei).
Você ainda precisa saber mais: que a unidade e a pluralidade são acidentes
que afetam o ser existente, seja plural ou unitário — o que já foi explicado
na Metafísica [de Aristóteles].
E assim como a contagem não pertence à essência das coisas contadas, do
mesmo modo a unidade não pertence à coisa unitária, pois todos estes
casos são acidentes, classificados na categoria da quantidade divisível, que
sobrevêm aos seres existentes aptos a receber o que decorre disso.
Quanto à Existência Necessária, esta é verdadeiramente simples e isenta de
qualquer composição; assim como é uma mentira atribuir a Deus o acidente
da pluralidade, do mesmo modo é um equívoco Lhe atribuir o acidente da
unidade, porque a unidade não é algo acrescido à Sua essência; Ele é Um —
mas não por meio da unidade.
Estas questões sutis, praticamente inacessíveis à razão, não devem ser
baseadas nos termos usuais, que são a grande causa de erro, e é
extremamente difícil encontrarmos uma expressão em qualquer língua, pois
não são adequadas a este assunto, a não ser de modo impreciso.
Conforme nos esforçamos para demonstrar que Deus não é plural, é
impossível dizer algo diferente de "Um", apesar de o "um" e o "plural"
serem termos que denotam quantidade.
Por isso, devemos compreender este assunto e orientar a razão para a
verdade daquilo que afirmamos: Um, mas não pelo atributo da unidade.
Assim, dizemos Cadmón (anterior) para indicar que Ele não é passível de
renovação; todavia, quando dizemos "anterior", é no sentido impreciso,
como está claro e visível, pois é considerado "anterior" aquele que está
atrelado ao tempo, que é um acidente do movimento decorrente do corpo;
e também é da dimensão da adesão, pois dizer "anterior" como acidente do
tempo equivale a "comprido e curto", como acidentes de uma linha; e a
todo aquele que não está submetido ao acidente do tempo, não se pode
afirmar de fato que seja "anterior" nem "novo", assim como não se pode
dizer, da doçura, que esta é "curva" ou "reta", tampouco que o som é
"salgado" ou "insípido".
Estas coisas não estão ocultas para quem está habituado ao entendimento
dos assuntos em sua realidade, investigando-os por meio da razão e
interpretando-os, não pela generalidade que lhes é indicada pelos termos.
E tudo aquilo que for encontrado nas Escrituras, em que se atribui a Deus
os termos "Primeiro" e "Ultimo" ["(...) Eu sou o Primeiro e Eu sou o Último,
e, além de mim, não há Deus" (Isaías 44:6).], equivale a Lhe atribuir um
olho ou uma orelha.
A intenção desta declaração é reafirmar que Deus não está sujeito a
mudança e nada pode renová-Lo de forma alguma, tampouco Deus se
submete ao tempo, de modo que exista qualquer analogia entre Ele e Suas
criaturas relacionada ao tempo, e possa ser "Primeiro" e "Ultimo".
Portanto, estes termos todos são usados "conforme a linguagem dos seres
humanos".
Do mesmo modo, quando dizemos "Um", seu significado é de que nada se
assemelha a Ele, e não que o atributo da unidade se aplique à Sua essência.
["Escuta, Israel! YHVH é nosso Deus, YHVH é Um!" (Deuteronômio 6:4).]
Continua.
A Deus só podem ser aplicados Atributos Negativos (com mais

profundidade do que nos capítulos anteriores)
Saiba que a verdadeira descrição de Deus ocorre por meio de atributos

negativos, que dispensam uma linguagem imprecisa e não implicam
qualquer tipo de imperfeição no que se refere a Ele.
Na verdade, Sua descrição por meio de atributos positivos implica
polivalência e imperfeição, conforme já explicamos.
É preciso que lhe expliquemos, desde o início, como as negações são, de
certo modo, atributos, e como se diferenciam dos atributos positivos; em
seguida, explicar-lhe-ei como só se pode descrever Deus por meio de
negações e não de outra maneira.
Direi, portanto, que o atributo não pertence exclusivamente ao ser ao qual
é atribuído, de modo que este não se compare, por meio daquele, a
qualquer outro ser; mas que lhe pertencerá mesmo quando este ser for
comparável a outros e não detiver exclusividade.
Por exemplo: se vir um homem, de longe, então você perguntar: "O que
estou vendo?", e lhe for dito: "Um ser dotado de alma", com certeza este
será um atributo aplicado ao ser visto; e mesmo que não o torne diferente
de todos os outros seres, cabe-lhe alguma identificação, qual seja, que o
ser visto não pertence à espécie vegetal nem mineral.
Além disso, caso veja a casa de um homem, e souber que lá há um corpo,
embora não saiba o que é, então perguntar: "O que há nesta casa?", e lhe
responderem: "Não é mineral nem vegetal", então você já terá alguma
identificação e saberá que se trata de um ser dotado de alma — mesmo que
ignore que ser é este.
Eis que, deste modo, os atributos negativos têm algo em comum com os
positivos: é impossível que não ofereçam alguma identificação, embora esta
não consista da identificação, mas sim da remoção, do negado, do conjunto
daquilo que pensávamos que não deveria ser negado.
Na verdade, aquilo que distingue os atributos negativos dos positivos é que
estes, embora não identifiquem o ser, voltam-se para uma parte do
conjunto do objeto que desejamos conhecer — seja esta uma parte da sua
essência ou um de seus acidentes; e os atributos negativos não nos
informam coisa alguma da essência que desejamos conhecer, qualquer que
seja esta, exceto por acidente, como exemplificamos.
Após esta introdução eu direi, por comprovação, que Deus é uma existência
necessária, e não há composição Nele, como será demonstrado, pois
apenas apreendemos que Ele é, mas não o que é.
Assim sendo, é falso afirmar que Ele tenha um atributo positivo, pois não há
Nele existência externa à Sua realidade, de tal modo que o atributo possa
indicar que haja, que Ele seja composto e indique suas duas partes, nem
que Ele tenha acidentes e que o atributo também possa indicá-los;
portanto, não há absolutamente nenhum atributo positivo aplicável a Deus.
Na verdade, os atributos negativos são aqueles necessários para orientar a
razão para aquilo que devemos acreditar a respeito de Deus; posto que, da
parte destes, não se chega a qualquer pluralidade, e orientam a razão até o
limite do que é possível ao homem apreender sobre Deus.
Eis um exemplo: já nos foi demonstrada a existência necessária de algo
externo àquelas coisas apreendidas pelos sentidos, cuja compreensão é
captada pela razão, e afirmamos que "este existe", no sentido de: sua
inexistência é um equívoco.
Em seguida, percebemos que a existência deste ser não é como a existência
dos elementos, por exemplo, cujos corpos são inanimados, então
afirmamos que "Ele vive", cujo sentido é: Ele não está morto.
Depois disso nos convencemos de que a existência deste ser também não é
como a existência dos céus, que são um corpo vivo, e dizemos então que
Ele é incorpóreo.
Também percebemos que a existência deste ser não é como a existência da
razão, que é incorpórea e vivente, mas passível [de uma causa] , e
afirmamos que Ele é anterior, cujo sentido é: não há uma causa para a sua
existência.
Notamos ainda que este ser existente, cuja existência não é outra senão a
sua essência, a Ele basta de fato que seja uma existência em si mesma, e
Dele emanam muitas existências — não como a emanação de calor do fogo
nem como a luz proveniente do sol, mas uma emanação que permanece
estável, constante e ordenada, mediante um governo estabelecido,
conforme explicaremos.
Em decorrência destas coisas, afirmamos que Ele tem Poder, Sabedoria e
Vontade, e a intenção com estes atributos é dizer que Ele não é fraco,
ignorante, desnorteado ou que abandona [Suas criaturas].
A intenção, ao dizermos que: "não é fraco", é que basta a Sua existência
para conceder existência às coisas diferentes Dele; "não é ignorante", é que
Ele "percebe", ou seja, "vive", pois todo aquele que percebe, vive; "não é
assustado ou negligente", é que todos aqueles seres existentes que
caminham em uma determinada ordem e governo não são abandonados ou
vivem ao acaso, mas que vivem como tudo aquilo que é governado segundo
o pretendido — com intenção e vontade.
Por fim, compreendemos que não há outro igual a este ser existente e
afirmamos: "Ele é Um", cujo sentido é a negação da pluralidade.
Eis que já lhe expliquei que todo atributo aplicado a Deus é um atributo de
ação; e se o seu sentido for o da percepção da sua essência e não da sua
ação, será a negação da sua ausência, se esta for a intenção.
E não faça uso destes atributos negativos nem os aplique a Deus da
maneira que você já conhece: quando, às vezes, nega-se de uma coisa algo
que não há como encontrar nela, como é descrito o muro, por exemplo,
afirmando-se que ele "não vê".
Você, que se interessa por este tratado, sabe que sobre este céu — que é
um corpo em movimento do qual já conhecemos seus palmos e côvados
[Medidas de comprimento que correspondem, respectivamente, a 22 cm e
66 cm], bem como as medidas das suas partes e a maior parte dos seus
movimentos — nossos intelectos estão fatigados de todo esforço para
apreender o seu caráter, ainda que saibamos que é dotado necessariamente
de matéria e forma, e cuja matéria não é como a nossa; portanto, não
poderemos descrevê-lo a não ser por termos imprecisos e não por meio de
uma afirmação positiva concreta.
Assim, diremos que os céus não são leves, pesados ou passivos, portanto
não são sujeitos à ação; tampouco são dotados de sabor e aroma ou algum
atributo negativo similar — tudo isso devido à nossa ignorância a respeito
da sua matéria.
E o que dizer de nossos intelectos. quando nos esforçamos por apreender
Aquele que é isento de matéria, o mais simples dentre a simplicidade, de
existência necessária, carente de causa e que nada há que possa ser
adicionado à Sua essência perfeita (cujo sentido da Sua perfeição é a
ausência de imperfeição, conforme já explicamos)?
Pois somente compreendemos que Ele é, que existe Um ser ao qual não se
assemelham quaisquer das criaturas que trouxe à existência, e nada tem
em comum com elas, e não há pluralidade Nele nem fraqueza de conceder
existência ao que Lhe é diferente; e cuja relação com o universo é a do
marinheiro com a embarcação (eis que esta também não é uma relação ou
comparação apropriada, mas tão somente para orientar a razão de que
Deus governa as criaturas no seguinte sentido: Ele as perpetua e as
mantêm em ordem, como é necessário).
Eis que este tema ainda será explicado com uma amplitude maior.
Louvado seja Aquele porque, na contemplação da essência divina pelos
intelectos, suas percepções se resumem a uma compreensão e
entendimento limitados; e quando examinam como os atos de Deus
procedem da Sua vontade, a compreensão deles se apresenta como
ignorância; e quando as linguagens se esforçam em engrandecê-Lo por
meio de atributos, toda eloqüência se resume à fraqueza e limitação.
Continua.
Mais explicações sobre os atributos positivos e negativos
É um direito, daquele que questiona, perguntar: posto que não há meio de

se apreender a verdadeira essência de Deus e a demonstração implica
necessariamente que somente se pode apreender que Ele existe, e que os
atributos positivos são impossíveis, como ficou demonstrado, sobre o que
recai a diferença entre aqueles que apreendem?
Será que aquilo que compreenderam Moshé Rabênu (Moisés, nosso Mestre)
e Shelomô (o rei Salomão) é o mesmo a ser apreendido por um indivíduo
com algum conhecimento de sabedoria, sendo impossível acrescentar-lhe
algo?
Daquilo que é conhecido dos teólogos da Torá e dos filósofos, a diferença
neste assunto é grande.
Saiba que é este o caso, e que a diferença entre os que compreendem é
enorme, pois assim como todo aquele a quem se adicionam atributos mais
se individualiza e quem atribui se aproxima da verdadeira apreensão
daquele, do mesmo modo todo aquele que adiciona um atributo negativo
em relação a Deus se aproxima da Sua apreensão e está mais próximo Dele
do que aquele que nada nega — a partir daquilo que já lhe foi explicado
sobre a demonstração do que deve ser negado.
Assim, um homem se esforçará durante muitos anos para compreender um
determinado conhecimento e verificar seus princípios até se convencer da
sua verdade, e todo o resultado deste conhecimento será uma atribuição
negativa em referência a Deus - algo que se sabe, por demonstração, que é
impossível de ser aplicado a Ele.
Para outro, entre os que são limitados para a especulação, isto não ficará
claro por meio de demonstração e o assunto permanecerá duvidoso: aquilo
pode ou não ser encontrado em Deus?
Outro ainda, entre os cegos, aplicará isto a Deus como atributo positivo,
embora sua negativa esteja clara.
Do mesmo modo, demonstrarei que Deus é incorpóreo: alguém duvidará e
não saberá se Ele é corpóreo ou incorpóreo; outro ainda declarará que Ele é
corpóreo e se colocará diante Dele com esta crença.
Veja quanta diferença entre estas três pessoas!
O primeiro, sem dúvida, está mais próximo de Deus, o segundo, mais
distante e o terceiro, mais distante ainda.
Caso apresentemos um quarto indivíduo e lhe esteja claro, por
demonstração, a impossibilidade de Deus ser afetado por algo, e para o
primeiro, o que rejeita a corporeidade, isto não está claro, então o quarto,
sem dúvida, está mais próximo de Deus do que o primeiro, e assim por
diante.
Quando se encontrar um homem para quem estiver esclarecido, por
demonstração, a impossibilidade de muitas coisas com relação a Deus que,
entre nós, são tidas como possíveis de se encontrar Nele ou Dele emanarem
— mesmo que acreditemos que sejam necessárias — este homem será mais
perfeito do que nós, sem dúvida. Já lhe expliquei que sempre que lhe for
demonstrado um atributo negativo de Deus, mais você se aperfeiçoará; e
sempre que acrescentar a Deus um atributo positivo, será fantasioso e se
afastará do seu entendimento verdadeiro.
E por tais meios que se deve aproximar da Sua apreensão, através do
estudo e da pesquisa, até que seja conhecida a falsidade de tudo cuja
aplicação a Deus é inadmissível: não se aplicará um atributo positivo a Deus
como se fosse algo acrescido à Sua essência, ou que [a aplicação de um
atributo a Deus] seja tido como algo perfeito no que se refere a Deus, pelo
fato de o considerarmos perfeito em relação a nós, pois todas as perfeições
são, até certo ponto, capacidades adquiridas e nem toda capacidade é
encontrada em qualquer ser com potencial de adquiri-las.
Saiba que, se você aplicar algum atributo positivo a Deus, estará se
afastando Dele de dois modos: primeiro, tudo o que se atribui
positivamente somente é perfeição para nós; e segundo, Ele não é dotado
de nada além, pois a Sua essência é a Sua perfeição, conforme explicamos.
E conforme é reconhecido por todos, somos incapazes de chegar à
percepção de Deus, exceto por meio de atributo negativo, e este nada
informa acerca da verdade daquilo ao qual se refere; todas as pessoas
declararam — as dos passado e as do presente — que Deus não pode ser
percebido pelo intelecto; além Dele, ninguém apreende o que Ele é; e a Sua
apreensão equivale à nossa absoluta incapacidade de apreendê-Lo.
Todos os filósofos afirmam: "Fomos vencidos pela Sua graça e nos é oculta
a intensidade da Sua manifestação, assim como o sol é encoberto aos olhos
dos fracos para percebê-lo".
Já se escreveu sobre isto e, portanto, é desnecessário repetir aqui.
O que de melhor pode ser dito a respeito desta questão está expresso nos
Salmos: "A Ti é dedicado todo louvor" (Salmos 65:2), cujo sentido é: o
louvor é o seu silêncio.
Esta é a expressão mais eloqüente sobre este assunto, pois tudo o que
dissermos sobre Deus, com a intenção de engrandecê-Lo ou louvá-Lo,
carrega em si mesmo um fardo no que se refere a Ele, e nisto
contemplaremos uma certa imperfeição.
Portanto, o mais digno é o silêncio e a limitação à percepção racional,
conforme ordenaram e afirmaram os íntegros: "Ponderai em vossos
corações enquanto estais em vossos leitos, e suspirai" (Salmos 4:5).
Você já conhece a famosa passagem (quem dera todas as passagens
fossem como esta!) que citarei literalmente (apesar de ser conhecida), para
lhe aproximar do seu conteúdo.
[Os Sábios] disseram: "Uma certa pessoa, ao fazer suas orações na
presença de Rabi Chanina, clamava: O Deus grande, poderoso e temível,
magnífico e forte, venerado e destemido! E o rabino lhe disse: 'Você já
encerrou todos os louvores ao teu Senhor? Pois bem, se Moshé Rabênu
(Moisés, nosso Mestre) não tivesse enunciado os três primeiros atributos na
Torá ["Porque o Eterno, vosso Deus, é o Deus dos deuses, o Senhor dos
senhores, o Deus grande, poderoso e temível (...)" (Deuteronômio 10:17).]
e os homens da Grande Assembléia (Knésset Haguedolá) não os tivessem
estabelecido na tefilá (oração), nem sequer poderíamos pronunciá-los, e
você profere e esgota a todos eles? A qual parábola isto se compara? A um
rei de carne e sangue que possuísse milhões de moedas de ouro e fosse
louvado por estas serem de prata — eis que isto lhe seria uma ofensa!".
Esta é a expressão deste homem devoto.
Em princípio, observam-se o seu silêncio e o seu repúdio à multiplicidade de
atributos positivos e então se constata que estes, se deixados à nossas
próprias mentes, jamais seriam proferidos e deles nada diríamos.
Contudo, à medida que se faz necessário uma expressão aos seres
humanos que se lhes apresente de uma determinada forma, conforme o
declarado: "Falou a Torá conforme a língua dos seres humanos", para que
Deus lhes seja descrito conforme a suas próprias capacidades, nossa
posição é que devemos nos limitar a estas [três] expressões e não
pronunciarmos o Seu nome por meio delas, exceto quando as lemos na
Torá.
Entretanto, quando também vieram os homens da Grande Assembléia —
que eram profetas — e as mencionaram na ordem da tefilá, nossa posição é
de que devemos proferir somente estas menções.
O mais importante que pode se depreender disto é que há duas razões
pelas quais devemos empregá-las em nossas orações: a primeira, por que
vieram da Torá, e a segunda, porque os profetas [Neste caso, "os homens
da Grande Assembléia"] as incluíram na ordem da tefilá.
Caso não houvesse a primeira, não as recordaríamos, e, se não houvesse a
segunda razão, não as teríamos extraído dos textos para utilizá-las em
nossas orações.
E ainda se lhe multiplicam os atributos!
Eis que também já lhe foi explicado sobre estas palavras que nem tudo o
que encontramos a respeito dos atributos relacionados a Deus nos Livros
dos Profetas devemos incluir e proferir em nossas orações, pois não se
afirma somente: "Se Moshe Rabênu (Moisés, nosso Mestre) não nos tivesse
dito estas palavras, seríamos incapazes de proferi-las", mas há outra
condição: "E vieram os homens da Grande Assembléia e as incluíram na
tefilá" — só então nos foi permitido usá-las em nossas orações.
E não como fazem os verdadeiros ignorantes, que tanto se empenham nos
louvores, ampliam e multiplicam palavras nas orações por eles compostas e
nos discursos que acumulam, acreditando que se aproximam de Deus por
meio destes. Eles aplicam atributos a Deus que, caso fossem atribuídos a
qualquer ser humano, implicariam uma deficiência deste.
Eles não compreendem estas questões tão amplas e importantes, estranhas
à inteligência do homem comum, e adotam o Eterno Deus como base de
suas linguagens; aplicam atributos e se referem a Deus em tudo o que
imaginam ser adequado, empenhando-se em louvá-Lo deste modo, como se
pudessem afetá-Lo com suas crenças.
E conforme encontram algo escrito nas palavras de um profeta sobre isso,
sentem-se autorizados a se dirigir às Escrituras (que, de todo modo,
precisam ser interpretadas) e se voltam ao seu sentido literal, inferindo
expressões e criando adendos, sobre os quais constroem seus textos.
Este abuso é freqüente entre os poetas, oradores e aqueles que pensam
que escrevem um cântico, a ponto de comporem coisas, entre as quais,
algumas são uma completa heresia e outras são da ordem da estupidez e
da imaginação deficiente, fazendo com que uma pessoa que as ouça, ria
delas e chore ao pensar como tais coisas podem ser ditas em referência a
Deus!
Caso eu não me compadecesse com a deficiência dos que assim se
expressam, citar-lhe-ia alguns deles para que você ficasse ciente dos
pecados que há neles, mas estas são composições cujas debilidades são
explícitas para quem é capaz de compreender.
É preciso que você observe e afirme: se lashón hará (más línguas, calúnia)
e hotsaát shém rá (difamação) são graves desobediências, tanto mais é
abusar da linguagem em referência a Deus e Lhe aplicar atributos — sobre
os quais Ele é tão superior!
Não direi que é uma desobediência, mas "um insulto e uma blasfêmia,
mediante um equívoco" por parte da multidão de ouvintes e do ignorante
que os declara.
De fato, aquele que percebe a imperfeição destas composições e, não
obstante, as profere, na minha opinião está entre aqueles dos quais se diz:
"E os filhos de Israel usaram palavras que não cabiam ao Eterno, seu Deus"
(II Reis, 17:9); e: "Para falar erroneamente de Deus" (Isaías 32:6).
E se você for daquele que "reverencia a honra do seu Criador", é
absolutamente desnecessário que lhes dê ouvidos, muito menos reproduza
o que dizem e, tampouco, comporte-se como eles.
Você já conhece a extensão do delito daquele que "lança palavras em
direção ao Alto".
E absolutamente desnecessário incluir atributos positivos a Deus, a fim de
engrandecê-Lo em seus pensamentos, ou que se afaste daquilo que os
homens da Grande Assembléia incluíram na ordem das tefilót (orações) e
brachót (bênçãos), pois isto é mais do que suficiente para toda obrigação,
como foi dito por Rabi Chanina.
De fato, com relação àquilo que está nos Livros dos Profetas, será lido ao se
mencioná-los, e aqui devemos acreditar no que já foi explanado: são
atributos aplicados às suas ações ou que apontam para a negação daquilo
que inexiste em Deus.
Esta questão também não deve ser divulgada às pessoas comuns, pois é
uma espécie de reflexão evidente para indivíduos aos quais a grandeza do
Criador não está em proferir o que é indigno, mas sim em pensar sobre o
que é procedente.
Voltemos à conclusão da observação sobre as sábias palavras de Rabi
Chanina.
Ele não disse: "A qual parábola isto se compara? A um rei de carne e
sangue que possuísse milhões de moedas de ouro e fosse louvado por cem
moedas" — pois assim esta parábola indicaria que as perfeições de Deus
seriam mais perfeitas do que as daqueles que as atribuem a Ele, sendo,
portanto, da mesma espécie — o que não é desta forma, conforme já
explicamos.
A sabedoria desta parábola está nas seguintes palavras: " (...) moedas de
ouro e fosse louvado por estas serem de prata", para indicar que aqueles
[atributos] que entre nós são perfeitos em nada se relacionam a Deus,
porém, quando se referem a Ele, são todos imperfeitos, conforme foi
exposto e afirmado nesta parábola: "Eis que isto Lhe seria uma ofensa".
Já lhe fiz saber que tudo o que você possa pensar como perfeição da parte
destes atributos, quando for da espécie que cabe a nós, é imperfeição no
que se refere a Deus.
Salomão já nos instruiu o suficiente sobre esta questão, e afirmou: "Porque
Deus está no céu e tu estás na terra; portanto, sejam poucas as tuas
palavras" (Eclesiastes 5:2).
Continua.
Últimas considerações sobre atributos positivos e negativos

aplicados a Deus
Quero lhe apresentar alguns exemplos, neste capítulo, que corroborem o

seu conhecimento de que é adequado multiplicar os atributos negativos
relativos a Deus, bem como se afastar da crença nos seus atributos
positivos.
Suponha que um homem saiba que existe uma embarcação, mas nada sabe
a respeito da mesma: é uma substância ou um acidente?
Fica claro, para outro homem, que não se trata de um acidente; em
seguida, um outro entende que não é um mineral; outro, que não é um
animal; outro, que não é um vegetal unido à terra; outro, que não é um
corpo de composição natural; outro, que não é dotada de uma forma plana
como tábuas e portas; outro, que não é uma esfera; outro, que não tem
pontas; outro, que não é arredondada nem dotada de arestas; e outro,
ainda, que não é sólida.
Portanto, fica claro, para este último, que praticamente se chegou à forma
de uma embarcação tal como é, por meio daqueles atributos negativos; e é
semelhante a compará-la à forma de quem a descreve como uma
substância de madeira oca, longa e composta de muitas peças de madeira,
ou seja, descrita através de atributos positivos.
De fato, com respeito aos indivíduos precedentes que nos serviram de
exemplo, cada um deles está mais distante do formato da embarcação do
que o seguinte, até que o primeiro indivíduo do nosso exemplo não saiba
nada, além do nome.
Do mesmo modo, você se aproximará da compreensão e percepção de Deus
por meios de atributos negativos.
Seja muito cuidadoso em adicionar atributos negativos àquilo que deve ser
negado por meio de demonstração e não somente por palavras, porque, por
meio daquilo que lhe for demonstrado sobre a negação de uma coisa
considerada existente em Deus, você se aproximará Dele mais um degrau,
sem dúvida.
E neste sentido que houve homens muito próximos de Deus e outros
decididamente distantes — não que exista um lugar para Deus do qual uma
pessoa se aproxime ou se distancie, como pensariam os cegos.
Preste bem atenção, entenda isso e assim ficará satisfeito.
Eis que já lhe mostrei o caminho: se por ele caminhar, aproximar-se-á de

