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Marco Aime è professore associato di Antropologia culturale

presso l’Università di Genova.


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Marco Aime
Ricerca e selezione delle risorse online a cura di Maria Elena Buslacchi,autrice
anche del Capitolo 8.

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ISBN 978-88-238-7864-8
Indice

1 Introduzione: che cos’è l’antropologia

1.1 Breve storia dell’antropologia

1.2 Cultura/culture

1.3 Strumenti

1.4 Percorsi antropologici

2 Antropologia e globalizzazione

2.1 Connessioni e specificita

2.2 Apertura, interculturalita, universalita

2.3 Spazio e tempo

2.4 Identita, frammentazione, aggregazione

3 Antropologia e sviluppo

3.1 Un termine dai contorni sfumati

3.2 Il mito dello sviluppo

3.3 Un copione non naturale


3.4 Sviluppo e crescita

4 Antropologia e web

4.1 Condivisione e nuovi modelli di relazione

4.2 Paradigma etico, paradigma emico e


immagine della comunita nella Rete

4.3 Comunita online vs. comunita offline

4.4 Deterritorializzazione e comunita virtuali

5 Antropologia e cibo

5.1 Le scelte alimentari come costruzione


culturale

5.2 Il cibo tra simbolo e tabu

5.3 Cibo, territorio, tradizione e tipicita

6 Antropologia e turismo

6.1 I turisti: un oggetto di studio

6.2 Dal viaggio di scoperta al turismo


globalizzato

6.3 Quale autenticita?

6.4 Ribalta e backstage


6.5 Sostenibile, etico, responsabile

7 Antropologia e arte

7.1 Un ambito difficilmente definibile

7.2 La dimensione culturalmente connotata


dell’arte

7.3 Un antropologo al museo

7.4 L’Africa e l’arte occidentale

7.5 L’arte musicale

7.6 Le arti plastiche

8 Antropologia e città

8.1 Altro, altrove, a casa

8.2 I precedenti

8.3 L’antropologia urbana

9 Antropologia e postcolonialismo

9.1 Uno studioso tra due storie

9.2 Uno sguardo che cambia direzione

9.3 I postcolonial studies: dall’unicita alla


molteplicita degli sguardi
9.4 Diversalita e opacita

9.5 Black identity e sua rappresentazione

10 Antropologia e diritti culturali

10.1 Ancora sulla definizione di «cultura»

10.2 Universalismo giuridico e relativismo


culturale

10.3 Il diritto alla cultura

10.4 Il diritto come cultura

10.5 I diritti culturali

10.6 Implicazioni pratiche

11 Per una definizione di antropologia

11.1 Un processo di differenziazione: verso


dove?

11.2 Prima specificita: la ricerca sul campo e


l’osservazione partecipante

11.3 Seconda specificita: il pendolarismo tra


particolare e universale

11.4 Una forma di traduzione, una chiave di


interpretazione

Scrivere le culture
12
12.1 Fase uno: nella testa dell’antropologo (e
sorprese successive)

12.2 «Presente etnografico» e strategia


narrativa

12.3 Un oggetto di ricerca con cui non si può


non interagire

12.4 Tra oggettivita e letteratura

Bibliografia essenziale

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1 Che cos’è l’antropologia

1.1 Breve storia dell’antropologia

◼ 1.1.1 L’attrazione verso «l’altro» e la nascita


dell’antropologia

Sebbene qualcuno faccia risalire a Erodoto i primi passi


dell’antropologia culturale, in realtà questa disciplina è assai
più giovane, una tra le più giovani tra quelle insegnate nelle
nostre università.
I primi passi in questo nuovo campo di studi vennero
mossi nella Londra di fine Ottocento, in piena epoca
vittoriana, quando l’impero britannico era al massimo della
sua espansione. Un dato questo non casuale: fu infatti proprio
grazie al fatto che i sudditi di sua maestà la regina avevano a
che fare con popolazioni di quasi ogni angolo del pianeta che
cominciò a svilupparsi una curiosità, via via trasformatasi in
disciplina scientifica, verso «l’altro», il diverso, che allora
veniva chiamato generalmente «selvaggio» o «primitivo».
Si può dire che questa «attrazione» nei confronti del
diverso sia per certi versi una specificità della cultura
occidentale. Talvolta era anche finalizzata a scopi meno nobili
di quelli puramente scientifici degli studiosi, ma si dà il fatto
che non si sono registrate forme così sviluppate di interesse
verso l’altro in società extra-occidentali. L’antropologia nasce
quindi come sguardo sull’alterità, come tentativo di
comprensione della varietà dei comportamenti umani.

◼ 1.1.2 L’evoluzionismo sociale dei fondatori


I primi antropologi, tra i quali ricordiamo i nomi di James
Frazer (1854-1941), autore della celebre opera Il ramo d’oro,
Edward B. Tylor (1832-1917), che tra le altre cose formulò
una definizione di cultura ancora oggi riportata in tutti i
manuali di antropologia, e lo statunitense Lewis Henry
Morgan (1818-1881), i cui studi sulla parentela influenzarono
molto l’opera di Marx, furono coloro che diedero forma e
statuto di disciplina a pratiche occasionali e non strutturate. Si
trattava generalmente di eruditi studiosi, che lavoravano sulle
sempre più numerose fonti che arrivavano loro da missionari,
mercanti, capitani di navi i quali per passione, per curiosità,
per interesse personale spesso annotavano quelli che all’epoca
venivano generalmente chiamati «usi e costumi» delle
popolazioni con cui per un motivo o per l’altro venivano in
contatto. Fonti di seconda mano, dunque, che fruttarono loro, a
posteriori, il nomignolo di armchair anthropologists
(antropologi da poltrona).
La prospettiva teorica adottata da questi padri fondatori era
quella che oggi conosciamo con l’espressione di
evoluzionismo sociale o unilineare, secondo la quale il genere
umano poteva essere classificato sulla base del grado di
evoluzione raggiunto. Laddove per evoluzione si intendeva la
maggiore o minore vicinanza alla cultura occidentale.
Morgan individuò tre stadi evolutivi: quello selvaggio,
quello della barbarie e quello della civiltà. Da un lato tale
lettura aveva il merito di accomunare nella categoria degli
«umani», anche quei popoli fino ad allora considerati come
semi-animali o comunque non umani. Il limite
dell’evoluzionismo sta, invece, nella sua visione
assolutamente etnocentrica, secondo la quale sul gradino più
alto della scala evolutiva stavano senza dubbio alcuno gli
occidentali (o forse gli inglesi), mentre gli altri erano in attesa
di civilizzarsi o essere civilizzati. Il tempo e il progresso
avrebbero accompagnato tutti per mano lungo la scala,
trasformando tutti gli individui in perfetti gentlemen londinesi.
C’era una sola strada percorribile e questa portava
inevitabilmente a noi. Per gli evoluzionisti non era concepibile
che pezzi di umanità potessero prendere strade e direzioni
diverse.
Più tardi, negli anni Quaranta-Cinquanta, le teorie
evoluzioniste vennero riprese da studiosi come Julian Steward
(1902-1972), Leslie White (1900-1975), Elman Service (1915-
1996) e successivamente da Marshall Sahlins (1930-), in
chiave multilineare. La svolta del cosiddetto neoevoluzionismo
sta nell’individuare linee di sviluppo multiple e talvolta
parallele, lungo le quali ogni società passerebbe attraverso
stadi diversi di complessità, senza necessariamente seguire un
percorso unico.

◼ 1.1.3 Il diffusionismo, la scuola tedesco-americana e


la scuola sociologica francese

Verso la fine dell’Ottocento, ispirati dagli studi di geografi


tedeschi come Friedrich Ratzel (1844-1904), alcuni
antropologi spostarono l’accento sulla distribuzione spaziale di
tratti culturali comuni. La nuova prospettiva, chiamata
diffusionismo, puntava a identificare delle «aree culturali»
all’interno delle quali si riscontrassero tratti comuni.
Disponendo cronologicamente queste aree, si potevano
individuare dei punti di irradiamento da cui si sarebbero
diffuse, nelle regioni vicine, elementi della cultura originaria.
In parte le istanze dei diffusionisti vennero riprese da
quella che si potrebbe definire la scuola tedesco-americana,
sviluppatasi negli Stati Uniti all’inizio del Novecento i cui
maggiori esponenti, Franz Boas (1858-1942), Robert Lowie
(1883-1957), Edward Sapir (1884-1939), Alfred Kroeber
(1876-1960) e Clyde Kluckhohn (1905-1960), erano tutti di
madrelingua tedesca e avevano studiato in Germania o in
Austria. Affinando la teoria delle aree culturali, si spostò
l’accento sul particolare, sui «tratti culturali», cioè su quegli
elementi che potevano contribuire a determinare un insieme
culturalmente omogeneo, tenendo conto delle specificità
storiche di ogni area.
In Francia le riflessioni di Émile Durkheim (1858-1917)
diedero vita a quella che viene chiamata scuola sociologica
francese, che si fondava, tra l’altro, sull’osservazione
empirica, per conferire uno statuto di scientificità ai dati e
sull’idea di considerare i fenomeni sociali come fatti aventi
una vita propria, indipendente dall’apporto dei singoli. In
pratica, secondo Durkheim, la cultura precederebbe la società,
che sarebbe determinata da una coscienza collettiva, superiore
a quella del singolo. Allievo e nipote di Durkheim, Marcel
Mauss (1872-1950), che può a ragione essere considerato il
fondatore della tradizione etnologica francese, teorizzò i fatti
sociali totali, cioè quegli aspetti particolari di una cultura, che
sono in relazione con tutti gli altri aspetti di quella cultura.
Pertanto, attraverso l’analisi di un fatto sociale totale, è
possibile leggere per estensione le diverse componenti di una
società.

◼ 1.1.4 L’osservazione partecipante, il funzionalismo e


lo strutturalismo

La grande svolta che diede corpo alla moderna pratica


dell’antropologia è legata a due nomi: Bronisław Malinowski
(1884-1942) e Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955) i quali,
rompendo con le tradizioni precedenti, abbandonarono il loro
studio per recarsi sul terreno, dando vita alla pratica
dell’osservazione partecipante. Malinowski alle isole
Trobriand (Melanesia) e Radcliffe-Brown alle isole Andamane
(India) svolsero le loro ricerche nel secondo decennio del
Novecento, dando vita, seppur con sfumature diverse, alla
corrente, essenzialmente britannica, chiamata funzionalismo,
termine che deriva dalla metafora organica utilizzata per
descrivere le società umane. Queste, secondo i funzionalisti,
sarebbero la risultante dell’azione di diverse funzioni
(economia, religione, struttura familiare ecc.) che, come gli
organi del corpo umano, lavorano per mantenerlo in vita. Tra i
due padri fondatori sorsero poi delle divergenze: per
Malinowski la funzione delle istituzioni sociali era quella di
soddisfare i bisogni biologici dell’individuo (funzionalismo
biologico); per Radcliffe-Brown, invece, il fine delle diverse
componenti era di mantenere l’equilibrio della struttura sociale
(struttural-funzionalismo). Entrambi si erano disinteressati
dalla dimensione storica, che venne successivamente rivalutata
da uno dei loro più illustri seguaci, Edward Evan Evans-
Pritchard (1902-1973), che con le sue ricerche in Africa affinò
la prospettiva funzionalista, introducendo la dimensione
diacronica.
La principale critica mossa al funzionalismo è quella di
una lettura statica delle società. Critica ripresa negli anni
Cinquanta dagli antropologi della Scuola di Manchester, come
Max Gluckman (1911-1975), Victor Turner (1920-1983) ed
Edmund Leach (1910-1989), i quali spostarono l’accento sul
conflitto e sulle dinamiche interne a ogni società, vista non più
come un organo in equilibrio statico, ma come il prodotto di
un continuo processo di trasformazione, basato sul conflitto.
Sebbene Lewis Henry Morgan, che analizzò i termini di
parentela degli irochesi, comparandoli con altri sistemi di
parentela, possa essere considerato come precursore dello
strutturalismo, tale corrente di pensiero assume una sua
valenza determinante grazie all’opera e all’apporto teorico di
Claude Lévi-Strauss (1908-2009). Sotto l’influenza delle
teorie linguistiche di Ferdinand de Saussure e Roman
Jakobson e di quelle psicologiche di Sigmund Freud, lo
strutturalismo si pone come obiettivo di dimostrare l’unità
psichica del genere umano attraverso l’individuazione di
categorie universali della mente. Le diversità culturali
sarebbero, per gli strutturalisti, delle varianti di temi costanti,
insiti nella struttura psichica umana.

