Unidad 2. Parte I. Aristóteles y La Construcción Del Modo de Vida Occidental (Imprimible)

Unidad 2. La tradición de la filosofía occidental. Parte I. Las políticas educativas de la Antigüedad.
Aristóteles y la construcción del

modo de vida occidental
Apunte de Cátedra
En este texto centraremos la atención sólo en dos puntos clave del pensamiento aristotélico: su
dimensión ontológico-lingüística y su dimensión ético-política. En parte, y derivado de las
enseñanzas de su maestro Platón, Aristóteles, siguiendo con las distinciones entre epistéme-dóxa,
inteligible-sensible y, universal-particular, elaborará una serie de clasificaciones de los entes que
lo conducirán a ubicar al ser humano en la escala superior, como un ente caracterizado
diferencialmente por su razón. Así, el hombre es definido como “animal racional”, aunque la
definición es la de zoón lógoi, animal con lógos (razón, lenguaje), esta última dimensión, la de la
lingüisticidad, ha quedado oscurecida por la amplia difusión de la traducción como “animal
racional”. Y la dimensión lingüística es de una enorme importancia porque el estagirita elaborará
una ontología que se corresponderá con una dimensión lógico-lingüística. Y así, cuando, por
ejemplo, afirmamos (con el lenguaje) algo acerca de la realidad como: “Sócrates es calvo”, para
Aristóteles la verdad del enunciado se juega en la correspondencia entre el enunciado y la
realidad. Y así, si Sócrates era calvo, entonces es verdadera la afirmación “Sócrates es calvo”.
Esta particular concepción ontológico-lingüística ha hecho meya en toda nuestra forma de ver el
mundo.
Por otro lado, y atendiendo a la otra dimensión del pensamiento de Aristóteles que abordaremos,
el estagirita, además de construir nuestra realidad, sienta las bases para construir nuestra
sociabilidad, y para eso elabora en su Ética, y también en su Política, la forma en que deberíamos
conducirnos en el mundo si queremos actuar bien, virtuosamente, y ser felices, individual y
colectivamente. En este sentido, Aristóteles también elabora una política educativa, donde la
razón debe conducir a las pasiones, aunque, y a diferencia de su maestro, las pasiones, lo
sensible, no puede ser ni dominado completamente ni desterrado de nuestra humanidad ya que,
en definitiva, también somos zoón, animales.
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Aristóteles y la construcción del modo de vida occidental.
1. Aristóteles y la construcción de la realidad
Aristóteles pretende ofrecer un conjunto total de conocimientos que nos permitan comprender
nuestro lugar en el mundo y, especialmente, que nos permitan actuar,
pues su filosofía es no sólo eminentemente práctica sino pragmática. Aristóteles fue el
Pero esos conocimientos deben ser rigurosos, y Aristóteles inventa o primero en
sistematizar y ampliar
perfecciona un instrumento que permite razonar como se debe. Este
el conocimiento sobre
instrumento es la lógica, que él llama, precisamente, órganon1, los razonamientos.
“instrumento”. (Cordero, 2008, 156)
Ocuparse de Aristóteles es al mismo tiempo fácil y difícil. Es fácil porque quienes pensamos en
español somos aristotélicos sin saberlo. […] Pero también resulta difícil hablar de Aristóteles
porque ¿hasta qué punto somos capaces de decidir si nuestra manera de pensar
La presencia de es el fruto de siglos de un aprendizaje latente de esquemas propuestos por
Aristóteles en
el filósofo, o si el filósofo no hizo más que sistematizar la manera de pensar
nuestra forma
de pensar. de nuestro cerebro “occidental” (que, en realidad, se originó en el Cercano
Oriente)? (Cordero, 2008, 153)
[…] El eminente historiador Pierre Aubenque escribió en El problema del ser en Aristóteles que
“vivimos en el pensamiento aristotélico del ser, aunque más no sea
porque se refleja en la gramática de
Si decimos: “la mesa es roja”
y comparamos lo que inspiración aristotélica a través de la cual La relación entre el
lenguaje (la lógica)
decimos con la realidad, si pensamos y expresamos nuestra lengua”. y la realidad: teoría
en la realidad la mesa es Cuando afirmamos que una mesa es roja, correspondentista
roja, entonces decimos que
la afirmación “la mesa es
pensamos que existe una sustancia, la de la verdad.
roja” es verdadera. Pero, ¿la mesa, que recibe un atributo, el color rojo.
mesa, es roja, o sólo Nada más natural; pero fue Aristóteles quien caracterizó a cada
decimos que la expresión “la
mesa es roja” es verdadera?
“esto” (tóde ti) como el conjunto de una sustancia y un atributo.
[…] Según nuestra manera “occidental” de concebir

la realidad, heredada de Aristóteles, suponemos que hay Sustancia y
sustancias que reciben accidentes que llamamos “atributos” o “predicados”. accidente:
características y
Ahora bien, estos accidentes pueden ordenarse según una cierta jerarquía. predicaciones
La frase “Sócrates es hombre” no se encuentra en el mismo nivel que esenciales y otras
“Sócrates es calvo”. Desde un punto de vista formal, ambas son similares: accidentales.
sujeto+verbo+predicado. Pero los dos predicados representan en realidad dos

maneras de ser; en un caso Sócrates existe como hombre y, en el otro, como calvo. Aristóteles
dice que el tipo de unión que establece el verbo “ser” es diferente en cada caso; en uno, el verbo
establece una unión esencial, pues Sócrates no puede desligarse de ser un hombre; en el otro,
la unión es accidental, porque Sócrates no fue siempre calvo. De esta constatación casi trivial,
Aristóteles extrae una enseñanza revolucionaria para la historia de la filosofía: los sentidos de
“ser” son múltiples. […]
Aristóteles profundiza la cuestión ya que, para él, el verbo “ser” y el hecho de ser coinciden (y
por eso suele decirse que la lógica de Aristóteles tiene un fundamento ontológico)
(Cordero, 2008, 153 y 156-157)
2
Quizás la forma más fácil de acceder a la noción de ousía [sustancia] sea mediante el lugar que
tiene este concepto en el discurso. Aristóteles reflexiona en el libro Categorías sobre el lenguaje.
Más precisamente sobre el léxico y el enunciado. Allí advierte que hay una función que consiste
sólo en indicar aquello de lo que se habla. Esa función muestra y señala el referente del discurso.
A aquello acerca de lo que se puede predicar y caracterizar de diversos modos lo llama la ousía
primera. Mediante esta función referencial el discurso se descentra de sí mismo y apunta a una
realidad que se presenta como cosas individuales. La
Esta distinción entre sustancia y sustancia primera tiene el sentido del “esto” (tóde
accidente no sólo refiere a la realidad,
ti). Es decir, de una cosa singular (este hombre,
sino, antes bien, al lenguaje. Mientras
“Sócrates es hombre” es necesariamente este perro, este caballo) del cual hablamos.
verdadero, “Sócrates es calvo” es También advierte que hay otra función discursiva
verdadero sólo si es calvo, sino, es falso.
que consiste en describir aquello de lo que se habla.
Mediante el discurso predicamos algo de algo. Hablamos
de una cosa singular presente a la que caracterizamos como hombre, caballo, perro, etc. “Ser
hombre”, “ser caballo, “ser perro” ya no tiene el carácter de lo singular e individual, sino que
poseen la condición de lo universal. Pueden ser atribuidos a muchos individuos y no sólo a este
que está aquí y ahora presente ante la percepción. Al universal que se
predica del ser individual lo denomina la “ousía segunda”. Ahora “ser hombre” es
bien, la ousía primera mienta algo que es de manera separada, independiente de “ser
independiente. De esta manera, el concepto de ousía se calvo” o no. Puede “ser
hombre” y “ser calvo” o “ser
contrapone al accidente, que no existe de manera independiente. hombre” y “no ser calvo”. En
El individuo del que hablamos y que caracterizamos como cambio, el “ser calvo” no es
hombre, animal, etc., se distingue de otros rasgos que podemos independiente, puesto que
“ser calvo” es de alguien.
decir de él, a saber, que es alto, gordo, calvo, etc. Estos predicados
no existen separadamente, sino que están en la ousía primera.
Aristóteles los llama “accidentes”.
En síntesis, la ousía es un término que designa no sólo la función referencial del discurso que
identifica cosas individuales, sino que también, y fundamentalmente, expresa un modo de ser,
[…] (Bertorello, 2012, 63-64)
[…] según la teoría aristotélica denominada Teoría de la “La mesa es roja” es falso, si la
correspondencia, mesa no es roja, y viceversa.
Y
“La mesa es roja” es verdadero,
Decir de lo que es que no es, o de lo que no es si la mesa es roja, y viceversa.
que es, es falso; y decir de lo que es que es, o de lo
que no es que no es, es verdadero.
(Aristóteles, Met.1011b)
Así, para Aristóteles hay una necesaria relación entre el plano lógico-lingüístico (lenguaje) y el
plano ontológico (realidad). (Ambrosini y Beraldi, 2015, 133)
3
Las leyes lógicas
Principio o ley de no contradicción

No puede darse el
Por tanto, si es imposible afirmar y negar a la vez con verdad, también
caso de A y no A: no
será imposible que los contrarios se den a la vez, […] puede ser verdad
“llueve y no llueve”,
(Aristóteles, 1994, 1011b 20-23) y lo mismo en la
realidad. Porque…
Principio o ley de Tercero Excluido
Por otra parte, tampoco puede darse un término intermedio entre los
“O llueve o no
contradictorios, sino que necesariamente se ha de afirmar o negar uno llueve”, tanto en el
de ellos, sea el que sea, de una misma cosa. […] lenguaje como en
la realidad.
(Aristóteles, 1994, 1011b 24-25)
Las operaciones lógicas, y en particular las leyes

Las leyes lógicas, se aplican pues al orden de la
lógicas no nos El pensar lógico no implica
realidad o a los distintos órdenes de la
dicen cómo es imponerlo a la realidad y que ella
la realidad, realidad […] pero no nos dice lo que la se transforme de acuerdo a
sino sólo como realidad es, sino únicamente cómo puede nuestro pensar lógico, ni
tampoco nuestro pensar es un
decidimos ser estructurada. Por eso podemos
estructurarla. reflejo de una realidad
hablar lógicamente acerca de lo real sin preexistente. Es sólo un modo de
por ello suponer ni que imponemos –por dar una estructura a lo real.
convención o por necesidad- nuestro pensar lógico a la realidad,
ni que nos limitamos a reflejar pasivamente las estructuras de esta
realidad. (Ambrosini y Beraldi, 2015, 258)
2. Aristóteles y la construcción de la sociedad: una paideia virtuosa para el

logro de la felicidad2
[…] Toda investigación filosófica aristotélica [a diferencia de la platónica]

Una sola realidad:
la sensible, no tiene lugar dentro del mundo de la experiencia y las
dos, como en opiniones humanas, circunscrita por los límites de ese Pese a su
Platón mundo. […] Aristóteles elabora una concepción de la racionalidad, el
hombre no es
acción acorde con la idea de un animal necesitado y autosuficiente,
vulnerable a las influencias de su mundo; […] (Nussbaum, 1985, 403) sino vulnerable
La ética de Aristóteles es el primer análisis de lo que, de una manera muy

general, podríamos denominar estructura del comportamiento A diferencia de
Las pasiones, humano. […] La originalidad de Aristóteles consiste, Platón, las
deseos y precisamente, en haber sabido describir todo el complejo pasiones y
deliberaciones deseos no
mecanismo que rige el silencioso transcurrir de nuestra deben ser
son todas
constitutivas intimidad y haber descubierto la materia real, las pasiones, eliminados, sino
de nuestra deseos, deliberaciones que orientan nuestro «estar en el conducidos por
acción. la deliberación.
mundo». Pero, además, Aristóteles percibe que,
precisamente por ello, ese «estar en el mundo» es un estar
4
condicionado, y que esas condiciones de posibilidad están teñidas de los estímulos de cada
presente concreto, y de la tradición histórica en que ese presente se enhebra.
Sin embargo, la originalidad de Aristóteles, al construir el mecanismo que articula y hace

funcionar sus análisis, se alimenta de un lenguaje que viene, en gran parte, condicionado
también por una tradición desde la que los griegos respondieron a aquellas preguntas que
formulaban, más o menos conscientemente, sobre el sentido de la vida humana, sobre el bien y
el mal, sobre el destino y la justicia, sobre el valor o sobre la amistad.
Eran formas de aceptar que la naturaleza humana no se rige, únicamente, por el inexorable
dinamismo de esa naturaleza que esencialmente somos, sino que, además, inciden en ella otras
«valoraciones» surgidas en el aire más sutil de la cultura y de las formas con que se manifiesta
la vida colectiva.
El «estar en el mundo» supuso, pues, el «estar bien en el mundo», o sea, trascender el puro
«estar», de la naturaleza hacia un «estar» edificado ya sobre otros fundamentos que aquellos
que esa naturaleza ofrecía. Pero ese «bienestar» no tenía, en principio, ninguna relación con lo
que, posteriormente, e incluso en el mismo Aristóteles, va a significar algo de
El tema de su lo que acabaría llamándose, con mayor o menor propiedad, «bien moral».
ética no es sólo
El bienestar sólo implicaba la necesidad, en una serie de formas de vida
cómo “estar en
el mundo”, sino inevitablemente solidarias o inevitablemente cohesionadas, de proyectar
cómo “estar bien comportamientos que configurasen los distintos niveles sustentadores del
en el mundo”
funcionamiento colectivo. (Lledó Iñigo, 1985b, 27-28)
[…] las ciencias “prácticas”, como la ética y la política, […] están