Deus; siga nele, se quiser.
Na verdade, aplicar atributos positivos a Deus encerra um grande perigo,
pois já foi esclarecido que tudo o que poderíamos considerar como perfeição
(inclusive se esta perfeição Nele existisse, na opinião dos que falam em
atributos) não é da mesma espécie que pensamos, mas é assim chamada
apenas por compartilhar do mesmo nome, conforme explicamos.
Eis que se trata necessariamente de uma questão de negação.
Caso você afirme: "Ele conhece uma ciência que não varia nem é múltipla,
por meio da qual são conhecidas muitas coisas que se modificam e se
renovam com freqüência, sem que a ciência se renove; e o conhecimento
de Deus acerca de uma coisa se dá antes, durante e após a existência desta
— é um conhecimento imutável"; então você descobriu que Ele conhece de
uma maneira diferente da nossa.
Portanto, obrigatoriamente a Sua existência não é como a nossa.
Assim, você chega necessariamente a uma negação e, de fato, não constata
um atributo essencial, mas uma multiplicidade, o que lhe faz concluir que
Ele é uma essência com atributos desconhecidos.
Caso considere que estes atributos Lhe pertençam, não poderá compará-los
aos atributos conhecidos entre nós e, assim, perceberá que não são da
mesma espécie.
No entanto, se você admitir a aplicação dos atributos positivos dos quais
falou, é como se Deus fosse um sujeito portador de alguns atributos; e
mesmo que não fosse um portador como os demais, nem estes atributos
fos-sem como os outros, nossa percepção final sobre esta crença seria,
portanto, a associação [de Deus com outras coisas], porque todo sujeito é,
sem dúvida, dotado de atributos e duplo por definição — mesmo que, na
realidade, seja um, pois a noção de sujeito é distinta do atributo que lhe é
aplicado.
Eis que lhe apresentarei, em alguns capítulos deste tratado, a
demonstração acerca da impossibilidade de haver composição em Deus, e
que, em última instância, Ele é a simplicidade plena.
Não afirmo que quem aplica atributos positivos a Deus tem uma percepção
limitada Dele, admite a associação [de Deus com outras coisas] ou O
concebe diferentemente do que Ele é; mas, sim, que esta pessoa remove a
existência de Deus da sua crença sem se dar conta.
Eis a explicação: um indivíduo com a percepção limitada de algo é aquele
que apreende um tanto e ignora outro tanto — como aquele que, no que diz
respeito ao ser humano, percebe os atributos instintivos e não os racionais
— mas não há pluralidade na verdadeira existência de Deus, portanto não é
possível se compreender algo e ignorar outra coisa sobre Ele.
Do mesmo modo, aquele que associa uma coisa à outra é o mesmo que
representará a realidade de uma entidade tal como é, e atribuirá esta
mesma realidade a outra entidade — e os atributos, na opinião de quem os
considera, não constituem a essência de Deus, mas são elementos
acrescidos à mesma.
Pois bem, para quem concebe uma coisa diferentemente do que ela é,
torna-se necessariamente impossível perceber algo dela de maneira correta.
Assim, se uma pessoa considera que o paladar é da ordem da quantidade,
eu não posso dizer que ela compreende o paladar de maneira diferente do
que este é, mas sim que ignora a sua realidade, não conhece este termo,
nem sabe a que se aplica.
Este é um assunto bastante delicado: compreenda-o.
Em decorrência desta explicação, você entenderá que quem tem uma
percepção limitada de Deus e quem está longe de compreendê-Lo é aquele
para quem a aplicação de atributos negativos a Ele não ficou clara, o que,
para outros, está demonstrado.
Portanto, quanto menos atributos negativos uma pessoa admite, maior é a
limitação da sua percepção, conforme explicamos no início deste capítulo.
Por outro lado, aquele que aplica um atributo positivo a Deus nada sabe
deste além do próprio termo que aplica, porque a entidade sobre a qual ele
imagina que o atributo se aplica não existe, pois é algo inventado, falso.
E como se aplicar este termo a algo ausente, que na realidade não existe.
Eis um exemplo: um homem que ouviu o termo "elefante" e sabia que se
tratava de um animal, pediu para conhecer a sua forma e realidade.
Então um outro — enganado ou enganador —disse-lhe: "Trata-se de um
animal dotado de uma pata e três asas, que vive nas profundezas do mar,
seu corpo é transparente, seu rosto tem a mesma largura, forma e contorno
do rosto de um ser humano, fala como um ser humano, ora voa no ar e ora
nada como um peixe".
Não direi que ele descreveu um elefante diferentemente do que este é, nem
que tem uma percepção limitada do elefante, mas sim que esta coisa que:
ele imaginou por meio destes atributos é algo inventado, falso; não existe,
na realidade, um ser assim, mas é algo ausente chamado pelo nome de
algo existente — como o grifo [Grifo: em hebraico, Ozniá Niflaá. Segundo o
Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa, trata-se de um animal fabuloso,
com cabeça, bico e asas de águia e corpo de leão], o centauro e outros
seres imaginários semelhantes, que recebem um nome de criaturas
existentes, seja este um nome simples ou composto.
E o mesmo caso nosso, a saber: Deus (louvado seja o seu Nome!) existe e
está demonstrado que Sua existência é necessária, da qual se depreende
obrigatoriamente a Sua absoluta simplicidade, como explicarei.
Contudo, considerar que esta essência simples de existência necessária,
conforme foi dito, seja dotada de atributos e outros elementos inerentes é
algo absolutamente absurdo, como foi provado por demonstração.
E se afirmarmos que esta essência, chamada Deus, por exemplo, é uma
entidade à qual são aplicados muitos atributos, então nomearemos algo que
absolutamente não existe.
Assim, reflita: quão perigoso é aplicar atributos positivos a Deus!
Portanto, aquilo que é necessário que se acredite a respeito dos atributos
contidos no Livro da Torá ou nos Livros dos Profetas é que todos eles
servem para orientar sobre a perfeição divina, e não para outra coisa, ou
para descrever ações procedentes de Deus, conforme explicamos.
Continua
Sobre os Nomes de Deus
Todos os nomes de Deus encontrados nas Escrituras derivam das Suas

ações — isto não deve ser esquecido — exceto um, e este é: "Yód Hê Váv
Hê". [Maimônides apresentou as letras hebraicas deste nome de Deus por
extenso, provavelmente para enfatizar que se trata do assim chamado
"Tetragrama Impronunciável", aplicado exclusivamente a Ele. Assim como
os atributos discutidos nos capítulos anteriores, todos os demais nomes se
aplicam às Suas ações e não a Ele.]
Este nome é aplicado exclusivamente a Deus e por isso é chamado de Shém
Hameforásh [Literalmente: "Nome Explícito". Se levarmos em consideração
que Meforásh pode ser ainda Mufrásh, também significa "Nome
Consagrado" ou "Nome Separado".], cujo sentido aponta para o significado
preciso da essência de Deus, bendito seja, sem polivalência.
De fato, Seus demais nomes gloriosos são polivalentes e derivam das Suas
ações, assim como ocorre conosco, conforme explicamos.
Inclusive o nome aplicado em substituição ao "Yôd Hê Váv Hê" também
deriva de adnút (senhorio, autoridade): "Falou o homem, senhor (adonê) da
terra" (Gênesis 42:30).
A diferença entre pronunciar "adoni' (meu senhor), com chirik [Chlrik: sinal
gráfico abaixo da consoante que representa a vogal "i"] sob [a letra
hebraica] Nun, e " Adonai" , com camáts [Camáts: sinal gráfico abaixo da
consoante que representa a vogal "a" na pronúncia sefaradí, atualmente a
mais utilizada; também tem o som de "oi" na pronúncia ashkenazí.] sob o
Nun, é a mesma que entre "sari' — cujo significado é ‘hassár sheli’ (meu
príncipe) — e "Sarai", esposa de Abrão (Gênesis 12:17), que denota uma
condição majestática e distinta dos demais.
Também se diz de um anjo: "Adonai (Meu senhor)... não passes" (Gênesis

18:3). [Abrão neste momento se volta para um dos três homens que
estavam parados diante dele, à porta da sua tenda. Segundo a tradição,
eram três anjos na forma de homens.]
Entretanto, eu lhe expliquei sobre utilizar particularmente o nome Adonai
como substituto, por este ser o mais especial dos nomes conhecidos de
Deus; seus demais nomes — como Daián (Juiz), Tsadik (Justo), Chanun
(Misericordioso), Rachum (Clemente) e Elohim (Deus) — são todos nomes
genéricos e derivados.
Contudo, quanto ao "Nome", cujas letras são "Yód Hê Váv Hê" , sua
etimologia é desconhecida e não se aplica a nada além Dele.
Não há dúvida de que este nome glorioso — que não é pronunciado, como
você sabe, a não ser no Micdásh (Templo Sagrado) e tão somente pelos
"sacerdotes santificados de Deus" [Os Cohanim, descendentes de Aarão,
consagrados a Deus.] na Bircát Hacohanim (Bênção Sacerdotal) e pelo
Cohên Hagadol (Sumo Sacerdote) no Iam Hatsóm (Dia do Jejum) [Iam
Kipur, o Dia da Expiação] — aponta para algo que não é compartilhado
entre Ele e suas criaturas.
E possível que indique, conforme a língua [hebraica] — da qual pouco
conhecemos hoje em dia [Provavelmente Maimônides se refere ao hebraico
bíblico. Na época, a língua hebraica era restrita a poucos. Ela renasceu no
final do século XIX, voltando a se tornar uma língua viva e corrente nos dias
atuais.] — e a sua pronúncia, a idéia de existência necessária.
Por fim, a grandiosidade deste nome e o cuidado para não pronunciá-lo
decorrem do fato de este expressar a essência de Deus, de modo que
nenhuma das criaturas compartilha do seu significado, conforme afirmaram
os nossos Sábios (de abençoada memória) a respeito: "Meu Nome é
exclusivo a Mim".
Assim, todos os demais nomes apontam para atributos — não para a
essência, mas apenas para uma entidade dotada de atributos — pois são
nomes derivados; por isso, induzem a pensar na pluralidade [de Deus], vale
dizer: levam a pensar na existência de atributos e que há uma essência,
com atributos a ela acrescidos.
Este é o significado de todo nome derivado: ele aponta para uma idéia e um
ser tácito, ao qual esta idéia está atrelada.
Como foi demonstrado que Deus não é um ser ao qual se associam idéias,
sabemos que esses nomes derivados relacionam-se à Sua atividade ou
apontam diretamente para a Sua perfeição.
E por este motivo que Rabi Chanina se enervava com a expressão "o
Grande, Poderoso e Temível", as duas razões mencionadas anteriormente:
que estes levam a pensar em atributos essenciais, ou seja, que seriam
perfeições existentes em Deus.
A medida que estes nomes, derivados das ações de Deus, multiplicaram-se,
induziram alguns a imaginar que Ele possui tantos atributos quanto o
número de ações derivadas destes.
Por isso, foi prometida aos seres humanos a concretização daquilo que lhes
removerá esta dúvida — e foi dito: "Naquele dia YHVH será Um, e o Seu
nome, Um" (Zacarias 14:9), o mesmo que dizer: assim como Ele é Um, do
mesmo modo será chamado, então, por um único nome que apontará
somente para a Sua essência, e não será [um nome] derivado.
Nos Pirkê Rabi Eliezer (Capítulos de Rabi Eliezer, capítulo 3) foi dito: "Antes
de o Universo ter sido criado havia somente Hacadósh Baruch Hu (o
Santíssimo, Bendito Seja) e o Seu nome".
Veja como ele deixou claro que todos aqueles nomes derivados surgiram
após o surgimento do universo; e isto é verdade, pois todos estes nomes
surgiram em decorrência das Suas ações existentes no universo.
De fato, quando você examinar a Sua essência, separada de toda ação, não
haverá Nele absolutamente nenhum nome derivado, mas apenas um nome
em particular que indica a Sua essência.
Não existe entre nós outro "nome" que não seja derivado, exceto este, qual
seja: "Yôd Hê Váv Hê", que é o Shém Hameforásh absoluto — e nem pense
em algo diferente disso.
E que não alcance o seu pensamento a loucura dos escribas de ‘cmeiót’
(amuletos, talismãs), nem aquilo que possa ouvir deles ou que seja
encontrado em seus livros excêntricos, sobre os nomes que elaboraram, os
quais a nada levam absolutamente, e que chamam de "shemót" (nomes); e
acreditam que estes necessitam de "kedushá e tahará" (santificação e
purificação) e que fazem milagres.
Não convém que estas coisas sejam sequer ouvidas por uma pessoa
íntegra, quanto mais acreditar nelas.
Nada pode ser chamado de Shém Hameforásh a não ser este Tetragrama
("Nome de Quatro Letras") escrito, mas não pronunciado, por meio de suas
letras.
E sobre o que está dito em Sifrê [No Talmud, referente aos livros de
Números, na parashá (porção semanal de leitura da Tora) de Nassó
(Números 4:21 a 7:89).], "Assim abençoarei aos filhos de Israel" (Números
6:23), seu significado é: "Assim" nesta língua [hebraico] e "Assim" — por
meio do Shém Hameforásh; e lá está escrito: "No Micdásh (Templo
Sagrado) conforme está escrito e na Nação por seus substitutos"; e no
Talmud é dito: "Assim' — por meio do Shém Hameforásh. Você pergunta:
'Por meio do Shém Hameforásh ou por um nome que o substitua?' e o
Talmud dirá: 'E porão o Meu nome' (Números 6:27) — 'O Meu nome, que
Me é exclusivo’”.
Eis que já lhe foi explicado que o Shém Hameforásh é este Tetragrama e
que somente ele leva à essência de Deus, sem associação a outra coisa, e
sobre o qual nossos Sábios afirmaram: "Que Me é exclusivo".
Apresentar-lhe-ei a razão que induziu as pessoas a acreditarem no
conteúdo dos "shemót", bem como explicarei o cerne desta questão e
revelarei os seus segredos, de modo que não lhe reste dúvida, a menos que
você queira se enganar.
Veremos isto no próximo capítulo.
Continua.
Sobre os Nomes Divinos compostos por Quatro, 12 e 42 Letras
Recebemos o preceito de Bircát Hacohanim (Bênção Sacerdotal) com o

"Nome de Deus conforme está escrito", ou seja, o Shém Hameforásh.
Nem todas as pessoas sabiam como era a sua pronúncia, qual movimento
deveria ser aplicado a cada uma de suas letras e se algumas delas deveriam
ser acentuadas — se é que alguma recebia acentuação.
Contudo, os homens de sabedoria o transmitiam uns aos outros — vale
dizer: a maneira de pronunciá-lo — e não o ensinavam a ninguém, exceto
ao talmid hagún (discípulo honrado), uma vez por semana.
Suponho que quando nossos Sábios afirmam: "O Tetragrama é transmitido
pelos sábios aos seus filhos e discípulos uma vez por semana" não se trata
apenas da sua pronúncia, mas também de estudar o assunto, apresentando
a unicidade deste nome e o segredo divino que encerra em si.
Além deste, havia entre eles um "Nome de Doze Letras", de santidade
inferior ao Tetragrama.
Tenho comigo que não era um único nome, mas dois ou três, cujo total de
letras era 12, e utilizavam-se deste em todo lugar em que lhes ocorria a
"leitura" do Tetragrama, assim como nos utilizamos hoje do "Alef-Dalet".
[A notação "Álef-Dálet" refere-se às duas primeiras letras do nome
"Adonai", em substituição ao " Yôd-Hê", as duas primeiras letras do
Tetragrama.].
Este "Nome de Doze Letras" sem dúvida também denotava um sentido mais
distinto do que o de "Alef-Dálet".
Não era proibido ou impedido a qualquer dos homens de sabedoria, mas
ensinado a todo aquele que quisesse estudá-lo.
O mesmo não ocorria com o Tetragrama, que jamais era ensinado por
quem o conhecia, a não ser "para seu filho e seu discípulo, uma vez por
semana".
A respeito dos homens sem princípios que estudavam este "Nome de Doze
Letras" e assim corrompiam suas crenças (assim como ocorre a todo aquele
que não é íntegro ao descobrir que a coisa não é como imaginava no início),
e também ocultavam este "nome", ensinando-o somente aos "modestos
entre os sacerdotes", a fim de abençoar, por meio deste, as pessoas no
Micdásh (Templo Sagrado), posto que também já não se lembravam mais
do Shém Hameforásh no Mikdásh, em decorrência da corrupção das
pessoas, nossos Sábios disseram: "Com a morte de Shimon Hatsadic
(Simão, o Justo), seus irmãos de sacerdócio cessaram de abençoar pelo
Nome"; em vez disso, abençoavam por este "Nome de Doze Letras".
E também: "De início, transmitiam o Nome de Doze Letras a todas as
pessoas; quando se multiplicaram os corrompidos, passaram a transmiti-lo
aos 'modestos entre os sacerdotes'; e estes o inseriram nas melodias dos
seus irmãos de sacerdócio".
E disse Rabi Tarfon: "Certa vez subi com meu avô materno ao púlpito;
inclinei meu ouvido em direção ao sacerdote e ouvi que o inseria [o Nome
de Doze Letras] nas melodias de seus irmãos de sacerdócio".
Havia também, entre eles, um "Nome de Quarenta e Duas Letras".
Qualquer pessoa sensata sabe que é absolutamente impossível que uma
palavra contenha 42 letras; de fato, eram muitas palavras, cujo total de
letras era 42.
Não há dúvida de que estas frases levam necessariamente a conceitos que
se aproximam da verdadeira concepção da essência de Deus da maneira
que afirmamos.
Na verdade, estas frases com tantas letras eram consideradas como "um
nome", porque apontavam para um único conceito, como se fosse um nome
simples; e se multiplicaram as frases com o intuito de tornar a idéia
compreensível, pois é possível que um conceito seja compreendido através
de muitas frases.
Preste atenção a isto.
Saiba que o que era ensinado eram estes conceitos, aos quais estas frases
se dirigem, e não apenas a pronúncia das letras que, em si mesmas, não se
revestem de qualquer representação.
Nem se chamou este "Nome de Doze Letras", tampouco o "Nome de
Quarenta e Duas Letras", de Shém Hameforásh, pois este é o "seu nome
exclusivo", conforme explicamos.
De fato, estes outros dois eram necessariamente ensinados em teologia e a
prova de que era assim está nas palavras dos nossos Sábios: "O 'Nome de
Quarenta e Duas Letras' é santo e santificado; não se deve transmiti-lo
exceto a quem é modesto, está na metade dos seus dias, não se encoleriza
nem se embriaga; que não se desvia em sua conduta moral e sua fala com
as pessoas é tranqüila; e todo aquele que o conhece, com ele é cauteloso e
o protege com pureza, é amado no alto e estimado embaixo, respeitado
entre as pessoas; o seu estudo permanece consigo e herda os dois mundos
— este mundo e o mundo vindouro" — isto está escrito no Talmud.
E quão distante a compreensão desta passagem está da intenção do seu
autor!
Isto porque a maioria pensa que se trata tão somente da pronúncia destas
letras e não outra coisa —não lhes dando significado para que, por meio
destas, aqueles conceitos grandiosos sejam alcançados; a estes são
necessárias a instrução nestas condutas morais e a ampla preparação já
citada, pois está claro que tudo isso não é outra coisa senão o
conhecimento dos assuntos teológicos que abrangem os sitrê Tora
(segredos da Torá) , conforme explicamos.
Já foi esclarecido nos livros de teologia que este conhecimento não pode ser
esquecido: a percepção do Sêchel Hapoêl (Intelecto Ativo) — e este é o
sentido da expressão "o seu estudo permanece consigo".
Quando os homens perversos e tolos encontraram estes dizeres, ampliou-
lhes o campo da falácia e, ao agruparem quaisquer letras que quisessem,
declaravam que este é um "shém" (nome) atuante e operante que seria
escrito ou proferido de um modo especial.
Após tais falácias haverem sido escritas, cujas mentiras são do primeiro tolo
perverso, estes livros foram copiados e passados às mãos de [homens]
bons, de coração terno, mas ingênuos e incapazes de ouvir e discernir a
verdade da mentira, e os ocultaram; foram encontrados em seus legados e
pensou-se que eram verdadeiros.
Em suma: "O ingênuo acreditará em qualquer coisa" (Provérbios 14:15).
Eis que nos desviamos do nosso honroso tema e sutil argumentação para
uma exposição da refutação de uma insanidade cujo absurdo é evidente
para qualquer iniciante no assunto; contudo, tivemos necessariamente que
mencionar os "shemót", seus significados e aquilo que foi divulgado entre
as pessoas comuns a respeito deles.
Voltarei agora ao meu tema.
Já expus que todos os nomes de Deus são derivados, exceto o Shém
Hameforásh.
Faz-se necessário falarmos deste nome, qual seja, "Eheiê Ashér Eheiê"
(Serei o que Serei) (Êxodo 3:14) em um capítulo à parte, porque faz parte
da delicada argumentação em que estamos, a saber: a negação dos
atributos [aplicados a Deus].
Continua.
Outros Cinco Nomes de Deus: Eheiê Ashér Eheiê, Iá, Shadái, Chassat
e Tsur
Iniciaremos com uma proposta.

Estas foram as suas palavras [de Moisés], que a paz esteja sobre ele:
"E dirão para mim: 'Qual é o Seu Nome?'. O que direi a eles?" (Êxodo
3:13).
Como este assunto estava inserido nesta questão para que [Moisés]
perguntasse de que maneira deveria respondê-la?
Na verdade, suas palavras: "E eles não me crerão nem ouvirão a minha
voz, pois dirão: Não apareceu a você o Eterno" (Êxodo 4:1) são bem claras,
pois é evidente que se peça a qualquer um que reivindica a condição da
profecia para que a demonstre.
Mais do que isso: se a questão era como se apresentava — ou seja, que
este é apenas um nome que deve ser pronunciado — não se pode fugir da
dúvida se [o povo de] Israel já conhecia este nome ou jamais o ouvira; caso
este já lhe fosse conhecido, não haveria por que [Moisés] não contá-lo, pois
o seu conhecimento equivaleria ao de Israel e, se jamais o tivessem ouvido,
qual a prova de que este é o nome de Deus, mesmo que o conhecimento do
seu nome fosse comprovado?
Além disso, quando Ele, após ensinar [a Moisés] este nome, falou-lhe: "Vai-
te, junta os anciãos de Israel... E ouvirão a tua voz" (Êxodo 3:16-18),
[Moisés] contestou e afirmou: "Eles não me crerão nem ouvirão a minha
voz" (Êxodo 4:1), embora Deus houvesse lhe afirmado anteriormente: "E
ouvirão a tua voz".
Em seguida, Deus lhe perguntou: "O que é isso em tua mão? E ele
respondeu: Uma vara" (Êxodo 4:2).
Para que você entenda e se lhe esclareça esta dúvida, preste atenção no
que vou lhe dizer.
Você já conhece a profusão de teorias dos sabeanos [Habitantes de Sabá ou
Sheba, nome bíblico de uma região do sul da Arábia, que corresponde hoje,
em parte, à região do Iêmen. Segundo algumas passagens do Gênesis e
das Primeiras Crônicas, Sheba, tataraneto de Noé, era o ancestral do Povo
de Sabá. Segundo outras passagens, todavia, era descendente de Abrahão.
Sheba colonizou a Etiópia há aproximadamente três mil anos. Naquele
tempo, a Rainha de Sabá fez sua famosa visita ao Rei Salomão. Situada ao
longo da rota comercial entre a índia e a África, Sheba era conhecida como
uma região muito próspera. Foi conquistada pela Etiópia em 525. Em 572
tornou-se uma província persa e, com o surgimento de Maomé, caiu sob
controle islâmico e perdeu a sua identidade.] naqueles tempos, de que
todos os seres humanos, exceto alguns indivíduos, eram "ovdê avodá zará"
(idólatras), isto é: acreditavam em fantasmas, em espíritos que baixavam e
na ação de talismãs.
Este era o discurso de todo aquele que reivindicava autoridade para si
naqueles tempos: que possuía argumentação e demonstração para afirmar
que há um Deus no universo como um todo (tal como ocorrera com
Abrahão) ou que, sobre ele, baixavam espíritos de um astro, de um anjo ou
algo parecido.
Contudo, um homem reivindicar para si a condição de profeta e afirmar que
Deus falou com ele e o enviou, isto jamais se ouviu antes de Moshé Rabênu
(Moisés, nosso Mestre).
Não se engane a respeito daquilo que recai sobre os Patriarcas, de que
Deus lhes falou e apareceu diante deles, não considere isto uma profecia a
ser transmitida aos seres humanos ou para dirigi-los como se Abrahão,
Isaac, Jacob ou qualquer outro que os antecedera houvesse dito às
pessoas: "Deus me falou: Façam assim ou Não façam" ou "[Deus] me
enviou até vocês".
Isto jamais aconteceu, mas lhes era dito aquilo o que lhes cabia e não outra
coisa, vale dizer: sobre suas perfeições e retidões para aquilo que fariam
bem, assim como sobre aquilo que lhes cabia com relação aos seus
descendentes, nada além disto.
Eles orientavam as pessoas por meio da argumentação e do estudo,
conforme nos fica claro pelas palavras: "E às almas que haviam adquirido
em Charán" (Gênesis 12:5). ["E tomou Abrão e Sarai, sua mulher, e a Lot,
filho de seu irmão, e a todos os bens que havia ganhado, e às almas que
haviam adquirido em Charán, e saíram para ir à terra de Canaã; e
chegaram à terra de Canaã" (Gênesis 12:5).]
Quando Deus se revelou a Moshé Rabênu e lhe ordenou a falar ao povo e
fazer chegar esta mensagem, [Moisés] respondeu: "Primeiro me
perguntarão se eu lhes provarei que há um Deus no universo existente,
para depois dizer que Ele me enviou".
Isso porque as pessoas, exceto alguns indivíduos, eram incapazes de
apreender a existência de Deus e o máximo que suas inteligências
compreendiam não passava da esfera celeste, com seus poderes e ações,
pois ainda não conseguiam se apartar do sensório nem haviam alcançado a
perfeição intelectual.
Então Deus transmitiu [a Moisés] um conhecimento que poderia ser
apreendido por eles e assim demonstrar a Sua existência — e este é "Eheiê
Ashér Eheiê" (Serei o que Serei), um nome derivado da raiz verbal "haiá"
que significa "existir", pois "haiá" indica o sentido de havaiá (existência,
ser) — e não há diferença entre "ser" e "existir" na língua hebraica.
Todo o mistério reside na repetição da própria palavra que aponta para a
existência na forma de predicado.
"Ashér" (o que) requer a menção de um predicado a ele atrelado, posto que
é um termo incompleto que necessita ser composto, como no caso de "iladi”
e "ilati”, em árabe.
O primeiro nome — o sujeito — é denominado "Eheiê" e o segundo nome, o
seu predicado, é "Eheiê", ou seja, Ele mesmo, o que demonstra que o
sujeito é o seu próprio predicado.
Assim fica esclarecida a expressão: Ele existe, mas não pela existência.
Portanto, sua explicação, e significado, é o seguinte: o Ser que é o Ser, ou
seja, o Ser de Existência Necessária.
E a isto que, necessariamente, leva esta demonstração: que existe um ser
cuja existência é necessária, que jamais deixou nem deixará de existir,
conforme demonstrarei claramente. [Introdução à Parte 2: "Vigésima
Proposição: Todo aquele que é de existência necessária não pode ter, para
esta existência, nenhuma causa, qualquer que seja", e no capítulo 1.]
E quando Ele deu a conhecer [a Moisés] as provas por meio das quais se
estabeleceria a Sua existência entre os seus sábios — porque a isso segue:
"Vai-te, junta os anciãos de Israel" (Êxodo 3:16) — e lhe garantiu que eles
entenderiam o que Ele lhe transmitira, e aceitariam, conforme suas
palavras: "E ouvirão a tua voz" (Êxodo 3:18), Moisés respondeu nos
seguintes termos: "Suponha que aceitem que há um Deus existente por
meio destas provas inteligíveis: como provarei que este Deus existente me
enviou?"
Então lhe foi entregue um sinal. [Vejamos que sinal foi este: "O que é isso
em tua mão? E disse: Uma vara. E disse: Jogue-a ao chão; e jogou-a ao
chão e se converteu em uma cobra, e fugiu Moisés da sua face. E disse o
Eterno a Moisés: Estende a tua mão e pega a sua cauda. E estendeu a sua
mão e pegou nela, e se converteu em vara na sua palma. Para que creiam
que te apareceu o Eterno (...) (Êxodo 4:2-5)].
Já foi explicado que o sentido das palavras "Qual é o seu nome?" (Êxodo
3:13), é: "Quem é aquele que você pensa que lhe enviou?".
Portanto, foi perguntado "Qual é o seu. nome?", para engrandecê-Lo e
glorificá-Lo em sua fala, como se dissesse: "A Tua essência e a Tua verdade
não podem ser ignoradas por ninguém se me perguntarem a respeito do
Teu nome: Do que se trata quando se dirigem a Ele pelo nome?".
Na verdade [Moisés] evitou que fosse dito a Deus que havia quem ignorasse
a Sua existência; então os apresentou como ignorantes do Seu nome, mas
não Daquele chamado por este nome.
Do mesmo modo, o nome Iá é da ordem da eternidade e da existência.
Shadái é derivado de "daí" (suficiente): "E o material para a obra lhes era
suficiente (daiám)" (Êxodo 36:7); o "shin" [Shin: letra hebraica
transliterada como "sh" em Shadái] equivale a "ashér" [contraído], como
em "shecvár" (que já). ["Pelo que tenho por mais felizes os que já (shecvár)
morreram, mais do que os que ainda vivem" (Eclesiastes 4:2).]
Portanto, seu significado é "ashér dai" (que é suficiente), cuja intenção é:

Ele não necessita da existência daquilo que criou nem da preservação das
suas criaturas, pois a Sua existência lhe basta.
Também o nome Chassín (Forte, Imune) deriva de "côach" (força): "Forte
(chassón) como os carvalhos" (Amós 2:9).
Do mesmo modo, Tsur (Rocha) é um termo polivalente, como já
explicamos.
Eis que já lhe expliquei que todos os nomes são derivados (ou ditos
polivalentes, como Tsur e similares) e não há "nome" de Deus que não seja
derivado, exceto o Tetragrama — e este é o Shém Hameforásh, que não
denota nenhum atributo, mas apenas a Sua existência e não outra coisa,
Portanto, denota a Existência Absoluta, que é eterna, vale dizer: de
existência necessária.
Preste atenção naquilo que se alcançou por meio do que foi exposto.
Continua.
Sobre os termos Shém Adonai (Nome de Deus) e Kevód Adonai