◼ 1.1.5 L’antropologia marxista, il materialismo


culturale e l’ecologia culturale

Di scuola prettamente francese, l’antropologia marxista,


sviluppatasi negli anni Sessanta, si proponeva di uscire dalle
strette maglie dell’analisi di Marx, troppo etnocentriche e
impossibili da applicare in contesti culturali extraeuropei,
individuando altri modi di produzione, diversi da quello
capitalista, senza peraltro perdere di vista le questioni legate
alla stratificazione sociale, all’interrelazione tra modello
economico e struttura sociale, nonché ai rapporti tra
colonizzati e colonizzatori. In Italia tale corrente si sviluppò
all’ombra del pensiero di Gramsci, che condusse antropologi
come Ernesto De Martino (1908-1965) a occuparsi del
folklore e delle culture contadine dell’Italia meridionale.
Riprendendo il modello di analisi marxista basato sui tre
livelli (infrastruttura, struttura e sovrastruttura), l’antropologo
americano Marvin Harris (1927-2001) propone una
prospettiva che conduca a una vera scienza della cultura e alla
individuazione di leggi generali, che regolerebbero le società
umane. Il materialismo culturale di Harris e seguaci si fonda
sul principio secondo cui l’infrastruttura, che comprende i
modelli di produzione e di riproduzione nonché l’ambiente,
determinerebbe la struttura (economia, struttura familiare,
organizzazione politica), mentre questa, a sua volta, sarebbe
determinante per la sovrastruttura, cioè l’apparato ideologico,
religioso e simbolico di ogni società. Questa prospettiva trova
molti punti in comune con un’altra corrente, chiamata ecologia
culturale, che si sofferma sul rapporto tra le popolazioni e
l’ambiente in cui vivono, analizzandone prevalentemente gli
aspetti relativi all’adattamento e all’economia. Gli ecologi
culturali, come ha scritto Roy Rappaport (1926-1997), più che
di culture si occupano di popolazioni, perché le culture non
muoiono di fame, le popolazioni sì.

◼ 1.1.6 L’interpretativismo e la scuola postmodernista

Se materialisti ed ecologi culturali si basano su uno sguardo


esterno, per ricondurre il tutto a leggi generali, di tendenza
opposta è l’interpretativismo di Clifford Geertz (1926-2006).
Geertz, infatti, abbandona il metodo comparativo per puntare
il proprio obiettivo sui significati locali, indigeni, dei fatti
culturali, che possono essere compresi solo facendo
riferimento al quadro simbolico della cultura che li produce.
L’etnografia, caratterizzata da una descrizione «densa» (thick
description), che contiene al suo interno i significati nativi,
sarebbe pertanto una pratica fine a se stessa.
Figlia della decolonizzazione e impregnata di riflessioni
post-coloniali, verso la fine degli anni Settanta negli Stati
Uniti prende forma una scuola di pensiero definita
generalmente postmodernista, la cui attenzione si sposta sul
processo di produzione del testo etnografico. I rapporti tra
osservatori e osservati vengono messi in discussione, si
analizzano i processi di scrittura, le retoriche descrittive,
portando l’antropologia su un terreno sempre più prossimo alla
letteratura e trasformando l’analisi antropologica in una critica
culturale sempre più rivolta alla nostra società.

1.2 Cultura/culture
Quale che sia la corrente di pensiero adottata, il perno centrale
attorno a cui ruota tutta l’attività antropologicoculturale è il
concetto di cultura. Questo termine, nella lingua italiana ma
non solo, viene usato sostanzialmente con due accezioni
diverse. La prima è di carattere storico e indica un sapere
appreso attraverso gli studi. Una «persona di cultura» è
qualcuno che ha studiato molto e che traduce questo suo
sapere in forme di conoscenza del mondo sconosciute alla
maggior parte delle persone normali. In questo caso il
contrario di cultura sarebbe «ignoranza» e la «cultura»,
secondo questo approccio, sarebbe pertanto una qualità
riservata a pochi eruditi e non appannaggio della maggior
parte della gente.
Nel 1871 Edward Tylor, uno dei padri fondatori
dell’antropologia culturale, formulò una definizione di cultura,
che ancora oggi viene ripresa da pressoché tutti i manuali di
questa disciplina:
La cultura […] presa nel suo significato etnografico più ampio, è quell’insieme
che include conoscenze, credenze, arte, morale, legge, costume e ogni altra
capacità e usanza acquisita dall’uomo come appartenente a una società.

Una definizione che è stata successivamente accusata di essere


un po’ troppo rigida e statica, ma le cui sintesi e chiarezza
fanno sì che regga al trascorrere del tempo.
Due passaggi della frase di Tylor sono particolarmente
importanti. Il primo è «acquisita dall’uomo»: con queste
parole l’autore sottolinea come la cultura non sia un elemento
innato, ma il prodotto di un’educazione prolungata, di una
costruzione sociale. La cultura è quindi il prodotto di un lungo
e articolato processo di costruzione. Questo dato, messo in
evidenza già alla fine dell’Ottocento, sarà invece messo in
discussione dalle teorie razziali sviluppatesi successivamente.
Il secondo passaggio è quello finale, quel «come
appartenente a una società», che mette in luce come la cultura
sia il frutto di relazioni tra più individui e non l’esclusiva di
una persona sola. È dal dialogo, dallo scambio, dall’incontro
che nasce ogni cultura. Potremmo dire che le culture stanno
nelle relazioni, in quello spazio tra le persone che deve essere
riempito con forme di comunicazione e di comportamento
condivisi.
Le culture sono strumenti che servono agli uomini per
ordinare a modo loro il mondo che li circonda, per ricollocare,
secondo i loro parametri, ciò che apparentemente non ha un
ordine o meglio non ha un ordine «umano». È attraverso i
modelli culturali, agglomerati ordinati di simboli significanti,
che l’uomo dà un senso agli avvenimenti che vive.
Ogni società opta arbitrariamente per una gamma di regole
e di espressioni che finiscono per diventare un patrimonio da
cui attingere. Alcune di queste scelte sono determinate da
condizioni ecologiche, storiche o economiche, altre sono
puramente arbitrarie. Gli esseri umani creano in questo modo
una cultura, in quanto membri di un determinato gruppo più o
meno ampio.

◼ 1.2.1 Una risposta alla nostra incompletezza e


l’origine delle diversità

Letta in questo modo, la cultura non è più un privilegio di


pochi individui, ma lo strumento fondamentale che ogni essere
umano possiede per sopravvivere. La domanda che dobbiamo
porci ora è: perché noi animali umani abbiamo bisogno della
cultura, a differenza delle altre specie viventi? Perché alla
nascita siamo incompleti, siamo l’unico animale che così
com’è non funziona.
Gli esseri umani, infatti, non possiedono una natura
determinata, ma indefinita ed è proprio tale indefinitezza la
loro caratteristica principale, ciò che li contraddistingue dagli
altri esseri viventi del pianeta. È per questa loro peculiarità che
gli umani si vedono costretti a costruire il loro destino con le
loro stesse mani.
Un qualsiasi cucciolo di animale nasce già dotato di tutto
ciò che gli serve per sopravvivere nell’ambiente e all’ambiente
proprio della sua specie: un pesce nascerà provvisto di
branchie, pinne e squame per nuotare; un uccello avrà ali,
piume e ossa cave adatte al volo; un carnivoro sarà fornito fin
dalla nascita di zanne aguzze e affilate, mandibole potenti e
una certa velocità nella corsa; un erbivoro, oltre ad avere uno
stomaco adatto a digerire la cellulosa contenuta nell’erba, se
vive nella savana, dovrà avere per salvarsi una velocità
leggermente superiore a quella del carnivoro. Un orso polare è
fornito di un’adeguata pelliccia per resistere al freddo, mentre
un dromedario è dotato di una sacca per accumulare una
riserva d’acqua, che gli consenta di resistere ai climi torridi del
deserto, e così via.
Al contrario, noi «cuccioli umani» non sappiamo nuotare;
se si eccettuano Usain Bolt e pochi suoi avversari non siamo
dei grandi corridori; non voliamo; se fa freddo dobbiamo
coprirci con degli abiti; se fa caldo dobbiamo ripararci dal sole
per non soffrire troppo. Inoltre, dopo pochi giorni o al
massimo poche settimane, qualsiasi cucciolo di animale è in
grado di muoversi autonomamente e conosce tutto ciò che gli
serve per sopravvivere, mentre noi impieghiamo più di un
anno per muovere i primi passi, rimaniamo anni sotto la tutela
dei genitori e per apprendere ciò che ci serve occorrono
decenni e non sempre ci riusciamo del tutto. In altri termini:
così com’è l’essere umano non funziona; è palesemente
incompleto.
Questa lacuna lasciataci dalla natura, questa incompletezza
si sono però rivelate una carta vincente per la nostra specie.
Fin dall’inizio gli esseri umani hanno dovuto colmare essi
stessi quell’assenza iniziale con un insieme di saperi, di norme
per regolare le loro relazioni, di attitudini necessarie a
sopravvivere. Paradossalmente la mancanza di
specializzazione, per dirla in termini darwiniani, ha fatto sì che
gli esseri umani risultassero molto più adattabili a diverse
condizioni ambientali. Tale adattabilità è divenuta un’arma
vincente: infatti, mentre un dromedario difficilmente potrebbe
vivere bene in Finlandia e un orso polare se la passerebbe
altrettanto male nel Sahara, gli esseri umani sono riusciti a
colonizzare pressoché l’intero pianeta, riuscendo a
sopravvivere in ambienti quanto mai differenti. Questo perché,
a partire da una quindicina di milioni di anni fa, si è avviato
quell’insieme di processi evolutivi che hanno condotto
all’homo sapiens. Un processo che ha portato gli esseri umani
a sostituire gli istinti con una serie di azioni e di strategie, che
sono il prodotto di scelte e che oggi siamo soliti chiamare
culture. Al plurale, perché proprio la varietà di situazioni in
cui si sono venuti a trovare i diversi gruppi umani ha dato
origine a diverse forme di lettura del mondo. Potremmo dire
che di fronte a questioni comuni che riguardano l’esistenza, le
diverse società umane hanno dato risposte diverse. Di qui
quelle diversità di pensiero, di lingua, di modalità di
comportamento che contraddistinguono la specie umana.
La cultura è dunque una seconda natura dell’uomo o, per
dirla con le parole del grande antropologo statunitense Clyde
Kluckhohn: «la cultura è un qualcosa che l’uomo indossa, per
poter abitare nel mondo».