Para Aristóteles, hay tres íntimamente relacionadas. La ética
saberes o “ciencias”: concierne directamente a la
1) teoréticas: matemática, acción, y la acción se propone De estas tres, las prácticas se
física pura y metafísica refieren a la acción individual
2) prácticas: ética, política, alcanzar ciertos objetivos. (ética) y colectiva (política).
economía, etc. Hay, no obstante, una meta La ética se propone la
3) productivas: ingeniería, principal, llamada “bien búsqueda de la felicidad
poesía, etc. individual, la política, de la
supremo”, que es la felicidad. felicidad de la pólis.
(Cordero, 2008, 163)
5
Sobre la felicidad
Introducción: toda actividad humana tiene un fin
Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción 3 y libre elección parecen tender a
algún bien4; por esto se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello hacia lo que todas
las cosas tienden.
La ética forma parte de la política
Si, pues, de las cosas que hacemos hay algún fin que queramos por sí mismo, y las demás
cosas por causa de él, y lo que elegimos no está determinado por otra cosa […], es evidente
que este fin será lo bueno y lo mejor5. ¿No es verdad, entonces, que el
conocimiento de este bien tendrá un gran peso en nuestra
Hay que
investigar cuál vida y que, como aquellos que apuntan a un blanco, La política es el
es el bien alcanzaríamos mejor el que debemos alcanzar? Si es saber que nos
supremo que permitirá
así, debemos intentar determinar, esquemáticamente
queremos, ya alcanzar ese
que sabiendo al menos, cuál es este bien y a cuál de las ciencias o bien supremo.
eso, lo facultades pertenece. Parecería que ha de ser la suprema
buscaríamos
mejor. y directiva en grado sumo. Ésta es, manifiestamente, la política6. En efecto,
ella es la que regula qué ciencias son necesarias en las ciudades y cuáles ha
de aprender cada uno y hasta qué extremo. […] Y puesto que
la política se sirve de las demás ciencias y prescribe, además, qué se debe Es mejor alcanzar
hacer y qué se debe evitar, el fin de ella incluirá los fines de las demás ese bien para
ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre. Pues aunque sea el toda la pólis que
sólo para el
mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho individuo.
más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque
procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo
para un pueblo y para ciudades.
A esto, pues, tiende nuestra investigación, que es lo una cierta disciplina política.
La ciencia política no es una ciencia exacta
Nuestra exposición será suficientemente satisfactoria, si es presentada tan claramente como

lo permite la materia; porque no se ha de buscar el mismo rigor en todos los razonamientos,
como tampoco en todos los trabajos manuales. […] porque es propio del hombre instruido
buscar la exactitud en cada materia en la medida en que la admite la
naturaleza del asunto; evidentemente, tan absurdo sería aceptar que un
En tanto el fin de
la política es la matemático empleara la persuasión como exigir de un retórico
acción, el tipo de demostraciones7. […] Así, cuando se trata de la política, el joven no es un
razonamientos
apropiados serán discípulo apropiado, ya que no tiene experiencia de las acciones de la
los de la razón vida, y los razonamientos parten de ellas y versan sobre ellas; además,
práctica: la siendo dócil a sus pasiones, aprenderá en vano y sin provecho, puesto que
deliberación.
el fin de la política no es el conocimiento, sino la acción 8. Y poco importa si
es joven en edad o de carácter juvenil; pues el defecto no radica en el tiempo,
sino en vivir y procurar todas las cosas de acuerdo con la pasión. Para tales personas, el
6
conocimiento resulta inútil, como para los incontinentes; en cambio, para los que orientan sus
afanes y acciones según la razón, el saber acerca de estas cosas será muy provechoso.
Divergencias acerca de la naturaleza de la felicidad
Puesto que todo conocimiento y toda elección tienden a algún bien, volvamos de nuevo a
plantearnos la cuestión: cuál es la meta de la política y cuál es el bien supremo entre todos los
que pueden realizarse. Sobre su nombre, casi todo el mundo está de acuerdo, pues tanto el
vulgo como los cultos dicen que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo
mismo que ser feliz. Pero sobre lo que es la felicidad discuten 9 y no lo explican del mismo modo
el vulgo y los sabios. Pues unos creen que es alguna de las cosas tangibles y
El bien supremo manifiestas como el placer, o la riqueza, o los honores; otros, otra cosa;
es la FELICIDAD. muchas veces, incluso, una misma persona opina cosas distintas: si está
Pero, ¿qué es la
felicidad? No hay enferma, piensa que la felicidad es la salud; si es pobre, la riqueza; los que
acuerdo sobre tienen conciencia de su ignorancia admiran a los que dicen algo grande y
ello. que está por encima de ellos. Pero algunos creen que, aparte de toda esta
multitud de bienes, existe otro bien en sí y que es la causa de que todos aquéllos
sean bienes.
Principales modos de vida
[…] No es sin razón el que los hombres parecen entender el bien y la felicidad partiendo de los
diversos géneros de vida. Así el vulgo y los más groseros los identifican con el placer, y, por
eso, aman la vida voluptuosa -los principales modos de vida son, en efecto, tres: la que
acabamos de decir, la política y, en tercer lugar, la contemplativa-. La generalidad de los
hombres se muestran del todo serviles al preferir una vida de bestias, […] En cambio, los mejor
dotados y los activos creen que el bien son los honores, […] Pero, sin duda, este bien es más
superficial que lo que buscamos, […] Por otra parte, esos hombres parecen perseguir los
honores para persuadirse a sí mismos de que son buenos, pues buscan ser honrados por los
hombres sensatos y por los que los conocen, y por su virtud; es evidente, pues, que, en opinión
de estos hombres, la virtud es superior. Tal vez se podría suponer que ésta sea el
fin de la vida política; pero salta a la vista que es incompleta, ya que
puede suceder que el que posee la virtud esté dormido o inactivo La felicidad es:
¿Vida voluptuosa:
durante toda su vida, y, además, padezca grandes males y los placer?
mayores infortunios; y nadie juzgará feliz al que viva así […] El ¿Vida política: virtud?
tercer modo de vida es el contemplativo, que examinaremos más ¿Vida contemplativa:
contemplación?
adelante.
El bien del hombre es un fin en sí mismo, perfecto y suficiente
Pero volvamos de nuevo al bien objeto de nuestra investigación e indaguemos qué es. Porque
parece ser distinto en cada actividad y en cada arte: uno es, en efecto, en la
Un bien medicina, otro en la estrategia, y así sucesivamente. ¿Cuál es, por tanto, el bien
para cada de cada una? ¿No es aquello a causa de lo cual se hacen las demás cosas? Esto
actividad.
es, en la medicina, la salud; en la estrategia, la victoria; en la arquitectura, la
casa; en otros casos, otras cosas, y en toda acción y decisión es el fin, pues es con
vistas al fin como todos hacen las demás cosas. De suerte que, si hay algún fin de todos los
actos, ésta será el bien realizable, y si hay varios, serán éstos. […] Puesto que parece que los
7
fines son el bien realizable, y si hay varios, serán éstos. […] Puesto que parece que los fines
son varios y algunos de éstos los elegimos por otros, como la riqueza, las
Hay bienes que los flautas y, en general, los instrumentos, es evidente que no son todos
elegimos por sí perfectos, pero lo mejor parece ser algo perfecto. Por consiguiente, si
mismos, pero otros hay sólo un bien perfecto, ése será el que buscamos, y si hay varios,
no: el trabajo lo
consideramos un bien
el más perfecto de ellos.
para ganar dinero.
Ahora bien, al que se busca por sí mismo le llamamos más perfecto
que al que se busca por otra cosa, y al que nunca se elige por causa de
otra cosa, lo consideramos más perfecto que a los que se eligen, ya por sí mismos, ya por otra
cosa. Sencillamente, llamamos perfecto lo que siempre se elige por sí mismo y nunca por otra
cosa.
Tal parece ser, sobre todo, la felicidad, pues la elegimos por ella misma y nunca por otra cosa,
mientras que los honores, el placer, la inteligencia y toda virtud, los deseamos
en verdad, por sí mismos (puesto que desearíamos todas estas cosas, aunque
Bien perfecto:
ninguna ventaja resultara de ellas), pero también los deseamos a causa de la
el elegido por
felicidad, pues pensamos que gracias a ello seremos felices. En cambio, nadie sí mismo, la
busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra. felicidad
[…] Consideramos suficiente lo que por sí solo hace deseable la vida y no necesita
nada, y creemos que tal es la felicidad. […] Es manifiesto, pues, que la felicidad es algo perfecto
y suficiente, ya que es el fin de los actos.
Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unánimemente reconocido, pero, con todo,
es deseable exponer aún con más claridad lo que es. Acaso se conseguiría esto, si se lograra
captar la función del hombre. En efecto, como en el caso de un flautista, de un escultor y, de
todo artesano, y en general de los que realizan alguna función o actividad parece que lo bueno
y el bien están en la función, así también ocurre, sin duda, en el caso del hombre, si hay alguna
función que le es propia. ¿Acaso existen funciones y actividades propias del carpintero, del
zapatero, pero ninguna del hombre, sino que éste es por naturaleza inactivo? ¿O no es mejor
admitir que así como parece que hay alguna función propia del ojo y de la mano y del pie, y
en general de cada uno de los miembros, así también pertenecería al hombre alguna función
aparte de éstas? ¿Y cuál, precisamente, será esta función? El vivir, en efecto, parece también
común a las plantas, y aquí buscamos lo propio. Debemos, pues, dejar de lado la vida de
nutrición y crecimiento. Seguiría después la sensitiva, pero parece que también ésta es común
al caballo, al buey y a todos los animales. Resta, pues, cierta actividad propia del ente que
tiene razón. Pero aquél, por una parte, obedece a la razón, y por otra, la posee y piensa. Y
como esta vida racional tiene dos significados, hay que tomarla en sentido activo,
¿Cuál es la pues parece que primordialmente se dice en esta acepción. Si, entonces, la
función función propia del hombre es una actividad del alma según la razón, o que
propia del
implica la razón, y si, por otra parte, decimos que esta función
hombre?
Una actividad es específicamente propia del hombre y del hombre bueno,
racional […] y así en todo añadiéndose a la obra la excelencia queda El bien del
hombre: una
la virtud […], siendo esto así, decimos que la función del actividad de
hombre es una cierta vida, y ésta es una actividad del alma y unas acciones acuerdo con la
razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y virtud más
perfecta llevada
hermosamente, y cada uno se realiza bien según su propia virtud; y si esto a cabo durante
es así, resulta que el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo toda la vida.
con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y más
8
perfecta, y además en una vida entera. Porque […] ni un solo día ni un instante (bastan) para
hacer venturoso y feliz.
[…]
La felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud
[…] Divididos, pues, los bienes en tres clases, los llamados exteriores, los del alma y los del
cuerpo, decimos que los del alma son los más importantes y los bienes por excelencia, y las
acciones y las actividades anímicas las referimos al alma.
[…] Es también correcto decir que el fin consiste en ciertas acciones y actividades, pues así se
desprende de los bienes del alma y no de los exteriores. Concuerda también con nuestro
razonamiento el que el hombre feliz vive bien y obra bien, pues a esto es, poco más o menos,
a lo que se llama buena vida y buena conducta. Es evidente, además, que todas las condiciones
requeridas para la felicidad se encuentran en nuestra definición. En efecto, a unos les parece
que es la virtud, a otros la prudencia, a otros una cierta sabiduría, a otros estas mismas cosas
o algunas de ellas, acompañadas de placer o sin él; otros incluyen, además, la prosperidad
material. De estas opiniones, unas son sustentadas por muchos y antiguos; otras, por pocos,
pero ilustres; y es poco razonable suponer que unos y otros se han equivocado del todo, ya
que al menos en algún punto o en la mayor parte de ellos han acertado.
Nuestro razonamiento está de acuerdo con los que dicen que la felicidad es la virtud o alguna
clase de virtud, pues la actividad conforme a la virtud es una actividad propia de ella. Pero
quizás hay no pequeña diferencia en poner el bien supremo en una posesión o en un
uso, en un modo de ser o en una actividad. […]
La felicidad
es una Si esto es así, las acciones de acuerdo con la virtud serán por sí mismas
actividad
agradables. Y también serán buenas y hermosas, y ambas cosas en sumo grado,
si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto, y juzga como ya hemos
dicho. La felicidad, por consiguiente, es lo mejor, lo más hermoso y lo más agradable, y estas
cosas no están separadas como en la inscripción de Delos:
Lo más hermoso es lo más justo; lo mejor, la salud; pero lo más agradable es lograr lo
que uno ama,
sino que todas ellas pertenecen a las actividades mejores; y la mejor de todas éstas decimos
que es la felicidad.
Pero es evidente que la felicidad necesita también de los bienes exteriores, como dijimos; pues
es imposible o no es fácil hacer el bien cuando no se cuenta con recursos. […]
Entonces, como hemos dicho, la felicidad parece necesitar también de tal prosperidad, y por
esta razón algunos identifican la felicidad con la buena suerte, mientras que otros (la
identifican) con la virtud.
El alma, sus partes y sus virtudes
Puesto que la felicidad es una actividad del alma de acuerdo con la virtud perfecta, debemos
ocuparnos de la virtud, pues tal vez investigaremos mejor lo referente a la felicidad. Y parece
9
también que el verdadero político se esfuerza en ocuparse, sobre todo, de la virtud, pues quiere
hacer a los ciudadanos buenos y sumisos a las leyes.
[…] Llamamos virtud humana no a la del cuerpo, sino a la del alma; y decimos que la felicidad
es una actividad del alma. Y si esto es así, es evidente que el político debe conocer, en cierto
modo, los atributos del alma, […]
[…] Una parte del alma es irracional y la otra tiene razón. […] De lo irracional, una parte parece
común y vegetativa, es decir, la causa de la nutrición y el crecimiento; pues esta facultad del
alma puede admitirse en todos los seres que se nutren y en los embriones, y ésta misma
también en los organismos perfectos, pues es más razonable que (admitir) cualquier otra. Es
evidente, pues, que su virtud es común y no humana; […]
Pero parece que hay también otra naturaleza del alma que es irracional,
pero que participa, de alguna manera, de la razón. Pues elogiamos la Partes del alma
razón y la parte del alma que tiene razón, tanto en el hombre humana: racional e
continente como en el incontinente, ya que le exhorta rectamente irracional.
*vegetativa (irracional)
a hacer lo que es mejor. […] Esta parte también parece participar *apetitiva y desiderativa
de la razón, como dijimos, pues al menos obedece a la razón en el (irracional pero participa
hombre continente, y es, además, probablemente más dócil en el de la razón)
*racional (vida de razón)
hombre moderado y varonil, pues todo concuerda con la razón. Así
también lo irracional parece ser doble, pues lo vegetativo no participa
en absoluto de la razón, mientras que lo apetitivo, y en general lo desiderativo, participa de
algún modo, en cuanto que la escucha y obedece. […]
[…]También la virtud se divide de acuerdo con esta diferencia, pues