(Glória de Deus)
Saiba que "Shem Adonai” (o Nome de Deus) às vezes significa apenas o

próprio Nome, conforme as palavras: "Não tomarás o nome de YHVH, teu
Deus em vão" (Êxodo 20:7); "E aquele que blasfemar o nome de YHVH"
(Levítico 24:16), e [os exemplos] são muito numerosos.
Outras vezes significa a Sua essência e realidade, como em: "E dirão para
mim: Qual é o Seu Nome?" (Êxodo 3:13).
Em outras, ainda, significa a Sua palavra, de modo que, ao dizermos "O
Nome de Deus", é como se disséssemos "A palavra de Deus" ou "a sentença
de Deus", conforme foi afirmado: "Porque Meu nome está nele" (Êxodo
23:21), [Vejamos o contexto: "Eis que Eu envio um anjo (malách) diante de
ti, para guardar-te no caminho e para levar-te ao lugar que aprontei.
Guarda-te diante dele, escuta sua voz e não te rebeles contra ele, pois não
perdoará vossos delitos, porque Meu nome está nele" (Êxodo 23:20-21).]
cujo sentido é "Minha palavra está nele" ou "Minha sentença está nele", ou
seja, "ele é instrumento da Minha vontade e do Meu desejo".
Mais adiante explicarei a polivalência do termo malach (anjo, mensageiro).
Do mesmo modo, "Kevód Adonai” (A Glória de Deus) às vezes significa a luz
criada que Deus fez pousar em um determinado lugar, para o seu
engrandecimento, através de um milagre: "E pousou a Glória de Deus
(Kevód Adonai) sobre o monte Sinai e cobriu-o a nuvem (...)" (Êxodo
24:16); "E a Glória de Deus encheu o Tabernáculo" (Êxodo 40:35).
Outras vezes significa a sua essência e realidade, conforme as palavras [de
Moisés]: "Mostra-me, rogo, a Tua Glória" (Êxodo 33:18), cuja resposta foi:
"Pois não poderá ver-Me o homem e viver" (Êxodo 33:20), indicando que
esta "Glória" é a sua essência e foi dito "a Tua Glória" para exaltá-Lo,
conforme explicamos a respeito de "E dirão para mim: Qual é o seu
nome?".
Em outras ocasiões, ainda, a "Glória" significa a exaltação de Deus por
parte de todas as pessoas, ou melhor, por tudo o que existe além Dele,
para exaltá-Lo, pois a verdadeira glorificação de Deus é a apreensão da Sua
grandiosidade — eis que todo aquele que apreende a Sua grandiosidade e
perfeição também O glorifica na medida da sua compreensão.
Um indivíduo O exalta por meio de palavras, a fim de expressar o que pôde
perceber com a sua mente e divulgar ao seu semelhante.
Aqueles que não têm percepção — como os seres inanimados — é como se
também O glorificassem, indicando, conforme a sua natureza, o poder e
sabedoria daquele que os criou, posto que isto leva à glorificação daquele
que os examina, seja falando em sua própria língua seja sem falar, se este
[ser] é daqueles cuja fala não é evidente.
A língua hebraica é muito ampla neste sentido, a ponto de permitir o uso do
termo "amirá" (dito, fala) neste caso.
Assim, diz-se daquilo que não tem a percepção de que Ele é louvado, por
meio das seguintes palavras: "Todos os meus ossos dirão: Eterno, quem é
como Tu!" (Salmos 35:10), ou seja, suas características levam
necessariamente a esta crença e, por meio delas, isto também se torna
conhecido.
De acordo com este modo de se expressar, o termo "Glória" afirma-se:
"Toda terra está cheia da Tua Glória" (Isaías 6:3), equivalente às palavras:
"E o Teu louvor preenche a terra" (Habacuque 3:3), pois o louvor é
denominado "Glória", conforme foi dito: "Dai Glória (Cavód) ao Eterno,
vosso Deus" (Jeremias 13:16); "E no Seu Templo tudo proclama glória
(cavód)" (Salmos 29:9), entre muitos outros exemplos.
Preste também atenção à polivalência do termo "glória" e à sua
interpretação em cada lugar conforme o seu contexto, e escapará de
grandes dúvidas.
Continua.
Sobre o sentido da palavra atribuída a Deus
Não acredito que você — após ter alcançado este nível e se convencido de
que Ele existe, mas não pela existência; e que é Um, mas não pela unidade
— precise que eu lhe explique o quanto é inadmissível que se atribua a
palavra a Deus, levando em conta, sobretudo, o consenso em nossa nação
de que a Torá é criada, ou seja, que a palavra relacionada a Ele é criada.
De fato, se está relacionada a Deus para se tornar a locução ouvida por
Moshé Rabênu (Moisés, nosso Mestre), é porque Ele a criou e produziu do
mesmo modo como criou tudo o que é Sua criação e obra.
Mais adiante lhe farei chegar muitas coisas a respeito da Profecia; contudo,
minha intenção aqui é lhe mostrar que atribuir a palavra a Deus equivale a
Lhe atribuir todas as ações semelhantes às nossas.
Todas as mentes serão instruídas de que existe um conhecimento divino
apreendido pelos profetas — os quais diziam que Deus falou com eles e lhes
dirigiu a palavra — até que saibamos que estes assuntos que nos chegam
de Deus não são apenas frutos dos pensamentos e reflexões [dos profetas],
como explicarei, embora já tenhamos feito anteriormente menção a este
assunto.
Na verdade, o propósito deste capítulo é mostrar que "dibúr" (fala) e

"amírá" (dito) são termos polivalentes.
[Em princípio] recaem sobre a emissão da voz, conforme as palavras:
"Moisés falava (iedabêr)" (Êxodo 19:19); "E disse (Vaiómer) o Faraó"
(Êxodo 5:5).
Também se referem a um assunto formado na mente sem ser expresso:

"E disse/pensei (Veamártí) comigo em meu coração" (Eclesiastes 2:15);
"E falei/pensei (Vedibárti) em meu coração" (idem);"E o teu coração
falará/pensará (iedabêr)" (Provérbios 23:33); "Meu coração disse/pensou
(amár) para Ti "(Salmos 27:8); "E falou/pensou (Vedibér) Esaú em seu
coração" (Gênesis 27:41), e são muitos os exemplos.
Refere-se ainda à vontade: "E disse/desejou (Vaiómer) matar David" (II

Samuel 21:16), como se afirmasse: "Quis matá-lo", quer dizer, pensou em
matá-lo; "E em matar-me que tu dizes! pensas (omêr)" (Êxodo 2:14), cujo
sentido e significado é: "Você quer me matar?"; "E disse/desejou toda a
congregação apedrejá-los" (Números 14:10), e disto também há muitos
exemplos.
Ambos os termos "dito" e "fala", quando relacionados a Deus, são destes

últimos dois tipos, isto é: são uma alcunha da vontade e do desejo ou de
algo que é entendido como procedente de Deus — e é o mesmo que se sabe
da voz criada ou das vias da profecia sobre as quais explicarei mais adiante
— e não que Deus falou por sons e voz, nem que Ele seja dotado de alma
na qual residam estas expressões, tampouco que sejam algo acrescido à
Sua essência; mas estes termos são atribuídos a Deus e a Ele se relacionam
do mesmo modo como ocorre a Sua relação com todas as demais ações.
De fato, além da alcunha da vontade e do desejo, representada pelos
termos "dito" e "fala", estar, como lhe expliquei, baseada na polivalência
destes termos, estes também se baseiam naquilo que se assemelha a nós,
conforme expusemos anteriormente.
Uma pessoa não compreenderá de imediato como é possível fazer algo que
se deseja fazer somente por intermédio da vontade, pois à primeira vista
isto é impossível, a menos que aquele que deseja fazer alguma coisa o faça
por si mesmo ou ordene que outro faça em seu lugar.
Por isso atribuiu-se metaforicamente a Deus o mandamento para que se
fizesse aquilo que Ele desejava que fosse feito; então foi dito que Ele
ordenou que fosse assim.
Tudo isto foi baseado na semelhança com as nossas ações (incluído o fato
de estes termos também estarem dirigidos para o sentido de "querer",
como já explicamos).
E tudo o que aparece no Maassê Bereshít (Relato da Criação) [com as

palavras]: "Vaiómer” (E disse) significa que Ele quis ou desejou.
Isto já foi mencionado por outros de nossos autores e é muito conhecido.
E a prova disto — que estas expressões na verdade denotam vontades e
não expressões [literais] — é que, de fato, as expressões de ordem só
poderiam ser dirigidas a um ser existente capaz de receber esta ordem,
conforme as palavras: "Pela palavra de Deus foram feitos os céus" (Salmos
33:6); e: "E pelo sopro de Sua boca, tudo que nela existe" (idem).
Assim como "Sua boca" e o "sopro de Sua boca" constituem uma metáfora,
assim também a "Sua fala" e o "Seu dito" são uma metáfora, cujo sentido é
que são derivados da Sua intenção e da Sua vontade.
Isto não foi ignorado por qualquer um dos nossos eminentes Sábios.
Não preciso esclarecer que "amirá” (dito) e "dibúr" (fala), na língua
hebraica, também são sinônimos: "Pois ela ouviu todos os ditos (imrê) de
Deus que nos falou (dibêr)" (Josué 24:27). [No capítulo anterior,
Maimônides escreveu: "Aqueles que não têm percepção - como os seres
inanimados — é como se também O glorificassem". Assim, como ele citou
esta passagem do livro de Josué, vale a pena lermos em todo o seu
contexto,, atestando que, segundo a tradição judaica, até os seres
inanimados são testemunhas da existência de Deus: "E escreveu Josué
estas palavras no livro da Lei de Deus; e tomou uma grande pedra e a
erigiu ali debaixo do carvalho, que está no Micdásh (Santuário) de Deus. E
disse Josué a todo o povo: Eis que esta pedra nos será por testemunha,
pois ela ouviu todos os ditos de Deus que nos falou; e estará para vós por
testemunha para que não mintais [a respeito] de vosso Deus" (Josué
24:26-27).]
Continua.
"E as Tábuas eram obras de Deus e a Escritura era a Escritura de Deus,

gravada sobre as Tábuas." (Êxodo 32:16)
Sobre o sentido da escritura atribuída a Deus
"E as tábuas eram obra de Deus" (Êxodo 32:16), quer dizer: sua realidade
era natural, não artificial, pois todas as coisas naturais são denominadas
"obra de Deus" [como em]: "Também estes viram a obra de Deus" (Salmos
107:24).
Conforme são citadas todas as coisas naturais — como a planta, o animal,
os ventos, a chuva e assim por diante — diz-se: "Quão imensa é a
multiplicidade de Tuas obras, Eterno!" (Salmos 104:24) e mais destacado
do que isto são as palavras: "Os cedros do Líbano por Ele plantados"
(Salmos 104:16), pois como a realidade destes é natural e não artificial,
afirma-se que Deus os plantou.
Assim também as palavras "Escritura de Deus" (Êxodo 32:16) e o modo
como ocorre a relação entre esta Escritura e Deus já foram explicados nas
palavras: "Escritas com o dedo de Deus" (Êxodo 31:18), sendo que a
expressão "com o dedo de Deus" equivale ao que foi dito dos céus: "Obra
dos Teus próprios dedos" (Salmos 8:4), sobre o quê foi esclarecido que
estes [os céus] foram criados pela "fala": "Pela palavra de Deus os céus
foram feitos" (Salmos 33:6).
Já lhe expliquei que a Escritura expressa a realidade das coisas por meio de
‘amirá’ (dito) e ‘dibúr’ (fala), pois esta própria coisa da qual se diz que "foi
feita pela fala" também se diz que é "obra do dedo [de Deus]".
Portanto, a expressão "escritas com o dedo de Deus" equivale à expressão
"escritas pelo desejo de Deus", ou seja: por Sua vontade e desejo.
Contudo, Onkelos adotou, neste caso, uma interpretação estranha e

afirmou literalmente: "escritas com o dedo de Deus", considerando o termo
"dedo" como algo ligado a Deus, e o significado de "dedo (êtsba) de Deus"
como "monte (har) de Deus" (Êxodo 3:1) e "vara (mate) de Deus" (Êxodo
4:20), quer dizer, este é um instrumento criado que gravou as Tábuas pela
vontade de Deus.
Eu desconheço o que levou [Onkelos] a isso, pois mais apropriado seria:
"escritas pela palavra de Deus", como na passagem: "Pela palavra de Deus
os céus foram feitos" (Salmos 33:6).
Deve-se ver a realidade da escrita das Tábuas como mais maravilhosa do
que a das estrelas nas esferas [celestes]?
Assim como estas [derivam] da Primeira Vontade e não foram feitas por
qualquer instrumento, o mesmo ocorre com a Escritura: [esta deriva] da
Primeira Vontade e não foi feita por meio de um instrumento.
Você já conhece a palavra da Mishná: "Dez coisas foram criadas [na
véspera do Shabát] à hora do crepúsculo" — incluídas, entre elas, “Hactáv
Vehamichtáv" (A escrita e a escritura) — o que indica o consenso do povo,
de que a "escrita das Tábuas" equivale ao "Maassê Bereshit" (Relato da
Criação) como um todo, conforme explicamos em nosso Comentário à
Mishná.
Continua.
Descanso (Shevitá) e Repouso (Nichá)
Assim como o termo "amirá" (dito) foi aplicado metaforicamente à vontade

Dele para tudo o que foi criado nos "Seis Dias da Criação" quando foi dito
“Valómer" (E disse), do mesmo modo foi aplicada metaforicamente a
palavra "shevitá" (descanso) no dia de shabát, quando não houve criação, e
foi dito: "E descansou (Vaishbót) no sétimo dia" (Gênesis 2:2), pois a
interrupção da fala também é chamada de "shevitá", conforme está escrito:
"E cessaram (Vaishbetú) aqueles três homens de responder a Jó" (Jó 32:1).
Portanto, também há a interrupção da fala, proveniente da "leshón nichá"
(expressão de repouso), como nas palavras: "E falaram a Naval conforme
todas aquelas palavras, em nome de David, e descansaram/cessaram
(vaianúchu)" (1 Samuel 25:9), cujo sentido, na minha opinião, é: calaram-
se até que ouvissem a resposta, pois não tinham lembrança de qualquer
fadiga e mesmo que houvessem se cansado, a expressão "e descansaram"
seria muito estranha à narrativa.
Na verdade, conta-se que, nesta conversa, eles foram, em geral, afáveis em

suas falas, como você pode ver, e silenciaram, quer dizer: não adicionaram
à conversa outro assunto ou ação que pudesse provocar a resposta
recebida, porque o propósito deste relato é narrar a repreensão [de Naval] ,
que definitivamente foi uma reprimenda. [Eis a resposta de Naval: "Quem é
David, quem é o filho de Jessé? Muitos são hoje os servos que fogem ao seu
senhor. Então eu tomaria o meu pão, a minha água e a carne das minhas
reses que degolei para os meus tosquiadores e daria a homens que não sei
de onde vêm?" (I Samuel 25:10-11)]
E neste mesmo sentido que também se afirma: "E repousou (Vaianách) no

sétimo dia" (Êxodo 20:11).
Contudo, os Sábios e seus pares entre os comentaristas interpretaram no
sentido do repouso como um verbo transitivo, e disseram: "E fez descansar
[Vaianách] o Seu mundo no sétimo dia", vale dizer: neste [dia] não houve
Criação.
É possível que este termo [vaianách] derive de [raiz verbal] pê-iôd [ianách]
ou de [raiz verbal] lámed-he[hanách], neste caso, o seu sentido será o de
que Ele estabeleceu, garantiu ou manteve a existência tal como esta se
encontrava no sétimo dia, ou seja, durante todos os seis dias foram criadas
novidades que não condizem com a atual ordem da natureza em sua
realidade como um todo, e no sétimo dia a existência foi estabelecida e
mantida do modo como é hoje.
Nossa explicação não é invalidada pela argumentação de que a forma deste

verbo não equivale à conjugação [das raízes verbais] pê-lôd e lámed-hé,
pois há exceções freqüentes às regras de conjugação, especialmente nos
verbos irregulares; e uma interpretação que remova uma fonte que induz
ao erro não deve ser invalidada por causa de determinadas regras
gramaticais, uma vez que sabemos que atualmente ignoramos o nosso
idioma [hebraico] e que as regras gramaticais de qualquer língua se aplicam
aos casos gerais.
Também já descobrimos que esta raiz de um verbal irregular do tipo "áin-
vav" aparece no sentido de colocação e estabelecimento, conforme a
passagem: "E ela será colocada/estabelecida (Vehunícha) ali" (Zacarias
5:11), e também em: "E não permitiu à ave do céu descansar/colocar-se
(Lanúach) sobre eles" (II Samuel 21:10).
Na minha opinião, este é o mesmo sentido encontrado em: "Que

descansarei/estabelecer-me-ei (anúach) para o dia da desgraça"
(Habacuque 3:16).
Entretanto, na passagem "E descansou (Vainafásh)" (Êxodo 31:17) é

utilizado um verbo derivado de "néfesh" (alma). ["... em seis dias o Eterno
fez os céus e a terra, e no sétimo dia folgou e descansou" (Êxodo 31:17).]
Já explicamos a polivalência do termo "néfesh" e que este é da ordem da

intenção e da vontade; portanto, seu sentido é que se completou a Sua
vontade, e todos os Seus desejos tornaram-se realidade.
Continua.
Deus É, a uma só vez, Intelecto, Ser Inteligente e Inteligível
Você já conhece este famoso princípio enunciado pelos filósofos a respeito

de Deus, a saber: que Ele é o Intelecto (Séchel), o Ser Inteligente (Maskíl)
e o Inteligível (Muscál), e que estas suas três instâncias são uma só e não
uma pluralidade.
Já havíamos mencionado em nossa grande obra, Mishnê Torá, que este é o
fundamento da nossa religião, conforme expusemos ali (somente Deus é
Um e nada se acrescenta a Ele, ou seja, nada existe anterior [à Criação] ,
além Dele).
Em decorrência disso é declarado "Chái Adonai (Vive Deus)" (I Samuel
20:3) e não "Chéi Adonai (A vida de Deus)", pois a Sua vida não é algo
diferente da Sua essência, conforme explicamos a respeito da rejeição dos
atributos [aplicados a Deus].
Sem dúvida, todo aquele que não estudou nem se interessou pelas obras
escritas sobre o intelecto não alcançou a essência deste, tampouco
entendeu ou compreendeu o seu caráter — a não ser como compreenderia
a questão da brancura e da negrura — e assim encontrará muitas
dificuldades neste assunto.
Quando lhe dissermos "que Ele é o Intelecto, o Ser Inteligente e o
Inteligível", será como se disséssemos que a brancura, o embranquecido e
o que branqueia são a mesma coisa — e quantos ignorantes se apressarão
a contradizer nossas palavras devido a este exemplo e a outros
semelhantes, e quantos daqueles que se consideram sábios encontrarão
dificuldade nisto e imaginarão que o conhecimento desta verdade
necessária é uma idéia demasiado árida, embora isto tenha sido explicado e
demonstrado pelos teólogos. [Outra possibilidade de tradução para
"Hafilosofim Haelohiín", literalmente "os filósofos de assuntos divinos", pode
ser "os filósofos metafísicos"].
[Outra possibilidade de tradução para "Hafilosofim Haelohifin", literalmente
"os filósofos de assuntos divinos", pode ser "os filósofos metafísicos"].
Agora explicar-lhe-ei o que estes demonstraram.

Saiba que, antes de pensar algo, o ser humano é potencialmente
inteligente; e quando imagina uma coisa — por exemplo: ao pensar na
forma desta árvore que lhe foi apresentada — abstrai sua forma desde a
sua matéria e reproduz a forma abstrata, que é a capacidade do intelecto,
então ele se torna ativamente inteligente.
A intelecção que adquiriu de modo ativo é a forma da árvore abstraída por
seu intelecto, pois este não é distinto da coisa inteligível.
Eis que lhe expliquei então que a coisa inteligível é a forma abstrata da
árvore, que é idêntica ao intelecto atuante; o intelecto e a forma abstrata
da árvore não são duas coisas, pois o intelecto atuante nada mais é do que
o inteligível.
Aquilo por meio do qual a forma da árvore foi pensada e abstraída — que é
o ser inteligente — é o intelecto atuante, sem dúvida, pois todo intelecto é
sua própria ação: o intelecto atuante não é uma coisa e sua ação outra,
porque a realidade e o caráter do intelecto se constitui na apreensão.
Não pense que o intelecto atuante seja algo que exista por si só, separado
da apreensão, e que esta seja algo diferente daquele, pois esta é o corpo e
realidade do intelecto.
Se você supõe que o intelecto existe em ato, então este é a apreensão
daquilo que é inteligível.
Isto está muito claro para quem está habituado aos exemplos desta
disciplina especulativa.
Eis que já lhe foi explicado que a realidade e a essência do intelecto é sua
ação, portanto sua apreensão.
Assim sendo, o intelecto — por meio do qual foi abstraída e apreendida a
forma desta árvore — é o ser inteligente, pois é o próprio intelecto que
abstraiu e apreendeu a forma; esta é a sua ação, pela qual se afirma que
ele é inteligente.
Sua ação é sua essência e nada recai sobre o intelecto atuante, exceto a
forma desta árvore.
Já foi explicado que, quando o intelecto encontra-se em ação. este é a
própria coisa inteligível.
Também ficou claro que a essência de todo intelecto é ser inteligente.
Portanto, quando se trata de pensamento atuante, o intelecto, o ser
inteligente e o inteligível são sempre, absolutamente, a mesma coisa.
Quanto à potência, entretanto, há necessariamente dois fatores: o intelecto
e a coisa inteligível, ambos em estado potencial.
É como dizer: este intelecto passivo existente em Reuvên está em estado
potencial, assim como esta árvore é potencialmente inteligível.
Mas quando o primeiro se torna atuante e a forma da árvore é ativamente
apreendida, esta se torna o próprio intelecto; e através deste, que é o
intelecto atuante, esta forma é abstraída e apreendida, pois tudo o que
origina uma ação existe em ato.
O intelecto e a coisa inteligível, ambos em estado potencial, são duas coisas
[diferentes].
Entretanto, tudo o que é potência exige algo que o sustente — como uma
pessoa, por exemplo — e aqui temos três fatores: a pessoa que possui esta
potência, isto é, o ser potencialmente inteligente; a potência, ou seja, o
intelecto em estado potencial; e a coisa a ser pensada, isto é, o inteligível
em estado potencial.
E como foi explicado naquele exemplo: a pessoa, o intelecto passivo e a
forma da árvore são três coisas diferentes.
Entretanto, quando o intelecto torna-se atuante, passam a ser uma coisa
só.
Você jamais encontrará o intelecto como uma coisa e o inteligível como
outra, exceto quando estiverem separados em estado de potência.
Uma vez demonstrado que Deus, bendito seja, é Intelecto Atuante e não há
potência Nele, de forma alguma, conforme foi explicado e do modo como
será comprovado, e que não ocorre de uma vez apreender e outra não, mas
que Ele é sempre Intelecto Atuante, conclui-se necessariamente que Ele e a
coisa apreendida são a mesma coisa, ou seja, sua essência; e a ação da
própria apreensão, denominada "ser inteligente", é o corpo do intelecto,
que [também] é a sua essência.
Portanto, Ele é sempre o Ser Inteligente (Maskil), o Intelecto (Séchel) e o
Inteligível (Muscál).
Eis que foi esclarecido que a condição de o intelecto, o ser inteligente e o
inteligível serem numericamente "um" não se aplica apenas ao Criador, mas
a qualquer intelecto.
Portanto, também em nós o ser inteligente, o intelecto e o inteligível são
uma coisa só, desde que o nosso intelecto esteja atuante, dado que nós
passamos da potência ao ato a cada instante.
Assim é também com a Inteligência Separada, vale dizer, o Intelecto Ativo:
às vezes encontrará obstáculos à sua ação, mesmo que não seja uma
limitação inerente, mas externa — um movimento que afete este intelecto
por acidente.
Não é nossa intenção explicar isso agora, mas sim demonstrar que aquilo
que é próprio e exclusivo de Deus é que Ele é sempre Intelecto Atuante e
nada é obstáculo à Sua apreensão, seja interno ou externo.
Portanto, é evidente que Ele é sempre Ser Inteligente, Intelecto e
Inteligível, e Sua essência é o Ser Inteligente, o Inteligível e o Intelecto,
como se faz necessário para todo intelecto atuante.
Voltamos a este assunto muitas vezes neste capítulo porque as teorias das
pessoas estão muito distantes do seu entendimento.
Não vejo você como alguém que possa tomar um conceito intelectual por
fantasioso ou um exemplo concreto por disposição imaginativa, uma vez
que este Tratado é composto somente para quem se formou em Filosofia e
conhece o que já foi explicado acerca da alma e de todas as suas
potencialidades.
["Ainda que brevemente, o autor apresenta aqui uma advertência bastante
oportuna ao recordar que esta obra havia sido escrita para aqueles que
adquiriram uma sólida formação filosófica, particularmente no campo da
Psicologia, requisito que deverá ser levado em conta por todo aquele que
desejar aproveitar a sua leitura. Resta dizer que o leitor deve ainda possuir
uma cultura ainda maior no campo da tradição bíblica judaica"].
Continua.
Deus como Primeira Causa, Forma e Finalidade
Os filósofos, como você sabe, chamam Deus de "A Primeira Causa" (Hailá
Harishoná) ou "A Primeira Razão" (Hassibá Harishoná). ["A denominação
Primeira Causa de que o autor fala aqui, muito familiar aos filósofos árabes
e escolásticos, está intimamente ligada ao sistema de Aristóteles, que
aponta para o Primeiro Motor, ou seja, Deus, como o limite máximo ao qual
nossa inteligência necessariamente alcança ao remontar a série dos seres e
causas. Esta Primeira Causa é, segundo o Estagirita (Aristóteles), uma
condição necessária da Ciência, que seria impossível se as causas se
estendessem ao infinito, pois o ilimitado escapa à Ciência"]
Os conhecidos por Mutakálemim são inteiramente contra este termo e
denominam Deus de "Agente" (Hapoêl).
Eles afirmam: "Se dissermos que Deus é Causa, necessariamente se
encontrará o efeito, o que leva à eternidade do universo e à coexistência
necessária entre ambos; se dissermos que Ele é Agente, não se depreende
necessariamente que o resultado da Sua ação coexista com Ele. Uma vez
que o Agente antecede a Sua ação, não se pode descrevê-lo como tal a
menos que seja anterior à mesma".
Esta é a posição de quem não diferencia entre o que está em estado
potencial daquilo que é atuante e você sabe que, neste caso, não há
diferença entre dizer Causa ou Agente.
Isto porque, se você também tomar a Causa em estado potencial, esta será
anterior ao seu efeito no tempo; quando em ação, seu efeito
necessariamente coexiste com ela.
Caso você tome o Agente em ação, este coexistirá necessariamente com o
resultado da Sua ação: o construtor, antes de construir a casa, não é um
construtor de fato, mas potencial (assim como a matéria desta casa antes
de ser construída é uma casa em potencial); ao construir, ele então se
torna um construtor de fato e necessariamente a coisa construída passa a
existir.
Assim, nada ganhamos em preferir o termo "Agente" a "Causa" ou "Razão".
Na verdade, o propósito aqui é estabelecer a equivalência entre os dois
termos: assim como chamamos Deus de Agente — ainda que o resultado da
Sua ação inexista, pois não há obstáculos ou barreiras que O impeçam de
fazer o que desejar — também é evidente que, neste mesmo caso,
podemos chamá-Lo de Causa ou Razão, ainda que não exista efeito.
A razão pela qual os filósofos chamaram Deus de Causa ou Razão, em vez
de Agente, não é devido à sua conhecida teoria da eternidade do universo,
mas por outros motivos que eu agora lhe descreverei brevemente.
Já foi explicado, pelas ciências naturais, que podem ser encontradas quatro
causas para tudo o que resulta de uma causa, e estas são: a matéria, a
forma, o agente e a finalidade, que podem ser próximas ou distantes.
Cada uma destas quatro será chamada de razão ou causa.
Dentre as suas opiniões, uma com a qual concordo é que Deus é o Agente,
a Forma e a Finalidade.
Por isso, eles [os filósofos] afirmaram que Deus é Causa (ou Razão), a fim
de integrar estas três causas, a saber: que Deus é o Agente, a Forma e a
Finalidade do universo.
Minha intenção neste capítulo é lhe esclarecer como se pode afirmar isso a
respeito de Deus.
Não se incomode agora se Ele originou o universo ou se este procede
necessariamente Dele, segundo as teorias dos filósofos, uma vez que muito
será dito ainda a respeito deste assunto.
Contudo, minha intenção aqui é estabelecer que Deus é, ao mesmo tempo,
Agente de cada uma das atividades existentes no mundo e do próprio
universo como um todo.
Assim, afirmo que já foi explicado pelas ciências naturais que também é
preciso requerer uma causa para cada um daqueles quatro tipos de causas,
de modo que, para cada coisa, encontram-se imediatamente quatro causas
diretas para as quais também haverá outras causas e, para estas, outras —
até se chegar às primeiras causas.
Em outras palavras: há uma coisa movida por um determinado agente, para
o qual há outro agente, e assim por diante, até se chegar ao Primeiro
Motor, que é o verdadeiro Agente de todas as coisas intermediárias.
Assim, se a letra [hebraica] álef for movida pela letra bêt, o bêt, pela letra
guímel; o guímel, pela letra dálet, e o dálet, pela letra hê — dado que não
se pode seguir até o infinito, ficamos no hê, a título de exemplo — não há
dúvidas de que a letra hê é o motor do álef, bêt, guímel e dálet.
Logo, diremos com certeza que o movimento do álef é produzido pelo hê.
E neste sentido que toda ação existente está relacionada à Divindade, ainda
que a sua movimentação seja efeito da ação de uma das causas diretas,
como explicaremos.
Portanto, Deus, como Agente, é a causa mais distante.
Ao investigarmos todas as formas naturais sujeitas à geração e à corrupção,
descobrimos também ser impossível que uma forma não seja precedida por
outra que prepare uma dada matéria para recebê-la; e esta segunda forma
também é precedida por outra, até que alcancemos a forma original,
necessária para a existência daquelas formas intermediárias que são as
causas daquela mais próxima de nós.
Esta forma original para toda a existência é Deus, bendito seja.
Nem pense que, ao afirmarmos que Deus é a forma original de todo o
universo, estejamos nos referindo à "forma final", mencionada por
Aristóteles em sua obra denominada Metafísica, como não sujeita à geração
e à corrupção, pois esta forma é natural e não uma Inteligência Separada.
Afinal, não dizemos que Deus é a forma original do universo, imaginando
que Ele seja uma forma dotada de matéria ou a forma destinada para
aquela matéria, como se fosse para um corpo.
Não estamos falando neste sentido!
Contudo, assim como todo ser existente dotado de forma é, de fato,
definido pela mesma e, quando esta é perdida, também a sua existência
perece e desaparece, assim também é a própria relação entre Deus e todos
os princípios mais remotos da existência, pois é pela existência do Criador
que tudo existe e Ele estende a Sua permanência por meio daquilo que
estabelece como Emanação ou Influência (Shéfa), conforme demonstrarei
em alguns capítulos deste Tratado.
Se fosse possível que o Criador não existisse, toda a realidade seria
inexistente, devido à anulação do caráter das causas originais e seus efeitos
finais, bem como as causas e efeitos intermediários.
Por isso, a forma está para uma substância dotada de forma — que a faz
ser o que é e por meio da qual mantém sua existência e caráter — assim
como Deus está para o mundo.
Neste sentido, afirma-se que Ele é a "Forma Original" e a "Forma das
formas", ou seja: em última instância, a existência de toda forma no mundo
e a sua permanência dependem de Deus, assim como as coisas dotadas de
forma se mantêm por meio desta.
Em virtude disso, quando dizemos em nossa língua [hebraico] "Chéi haolám
(A Vida do universo)" (Daniel 1 2:7), seu significado é de que Deus é a vida
do universo, conforme será explicado.
O mesmo se diz a respeito de toda finalidade: pois para uma coisa que tem
um propósito, a partir deste você deve buscar outro propósito.
E como se você dissesse, por exemplo, a respeito de um trono, cuja matéria
é a madeira, sua forma é quadrangular e sua finalidade é ser possível
sentar-se sobre ele.
Cabe-lhe então perguntar: "Qual é a finalidade de sentar-se sobre o trono?"
Então alguém lhe responde: "Permitir a quem por ele se eleva colocar-se
acima do solo".
Você pergunta mais uma vez: "E qual é a finalidade de se elevar acima do
solo?".
E a resposta será: "Crescer aos olhos de quem o vê".
Mais uma vez você pergunta: "E qual é a finalidade de crescer diante de
quem o vê?".
Eis a resposta: "A fim de que o respeitem e o temam".
Você pergunta novamente: "E qual é a finalidade de ser temido?".
E receberá por resposta: "Para que suas ordens sejam mais respeitadas".
Você questiona: "Qual é o propósito do maior respeito às suas ordens?".
E a resposta será: "Impedir que as pessoas firam umas às outras".
Você replica novamente: "Qual é a finalidade de impedir que se firam
mutuamente?".
Então lhe será respondido: "Fazer com que suas vidas permaneçam em
ordem".
Portanto, será sempre necessário que uma finalidade leve a outra até que
se alcance a vontade singular de Deus — de acordo com uma das opiniões,
como será explicado, de modo que a resposta definitiva seja: "Esta foi a
vontade de Deus" — ou pelo decreto da Sua sabedoria — segundo a opinião
de outros, conforme será exposto, de modo que a resposta definitiva seja:
"Este foi o decreto da Sua sabedoria” .
Portanto. segundo estas duas abordagens, toda série de finalidades chegará
à vontade e à sabedoria de Deus — sobre as quais foi explicado, de acordo
com a nossa opinião, que elas são a Sua essência, pois a Sua vontade e
desejo ou a Sua sabedoria não são externas à Sua essência, como se Lhe
fossem estranhas.
Portanto, Deus é o propósito final de todas as coisas.
Por sua vez, a finalidade de tudo é assemelhar-se à perfeição de Deus
conforme a sua possibilidade — esta é a expressão da Sua vontade, que é
Sua essência, conforme explicaremos.
Por isso dizemos que Deus é o Propósito dos propósitos.
Portanto, expliquei-lhe de que modo se afirma que Deus é Agente, Forma e
Finalidade e por que eles [os filósofos] O chamaram de Causa e não apenas
de Agente.
Saiba que, sobre alguns teóricos dentre aqueles Mutakálemim, recaiu tal
ignorância e audácia a ponto de declararem que, se fosse possível Deus não
existir, isto não levaria necessariamente à inexistência daquilo que foi
trazido à existência pelo Criador — vale dizer: o universo — porque um
produto não perece necessariamente quando o agente que o produziu deixa
de existir.
O que eles afirmavam seria verdade no caso de Deus ser apenas o Agente e
se o seu produto não necessitasse Dele para continuar existindo — assim
como um cofre não desapareceria com a morte do seu marceneiro, pois não
era ele quem mantinha a existência daquele.
Entretanto, dado que Deus, além de ser a Forma do universo, conforme
explicamos, também é a Causa da sua continuidade e permanência, é um
equívoco afirmar que, se desaparecesse a causa, o seu produto continuaria
a existir, porque este não pode perdurar e permanecer a não ser por meio
Daquele do qual recebe condições para tal.
Perceba a enormidade do erro que estas palavras os levaram: de que Deus
é apenas Agente, mas não finalidade nem forma.
Continua.
Montar (Racháv).
Deus como o Primeiro Motor.
As Esferas Celestes.
Racháv é um termo polivalente, cujo primeiro significado é o costume de o