1.3 Strumenti

◼ 1.3.1 Una rete di simboli e significati

Ogni relazione umana, se ben analizzata, si rivela


inevitabilmente molto più complessa di quanto possa apparire
nella sua espressione più immediata e visibile. Religione,
economia, parentela, arte, appaiono categorie a sé stanti, solo
dopo essere state create e definite per poi essere classificate da
un osservatore esterno, ma nella mente degli individui, a
livello più o meno conscio, tali espressioni sono spesso
inevitabilmente connesse a qualche livello. Sarebbe possibile
studiare l’arte medievale senza tenere conto del ruolo della
Chiesa? Ma non è solo la religione a essere connessa con la
produzione di capolavori, lo erano anche i mecenati, la cui
storia si intreccia con l’economia. La Divina Commedia è
impregnata di politica, di filosofia oltre a essere un’opera
d’arte letteraria. Come comprendere alcuni dibattiti, anche
attuali, relativi alla scienza senza tenere conto dei principi
religiosi e dell’etica? Lo stesso si può dire a proposito
dell’economia: anche se lo facciamo senza pensarci, ogni volta
che prendiamo in mano una moneta o una banconota per
pagare, non stiamo compiendo una semplice operazione
commerciale, ma stiamo mettendo in gioco una serie di segni e
simboli che rimandano a un immaginario condiviso. Quel
pezzo rettangolare azzurro di carta non vale 20 euro di per sé,
è solamente un portatore di valore, un segno, che funziona
perché condiviso, almeno nell’area dell’euro.
I diversi modi di organizzare la società, la vita quotidiana,
le diverse cognizioni del mondo circostante che l’inventario
antropologico ci offre, rispondono di volta in volta a esigenze
e processi storici particolari, che rimandano e danno vita a loro
volta a una rete di simboli. Quella rete che, come ebbe a dire
Max Weber, l’uomo crea per poi rimanervi impigliato.
Sebbene il metodo antropologico privilegi ambiti di studio
ristretti, più simili a un laboratorio, una rete non può essere
percepita osservandone solo una maglia. Lo sguardo
antropologico deve essere necessariamente olistico,
totalizzante, deve tenere conto di vari elementi di una società,
di una cultura, per poterne analizzare anche uno solo. Si parte
quindi da un nodo della rete per comprenderne l’intera
struttura e poi ritornare ad analizzare quel nodo alla luce del
tutto. Un procedimento che l’antropologo francese Jean-Loup
Amselle (1942-) ha messo bene in luce, utilizzando una
metafora telematica, quella delle connessioni: ogni particolare
si definisce connettendosi a significanti globali.
L’antropologo, quindi, cerca regole nell’insieme di
pratiche, spesso strane e di difficile comprensione a uno
sguardo esterno, che un gruppo umano mette in atto. Tenta di
dare ordine alle azioni che ognuno di noi compie
quotidianamente, in modo spesso meccanico, conformista,
senza sentire la necessità di ricondurle a un determinato
concetto di cultura.
◼ 1.3.2 L’approccio relativista

Fin qui una delle caratteristiche dell’antropologia culturale:


partire dall’osservazione particolare per giungere a una
comprensione globale. Se la filosofia si occupa dell’uomo,
inteso come essere universale, l’antropologia si occupa degli
uomini, in relazione al contesto culturale, storico e ambientale
in cui vivono. Per l’antropologo ogni gruppo umano è un caso
a sé, che come tale va analizzato. Per questo l’approccio
relativista è uno dei pilastri fondanti delle discipline
antropologiche, uno degli attrezzi che non possono mancare
nella cassetta dell’antropologo. Per relativismo si intende un
atteggiamento secondo il quale ogni espressione culturale deve
essere spiegata all’interno del quadro simbolico della società
che la produce. Infatti, quelle che chiamiamo culture sono
degli insiemi di comportamenti e regole che vengono appresi
vivendo in un determinato contesto sociale. Come sostiene
Claude Lévi-Strauss a proposito dei diritti universali: «Le
grandi dichiarazioni dei diritti dell’uomo hanno la forza e la
debolezza di enunciare un ideale troppo spesso dimentico del
fatto che l’uomo non realizza la propria natura in un’umanità
astratta, ma in culture tradizionali».
Un esempio celebre di tale approccio ci è dato dal noto
studio condotto da Edward Evan Evans-Pritchard negli anni
Trenta sulle credenze di magia e stregoneria degli azande,
popolazione del Sudan meridionale. Il grande antropologo
britannico riuscì a mettere in luce come il fatto che gli azande
riportassero ogni accadimento nella loro vita quotidiana a
spiegazioni che rimandavano alla magia o alla stregoneria
appariva irrazionale solo se analizzato all’interno del nostro
sistema di valori. Al contrario, una volta ricostruito il quadro
di riferimento culturale degli azande, con la loro rete di
attribuzioni simboliche e di significati, in pratica il loro modo
di leggere e concepire il mondo, tutto appariva quanto mai
chiaro e, soprattutto, assolutamente razionale se riferito a quel
sistema di valori.

◼ 1.3.3 Consueto non significa naturale


Esempi di relativismo ce li avevano già forniti in passato due
grandi del pensiero come Michel de Montaigne e
Montesquieu. Uno degli insegnamenti dell’antropologia è:
diffidare dall’idea di naturalezza, soprattutto di fronte alle
diverse risposte che le società forniscono a problemi comuni.
Ciò che spesso ci appare naturale, in realtà è solo il prodotto di
abitudini consolidate nel tempo, e l’abitudine, come fece già
notare oltre quattro secoli fa Montaigne, «è in verità una
maestra di scuola imperiosa e ingannatrice […] ci si manifesta
con un viso furioso e tirannico, sul quale noi non siamo più
liberi neppure di alzare gli occhi. La vediamo ad ogni
momento forzare le regole di natura».
Credere che ciò che ci è consueto sia naturale può indurre
a pensare che tutto ciò che differisce non lo sia. Un’idea che è
spesso madre dell’etnocentrismo e che porta e vedere nel
diverso una condizione inferiore, di barbarie. Lo aveva già
intuito Montaigne, quando scriveva: «Io ritengo che non vi è
nulla di barbaro e di selvaggio in quelle popolazioni […] La
realtà è che ognuno definisce barbarie quello che non è nei
suoi usi». Oppure, come sostiene Lévi-Strauss: «il barbaro è
anzitutto l’uomo che crede alla barbarie».
Due secoli dopo, Montesquieu inventava dei persiani in
visita a Parigi per innescare quel senso di spaesamento e di
sguardo sull’alterità scevro dai condizionamenti
dell’abitudine, che serve a collocare gli usi di una comunità
nella mappa di tutte le comunità. Quei persiani ci osservano
con occhi stranieri, si stupiscono, provano meraviglia e
disagio, ammirano e criticano l’Occidente. Montesquieu
utilizza i loro occhi, disincantati e stupiti a un tempo, per
esprimere con sarcasmo e ironia le sue critiche alla nostra
società. Così fa scrivere da uno di loro: «Il re di Francia è il
principe più potente d’Europa. Non possiede miniere d’oro
come il re di Spagna suo vicino, ma ha più ricchezze di lui,
perché le ricava dalla vanità dei suoi sudditi, più inesauribile
delle miniere […] D’altronde questo re è un gran mago:
esercita il suo potere anche sullo spirito dei suoi sudditi, li fa
pensare come vuole. Se nel suo tesoro c’è solo un milione di
scudi e gliene occorrono due, gli basta persuaderli che uno
scudo ne vale due, ed essi ci credono […] Quanto ti dico di
questo principe non deve stupirti: c’è un altro grande mago più
potente di lui, il quale domina sul suo spirito non meno di
quanto egli domini su quello degli altri. Questo mago, che si
chiama papa, ora gli fa credere che tre è uguale a uno, che il
pane che mangia non è pane, che il vino non è vino, e mille
altre cose del genere».
Ironico, ma mai arrogante, questo è lo spirito di
Montesquieu e dei suoi amici orientali. «Mi pare, Usbek, che
noi giudichiamo le cose sempre in base a un riferimento
segreto a noi stessi. Non mi sorprende che i negri dipingano il
diavolo di un candore abbagliante e i loro dèi neri come il
carbone […]. È stato detto molto bene che, se i triangoli si
facessero un dio, gli darebbero tre lati».

◼ 1.3.4 Etico ed emico

A tale proposito in antropologia vengono utilizzati due


termini, introdotti da Marvin Harris e presi in prestito dalla
linguistica, per indicare due diverse prospettive di
osservazione: etico ed emico. Quando si parla di punto di vista
etico, si intende quello dell’osservatore esterno, del ricercatore
che spesso è altro rispetto alla comunità in cui studia. È uno
sguardo da fuori, che tenta di ricondurre i fatti osservati a una
logica di tipo scientifico. Diverso è il punto di vista di chi fa
parte della società in oggetto e che percepisce gli stessi fatti
con una prospettiva interna, che spesso compie gesti, agisce,
senza per forza darsi spiegazioni, ma per abitudine,
conformismo, routine.
A problemi comuni, gli individui danno risposte differenti
perché come afferma Clifford Geertz: «I problemi, essendo
esistenziali, sono universali, le loro soluzioni, essendo umane,
sono diverse». Ogni forma di espressione culturale scaturisce
dall’elaborazione prodotta da un cervello biologicamente e
strutturalmente identico a quello di ogni altro essere umano. Il
fatto che nelle diverse popolazioni del pianeta si riscontri una
struttura psichica simile non impedisce a ciascuna di esse di
sviluppare soluzioni diverse, e pertanto culturali, a situazioni
condizionate da eventi esterni, oppure di adottare scelte
assolutamente arbitrarie e convenzionali. Così la cultura
diventa una sorta di magazzino del sapere accumulato da un
gruppo. È pur vero che, nonostante le specificità, esistono
delle forme di trasversalità, che attraversano, con un certo
grado di approssimazione, se non tutte, molte culture. Un
atteggiamento relativista non si traduce pertanto
nell’impossibilità di comparare sistemi diversi. Il fatto che due
sistemi o due modelli siano incommensurabili non vuole dire
che non siano comparabili tra di loro.
L’atteggiamento relativista si oppone all’etnocentrismo,
termine coniato nel 1906 dal sociologo americano William G.
Sumner, che esprimerebbe «una concezione per la quale il
proprio gruppo è considerato il centro di ogni cosa e tutti gli
altri sono considerati e valutati in rapporto a esso». Il risultato
inevitabile è di giudicare sbagliato tutto ciò che non risponde
ai propri canoni. Aborrito dagli antropologi, l’etnocentrismo è
però un tratto che accomuna la maggior parte dei gruppi umani
del presente e del passato. Gli antichi greci chiamavano
«barbari» i non greci, i lugbara dell’Uganda definiscono gli
stranieri gente che cammina a testa in giù e il nome di
moltissime popolazioni significa «gli uomini», il che indica
che gli altri sono un po’ meno uomini se non, addirittura, non
uomini. Insomma, ogni società tende a pensarsi
fondamentalmente buona e circondata da gruppi e persone
tendenzialmente non buoni.