Virtudes: decimos que unas son dianoéticas y otras éticas, y, así, la sabiduría, la
*Éticas (de la parte inteligencia y la prudencia10 son dianoéticas, mientras que la liberalidad
apetitiva y
desiderativa) y la moderación son éticas. De este modo, cuando hablamos del
*Dianoéiticas (de la carácter de un hombre, no decimos que es sabio o inteligente, sino que
parte racional)
es manso o moderado; y también elogiamos al sabio por su modo de
ser, y llamamos virtudes a los modos de ser elogiables.
(Aristóteles, 1985, 1094a 1-5, 1904a 20-1094b 10, 1094b 10-1095a 10, 1095a 15-30, 1095b
15-1096a 5, 1097a 20-1098a 20, 1098b 10-1099b 5, 1102a 5-1102b 40)
10
El pensamiento (la razón práctica) como orientación para actuar bien/virtuosamente
El ideal aristocrático, entendido como un horizonte en el que situar la admiración del espectador
pasivo de las hazañas heroicas, se oculta en el fondo de la ética de Platón. Tal vez, por ello, la
ciencia platónica «culmina en un saber sobre un Bien supraterrestre, hacia el que el hombre,
desde lo más profundo de su ser, está proyectado...». Ese Bien puede alcanzarse en un largo
proceso de transformación de la psyché. En esto se apartaría Platón de una teoría aristocrática,
en la que el espectador pasivo del poema homérico sólo puede entregar a sus héroes la
admiración y la sumisión. A pesar de la división que tiene lugar entre los ciudadanos de
República platónica, al menos alguno de ellos puede ser educado para ese proceso de
aproximación o semejanza al Bien.
Pero en Aristóteles el planteamiento, sobre todo en la filosofía práctica, es

No es la
búsqueda de fundamentalmente distinto. No es preciso establecer una metafísica del Bien
un Bien y una determinada escala de conocimiento hasta alcanzarlo, sino que se trata
ultraterreno,
de analizar una serie de hechos que nos lleven a plantear, desde ese análisis,
sino de un
bien humano. los problemas de un bien humano, cuyas estructuras trazará esa anthrophine
philosophía [filosofía humana] que Aristóteles busca. En este sentido, la marca
antropológica que Aristóteles imprime en ella la sitúa en un plano muy distinto del que implica
una simple descripción de los phainómena11.
[…]
«Aristóteles no pretende saber cómo puede pensarse un Bien en sí sin contradicciones, sino
cómo el pensamiento puede ayudar a ser bueno. Por eso, no persigue un Bien
absoluto, ni una ontología o metafísica de la moralidad, sino una filosofía Quiere
práctica que tienda, efectivamente, al cumplimiento de esta prâxis moral» determinar
cómo la razón
(Lledó Iñigo, 1985b, 48-49) nos ayuda a
actuar bien.
La virtud ética: el carácter se forma mediante las costumbres
La virtud ética, un modo de ser de la recta razón
Existen, pues, dos clases de virtud, la dianoética y la ética 12. La dianoética se origina y crece
principalmente por la enseñanza, y por ello requiere experiencia y tiempo; la ética, en cambio,
procede de la costumbre, como lo indica el nombre que varía
ligeramente del de «costumbre». De este hecho resulta claro
Virtud dianoética (intelectual):
se produce por la enseñanza. que ninguna de las virtudes éticas se produce en nosotros
Virtud ética (moral): se produce por naturaleza, puesto que ninguna cosa que existe por
por la costumbre. naturaleza se modifica por costumbre13.
11
[…] De ahí que las virtudes [éticas] no se produzcan ni por naturaleza ni contra naturaleza,
sino que nuestro natural pueda recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre 14. […]
Adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. […] Así nos
hacemos constructores construyendo casas, y citaristas tocando la cítara.
De un modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos; Anti-intelectualismo
moral:
practicando la moderación, moderados, y practicando la virilidad, viriles. La virtud moral no
Esto viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: los legisladores se obtiene por
hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir ciertos hábitos, y conocimiento, sino
por práctica.
ésta es la voluntad de todo legislador; pero los legisladores que no lo
hacen bien yerran, y con esto se distingue el buen régimen del malo.
[…]
En una palabra, los modos de ser15 surgen de las operaciones semejantes. De ahí la necesidad
de efectuar cierta clase de actividades, pues los modos de ser siguen las
El carácter correspondientes diferencias en estas actividades. Así, el adquirir un modo
(modo de ser) se de ser de tal o cual manera desde la juventud tiene no poca importancia,
adquiere desde
sino muchísima, o mejor, total.
la juventud.
La virtud como modo de ser
Vamos ahora a investigar qué es la virtud. Puesto que son tres las cosas que suceden en el
alma, pasiones, facultades y modos de ser, la virtud ha de pertenecer a una de ellas. Entiendo
por pasiones, apetencia, ira, miedo, coraje, envidia, alegría, amor, odio, deseo,
¿Qué es la celos, compasión y, en general, todo lo que va acompañado de placer o
virtud (moral)?
dolor16. Por facultades, aquellas capacidades en virtud de las cuales se dice
¿Una pasión,
una facultad, un que estamos afectados por estas pasiones, por ejemplo, aquello por lo que
modo de ser? somos capaces de airarnos, entristecemos o compadecernos; y por modos
de ser, aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de
las pasiones; por ejemplo, en cuanto a encolerizarnos, nos comportamos mal, si nuestra actitud
es desmesurada o débil, y bien, si obramos moderadamente; y lo mismo con las demás.
Por tanto, ni las virtudes ni los vicios son pasiones, porque no se nos llama buenos o malos por
nuestras pasiones, sino por nuestras virtudes y nuestros vicios; […]
[…] Tampoco son facultades; pues, ni se nos llama buenos o malos por ser simplemente
capaces de sentir las pasiones, ni se nos elogia o censura. […] Así pues, si las virtudes no son
ni pasiones ni facultades, sólo resta que sean modos de ser.
Naturaleza del modo de ser
Más no sólo hemos de decir que la virtud es un modo de ser, sino además de qué clase. Se ha
de notar, pues, que toda virtud lleva a término la buena disposición de aquello de lo cual es
virtud y hace que realice bien su función; por ejemplo, la virtud del ojo hace bueno el ojo y su
función (pues vemos bien por la virtud del ojo); igualmente, la virtud del
caballo hace bueno el caballo y útil para correr, para llevar el jinete y Término medio
(mesótes): puede
para hacer frente a los enemigos. Si esto es así en todos los casos, la
ser absoluto o
virtud del hombre será también el modo de ser por el cual el hombre se relativo a
hace bueno y por el cual realiza bien función propia17. Cómo esto es así, nosotros.
se ha dicho ya; pero se hará más evidente, si consideramos cuál es la

naturaleza de la virtud. En todo lo continuo y divisible es posible tomar una cantidad mayor, o
12
menor, o igual, y esto, o bien con relación a la cosa misma, o a nosotros; y lo igual es un
término medio entre el exceso y el defecto. Llamo término medio de una cosa al que dista lo
mismo de ambos extremos18, y éste es uno y el mismo para todos; y en relación con nosotros,
al que ni excede ni se queda corto, y éste no es ni uno ni el mismo para todos. Por ejemplo, si
diez es mucho y dos es poco, se toma el seis como término medio en cuanto a la cosa, pues
excede y es excedido en una cantidad igual, y en esto consiste el medio según la proporción
aritmética. Pero el medio relativo a nosotros, no ha de tomarse de la misma manera, pues si
para uno es mucho comer diez minas de alimentos, y poco comer dos, el entrenador no
prescribirá seis minas, pues probablemente esa cantidad será mucho o poco para el que ha de
tomarla: para Milón19, poco; para el que se inicia en los ejercicios corporales, mucho. Así pues,
todo conocedor20 evita el exceso y el defecto, y busca el término medio y lo prefiere; pero no
el término medio de la cosa, sino el relativo a nosotros.
Entonces, si toda ciencia cumple bien su función, mirando al término medio y dirigiendo hacia
éste sus obras […] y si, por otra parte, la virtud, como la naturaleza, es más exacta y mejor
que todo arte, tendrá que tender al término medio. Estoy hablando de la virtud
La virtud ética, pues ésta se refiere a las pasiones y acciones, y en ellas hay exceso,
ética deberá
tender al defecto y término medio. […]
término
Ahora, la virtud [ética] tiene que ver con pasiones y acciones, en las cuales el
medio.
exceso y el defecto yerran y son censurados, mientras que el término medio es
elogiado y acierta; y ambas cosas son propias de la virtud. La virtud, entonces, es
un término medio, o al menos tiende al medio. […]
Es, por tanto, la virtud [ética] un modo de ser selectivo21, un término medio relativo a nosotros,
determinado por la razón22 y por aquello por lo que decidiría el hombre
prudente. Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y Definición de
también por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en “virtud ética”.
las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término
medio.23 (Aristóteles, 1985, 1103a 15-1103b 25, 1105b 20-1106a 10, 1106a 15-1107a 5)
Aristóteles estructura y defiende un tipo de deliberación

La forma de actuar bien práctica «no científica»24 en el que una receptividad y una
(virtuosamente) es deliberar sobre
flexibilidad idóneas desempeñan una función esencial, y
el caso concreto a partir de una
“regla” general, la del término el criterio de lo moralmente correcto es la percepción de
medio. las contingencias de una situación concreta por parte de
una persona buena. (Nussbaum, 1985, 403)
13
Virtudes dianoéticas: virtudes de la parte racional del alma
Las virtudes intelectuales. Determinación de la recta razón
Al analizar las virtudes del alma, dijimos que unas eran éticas y otras intelectuales. […]
Dijimos ya antes que son dos las partes del alma: la

racional y la irracional. Dado que, ahora, debemos La parte racional del alma tiene un
subdividir la parte racional de la misma manera, aspecto práctico y otro teórico. La
estableceremos que son dos las partes racionales: perfección del práctico es la
prudencia (sabiduría práctica), del
una, con la que percibimos las clases de teórico, la sabiduría. Ésta consiste
entes cuyos principios no pueden ser en alcanzar la contemplación. La
Virtudes
intelectuales: de otra manera, y otra, con la que otra, la acción virtuosa.
*científica percibimos los contingentes. […] A la
*razonadora primera vamos a llamarla científica y a la segunda,
razonadora, ya que deliberar y razonar son lo mismo, y nadie delibera sobre lo
que no puede ser de otra manera. De esta forma, la razonadora es una parte de la racional.
Hemos de averiguar, por tanto, cuál es el mejor modo de ser de cada una de estas partes,
pues ese modo de ser será la virtud de cada una y cada virtud es relativa a su propia función.
Objeto de las virtudes intelectuales
Los deseos (que