indivíduo montar um animal: "E ele estava montado (rokêv) na sua
jumenta" (Números 22:22).
Posteriormente foi utilizado como metáfora para denotar o domínio sobre

algo, porque aquele que monta, governa e domina sua montaria, conforme
estas palavras: "Fê-lo montar (Iarkivêhu) sobre os [lugares] altos da terra"
(Deuteronômio 32:13); "E Eu te farei montar (Vehirkavtichá) sobre os
[lugares] altos da terra" (Isaías 58:14), cujo sentido é: "Vocês governarão
sobre as alturas da terra"; "Montarei (Arkív) em Efraim" (Oséias 10:11), ou
seja, "Eu os governarei e dominarei".
Neste mesmo sentido, afirma-se a respeito de Deus "que monta (rochêv)
nos céus em teu auxílio" (Deuteronômio 33:26), cuja interpretação é: "que
governa os céus"; e também: "Aquele que monta (Larochêv) em Aravót"
(Salmos 68:5), cujo sentido é: que governa sobre Aravót, a esfera [celeste]
superior que a tudo circunda.
Segundo as palavras dos nossos Sábios (de abençoada memória), que se

multiplicam em todos os lugares, há "sete céus (rekiím)" e Aravót é o céu
superior que a tudo circunda.
Não discorde deles pelo fato de enumerarem apenas sete "céus" — mesmo
que estes sejam mais — pois às vezes são contados como um globo que
contém muitas esferas, como está claro aos estudiosos do assunto e
conforme explicarei.
Entretanto, meu propósito aqui é mostrar que eles sempre entenderam que
Aravót está acima de tudo e é dela que se fala em: " [Aquele] que monta
nos céus em teu auxílio" (Deuteronômio 33:26).
Lemos em um texto de Chaguigá [no Talmud Babilônico] : "Aravót, sobre o
qual reside o Alto e Sublime", pois está dito: Aquele que monta em Aravót
(Salmos 68:5); Como sabemos que [Aravót] são os céus? Porque está
escrito 'que monta em Aravót, bem como 'que monta nos céus'
(Deuteronômio 33:26)".
Portanto, fica claro que a alusão é sempre à esfera circundante, sobre a
qual você ouvirá o que há para saber.
Preste atenção às suas palavras [dos Sábios]: "sobre o qual reside" e não
"no qual reside", pois dizer este último seria como declarar que Deus
necessariamente ocupa um espaço ou existe como potência na esfera
[celeste] — como imaginavam as seitas dos sabeanos, para as quais Deus
era o espírito da esfera.
Portanto, as palavras dos Sábios — "Aravót, sobre o qual reside o Alto e
Sublime" — demonstram que Deus está separado da esfera e não é uma
potência nela.
Saiba que a metáfora de que Deus "monta (rochêv) nos céus" é uma
imagem surpreendente e maravilhosa, pois quem monta é muito superior à
sua montaria (dizemos "muito superior" apenas por conveniência, pois
quem monta não pertence à mesma espécie da montaria").
O cavaleiro também é aquele que move o animal e o dirige como quer, pois
o último é um instrumento utilizado de acordo com a vontade do primeiro,
que é independente, separado e externo ao cavalo.
Do mesmo modo, Deus (Exaltado seja o seu Nome!) é o Motor da esfera
superior; tudo o que se move dentro dela se deve a Ele que, no entanto, é
separado, e não uma potência dentro da esfera.
[No Talmud] em Gênesis Rabá, a respeito da palavra de Deus: "Sua morada
é o Deus de sempre" (Deuteronômio 33:27), nossos Sábios explicam: "Ele é
a morada do seu mundo, mas o mundo não é a Sua morada", ao que
acrescentam: "O cavalo depende do cavaleiro, mas este independe do
cavalo", conforme está escrito: "Pois Tu montas sobre Teus cavalos"
(Habacuque 3:8).
Expressam-se literalmente assim.
Então preste atenção e compreenda como eles esclareceram a relação de
Deus com a esfera [celeste] , que é o instrumento através do qual Ele dirige
a existência.
Tudo o que você encontrar junto aos Sábios (de abençoada memória) de
que em um certo céu há isto e em outro há aquilo, a intenção não é dizer
que nos céus há outras substâncias além de eles próprios, mas sim que as
potencialidades que originam uma certa coisa e a mantêm organizada vêm
daqueles céus.
A demonstração para o que eu lhe digo está nas palavras dos Sábios:
"Aravót, na qual há retidão, eqüidade e justiça; tesouros de vida, de paz e
de bênção; almas dos justos; almas e espíritos daqueles que nascerão no
futuro; e o orvalho por meio do qual Hakadósh Baruch Hu (O Santo, bendito
seja Ele) ressuscitará os mortos no futuro".
Está claro que, de tudo o que foi citado aqui, nada é material nem ocupa
espaço (pois não se trata de "orvalho" no sentido literal).
Observe o modo como eles falaram sobre isso: "na qual", vale dizer: "em
Aravót"; não afirmaram que estavam "sobre" — é como se tivessem dito
que as coisas existentes no universo na verdade são originárias de
potencialidades emanadas de Aravót, sendo que Deus lhes estabeleceu um
início e lá as plantou — entre as quais estão os "tesouros de vida", o que é
correto e inteiramente verdadeiro, pois toda vida existente em um ser vivo
na verdade procede dali, conforme mencionaremos em seguida.
Observe o modo como [os Sábios] incluem as "almas dos justos; almas e
espíritos daqueles que nascerão no futuro" — quão glorioso é isto para
aqueles que o compreendem!
As "almas" que permanecem após a morte não são a "alma" presente no
indivíduo ao nascer, pois no momento do seu nascimento esta tem apenas
um propósito em potencial; o que é separado após a morte é considerado
atuante de fato.
Tampouco a "alma" nascente equivale ao "espírito" nascente; por isso
foram considerados, no nascimento, como "almas e espíritos", embora
quando separados [do corpo] sejam uma coisa só.
Já explicamos aqui a polivalência do termo [hebraico] "rúach" (sopro,
vento, espírito), assim como tratamos da polivalência destes termos no final
do [nosso] Sefer Madá (Livro da Sabedoria). [Mishnê Torá, Hilchót Teshuvá
capítulo 8:3. Em 1232, após denúncia à Igreja de oponentes no meio
judaico, o primeiro volume do Mishnê Torá, conhecido como Sefer Madá, foi
queimado em Montpellier, França, juntamente com o igualmente "herético"
O Guia dos Perplexos].
Veja como estas idéias verdadeiras e maravilhosas, sobre as quais se

debruçaram os mais destacados filósofos, estão dispersas nas midrashót.
Quando o homem sábio se debruçar sobre elas e, em princípio, não se der
conta da verdade, rir-se-á daquilo que, superficialmente, aparentam ser,
em contrapartida à verdadeira realidade.
A causa para tudo isso é que os nossos Sábios falaram destes assuntos por
meio de enigmas estranhos à compreensão das pessoas comuns, como já
afirmamos diversas vezes.
Volto agora para completar o que comecei a lhe explicar, e digo que nossos
Sábios passaram a apresentar evidências das palavras dos versículos
[bíblicos] a respeito daquelas coisas contidas em Aravót — nas suas
palavras: "[Sobre] retidão e justiça está escrito: Retidão e justiça são os
alicerces do Teu trono" (Salmos 89:15).
Quanto às demais coisas citadas, eles também apresentaram evidências de
que estão relacionadas a Deus e próximas a Ele — entenda isso.
Nos Pirkê Rabi Eliezer (Capítulos de Rabi Eliezer — capítulo 18) está escrito:
"Sete céus (rekiím) criou Hakadósh Baruch Hu (O Santo, Bendito seja Ele) ,
e dentre todos não escolheu outro Trono de Glória para o Seu reino além de
Aravót, como foi dito: Louvem Aquele que monta em Aravót (Salmos
68:5)".
Estas são suas palavras, as quais você também deve entender bem.
Saiba que um conjunto de animais montados é denominado mercava

(carruagem), cujo uso é freqüente: "E aprontou José a sua carruagem"
(mercavtô) (Gênesis 46:29); "Na segunda carruagem (mirkévet)" (Gênesis
41:43); "As carruagens (markevót) do Faraó" (Êxodo 15:4).
A prova de que este termo se refere a um conjunto de animais está nas
seguintes palavras: "Importava-se e saía uma carruagem (mercavá) do
Egito por seiscentos shékel de prata e um cavalo por cento e cinqüenta"
(I Reis 10:29), evidenciando que a mercavá é constituída de quatro cavalos.
Assim, afirmo que, por se declarar que o "Trono de Glória" é carregado por
"quatro chaiót (seres celestes)" (Ezequiel 1:5, entre outros), nossos Sábios
chamaram-no de Mercavá, por sua semelhança com a carruagem de quatro
animais.
Esta é a lição para a qual nos trouxeram as palavras deste capítulo.
Contudo, é impossível deixar de fazer muitas outras observações sobre o

assunto.
De fato, a intenção deste capítulo e o propósito de tudo o que dissemos
anteriormente é demonstrar que o sentido das palavras "que monta
(rochêv) nos céus" (Deuteronômio 33:26) é: "Aquele que faz girar a esfera
circundante e a coloca em movimento por Seu poder e vontade".
Do mesmo modo, as palavras do final do versículo — "E com Sua altivez, as
esferas celestes (shechakím)" — significam que a "altivez de Deus" gira as
esferas celestes.
Deduz-se que a primeira delas é Aravót, conforme explicamos (neste
capítulo) a partir do termo "rechlvá" (montaria); e as demais decorrem do
termo "gaavá" (altivez), porque, pelo movimento daquela esfera superior
em sua rotação diária, todas as esferas se movem, cada qual com um
movimento parcial do todo.
E por isso que este enorme poder que coloca tudo em movimento é
chamado de "altivo".
Faça com que este assunto esteja sempre na sua mente em favor daquilo
que lhe apresentarei mais adiante, que é a maior das evidências conhecidas
acerca da existência de Deus, vale dizer: a circunvolução da esfera
[celeste], que comprovarei.
Preste atenção a isto.
Continua.
O Kalám
[Maimônides expõe, nos últimos seis capítulos desta Parte 1, uma sinopse
da doutrina do Kalám - sistema de teologia racional dos muçulmanos
conhecidos como mutakálemim - antes de explicar as doutrinas dos
peripatéticos (discípulos da filosofia aristotélica) sobre a existência,
unicidade e incorporeidade de Deus, na Parte 2.
Este capítulo apresenta algumas indicações históricas relativas à origem do
Kalám, cuja influência sobre alguns teólogos judeus do Oriente é notória e
justifica, portanto, que Maimônides trate deste assunto]
Saiba que as muitas ciências que pertenciam à nossa nação para o

verdadeiro entendimento destes assuntos se perderam com o passar do
tempo, devido ao domínio de povos bárbaros sobre nós e ao fato de estes
assuntos não serem permitidos a todas as pessoas, conforme já
esclarecemos, exceto as palavras das Escrituras.
Você já sabe que até mesmo o tradicional Talmud não existia antes na
forma de livro, pois a regra propagada entre a nação [judaica] era: "As
palavras que te comuniquei oralmente, não estás autorizado a transmiti-las
por escrito" — esta sabedoria da religião [judaica] estava definitivamente
certa, pois evitou aquilo que, por fim, viria a ocorrer, a saber: muitas
opiniões e pareceres; dúvidas a respeito das expressões e erros de escrita
por parte do redator do livro; divisão entre as pessoas e organização destas
em seitas; e confusão quanto a questões de ordem prática.
Todavia, tudo isso era encaminhado ao Bêt Din Hagadól (Grande Tribunal),
conforme explicamos em nossas obras talmúdicas e está indicado no texto
da Torá. ["Quando alguma lei te for desconhecida em juízo — se um sangue
é puro ou impuro, se uma causa é justa ou injusta, se uma chaga é pura ou
impura ou se surgirem causas que provoquem divergências de opiniões em
tuas cidades —levantar-te-ás e subirás ao lugar escolhido pelo Eterno, teu
Deus. E virás aos sacerdotes-levitas e ao juiz que houver naqueles dias, e
indagarás e te anunciarão a sentença do juízo. E farás conforme o mandado
da lei que te anunciarem do lugar escolhido pelo Eterno, e cuidarás de fazer
de acordo com tudo o que te ensinarem. Conforme o mandado da lei que
ensinarem e conforme o juízo que te disserem, farás; não te desviarás da
sentença que te anunciarem nem para a direita nem para a esquerda. E o
homem que fizer com malícia, para não ouvir o sacerdote que está ali para
servir o Eterno, Teu Deus, ou ao juiz, tal homem morrerá, e eliminarás o
mal de Israel" (Deuteronômio 17:8-12).]
E se com relação à Lei Oral houve muita precaução para que sua redação
não fosse divulgada a todas as pessoas, devido aos danos que isso poderia
provocar, tanto mais quanto à redação de qualquer coisa dos sitrê Torá
(segredos da Torá) e sua divulgação pública, pois estes eram transmitidos
entre indivíduos específicos, conforme lhe deixei claro quanto à declaração:
"Não transmitam os sitrê Torá (segredos da Torá) a não ser (...) para um
homem que seja conselheiro, grande sábio e inteligente em se expressar".
Esta é a razão que obriga a interrupção [da transmissão] destes princípios
fundamentais entre a nação, dos quais você não encontrará mais do que
pequenas observações e indicações advindas do Talmud e das Midrashót —
ou seja, umas poucas sementes recobertas de muitas cascas, de modo que
as pessoas se ocupem com estas cascas e imaginem que dentro delas não
há miolo algum.
Na verdade, o pouquíssimo material que você encontrar nas obras de
alguns gueonim e entre os caraítas, a respeito da Unicidade [de Deus] e
questões adjacentes, foi tomado dos mutakalemim islâmicos - e é mínimo
em comparação àquilo que estes escreveram a respeito.
[Os Gueonim (619-1038 E.C.) foram grandes eruditos. O título de Gaon era
dado aos presidentes das academias talmúdicas da Babilônia. O último
deles foi o Rav Hai Gaon.]
[Os Caraítas, uma seita judaica fundada na Babilônia do século VIII por
Anan ben David, professa a aderência estrita à Torá e a negação das
interpretações rabínicas. Cerca de 15 mil caraítas vivem hoje em Israel,
principalmente em Ramla, Ashdod e Beer Sheva. ]
Ocorreu também que, no tempo em que os muçulmanos aditaram este

método, constituíram uma seita denominada Mutazila, da qual nossos
correligionários tomaram suas teorias e adotaram seus métodos. [Mutazila:
"separados" ou "dissidentes". Seita com diversas correntes que ora
concordavam, ora discordavam entre si. Os caraítas e alguns gueoním
também seguiram algumas de suas doutrinas]
Posteriormente surgiu entre os muçulmanos uma outra seita denominada
Asharia, que trouxe outras opiniões, delas você nada encontrará junto aos
nossos correligionários — não porque eles tenham preferido a primeira
opinião à segunda, mas por terem conhecido a primeira antes, adotando-a
e a considerando como verdade demonstrada.
Quanto aos destacados andaluzes de nossa nação [judaica], todos apoiaram
as teorias dos filósofos e aceitaram suas opiniões naquilo que é permitido
no que tange à religião [judaica]; nem pense que eles seguiriam alguma
coisa dos métodos dos mutakálemim — nas poucas obras existentes de
seus autores mais recentes, tendem em muitas coisas para o lado das
nossas opiniões neste Tratado.
Saiba que tudo o que os muçulmanos falaram a respeito destes assuntos —
nas seitas Mutazila e Asharia — são teorias baseadas em proposições e
princípios tomados das obras de gregos e arameus (sírios) que tentaram se
opor às opiniões filosóficas e refutar suas teorias.
Havia uma razão para isso: na época em que a Nação Cristã integrou
gregos e sírios e os cristãos decretaram o que é notório, as opiniões dos
filósofos eram correntes naquelas nações — pois nelas nasceu a Filosofia.
Quando surgiram reis defensores da fé [cristã], os sábios gregos e sírios
daquelas gerações perceberam que aqueles decretos se contrapunham
explicitamente às opiniões filosóficas.
Então geraram esta doutrina do Kalám: passaram a erigir princípios que
dessem sustentação às suas convicções e que refutassem as opiniões que
contradiziam as bases de suas crenças.
Quando surgiu a Nação de Ismael [islâmica] e lhes foram copiadas
[traduzidas] as obras filosóficas, também o foram as refutações às mesmas.
Entre estas encontraram textos de João, o Gramático, Ibn Adi e outros, nos
quais se apoiaram, convencidos do seu enorme valor.
[João Filopono de Alexandria (-490-566): sábio cristão bizantino e patrístico
grego nascido em Filipo, no norte da Grécia, historicamente o mais
importante físico de sua época em todo o mundo, cuja obra científica foi de
forte Influência nos pensadores islâmicos. Professor na Academia de
Alexandria e criador da teoria do impetus, questionou as leis aristotélicas do
movimento e a impossibilidade do vazio. Sugeriu o princípio da inércia e
afirmou que um corpo em queda livre não desenvolve velocidade
proporcional ao seu peso. Fez a distinção entre o Criador e toda a sua
criação, mostrando que a visão do céu não era divina.]
[Yahya ibn Adi (894-974): filósofo e teólogo cristão. Em sua obra literária
há 40 tratados filosóficos. Foi também um exímio tradutor de Platão e
Aristóteles. Redigiu o primeiro tratado árabe sistemático de filosofia ética.]
Também selecionaram, entre as teorias dos filósofos antigos, tudo o que

lhes parecia conveniente — apesar de os filósofos mais recentes terem
demonstrado a falsidade destas, como a [teoria] do átomo e a do vácuo —
e consideraram que estes eram assuntos de interesse comum e princípios
necessários a todo crente.
Posteriormente o Kalám se espalhou e seguiu por um outro caminho
surpreendente, por meio do qual os mutakálemim se afastaram dos gregos
e outros que eram mais afinados com os filósofos.
Depois disso surgiram, entre os muçulmanos, doutrinas teológicas diversas
que precisavam defender, o que também provocou entre eles uma divisão
nestes assuntos.
Cada seita estabeleceu princípios adequados para defender a sua própria
doutrina.
Não há dúvida de que há nisso coisas que envolvem a nós três — vale
dizer: judeus, cristãos e muçulmanos — e estas são: a doutrina da Criação
do universo, de cuja comprovação dependem as crenças nos milagres e
outros.
Porém, há outras questões que estas duas nações [cristã e muçulmana] se
ocuparam de carregar sobre si — tais como a doutrina da Trindade, entre os
primeiros, e a doutrina da Palavra, entre algumas seitas [muçulmanas] — a
ponto de precisarem estabelecer princípios (e os estabeleceram) que
sustentassem aquilo que lhes era comum, bem como aquilo que era
particular a cada uma destas nações, coisas das quais nós [judeus]
absolutamente não precisamos. [Maimõnides alude à discussão, suscitada
entre os teólogos islâmicos, sobre a Palavra Divina dirigida aos profetas, em
particular a Maomé. Uns afirmavam que a palavra de Deus é eterna e o
Corão, na qual está depositada, existe por toda a eternidade; em
contrapartida, outros defendem que a palavra de Deus é criada no indivíduo
em que é revelada e Ele a reveste de letras e sons.]
Em suma, todos os primeiros mutakálemim — gregos cristianizados e

muçulmanos — não buscaram a realidade manifesta em suas hipóteses
iniciais, mas sim a forma que esta deveria ter, de modo que servisse de
prova para a veracidade das suas opiniões e impedisse a refutação das
mesmas.
Quando declararam necessária a idéia de que a realidade deveria ter uma
forma determinada, buscaram evidências para sustentar os argumentos que
confirmassem suas hipóteses, de modo a comprovar esta opinião e impedir
sua refutação.
Foi assim que agiram os pensadores que estiveram à frente desta proposta
e a redigiram em livros, afirmando que o corpo da especulação os levara a
isto, sem qualquer idéia preconcebida.
Contudo, aqueles que consultaram estas obras posteriormente
desconheciam isso: eles encontraram, nestas obras antigas, fortes
evidências e um grande esforço para sustentar uma coisa ou refutar outra,
entretanto consideraram que era absolutamente desnecessário sustentar ou
refutar algo que estivesse no âmbito da religião e que os primeiros
[mutakálemim] somente não haviam agido assim com o único propósito de
confundir as opiniões dos filósofos e suscitar dúvida naquilo que estes
consideravam como demonstrado.
Aqueles que apoiavam esta posição não avaliavam nem sabiam que
estavam equivocados, pois, na verdade, seus predecessores se esforçaram
muito para sustentar o que deveria ser afirmado e refutar o que deveria ser
rejeitado daquilo que consideravam prejudicial à posição que queriam
demonstrar, ainda que, para isso, necessitassem de cem premissas — e
estes primeiros mutakálemim cortaram o mal pela raiz.
Em síntese, eu lhe afirmo que é como Temistius diz: a realidade não deve
perseguir as opiniões, mas as verdadeiras opiniões devem perseguir a
realidade. [Temistius (317-?387): estadista e filósofo nascido na Paflagemia
(antigo distrito da Ásia Menor). Foi prefeito de Constantinopla (atual
Istambul, Turquia), onde lecionou e viveu.]
Quando tive a oportunidade de me debruçar sobre as obras dos