◼ 1.3.5 Dall’etnografia all’antropologia

La ricerca sul campo è alla base della pratica antropologica e


quella che si chiama etnografia è la prima e indispensabile
fase della ricerca, la descrizione di ciò che si osserva, si
ascolta, si intuisce nel corso della permanenza sul campo.
L’etnografia è l’annotazione, tramite scrittura o con il supporto
di strumenti di registrazione sonora e visiva, degli eventi che
accadono davanti agli occhi dell’antropologo. Una sorta di
reportage approfondito, che si costruisce tramite ripetute
interviste, dialoghi e osservazioni. Questo richiede una
condivisione prolungata della propria vita con i locali, anche
se, per quanto possa apprendere le usanze di un popolo, un
antropologo non diverrà mai «uno di loro», al massimo sarà un
po’ meno estraneo. Dopo molto tempo e con non pochi sforzi
riuscirà a familiarizzare con quella cultura e a comprenderne
gli aspetti principali.
Una volta terminata la raccolta dei dati il ricercatore
cercherà di riordinarli e di costruire un modello coerente della
società o dell’ambito che ha studiato. A questo punto si
prospettano due percorsi essenziali, che non necessariamente
si escludono a vicenda: quello dell’etnologia, che consiste
nella specializzazione, da parte del ricercatore, su un’area
particolare di mondo, per cui diventa africanista, orientalista,
americanista ecc. e quello della comparazione tra il modello
studiato e altri modelli per individuare delle regole generali,
che è ciò che caratterizza l’antropologia culturale vera e
propria.

1.4 Percorsi antropologici


Dalla tenda di Malinowski a oggi ne è passata di acqua sotto i
ponti e l’antropologia culturale ha fatto molta strada. Essendo
il cammino di questa disciplina storicamente parallelo, almeno
nella sua prima fase, alla fase colonizzatrice, con il processo di
decolonizzazione anche l’approccio degli antropologi è
necessariamente cambiato.
Innanzitutto agli inizi era indispensabile fare una sorta di
mappatura etnica delle popolazioni, catalogarne le specificità
culturali, per cui nei decenni che vanno dagli anni Venti ai
Sessanta del Novecento, gran parte dei ricercatori di terreno si
dedicano alla stesura di monografie dedicate a tribù, etnie e
gruppi umani diversi, soprattutto nei paesi extraeuropei.
Africa, America latina e Oceania sono le terre più frequentate
dagli antropologi che, tassello dopo tassello, con spirito
fortemente classificatorio, costruiranno una sorta di grande
atlante delle popolazioni umane. Si tratta di regioni in gran
parte colonizzate in cui i ricercatori lavorano all’interno del
sistema coloniale dando vita a un’ambigua convivenza. Da un
lato è nella volontà degli antropologi dare dignità culturale
anche alla più piccola e remota popolazione, dall’altro accade
che le loro ricerche vengano orientate e i risultati da esse
emersi usati dagli amministratori coloniali per operare
divisioni territoriali e attribuzione di ruoli politici.
A partire dagli anni Sessanta inizia il processo di
decolonizzazione e, con i rapporti di forza, mutano anche i
rapporti culturali tra Nord e Sud del mondo. Anche
l’antropologia si adegua alla nuova condizione e abbandona
quello sguardo unilaterale dell’Occidente sul resto del mondo,
per intraprendere percorsi più dialettici e politicamente
consoni al nuovo spirito del tempo. Alla decolonizzazione
seguono subito rapide trasformazioni, che contribuiscono a
disegnare una nuova geografia del pianeta. Le comunicazioni
si fanno più rapide e anche gli spostamenti; le barriere
rimangono, ma diventano sempre più permeabili e i contatti tra
le diverse società umane si fanno più fitti e frequenti grazie ai
sempre più veloci e assidui flussi di informazioni. Il campo di
studio dell’antropologia si dilata e in certi casi si riavvicina a
casa. Cambiano i terreni di ricerca e gli antropologi si
adeguano: adottano anche nuove tecnologie, mantenendo però
costante il tipo di approccio ai piccoli gruppi, fatto di
osservazione, anche se magari mediata dalla rete, costante e
protratta nel tempo, e di comparazione.
Nei capitoli che seguono verranno indicati, senza la pretesa
di essere esaustivi, alcuni percorsi e tendenze
dell’antropologia contemporanea e alcuni terreni di ricerca
(anche molto distanti tra loro: dal cibo alla Rete, per esempio)
sui quali lavorano gli antropologi di oggi. La scelta di
accostarci alla disciplina per così dire «in azione» ci aiuterà a
comprendere in modo più diretto in che cosa consista la
specificità dello sguardo antropologico e a cogliere «sul
campo» in che cosa questa ricerca si differenzi da altre scienze
umane.

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2 Antropologia e globalizzazione

2.1 Connessioni e specificità


L’immagine dell’antropologo è tradizionalmente legata a un
certo esotismo: lo si immagina sperduto in qualche foresta
equatoriale o sulla spiaggia di un atollo corallino, in un
villaggio di capanne, solitario a fare domande agli «indigeni».
Un’immagine classica e non del tutto abbandonata, ma da
tempo il terreno dell’antropologia si è allargato,
avvicinandosi a casa.
Oggi, infatti sono molti gli antropologi che si occupano di
temi legati alla propria società e alle trasformazioni indotte
dall’età contemporanea. La globalizzazione ha aperto scenari
nuovi, che hanno attratto l’attenzione di molti studiosi sociali,
antropologi compresi, che hanno accettato la sfida della
modernità per confrontarsi con scenari globali, sempre più
articolati.
Quando, alla fine del secolo scorso, si è iniziato a parlare
di globalizzazione, una delle prime paure che si sono diffuse è
stata la scomparsa delle diverse culture. L’idea di un mondo
«mcdonaldizzato», appiattito e omologato spaventa non poco e
non è casuale che proprio in parallelo con i processi di
globalizzazione si sia assistito al nascere di sempre più
numerosi movimenti politici localistici. Come dice Regis
Debray: «Gli oggetti si mondializzano, gli individui si
tribalizzano». Lo scenario di una standardizzazione culturale
avrebbe dovuto terrorizzare gli antropologi, invece è proprio
dall’antropologia culturale che sono venute le prime risposte a
questo fenomeno.
Uno dei primi è stato Jean-Loup Amselle, che nel suo libro
Connessioni, partendo da una ricerca sul campo condotta in
Mali, utilizza l’immagine della Rete, simbolo per eccellenza
della globalizzazione, per spiegare i meccanismi con cui ogni
società umana crea la «propria» cultura: connettendosi.
Siamo tutti un po’ spaventati da questa enorme ragnatela,
ma è davvero la prima volta che il pianeta assiste a forme di
mondializzazione?
No, ci dice Amselle. L’Africa, per esempio, nel X secolo
ha già subito una globalizzazione in seguito alla diffusione
dell’Islam. Così come prima l’Impero romano e il
Cristianesimo avevano già dato vita a forme di diffusione
globale di regole, elementi culturali e religiosi comuni.
Dovremmo quindi essere già vaccinati nei confronti di questa
universalizzazione culturale e forse temerla di meno, perché,
paradossalmente, secondo Amselle è proprio da questa
condizione di globalizzati che i diversi gruppi traggono la
propria identità.
«Internet non è un’entità, non è un’organizzazione.
Nessuno ne è proprietario, nessuno la gestisce. È,
semplicemente, tutti i computer connessi.» Così Jeremy
Rifkin, nell’analizzare il mondo nell’era dell’accesso,
definisce la Rete. Una metafora che secondo Jean-Loup
Amselle si addice anche alla cultura, o meglio alle culture.
Abbiamo sempre studiato le diverse civiltà del passato come
entità a sé stanti, con origini diverse e sviluppi originali.
Proviamo a spostare l’asse della nostra prospettiva e a
«deconnettere» la civiltà greca o quella egiziana dalle loro
supposte origini e proviamo a «connetterle» tra di loro. In
pratica, invece di porre l’accento sulle differenze tra le culture,
evidenziamone le somiglianze e scopriremo che in realtà ogni
cultura, del passato e del presente, ha costruito la sua
specificità proprio connettendosi ad altre culture.
Siamo abituati a pensare la cultura greca come la madre
della civiltà occidentale, ma proviamo, rileggendo la storia in
termini di connessioni, a scollegarla dalla sua filiazione
occidentale. Riconnettendo la cultura greca e il suo «miracolo»
con l’Egitto e quindi con l’Africa nera, diventa possibile
effettuare una salutare opera di decostruzione, che rende
possibile rimescolare le carte e fare un nuovo giro.
Deconnettere le civiltà dalle loro origini supposte è, forse, il
modo migliore di sfuggire al razzismo o, in ogni caso, di
arrivare all’universale.

2.2 Apertura, interculturalità,


universalità
L’essenza di una cultura si esprime dunque nelle e attraverso
altre culture. In altre parole occorre mettere in evidenza la
tendenza all’apertura all’altro di tutte le culture che pertanto
contengono dentro di loro i germi potenziali
dell’interculturalità o dell’universalità.
Ecco quindi che la globalizzazione consente a piccole
realtà di utilizzare valori e significanti universali per
riaffermare la propria specificità. Per le minoranze europee
sarà forse più facile vedere soddisfatte le loro rivendicazioni
da un’entità parzialmente globalizzante come l’Unione
Europea che non dai singoli stati nazionali.
La circolazione sempre più rapida di informazioni,
immagini, dati e persone, crea situazioni sempre nuove e
costringe ogni individuo e ogni comunità a ripensare
all’immagine di se stessi e dell’altro. Immaginiamo un
fotografo che debba ritrarre una classe di ragazzini irrequieti,
che non stanno fermi un istante. La messa a fuoco risulta
difficile e anche l’inquadratura. Se poi anche il fotografo inizia
a muoversi di qua e di là, l’operazione diventa pressoché
impossibile. La fotografia che ne verrà fuori sarà simile a
quelle «immagini in movimento che incrociano spettatori
deterritorializzati» di cui parla Arjun Appadurai, antropologo
dell’Università di Chicago nel suo libro Modernità in polvere.
Il titolo italiano restituisce ottimamente il senso dell’ambiguo
gioco di parole che sta alla base dell’originale: Modernity at
large. «At large» infatti significa «nel suo insieme», ma anche
«alla macchia», dispersa. Perché dunque questa modernità è in
polvere o in fuga? Perché sono saltati i confini che
determinavano territori, culture, società. Perché oggi la realtà è
fatta di «lavoratori turchi emigrati in Germania, che guardano
film turchi nei loro appartamenti tedeschi», di filippini
appassionati di canzoni americane d’epoca che ripropongono
in versioni più «autentiche» delle originali, nonostante la loro
vita non sia affatto sincronizzata con quella degli Stati Uniti.
Perché, ci dice Appadurai, la globalizzazione ha prodotto una
frattura tra il luogo di produzione di una cultura e quello o
quelli della sua fruizione.