[…] puesto que la virtud ética es un modo de ser relativo a
son irracionales)
La prudencia la elección, y la elección es un deseo deliberado, el deben ser
permite
deliberar razonamiento, por esta causa, debe ser verdadero, y el guiados por la
razón (que es
para actuar deseo recto, si la elección ha de ser buena, y lo que (la
racional)
bien. razón) diga (el deseo) debe perseguir. Esta clase de
entendimiento y de verdad son prácticos.
[…]
Estructura de la acción El principio de la acción es, pues, la elección –como fuente de

moral: movimiento y no como finalidad- y el de la elección es el deseo
1) Deseamos X
2) Deliberamos que B es un y la razón por causa de algo. De ahí que sin intelecto y sin
medio para alcanzar X. reflexión y sin disposición ética no haya elección, pues el bien
3) Percibimos que es posible obrar y su contrario no pueden existir sin reflexión y carácter.
hacer B.
4) Elegimos hacer B para X.
5) Hacemos B.
Enumeración de las virtudes intelectuales
[…] Establezcamos que las disposiciones por las cuales el alma Virtudes intelectuales:
posee la verdad cuando afirma o niega algo son cinco, a saber, *arte
el arte [tékhne], la ciencia [èpistéme], la prudencia *prudencia (razón práctica)
*sabiduría
[phrónesis], la sabiduría [sophía] y el intelecto [noûs] […]25 *ciencia
*intelecto (razón teórica)
(Aristóteles, 1985, 1139a 5-15, 1139a 20-1139b, 1139b 15)
14
La amistad y la felicidad
Naturaleza de la amistad 26
Después de esto, podría seguir una discusión sobre la amistad, pues la amistad es una virtud
o algo acompañado de virtud y, además, es lo más necesario para la vida. En efecto, sin
amigos nadie querría vivir, aunque tuviera todos los otros bienes; incluso los que poseen
riquezas, autoridad o poder parecer que necesitan sobre todo amigos.
La amistad, necesaria para la felicidad
Otra cuestión que se discute acerca del hombre feliz es si tendrá necesidad de amigos o no.
Se dice, en efecto, que los dichosos y que se bastan a sí mismos no tienen necesidad de
amigos puesto que tienen todos los bienes, y así, bastándose a sí mismos, nada les falta; por
otra parte, en cambio, el amigo, que es otro yo, nos procura lo que no podemos obtener por
nosotros mismos. […] Y si es más propio del amigo hacer el bien que recibirlo, y es propio del
hombre bueno y de la virtud hacer servicios, y más noble hacer el bien a los amigos que a los
extraños, el hombre bueno necesitará amigos a quienes favorecer. Por eso, también, se
investiga si hay más necesidad de amigos en la prosperidad que en la desgracia, ya que el
desgraciado necesita bienhechores y los afortunados27, personas a quienes hacer el bien.
Quizá es también absurdo hacer del hombre dichoso un solitario, porque nadie, poseyendo
todas las cosas, preferiría vivir solo, ya que el hombre es un ser social y dispuesto por la
naturaleza a vivir con otros. Esta condición pertenece, igualmente, al hombre feliz
que tiene todos los bienes por naturaleza, y es claro que pasar los días con
El hombre,
amigos y hombres buenos es mejor que pasarlos con extraños y hombres
para ser feliz,
ordinarios. Por tanto, el hombre feliz necesita amigos. […] En efecto, hemos necesita de
dicho al principio que la felicidad es una cierta actividad, y la actividad, amigos
evidentemente, es algo que se produce, y no algo como una posesión. Y si el
ser feliz radica en vivir y actuar, y la actividad del hombre bueno es por sí misma buena y
agradable (como hemos dicho al principio) y lo que es nuestro es también agradable, y somos
capaces de percibir a nuestros prójimos más que a nosotros mismos, y sus acciones más que
las nuestras, entonces las acciones de los virtuosos, que, además, sean amigos suyos, serán
agradables a los buenos, puesto que cumplen las dos condiciones de lo que es agradable por
naturaleza. De ahí que el hombre dichoso necesitará de tales amigos, si es verdad que quiere
contemplar acciones buenas y hacerlas propias, y tales son las acciones de su amigo que es
bueno.
[…] Por tanto, si para el hombre dichoso la existencia, que por naturaleza es buena y
agradable, es deseable por sí misma, y la existencia del amigo es para él algo semejante,
entonces el amigo será también una de las cosas deseables. Pero es preciso que el hombre
dichoso posea lo que desea, o, en caso contrario, sentirá la falta de ello. Luego el hombre
feliz necesitará amigos virtuosos.
(Aristóteles, 1985, 1155a 5, 1169b-1170b15)
15
[…] la palabra ‘amistad’ no es unívoca, sino que posee distintas significaciones y se aplica a
distintos tipos de relación afectuosa […]
Aristóteles reconoce, en consecuencia, tres formas o tipos de amistad: la amistad basada en

la utilidad, la amistad basada en el placer y la amistad basada en el bien, es decir, en la virtud
o excelencia de la persona a la cual se quiere.
[…] Aristóteles reflexiona sobre la amistad desde una perspectiva ética, desde la perspectiva
concerniente a la felicidad, a la vida buena, digna y satisfactoria. Desde esta
Sólo las perspectiva, Aristóteles considera que las amistades basadas en la utilidad
amistades y en el placer son formas deficientes de amistad comparadas con la amistad
basadas en la
virtud conducen basada en el bien, en la virtud, a la cual denomina amistad perfecta.
a la felicidad.
[…] La amistad perfecta —por tanto, la amistad auténtica, la que merece tal
nombre— es aquella que se basa en la excelencia, en la virtud, y en la cual el
amigo es querido por sí mismo. […] ¿Qué quiere decir “querer al amigo por él mismo”?
Significa quererlo por la excelencia de su carácter, por la excelencia de sus virtudes, pero no
como algo estáticamente poseído por el amigo, sino como resultado y fuente, a la vez, de sus
elecciones. Por tanto, podemos decir que es quererlo como persona, si por “persona”
entendemos un agente activo y responsable que se realiza y se expresa a través de sus
elecciones. […] Pero la amistad perfecta está basada en la excelencia, en la virtud y en las
elecciones, no solamente de aquél que es querido, sino también, y sobre todo, en la
excelencia, virtud y elección del que quiere. […] Aristóteles distingue entre el cariño y la
amistad, señalando que el cariño es, más bien, una afección o sentimiento (páthos), mientras
que la amistad es un hábito, una disposición permanente (héxis) del carácter (1157b26 ss.).
Como toda disposición ética, la amistad se refiere primariamente a la elección, en este caso
a la elección adecuada de los amigos. Y la elección adecuada del amigo es la elección del
amigo que es bueno, que es excelente. De este modo puede decir Aristóteles que “al querer
al amigo quieren su propio bien, puesto que cuando alguien bueno se convierte en amigo
querido, se convierte en un bien para aquél que lo quiere. De modo que uno y otro quieren
su propio bien, y se recompensan recíprocamente por igual. En efecto, se dice que la amistad
es igualdad, lo cual se da sobre todo en la amistad de los buenos” (ib., 32-36). (Calvo
Martínez, 2002)
16
Sobre la felicidad: recapitulación y continuación
Contenido de la felicidad
Después de haber tratado acerca de las virtudes, la amistad y los placeres,
Felicidad:
nos resta una discusión sumaria en torno a la felicidad, puesto que la
fin del hombre
colocamos como fin de todo lo humano. Nuestra discusión será más breve,
si resumimos lo que hemos dicho.
Dijimos, pues, que la felicidad no es un modo de ser, […] sino que la felicidad ha de ser
considerada, más bien, como hemos dicho antes, y si, de las actividades, unas son
necesarias y se escogen por causa de otras, mientras que otras se escogen por sí mismas,
es evidente que la felicidad se ha de colocar entre las cosas por sí mismas deseables y no
por causa de otra cosa, porque la felicidad no necesita de nada, sino que se basta a sí
misma, y las actividades que se escogen por sí mismas son aquellas de las cuales no se
busca nada fuera de la misma actividad. Tales parecen ser las acciones de acuerdo con la
virtud. Pues el hacer lo que es noble y bueno es algo deseado por sí mismo. […]
La actividad más preferible para cada hombre será, entonces, la que está de acuerdo con
su propio modo de ser, y para el hombre bueno será la actividad de acuerdo
con la virtud. Por tanto, la felicidad no está en la diversión, pues sería absurdo La felicidad
no está en
que el fin del hombre fuera la diversión y que el hombre se afanara y la diversión
padeciera toda la vida por causa de la diversión. Pues todas las cosas, por así
decir, las elegimos por causa de otra, excepto la felicidad, ya que ella misma es
el fin. […]
La vida feliz, por otra parte, se considera que es la vida conforme a la virtud, y
Las acciones esta vida tiene lugar en el esfuerzo, no en la diversión. Y decimos que son
virtuosas mejores las cosas serias que las que provocan risa y son divertidas, y más
producen
seria la actividad de la parte mejor del hombre y del mejor hombre, y la
felicidad
actividad del mejor es siempre superior y hace a uno más feliz.
La felicidad perfecta
Si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es razonable (que

La felicidad sea una actividad) de acuerdo con la virtud más excelsa, y ésta será una
perfecta es una actividad de la parte mejor del hombre. […] Y esta actividad es
actividad de
acuerdo con la
contemplativa, como ya hemos dicho.
razón teórica
[…] En efecto, esta actividad es la más excelente (pues el intelecto es lo
mejor de lo que hay en nosotros y está en relación con lo mejor de los
objetos cognoscibles); también es la más continua, pues somos más capaces de contemplar
continuamente que de realizar cualquier otra actividad.
17
[…] Tal vida, sin embargo, sería superior a la de La felicidad perfecta

Pero la vida de laun hombre, pues el hombre viviría de esta es cosa de dioses
pura razón teórica manera no en cuanto hombre, sino en cuanto
(contemplativa) no
es una vida que hay algo divino en él; y la actividad de esta parte divina del alma
humana es tan superior al compuesto humano. Si, pues, la mente es divina
respecto del hombre, también la vida según ella será divina respecto de
la vida humana. Pero no hemos de seguir los consejos de algunos que dicen que, siendo
hombres, debemos pensar sólo humanamente y, siendo mortales,
ocuparnos sólo de las cosas mortales, sino que debemos, en la medida
Pero el hombre
de lo posible, inmortalizamos y hacer todo esfuerzo para vivir de debe hacer el
acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros; pues, aun cuando esfuerzo por
esta parte sea pequeña en volumen, sobrepasa a todas las otras en alcanzar ese tipo de
vida, aunque sepa
poder y dignidad. […] Y lo que dijimos antes es apropiado también que no sea posible.
ahora: lo que es propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y lo
más agradable para cada uno. Así, para el hombre, lo será la vida
conforme a la mente, si, en verdad, un hombre es primariamente su mente. Y esta vida será
también la más feliz.
Argumentos sobre la supremacía de la vida contemplativa
La vida de acuerdo con la otra especie de virtud [la ética] es feliz de una manera secundaria,
ya que las actividades conforme a esta virtud es humanas […] La virtud ética
La vida no están de muchas maneras asociada íntimamente con las pasiones. También
contemplativa
la prudencia está unida a la virtud ética, y ésta a la prudencia, si, en verdad,
produce una
felicidad los principios de la prudencia están de acuerdo con las virtudes éticas, y la
imperfecta. rectitud de la virtud ética con la prudencia. Puesto que estas virtudes éticas
están también unidas a las pasiones, estarán, asimismo, en relación con el
compuesto humano, y las virtudes de este compuesto son humanas; y, así, la
Felicidad vida y la felicidad de acuerdo con estas virtudes serán también humanas.
de dioses
Vs. La virtud de la mente, por otra parte, está separada […] Parecería, con todo,
que esta virtud requiriese recursos externos sólo en pequeña medida o menos
Felicidad
humana que la virtud ética. Concedamos que ambas virtudes requieran por igual las
cosas necesarias, aun cuando el político se afane más por las cosas del cuerpo
y otras tales cosas (pues poco difieren estas cosas); pero hay mucha diferencia en lo que
atañe a las actividades. […] Se discute si lo más importante de la virtud [ética] es la elección
o las acciones, ya que la virtud depende de ambas. Ciertamente, la perfección de la virtud
[ética] radica en ambas, y para las acciones se necesitan muchas cosas, y cuanto más
grandes y más hermosas sean más se requieren. Pero el hombre contemplativo no tiene
necesidad de nada de ello, al menos para su actividad, y se podría decir que incluso estas
cosas son un obstáculo para la contemplación; pero en cuanto que es hombre y vive con
muchos otros, elige actuar de acuerdo con la virtud, y por consiguiente necesitará de tales
cosas para vivir como hombre.
Que la felicidad perfecta es una actividad contemplativa será evidente también por lo
siguiente. Consideramos que los dioses son en grado sumo bienaventurados y felices, pero
¿qué género de acciones hemos de atribuirles? ¿Acaso las acciones justas? ¿No parecerá
ridículo ver a los dioses haciendo contratos, devolviendo depósitos y otras cosas
semejantes? ¿O deben ser contemplados afrontando peligros, arriesgando su vida para algo
18
noble? ¿O acciones generosas? Pero, ¿a quién darán? Sería absurdo que también ellos
tuvieran dinero o algo semejante. Y ¿cuáles serían sus acciones moderadas? ¿No será esto
una alabanza vulgar, puesto que los dioses no tienen deseos malos? Aunque recurriéramos
a todas estas virtudes, todas las alabanzas relativas a las acciones nos parecerían pequeñas
e indignas de los dioses. Sin embargo, todos creemos que los dioses viven y que ejercen
alguna actividad, no que duermen […] Pues bien, si a un ser vivo se le quita la acción y, aún
más, la producción, ¿qué le queda, sino la contemplación? De suerte que la actividad divina
que sobrepasa a todas las actividades en beatitud, será contemplativa, y, en consecuencia,
la actividad humana que está más íntimamente unida a esta actividad, será la más feliz. […]
Pues, mientras toda la vida de los dioses es feliz, la de los hombres lo es en
cuanto que existe una cierta semejanza con la actividad divina; pero
Si bien la vida
ninguno de los demás seres vivos es feliz, porque no participan, en modo
humana no es
puramente alguno, de la contemplación. Por consiguiente, hasta donde se extiende
contemplativa, la contemplación, también la felicidad, y aquellos que pueden contemplar
cuanto más se más son también más felices no por accidente, sino en virtud de la
acerque el
hombre a ese contemplación. Pues ésta es por naturaleza honorable.
tipo de vida,
mayor será su De suerte que la felicidad será una especie de El hombre
felicidad. contemplación. Sin embargo, siendo humano, el contemplativo, a
pesar de que los
hombre contemplativo necesitará del bienestar externo,
bienes exteriores
ya que nuestra naturaleza no se basta a sí misma para la sean un
contemplación, sino que necesita de la salud corporal, del alimento y obstáculo para la
contemplación,
de los demás cuidados. Por cierto, no debemos pensar que el hombre
en tanto hombre,
para ser feliz necesitará muchos y grandes bienes externos, […] Quizá, le son necesarios
también Solón se expresaba bien cuando decía que, a su juicio, el para vivir.
hombre feliz era aquel que, provisto moderadamente de bienes exteriores,
hubiera realizado las más nobles acciones y hubiera vivido una
La moderación vida moderada, pues es posible practicar lo que se debe con bienes
moderados. […] Las opiniones de los sabios, entonces, parecen estar
en armonía con nuestros argumentos. Pero, mientras estas opiniones merecen crédito, la
verdad es que, en los asuntos prácticos, se juzga por los hechos y por la vida, ya que en
éstos son lo principal. Así debemos examinar lo dicho refiriéndolo a los hechos y a la vida,
y aceptarlo, si armoniza con los hechos, pero considerándolo como simple teoría, si choca
con ellos. […]
[…] Es manifiesto que todas estas actividades pertenecen al hombre El sabio, por ser
sabio principalmente; y, así, será el más amado de los dioses y es contemplativo, será
verosímil que sea también el más feliz. De modo que, considerado de el hombre más feliz
este modo, el sabio será el más feliz de todos los hombres.
Necesidad de la práctica de la virtud. Transición de la ética a la política.
Por consiguiente, si hemos discutido ya suficientemente en términos generales sobre estas