mutakálemim — assim como, na medida do possível, interessei-me pelas
obras dos filósofos — pareceu-me que os métodos de todos eles eram da
mesma espécie, ainda que esta possa ser dividida em partes.
O princípio de todos é que não há prova de como a realidade é de fato, pois
se trata de um costume cujo oposto também é intelectualmente plausível;
por muitas vezes eles também foram guiados pela imaginação, à qual
chamaram de intelecto.
A medida que forem expostos os princípios e avaliadas as suas
demonstrações de que o universo foi criado [Esta teoria é conhecida como
"teoria da Criação ex nihilo".], e uma vez determinado isso, fica
estabelecido, sem dúvida, que para este há um Criador.
Em seguida eles apresentarão evidências de que o Criador é Um;
conseqüentemente, Ele é incorpóreo.
Este é o método pelo qual todo mutakálime islâmico lida com o assunto —
assim como alguns da nossa nação [judaica] que os imitaram e adotaram
seus métodos.
Embora eles estejam divididos quanto ao caráter das suas demonstrações e
princípios para o estabelecimento da criação do universo ou a rejeição da
eternidade deste, uma idéia é comum a todos: primeiro vem o
estabelecimento da criação do universo e, em decorrência disto, prova-se
que o Criador existe.
Ao examinar este método, minha alma sentiu uma profunda aversão, e é
evidente que seria assim, porque tudo o que eles consideraram como
provas sobre a criação do universo é duvidoso e não há qualquer
demonstração convincente a não ser para quem desconhece a diferença
entre uma prova, uma controvérsia e um sofisma.
Entretanto, entre aqueles que conhecem estas práticas, fica claro e óbvio
que todas estas evidências são questionáveis e não podem ser consideradas
demonstrações.
Eu acredito que a meta máxima daqueles que crêem na Torá é refutar as
provas dos filósofos acerca da eternidade [do universo] — e quão honrado é
aquele a quem isto se faz possível!
Todo aquele cujo pensamento intelectual é perspicaz e acredita não se
enganar sabe que, para esta questão — se o universo é eterno ou criado —
não há uma prova incisiva, pois o intelecto é o seu limite.
Eis que iremos falar bastante sobre isso, mas, por enquanto, é suficiente
saber que os filósofos de todas as gerações, de três mil anos até os nossos
tempos, estão divididos a respeito desta questão, conforme podemos
encontrar nas suas obras e discursos.
Uma vez que esta é a situação, como podemos nos servir de uma premissa
para fundamentar sobre ela a existência de Deus?
Neste caso, esta seria questionável: se o mundo foi criado, Deus existe; se
é eterno, Ele não existe. Se ficássemos com esta dúvida, diríamos que
temos uma demonstração da criação do mundo e obrigaríamos as pessoas a
aceitá-la à força, a fim de que pudéssemos afirmar que conhecemos Deus
por meio de demonstração — o que está inteiramente distante da verdade.
Entretanto, para mim, a face da verdade — o método demonstrativo, sem
dúvida — consiste em estabelecer a existência de Deus, Sua unicidade e
incorporeidade, por meio dos métodos filosóficos baseados na eternidade do
universo.
Não porque eu acredite na eternidade do universo ou que aceite esta teoria
dos filósofos, mas porque, por meio deste método, obtém-se a
demonstração e se alcança a plena verdade destas três coisas — a
existência de Deus (Louvado seja), que Ele é Um e que é incorpóreo — sem
julgar se o universo é eterno ou criado.
Uma vez confirmados para nós estes três princípios gloriosos e sublimes,
por meio de uma demonstração verdadeira, retomaremos em seguida a
[teoria da] criação do universo e discutiremos tudo o que é possível
argumentar a respeito.
Se você é daqueles para quem é suficiente o que dizem os mutakálemim e
acredita que a criação do universo já está explicada por demonstração,
saiba que eu aprecio isso; mas se isto não lhe parece demonstrado e você
adotar a teoria da Criação por meio da tradição dos profetas, também não
há problema (mas não diga: "Como acreditarei na profecia se o universo é
eterno?", antes de ouvir o que temos a dizer sobre a profecia em nosso
Tratado; porém não vamos entrar neste assunto agora).
Por ora, é importante você saber que os princípios básicos apresentados

pelos fundamentalistas [Em hebraico, sharshiím, que também pode ser
traduzido literalmente como "radicais".] — ou seja, os mutakálemim — para
estabelecer a criação do universo contêm uma "inversão permanente" e
uma "alteração na ordem da gênese" [Uma alteração na ordem natural em
que as coisas foram estabelecidas no Ato da Criação.], como poderá
verificar, pois é impossível para mim não lhe mencionar os princípios e o
caráter dos argumentos deles.
Agora lhe relatarei o meu método em linhas gerais.
Afirmo que o universo é obrigatoriamente eterno ou criado: se criado, sem
dúvida tem um Criador — este é o primeiro conceito, pois nada se cria por
conta própria, mas é criado por outro — e o criador do universo é Deus.
Se eterno, é evidente que se deve demonstrar a existência de um Ser que:
não compartilha da materialidade do universo; não é um corpo nem uma
força em um corpo; é Um, eterno e permanente; não é efeito de causa
alguma e é imutável.
Este é Deus.
Eu já lhe expliquei que as provas da existência de Deus, da Sua unicidade e
incorporeidade dependem da teoria da eternidade [do universo].
Então teremos em mãos a prova perfeita, seja o universo eterno ou criado.
Por esta razão, você sempre perceberá nas minhas obras a respeito dos
livros do Talmud, quando tenho a oportunidade de mencionar os
fundamentos da crença [judaica] ou busco estabelecer a existência de
Deus, que recorro a argumentos inclinados a favor da teoria da eternidade
[do universo] — não que eu acredite nesta, contudo quero estabelecer o
princípio da existência de Deus em nossa crença por meio de um método
demonstrativo absolutamente incontestável, a fim de não apoiar este
conceito verdadeiro e transcendental em uma base sobre a qual alguém
possa tentar demolir e contradizer, e que outro pense que, de fato, este
carece de qualquer fundamento.
Isto vale, sobretudo, para as demonstrações dos filósofos baseadas
naquelas três questões tomadas da natureza da realidade manifesta, que
não podem ser ignoradas, exceto por algumas opiniões preconcebidas.
Por outro lado, as evidências dos mutakálemim estão baseadas em
princípios que se contrapõem à natureza da realidade manifesta, a ponto de
estes precisarem declarar que nada tem uma natureza fixa.
Eis que destacarei, neste Tratado, um capítulo em que falo da criação do
universo e exponho algumas evidências a respeito da mesma.
Lá chegarei à conclusão — que todo mutakálime esforçou-se por atingir —
sem rejeitar as leis da natureza, nem polemizar com Aristóteles naquilo que
por ele foi demonstrado.
Enquanto a evidência oferecida por alguns mutakálemim sobre a criação do
universo — que é a mais vigorosa entre as suas demonstrações — só pôde
ser apresentada pela total rejeição das leis da natureza e contraposição a
tudo o que foi explicado pelos filósofos, eu apresentarei a minha evidência
sem contradizer as leis da natureza nem precisar me sobrepor àquilo que é
percebido pelos sentidos.
Achei por bem lhe apresentar as proposições gerais dos mutakálemim por
meio das quais eles estabelecem a criação do universo, a existência de
Deus, Sua unicidade e incorporeidade.
Eu lhe exporei os seus métodos e explicarei o que é inferido de cada uma
das suas proposições, para, em seguida, apresentar as proposições e os
métodos dos filósofos a respeito.
Não me peça para demonstrar, neste Tratado, estas proposições filosóficas
que lhe apresentarei de maneira sucinta e que constituem o cerne das
ciências naturais e da metafísica; tampouco espere ouvir aqui os
argumentos dos mutakálemim em favor de suas próprias proposições —
com as quais desperdiçaram seus dias e desperdiçarão os dias das próximas
gerações — que proliferam em suas obras, pois cada uma das suas
proposições (salvo algumas) é refutada pela natureza visível da realidade e
sobre elas sempre surgem questionamentos.
Por isso, eles precisaram redigir muitas obras e criar controvérsias, a fim de
estabelecer suas teorias, refutar as objeções apresentadas contra elas e
rejeitar as contradições aparentes, caso o procedimento anterior se
mostrasse inviável.
Quanto às proposições filosóficas que lhe apresentarei de forma concisa, a
fim de demonstrar aquelas três questões — vale dizer: a existência de
Deus, Sua unicidade e incorporeidade — você reconhecerá a veracidade da
maior parte das que chegarão às suas mãos assim que ouvi-las e
compreender seus significados.
Eu lhe indicarei onde poderá encontrar a demonstração de algumas delas
nas obras de ciências naturais ou de metafísica, então você poderá
encontrar o lugar correspondente e verificar o que for preciso.
Eu já lhe ensinei que nada existe além de Deus e este universo, bem como
não há outra evidência para Ele além deste universo, na sua totalidade e
em suas particularidades.
Faz-se necessário, portanto, examiná-lo tal como ele é e inferir princípios
daquilo que pode ser percebido a respeito da sua natureza.
Por esta razão é importante que você conheça a sua forma e natureza
manifesta; só então será possível inferir disto uma evidência daquilo que
existe além deste universo.
Considerei necessário, antes de tudo, trazer-lhe um capítulo em que lhe
explicarei sobre o universo como um todo, na forma de narrativa daquilo
que já foi demonstrado e cuja verdade já foi confirmada sem dúvida
alguma.
Em seguida, virão outros capítulos nos quais apresentarei as proposições
dos mutakálemim e descreverei os métodos por meio dos quais eles
explicam as quatro questões. [Existência, unicidade e incorporeidade de
Deus; e a criação do universo.]
Nos capítulos subseqüentes, exporei as proposições dos filósofos e seus
métodos demonstrativos para estas questões.
Por fim, apresentar-lhe-ei o método que eu sigo, como já lhe disse, a
respeito das mesmas.
Continua.
O universo como um só organismo
Saiba que este universo como um todo nada mais é do que um organismo,
ou seja, todo o globo da esfera celeste, com tudo o que há dentro dele é,
sem dúvida, uma individualidade, como o são Reuvên e Shimón. [Platão,
em sua obra Timeu, também apresenta o universo como uma única
individualidade, um ser animado e orgânico, de forma esférica. Esta
também é a base da cosmologia de Aristóteles exposta no tratado Do Céu e
do Mundo (...) A idéia de macrocosmos e microcosmos que aparece
esporadicamente nas alegorias do Talmud e dos midrashim ocorre
sobretudo no tratado Avot de Rabi Natan, capítulo 31, e no Sefer Ietsirá
(O Livro da Criação), e também é aceito por muitos filósofos judeus
medievais.]
A sua variedade de substâncias — vale dizer: o próprio globo e tudo o que
está contido nele — equivale metaforicamente à variedade de substâncias
que constituem um ser humano.
Por exemplo: assim como Reuvên é um indivíduo composto de diferentes
substâncias — como carne e ossos — com uma variedade de humores [Os
quatro temperamentos: fleumático, melancólico, sangüíneo e colérico.] e
estados de espírito, do mesmo modo este globo é composto de esferas
[celestes], dos quatro elementos e seus derivados.
Não há absolutamente qualquer vazio nele, pois é inteiramente sólido.
Seu ponto central é o globo terrestre; as águas envolvem a superfície
terrestre, o ar envolve a água, o fogo envolve o ar e a quintessência
envolve o fogo. [Os antigos também chamavam de "éter", a "quinta
substância" que envolve as esferas celestes.]
Esta última envolve muitas esferas, uma dentro da outra, sem espaço entre
elas ou qualquer vazio, pois suas órbitas estão ajustadas e conectadas
umas às outras.
Cada uma delas se move em movimento circular uniforme, sem qualquer
aceleração ou retardamento — nenhuma delas irá ora acelerar e ora
desacelerar, mas cada uma segue a sua natureza quanto à velocidade e
características de movimento.
Assim, algumas esferas apresentam movimentos mais velozes do que
outras.
Aquela que exibe o movimento mais veloz é a esfera circundante, cuja
órbita se completa em um dia e faz com que todas as demais se
movimentem com ela — ou seja, a parte junto ao todo — uma vez que
todas são partes dela.
Os pontos centrais destas esferas diferem: em algumas, o centro coincide
com o do mundo [Ou seja, o planeta Terra, que então era tido como centro
do universo.] e, em outras, lhe é excêntrico [Esfera excêntrica: aquela cujo
ponto central não coincide com o centro da Terra, justificando assim
irregularidades de movimentos de alguns astros.]: algumas apresentam um
movimento próprio e constante de Leste a Oeste, enquanto outras se
movem constantemente do Oeste para o Leste.
Todo astro contido nestes globos faz parte da esfera à qual está fixo e não
tem movimento próprio, pois seu movimento aparente corresponde ao do
corpo do qual faz parte.
A matéria de toda a quintessência, cujo movimento é circular, é diferente
daquela que compõe os corpos dos quatro elementos contidos em seu
interior.
Em hipótese alguma e em nenhum aspecto, o número destes globos que
circundam o mundo pode ser menor do que 18; talvez seja em maior
número, o que é possível e merece investigação.
Do mesmo modo, se existem esferas de movimento circular que não
circundam o mundo, isto também merece ser pesquisado.
Dentro do globo que nos é mais próximo [Denominado sublunar ou
terrestre.], há uma matéria diferente daquela da quintessência: esta
recebeu os quatro arquétipos que originaram os quatro elementos: terra,
água, ar e fogo. [Em hebraico: Arba tsurót rishonót (literalmente: quatro
formas fundamentais).]
Cada um dos quatro tem um espaço natural que lhe é próprio, ocupado
somente por ele e correspondente à sua natureza.
São corpos inanimados, sem vida, percepção ou movimento próprio e
permanecem em seus lugares naturais.
Caso um destes seja forçado a sair do seu lugar, assim que esta força
[externa] cessar retornará ao mesmo, porque contém o princípio pelo qual
retorna ao seu lugar em movimento retilíneo, não permanecendo onde está
nem se movendo de outra maneira.
Há dois movimentos retilíneos nestes quatro elementos, para que retornem
aos seus lugares: em direção à esfera circundante — que é o do fogo e do
ar — e em direção ao ponto central — o da água e da terra.
Assim que cada um deles chega ao seu lugar natural, entra em repouso.
Por outro lado, os corpos esféricos são vivos e dotados de uma alma, por
meio da qual se movem.
Eles absolutamente não possuem um princípio de repouso nem estão
sujeitos a qualquer mudança, a não ser de posição, em decorrência do seu
movimento circular.
No entanto, se possuem inteligência pela qual podem produzir algo, isto só
pode ser esclarecido mediante uma cuidadosa investigação.
Devido ao movimento circular e perpétuo da quintessência em seu todo, os
elementos — vale dizer: fogo e ar — necessariamente saem de seus lugares
e são empurrados em direção à água; então estes três penetram nas
profundezas do corpo da terra, originando uma combinação entre os
elementos.
Em seguida, cada um deles passa a retornar ao seu respectivo lugar e, em
decorrência disso, carregam consigo partes da terra, associadas à água, ao
ar e ao fogo.
Em todo este processo os elementos sofrem ações e reações mútuas,
provocando uma mudança de combinação entre eles: inicialmente surgem
várias espécies de vapores, em seguida diversas espécies de minerais,
todas as espécies de vegetais e muitas de animais, conforme a proporção
das partes combinadas.
De fato, todo ser sujeito à geração e degeneração origina-se dos elementos
e a eles retorna, assim como estes atuam no desenvolvimento e na
degeneração uns dos outros.
A matéria de tudo é uma só.
É impossível encontrar matéria sem forma, tampouco encontrar uma forma
natural destes seres transitórios sem matéria.
Assim sendo, mediante a geração e degeneração dos elementos e de tudo o
que se origina e se desfaz por meio deles, as coisas retornam ao seu estado
inicial e seguem em um movimento circular semelhante ao da esfera
[celeste], de modo que o movimento desta matéria, capaz de receber forma
e através da qual estas se sucedem, equivale ao da esfera [celeste], com o
retorno de cada parte às suas próprias posições.
Assim como no corpo humano há órgãos dominantes e outros dependentes
que precisam ser governados pelos primeiros para se manterem, assim
também é o universo como um todo: há partes dominantes — a
quintessência, que a tudo envolve — e partes dependentes que precisam
ser governadas: os elementos e aquilo que se constitui deles.
Assim como o órgão dominante — a saber, o coração — trabalha
continuamente, é o princípio de todo movimento existente no corpo e, por
meio do seu próprio movimento, atua sobre os demais órgãos,
transmitindo-lhes as forças das quais necessitam para suas atividades,
assim também a esfera que governa as demais partes do universo, por
meio do seu próprio movimento, transmite a todas elas as forças de que
dispõe.
Todo movimento existente no universo tem sua origem no movimento desta
esfera e a alma existente em cada ser dotado de alma no universo é
originária da alma desta mesma esfera.
Saiba que as forças decorrentes das esferas [celestes] para este mundo
[terrestre], conforme já foi explicado, são quatro:
(1) a força que causa a combinação e composição [dos elementos], e não
há dúvida de que esta é suficiente para a composição dos minerais;
(2) a força que dá a alma vegetativa (néfesh hatsomáchat) a todo vegetal;
(3) a força que dá a alma instintiva (néfesh hachaiá) a todo animal; e
(4) a força que dá razão a todo ser racional — tudo isso em decorrência da
luz e da escuridão, de acordo com a luminosidade dos astros e suas
posições ao redor da Terra.
Assim como se o coração parar por um instante a pessoa morre e cessam
todas suas atividades e forças, do mesmo modo se as esferas parassem, o
mundo inteiro morreria e tudo o que há nele deixaria de existir.
A vida de um ser vivo depende inteiramente do movimento do seu coração
— ainda que alguns órgãos insensíveis não o sintam, como os ossos, a
cartilagem e outros.
O mesmo ocorre com o universo como um todo, pois este é um só
organismo que vive devido ao movimento da esfera [celeste] — que está
para ele assim como o coração está para os seres dotados de coração —
ainda que contenha muitos corpos em repouso e inanimados.
Portanto, é preciso que você represente todo este globo como um só
organismo vivo, com movimento próprio e dotado de alma.
Este modelo é indispensável, ou seja, é muito útil para demonstrar a
unicidade de Deus, conforme será explicado; por meio disso também será
esclarecido que, de fato, Um criou um.
Assim como é impossível que os órgãos humanos existam por si próprios e
permaneçam órgãos humanos de fato — vale dizer: que o fígado, o coração
ou a carne existam por conta própria — da mesma maneira é impossível
que os componentes do universo existam uns sem os outros neste mundo,
ao qual nos referimos, de modo que o fogo exista sem a terra e esta sem o
céu ou vice-versa.
Como o indivíduo humano é composto de uma única força que conecta seus
órgãos uns aos outros e os governa, dando a cada um aquilo de que
necessita, cuidando da sua recuperação e repelindo o que pode prejudicá-lo
— o que os médicos explicam e denominam de "a força que governa o
corpo vivo" e que, freqüentemente, chamam de "natureza" — assim
também o universo como um todo consiste de uma única força que liga uns
aos outros, protege suas espécies para que não pereçam, cuida dos
indivíduos de cada espécie na medida do possível, bem como protege
alguns seres permanentes.
Cabe investigar se esta força atua ou não por intermédio da esfera celeste.
No corpo de cada ser humano há partes direcionadas a certos propósitos:
os órgãos de nutrição, para a manutenção do indivíduo; os órgãos sexuais,
para a preservação da espécie; as mãos e os olhos, necessários para
localizar e apreender os alimentos e outros.
Há também coisas sem função determinada, mas que estão unidas àqueles
órgãos e lhes servem de extensão.
A constituição peculiar destas extensões é indispensável à manutenção da
forma daqueles órgãos, a fim de que possam realizar as atividades para as
quais se destinam.
Estas se estendem até as extremidades conforme a necessidade da matéria
— como os pêlos do corpo e a cor da pele, que são irregulares — e é
comum que algumas estejam ausentes, produzindo também grandes
diferenças entre os indivíduos (o que não ocorre com os órgãos: você não
encontrará uma só pessoa com um fígado dez vezes mais pesado do que o
de outra, mas encontrará um homem sem barba ou sem pêlos em
determinadas partes do corpo, ou com uma barba dez ou vinte vezes mais
longa do que a de outro homem — a variação em termos de pêlos e cor de
pele é muito comum).
O mesmo ocorre com o próprio universo: há espécies direcionadas à
permanência, perenes e regulares, que apresentam poucas diferenças no
tocante à largura, quantidade e qualidade.
Outras não têm função determinada, mas são necessárias às leis de
geração e degeneração da natureza — como espécies de vermes em meio
ao lixo, bichos em frutas apodrecidas e no mofo de objetos úmidos, vermes
nos intestinos, e daí em diante (em suma, parece-me que tudo quanto
carece de capacidade de procriar um semelhante pertence a esta classe);
por esta razão estas coisas são irregulares, ainda que a sua ausência seja
tão impossível quanto as diferenças entre tipos de pele e cabelos entre os
seres humanos.
Assim como nos seres humanos há substâncias duradouras, como os órgãos
vitais; e outras pertencentes à espécie, mas não aos seus indivíduos, como
os quatro humores, o mesmo ocorre com o universo: há substâncias
permanentes que mantêm o organismo, ou seja, a quintessência e as
partes que a constituem; e outras pertencentes à espécie, como os quatro
elementos e tudo o que é constituído por eles.
Da mesma forma que as forças que garantem o nascimento e a
sobrevivência de um ser humano são as mesmas que levam à sua
degeneração e morte, em todo o mundo transitório estas causas de geração
e degeneração são as mesmas.
Eis um exemplo: se admitíssemos que as quatro forças existentes no corpo
de cada ser que se alimenta — atração, retenção, digestão e excreção —
fossem forças inteligentes, capazes de realizar somente o necessário no
momento e na medida adequada, o ser humano se livraria de grandes
transtornos e muitas enfermidades.
Entretanto, como isso não é possível, uma vez que estas realizam funções
naturais sem pensar nem refletir e tampouco compreendem o que fazem,
por meio de suas ações necessariamente provocam doenças graves e
muitos transtornos, ainda que sejam instrumentos para o nascimento e
sobrevivência do ser humano por um determinado tempo.
A explicação para isto é que se a força de atração, por exemplo, não
absorvesse nada além do conveniente em todos os aspectos e tão-somente
na medida necessária, o ser humano estaria livre de muitas doenças e
sofrimentos; mas como não é este o caso, pois esta absorve qualquer
substância que aparece — ainda que seja em pouca quantidade e qualidade
— disto decorre necessariamente que a substância absorvida acaba sendo
mais quente ou mais fria do que deveria, mais espessa ou mais fina, ou
absorve-se mais do que é preciso, estrangulando os tendões, provocando
obstrução e putrefação.
Perde-se na qualidade da substãncia e alteram-se suas quantidades, dando
origem a enfermidades, como eczemas, pruridos e verrugas ou doenças
graves como o tumor, conhecido como câncer, elefantíase e gangrena, até
que a forma do órgão ou órgãos seja destruída — e isto vale para todas
estas quatro forças.
O mesmo ocorre no universo: aquilo que origina o nascimento dos seres e
prolonga suas existências por um certo tempo, em decorrência da
combinação dos elementos produzida pelas forças das esferas celestiais que
os movem e neles se difundem, é o mesmo que provoca fenômenos
destruidores no mundo, tais como enchentes e tempestades, neve e
granizo, furacões, trovões, relâmpagos e contaminação do ar ou fatalidades
que arrasam uma ou mais terras e até um país, como inundação de terras,
abalos, terremotos e transbordamento de água de mares e precipícios.
Saiba que não é por tudo isso que falamos, acerca da semelhança entre o
universo como um todo e o indivíduo humano, que este é considerado um
microcosmo, pois toda esta semelhança estende-se a qualquer outro ser
animal cujos órgãos sejam perfeitos — e você jamais ouviu qualquer autor
antigo afirmar que um burro ou um cavalo é um microcosmo.
Contudo, isto foi dito do homem por conta de algo que lhe é singular: a
capacidade racional, vale dizer, o intelecto, algo que não se encontra em
nenhum outro ser vivo.
Explica-se: nenhum animal precisa de pensamento, reflexão ou conduta
moral para a manutenção da sua existência, pois segue e age conforme a
sua natureza: come o que encontra daquilo que lhe é conveniente, habita
em qualquer lugar que encontra e copula com qualquer fêmea que esteja no
cio, se for este o caso.
Desta forma, o animal sobrevive por um determinado tempo e dá
continuidade à existência da sua espécie, sem precisar em absoluto de
outro indivíduo da mesma espécie para ajudar e auxiliar na sua manutenção
ou lhe fazer coisas que ele é incapaz de fazer sozinho.
Entretanto, o caso do ser humano é único: se uma pessoa levasse uma
existência solitária, desprovida de conduta moral e vivesse com os animais
irracionais, logo morreria e não suportaria um só dia, a não ser se, por
casualidade, encontrasse algo que lhe servisse de alimento, pois, para a sua
manutenção, o alimento requer muita preparação e só fica pronto por
intermédio do pensamento e da reflexão — além da utilização de muitos
instrumentos e da participação de outros indivíduos, cada um deles
especializado em determinada função.
Para isso precisa-se de alguém que os dirija e os reúna até que se
organizem socialmente, com continuidade e cooperação.
Também precisam se proteger do calor, no verão, e do frio, no inverno,
abrigar-se da chuva, neve e ventanias, para o que é necessário uma série
de preparativos que só serão adequados se houver pensamento e reflexão.
Por esta razão, o homem é dotado de capacidade racional que lhe permite
pensar, ponderar, atuar, preparar seus alimentos por meio de algumas
práticas, morar e se vestir, controlar todos os órgãos do seu corpo de modo
que a cabeça faça o que deve ser feito e os órgãos dependentes dos
dominantes executem suas respectivas funções.
Portanto, suponha que existisse um ser humano privado desta capacidade e
munido tão-somente de capacidade vital, este morreria em pouco tempo.
A razão é uma capacidade muito nobre, a mais nobre das de um ser vivo,
bem como a mais difícil de ser compreendida: à primeira vista e pelo senso
comum, não há como entender o seu verdadeiro caráter do mesmo modo
como são entendidas as demais forças naturais.
Analogamente, no universo há um ser que governa o conjunto, colocando
em movimento o seu órgão dominante, ao qual transmite a capacidade
motora para governar os demais.
Supondo a ausência deste ser, o globo — incluindo o órgão dominante e os
que dele dependem — não teria como existir, pois este ser é quem mantém
a existência do globo em cada uma de suas partes.
Este ser é Deus, exaltado seja o seu nome!
A única razão pela qual se afirma que o indivíduo humano é considerado um
microcosmo é porque possui um princípio único que rege os demais.
Por este motivo, Deus é chamado em nossa língua [hebraica] de
"Chêi Haolám" (A Vida do Universo), conforme foi dito: "E jurou por Chêi
Haolám (pela Vida do Universo)" (Daniel 12:7).
Saiba que, na comparação que estabelecemos entre o universo como um
todo e o indivíduo humano, não há controvérsia sobre aquilo que relatamos,
exceto por três fatores:
1) O órgão dominante de todo ser vivo dotado de coração beneficia os
órgãos que lhe são dependentes e destes obtém benefícios.
O mesmo não ocorre no universo, pois Aquele que exerce autoridade ou
concede poder não recebe qualquer benefício daqueles que Dele dependem.
Sua doação é como a de um generoso benfeitor voluntário, que faz isso
naturalmente, por ser magnânimo e não porque espera algo em troca, e, ao
agir assim, imita a Deus.
2) Em todo ser vivo dotado de coração, este se localiza no interior e no
centro do corpo, enquanto os órgãos dependentes ficam ao seu redor com o
intuito de lhe serem úteis, protegendo-o e guardando-o, de modo que não
lhe sobrevenha qualquer dano externo.
No universo como um todo ocorre o inverso: o que nele há de mais nobre
envolve as partes inferiores, de forma que certamente não é afetado pela
ação dos demais.
Mesmo que fosse vulnerável, não existe fora Dele outro corpo capaz de
afetá-Lo.
Ele exerce influência sobre tudo o que está contido no universo, mas nada
nem qualquer força externa entre os corpos materiais O afetam.
Todavia, existe alguma semelhança: em relação ao órgão dominante de um
ser vivo, quanto mais distante um órgão [dependente] está, menor é a sua
importância em comparação aos mais próximos.
Assim também é no universo: quanto mais distante um corpo material está
do ponto central, mais turvo e espesso é, seu movimento é mais lento, seu
brilho e transparência desaparecem em decorrência da distância em relação
ao corpo nobre — a esfera [circundante] — que é fonte de luz e esplendor,
tem movimento próprio, é sutil e simples.
Quanto mais próximo desta esfera um corpo está, mais adquire desta
algumas das suas propriedades e desfruta de uma certa superioridade em
relação aos mais distantes.
3) A capacidade racional é inerente ao corpo [humano] e inseparável deste.
Por sua vez, Deus não é uma força dentro do universo; Ele é externo a
qualquer um de seus componentes.
Seu governo e providência abrangem o universo em todos os seus
aspectos.
Suas metas e verdades estão ocultas e as capacidades humanas são
limitadas para compreendê-las, pois está demonstrado que Deus existe à
parte e sem contato com o universo.
Também está demonstrada a existência dos resultados do seu governo e
providência em cada detalhe, por menor que seja.
Louvado é Aquele cuja perfeição reconhecemos como eterna!
Saiba que é adequada a nossa comparação entre a relação de Deus com o
universo e a razão adquirida com o ser humano, pois esta não é uma força
inerente ao corpo, mas, de fato, está separada deste e o influencia.
A capacidade racional pode ser comparada ao intelecto inerente aos corpos
das esferas [celestes].
Contudo, a questão do intelecto das esferas, da existência das Inteligências
Separadas e da razão adquirida - que também é separada — são assuntos
sujeitos a especulação e investigação.
Pelo fato de suas evidências estarem ocultas, ainda que sejam verdadeiras,
suscitam muitas dúvidas, estão expostas a críticas e são sujeitas às
objeções dos seus críticos.
Portanto, optamos inicialmente por descrever o universo de uma forma
clara, de modo que nada daquilo que mencionamos seja negado como algo
desprezível, exceto por um destes dois tipos de indivíduos: o ignorante em
algo tão óbvio — como é o caso daquele que não é geômetra e rejeita
noções já estudadas e demonstradas; ou daquele que se equivoca ao optar
por apoiar uma teoria ultrapassada.
Entretanto, quem deseja se dedicar a uma verdadeira investigação deve
estudar até que se lhe esclareça a verdade sobre tudo o que relatamos aqui
e compreenda que esta é, sem dúvida, a forma existente e estabelecida do
universo.
Se alguém deseja aceitar isto de quem conhece as demonstrações de tudo
o que pode ser comprovado, então que aceite e formule seus próprios
argumentos e provas sobre isto.
Contudo, caso opte por não aceitar — nem mesmo por meio destes
princípios — então que vá estudar, porque posteriormente compreenderá
que as coisas são assim: "Eis que isto já o investigamos e assim é; ouve-o
e entenda isto para ti!" (Jó 5:27).
Após este preâmbulo e apresentação, passamos à exposição daquilo que
pretendíamos abordar e esclarecer. [Ou seja, as proposições do
mutakálemim e suas demonstrações relativas às quatro questões,
mencionadas no penúltimo parágrafo do capítulo 71: a criação do universo,
a existência de Deus, sua unicidade e incorporeidade.]
Continua.
As doze proposições do Kalám
São doze as proposições enunciadas pelos mutakálemim em geral, levando-

se em conta a diferença de opiniões e variedade de métodos.
Primeiro, apresentá-las-ei e, depois, explicarei o significado de cada uma e
o que delas se infere.
Primeira proposição: estabelecer a substância simples [átomo].