◼ 2.2.1 «Comunità immaginate»

L’immaginazione, grazie alla sempre maggiore rapidità e


onnipresenza dei mass-media, è divenuta così un fatto
collettivo e si è trasformata in un campo organizzato di
pratiche sociali. Ne consegue una frammentazione di universi
culturali che mette in crisi ogni paradigma tradizionale delle
scienze sociali. I panorami sociali, etnici, culturali, politici ed
economici si fanno sempre più confusi e sovrapposti, le linee
di confine spezzettate e irregolari. Ma soprattutto questi
panorami, attraversati da continui flussi culturali globali, si
riflettono l’uno nell’altro, dando vita a un caleidoscopio
mutevole e sempre nuovo.
Appadurai riprende l’immagine proposta di Benedict
Anderson secondo il quale, grazie al capitalismo a stampa e
alla conseguente alfabetizzazione di massa e successivamente
al capitalismo elettronico, è stata possibile la creazione di
quelle che lui ha definito «comunità immaginate», cioè gruppi
di persone che non hanno mai interagito faccia a faccia, ma
che finiscono per condividere un’idea comune, come il
pensarsi indonesiani, pur essendo lontani dall’Indonesia.
La deterritorializzazione è una caratteristica del mondo
moderno che, unita alla sempre maggiore circolazione di
informazioni, dà vita a una serie di immaginari sempre più
complessi. Ecco allora apparire quelli che Appadurai chiama
etnorami, cioè gli scenari culturali prodotti e percepiti
dall’enorme gruppo di individui in movimento sul pianeta
(rifugiati, emigranti, esiliati, turisti) che danno vita a sempre
nuove identità. Oppure i mediorami, l’insieme delle immagini
del mondo create dai media, che finiscono per alimentare e
stimolare nuovi immaginari; i tecnorami, che nascono dalla
sempre più mobile e diffusa tecnologia transnazionale e dai
flussi fiscali tra Occidente e cosiddetto Sud del mondo. E
ancora i finanziorami, dati dalla sempre maggiore rapidità di
movimento del capitale globale e infine gli ideorami, ideologie
e abitudini universali delle quali si appropriano le comunità
locali trasformandole in qualcosa che spesso risulta diverso
dall’originale. Caso esemplare, descritto nel libro, è quello del
cricket, che, dopo essere stato trasportato nell’India coloniale,
ha via via perso il suo status aristocratico di gioco delle classi
agiate inglesi per diventare, anche grazie all’azione dei media,
un vero e proprio simbolo dell’India popolare attuale. E il
cricket giocato oggi dagli ex figli dell’Impero non è
semplicemente un prodotto d’importazione, ma fa riferimento
a un universo morale tutto indiano.
Questa riflessione di Appadurai mette in evidenza come, al
di là delle tre dimensioni dello spazio e di quella del tempo
che caratterizzano la nostra vita «biologica», sia in una «quinta
dimensione», quella dell’immaginazione, che l’umanità prende
forma. Umanità che spesso nasce non da realtà oggettive, ma
da un progetto comune i cui fondamenti non sono per forza
oggettivamente riconoscibili, quantificabili e tantomeno
coerenti con la storia della comunità che vi si identifica.

2.3 Spazio e tempo


Al disagio dello spazio tradizionale corrisponde anche una
nuova concezione temporale, che spesso nasce dalla pratica
del consumo, che pur rimanendo legata alle pratiche del corpo,
è oggi inserita in una sorta di bagno globale a cui deve
riferirsi. Ogni oggetto (di consumo o meno) ha una sua
biografia culturale legata alla cultura che lo ha prodotto, ma
quando di quell’oggetto si impadroniscono nuovi attori la sua
biografia non coincide talvolta con la storia di questi attori e
occorre pertanto rimodellarlo a proprio uso e consumo. Il
passato, ci dice Appadurai, da spazio d’azione per la memoria
è diventato un deposito sincronico di scenari culturali, una
specie di archivio culturale del tempo a cui fare ricorso come
meglio si crede.
Le moderne comunicazioni fanno sì che i fatti diventino
facilmente eventi planetari, perché coperti ed esaltati dai
media. Non a caso il noto antropologo francese Marc Augé si
chiede in che misura il nostro immaginario venga deformato
dalle finzioni che si susseguono, nelle raffiche di informazioni
che ogni giorno ci colpiscono.
Tutto avviene sotto i nostri occhi, in tempo reale e la
dimensione del presente sembra dilatarsi sempre di più. La
rapidità con cui tutto viene consumato, anche i sentimenti,
comprime il tempo e ogni attimo sembra comprendere
intervalli temporali sempre più lunghi. L’ora e il qui diventano
preponderanti rispetto al tempo passato e a quello futuro. È
questa la surmodernità, un’accelerazione della storia in cui la
rapidità ha annullato le distanze e pertanto il tempo prevale
sullo spazio.
Augé ci ha ormai abituati alle riflessioni sulla
contemporaneità e se in passato ha affrontato il problema delle
nuove fruizioni dello spazio, oggi ci accompagna attraverso la
dimensione gemella del tempo, che ne è strettamente legata.
Infatti, frequentati con sempre maggiore rapidità, anche i
luoghi perdono di spessore e finiscono per diventare sempre di
più superfici. Dai nonluoghi si passa al contempo, bruciando la
tradizionale fatica dell’attraversare il presente, su cui
sembriamo oggi scivolare senza attrito alcuno.
Per millenni l’uomo ha vissuto a cavallo di due piani
cronologici, che bilanciavano la sua esistenza: dietro di sé
aveva un passato più o meno lungo, più o meno conosciuto,
con cui fare i conti. Una sorta di pozzo da cui attingere
elementi per costruire la sua esperienza, ma anche per erigere
la propria identità. Davanti a sé c’era il futuro, un canestro
vuoto da riempire con le speranze, le istanze di cambiamento, i
sogni. Ci sono state epoche più statiche, altre animate da
spinte in avanti, ma passato, presente e futuro rimanevano in
costante dialogo tra di loro.
Oggi, con la colonizzazione mediatica, che sempre di più
segna le nostre vite, passato e futuro sono diventati piccole
ancelle del presente: il primo triturato da una valanga di
informazioni di rapido consumo, dal fiato corto e reso sempre
più apparentemente inutile dalla rapida rivoluzione in corso; il
secondo sempre più vago, immerso in quella liquidità di cui
parla Zygmunt Bauman, sempre meno incline ad accogliere
mete da raggiungere.
Il presente, invece, ha assunto la forma di una cupola che
ci sovrasta, nella quale sembriamo investire la maggior parte
delle nostre aspirazioni e delle nostre emozioni. Tutto avviene
in fretta e si consuma, anche i legami appaiono spesso fragili
ed effimeri. L’aggregazione tende a essere di breve respiro e
senza prospettive.
Come uscire da questa impasse? Augé suggerisce una
strada: aumentare il peso dell’educazione, di un’educazione
all’egualitarismo. Solo superando le barriere egoistiche
dell’individualismo si può raggiungere una piena coscienza del
proprio tempo, che è il tempo di tutti. In caso contrario, il
presente ci seppellirà.

2.4 Identità, frammentazione,


aggregazione
Questa diaspora mondiale crea nuovi mercati i quali, a loro
volta, creano nuovi bisogni e nuovi gusti che nascono dalla
necessità, da parte dei fuoriusciti, di mantenere un contatto con
la madrepatria, anche se talvolta questa patria risulta inventata.
Infatti, la cosiddetta globalizzazione non si realizza in pratica
con un’invasione indifferenziata di elementi comuni che
conducono alla omogeneizzazione. Il processo è più articolato
e tali strumenti vengono riproposti di volta in volta in discorsi
che si basano sulle diverse sovranità nazionali o locali.
Anche il capitalismo non si presenta affatto come in
passato, un fronte unico al quale opporsi con teorie
contrapposte. Il capitalismo di oggi è anch’esso frammentato e
polverizzato, assume forme diverse da luogo a luogo tanto da
indurre Appadurai a chiedersi se si tratti davvero di un sistema
oppure se ci troviamo di fronte a un capitalismo disorganizzato
e irregolare.
Questo ci porta a una inevitabile riflessione sull’ormai
abusato concetto di identità. Assistiamo ogni giorno alla crisi
dell’idea di stato-nazione. La sovranità territoriale appare
sempre meno sostenibile di fronte al dilagare di un’economia
globalizzata da un lato e di società sempre più frammentarie e
frammentate. Non a caso la questione del multiculturalismo
sembra acquisire sempre maggiore spazio nelle nostre società.
Il problema è che spesso viene affrontata con la stessa
concezione di cultura formulata dagli antropologi di fine
Ottocento che studiavano comunità legate al loro territorio.
Oggi le minoranze si collegano ad aggregazioni più ampie su
base etnica o religiosa e le nuove forme di etnicità manifestano
sempre più frequentemente ambizioni nazionaliste. Quanti
sono i gruppi con determinate idee sulla nazionalità, che
tentano di conquistare gli stati?
Identità sbagliate, si sostiene a volte, ma esistono identità
giuste? Appadurai si inserisce qui nel filone più moderno degli
studi sull’identità, dimostrando come le identità collettive
siano spesso il prodotto di narrazioni più o meno arbitrarie e
non certo essenze primordiali geneticamente connesse agli
individui.
Identità spesso create da rapporti di forza, come il caso dei
censimenti coloniali inglesi in India che, quantificando e
classificando la popolazione, hanno «contato» le identità e le
hanno fissate burocraticamente, dando vita a entità codificate e
di conseguenza a nuovi punti di riferimento per gli abitanti del
paese. Etichette che appaiono naturali come ebreo, arabo,
tedesco o indù riuniscono in realtà persone che hanno scelto
quell’etichetta, altre cui è stata imposta e altre ancora che
attraverso ricerche storiche rafforzano le loro storie oppure le
utilizzano per sopravvivere in determinati contesti.
Identità che però si traducono talvolta in violenze efferate,
come ci ricordano i purtroppo sempre più frequenti conflitti
attuali.
In un contesto così destrutturato, si chiede Appadurai, il
patriottismo ha un futuro? E a quali razze e a quali generi
apparterrà quel futuro? La riposta sta forse in una frase
pronunciata dal leader kanak Jean-Marie Tjibaou: «L’identità
non sta nel nostro passato, ma è davanti a noi».

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3 Antropologia e sviluppo

3.1 Un termine dai contorni sfumati


Il termine sviluppo è diventato una parola chiave nelle
comunicazioni mediatiche delle società attuali. Tutto
l’andamento positivo o negativo dei vari paesi viene misurato
sulla base del grado di sviluppo. Molto spesso tale concetto
viene usato senza essere peraltro definito in modo preciso. Si
intuisce vagamente che significa miglioramento delle
condizioni di vita, ma non sempre è ben chiaro in che modo e
per chi. Anche i parametri usati per indicare se e quanto una
parte di mondo si sviluppa o meno, sono critici. Il PIL, per
esempio, è un indicatore economico, che però non tiene conto
di molti fattori e si fonda solo sull’economia formale, non
prendendo in considerazione tutte quelle forme di scambio e
produzione «informali» che spesso consentono a molte
persone di sopravvivere. Celebre il paradosso secondo cui se
un individuo assume una colf e la paga mille euro al mese, il
PIL del suo paese cresce. Se poi un giorno decide di sposarla,
il PIL calerà, anche se in gran parte la signora svolgerà le
stesse mansioni di prima.
L’antropologia può contribuire allo sviluppo o studiarlo in
quanto costituisce un fenomeno sociale come un altro, allo
stesso titolo della parentela o della religione. Lo sviluppo ha
inoltre come particolarità di consentire l’incontro tra attori
sociali provenienti da contesti molto diversi. Il loro status
professionale, le norme d’azione, le competenze, le risorse
cognitive e simboliche, le strategie differiscono in maniera
considerevole.
È la presenza di una visione sviluppista a definire
l’esistenza stessa dello sviluppo, di questo universo
cosmopolita di esperti, amministratori, responsabili di ONG,
ricercatori, tecnici, capi di progetto, agenti di terreno,
intermediari, animatori di gruppi o di associazioni, che vivono
in qualche modo dello sviluppo degli altri, mobilitando o
gestendo a tal fine risorse materiali e simboliche considerevoli.
Il termine «sviluppo» si può definire come quell’insieme
di processi sociali indotti da operazioni volontarie di
trasformazione dell’ambiente sociale, intraprese da istituzioni
o attori estranei a questo ambiente, basandosi su un tentativo
d’innesto di risorse, di tecniche e/o di saperi. Questa
definizione può applicarsi alle azioni di sviluppo messe in
opera nei paesi del Nord come in quelli del Sud.