materias, y sobre las virtudes, y también sobre la amistad y el placer, ¿hemos de creer que
concluimos lo que nos habíamos propuesto, o, como suele decirse, en las
En la vida práctica cosas prácticas el fin no radica en contemplar y conocer todas las
(política), no
basta con conocer cosas, sino, más bien, en realizarlas? Entonces, con respecto a la virtud
la virtud, sino con no basta con conocerla, sino que hemos de procurar tenerla y
practicarla practicarla, o intentar llegar a ser buenos de alguna otra manera.
19
Ciertamente, si los razonamientos solos fueran bastante para hacernos buenos sería justo,
de acuerdo con Teognis, que nos reportaran muchos y grandes beneficios, y convendría
obtenerlos. De hecho, sin embargo, tales razonamientos parecen tener fuerza para exhortar
y estimular a los jóvenes generosos, y para que los que son de carácter noble y aman
verdaderamente la bondad, puedan estar poseídos de virtud, pero, en cambio, son incapaces
de excitar al vulgo a las acciones buenas y nobles, pues es natural, en éste, obedecer no
por pudor, sino por miedo, y abstenerse de lo que es vil no por vergüenza, sino por temor
al castigo. […] ¿Qué razonamientos, entonces, podrían reformar a tales hombres? No es
posible o no es fácil trasformar con la razón un hábito antiguo profundamente arraigado en
el carácter. Así, cuando todos los medios a través de los cuales podemos llegar a ser buenos
son asequibles, quizá debamos darnos por satisfechos, si logramos participar de la virtud.
Algunos creen que los hombres llegan a ser buenos por naturaleza, otros por el hábito, otros
por la enseñanza. Ahora bien, está claro que la parte de la naturaleza no está en nuestras
manos, sino que está presente en aquellos que son verdaderamente afortunados por alguna
causa divina. El razonamiento y la enseñanza no tienen, quizá, fuerza en todos los casos,
sino que el alma del discípulo, como tierra que ha de nutrir la semilla, debe primero ser
cultivada por los hábitos para deleitarse u odiar las cosas propiamente, pues el que vive
según sus pasiones no escuchará la razón que intente disuadirlo ni la comprenderá, y si él
está así dispuesto ¿cómo puede ser persuadirlo a cambiar? En general, la
pasión parece ceder no al argumento sino a la fuerza; así el carácter debe La
necesidad
estar de alguna manera predispuesto para la virtud amando lo que es noble de las leyes
y teniendo aversión a lo vergonzoso.
Pero es difícil encontrar desde joven la dirección recta hacia la virtud, si uno no se ha
educado bajo tales leyes, porque la vida moderada y dura no les resulta agradable al vulgo,
y principalmente a los jóvenes. Por esta razón, la educación y las costumbres de los jóvenes
deben ser reguladas por las' leyes, pues cuando son habituales no se hacen penosas. Y,
quizá, no sea suficiente haber recibido una recta educación y cuidados adecuados en la
juventud, sino que, desde esta edad, los hombres deben practicar y acostumbrarse a estas
cosas también en la edad adulta, y también para ello necesitamos leyes y, en general, para
toda la vida, porque la mayor parte de los hombres obedecen más a la necesidad que a la
razón, y a los castigos más que a la bondad. En vista de esto, algunos creen que los
legisladores deben fomentar y exhortar a las prácticas de la virtud por causa del bien,
esperando que los que están bien dispuestos en sus buenos hábitos seguirán sus consejos;
que deben imponer castigos y correcciones a los desobedientes y de inferior naturaleza; y
que deben desterrar permanentemente a los que son incurables; pues creen que el hombre
bueno y que vive orientado hacia lo noble obedecerá a la razón, mientras que el hombre vil
que desea los placeres debe ser castigado con el dolor, como un animal de yugo. Por eso
dicen también que las penas a infligir han de ser tales que sean lo más contrario posible a
los placeres que aman.
Pues bien, si, como se ha dicho, el hombre que ha de ser bueno debe ser bien educado y
adquirir los hábitos apropiados, de tal manera que pueda vivir en buenas ocupaciones, y no
hacer ni voluntaria ni involuntariamente lo que es malo, esto será alcanzado por aquellos
que viven de acuerdo con cierta inteligencia y orden recto y que tengan fuerza. Ahora bien,
las órdenes del padre no tienen fuerza ni obligatoriedad, ni en general las de un simple
hombre, a menos que sea rey o alguien semejante; en cambio, la ley tiene fuerza obligatoria,
y es la expresión de cierta prudencia e inteligencia. […]
20
[…] Ahora bien, lo mejor es que la ciudad se ocupe de estas cosas pública y
rectamente; pero si públicamente se descuidan, parece que cada ciudadano El Estado es
quien debe
debe ayudar a sus hijos y amigos hacia la virtud o, al menos, deliberadamente educar
proponerse hacer algo sobre la educación.
De lo que hemos dicho parece que esto puede hacerse mejor si se es

Legislar
para la legislador, pues es evidente que los asuntos públicos son administrados por
educación leyes, y son bien administrados por buenas leyes; […]
moral y
política de Ahora bien, ¿hemos de investigar ahora dónde y cómo puede uno llegar a ser
la ciudad. legislador, o, como en los otros casos, se ha de acudir a los políticos?
[…] Pues bien, como nuestros antecesores dejaron sin investigar lo relativo a la
legislación, quizá será mejor que lo examinemos nosotros, y en general la materia
concerniente a las constituciones, a fin de que podamos completar, en la medida de lo
posible, la filosofía de las cosas humanas. […] Empecemos, pues, a hablar de esto.
(Aristóteles, 1985, 1176a 30-1177a 5, 1177a 15-1178a 5, 1178a 10-1179a 30, 1179a 35-
1181b 20)
Aristóteles y la fortuna: el debate frente a los trágicos y a los platónicos
[…] ¿Hasta qué punto es vulnerable la vida humana buena, la eudaimonía?

Fortuna: ¿Qué sucesos exteriores pueden trastornarla? ¿De qué modo y en qué
Lo que le sucede
a alguien sin que
medida hay que intentar ponerla a salvo? Aristóteles entiende que la
realice alguna cuestión es acuciante y, al mismo tiempo, delicada. En efecto, las
intervención apariencias inducen a pensar que la fortuna tiene una considerable
importancia ética. «La mayoría supone que la vida eudaimón [feliz] es la
vida afortunada, o que no carece de buena fortuna; y sin duda están en lo cierto. Porque
sin los bienes exteriores, sometidos a la fortuna, no es posible ser eudaimón» (MM 1206b30-
5). Por otra parte, de acuerdo con ciertas concepciones de la racionalidad práctica muy
difundidas, la fortuna es el enemigo natural de los esfuerzos humanos de planificación y
control: «Allí donde hay más intelección (nôus) y razón (lógos), hay menos fortuna; y donde
hay más fortuna hay menos intelección» (EE 1207a4-6). ¿Qué hacer con estas perspectivas
contrapuestas en el marco de un saber sobre la vida humana buena vivida según la razón
práctica?
[…] Nos preguntamos, pues, por la influencia de la suerte o la fortuna en la bondad de la

vida humana. Aristóteles se aproxima al problema, como hace a menudo, presentando dos
posturas extremas. Así, hay quien piensa que vivir bien es lo mismo que tener una vida
afortunada (EE 1099b7-8). La vida buena es un don de los dioses sin relación fiable con el
esfuerzo, el aprendizaje o la bondad del carácter (EN 1099b9 y ss.). Al observarse el gran
poder de la fortuna en los asuntos humanos, se considera que esta es el único
La “fortuna” factor causal decisivo en el logro de un determinado tipo de vida. Lo demás
para la no cuenta gran cosa. Como su nombre indica, eudaimonía es tener un buen
concepción
trágica
daimón o espíritu guardián (exterior). De este modo, «dejan a la fortuna
lo más grande y lo mejor» (1099b24).
Por otra parte están los que niegan que la fortuna tenga influencia alguna La “fortuna”
en la vida buena de los humanos. Los factores causales relacionados con para la
concepción
el vivir bien, con la eudaimonía, se hallan en manos del agente; los platónica
acontecimientos exteriores incontrolados, no pueden mejorar la vida
21
buena, ni tampoco empeorarla significativamente. Conviene señalar que estas personas,

según las describe Aristóteles, son filósofos resueltos a demostrar una tesis incluso a costa
de negar apariencias evidentes que casi todo el mundo admite. El Estagirita indica dos vías
por las que se ha llegado a negar así el papel de la fortuna. La primera (relacionada con el
platonismo) restringe la definición de la vida buena, reconociendo como intrínsecamente
valiosas solo las actividades más estables e invulnerables a la suerte (cfr. 1098b24-5). […]
El camino que sigue el segundo grupo de sus adversarios consiste en negar que la actividad
conforme a la excelencia forme parte de la vida buena: para la eudaimonía basta poseer
una condición o estado virtuoso. Esto significa, por ejemplo, que una persona virtuosa que
haya sido esclavizada, encarcelada, incluso torturada, vivirá una vida tan buena y elogiable
como el que no encuentra traba alguna para desarrollar su actividad.
[…] [Para Aristóteles] […] pensamientos, emociones y reacciones, la reflexión especulativa

y científica, no son impermeables a las circunstancias; […]
[En] la argumentación de Aristóteles contra quien se niega a reconocer el influjo de la fortuna

sobre la eudaimonía [se puede señalar que:]
En primer lugar, [contra Platón indica que] la buena condición de la persona virtuosa no es
suficiente para el buen vivir pleno. Cuando examinamos nuestras creencias más profundas
sobre el valor, nos damos cuenta de que queremos algo más. La buena condición debe
expresarse y encontrar su plenitud o perfección en la actividad; y dicha actividad sitúa al
agente en el mundo, de modo que lo hace vulnerable al infortunio.
Toda concepción de la vida buena que juzguemos lo bastante fecunda

Para Aristóteles: para hacerla nuestra contiene este elemento de riesgo. Con todo, la
(contra los vulnerabilidad de la persona buena no es total, ya que, a menudo,
trágicos), la incluso en circunstancias difíciles, su saber práctico receptivo y
vulnerabilidad de la
vida a la fortuna no flexible, su prudencia, le mostrará algún camino que le permitirá
es total y (contra actuar correctamente. Sin embargo, esa vulnerabilidad existe, y si la
los platónicos), la desgracia es lo bastante grave o se prolonga el tiempo suficiente, el
invulnerabilidad de
la vida a la fortuna, agente moral podrá verse «apartado» de la eudaimonía. El último
tampoco es total. argumento de Aristóteles es que ni siquiera la condición virtuosa es
invulnerable. La flexibilidad y apertura que la caracterizan le confieren
la fragilidad de una planta, junto con su belleza. (Nussbaum, 1985, 403-
5, 412 y 426)
[…] La parte racional [del alma], […] tiene un aspecto práctico y un aspecto teórico. La
perfección [areté-virtud] propia de la parte práctica es la phrónesis, que puede traducirse
por “sagacidad” o “prudencia” [o por “sabiduría práctica”]. Lo que corresponde al aspecto
teórico es la “sabiduría” (sophía). La sabiduría consiste en captar aquello que es superior y
que no está en relación con la acción, y por eso el grado máximo de la conducta
humana es la contemplación intelectual. Y quien vive de este modo, obtiene
La felicidad
no puede la felicidad, el bien supremo.
darse aislado
Pero no se crea que este estado ideal supone que el ser humano debe ser
del mundo.
un individuo separado de los demás. Una definición aristotélica de ser
humano, por lo general mal traducida, afirma que “el hombre es un ser vivo
[zóon] que vive en una ciudad [politikón]” (y no un “animal político”). Sólo en el ámbito de
una comunidad el ser humano puede alcanzar la perfección […] Una frase de la Ética a
Nicómaco es más que explícita acerca de esta auténtica simbiosis [entre ética y política]:
22
“Parece que el hombre político es aquél que ha consagrado todos sus esfuerzos a la virtud;
lo que él quiere, en efecto, es que todos los ciudadanos sean buenos y respetuosos de la
ley” (I. 13. 1102ª). (Cordero, 2008, 164)
El lugar de la educación y su vínculo con la virtud y la felicidad
La palabra griega paideia, como es bien sabido, a veces se traduce a nuestra lengua como
«cultura», y a veces se traduce como «educación». […] Estos dos usos de la palabra paideia
se encuentran a lo largo de la obra aristotélica. En el primero de estos usos una persona
«educada» es una persona «culta». […] Positivamente, la educación en este sentido se
caracteriza por el buen criterio y por la capacidad de juicio acerca del asunto de que se trate:
[…] Este «buen juicio» de la persona que consideramos culta es, sin duda, el resultado de
una educación específica. De este modo pasamos al segundo sentido de la palabra paideia,
[…] que se refiere a la formación integral del ser humano en todas sus dimensiones: en lo
que se refiere al cuerpo (educación física), en lo que se refiere al carácter (educación moral)
y en lo que se refiere a los conocimientos (educación intelectual). […] La educación es una
cuestión de enorme trascendencia que afecta, en primer lugar, a los individuos, […] Pero la
cuestión de la educación no afecta solamente a los individuos: afecta a las familias y afecta,
sobre todo, al estado. En definitiva, para Aristóteles, la educación no es otra cosa que la
formación integral del individuo humano en el seno de una comunidad política. […] ¿Para
qué se ha de educar? ¿Por qué se ha de educar? ¿Cómo se ha de educar? ¿A quién
corresponde educar?
La respuesta más simple, más obvia, y también más genuinamente aristotélica a la pregunta
¿para qué se ha de educar? sería sencillamente: se ha de educar para la vida. Educar es
enseñar a vivir, pero no cualquier forma de vida, […] una vida digna de un ser humano. […]
Es un problema que pertenece radicalmente al ámbito de la ética. La concepción aristotélica
de la educación se configura a partir de los principios fundamentales de su teoría ética, que
son los siguientes:
1. En primer lugar, la vida es fundamentalmente actividad. […]