Segunda proposição: a existência do vácuo.
Terceira proposição: o tempo é composto por instantes.
Quarta proposição: a substância tem inevitavelmente muitos acidentes.
Quinta proposição: a existência e a permanência da substância simples
[átomo] são inevitavelmente constituídas por acidentes.
Sexta proposição: o acidente não perdura por dois intervalos de tempo
[instantes].
Sétima proposição: a norma para as propriedades e a ausência destas é a
mesma; ambas são acidentes reais que necessitam de um agente.
Oitava proposição: não existe um único ser — dentre todas as criaturas —
sem substancia e acidente.
A forma física também é um acidente.
Nona proposição: nenhum acidente serve de base para outro.
Décima proposição: uma forma possível não pode ser provada apenas por
estar em conformidade com as leis da natureza.
Décima primeira proposição: admitido o absurdo do infinito, não há
diferença entre um estado de atividade, potência ou acidente, ou seja, não
importa se há coisas infinitas e coexistentes ou se uma passa a existir
depois que outra desaparece (ou seja, o infinito por acidente).
Tudo isso é considerado absurdo.
Décima segunda proposição: os sentidos corrompem e muitas das suas
percepções são vagas.
Por esta razão não se deve depreender deles qualquer juízo de valor ou
princípios demonstrativos.
Após enumerá-las, passo a explicar seus significados, bem como o que se

infere de cada uma.
Primeira proposição: estabelecer a substância simples [átomo].

Eles imaginavam que o universo como um todo — vale dizer, toda matéria
contida nele — seria composto de partículas indivisíveis de tão minúsculas.
Estas partículas não são quantificáveis, mas, quando se agrupam umas às
outras, formam um conjunto quantificado que constitui um corpo.
Na opinião de alguns, em duas partículas unidas, cada uma delas seria um
corpo e haveria, portanto, dois corpos.
Todas estas partículas são semelhantes e equivalentes, sem qualquer
diferença entre elas.
Para eles, seria absolutamente impossível encontrar um corpo que não
fosse composto destas partículas equivalentes, colocadas lado a lado, cuja
geração ocorre por composição e o perecimento, por decomposição; não
chamam a isto de perecimento, mas declaram: a geração se constitui em
composição e decomposição, movimento e descanso.
Dizem ainda que estas partículas não são como pensava Epicuro e outros
adeptos da teoria atomista, mas que Deus as cria constantemente conforme
a Sua vontade e o seu desaparecimento também é possível.
Agora lhe apresentarei as suas teorias acerca da ausência da substância.
Segunda proposição: a existência do vácuo.

Os fundamentalistas também acreditam na existência do vácuo — ou seja,
uma extensão ou extensões que nada contêm absolutamente — isento de
qualquer corpo e substância.
Esta proposição lhes é obrigatória para fundamentar a primeira, porque, se
o universo estivesse pleno de partículas, como elas poderiam se mover?
Não há como imaginar os corpos interpenetrando-se, nem a composição e a
decomposição são possíveis sem que estes movimentem.
Portanto, eles precisam necessariamente estabelecer o vácuo, a fim de que
estas partículas possam se agrupar e se separar, possibilitando o
movimento neste vazio, no qual não há corpo nem qualquer substância.
Terceira proposição: o tempo é composto por instantes.

Com isso, eles [os mutakálemim] querem dizer que o tempo é composto
por muitas unidades de tempo, indivisíveis em decorrência de suas ínfimas
durações.
Para eles, esta proposição também é necessária em virtude da primeira
proposição, pois indubitavelmente eles conheciam as demonstrações de
Aristóteles de que espaço, tempo e movimento são da mesma natureza,
vale dizer: há uma inter-relação entre eles, uma vez que, na divisão de um,
os demais também são divididos na mesma proporção.
Assim, precisavam reconhecer que, se o tempo fosse contínuo e divisível ad
infinitum, então obrigatoriamente o átomo também o seria.
Do mesmo modo, caso aceitassem que o espaço fosse contínuo, também
deveriam admitir, como divisível, o instante de tempo tido por eles como
indivisível, conforme Aristóteles explicou em sua obra Acroasis.
Por isso concluíram que a extensão espacial não é contínua e compõe-se de
átomos, assim como o tempo é formado por instantes indivisíveis.
Eis um exemplo: uma hora é dividida em 60 minutos, um minuto em 60
segundos e um segundo em 60 unidades de tempo até que, segundo eles,
se chegue finalmente a instantes (como, por exemplo, após dez divisões
sucessivas de tempo ou ainda menores) indivisíveis e imensuráveis, em
situação análoga à extensão espacial.
Portanto, o tempo seria dotado de posição e ordem.
Eles claramente não compreenderam o caráter do tempo — e havia de ser
assim, pois se os filósofos mais perspicazes se atrapalharam com esta
noção e alguns foram incapazes de compreendê-la, a ponto de Galeno
afirmar que o tempo era algo divino, cuja verdade era inalcançável, quanto
mais aqueles que desconsideravam a natureza das coisas.
Ouça o que [os mutakálemim] tiveram que admitir e acreditar em
decorrência destas três proposições: eles afirmaram que a locomoção é o
movimento de um átomo até o próximo; segundo esta suposição,
necessariamente não existe um movimento mais veloz do que outro.
Portanto, quando você observar dois objetos levando o mesmo tempo para
percorrer duas distâncias diferentes, a conclusão não é que aquele que se
locomove pela maior distância é mais veloz, mas que, na locomoção
daquele tido como mais lento, há mais interrupções.
Ao serem questionados quanto à flecha atirada vigorosamente de um arco,
afirmam: "Neste caso também há interrupções à sua locomoção. Quem
imagina que esta é contínua deve isso a um engano dos sentidos, pois
muitas coisas escapam à percepção sensorial", conforme declaram na
décima segunda proposição.
Então replicaremos: "Vocês já perceberam que quando uma mó de engenho
completa uma volta inteira, a face externa percorre uma circunferência
maior no mesmo tempo em que a face mais próxima do ponto central
percorre uma circunferência menor, e que, portanto, o movimento externo
é mais veloz do que o interno?
Vocês não podem dizer que na face interior houve mais interrupções no
movimento, pois o objeto — a mó de engenho — é contínuo e o mesmo".
Eis a resposta deles: "Devido à rotação, as partes da mó se estilhaçam em
muitas partículas e há mais interrupções nos movimentos das partículas
mais próximas ao centro do que nos das mais distantes".
Então perguntaremos: "Como é que a mó, um objeto inquebrável a golpes
de martelo, estilhaça-se ao girar e, ao repousar, reconstitui-se, consolida-se
e retorna ao estado anterior? E como ninguém nota que suas partes se
estilhaçam?".
Eles responderão a isso com a própria décima segunda proposição, ou seja:
"Não confie na percepção dos sentidos, mas na intelectual".
Nem pense que o exposto acima é o que há de mais absurdo entre tudo o
que se infere destas três proposições, pois aquilo que decorre da crença na
existência do vácuo é ainda mais surpreendente e insensato; e a opinião
que lhe apresentei a respeito da locomoção tampouco é menos ilógica do
que a diagonal de um quadrado equivaler a um dos seus lados, a ponto de
alguns deles afirmarem que o quadrado é algo inexistente.
Em suma: considerando-se a primeira proposição, ficam anuladas todas as
demonstrações da Geometria — o que pode ser verificado em dois
aspectos: o primeiro deles seria inteiramente anulado, como as
propriedades de diferença e semelhança de linhas e planos, o caráter das
linhas racionais e irracionais, tudo o que está contido no Livro 10 de
Euclides e semelhantes; em outro aspecto estariam as demonstrações
infinitesimais, dessa forma, se quisermos dividir uma linha com número
ímpar de átomos em duas metades iguais, tal divisão será impossível,
segundo a hipótese deles.
Saiba que, no conhecido Sefer Hatachbulót dos filhos de Shakir (Banu
Musa), há mais de 100 Invenções, todas demonstradas e colocadas em
prática.
[Os irmãos Muhamad, Ahmed e Al-Hassan ibn Musa ibn Shakir, mais
conhecidos como Banu Musa (os irmãos Musa), foram importantes
matemáticos e astrônomos árabes do século IX que supervisionaram a
tradução de livros de ciências gregos para o árabe e ajudaram a fundar a
Escola Árabe de Matemática. A obra mais importante atribuída a eles é o
tratado geométrico Livro da Medida de Figuras Planas e Esféricas.]
Caso realmenie existisse um vácuo, seria impossível demonstrar sequer
uma delas e muitas obras de hidráulica estariam inviabilizadas.
Com a argumentação em favor destas proposições e suas conseqüências,
eles desperdiçaram seus dias.
Volto agora a explicar as demais proposições mencionadas.
Quarta proposição: a substância tem inevitavelmente muitos acidentes.

Os mutakálemim afirmam que os acidentes existem, afetam a substância e
nenhum corpo está livre deles — se lhes bastasse que esta proposição se
estendesse até aí, esta seria verdadeira, clara, evidente e incontestável.
Contudo, afirmaram que, mesmo que uma substância não seja afetada pelo
acidente da vida, ela o será necessariamente pelo da morte, porque é
inevitável que um dos componentes do par de opostos a afete.
Assim, disseram, acontece com a cor, o sabor, o movimento ou o descanso,
a composição ou a decomposição.
Se uma substância é afetada pelo acidente da vida, é impossível não
possuir outras espécies de acidentes, como a sabedoria ou a ignorância, a
vontade ou a sua ausência, o poder ou a fraqueza, a percepção ou qualquer
um dos seus opostos — em suma, nada do que é decorrente da vida pode
faltar, tampouco o seu oposto.
Quinta proposição: a existência e a permanência da substância simples

[átomo] são inevitavelmente constituídas por acidentes.
Eis a explicação e o significado desta proposição: eles afirmam que estes
átomos (criados por Deus) são inevitavelmente dotados de acidentes (tais
como cor, aroma, movimento ou descanso), exceto a quantidade, pois,
segundo eles, esta não pode ser considerada um acidente nem tampouco se
lhe pode atribuir um acidente.
De acordo com esta proposição, eles imaginam que não se pode dizer que
um acidente encontrado em um determinado corpo se aplique a este
integralmente, pois [este acidente] existiria em cada um dos átomos que
compõem o corpo em questão.
Por exemplo: nessa porção de neve, a brancura não está apenas no todo,
mas cada uma das partes desta neve é branca; portanto, a brancura está
no conjunto das partes.
Eles falaram de maneira análoga a respeito de uma substância que se
locomove: cada átomo que a compõe se locomove, fazendo com que o
organismo completo se movimente.
Para eles, a vida é encontrada em cada uma das partes dos componentes
de um corpo vivo.
Isso vale também para os órgãos dos sentidos: cada átomo do organismo
sensório também sente — porque, para eles, a vida, os sentidos, o intelecto
e a sabedoria são acidentes, como a negrura e a alvura, conforme
explicaremos acerca das suas teorias.
Eles divergem quanto à alma: a opinião predominante é que esta é um
acidente existente em apenas um dos átomos dos quais o homem, por
exemplo, é composto; este organismo seria denominado baál néfesh
(dotado de alma), pelo fato de conter aquele átomo.
Há entre eles quem acredite que a alma é um organismo composto de
átomos minúsculos que certamente são um acidente e se misturam aos
átomos do corpo; por isso, defendem que a alma é um acidente.
Quanto ao intelecto, observa-se que há uma concordância de que se trata
de um acidente em um dos átomos do ser inteligente como um todo.
Quanto à capacidade de conhecimento, há uma confusão entre eles se isto
é um acidente existente em cada um dos átomos que formam o conjunto
cognitivo ou em apenas um deles — ambas as alternativas são
necessariamente absurdas.
Quando lhes foi feita a objeção de que, na maioria dos metais e pedras que
apresentam uma cor intensa, esta desaparece quando eles são triturados,
que a mais verde pitedá (esmeralda) torna-se pó branco, evidenciando que
este acidente existe apenas no todo e não em cada uma de suas partes e,
ainda mais óbvio do que isso, que as partes seccionadas de um ser vivo não
permanecem vivas, prova de que isto [a vida] diz respeito à existência
completa e não a cada uma das suas partes, [os mutakálemim]
contestaram esta objeção afirmando que o acidente não é algo durável, na
verdade, é recriado continuamente — conforme explicarei acerca das suas
opiniões em relação à próxima proposição.
Sexta proposição: o acidente não perdura por dois intervalos de tempo

[instantes] .
Eis o significado desta proposição: os mutakálemim pensam que Deus, ao
criar uma substância, cria simultaneamente toda sorte de acidentes
conforme a Sua vontade; portanto, é inadmissível atribuir a Ele a
capacidade de criar uma substância sem acidentes.
A característica, e significado, do acidente é que este não perdura nem se
mantém por dois intervalos de tempo — vale dizer: dois instantes.
Assim que este acidente é criado, não se mantém e desaparece; em
seguida, Deus cria outro da mesma espécie, que também desaparece; Ele,
então, cria um terceiro da mesma espécie e assim por diante, enquanto for
de Sua vontade renovar este acidente.
Quando Deus desejar criar uma espécie diferente de acidente para esta
substância, Ele a criará; se desistir da criação e não produzir outro
acidente, esta substância deixará de existir.
Esta é a opinião de alguns mutakálemim — a maioria deles — qual seja, a
teoria da criação dos acidentes.
Entretanto, alguns da seita Mutazila afirmam que determinados acidentes
duram uma certa medida e outros não perduram por dois intervalos de
tempo.
Entretanto, não oferecem uma norma fixa que lhes permita dizer que uma
dada espécie de acidente perdura e outra não.
Eles foram induzidos a esta opinião por não admitirem que não exista uma
natureza geral de cujas propriedades a substância deriva tais como seus
acidentes, pois preferem dizer que Deus criou estes acidentes
instantaneamente, sem a intervenção da natureza ou de outra coisa
qualquer; dito isto, para eles é obrigatório que um acidente seja
instantâneo.
Caso se afirme que [um acidente] dura uma certa medida e depois
desaparece, uma pergunta torna-se obrigatória: o que causou este
desaparecimento?
E se se afirma que Deus o fez desaparecer conforme a Sua vontade, para
eles isto é inadmissível, pois o agente não produz o desaparecimento:
supondo que a ausência precisasse de um agente, quando este deixasse de
atuar seu efeito também desapareceria (por um lado, isto é verdade).
Isto os induziu a defender que não existe uma lei natural necessária à
existência ou inexistência de algo, e passaram a apoiar a teoria da criação
sucessiva de acidentes.
Segundo alguns deles, se a vontade de Deus é que uma substância
desapareça, Ele não criará um acidente nela — então esta desaparecerá.
Outros consideram que, se a vontade de Deus é destruir o universo, Ele
criará o acidente do extermínio — sem uma substância como base — na
existência do universo.
Segundo esta proposição, uma roupa, que imaginamos tê-la tingido de
vermelho, para eles, não fomos nós que a tingimos, de forma alguma; Deus
fez aparecer esta cor na roupa ao colocá-la em contato com o pigmento
vermelho.
Embora imaginemos que esta cor pertença à roupa, eles afirmam que este
não é o caso, mais do que isso: dizem ainda que Deus ditou a regra de que
não se cria uma cor escura, por exemplo, a não ser que a roupa seja posta
em contato com anil; esta tonalidade que Ele cria quando se coloca o
pigmento escuro em contato com a roupa a ser tingida não perdura, mas
desaparece após um determinado tempo e é criado outro pigmento idêntico.
Deus também teria ditado a regra de que, após o desaparecimento do tom
escuro, não seria criado o avermelhado ou o esverdeado, mas somente
outra tonalidade escura.
Segundo este princípio, aquilo que sabemos hoje sobre determinadas coisas
é obrigatoriamente diferente do que sabíamos ontem, pois o que existia
desapareceu e foram criadas novas caraterísticas idênticas.
Eles afirmam que isto é assim porque o conhecimento é um acidente.
Do mesmo modo, quem acredita que a alma é um acidente deve admitir
obrigatoriamente, por exemplo, que, em cada ser anímico, surgem cem mil
almas a cada momento; afinal, você sabe que, para eles, o tempo é
composto por instantes indivisíveis.
Ainda segundo esta proposição, quando um indivíduo impulsiona uma pena
de escrever, não é ele quem a move, mas esta impulsão imposta à pena é
um acidente criado nela por Deus; do mesmo modo, o movimento da mão
que, supomos, impulsiona a pena, é um acidente criado por Deus na mão
motora.
Na verdade, Deus teria ditado a norma de que o movimento da mão se liga
ao da pena sem que a primeira absolutamente atue ou cause o movimento
da última; isto porque, segundo eles, o acidente não transita de uma
substância para outra.
Os mutakálemim são unânimes em afirmar que, quando esta roupa branca
foi mergulhada numa vasilha com tinta anil e tingida por esta, não foi o anil
que a escureceu, uma vez que o escurecimento é um acidente da
substância do anil e não passa de uma substância para outra; tampouco
existe uma substância que exerça qualquer ação, porque, na verdade, o
agente definitivo é Deus: foi Ele quem propiciou o escurecimento no corpo
da roupa quando a colocou em contato com o anil, pois assim dita a regra.
Em suma, não se pode dizer em absoluto que "isto é a causa daquilo" — eis
a opinião da maioria dos mutakálemim; os poucos entre eles que
defenderam a causalidade foram repreendidos.
Quanto às ações humanas, os mutakálemim estão divididos.
A opinião da maioria — e de boa parte da seita Asharia — é a de que, para
movimentar aquela pena de escrever, Deus criou quatro acidentes, sendo
que nenhum deles é a causa de outro; são apenas coexistentes.
O primeiro acidente é a minha vontade de movimentar a pena; o segundo
acidente é a minha capacidade de movimentá-la; o terceiro acidente é o
movimento do corpo humano, isto é, da mão; e o quarto acidente é o
movimento da pena.
Eles pensam que, quando uma pessoa deseja algo e a realiza conforme
imaginava, já havia sido criada nela a vontade, a capacidade de realizar o
que desejava e a ação (porque uma pessoa não atua devido à capacidade
nela criada, pois esta não tem poder sobre a ação).
Por outro lado, os da seita Mutazila afirmam que uma pessoa age devido à
capacidade nela criada e alguns da seita Asharia declaram que a capacidade
criada está conectada à ação e exerce alguma influência sobre esta, mas a
maioria deles reprova esta opinião.
É unânime, entre eles, que a vontade criada, e a capacidade e movimento
criados, segundo alguns, são todos acidentes que não perduram.
De fato, para aquela pena de escrever, Deus cria continuamente um
impulso após o outro enquanto esta estiver em movimento; e a pena não
terá descanso enquanto não lhe for criado, sucessivamente, um repouso
após o outro.
Portanto, em todos estes momentos — vale dizer: nos períodos de tempo
indivisíveis — Deus criaria um acidente para cada um dos seres existentes,
dos anjos à esfera [celeste] e outros, eternamente e a todo instante.
Os mutakálemim afirmam que esta é a verdadeira crença de que Deus é
sempre atuante; na opinião deles, quem não acredita que este é o modo
pelo qual Deus atua, nega que Ele é a causa eficiente.
Sobre crenças como esta se ouvirá de mim e de toda pessoa sensata:
"Zombareis dele como se zomba de um homem qualquer?" (Jó 13:9), pois
este é o verdadeiro sentido desta zombaria.
Sétima proposição: a norma para as propriedades e a perda destas é a

mesma; ambos são acidentes reais que necessitam de um agente.
Os mutakálemim acreditam que as ausências das propriedades fazem parte
do corpo e estão acrescidas à sua substância; também são acidentes e,
portanto, são recriadas constantemente: sempre que uma coisa
desaparece, outra é criada.
A explicação para isto é que eles não percebem que o repouso é a ausência
de movimento, a morte é a ausência de vida, a cegueira é a ausência de
visão e que tudo o que se assemelha a isto é a ausência de uma dada
propriedade.
Segundo eles, a norma para o movimento e o repouso equivale à existente
para o calor e o frio, porque assim como estes são dois acidentes existentes
em dois objetos, um quente e outro frio, do mesmo modo o movimento
seria um acidente criado no ser que se move e o repouso seria um acidente
criado por Deus no ser em repouso.
Da mesma forma, ambos seriam instantâneos, conforme a sexta
proposição.
Portanto, para eles, um corpo está em estado de repouso porque Deus criou
o descanso em cada uma de suas partículas e, sempre que um descanso
desaparece, é criado outro durante todo o tempo em que o objeto
permanece em estado de repouso.
Para eles, isto é análogo à sabedoria e à ignorância, pois esta última é
considerada como um acidente que desaparece e é recriado continuamente,
enquanto persistir a ignorância de um tolo a respeito de algo.
O mesmo valeria para a vida e a morte, ambas consideradas como
acidentes.
Eles afirmam explicitamente que a vida é destruída e recriada
constantemente ao longo de todos os dias em que é vivida; quando Deus
desejar a morte desta pessoa, Ele criará o acidente da morte após o
desaparecimento do acidente da vida, que não perdura por dois instantes.
De fato, todos eles afirmam isto claramente.
Em decorrência desta hipótese, necessariamente o acidente da morte,
criado por Deus, também desaparece a cada instante; então Ele cria outra
morte — caso contrário, esta não permaneceria — e assim sucessivamente,
assim como ocorre com a vida. Então, pasmo, eu pergunto: até quando
Deus criará o acidente da morte no morto: durante os dias em que a sua
forma ainda exista ou por todos os dias em que se conserve cada um dos
seus átomos?
Porque o acidente da morte criado por Deus deve ser criado, segundo eles,
em cada um destes átomos.
Nós encontramos dentes de pessoas mortas que existem há milhares de
anos, o que seria uma evidência de que Deus não os fez desaparecer e, em
decorrência disto, recriaria o acidente da morte neles ao longo de todos
estes milhares de anos — sempre que uma morte desaparece, outra é
criada.
Esta é a opinião da maioria dos mutakálemim.
Alguns da seita Mutazila afirmam que determinadas ausências de
propriedades são irreais; eles admitem que a fadiga é a ausência de força e
a ignorância é a ausência de conhecimento.
Todavia, isto não se estende a toda ausência: eles não dirão que a
escuridão é a ausência de luz nem que o repouso é a ausência de
movimento, mas que algumas são reais e outras são ausências de
propriedades, conforme for mais conveniente à crença deles — assim como
fizeram com relação à permanência dos acidentes: alguns duram por um
tempo maior e outros não perduram por dois instantes.
A única intenção deles é condicionar a realidade às suas opiniões e crenças.
Oitava proposição: não existe um único ser sem substância e acidente.

A forma física também é um acidente.
Os mutakálemim afirmam que existe apenas substância e acidente e que as
formas físicas também são acidentes.
A explicação para esta proposição é que, para eles, todos os corpos são
compostos de átomos idênticos (conforme explicamos a respeito da
primeira proposição) e, na verdade, a diferença entre uns e outros ocorre
tão somente devido aos acidentes.
Assim, para eles a condição animal e a humana, a percepção e a
racionalidade são, todas elas, acidentes semelhantes à escuridão e à
claridade, à amargura e à doçura — de modo que um indivíduo de uma
espécie difere de um de outra espécie da mesma forma que dois indivíduos
da mesma espécie podem diferir.
Disto também se infere que as substâncias do céu, dos anjos e inclusive do
Trono de Glória (por comparação), bem como as substâncias de qualquer
verme da terra ou vegetal que se escolha são todas idênticas; de fato, só
diferem devido aos acidentes e são todas compostas de átomos.
Nona proposição: nenhum acidente serve de base para outro.