◼ 3.1.1 Sviluppo e sottosviluppo

In realtà l’ingresso in modo determinante del termine sviluppo


nel lessico politico internazionale è piuttosto recente. Lo si
deve al presidente statunitense Harry S. Truman che nel suo
discorso inaugurale, tenuto il 20 gennaio del 1949, introdusse
questa parola in modo determinante, creando un immaginario
destinato a sopravvivere ancora oggi. Quell’intervento era la
risposta a un’epoca in cui ancora fumavano le macerie della
Seconda guerra mondiale e in cui libertà e diritti umani erano
ancora minacciati. Truman esortò tanto i Democratici del suo
partito quanto i Repubblicani ad aiutare quelle popolazioni che
lottavano per la libertà a trovare i mezzi per lottare contro
ignoranza, malattie e disperazione. In particolare, in un
passaggio, il presidente introdusse il concetto di sviluppo in
modo relativo, parlando per la prima volta di sottosviluppo:
«Quarto, dobbiamo imbarcarci in un nuovo e coraggioso
programma per rendere disponibili i benefici delle nostre
scoperte scientifiche e del nostro progresso industriale, per il
miglioramento e la crescita delle aree sottosviluppate».
«Sottosviluppate»: con questo aggettivo Truman, per la prima
volta metteva in connessione le regioni meno
«occidentalizzate» con il mondo occidentale, definendole con
una lettura di carattere evoluzionista. Come gli antropologi
evoluzionisti di fine Ottocento prevedevano che i «primitivi»
avrebbero dovuto essere civilizzati dal mondo evoluto, così gli
sviluppisti iniziarono a mettere in atto politiche per sviluppare
i paesi non capitalisti.
Oggi a oltre sessant’anni da quel discorso, dopo altrettanti
anni di politiche di cooperazione e di aiuti, sono in molti ad
affermare che i risultati non sono stati all’altezza delle
aspettative. Tra questi molti antropologi che hanno lavorato
sul terreno.
«L’Africa è un cimitero di progetti»: con queste parole
Mamadou Diallo, presidente di AMRAD, un’ONG del Mali,
ha sintetizzato un’immagine e una storia che chi conosce quel
continente nero non può non ritenere oggettivamente
realistica. Parliamo dell’Africa non perché costituisca
un’eccezione nel panorama del fallimento dei grandi
programmi di sviluppo, ma solo perché ha visto arrivare più di
ogni altra regione aiuti dall’Occidente; tuttavia dopo oltre
cinquant’anni di cooperazione, tutti gli osservatori sono
concordi nel constatare che oggi l’africano è più povero
rispetto all’epoca dell’indipendenza. Ciò deve fare riflettere
sulle modalità di intervento nel campo della cooperazione (e a
tale proposito non si può dimenticare la cattiva gestione delle
risorse da parte di tanti governanti africani), ma anche sul
concetto di sviluppo che sta alla base di tali azioni.

3.2 Il mito dello sviluppo


La maggior parte delle definizioni di sviluppo sono basate sul
modo in cui una o più persone immaginano una condizione
ideale di vita. Se lo sviluppo è soltanto un termine comodo per
riassumere l’insieme delle virtuose aspirazioni umane, si può
concludere immediatamente che esso non esiste in alcun luogo
e che non esisterà probabilmente mai! Le definizioni oscillano
tra due estremi: quelle dettate dal desiderio e quelle legate alla
molteplicità delle azioni intraprese nella convinzione che
portino alla felicità.
L’idea di sviluppo dominante nella nostra cultura intende
mostrare quello che distingue le società moderne da quelle che
le hanno precedute. Lo sviluppo è costituito da un insieme di
pratiche a volte apparentemente contraddittorie che, per
assicurare la riproduzione sociale, costringono a trasformare e
a distruggere, in modo generalizzato, l’ambiente naturale e i
rapporti sociali in vista di una produzione crescente di merci
(beni e servizi) destinate, attraverso lo scambio, alla domanda
solvibile. Letto in questi termini, lo sviluppo, come lo
concepiamo noi, non è altro che l’espansione planetaria del
sistema di mercato.
Il problema non sta però nella semplice imposizione
forzata ai paesi del cosiddetto Sud del mondo di un modello
considerato «naturale», ma nel ruolo che tale modello svolge
nella nostra società.
Con un’analisi raffinata e originale Gilbert Rist sostiene
che il concetto di sviluppo svolge per la società occidentale la
stessa funzione dei miti nelle società cosiddette primitive. Lo
sviluppo è il mito fondante della nostra società, senza di esso
tutto il sistema crollerebbe e, poiché stiamo imponendo a tutti
il nostro sistema, imponiamo anche il vangelo dello sviluppo.
Sviluppo quindi, come elemento della moderna religione
economicistica: un’ideologia si discute, una fede no. La
credenza nello sviluppo è paragonabile quindi ai miti delle
società non occidentali. L’atto di credere è performativo e se si
deve far credere è per far fare. Come ogni credenza, anche lo
sviluppo ha i suoi rituali, fatti di incontri tra i grandi della
Terra (G8, G20, Davos) che continuano a tenere accesa la
fiamma della speranza in un futuro migliore al di là di ogni
logica conclusione.
Un esempio di come l’idea di sviluppo si avvicini più a
una fede che all’espressione di una presunta razionalità è dato
dal fatto che, se un politico fa affermazioni che vengono
regolarmente smentite, alla lunga perde credibilità. Nel campo
dello sviluppo invece le promesse sono instancabilmente
ripetute e gli esperimenti costantemente riprodotti. Come
spiegare allora che ogni fallimento diventa l’occasione di
nuove dilazioni? Appare quindi sempre più evidente che la
problematica dello sviluppo è inscritta nell’immaginario
occidentale e ne costituisce il mito fondante.
◼ 3.2.1 Le radici filosofiche del concetto di sviluppo

Il concetto di sviluppo affonda le sue radici nella filosofia di


Aristotele e di sant’Agostino, ma i suoi veri padri sono
l’illuminismo e l’evoluzionismo sociale. Il primo, con la sua
fede incrollabile nell’uomo e nella sua capacità di creare un
progresso infinito, ha gettato solide basi sulle quali appoggiare
i pilastri della credenza «sviluppistica». La spinta verso la
«modernità» doveva per forza prevedere che le conoscenze dei
contemporanei si sarebbero aggiunte a quelle dei loro
predecessori, escludendo pertanto ogni eventualità di declino.
Tale era la fede dei Lumi nelle potenzialità del genere
umano da ipotizzare in tempi piuttosto brevi il raggiungimento
dell’eguaglianza delle nazioni, in quanto l’Occidente avrebbe
esportato nei paesi più remoti quell’idea di democrazia e
uguaglianza nata dalla Rivoluzione francese. Si andava
formulando in questo periodo una concezione dello sviluppo
come processo naturale che prima o poi avrebbe coinvolto
tutto e tutti.
Forzando le teorie di Darwin, applicate dall’autore al regno
animale e basate non sull’evoluzione ma sulla selezione
naturale, gli evoluzionisti sociali del secolo scorso
assimilarono lo sviluppo umano a quello naturale: il cammino
verso la «civiltà» è uno solo ed è composto da gradini: sul più
alto siedono gli Occidentali, poi via via a calare gli altri popoli
(o razze come si diceva allora). Con il tempo e con l’aiuto
dell’Occidente tutti avrebbero risalito la scala, fino a diventare
dei perfetti «Europei».

3.3 Un copione non naturale


La storia non ha dato ragione né ai Lumi né agli evoluzionisti.
L’Occidente prima ha esportato violenza e sfruttamento più
che democrazia e uguaglianza, oggi esporta «sviluppo»,
credendo di esportare benessere. L’obiettivo di elevare tutti gli
esseri umani al tenore di vita di noi occidentali è
materialmente irrealizzabile, se teniamo conto che noi
consumiamo 4/5 delle risorse del pianeta, lasciando al
rimanente 80% della popolazione mondiale solo il 20%
dell’energia disponibile. Il mondo non può sopportare che
l’India diventi come l’Inghilterra, sosteneva Gandhi, intuendo
la débâcle ambientale che ne sarebbe seguita. Gandhi, infatti,
voleva cacciare gli inglesi per permettere all’India di essere
più indiana, Jewaherlal Nehru, primo ministro indiano dal
1947 al 1964, voleva l’indipendenza per rendere l’India più
occidentale. Eppure, per sostenere la nostra fede
nell’inevitabilità del progresso, inteso come aumento di
produzione e di accumulo di beni, cioè di occidentalizzazione
del mondo, occorre fare «come se» tutto ciò fosse realizzabile.
La presunta naturalezza dell’idea che «bisogna»
svilupparsi viene messa in crisi se si esce dal nostro guscio
etnocentrico e ci si confronta con altre culture. Scopriamo
allora che presso molte società non esiste neppure un termine
linguistico che definisca tale concetto. Vediamo alcuni casi:
presso i bubi della Guinea Equatoriale per definire lo sviluppo
si usa un termine che significa allo stesso tempo «crescere» e
«morire», mentre in Rwanda lo stesso concetto viene espresso
con il verbo «marciare, spostarsi», senza che però venga
indicata alcuna direzione prestabilita. In wolof (lingua parlata
in Senegal) l’equivalente di sviluppo è stato identificato dai
membri di molti villaggi con «la voce del capo»; i camerunesi
di lingua eton lo traducono, con inconscio sarcasmo, con «il
sogno del bianco» mentre in mooré (lingua parlata in Burkina
Faso) non si è trovato un equivalente per descrivere il concetto
in questione. I sara del Chad ritengono che quel che si trova
dietro ai loro occhi e che essi non possono vedere sia il futuro,
mentre il passato si trova davanti, perché è noto.
Quello che emerge da questa breve rassegna etnografica è
che al riguardo del concetto di sviluppo registriamo diverse
lacune nelle lingue considerate. Ciò sta a significare che altre
società, diversamente da quella occidentale, non considerano
affatto che la loro sopravvivenza dipenda da
un’accumulazione continua di beni e saperi, capaci di rendere
per forza il futuro migliore del passato.
Poiché il nostro sviluppo si fonda su principi
fondamentalmente economici occorre anche prendere in esame
le economie degli altri. Karl Polanyi (1886-1964), economista
e antropologo, analizzando le diverse forme di economia
presso società definite «semplici», ha formulato l’espressione
«economia embedded», cioè incorporata nelle strutture sociali,
politiche e religiose. Ciò significa che l’economia è legata a
doppio filo alla vita e che non è isolata in una sfera autonoma
in grado di imporre le proprie regole e i propri ritmi all’interno
della società. Solo nel mondo occidentale l’economia
rappresenta un copione al quale tutti si adeguano.
Pertanto la visione di certe società non si concilia con
quella degli economisti: terra e lavoro non sono per loro
semplici fattori di produzione che aspettano di essere
combinati in maniera naturale, come invece viene espresso nel
pensiero economico dominante.
Il termine sviluppo come lo concepiamo noi appartiene al
mondo della natura, è la metafora di un processo naturale che
noi applichiamo ai fenomeni sociali, facendo come se quel che
è vero dell’uno dovesse esserlo necessariamente degli altri. In
questo modo si compie un’operazione simile a quella degli
evoluzionisti culturali (§ 3.2.1) che, applicando le teorie che
Darwin aveva formulato esclusivamente in riferimento a
fenomeni naturali, diedero vita a una scala di valori fondata
sulla superiorità delle «razze civilizzate». L’evoluzionismo
sociale consentiva così, sul piano teorico di giustificare le
diversità delle società e sul piano politico di giustificare
schiavismo e colonizzazione.
Nel caso dello sviluppo la metafora naturalistica viene
deformata a uso e consumo degli autori. Infatti un
qualsivoglia organismo naturale nasce, cresce fino a
raggiungere un apice e poi inizia inevitabilmente a
declinare fino a terminare irrimediabilmente la sua vita.
Quest’ultima parte viene dimenticata nella trasposizione della
metafora dalla natura alla società. Lo sviluppo, così come è
concepito dai suoi sostenitori, non finisce mai.