2. La vida es, pues, actividad o quehacer. Ahora bien, todas las actividades o
quehaceres, todos nuestros actos y elecciones están orientados a un fin.
Por su parte, el fin último que todos perseguimos con nuestras
Educar para
acciones no es otro que la felicidad […] Debemos decir, por tanto, que
la felicidad
educar para la vida es educar para la felicidad. […] (individual y
3. […] Dada la vaguedad de esta afirmación […] Aristóteles piensa que colectiva)
es posible avanzar hasta determinar razonablemente en qué consiste
una vida feliz.
4. […] Cuando Aristóteles –los griegos, en general- hablaban de felicidad entendían que
la felicidad […] se refiere a la totalidad de la vida: tiene que ver no con situaciones
ocasionales, sino con el modo de vida que uno lleva, no con acontecimientos
puntuales, sino con la vida entera […]
5. La felicidad consistirá, por tanto, en un modo de vida adecuado al ser humano […] la
única manera de determinar qué tipo de vida es la más adecuada para un ser humano
consistirá, según Aristóteles, en analizar cuál es la actividad o actividades propias del
ser humano, […]
23
[…] La forma de vivir específicamente humana consistirá en vivir racionalmente. Pero, ¿en
qué consiste este «vivir racionalmente» […]? […] Para el ser humano, «vivir
racionalmente» tiene una doble vertiente: en primer lugar y como
La educación
aspiración más elevada, vivir racionalmente consistirá en cultivar el
intelectual
consiste en conocimiento, […] en segundo lugar, vivir racionalmente consistirá en
cultivar el acomodar los deseos y las pasiones a los dictados de la razón. A la primera
conocimiento de estas dos dimensiones corresponde la educación intelectual que se lleva
mediante la
enseñanza y el a cabo mediante la enseñanza y el razonamiento; a la segunda de estas
razonamiento dimensiones corresponde la educación moral que se lleva a cabo mediante
la formación del carácter.
La finalidad última de la educación es, por tanto, La educación moral

consiste en conducir los
preparar a los individuos de modo que les sea posible llevar deseos y las pasiones
una vida digna y satisfactoria, de acuerdo con los criterios que mediante la formación del
acabamos de establecer. Pero ¿por qué hay que educar? […] carácter
La primera respuesta […]: es necesario educar a los seres humanos porque nuestra dotación
natural es muy escasa. […] Esta es la función de la educación intelectual, […] Pero, ¿en qué
sentido y de qué manera nuestra naturaleza es incompleta respecto de la otra parte de
nosotros mismos, es decir, respecto de aquella parte irracional en que residen los apetitos
y las pasiones?
Aristóteles tiene también una respuesta coherente y bien fundada a esta pregunta, una
respuesta que se basa en su explicación de la praxis, en lo que hoy se denomina usualmente
«teoría de la acción». […]
El conocimiento [discernimiento] y el deseo, por separado cada uno de ellos, son causa
necesaria de la acción, y actuando conjuntamente son su causa suficiente. […]
Aristóteles sabe muy bien que a ese complejo mundo del deseo están asociados factores tan
importantes como son las pasiones y las afecciones de placer y dolor. […]
1. […] Las reacciones emotivo-conductuales no están naturalmente prefijadas de modo

inalterable en el ser humano, y por tanto, son susceptibles de desplazamientos, de
desajustes y de ajustes dentro de la escala correspondiente. Pues bien, los ajustes
adecuados en esta escala no son otra cosa que los hábitos morales o virtudes del
carácter, mediante las cuales las reacciones emocionales y conductuales se sitúan en
el «término medio». […]
2. Pero además de las escalas de las reacciones emotivo-conductuales está la escala
correspondiente al placer y al dolor, […] Lo que […] nos dice Aristóteles es […] que
(1) la escala del placer puede no estar ajustada a la escala del bien (el placer nos
lleva a hacer lo malo, el dolor nos hace apartarnos de lo bueno) y (2) que la educación
moral consiste precisamente en ajustar la escala de los placeres a la escala de los
bienes.
3. La educación moral tiene como objetivo, por consiguiente, ajustar de El objetivo
manera adecuada estas tres escalas de modo que nuestras acciones, de la
educación
nuestras reacciones emocionales y nuestra experiencia de placer y moral
dolor se sitúen en el punto adecuado, en concierto y coincidencia con
lo marcado en la escala del bien. ¿Y qué ocurre con la escala de bien? […]
Toda nuestra experiencia pone de manifiesto que hay una pluralidad de bienes y que
la propia noción de bien no es unívoca. Hay que hablar, por tanto, de un espectro o
24
escala de los bienes. ¿Y quién fija el orden y los ajustes en esta escala? La respuesta
de Aristóteles es que esta tarea corresponde a la «prudencia», es decir, al
discernimiento moral, a la parte racional en su dimensión práctica. A la razón le
corresponde, pues, fijar los puntos adecuados en la escala de lo bueno, y a la
educación moral, mediante la formación de los hábitos, le corresponde acompasar el
resto de las escalas (acciones, pasiones, placer y dolor) a los puntos fijados en la
escala de los bienes.
[…] ¿Cómo se ha de educar? […] Aristóteles señala que los tres factores fundamentales que
inciden en la educación son «la naturaleza, el hábito y la razón» (Política, VII, 13, 1332a
28ss). La naturaleza –es decir, el temperamento y las dotes e inclinaciones naturales de los
educandos- constituyen un factor muy importante para el éxito de la
¿Cómo ha de educación, pero se trata de una condición previa que escapa, en
educarse? principio, a la acción del educador. Quedan, pues, como factores
*formando hábitos decisivos, el hábito (la formación de hábitos) y la razón (es decir, la
*reforzándolos
mediante la razón docencia o instrucción). […] la educación comienza por la formación
o mediante la ley de los hábitos para posteriormente, y en la medida de lo posible,
reforzarlos mediante la razón.
[…] Esta posición de Aristóteles respecto de la articulación de los hábitos y la razón en el

proceso educativo nos conduce finalmente a la última de nuestras preguntas: ¿a quién
corresponde educar?
En efecto, la posición de Aristóteles, por lo que se refiere a la educación moral, parece

colocar la tarea educativa en una situación doblemente paradójica. (1) Por una parte, hemos
podido constatar que los hábitos, las costumbres, han de acomodarse a la razón, pero nos
vemos obligados a reconocer que tales hábitos han de formarse cuando el razonamiento no
se ha desarrollado todavía suficientemente en el individuo: he aquí la primera paradoja. (2)
Por otra parte, Aristóteles reconoce que «el razonamiento y la instrucción quizás no tienen
fuerza en todos los casos», que «la pasión no parece ceder ante el razonamiento, sino
solamente ante la fuerza», lo cual nos lleva a una segunda paradoja: que la persuasión
mediante la razón parece sustituirse por el uso de la violencia.
La salida de esta situación […]: es posible si cabe encontrar una instancia que reúna las tres
siguientes condiciones: (1) ha de ser racional, (2) ha de ser exterior al educando, (3) ha de
estar dotada de fuerza coercitiva. Ahora bien, afortunadamente existe tal instancia, según
Aristóteles, y no es otra que las leyes. […]
Lo primero que cabe señalar es que en esta propuesta aristotélica hay mucho de herencia
platónica. […] Platónica es la concepción de la ley como expresión de la razón, […] Y
platónica es también el atribuir a la ley una función esencialmente educadora, a través de
la persuasión y del castigo.
[…] ¿A quién corresponde educar? La respuesta aristotélica […] es que la educación

constituye una competencia irrenunciable del estado, de la comunidad política como tal. […]
En esta cuestión de la educación se muestra, por lo demás, la conexión estructural entre la
ética y la política que es característica del pensamiento aristotélico. Esta conexión se basa
en dos convicciones fundamentales: (1) en primer lugar, que el fin último de la vida humana
es uno y el mismo, tanto desde la perspectiva del individuo como desde la perspectiva del
estado, y este fin, […] no es otro que procurar que los individuos-ciudadanos puedan vivir
de un modo digno y satisfactorio, es decir, […] llevar una vida feliz; (2) en segundo lugar,
25
que esta forma de vida digna y satisfactoria solamente puede conseguirse en el seno de una
sociedad política, es decir, integrado en el marco de una vida ciudadana.
Al estado corresponde, pues, la función educadora a través de las leyes. Pero, además, y
dada la importancia de la educación, al estado (al legislador) le corresponde también
establecer las leyes específicas que regulen el proceso educativo desde la infancia.
[…] Aristóteles dedica la última parte del libro VII y todo el libro VIII de la Política a señalar,
a grandes rasgos, los principios que han de tenerse en cuenta para una
regulación adecuada de la educación. […] La educación
ha de ser
El primero de estos principios es que la educación ha de ser pública y la pública e igual
para todos
misma para todos los ciudadanos. […]
El segundo principio general […] es la conveniencia de que la educación se

acomode a los principios constitucionales del estado. […] «Ha de educarse, en cada caso,
con vistas a la constitución» […] En primer lugar, ha de tenerse en cuenta la noción griega,
y específicamente aristotélica, de constitución. Con la palabra ‘constitución’ traducimos la
palabra griega politeía, que a veces se traduce también como ‘régimen’. Politeía es,
ciertamente, la constitución, pero no es un sentido meramente jurídico. La
Ha de palabra significa también la ciudadanía, el conjunto de ciudadanos en cuanto
educarse
para la comparten un conjunto de valores y de formas de vida. Y en tanto que
ciudadanía constitución, es precisamente la expresión de esos valores y de esa forma de
vida con los cuales los ciudadanos se identifican. […]
En todo caso, la propuesta aristotélica de educar de acuerdo con