Os mutakálemim afirmam que nenhum acidente serve de base para os
demais.
Portanto, não se pode dizer que um seja sustentado por outro e este, por
sua vez, por uma substância; na verdade, todos os acidentes estão
diretamente apoiados na substância.
Eles rejeitam [a relação indireta entre acidente e substância] porque, neste
caso, seria necessário que, para que o acidente final pudesse existir, ele
fosse antecedido por outro inicial.
Os mutakálemim se recusam a aceitar isso para determinados acidentes e
gostariam de encontrar, para estes, a possibilidade de existirem em uma
substância qualquer sem que esta estivesse unida [previamente] a outro
acidente — em conformidade com a crença deles de que todos os acidentes
se unem [diretamente] à substância.
Outro dos seus argumentos: para que um substrato sirva de base para
outro, este precisa permanecer estável por um determinado período; mas
se, para eles, o acidente não perdura por dois intervalos de tempo — vale
dizer: dois instantes —, como é possível, segundo este fundamento, que um
acidente possa servir de base para outro?
Décima proposição: uma forma possível não pode ser provada apenas por
estar em conformidade com as leis da natureza.
Eis a teoria da admissibilidade racional mencionada pelos mutakálemim,
espinha dorsal da doutrina do Kalám!
Compreenda o seu significado.
Eles entendem que tudo o que pode ser imaginado é admissível pelo
intelecto, por exemplo: o globo terrestre tornar-se esfera circundante e
vice-versa é algo racionalmente possível; se o globo de fogo se
locomovesse em direção ao centro e o globo terrestre, em direção à esfera
circundante, não haveria lugar mais adequado do que outro para uma e
outra substância, segundo a admissibilidade racional.
Eles afirmam que tudo o que existe entre os seres visíveis poderia ser maior
ou menor e diferente em forma e localização espacial do que realmente é,
como por exemplo: um ser humano do tamanho de uma grande montanha,
com muitas cabeças e capaz de voar; um elefante do tamanho de um piolho
e vice-versa — os mutakálemim afirmam que tudo isso é admissível pelo
intelecto, o que se estende para o universo como um todo.
A respeito de qualquer coisa que supõem pertencer a uma determinada
espécie e sobre a qual afirmam: "Se uma coisa pode ser de uma forma e
também de outra, a primeira não é mais provável do que a última", eles
deixam de verificar se a realidade equivale às suas hipóteses.
Afirmam que, em um ser com formas conhecidas, dimensões definidas e
características obrigatórias, estas propriedades não se modificam nem são
substituídas porque estão habituadas há muito tempo a ser assim — assim
como o costume do rei de somente cruzar montado as vias públicas do país,
jamais sendo visto de outra maneira; contudo, o intelecto não deixa de
considerar que o rei pode caminhar a pé pelo país, pois não há dúvida de
que isto é possível e racionalmente admissível.
Eles ainda afirmam que a terra se mover em direção ao ponto central e as
chamas para o alto, ou o fogo aquecer e a água resfriar são fatores
decorrentes de hábito.
Todavia, o intelecto não deixa de considerar que isto pode ser modificado,
de modo que o fogo possa resfriar, mover-se para baixo e ainda
permanecer sendo fogo; e a água possa aquecer, mover-se para o alto e
ainda permanecer sendo água.
E sobre isto que está fundamentada toda esta teoria.
Por outro lado, todos os mutakálemim concordam que a reunião simultânea
de dois opostos em uma mesma substância é absurda, impossível e
inadmissível pelo intelecto; também reconhecem que não há como a
substância existir sem acidentes (segundo alguns deles, o inverso também
é racionalmente inadmissível).
Eles ainda afirmam ser impossível uma substância converter-se em acidente
e vice-versa, tampouco uma matéria penetrar em outra, admitindo que
estas coisas são rejeitadas pela razão.
De fato, tudo o que os eles indicam como coisas absolutamente
inconcebíveis, bem como aquilo que consideram passível de ser
representado, é verdadeiro.
Entretanto, os filósofos argumentam: "Se vocês consideram uma coisa
impossível por ser inimaginável e outra possível porque pode ser imaginada,
o que é possível para vocês o é pela imaginação e não pelo intelecto.
Portanto, com esta proposição vocês provam o necessário, o possível e o
impossível, ora pela imaginação — e não pelo intelecto — ora pelo princípio
do senso comum", conforme destacou Abu Nasr ao referir-se àquilo que os
mutakálemim chamam de "intelecto". [Abu Nasr Al Farabi (870-950):
considerado o maior filósofo muçulmano antes de Avicena (980-1037). Sua
maior contribuição está na lógica, na filosofia e na sociologia. Tentou
conciliar o platonismo e aristotelismo com a teologia. Sua opinião era de
que a filosofia e o Islã estão em harmonia.]
Portanto, para os mutakálemim aquilo que pode ser imaginado é possível —
correspondendo ou não à realidade — e o que é inimaginável deve ser
desconsiderado.
Esta proposição só pode ser considerada como verdadeira devido às nove
proposições precedentes, e foi em seu favor que se fez necessário citá-las
anteriormente.
Para que você compreenda a razão disto, descreverei e apresentarei o que

está por trás destes princípios, na forma de uma discussão ocorrida entre
um mutakálime e um filósofo.
O mutakálime perguntou ao filósofo: "Por que percebemos a substância do
ferro como decididamente dura, forte e escura, enquanto a da manteiga é,
com certeza, macia e clara?"
O filósofo lhe respondeu assim: "Porque toda substância física apresenta
duas espécies de acidentes: os relativos à sua matéria, como a saúde e a
doença de um indivíduo; e aqueles que dizem respeito à sua forma, como o
susto e o riso de uma pessoa. As matérias das substâncias compostas
diferem muito em sua composição final, de acordo com suas formas
peculiares; assim, a substância do ferro é diferente daquela da manteiga,
ambas derivadas dos acidentes que você pode perceber: a dureza deste e a
maciez daquela, ambos derivados da diferença entre suas formas; por sua
vez, a condição mais escura ou a mais clara são acidentes derivados da
diferença entre suas composições materiais finais".
O mutakálime refutou inteiramente esta resposta, por meio das seguintes
proposições e deste modo: Eis o que ele disse: "Diferente do que você
pensa, não há qualquer forma que estruture uma substância de modo a
estabelecer substâncias diferentes, mas tudo ocorre devido aos acidentes,
conforme expusemos pela doutrina do Kalám, na oitava proposição".
Em seguida afirmou: "Não há diferença entre as substâncias do ferro e da
manteiga porque tudo é composto de átomos idênticos", conforme as suas
opiniões expostas na primeira proposição, da qual derivam necessariamente
a segunda e a terceira proposição, como já explicamos (assim como a
décima segunda proposição é necessária para se estabelecer a teoria dos
átomos).
Assim, também, é inadmissível para um mutakálime que alguns acidentes
caracterizem uma determinada substância de modo que esta se torne
pronta e preparada para receber acidentes secundários, pois, para ele, um
acidente não pode servir de base para outro, conforme a nossa explicação
da nona proposição; tampouco um acidente é durável, de acordo com a
explicação sobre a sexta proposição.
Quando o mutakálime convenceu-se de tudo o que desejava conforme suas
próprias proposições, concluiu que as substâncias da manteiga e do ferro
são compostas de átomos idênticos e a relação entre cada um dos seus
átomos e cada acidente é a mesma.
Uma substância não é mais adequada a um acidente do que outro, assim
como não é mais conveniente a um átomo movimentar-se a repousar,
tampouco uma substância é mais adequada do que outra para receber o
acidente da vida, da razão ou da percepção; uma quantidade maior ou
menor de átomos em nada acrescenta, pois o acidente se aplica a cada um
dos átomos, conforme explicamos a respeito da quinta proposição da
doutrina em questão.
Segundo todas estas proposições, um ser humano obrigatoriamente não
tem como ser mais inteligente do que um morcego.
Assim, fica necessariamente estabelecida a teoria da admissibilidade
racional, apresentada nesta [décima] proposição.
Os mutakálemim fizeram todos os esforços para demonstrá-la, pois é o seu
melhor argumento a favor do estabelecimento de tudo aquilo que se
desejar, como será explicado.
Observação
Saiba, você que é uma pessoa interessada neste Tratado, que conhece a
alma e suas capacidades e compreende cada coisa conforme o seu
contexto: você entende que a maioria dos seres vivos possui imaginação
(de fato, todos os seres vivos completos — vale dizer: que possuem coração
— obviamente têm imaginação) e o ser humano não se diferencia por
possuir esta capacidade.
A ação da imaginação não é como a do intelecto, mas o seu oposto: o
intelecto analisa as coisas complexas; diferencia suas partes; interpreta-as
e as descreve em suas realidades e causas; de um objeto infere muitos
conceitos, diferenciando uns dos outros, assim como a imaginação
diferencia dois indivíduos humanos reais.
Por meio do intelecto, distingue-se um conceito geral de outro, particular —
e uma prova só é demonstrada no âmbito do geral.
Pelo intelecto também se discerne entre o aspecto essencial e o acidental.
A imaginação não possui qualquer uma destas ações: só percebe o
particular inserido no seu contexto geral conforme a percepção dos
sentidos; ou combina coisas que se encontram dispersas na realidade,
unindo umas às outras e compondo um corpo ou uma das capacidades
corpóreas.
Por exemplo: alguém pode imaginar um homem com cabeça de cavalo,
asas e outras coisas — isto se chama ficção e invenção, sem qualquer
correspondência com a realidade.
A percepção imaginativa tampouco é capaz de escapar à matéria e abstrair
uma forma sequer; logo, nada se prova por intermédio da imaginação.
Então preste atenção àquilo que podemos extrair das ciências preliminares
e como é importante o que delas recebemos, no que diz respeito às
proposições.
Saiba que há certas coisas que uma pessoa é incapaz de descrever quando
as examina por intermédio da imaginação, considera-as tão inconcebíveis
quanto a reunião de dois opostos.
Em seguida estabelece uma prova demonstrativa disto e deduz a sua
existência.
Por exemplo: imagine um grande globo, da dimensão que quiser, mesmo
que seja do tamanho da esfera circundante; em seguida, suponha que nele
há um eixo que passa pelo seu ponto central; então, imagine dois
indivíduos parados em cada uma das duas extremidades do eixo, de modo
que seus pés estejam alinhados com o eixo — podendo estar ou não no
plano do horizonte.
Se estiverem, ambos cairão juntos; caso contrário, um deles cairá — e será
o que está na extremidade inferior, permanecendo o outro.
Assim é a representação da imaginação.
Contudo, já foi demonstrado que a Terra é esférica, habitada nas duas
extremidades do eixo e cada habitante, de ambos os lados, tem a sua
cabeça para o céu e seus pés na direção dos pés do seu semelhante, que
está na outra ponta do eixo —e é absolutamente impossível e inimaginável
que algum deles caia, porque nenhum está em cima ou embaixo, mas cada
um está em cima ou embaixo em relação ao outro.
Do mesmo modo, foi demonstrado no Livro 2 do Tratado das Seções
Cônicas que duas linhas que, em princípio, encontram-se a uma certa
distância uma da outra, à medida que avançam, a distância entre elas
diminui e uma se aproxima da outra; entretanto, é impossível que venham
a se encontrar, mesmo que avancem infinitamente e apesar de se
aproximarem enquanto avançam.
[O Tratado das Seções Cônicas, uma das principais obras científicas da
Antigüidade, tornou o matemático grego Apolônio de Perga (262-190 AEC)
a mais eminente figura da ciência grega no campo da geometria pura.]
Isto é tido como inconcebível no âmbito da imaginação.
Quanto a estas duas linhas, de acordo com o que foi exposto lá [no livro
supracitado] , uma é reta e a outra, curva.
Eis que já foi explicado o teor daquilo que, porque escapa ao alcance da
imaginação, é inconcebível e inimaginável; também está demonstrado que
certas coisas, consideradas pertinentes à imaginação, são inadmissíveis —
por exemplo: Deus como corpo ou força corpórea — pois a imaginação só
pode conceber algo corpóreo ou inerente ao corpo.
Portanto, está claro que existe alguma outra coisa — que não a imaginação
— pela qual pode-se examinar o adequado, o possível e o inadmissível.
Como é boa esta especulação e quão proveitosa é para quem quer ser
resgatado desta escuridão, vale dizer: do estudo através da imaginação!
Não pense que os mutakálemim ignoram tudo isso, pois estão cientes até
certo ponto: àquilo que é imaginável porém inadmissível, como a
corporeidade de Deus, eles chamam de fantasia e ficção e declaram
freqüentemente que tais fantasias são falácias.
Por esta razão, precisaram das nove proposições que mencionamos, a fim
de demonstrar a décima proposição, a qual, segundo eles, admite a
possibilidade das coisas imagináveis, em decorrência da semelhança entre
os átomos e da equivalência entre os acidentes, conforme explicamos.
Você que é um estudioso, observe e perceba que daqui surge uma linha de
investigação muito profunda, qual seja: quanto a algumas representações,
um dirá que são racionais e outro, que são imaginativas.
Nós desejamos encontrar um critério que distinga uma da outra.
Quando o filósofo afirma: "Minha testemunha é a realidade", como de fato
declarou, "e nela examinarei o adequado, o possível e o impossível", o
religioso [mutakálime] responde: "Aí está a divergência! Eu afirmo que esta
realidade existente foi feita pela Vontade [divina] e não é obrigatória; se foi
criada de uma maneira, poderia ter sido de outra, a menos que, como você
defende, a representação racional defina que esta última seja inadmissível".
Tenho algumas coisas a dizer ainda a respeito desta teoria da

admissibilidade, as quais você ouvirá em outras partes deste Tratado,
porque este não é um assunto que uma pessoa deva se apressar em
rejeitá-lo instantaneamente.
Décima primeira proposição: admitido o absurdo do infinito, não há

diferença entre um estado de atividade, potência ou acidente, ou seja, não
importa se há coisas infinitas e coexistentes ou se uma passa a existir
depois que outra desaparece (o infinito por acidente).
Tudo isso é considerado absurdo.
Os mutakálemim afirmam que a existência do infinito é inadmissível sob
qualquer circunstância.
A explicação para isto é que já ficou demonstrada a impossibilidade de
existência de um corpo de magnitude infinita ou de um número infinito de
corpos coexistentes, mesmo que todos sejam finitos.
A existência infinita de causas também é inadmissível, vale dizer: que uma
coisa seja a causa de outra, que, por sua vez, seja a causa de outra, e uma
causa também tenha algo por causa e assim ad infinitum, de modo que
exista uma série infinita de fatores em atividade, concretos ou abstratos,
em que uns sejam as causas de outros.
Já foi demonstrado que, na ordem natural propriamente dita, o infinito é
impossível.
Quanto à existência do infinito em estado de potência ou de acidente, já foi
demonstrada a divisibilidade ad infinitum de um um corpo em estado de
potência e do tempo.
Outros casos ainda são tema de investigação, como a existência de algo
infinito por sucessão, conhecido por infinito por acidente, ou seja, quando
uma coisa surge após o desaparecimento de outra, que surgira após o
desaparecimento de uma terceira e assim infinitamente.
Este é um tema que requer intensa investigação; aquele que se vangloria
de haver demonstrado a eternidade do universo afirma que o tempo é
infinito e não considera isto um absurdo, pois, para ele, o tempo é formado
por uma sucessão infinita em que um instante surge imediatamente após o
anterior desaparecer.
Ele tampouco considera absurda a sucessão infinita de acidentes sobre a
matéria, uma vez que estes não seriam coexistentes, mas viriam em
seqüência — e a impossibilidade disto não foi demonstrada.
Contudo, para os mutakálemim não faz diferença se:
(1) existe um corpo infinito;
(2) se o corpo e o tempo são divisíveis ad infinitum;
(3) tampouco se existe um número infinito de coisas coexistentes — como
os seres humanos da atualidade;
(4) ou se as coisas passam a existir em uma série infinita, ainda que
desapareçam uma a uma — como dizer que Rubem é filho de Jacob, que é
filho de Isaac, que é filho de Abrahão — e assim ad infinitum.
Para eles tudo isso é absurdo do primeiro ao último caso, ou seja, estas
quatro categorias de infinito se equivalem.
Quanto à última categoria, alguns deles se esforçaram para demonstrá-la,
isto é, para expor a sua impossibilidade por meio de um método cuja
explicação você conhecerá neste Tratado; outros dizem que esta
impossibilidade é auto evidente e de compreensão imediata, sua
demonstração é, portanto, desnecessária.
Todavia, se estivesse demonstrado que a hipótese da existência de uma
sucessão de coisas infinitas é aburda, ainda que o existente no presente
momento fosse finito, a demonstração do absurdo da eternidade do
universo também seria de compreensão imediata e qualquer outra
proposição seria desnecessária.
Entretanto, aqui não é o lugar de analisar este assunto.
Décima segunda proposição: os sentidos corrompem e muitas das suas

percepções são vagas.
Por esta razão, não se deve depreender deles qualquer juízo de valor ou
princípios demonstrativos.
Os sentidos nem sempre são confiáveis, segundo os mutakálemim, que
suspeitam deles em dois aspectos: primeiro porque a percepção de muitos
objetos escapa aos sentidos ora devido à pequenez do corpo perceptível —
como citam a respeito dos átomos e daquilo que se depreende destes — ora
devido à distância da pessoa que deseja percebê-los, como, por exemplo, a
incapacidade de alguém ter uma percepção visual, auditiva ou olfativa a
uma distância de muitas milhas ou de perceber o movimento dos céus.
O segundo aspecto é que os sentidos oferecem uma percepção distorcida.
Assim, uma pessoa apreende como pequeno um grande objeto visto à
distância e outro, pequeno, parece-lhe grande quando [imerso] na água;
um objeto reto aparenta ser curvo quando parcialmente imerso na água;
uma pessoa portadora de icterícia (ieracón) percebe as coisas amareladas;
quando sua língua está embebida em fel-da-terra (mará adumá) [Erva de
flores vermelhas que aparece na primavera cujo chá, usado para fazer
baixar a febre, é muito amargo.], as coisas doces lhe sabem amargas — e
há muitas coisas assim, em decorrência das quais os mutakálemim
afirmaram que não se pode depreender, dos sentidos, princípios
demonstrativos.
Não imagine que eles concordavam com esta proposição à toa — como a
maioria dos seus membros mais recentes considera desnecessário o esforço
de seus antecessores em apoiar a teoria do átomo.
Tudo o que expusemos a respeito de suas doutrinas é indispensável, e se
uma destas proposições for rejeitada, o propósito do conjunto fica anulado.
De fato, esta última proposição é inteiramente necessária porque, uma vez
que percebemos, pelos sentidos, coisas que contradizem as suas
suposições, os mutakálemim aconselham a não se dar crédito aos sentidos,
e se guiam pelo testemunho do intelecto para o estabelecimento de uma
demonstração.
Assim, quando falam que o movimento contínuo contém momentos de
descanso, que a mó de engenho se estilhaça ao girar e que a brancura de
uma roupa desaparece num momento, sendo substituída por outra brancura
— estas coisas são contrárias ao que se vê.
Do mesmo modo, há muitas coisas inferidas da existência do vácuo, todas
em contradição à percepção sensorial.
Eis a resposta comum deles: "É algo que escapa aos sentidos", quando é
possível responder assim; em outros casos, replicarão que se trata de um
entre o conjunto de equívocos dos sentidos.
Você sabe que todas estas são teorias antigas, das quais os sofistas se
orgulhavam; afirma-se que é deles o princípio — segundo Galeno, em sua
obra sobre as forças naturais — de que os sentidos enganam, e relatam
coisas que você já conhece.
Após ter apresentado estas proposições, passo a explicar os métodos dos
mutakálemim acerca daquelas quatro questões. [Existência, unicidade e
incorporeidade de Deus; e a criação do universo.]
Continua.
Sete métodos dos Mutakálemim para provar a Criação do Universo e

a Existência de Deus
Neste capítulo descreverei o conjunto de provas dos mutakálemim em favor

da criação do universo.
Não espere que eu as relate no estilo e extensão deles; apresentarei o
propósito e o método demonstrativo de cada uma das provas, para
estabelecer a Teoria da Criação ou rejeitar a Teoria da Eternidade do
universo, expondo resumidamente as proposições sobre as quais se
apoiaram.
Caso você leia suas obras extensas e tratados famosos, absolutamente
nada encontrará além daquilo que poderá apreender das minhas palavras
acerca do que apresentaram como demonstração sobre o tema; você
descobrirá apenas argumentos mais extensos e expressões agradáveis e
elegantes, ora narradas por meio de rimas e estrofes poéticas, com a opção
por um estilo legível, ora por uma linguagem oculta, cuja intenção parece
ser a de assustar o leitor e atemorizar o estudioso.
Você ainda encontrará, em seus textos, temas recorrentes, problemas
duvidosos seguidos do que imaginam ser suas soluções e muitos ataques
contra quem discorda deles.
Primeiro Método: alguns mutakálemim pensam que, uma vez demonstrada

a criação de apenas uma coisa, prova-se que todo o universo foi criado.
Assim, ao se dizer que Rubem era uma gota de sêmen e desenvolveu-se
até alcançar sua plenitude — sendo inadmissível que tenha se transformado
e se desenvolvido por contra própria, pois existe algo externo que o
modifica — e uma vez explicada a obrigatoriedade de um agente que
organizou sua estrutura e o fez passar por várias etapas de
desenvolvimento, assim como ocorre com uma palmeira ou qualquer outro
ser, segundo eles, esta mesma analogia pode ser feita a para o universo
como um todo.
Veja, portanto, que é nisto em que acreditam: qualquer norma encontrada
para uma substância vale necessariamente para todas as outras.
Segundo Método: eles afirmam que uma vez demonstrada a geração de um

indivíduo, fica provado que o universo inteiro foi criado.
Eis o argumento para isso: Rubem não existia e, de repente, passou a
existir, o que só foi possível graças a seu pai, Jacob, que, por sua vez, só foi
gerado graças a Isaac, avô do primeiro; este, por sua vez, também foi
gerado — e assim ad infinitum.
Todavia, de acordo com a doutrina dos mutakálemim, a existência do
infinito é inadmissível, conforme expusemos a respeito da décima primeira
proposição.
Do mesmo modo, se você chegar, por exemplo, ao primeiro indivíduo, que
não tem pai — ou seja, Adão — necessariamente perguntará: "Do que Adão
foi gerado?"
Caso se responda, por exemplo: "Do pó", é evidente que você voltará a
perguntar: "E este pó, de onde passou a existir?", cuja resposta será, por
exemplo: "Da água"; então você questionará mais uma vez: "E a água, de
onde surgiu?".
Segundo os mutakálemim, ou você estenderá esta série de perguntas ad
infinitum, o que é absurdo, ou encontrará, na ponta da existência, algo
vindo do nada absoluto — e esta é a verdade com a qual a dúvida será
sanada.
Segundo eles, esta é a prova de que o universo se originou do nada pleno e
absoluto.
Terceiro Método: os mutakálemim afirmam que os átomos do universo

devem estar necessariamente agrupados, isolados, ou alguns ora
agrupados, ora isolados.
É claro e evidente que, conforme suas próprias essências, não se verifica
que os átomos existam somente agrupados ou somente isolados, pois se
suas essências e naturezas exigissem apenas existências separadas, jamais
se agrupariam, assim como se suas essências e veracidade impusessem
somente a existência em grupos, jamais poderiam ser isolados, o que leva a
crer que a separação entre eles não é mais evidente do que o agrupamento
ou vice-versa.
Portanto, alguns se agrupam, outros se separam e outros, ainda, mudam de
condição — ora estão em grupo e ora isolados —; isto é uma demonstração
de que estes átomos necessitam de alguém que agrupe o que deve ser
agrupado e separe o que deve ser separado.
Os mutakálemim afirmam que esta é a evidência de que o universo foi
criado.
Eis que já lhe foi explicado que o autor deste método aplicou a primeira
proposição e o que desta pode ser inferido.
Quarto Método: os mutakálemim afirmam que o universo como um todo é

composto de substâncias e acidentes e nenhuma substância está isenta de
um ou mais acidentes.
Se todos os acidentes são criados, logo a substância que lhes serve de base
é necessariamente criada, porque tudo o que é inevitavelmente composto
de coisas criadas só pode ser criado.
Logo, o universo inteiro é criado.
E caso alguém diga: "E se a substância não é transitória e os acidentes
surgem uns após o desaparecimento dos outros ad infinitum?", eles
responderão: "Se assim fosse, haveria necessariamente um número infinito
de coisas criadas", o que consideram inadmissível.
Este é tido por eles como o mais forte e melhor dos métodos, a ponto de
muitos o considerarem uma prova demonstrativa.
Para este método, os mutakálemim aceitam três proposições, cuja
obrigatoriedade não pode ser rejeitada por qualquer investigador
especulativo:
Primeira Proposição: O infinito por sucessão — ou seja, quando uma coisa
surge após o desaparecimento de outra, ad infinitum — é um absurdo.
Segunda Proposição: Todo acidente é transitório.
Nosso oponente, que defende a Teoria da Eternidade do universo, objetará
citando um acidente em particular — o movimento circular — pois
Aristóteles sustenta que este é eterno; logo, a substância que se
movimenta desta maneira também é eterna.
Não vemos utilidade em defender que todos os acidentes são transitórios,
uma vez que nosso oponente concorda conosco neste caso, pois dirá que
cada acidente surge após o desaparecimento do anterior em um movimento
contínuo de rotação.
Quanto a este acidente em particular, o movimento circular — vale dizer: o
movimento da esfera [celeste] — ele afirmará que é eterno e não pertence
a qualquer espécie de acidentes transitórios.
Eis que é necessário que este acidente particular seja investigado e então
se esclarecerá que também é transitório.
Terceira Proposição Aceita Pelo Autor Deste Método: não existe objeto
perceptível pelos sentidos — vale dizer: o próprio átomo e aquilo que se
acredita que sejam seus acidentes — sem substância e acidente.
De fato, se um objeto é composto de matéria e forma, tal como
demonstrado por nosso oponente, faz-se necessário provar que a matéria e
forma originais são transitórias.
E assim estará demonstrada a Teoria da Criação do universo.
Quinto método: trata-se da Teoria da Determinação, muitíssimo cara aos