◼ 3.3.1 Le caratteristiche dello sviluppo naturale di un


organismo
Vediamo ora quali sono le caratteristiche fondamentali che lo
sviluppo naturale di un organismo vivente comporta:

► la direzionalità, nel senso che la crescita ha un senso e un


fine e segue un determinato numero di tappe chiaramente
identificate;
► la continuità, poiché la natura non fa salti;
► la cumulatività, in quanto ogni nuova tappa dipende dalla
precedente;
► l’irreversibilità, poiché superato un determinato livello non
è possibile un ritorno.

Tali elementi possono apparentemente rendere simili lo


sviluppo biologico e quello sociale, ma la metafora in realtà
non tiene conto della storia, che non segue affatto criteri
regolari, come invece fa la natura. Già Aristotele distingueva
la scienza, cioè tutto ciò che è prevedibile, dalla storia, l’arte
dell’accidentale.
Nessuna legge naturale prevede infatti che un villaggio
debba per forza diventare una grande città. Naturalizzare la
storia significa non tenere conto di tutti gli eventi di natura
umana (guerre, migrazioni, conquiste) che determinano
cambiamenti di rotta nelle strategie delle società umane.
Lo sviluppo non è un aspetto inevitabile della storia. Se
osserviamo il passato, possiamo riscontrare lunghissimi
periodi quasi stazionari e forse il particolare dinamismo della
nostra era costituisce più un’eccezione storica di quanto non
rappresenti una norma dominante. In ogni caso la moderna
teoria dello sviluppo economico si fonda saldamente su
modelli basati sulla crescita esponenziale.

3.4 Sviluppo e crescita


Sviluppo e crescita sembrano fare parte di un binomio
indissolubile e in effetti, rivolgendo ancora una volta lo
sguardo alla storia, possiamo dire che lo sviluppo ha
solitamente indotto la crescita e che c’è stata crescita solo in
connessione con lo sviluppo. Si tratta quindi della stessa cosa
oppure di due concetti legati, ma diversi tra di loro?
Per crescita si intende l’aumento di produzione pro capite
dei beni già esistenti e conseguentemente, un maggiore
consumo di risorse.
Lo sviluppo invece prevede l’introduzione di una serie di
innovazioni, che possono essere genericamente catalogate in
tre gruppi principali, anche se alcune innovazioni possono
essere annoverate in più di una categoria:

► innovazioni di risparmio: si tratta delle tecnologie che


consentono un minore consumo di risorse e
conseguentemente un risparmio «netto» di energia (per
esempio migliori combustioni);
► innovazioni di sostituzione: tecnologie che sostituiscono con
energia chimico-fisica l’energia umana (per esempio la
polvere da sparo che ha sostituito la catapulta);
► innovazioni di gamma: rappresentate dall’introduzione di
nuovi generi di consumo (per esempio calze di nylon,
telefonini ecc.).

Le innovazioni del secondo tipo sono quelle che più


evidentemente incidono sullo stock di risorse a nostra
disposizione. Quelle del terzo tipo potrebbero in teoria
apparire più che mai controllabili (e pertanto anche limitabili
al minimo), ma le leggi di mercato, il primato dell’economia e
le tendenze sempre più consumistiche delle società umane non
lasciano molte speranze per un’eventuale inversione di
tendenza.
Il primo tipo di innovazione potrebbe costituire un buon
elemento per ridurre (vista l’impossibilità di azzerarlo)
l’impatto sull’ambiente e sulle risorse, se non fosse
condizionata dal germe dell’accumulo capitalista. Infatti solo
una società agricola di tipo tradizionale, che non utilizza
attrezzature di capitale, potrebbe decidere di risparmiare, per
esempio, più grano dal raccolto in corso e conservarlo,
facendo così aumentare il raccolto medio dell’anno
successivo. Però, visto l’imporsi ovunque del modello
capitalistico-occidentale, ogni eventuale innovazione verrà
utilizzata per «produrre di più» in minor tempo, aumentando
così il tasso di distruzione delle risorse planetarie.
A livello teorico è quindi possibile ipotizzare uno sviluppo
senza crescita, cosa che hanno fatto gli ecologisti che per
questo sono stati attaccati da molti economisti secondo cui
essere contro l’inquinamento significava anche essere contro
la crescita economica. La realtà però ci porta a tenere conto di
numerosi fattori e pertanto, se su un piano puramente logico si
può ottenere una crescita economica addirittura con una
diminuzione del tasso di esaurimento delle risorse, la crescita
non può superare un determinato limite a meno che non
avvenga in modo concomitante una diminuzione di
popolazione, cosa alquanto improbabile, viste le prospettive
attuali.

◼ 3.4.1 Sviluppo sostenibile e dintorni

Nonostante gli evidenti risultati fallimentari, la retorica


«sviluppista» continua a dominare la comunicazione politica
ufficiale, con alcuni aggiustamenti che appaiono però più
cosmesi lessicali che non cambiamenti sostanziali. È così
iniziata la politica degli aggettivi: al termine sviluppo si sono
iniziati ad affiancare qualificativi come «durevole»,
«sostenibile», «umano», «compatibile». Generalmente,
quando si sente la necessità di abbellire o rendere più sexy un
concetto con operazioni linguistiche, significa che il concetto
stesso è in crisi e necessita di essere in qualche modo
rivitalizzato con operazione di marketing. Al di là della nuova
denominazione, rimane però centrale la visione dello sviluppo
come processo di crescita continua e costante.
L’aggettivo «sostenibile», per esempio, dovrebbe
connotare un processo di produzione sopportabile per
l’ecosistema, che permetta a quest’ultimo di rigenerarsi per
potere, appunto, durare a lungo. Sarebbe pertanto la capacità
di riproduzione a determinare la produzione e la durevolezza,
e questa è legata alle condizioni ambientali. Appare peraltro
evidente che in un’epoca in cui il pensiero del Mercato domina
pressoché incontrastato e dove l’utilitarismo appare l’unico
orizzonte a cui tendere, non si capisce in che modo si possa
coniugare una maggiore tutela ambientale, che
necessariamente implica una riduzione dello sfruttamento
delle risorse naturali, con la richiesta di produzioni e di
consumi sempre maggiore.
Quanto all’aggettivo «durevole» ci si dovrebbe chiedere a
quale sostantivo sia legato: durevole deve essere il patrimonio
ambientale o durevole deve essere lo sviluppo? In questo
secondo caso, che è l’interpretazione dominante, è nascosto un
invito a far durare lo sviluppo, cioè la crescita. Come
afferma Serge Latouche, «Dopo avere reso lo sviluppo
universale, bisogna renderlo eterno.»
L’idea dello sviluppo durevole è un invito a fare durare la
crescita e non la capacità dell’ecosistema Terra a sostenerlo.
Come afferma Wolfang Sachs, «In principio ci si appellava
all’ambiente come elemento dell’atto d’accusa contro la
crescita. Oggi si utilizza il concetto di ambiente come bandiera
di un nuovo sviluppo». Nicholas Georgescu-Roegen,
economista rumeno, provocatore per natura e padre della
cosiddetta economia ecologica, mette spietatamente in luce il
paradosso su cui si fonda il dogma del tecnicismo moderno e il
conseguente modello di sviluppo che ne deriva. Tale modello,
figlio del pensiero economico occidentale, continua a ruotare
in un sistema chiuso che tiene conto solamente della
produzione e del consumo, dice Georgescu-Roegen, senza mai
mettere questo processo in connessione con la biosfera.
In molti casi ci si nasconde dietro alle celebri parole di
Lavoisier: «nulla si crea, nulla si distrugge, ma tutto si
trasforma». Lo scienziato francese non aveva torto, ma le sue
affermazioni sono vere solo sotto un profilo puramente
teorico. Un pezzo di carbone contiene una certa quantità di
energia combustibile, da noi utilizzabile. Una volta bruciato,
tale energia si trasformerà in calore, fumo e ceneri, che
conterranno la stessa quantità di energia iniziale, non più
sfruttabile però dall’uomo in quanto è diventata energia
vincolata. Anche il riciclo, sebbene si proponga come un’arma
per combattere il dispendio di materia che caratterizza
inevitabilmente ogni processo di trasformazione, non può
evitare l’irreversibile tendenza al declino delle nostre risorse.
Latouche bolla come ipocrite le aggettivazioni dello
sviluppo e offre un brillante paragone al proposito: nessuno
può mettere in dubbio la buona fede e gli alti ideali di chi ha
teorizzato il socialismo come dottrina di uguaglianza, ma
dobbiamo oggi constatare che la pratica di tale ideologia ha
dato risultati ben lontani da quelli sognati dai padri fondatori.
L’unico socialismo esistente è quello reale. Analogamente si
può dire che al di là delle aspirazioni dei teorici dello sviluppo,
dopo una cinquantina d’anni di esperienze l’unico sviluppo
esistente è quello reale, cioè l’espansione del modello
occidentale.
Presentando lo sviluppo e la modernizzazione come un
modo per moltiplicare le scelte offerte alla popolazione, si
rischia di dimenticare ciò che è andato perduto. Inoltre ci si
dimentica che l’economia dominante, quella insegnata nelle
università, nasce dall’osservazione di fenomeni avvenuti nei
paesi «sviluppati» e non negli altri, che sono la maggioranza.
L’economia è pertanto una scienza locale e non universale.
Si può quindi concludere che uno degli effetti più insidiosi
dell’era dello sviluppo è stata probabilmente la perdita a
livello mondiale di direzioni alternative. Un esempio per tutti:
sul nostro pianeta vengono parlate oggi circa 5100 lingue, un
buon 99% delle quali in Asia e in Africa, nel continente
americano e nel Pacifico e solo l’1% in Europa. È però
provato che non più di 100 lingue sopravvivranno nel giro dei
prossimi cinquant’anni.