los valores constitucionales, y con vistas a su fortalecimiento y
El problema de la
expansión, constituye un principio de notable importancia y que educación hoy: ¿el
no puede por menos de afectarnos, en la medida en que nos Estado puede tolerar
que se brinde una
plantea la cuestión actual de si el estado (y piénsese en un
enseñanza contraria a
estado democrático como el nuestro) puede tolerar e, incluso, los valores ciudadanos,
sufragar una enseñanza contraria a los propios principios y a los como es el caso de la
educación privada?
valores constitucionales. […]
(Calvo Martínez, 2003, 9-21)
___________________________
1 Este título apuntaría a una concepción instrumentalista de la disciplina, que no la considera como una parte sustantiva del
conocimiento científico ni tampoco como una ciencia particular junto a las demás ciencias dedicadas al estudio de diferentes
sectores de la realidad, sino más bien como una herramienta o un instrumento al servicio del conocimiento científico general. (Vigo,
2007, 15)
2 Uno de los temas centrales que venimos examinando es la aspiración de la razón humana a someter y dominar
la tyché [fortuna] por medio de las artes y las ciencias. Platón pensó que era misión de la filosofía convertirse en la techné mediante
la cual hacer realidad dicha aspiración (así, la filosofía brindaría a los mortales un progreso decisivo más allá de la condición
humana ordinaria). Pues bien, Aristóteles comienza su crítica oponiéndose a este modo de entender la filosofía. No solamente en
la ética, sino en todos los ámbitos de la reflexión, el filósofo debe mantenerse en un cierto equilibrio con las opiniones y el discurso
de los seres humanos existentes. En consecuencia, el estudio de esta idea de la filosofía y de los argumentos con que Aristóteles la
defiende frente al platonismo parece esencial para comprender el aparente conservadurismo de las conclusiones éticas del
Estagirita. (Nussbaum, 1985, 311)
3Aristóteles distingue la acción (prâxis), una actividad cuyo fin está en sí misma, de la producción (poíesis), una actividad en la
que el fin es algo que permanece, independizándose de la actividad que lo produjo. […] (Beraldi, 2012, 85)
4Para Aristóteles, el término “bien” se emplea en tantos sentidos como el término “ser”. […] Qué significa “bien/bueno” para
Aristóteles es causa de controversias. Podemos encontrar al respecto dos posiciones opuestas: a) la que sostiene que la noción de
26
“bien” es reductible en última instancia a una unidad (la felicidad), lo que da por resultado una ética eudaimonista; b) la que sostiene
que Aristóteles deja abierto el significado de bien práctico admitiendo su polisemia. Coexisten de esta manera bienes de distinta
naturaleza: la felicidad y las virtudes; esta última posición abre la posibilidad de pensar en una moral de la virtud. […]
Aristóteles da cuenta en la Ética de esta falta de consenso respecto de la semántica del término “bien/bueno”: algunos lo refieren
al placer, a las riquezas o a la honra; otros, a algo que está por encima de esos múltiples bienes, como el Bien, en clara referencia
a Platón y a los Académicos. El estagirita rechazará a aquellos que busquen el bien y la felicidad en el placer, el honor o las riquezas,
ya que en estos casos no se cumple con las características que debe tener un bien en sí, que es ser un bien final y autárquico, es
decir, que se busque por sí mismo y que no dependa de otra cosa. (Beraldi, 2012, 81-82)
5 Aquí se anticipa lo que desarrollara in extenso en los capítulos siguientes, a saber: que entre los bienes, unos los queremos por sí
mismos, y otros, por otra cosa. De esta manera, hay bienes que son sólo medios para lograr otros bienes, pero hay otros bienes que
los consideramos fines, ya que los buscamos por sí mismos y no para la obtención de otra cosa. Así, trabajar, por ejemplo, sería un
bien (considerado medio) para alcanzar otro bien (dinero), que a su vez es considerado un bien y un medio; en cambio, hay otros
bienes que se buscan por sí mismos, como la felicidad. (Beraldi, 2012, 86)
6La política es la ciencia que tiene como fin fijar las normas generales de la acción que aseguren el bien de los ciudadanos y, en
definitiva, de la ciudad. (Beraldi, 2012, 86)
7En oposición a Platón, Aristóteles no pretende derivar la política de una ciencia axiomática más general y fundamental como las
matemáticas; la acción humana se distingue de todo otro ente de conocimiento y sólo en ella pueden buscarse los principios
específicos que permitan comprenderla. (Beraldi, 2012, 86)
8La caracterización aristotélica de la ciencia práctica obtiene su nota distintiva a causa de su objeto de estudio, a saber: las acciones.
Una de las principales características de las acciones es que son contingentes, mutables. El conocimiento que se puede tener de
ellas no puede tener la exactitud e invariabilidad del conocimiento teorético, contemplativo, dirigido a entes inmutables y eternos,
y por tanto, necesarios. (Beraldi, 2012, 87)
9[…] ¿En qué consiste la felicidad? Las respuestas son muy variadas. Para algunos, consiste en el placer; para otros, en los honores.
Para Aristóteles consiste en la perfección (o en “la virtud”, traducción devaluada del término areté), y la perfección se alcanza
cuando el ser humano es guiado por la parte superior del alma, que es la razón. (Cordero, 2008, 163)
El Libro I comienza con el planteo de que toda actividad ha de tener necesariamente un fin y de que es capaz de reportar un bien.
¿Cuál es ese bien supremo? En 1095a 15-20 va a sostener que hay un consenso mayoritario entre el saber popular y el culto en
admitir que ese sumo bien es la eudaimonía. Sin embargo, respecto del significado de esta noción parece no haber consenso entre
los especialistas. Ross (1957) indica que para el uso ordinario de la lengua griega el término eudaimonía significa “buena fortuna”;
dado que Aristóteles insiste en que la eudaimonía es una especie de actividad y no una especie de placer. La expresión más
adecuada, aunque más vaga, por la que debería traducirse es “bienestar”. De esta manera, si bien todos parecen acordar que el bien
supremo es la felicidad y que esta noción equivaldría a “vivir bien” o “estar bien/bienestar”, hay diferencias respecto de que
significa esto último. (Beraldi, 2012, 82)
10 El saber que proporciona la phrónesis [prudencia, sagacidad o sabiduría práctica] no es del mismo tipo que el que proporciona
la sophía [sabiduría de tipo teórica]. Mientras que el saber teorético (sophía) tiene por objeto las realidades inmutables, en cambio,
el saber práctico (phrónesis) se define en contraposición con aquel, ya que tiene por objeto realidades que no son necesarias, sino
contingentes: las acciones. Aristóteles separa de esta manera dos tipos de razones: la teórica (sophía) y la práctica (phrónesis). El
interés que guía al saber teórico en su actividad física, matemática, lógica, etc., es la determinación de la verdad, entendida como
correspondencia entre el contenido de la proposición y la cosa: sobre esta concordancia en la que se basa toda posible objetividad
y conocimiento. En cambio, el interés último que guía el saber práctico en su determinación de los fines es la bondad. Es esta última
la que conferirá a la prudencia su particular forma de objetividad distinta de la del saber teórico. La distinción entre estos dos tipos
de saberes (sophía y phrónesis) es minuciosamente estudiada por Aubenque en la primera parte de La prudencia en Aristóteles. Allí,
el filósofo francés realiza un recorrido filosófico y filológico sobre la semántica del término “phrónesis” en las obras aristotélicas,
indicando que en muchos pasajes Aristóteles utiliza el término “phrónesis”, fiel a uso platónico, en oposición a doxa. […] De este
modo, el empleo que hace Aristóteles en estos textos del término “phrónesis” en nada lo diferencia de lo que el mismo describe al
inicio de la Metafísica, con el nombre de sophía. Sin embargo, en la Ética Nicomáquea el término “phrónesis” designa una realidad
completamente distinta, no se trata de una ciencia (como en la descripción que hace en la Metafísica), sino de una virtud. Y dentro
de la clasificación de las virtudes, ni siquiera es la más elevada. Así, lo más extraño es que la phrónesis, que antes parecía asimilada
a la más elevada de las ciencias, en la Ética Nicomáquea no sólo ya no es una ciencia, sino que tampoco es la virtud de lo que hay
de científico en el alma razonable, siendo que la phrónesis designa ahora la virtud de la parte calculadora u opinadora del alma.
(Aubenque, 2010, 29-32)
Recordemos que Aristóteles clasifica al alma con una parte racional y otra irracional, subdividiendo la primera en calculadora y
científica, y la segunda en sensitiva y vegetativa (Aristóteles, 1985, 1102a 5-1102b 45). Otra variación del término “phrónesis” es
27
que mientras en la Metafísica servía para oponer el saber desinteresado y libre a las artes, en la Ética Nicomáquea, en cambio, es
reconocida sólo en aquellos hombres cuyo saber está orientado a la búsqueda de “bienes humanos” y que por lo tanto saben
reconocer lo que es beneficioso. Así, la phrónesis, que era asimilada a la sophía, es aquí opuesta a ella, con lo cual mientras
la sabiduría trata sobre lo necesario e ignora lo contingente y corruptible, la prudencia trata sobre lo contingente, que varía según
los individuos y circunstancias.
Las fuentes de la doctrina de la prudencia aristotélica no son cultas sino populares, preplatónicas. En las Éticas extrae ejemplos de
poetas, considerados fuentes de la moral aristotélica. La tragedia griega estaba llena de interrogantes vinculados con los análisis
aristotélicos de la noción de phrónesis, vg.: ¿qué le es permitido conocer al hombre? ¿Qué debe hacer en un mundo donde reina el
azar? ¿Qué puede esperar de un futuro que le está oculto? ¿Cómo permanecer, hombres como somos, en los límites del hombre?
La respuesta, incansablemente repetida por los coros de la tragedia, se encuentra en una palabra: phroneín. (Aubenque, 2010, 59)
Se constata que llamamos phrónimos al hombre capaz de deliberación, se recuerda que sólo delibera sobre lo contingente, mientras
que la ciencia trata sobre lo necesario, por lo tanto, la prudencia no es una ciencia, pero tampoco es un arte, porque la
prudencia apunta a la acción y no a la producción, entonces solo queda que sea una disposición (lo que la diferencia de la ciencia)
practica (lo que la diferencia del arte). Debe ahora distinguirla de otras virtudes. Entonces hay que agregar otra diferencia específica:
mientras que la virtud moral es una disposición (práctica) que concierne a la elección, la prudencia, en cambio, es una disposición
práctica que concierne a la regla de la elección: no se trata de la rectitud de la acción sino de la precisión del criterio. Para
diferenciarla a su vez de la sophía, Aristóteles precisa que el dominio de la phrónesis no es el bien y el mal en general o absoluto,
sino el bien y el mal para el hombre. (Beraldi, 2012, 96-97)
11 ¿A que llama Aristóteles phainómena? Aquí hay que tener en cuenta dos pasajes de la Ética… Ya en el Libro I, al introducir el
tema de la felicidad como bien, Aristóteles señala que: “Sobre su nombre, casi todo el mundo está de acuerdo, pues tanto el vulgo
como los cultos dicen que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero sobre lo que es la
felicidad discuten y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios.” (1095a 15-20). Luego, en el Libro VII, señala: “[…]
Como en todos los demás casos, deberemos, después de establecer los hechos observados [phainómena] y resolver las dificultades
que se presenten, probar, si es posible, la verdad de las opiniones admitidas sobre estas pasiones, y si no, la mayoría de ellas y las
más importantes; pues si se resuelven las dificultades y las opiniones aceptadas quedan firmes, resultará suficientemente establecido
este asunto.” (Aristóteles, 1985, 1145b). Al respecto, Nussbaum indica que la traducción de este término por “hechos observados”
procede de una larga tradición interpretativa de la ciencia aristotélica. Esta tradición atribuye a Aristóteles una concepción
baconiana (o sea, empirista) del método científico-filosófico. En cambio, Ross lo traduce por “apariencias” y Owen se inclina por
entenderlos como opiniones e interpretaciones tal como se revelan en nuestro uso lingüístico. Habría, por tanto, dos nociones
fuertes: “datos observados” y “lo que decimos”, denotando la ambigüedad del término en cuestión. (Beraldi, 2012, 83). En el
método aristotélico, nos indica Nussbaum, se deben considerar las opiniones de la mayoría y de los sabios. La tradición científica
en la que vivió Aristóteles estaba fascinada por la etnografía y por las semejanzas entre las costumbres humanas y animales; de ahí
el Aristóteles baconiano. Pero ella indica que Aristóteles niega que los hechos y datos ofrecidos por esos planteamientos sean
pertinentes para una investigación sobre las concepciones humanas (Nussbaum, 1995, p.321). Así, el método de la salvación de
los phainómena, es decir, tratar de buscar una teoría explicativa al problema, exige buscar la coherencia entre las opiniones de la
mayoría (del vulgo) y las opiniones de los sabios.
12 Cuando Aristóteles habla de virtud humana no hace referencia al cuerpo sino al alma (EN 1102a 17). En el alma hay una parte
racional (que posee la razón) y otra irracional (que obedece a la razón). La virtud se divide entonces, de acuerdo con esta diferencia,
en virtudes dianoéticas y éticas, respectivamente (EN 1102b 38-45): las del elemento razonable propiamente dicho (dianoéticas o
virtudes del intelecto) y las del elemento intermedio (éticas), las del carácter. La virtud del hombre consistiría en la perfección en
el uso de su función propia (la razón), ya que otras funciones del hombre (como el crecimiento) son comunes a otros entes. De
estos dos tipos de virtudes, las dianoéticas se adquieren mediante la enseñanza, y las éticas, por la costumbre. (Beraldi, 2012, 87)
13 Eltérmino êthikós procedería de êthos, “carácter”, que, a su vez, Aristóteles relaciona con éthos, “habito, costumbre”. También
Platón (Leyes VII 792e) dice: “Toda disposición de carácter procede de la costumbre” (pan êthos diá éthos). (Beraldi, 2012, 87)
14Las virtudes éticas no se producen por naturaleza (no se nace con ellas ni aparecen de modo espontáneo) sino que se adquieren
por costumbre, por hábito, son producto de una actividad. (Beraldi, 2012, 87)
15 El êthos o “carácter” (modo de ser) se adquiere mediante el ejercicio. En algunos relatos griegos, ya sea históricos o ficcionales,
se encuentra a niños de muy corta edad sometidos a la práctica de guerra. Este ejercicio permite determinar la valentía, la cobardía
o la temeridad de un futuro guerrero, así también como su arrojo y osadía. El hábito capacita para comportarse de una cierta manera
en medio de las pasiones y supone desde el inicio que esa habilidad (héxis) va unida a una capacidad intelectiva de juzgar los
hechos, a la que se le añade la presencia de ánimo adecuada para poder asentir a la libre expansión de las pasiones hasta el límite
prescripto por la razón práctica. (Beraldi, 2012, 88)
28
16 Aristóteles presenta la virtud como una cierta propiedad de la psique que define como héxis (un tener, un hábito, un haber, una
habilidad o capacidad). Es una propiedad disposicional del ser humano que va unida al ejercicio de las actividades pertinentes. Las
pasiones pertenecen a la parte apetitiva del alma y participan de algún modo de la razón. La virtud es la capacidad de dominio,
emanada de la parte racional y desarrollada por ejercicio hasta lograr su plena posesión; ella nos permite refrenar nuestros deseos
y temores, emociones y sensaciones internas con el fin de adecuar nuestra conducta a un canon de comportamiento impuesto por
la tradición. Hay en Aristóteles una clara voluntad de retorno a las fuentes, a la tradición, a la sabiduría popular, y este tipo de
definición parece estar dirigida más al saber popular que al filosófico. (Beraldi, 2012, 89)
17 El término “bueno” (agathón) no tiene en Aristóteles el contenido moral que tradicionalmente le adjudicamos (equivalente a
“bondad”), sino que está referido a la virtuosidad, a la excelencia, a cumplir con la función propia (érgon). […] Etimológicamente,
el término areté (virtud) está emparentado con agathón y expresa ya en Homero la excelencia del guerrero, su valentía. Sin embargo,
es con el advenimiento de la filosofía que el término recibe su significado abstracto de “bondad”, “excelencia”. En la Metafísica se
define como “…una cierta perfección; pues toda cosa es perfecta… cuando, teniendo en cuenta la forma de su excelencia propia,
no carece de ninguna de las partes que complementan naturalmente su magnitud” (Aristóteles, 1994, 1021b 20.) Y en la Ética
Eudemia: “…con respecto a la areté, quede establecido que es la mejor disposición, el mejor estado o la mejor potencia de todas
las cosas que tienen algún uso o algún producto” (II, 1, 1218b 37-1219a 1) (Beraldi, 2012, 82-83 y 89)
18 Aristóteles inicia aquí el tratamiento sobre la noción de “término medio” (mesótes), clave para prescribir la forma en que el
hombre debe actuar si desea ser virtuoso moralmente. La doctrina de la virtud como justo medio considera que el término medio
no es una media aritmética, no procede de un cálculo lógico, sino que es relativo a nosotros. Aristóteles traza la distinción
del término medio en sí y el término medio con respecto a nosotros indicando con el último que éste es diferente de una persona a
otra según temperamentos y circunstancias. Desde el punto de vista ontológico (en sí), los principios son primeros, pero desde
nuestro punto de vista (desde nosotros) son los que están más alejados y, en consecuencia, los últimos. El término medio en sí se
trata de una proporción matemática entre dos puntos extremos. La variación que introduce el para nosotros establece límites
socialmente permitidos mucho más estrechos que los que procederían de un cálculo aritmético. Además, no es por ser un término
medio entre dos extremos por lo que el acto virtuoso se hace tal, sino por la valoración implícita transmitida en el predicado
correspondiente, que coloca al comportamiento así designado por encima de otros dos contrastantes, que se rechazan. Así, por
ejemplo, en la serie: cobarde-valiente-temerario, se destaca como comportamiento positivo el del valiente frente a los valores
negativos asignados a los otros dos términos. (Beraldi, 2012, 90)
19Milón de Crotona, atleta del siglo VI a.C., vencedor varias veces de los Juegos Olímpicos y famoso por su fuerza extraordinaria.
La mina, como unidad de peso, equivalía a unos 436 grs.
20 Este “conocedor” no es el sabio (sophós), sino quien posee sabiduría práctica (phrónimos), el prudente. (Beraldi, 2012, 90)
21 Aristóteles usa el termino prohairesis como elección hecha por seres racionales en contraposición al deseo irracional de los
animales. Para que haya valor moral en un hombre sus actos deben ser el resultado de una elección; esos actos tienen que ser libres,
de otra manera no se los podría calificar de buenos o malos. Sólo podremos calificar a los actos como buenos o malos si son
voluntarios. Pero además deben proceder de un hábito, ya que no basta con que la elección voluntaria se haga una vez para que
consideremos a una persona como virtuosa, sino que tiene que formar parte de un modo de ser, de un carácter, de un hábito. La
virtud entonces no se dará por una sola acción sino que revela un carácter virtuoso. De esta manera es posible afirmar que la virtud
debe ser un modo de obrar constante en nosotros. (Beraldi, 2012, 91)
22 No es un término medio aritmético sino relativo, es decir, es diferente de una persona a otra según temperamentos y
circunstancias. ¿Quién establece ese término medio? La razón del hombre en la medida en que está dotado de sabiduría práctica.
El medio para alcanzar ese estado es seguir el consejo del hombre de sabiduría práctica. La repetida ejecución de actos justos creará
en el alma la costumbre o el estado virtuoso. De esta manera, la virtud es una capacidad de dominio, surgida de la parte racional
del alma, desarrollada mediante el ejercicio hasta lograr la plena posesión que nos permite refrenar nuestros deseos y temores,
nuestras emociones y sensaciones internas, a fin de adecuar nuestra conducta a un canon de comportamiento impuesto y transmitido
por tradición. (Beraldi, 2012, 91)
23 La caracterización y distinción entre virtud y vicio da cuenta de que, si bien este término medio es relativo a nosotros, eso no
significa que la norma propuesta por el estagirita sea una ética relativista. En efecto, para actuar bien/virtuosamente, sólo hay un
camino. De esta manera, Aristóteles evita el dogmatismo platónico sin caer por ello en el relativismo sofista. (Beraldi, 2012, 91)
24 Deliberamos sobre aquello que tiene un interés directo para nosotros, sobre aquello que no es permanente, sobre los medios
concernientes a los fines. La deliberación constituye el centro del proceso de elección, que es resultado del encuentro entre el deseo
de alcanzar un fin y el cálculo (deliberación) de los medios necesarios para realizarlo. La deliberación es una noción más bien
técnica y política que ética, pues consiste en combinar los medios eficaces relacionados con fines realizables. No trata de fines sino
de medios, no trata del bien sino de lo útil y eficaz. La deliberación práctica no es ni puede ser un saber científico, y el criterio de
29
la elección correcta radica en el prudente, que basa sus juicios en su amplia experiencia de las condiciones de la vida humana.
(Beraldi, 2012, 93)
25
1) El arte (tékhne) es un modo de ser productivo acompañado de razón verdadera referido a lo contingente. Se ocupa de las cosas
que no son ni necesarias ni universales. Está subordinado a la sabiduría práctica, ya que la producción es distinta de la acción. Nos
permite producir aplicando habilidades y con la ayuda de reglas. 2) La ciencia (èpistéme) se ocupa de lo necesario y eterno, y es
comunicable por la enseñanza, la cual parte de lo conocido, ya sea por inducción o por silogismo. La ciencia es un modo de ser
demostrativo que nos permite conocer las leyes naturales. 3) La sabiduría práctica-prudencia (phrónesis) es el poder de la buena
deliberación acerca de las cosas buenas para nosotros, es decir, sobre la manera de producir un estado de ser general que sea
satisfactorio. Es una disposición verdadera que nos permite actuar con la ayuda de una regla sobre lo contingente. La prudencia no
puede ser ni ciencia ni arte porque el objeto de la acción puede variar y porque el género de la acción es distinto del de la producción.
Con lo cual es un modo de ser racional verdadero y práctico respecto de lo que es bueno para el hombre (Aristóteles, 1985, 1140b
1-5). Esta disposición puede ser pervertida por el placer y el dolor. 4) La razón teórica-sabiduría (sophía) es la unión de la intuición
y de la ciencia, orientada hacia los objetos más elevados. No sólo debe conocer lo que sigue de los principios (como la ciencia),
sino también poseer la verdad sobre los principios (como la intuición). La sabiduría es ciencia e intelecto de lo más honorable por
naturaleza. Por eso muchos que desconocen su propia conveniencia son llamados sabios y no prudentes, y se dice que saben cosas
grandes y admirables, pero inútiles, porque no buscan los bienes humanos (Aristóteles, 1985, 1141b 5-8). La sabiduría teórica es
superior a la sabiduría práctica: no estudia los medios de llegar a la felicidad. El fin del hombre es la vida teórica. Esta entonces
nos permite descubrir las primeras causas y primeros principios. 5) La razón intuitiva-intelecto (noûs) capta las formas que
constituyen la base de toda demostración. Es la capacidad gracias a la cual aprehendemos las últimas premisas de donde parte la
ciencia. Aprehende los primeros principios por inducción, que es el proceso por el cual se pasa de los casos concretos particulares
a la aprehensión del espíritu de una verdad universal que a partir de ese momento aparece como evidente por sí misma. (Beraldi,
2012, 94-95)
26 Amistad se dice en griego philía, palabra de la misma raíz que el verbo phileîn, que significa “querer”. El lector de los textos
aristotélicos ha de tener en cuenta que, aunque traduzcamos philía como 'amistad', la palabra philía tiene un campo de aplicación
mucho más amplio que nuestra palabra 'amistad'. En griego, philía abarca todo tipo de relación o de comunidad basado en lazos de
afecto, de cariño o amor, y de ahí que Aristóteles incluya, bajo esta denominación, relaciones tan dispares como el cariño entre
padres e hijos, la relación apasionada entre amantes, la concordia civil entre conciudadanos, y la relación que nosotros consideramos
más estrictamente como amistad. (Calvo Martínez, 2002)
27Con el término “afortunado” remitimos a la caracterización de Nussbaum sobre la noción de “fortuna”. En su trabajo señala que:
Utilizaré el término «fortuna» de un modo no definido de modo estricto pero, según espero, perfectamente inteligible, próximo al
sentido en que los griegos hablaban de la tyché. No me refiero, cuando hablo de la fortuna, a que los acontecimientos en cuestión
sean azarosos o incausados. Lo que acontece a una persona por fortuna es lo que no le ocurre por su propia intervención activa, lo
que simplemente le sucede, en oposición a lo que hace*. En general, eliminar la fortuna de la vida humana equivaldría a poner esa
vida, o al menos sus aspectos más importantes, bajo el dominio del agente (o de los elementos que componen su ser que él identifica
consigo mismo), suprimiendo la dependencia de lo exterior que aparece reflejada en el símil de la planta.” (Nussbaum, 1985, 31)
30