mutakálemlin e cujo tema remonta àquilo que já lhe expus acerca da
décima proposição: ao direcionar o seu pensamento para o próprio universo
ou para qualquer uma das suas partes, o mutakálime afirma que este pode
ser tal como é segundo sua propriedade e dimensão, com os acidentes
existentes nele, no seu tempo e espaço próprios.
Contudo, também poderia ser maior ou menor, com propriedades ou
acidentes diferentes, ter surgido mais cedo ou mais tarde ou em espaços
diferentes.
Assim sendo, sua determinação em uma dada forma, dimensão, espaço,
acidente e tempo — em meio a todas as variações possíveis — é uma prova
de que alguém determinou que esta fosse a escolhida entre outras
possibilidades.
Portanto, o universo tal como é e todas as suas partes exige um Ser
Determinante — esta é a prova de que foi criado — e não importa se você
classifica como Ser Determinante, Agente, Criador, que produz, origina ou
projeta: todos estes apontam para o mesmo significado.
Os mutakálemim acrescentaram muitos itens a este método, gerais e
particulares, e chegaram a afirmar: "A terra estar sob as águas não é algo
mais provável do que estar acima elas — e quem determinou o seu lugar?
Tampouco o sol ser redondo é mais provável do que ser quadrado ou
triangular, pois a relação de todos os atributos com as substâncias que os
possuem é a mesma. Assim sendo, quem determinou o sol com este
atributo?"; e assim examinam as particularidades de todo o universo, de
modo que, ao observarem flores de cores diferentes, ficam maravilhados e,
para eles, isto reforça aquela prova.
Eles comentam: "Eis que há uma só terra e uma só água; por que então
esta flor é verde e aquela, vermelha? Isto só pode ser assim devido a um
Ser Determinante — e este é Deus".
Portanto, o universo necessita de alguém que o determine como um todo e
a todas as suas partes, em cada uma de suas particularidades.
Tudo isso decorre necessariamente da aceitação da décima proposição.
Cabe destacar que há, entre os que defendem a Teoria da Eternidade do
universo, alguns que concordam conosco quanto à Teoria da Determinação,
como será explicado.
Em suma, para mim. este é o melhor método e tenho uma opinião sobre ele
que você logo conhecerá.
Sexto método: Um mutakálime recente imaginou ter descoberto um método
excelente, melhor do que qualquer outro precedente, a saber: a preferência
da existência à inexistência.
Afirmou: "Quanto ao universo, qualquer um sabe que sua existência é
possível, porque, se fosse necessária, o universo seria Deus".
Todavia, nós debatemos com quem apóia a existência de Deus juntamente
com a eternidade do universo: possível significa poder ou não existir, ou
seja, a existência não é mais provável do que a inexistência.
Portanto, o fato de uma existência possível realmente existir — mesmo com
a igualdade de possibilidades para a existência e a inexistência — é uma
prova de que alguém preferiu a existência à inexistência.
Este método é bastante convincente; todavia, é um dos itens do método
precedente, da Teoria da Determinação, exceto pela substituição do termo
"determinação" por "preferência" e pela aplicação deste último à própria
essência do ser, em vez de aos seus atributos.
Ele quis nos enganar ou equivocou-se quanto à teoria de que "a existência
do universo é possível", uma vez que o nosso oponente, aquele que
acredita na eternidade do universo, aplica o termo "possível" quando diz:
"O universo é de existência possível" — mas não no mesmo sentido aplicado
pelo mutakálime, como explicaremos.
Além disso, a teoria de que o universo necessita de um ser que prefere sua
existência à sua inexistência é demasiado duvidosa, pois a preferência e a
determinação na verdade se aplicariam a um ente capaz de receber um ou
outro dos contrários ou diferentes, de modo que se possa afirmar: "O fato
de termos encontrado esta propriedade e não outra demonstra que há um
agente com um propósito".
É como se você dissesse: "Este cobre é tão apropriado para receber a forma
de uma chaleira quanto a de um candelabro", e quando encontramos um
candelabro ou uma chaleira, sabemos necessariamente que um agente
determinante, com um certo propósito, escolheu uma das duas
possibilidades, pois estava claro que o cobre existia e as duas possibilidades
relacionadas a ele eram inexistentes antes de feita a escolha.
Por outro lado, quanto ao ente sobre o qual há controvérsia — se jamais
deixou ou deixará de existir ou se passou da inexistência à existência —
esta questão é absolutamente descabida, pois nem há como perguntar:
"Quem preferiu sua existência à sua inexistência?", a não ser após admitir
que este passou da inexistência à existência, justamente o ponto de
discórdia.
Caso consideremos a sua existência ou inexistência algo apenas mental,
acabaremos voltando para a própria décima proposição, fundamentada nas
idéias e na imaginação, mas não nas coisas reais e na razão e, neste caso,
o oponente, que acredita na eternidade do universo, mostrará que podemos
supor a inexistência do universo assim como qualquer outra impossibilidade
imaginável.
A intenção não é rejeitar as doutrinas [dos mutaká-lemim]; apenas pretendi
lhe mostrar que não é verdade que este método seja diferente dos
precedentes, como eles afirmam, mas é idêntico aos anteriores quanto à
conhecida teoria da admissibilidade.
Sétimo método: Um mutakálime criacionista afirmou que estabeleceria a
criação do universo fundamentado naquilo que os filósofos declararam a
respeito da imortalidade das almas.
Ele afirmou que, se o universo fosse eterno, então o número de pessoas
que morreriam sem cessar seria infinito; logo, também haveria um número
infinito de almas coexistentes, cuja impossibilidade — vale dizer: a
coexistência de um número infinito de coisas — já foi definitivamente
demonstrada.
Este é um método incompreensível, pois explica uma coisa obscura por
meio de outra ainda mais obscura.
Neste caso, realmente, cabe um ditado famoso entre os arameus (sírios):
"Teu fiador, de um fiador necessita", como se, para ele, a imortalidade das
almas fosse algo demonstrado, em que conhecesse de que forma estas se
imortalizam e o que é a imortalidade, a ponto de inferir uma evidência
disso.
Contudo, se a sua intenção era forçar uma objeção ao seu oponente — que
acredita na eternidade do universo, assim como na imortalidade das almas
— somente conseguiria isso se o filósofo admitisse que o seu ponto de vista
a respeito da imortalidade das almas equivale à idéia que o mutakálime
formou da mesma.
Contudo, alguns filósofos mais recentes resolveram este problema com o
seguinte argumento: as almas imortais não são substâncias que ocupam
espaço e posição, que impediriam suas existências infinitas.
Você deve saber que estes entes separados — que não são corpos nem uma
força em um corpo, mas inteligências — não podem, de modo algum, ser
representados como uma pluralidade, a não ser que alguns fossem a causa
da existência de outros e a diferença recaísse apenas no fato de um ser a
causa e outro, o efeito.
Todavia, o que permanece de Rubem não é causa nem efeito daquilo que
permanece de Simão; portanto, todas as almas contam como um, conforme
explicou Abu Bala ibn Al-Sa'ig e outros que se aventuraram a falar destes
assuntos tão profundos.
Em suma, não é de questões obscuras, que nossos pensamentos são
incapazes de compreender, que serão obtidas proposições capazes de
explicar outros assuntos.
Saiba que todo aquele que se esforça para estabelecer a criação do
universo ou refutar a sua eternidade por estes métodos dos mutakálemim
somente pode fazê-lo com o auxílio de uma destas duas proposições ou
ambas, quais sejam: a décima proposição — vale dizer: a Teoria da
Admissibilidade Racional, a fim de estabelecer o Ser Determinante; e a
décima primeira proposição, que rejeita o infinito por sucessão e cuja
veracidade é demonstrada por diversos meios, como por exemplo: se o
investigador volta sua atenção para uma das espécies cujos indivíduos
nascem e perecem, fixa sua finalidade e propósito na passagem do tempo e
define, segundo a Teoria da Eternidade, que os membros desta espécie, de
uma determinada época, e aqueles que os precederam são numericamente
infinitos, assim como todos os membros da mesma espécie que os
sucederem após mil anos; eis que este último montante será maior do que
o primeiro, em número de nascidos nestes mil anos, do que se conclui que
haveria um infinito maior do que outro.
Eles aplicam o mesmo argumento às revoluções da esfera [celeste] e
concluem necessariamente que um número infinito de revoluções seria
maior do que outro.
Comparam ainda o número infinito de revoluções de uma esfera com o de
outra mais lenta — e fazem o mesmo com qualquer acidente que ocorre por
sucessão.
Eles levam em conta os indivíduos já desaparecidos e os imaginam como se
ainda fossem existentes e com começo definido; então, este número
imaginário é passível de aumento ou diminuição.
Na realidade, nada destas coisas imaginadas é factível.
Já Abu Nasr al-Farabi atacou o ápice desta proposição e expôs pontos fracos
em todas as suas particularidades, como você poderá verificar, de forma
clara e evidente, por meio do estudo imparcial de sua famosa obra sobre os
Seres Variáveis (Nimtsaót Hamishtanót).
Estes são os principais métodos dos mutakálemim para o estabelecimento
da Teoria da Criação do universo.
Uma vez fundamentado, para eles, por meio destas provas, que o universo
foi criado, fica demonstrado que existe um Agente que o criou com um
propósito, por vontade e escolha.
Em seguida, eles mostrarão, pelos métodos que lhe apresentarei no
próximo capítulo, que Ele é Um.
Continua.
Cinco métodos dos Mutakálemim para provar a Unicidade de Deus
Neste capítulo eu lhe explicarei também as provas da unicidade [de Deus]

segundo a doutrina dos mutakálemim.
Afirmam que Ele — que gerou o universo existente por meio da sua ação e
invenção — é Um.
Seus principais métodos para o estabelecimento da unicidade são dois: os
métodos da mútua anulação e da mútua diferença.
Primeiro método: este método da mútua anulação é o preferido pela

maioria.
Consiste em afirmar que se houvesse dois deuses para o universo, haveria
necessariamente uma substância que não escaparia de um dos dois
opostos, caso contrário seria destituída simultaneamente de ambos, o que é
absurdo; ou os dois opostos se reuniriam a ela simultaneamente, o que
também é absurdo.
Por exemplo: no caso de um ou mais corpos que uma divindade desejasse
aquecer e a outra esfriar, a conseqüência disto é que estes não seriam
aquecidos nem esfriados, pois as ações seriam mutuamente anuladas — o
que é inadmissível, pois todo corpo recebe um destes dois opostos; ou
seriam simultaneamente quentes e frios, o que é igualmente absurdo.
Do mesmo modo, se uma destas divindades desejasse colocar um corpo em
movimento, pode ser que a outra desejasse fazê-lo repousar — então este
obrigatoriamente não se movimentaria nem repousaria ou estaria
simultaneamente em estado de movimento e repouso.
Este tipo de prova está fundamentado: na teoria do átomo, que é a
primeira proposição dos mutakálemim; no princípio da criação dos acidentes
(quarta proposição); e no princípio que argumenta que a ausência de
propriedades é um acidente real que necessita de um agente (sétima
proposição).
Caso alguém afirme que a matéria inferior [terrena] — sujeita à geração e
degeneração sucessivas, na opinião dos filósofos — é isenta de matéria
superior, ou seja, da substância das esferas [celestes], conforme
demonstrado; e que existem duas divindades: a primeira governa a matéria
terrena sem que a sua atuação interfira nas esferas; e a segunda governa
as esferas sem que a sua atuação interfira na matéria inferior, como
imaginavam os dualistas — esta teoria absolutamente não implicaria a
anulação mútua.
Caso este ainda diga que isto implica uma deficiência obrigatória em ambas,
pelo fato de uma não poder manipular a matéria da outra e vice-versa, a
resposta será: nenhuma das duas tem esta deficiência porque aquilo sobre
o qual sua atuação não interfere está além da sua influência, e não há
imperfeição no agente incapaz de executar o que lhe é intrinsecamente
impossível.
Do mesmo modo, para nós que somos monoteístas, não há deficiência
naquele que é Um pelo fato de não poder reunir dois opostos num único
objeto; tampouco duvidamos do Seu poder por esta e outras
impossibilidades semelhantes.
Quando se convenceram da fragilidade deste método, ainda que tenham lhe
dado algum crédito, os mutakálemim adotaram outro.
Segundo método: se existissem dois deuses, haveria necessariamente algo
comum a ambos e algo presente em um, mas não no outro, o que definiria
a separação e a mútua diferença.
Trata-se de um método filosófico demonstrativo, caso seja possível aceitá-lo
e se houver premissas claras — as quais lhe explicarei quando mencionar as
opiniões dos filósofos a este respeito.
Entretanto, este é inaceitável na opinião de todo aquele que acredita nos
atributos [divinos], para quem o Eterno apresenta muitos aspectos
diferentes: o da sua sabedoria não é como o do seu poder, que não é como
o da sua vontade.
Entretanto, segundo esta opinião, seria possível que qualquer uma das duas
divindades possuísse diversos aspectos, entre os quais alguns comuns a
ambas e outros que as distinguissem.
Terceiro método: existe também um método que depende de uma das

proposições dos seus autores, e este é: alguns mutakálemim antigos
acreditavam que Deus deseja por meio de uma vontade que não é algo
acrescido à Sua essência, mas sim uma vontade sem substrato.
De acordo com as proposições que expusemos — cuja concepção da parte
deles está equivocada, como você poderá ver — eles afirmavam: a vontade
única sem substrato não pode ser de dois porque uma causa única não
determina duas resoluções para dois entes.
Eu já lhe adverti que isto é explicar uma coisa obscura por meio de outra
ainda mais obscura, uma vez que a vontade mencionada por eles é
inconcebível, inclusive para alguns deles; e, para quem acredita nisso,
surgem dificuldades insuperáveis.
Não obstante, eles a tomam como prova da unicidade.
Quarto método: eles afirmaram que a existência de uma ação aponta

necessariamente para um agente e que uma pluralidade de agentes é
inadmissível, não importa se dois, três, 20 ou outro número qualquer.
Isto é claro e evidente.
Entretanto, se você objetar que isto não aponta para a inexistência de
múltiplas divindades, mas apenas para o desconhecimento do número
delas, sendo possível que exista um ou muitos [deuses], esta prova poderia
ser complementada com o seguinte argumento: a existência de Deus não é
uma possibilidade, pois sua existência é necessária — e isto anularia,
portanto, a possibilidade da pluralidade.
Eis a argumentação do autor desta prova, cujo equívoco é explícito, pois a
existência de Deus não é uma possibilidade, mas o nosso conhecimento a
respeito Dele sim, uma vez que a possibilidade do conhecimento não
equivale à da existência.
Pode ser que Ele não seja três, como imaginam os cristãos, tampouco Um,
como nós pensamos.
Isto está claro para quem está familiarizado com o conhecimento de como
são obtidas conclusões a partir das premissas dadas.
Quinto método: um dos mutakálemim recentes imaginou haver encontrado

um método demonstrativo para a Unicidade, qual seja, a teoria da
necessidade.
Eis a sua explicação: se Um é capaz de criar os seres existentes, uma
segunda divindade seria supérflua e desnecessária; e se este universo não
pudesse ser realizado nem organizado a não ser pelos dois juntos, cada um
deles conteria uma incapacidade, o que exigiria a necessidade de um outro
[anterior]; portanto, seriam essencialmente limitados.
Na verdade, esta teoria pode ser considerada um ramo do método da
mútua anulação.
Deve-se rebater esta espécie de prova com a seguinte argumentação: nem
todo aquele que não age fora do âmbito de sua atuação pode ser chamado
de incapaz.
Não chamaremos qualquer pessoa de fraca pelo fato de esta ser incapaz de
movimentar mil pesos, assim como não atribuímos a incapacidade a Deus
pelo fato de Ele não poder se materializar, criar outro como Ele ou, ainda,
um quadrado cuja diagonal seja equivalente a um de seus lados.
Tampouco diríamos que Deus seria incapaz, supondo que Ele não fosse o
único criador — se houvesse a necessidade de existirem dois — e caso isto
não fosse somente necessário, mas obrigatório, e o contrário, um absurdo.
Do mesmo modo não diremos que Deus é incapaz por não poder produzir
matéria, exceto pela criação de átomos e agrupando-os pelos acidentes que
criou para estes, de acordo com os mutakálemím; isto não pode ser
chamado de necessidade nem incapacidade, uma vez que o contrário é
impossível.
Então o associacionista dirá: "É impossível que um deus aja sozinho, o que
não implica obrigatoriamente incapacidade de qualquer das divindades, pois
a dualidade é condição obrigatória para as suas existências".
Alguns mutakálemim já se fartaram destes argumentos e chegaram a
declarar que a unicidade deve ser aceita como uma questão de fé, mas a
maioria deles repreendeu e menosprezou tal declaração.
Entretanto, eu vejo que quem afirmou isso é uma pessoa muitíssimo sábia e
que não admite sofismas: ao não ouvir, das palavras daqueles, qualquer
prova verdadeira e sentir sua alma perturbada com aquilo que imaginam
ser uma demonstração, ele declarou que isto é algo a ser admitido como
tradição religiosa.
De fato, aqueles indivíduos não atribuíram ao universo qualquer lei natural
estabelecida da qual pudesse se extrair uma demonstração verdadeira,
tampouco atribuíram ao intelecto qualquer disposição natural reta, por meio
da qual se pudessem obter conclusões verdadeiras. Fizeram tudo isso
intencionalmente, para que o universo fosse concebido de tal modo que se
tornasse uma demonstração de algo para o qual não havia sido possível
encontrar prova, e para nos impedir de obter provas onde estas pudessem
ser encontradas.
Resta-nos apelar a Deus e àqueles indivíduos inteligentes que se submetem
à verdade.
Continua.
Guia dos Perplexos - Volume 1 – Parte Final
A refutação da corporeidade de Deus, segundo a doutrina dos

Mutakálemim
Os métodos e argumentos dos mutakálemim para a refutação da

corporeidade [de Deus] são muito fracos, mais ainda do que suas provas
acerca da unicidade, porque, para eles, é como se a incorporeidade
derivasse necessariamente da raiz da unicidade: eles afirmam que o corpo
não é um.
Contudo, quem refuta a corporeidade [de Deus] pelo fato de o corpo ser
composto de matéria e forma — uma composição sabidamente inadmissível
no que diz respeito a Deus — na minha opinião não é um mutakálime,
tampouco este ponto de vista está baseado nos fundamentos do Kalám;
porque esta é uma demonstração verdadeira baseada na teoria da matéria,
da forma e da concepção das propriedades destas, ou seja, trata-se de uma
teoria filosófica que abordarei e explicarei quando citar as provas dos
filósofos a este respeito.
Portanto, a nossa intenção, com este capítulo, é apresentar os argumentos
dos mutakálemim para refutar a corporeidade [de Deus] conforme suas
proposições e métodos argumentativos.
Primeiro método: Eles afirmam que, se Deus fossse corpóreo, a verdadeira

propriedade da Divindade existiria plenamente em todas partículas deste
corpo — vale dizer: em cada um dos seus átomos — ou toda a sua
existência estaria concentrada em um dos átomos.
Neste Último caso, qual seria utilidade dos demais átomos?
A existência de um corpo assim não faria sentido; e, no caso da sua
existência preencher cada um dos átomos deste corpo, estes seriam muitas
divindades e não um único Deus — e eles já explicaram que Ele é Um.
Ao examinar este argumento, você descobrirá que está baseado na primeira
e quinta proposições.
Alguém poderá questioná-los: "O corpo de Deus não é composto de
átomos, isto é, não é composto de substâncias que Ele próprio criou, como
vocês afirmaram, mas sim algo único, contínuo e indivisível, exceto pelo
pensamento; e não há como provar por pensamentos, uma vez que
também se pode imaginar que o corpo dos céus pode ser rasgado e
dividido. O filósofo dirá que isto é fruto da imaginação e uma inferência
daquilo que é aparente — isto é, os corpos existentes entre nós — sobre o
oculto".
Segundo método: para eles isto é importante — a inadmissibilidade da

semelhança.
"Deus não se compara a nenhuma das Suas criaturas; se tivesse um corpo,
seria comparável aos demais seres corpóreos. Os mutakálemim se
estenderam demasiado neste ponto e afirmaram: Se dissermos `corpo, mas
não como os demais corpos', estaremos nos contradizendo, pois todos os
corpos são semelhantes no que diz respeito à corporeidade e, na verdade,
diferenciam-se uns dos outros por outros motivos — vale dizer: os
acidentes".
Para eles, isto também se faz necessário, caso contrário Deus já teria criado
outro como Ele.
Este ponto de vista falha em dois aspectos.
Primeiro pode-se dizer: "Não aceito a teoria da inadmissibilidade da
semelhança; qual é a sua prova de que é impossível comparar Deus a
qualquer uma das suas criaturas em algum aspecto? A não ser que (por
Deus!) você se refira às palavras dos livros proféticos — isto é: a refutação
da semelhança neste caso — então a incorporeidade será recebida por
tradição e não por um meio racional".
E se os mutakálemim contestarem: "Se Deus fosse semelhante a alguma de
Suas criaturas, não teria criado outro como Ele?", a resposta será: "Não em
todos os aspectos; e não nego que, em Deus, há muitas propriedades e
aspectos", pois quem acredita na corporeidade [de Deus] não escapa disto.
Por sua vez, este argumento falha em um segundo aspecto: já foi
estabelecido e admitido por quem estudou filosofia e se aprofundou nas
teorias filosóficas que o termo "corpo" se aplica às esferas [celestes] e aos
corpos materiais terrenos apenas por homonímia, porque a matéria das
esferas não é como a dos corpos terrenos, tampouco as formas destes são
como as das esferas.
Os termos "matéria" e "forma", aplicados sobre o existente embaixo e às
esferas acima, são homônimos, e mesmo que as esferas, sem dúvida,
possuam dimensões, não é isto que constitui um corpo, pois, de fato, ele é
composto de matéria e forma.
Se isto é admitido como norma para a esfera, tanto mais para quem admite
a corporeidade de Deus!
Pois este irá dizer: "Ele é um corpo dotado de dimensões, porém Sua
essência, verdadeira natureza e propriedade não se comparam, de modo
algum, aos corpos dos seres criados; logo, o termo ‘corpo' só será aplicado
a Deus e às Suas criaturas por homonímia, assim como se aplica o termo
'ser', a Ele e aos demais, pelos verdadeiros crentes".
Aquele que defende a corporeidade [de Deus] não aceita que todas as
substâncias sejam compostas de átomos semelhantes, mas afirma: "Deus é
o Criador de todas estas substâncias, que variam em essência e natureza;
assim como a substância das fezes não é como a do globo solar, também se
afirma que a substância das esferas e astros é como a da Luz Criada — vale
dizer: a Shechiná (Presença Divina). Tampouco a substância desta ou da
'coluna de nuvem' criada é como a de Deus propriamente dito".
E prossegue: "O corpo de Deus é a essência perfeita e gloriosa, que
absolutamente não é composta, não se modifica nem é passível de
modificação, pois a existência deste corpo é necessária, obrigatoriamente
constante e motor de todas as outras coisas, conforme a sua vontade e
desejo".
Como refutar esta teoria a partir dos surpreendentes métodos dos
mutakálemim que eu lhe dei a conhecer?
Terceiro método: Se Deus fosse corpóreo, Ele seria finito — isto é verdade;
se fosse finito, Suas dimensões seriam conhecidas, assim como a sua forma
— isto também é necessariamente verdadeiro. E prosseguem: qualquer que
seja a sua dimensão e forma, seria possível que Deus fosse maior ou menor
e de uma forma diferente".
Se assim fosse, se Ele estivesse determinado por uma dimensão e forma,
antes seria necessário existir um Ser Determinante.
Ouvi também muitos mutakálemim enaltecendo este argumento; todavia, é
mais fraco do que todos os que o antecederam, pois está fundamentado na
décima proposição.
Já explicamos sobre o que resulta das imprecisões desta referentes aos
seres existentes, quando se supõe uma mudança em suas naturezas — e
mais ainda no que diz respeito a Deus.
Não há diferença entre este argumento e o que afirmam a respeito da
preferência da existência do universo à sua inexistência, que aponta para
um agente que preferiu, entre ambas as possibilidades, a primeira.
Se alguém questioná-los: "Por que isto não se estende a Deus?" e
prosseguir: "Uma vez que Ele existe, deve haver necessariamente um ser
que tenha preferido a sua existência à sua inexistência?".
A resposta certamente será a seguinte: "Isto levaria a um encadeamento
em que seria impossível se chegar ao fim com um Ser Necessário; este
seria impossível e um Criador, desnecessário".
Entretanto, esta deveria ser obrigatoriamente a mesma resposta quanto à
Sua forma e dimensão, porque, se todas as formas e dimensões são de
existência possível — ou seja, não existiam e passaram a existir — estas
poderiam ser maiores ou menores do que realmente são, ou terem outras
formas, para o que seria necessário um Ser Determinante.
No entanto, quanto à forma e dimensão de Deus — que seja elevado acima
de qualquer imperfeição e semelhança! — assim afirmou aquele que
acredita na sua corporeidade: "Não se pode dizer que Ele era inexistente e
depois passou a existir, para que necessitasse de um Ser Determinante
[anterior]; mas sim que a Sua essência, juntamente com a Sua dimensão e
forma, é de existência necessária, sem precisar de um Ser Determinante ou
que viesse a preferir a sua existência à sua inexistência, posto que esta
última é impossível. Portanto, Deus não precisa de um Ser Determinante
para a sua dimensão e forma, pois Ele é de existência necessária".
Observe o seguinte, você que pensa com discernimento (caso opte por
buscar a verdade — e afastar-se das paixões, daquilo que aceitou e da
inclinação para o que se habituou a exaltar — a fim de não enganar a sua
alma) acerca destes especuladores, daquilo que aconteceu a eles e por
causa deles, pois são como quem que foge das cinzas para cair no fogo.
Eles invalidaram a natureza da realidade e alteraram a criação dos céus e
da terra ao imaginarem-que, com suas proposições, provariam o caráter do
universo criado.
Entretanto, além de não terem demonstrado a criação do universo, na
nossa opinião falharam nas provas da existência, unicidade e incorporeidade
de Deus, pois tudo o que apresentaram, na verdade, foi tomado da
natureza da existência estabelecida e conhecida, apreendida pelos sentidos
e pelo intelecto.
E, após havermos encerrado a exposição das teorias dos mutakálemim,

apresentaremos as proposições filosóficas e suas provas a respeito da
existência, unicidade e incorporeidade de Deus.
Aceitaremos deles, por ora, a Teoria da Eternidade do universo, ainda que
não acreditemos nela.
Em seguida lhe descreverei o nosso próprio método, naquilo que este nos
leva diretamente à verdadeira teoria para a perfeita demonstração a
respeito destas três questões.
Por fim, voltaremos a penetrar, juntamente com os filósofos, naquilo que
estes afirmaram sobre a eternidade do universo — Beezrát Shadái (com a
ajuda de Deus).
Por: Moshé Maimônides.
Fim do Livro 1

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Guia dos Perplexos - Volume 1 – Parte 1

"Abram os portões e venha a nação justa, guardiã das crenças."

Imagem (Tselem) e Semelhança (Demút).

Já se pensou que o termo imagem (tsélem), em hebraico, significava o

Digo, pois, que, para a forma conhecida entre o povo — o contorno e o

Sobre Gênesis 3:5

Há alguns anos um erudito me apresentou uma objeção importante.

Dizemos que você é um indivíduo atento ao princípio das suas idéias e

Modelo (Tavenít) e Contorno (Temuná)

É opinião corrente que os termos contorno (temuná) e modelo (tavenít) são

Ver (Raá), Olhar (Habit) e Enxergar (Chaza)

Sobre Êxodo 24:10

Antes de realizar investigações e demonstrações em assuntos muito profundos, o

Homem (Ish) e Mulher (Ishá), Irmão (Ách) e Irmã (Achót)

Todos conhecem o significado derivado da palavra gerar (Ialád) que é parir:

Descer (Iarád) e Subir (Alá)

Já dissemos que, ao nos referirmos neste tratado ao sentido polivalente de uma

Assim também se diz do rebaixamento intelectual, a saber: quando um homem

Quanto ao primeiro significado, a saber, quanto à revelação profética e à glória

A Condição de Sentar-Se (Ieshivá)

O termo é aplicado a Deus em seu sentido último:

A Condição de Levantar-Se (Kimá)

Kimá é um termo polivalente.

E é sempre no seguinte sentido que se diz kimá, com referência ao Todo-Poderoso:

É possível que a declaração "Agora, levantar-me-ei" também se aplique neste caso,

Há muitas passagens com este sentido -- não que [literalmente] se levante ou se

A Condição de Erguer-Se (Amidá)

Amidá é um termo polivalente.

A Polivalência do Termo Adám

Quanto ao termo polivalente Adám, que é o nome do "primeiro homem", derivado,

Há também o sentido de multidão, vale dizer: o povo, exceto os privilegiados:

Permanecer Ou Posicionar-Se (Natsáv ou Iatsav)

Embora as raízes de natsáv e iatsáv sejam distintas, o significado é o mesmo em

Também denota elevação e permanência, como em: "(...) Sua palavra é

Tsur é um termo polivalente.

Em seguida é empregado com o significado da fonte da qual foram cortadas as

Sobre o ensino de Teologia e Ciências Naturais

Aproximar-Se (Caráv), Tocar (Nagá) e Abordar (Nagásh)

Estes três termos — aproximação (kerivá), toque (neguiá) e abordagem (neguishá)

Na verdade, o primeiro sentido de kerivá é de aproximação espacial: "E foi quando

O segundo sentido destes três termos é o da apreensão de conhecimento e de

Todo termo encontrado nos Livros Proféticos, cujo significado é o de aproximação

Certamente, as palavras: "Toca (Gá) as montanhas e elas fumegarão" (Salmos

Esta palavra também é utilizada no sentido de conclusão e encerramento de um

Elevar (Rám e Nassá)

Rám é um termo polivalente que significa elevação espacial, mas também de

No segundo sentido: "Elevei (harimoti) um escolhido dentre o povo" (Salmos

Assim também nassá pode significar elevação espacial ou em posto e dignidade.

Avár seu primeiro significado refere-se ao deslocamento do corpo no espaço,

Em seguida a metáfora [aplica-se] às vozes no ar: "E fizeram passar (Vaiaviru)

Em seguida a metáfora [aplica-se] à vinda da Luz e da Presença Divina (Shechina),

O termo "vinda" (Biá) na língua hebraica refere-se à chegada de alguém a um certo

O termo ainda é uma metáfora para a chegada de um assunto em geral incorpóreo:

Ietsiá (saída) vem em contraposição a biá (vinda).

Aplica-se também metaforicamente à manifestação de algo incorpóreo: "A palavra

Em seguida, aplica-se à propagação e manifestação de algo, e, se este é

A metáfora para a "expressão do [processo] de andar" também é aplicada às

Sabe-se que o sentido da palavra shachán é o da constância em permanecer em

Sobre o verdadeiro sentido do termo "Movimento" quando aplicado a Deus

Você já conhece a posição deles no que se refere a todos os tipos de interpretação

Isto descreve os atributos que levam à corporeidade, orientando-os que Deus

Continuação do tema discutido no capítulo anterior