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Unidad 2. La tradición de la filosofía occidental. Parte I. Las políticas educativas de la Antigüedad.

Aristóteles y la construcción del

1. Aristóteles y la construcción de la realidad

[…] Según nuestra manera “occidental” de concebir

sujeto+verbo+predicado. Pero los dos predicados representan en realidad dos

Las leyes lógicas

Principio o ley de no contradicción

Principio o ley de Tercero Excluido

Las operaciones lógicas, y en particular las leyes

2. Aristóteles y la construcción de la sociedad: una paideia virtuosa para el

[…] Toda investigación filosófica aristotélica [a diferencia de la platónica]

La ética de Aristóteles es el primer análisis de lo que, de una manera muy

Sin embargo, la originalidad de Aristóteles, al construir el mecanismo que articula y hace

[…] las ciencias “prácticas”, como la ética y la política, […] están

Introducción: toda actividad humana tiene un fin

La ética forma parte de la política

La ciencia política no es una ciencia exacta

Nuestra exposición será suficientemente satisfactoria, si es presentada tan claramente como

Divergencias acerca de la naturaleza de la felicidad

Principales modos de vida

El bien del hombre es un fin en sí mismo, perfecto y suficiente

La felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud

El alma, sus partes y sus virtudes

[…]También la virtud se divide de acuerdo con esta diferencia, pues

El pensamiento (la razón práctica) como orientación para actuar bien/virtuosamente

Pero en Aristóteles el planteamiento, sobre todo en la filosofía práctica, es

La virtud ética: el carácter se forma mediante las costumbres

La virtud ética, un modo de ser de la recta razón

La virtud como modo de ser

Naturaleza del modo de ser

se ha dicho ya; pero se hará más evidente, si consideramos cuál es la

Aristóteles estructura y defiende un tipo de deliberación

Virtudes dianoéticas: virtudes de la parte racional del alma

Las virtudes intelectuales. Determinación de la recta razón

Dijimos ya antes que son dos las partes del alma: la

Objeto de las virtudes intelectuales

Los deseos (que

Estructura de la acción El principio de la acción es, pues, la elección –como fuente de

Enumeración de las virtudes intelectuales

La amistad, necesaria para la felicidad

(Aristóteles, 1985, 1155a 5, 1169b-1170b15)

Aristóteles reconoce, en consecuencia, tres formas o tipos de amistad: la amistad basada en

Sobre la felicidad: recapitulación y continuación

Si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es razonable (que

[…] Tal vida, sin embargo, sería superior a la de La felicidad perfecta

Argumentos sobre la supremacía de la vida contemplativa

Necesidad de la práctica de la virtud. Transición de la ética a la política.

Por consiguiente, si hemos discutido ya suficientemente en términos generales sobre estas

De lo que hemos dicho parece que esto puede hacerse mejor si se es

Aristóteles y la fortuna: el debate frente a los trágicos y a los platónicos

[…] ¿Hasta qué punto es vulnerable la vida humana buena, la eudaimonía?

[…] Nos preguntamos, pues, por la influencia de la suerte o la fortuna en la bondad de la

buena, ni tampoco empeorarla significativamente. Conviene señalar que estas personas,

[…] [Para Aristóteles] […] pensamientos, emociones y reacciones, la reflexión especulativa

[En] la argumentación de Aristóteles contra quien se niega a reconocer el influjo de la fortuna

Toda concepción de la vida buena que juzguemos lo bastante fecunda

El lugar de la educación y su vínculo con la virtud y la felicidad

1. En primer lugar, la vida es fundamentalmente actividad. […]

La finalidad última de la educación es, por tanto, La educación moral

1. […] Las reacciones emotivo-conductuales no están naturalmente prefijadas de modo

[…] Esta posición de Aristóteles respecto de la articulación de los hábitos y la razón en el

En efecto, la posición de Aristóteles, por lo que se refiere a la educación moral, parece

[…] ¿A quién corresponde educar? La respuesta aristotélica […] es que la educación