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4 Antropologia e web

4.1 Condivisione e nuovi modelli di


relazione
La rapida diffusione del web 2.0 con tutte le sue immense
potenzialità ha fatto sì che la Rete diventasse, da un lato, un
formidabile strumento non solo per comunicare ma anche per
la ricerca e la condivisione di dati, dall’altro, un
interessantissimo terreno di indagine per gli scienziati sociali.
Grazie al web, infatti, sono venuti formandosi nuovi modelli di
relazione e nuove forme di aggregazione che, se per certi versi
riproducono le realtà offline, per altri, invece, presentano
specificità marcate.
Prendiamo l’esempio dello scambio o della condivisione,
termine quanto mai in voga nel lessico della Rete. Nel modello
offline, se io scambio qualche oggetto con un’altra persona,
non avrò più il mio bene, ma otterrò quello dell’altro. Lo
stesso vale per il dono, tema quanto mai caro agli antropologi
a partire dal celebre Saggio sul dono scritto da Marcel
Mauss nel 1922: se io dono qualcosa, quella cosa non sarà più
con me. Grazie alla Rete, invece, posso condividere i miei file
con altri, senza che questi mi vengano sottratti. Di fatto, certi
«beni» immateriali come quelli che circolano nel web
finiscono per diventare beni non rivali, cioè quei beni di cui
una persona può fare uso senza ridurne la disponibilità per
un’altra. Un concetto, questo, espresso benissimo dalle parole
di George Bernard Shaw: «Se tu hai una mela, e io ho una
mela, e ce le scambiamo, allora tu ed io abbiamo sempre una
mela ciascuno. Ma se tu hai un’idea, ed io ho un’idea, e ce le
scambiamo, allora abbiamo entrambi due idee».
Internet ha rivoluzionato il modo di condividere i file,
consentendo una trasmissione rapida degli stessi senza la
necessità di avere particolari conoscenze tecniche.
Condividere un file significa metterlo a disposizione di altri,
senza peraltro rinunciare al possesso di quella canzone, di quel
film o anche di quel libro, di quel software. Si possono
scambiare tutti i tipi di file, ma possiamo affermare con una
certa sicurezza che la maggior parte dei file condivisi è
costituita da file musicali o video. L’Italia, in questa pratica,
risulta al quarto posto in Europa, il che significa che siamo un
paese di «scaricatori» di file.
Lo scambio di file è molto spesso illegale, ma le
motivazioni che spingono le persone a praticarlo sono diverse:
da chi lo fa per il semplice motivo di risparmiare a chi è spinto
da motivazione ideologica e vuole colpire le grandi
multinazionali a chi, infine, lo fa senza nessun motivo
particolare, per curiosità, per sentire una canzone che non
avrebbe comunque mai acquistato, ignorando talvolta anche il
fatto che quel comportamento è proibito dalla legge. Lo
scambio di canzoni, in fondo, veniva praticato anche nei
decenni precedenti, grazie alle musicassette, ma tale scambio
avveniva all’interno di una cerchia di amici. La qualità delle
canzoni peggiorava a ogni passaggio, gli intervalli tra le
canzoni erano così così, ma tant’era. Alla fine ci si faceva
l’orecchio e anche quel fruscio continuo diventava familiare.
Grazie alla Rete è ora possibile scambiare file musicali o di
altro genere con una quantità enorme di persone, che non si
conoscono e che probabilmente non si conosceranno mai,
sparse in tutto il mondo. Queste reti finiscono per assomigliare
a una sorta di club virtuali, ognuno con delle regole di
ammissione e di comportamento. Per esempio, in alcune di
queste, per poter accedere allo scambio di file, occorre mettere
a disposizione una certa quantità di file propri. In altri casi la
rapidità di acquisizione di file condivisi è proporzionale alla
quantità di file che si mettono a disposizione, quindi chi è più
«generoso» viene premiato.
La parola chiave di queste reti è condivisione (sharing), un
termine che connota in modo particolare la tipologia di
scambio. Lo scambio tradizionale, infatti, implica un
passaggio di beni da un soggetto all’altro, con una perdita e un
guadagno reciproci. Nello scambiare si cede qualcosa, in
cambio di qualcos’altro. In questo caso, grazie alla
riproducibilità dell’oggetto di scambio, se ne mettono a
disposizione la proprietà e l’utilizzo, senza che vengano meno.
In cambio si ottiene una disponibilità analoga da parte di
migliaia di altri membri del «club». Inoltre, nello scambio vero
e proprio esistono delle equivalenze tra i beni scambiati e delle
regole condivise: lo scambio deve essere chiuso secondo certe
modalità e in tempi stabiliti. Nel caso del peer-to-peer (p2p)
non esistono invece regole di equivalenza: posso prendere
tutto ciò che è a disposizione e non so quanto verrà condiviso
dei miei file. Non si tratta di transazioni tra due soggetti, ma
tra tutti i soggetti, indistintamente, senza che se ne conosca
l’identità. Una sorta di lavoro di gruppo tra sconosciuti, che
però sanno di cooperare in un ambito comune e condiviso.
Con la maggior parte dei software p2p è possibile infatti creare
dei gruppi, commentare i file condivisi, per informare gli altri
utenti dell’integrità o meno di un determinato file (o eventuali
sorprese non sempre gradevoli), oppure per dare informazioni
di carattere tecnico.
Se osserviamo il fenomeno nel suo insieme, vediamo una
galassia di punti, sparsi nello spazio dell’intero pianeta, legati
tra di loro da fili invisibili, lungo i quali scorrono file di ogni
genere. File che partono dalle collezioni private di qualcuno
dei partecipanti alla condivisione e che vengono da questi
condivisi con altre persone, nella quasi totalità dei casi,
assolutamente sconosciute. Osservato dall’esterno, questo
insieme di persone appare come una comunità, immaginata,
vista l’ampiezza, di individui che mettono a disposizione di
altri i loro documenti o programmi. Una comunità fondata
sullo scambio.

4.2 Paradigma etico, paradigma


emico e immagine della
comunità nella Rete
La lettura che abbiamo fornito dello scambio si basa su un
paradigma che in antropologia viene definito etico, cioè sul
punto di vista, più o meno oggettivo, dell’osservatore. A
questo si contrappone il punto di vista emico che invece parte
dall’interno del gruppo ed esprime la percezione che gli attori
locali hanno del fenomeno.
Nel caso considerato, si condividono i propri file con
migliaia e migliaia di persone che fanno altrettanto, ma non si
sa esattamente con chi. Si tratta di scambi con ignoti che in
comune con noi hanno, forse, gusti musicali analoghi o altri
punti di similitudine. Alcuni possono anche intendere questa
comunità come una comunità ideologicamente connotata, che
lotta contro lo strapotere delle major discografiche. In ogni
caso, il sentimento di appartenenza, se esiste, è debole e
incerto: mancano quei simboli aggregativi forti che rendono
possibile «immaginare» la comunità. In un tale contesto, le
relazioni di scambio sono fittissime, in quanto costituiscono
l’essenza stessa della struttura, ma lo spirito che le caratterizza
sembra essere piuttosto freddo e anonimo.
Secondo alcuni studi la maggior parte dei materiali
condivisi sembrerebbero provenire da una fascia alta e
consapevole di utenti competenti, i quali tengono
particolarmente a mettere in evidenza le proprie conoscenze.
Questi utenti proverebbero piacere nel «donare» e nel loro
caso si potrebbe parlare di uno spirito del dono. Tale spirito lo
si può rilevare anche nel rispetto di una certa etica di
comportamento, la cosiddetta netiquette, quanto mai
importante in un ambito come il web, dove l’anonimato o le
false identità sono dominanti. La simmetria tra download e
upload, per esempio, rappresenta un principio fondamentale
nell’etica del file sharing, così come la qualità e l’accuratezza
nella gestione e organizzazione dei file che si vogliono rendere
disponibili. L’etica della responsabilità permeava però
maggiormente i primi tempi di Internet, mentre con il passare
del tempo è andata diminuendo.
Marcel Mauss, nel già citato Saggio sul dono, sosteneva
che l’atto di donare è la base su cui si fondano le relazioni
umane. Ogni relazione, in qualche modo, inizia con un dono,
ma la relazione vera e propria si innesca quando chi riceve
contraccambia quel dono. Di qui in poi segue una serie di doni
e contro-doni che segnano la volontà di entrambi gli attori di
mantenere vivo il legame. Questo presume però una
personalizzazione del dono: devo conoscere colui/colei a cui
dono e lui/lei deve conoscere me.
In una condivisione personalizzata, la relazione tra gli
attori è sempre in qualche modo emotivamente caratterizzata.
Nel caso della Rete siamo invece di fronte a relazioni fredde
che raramente danno vita a feedback e che pertanto non
vincolano gli attori tra di loro: né in coppia, né a livello di
comunità. Legami deboli, dall’impulso basso e dall’assetto
continuamente variabile, che generano una nebulosa di scambi
e scambiatori, dai confini incerti, porosi e quanto mai
permeabili.
Lo sguardo dell’antropologo si rivolge allora a questi
nuovi spazi relazionali, per comprendere se l’ipotesi
maussiana, che vede il dono quale motore che promuove
legami, trovi riscontro nel web. Di certo il web, attraverso la
reciprocità dello scambio, crea relazioni, comunità, gruppi,
persino tribù. Spazi aperti che fanno da ponte verso altri mondi
e luoghi e spazi, invece, più chiusi in cui ci si identifica
fortemente e che possono fornire un connotato preciso alla
nostra esistenza. Perché i legami, attraverso il web possono
sorgere, rafforzarsi, contribuire decisamente alla formazione di
quel processo identitario che per tutta la vita continuiamo a
costruire.
Quando parliamo di comunità in senso classico,
intendiamo un insieme di persone che condividono un
territorio, ma il web è un territorio? Le communities nella Rete
potrebbero forse essere paragonate alle «comunità
immaginate» di Benedict Anderson (§ 2.2.1), secondo il quale,
al di là delle piccole comunità, dove gli individui
interagiscono faccia a faccia, tutte le comunità sono
immaginate.
Nemmeno questo paragone però calza completamente, in
quanto quelle definite dallo storico inglese si fondano su un
potere centrale che costruisce e diffonde l’idea di comunità o,
meglio, di nazione. Cosa assolutamente assente nella Rete.
Nella Rete troviamo, ovviamente, forme di transazioni
commerciali, ma ciò che all’antropologo interessa analizzare
sono soprattutto le pratiche antiutilitaristiche. Inoltre, ciò che
risulta particolarmente interessante è indagare non solo la Rete
sulla base dei suoi meccanismi interni, ma anche e soprattutto
le relazioni che essa intrattiene con l’esterno, con la realtà
materiale quotidiana. Per certi versi si può pensare che Internet
costituisca una sorta di alternativa alle strutture e ai legami
tradizionali. Tale dimensione è stata a tratti enfatizzata, con
toni talvolta anche un po’ «parrocchiali». «Tutto ciò che il
Web 2.0 rappresenta – partecipazione, collettivismo, comunità
virtuali, dilettantismo – diventa indiscutibilmente buono, deve
essere alimentato e applaudito, diventa simbolo del progresso
verso una condizione più luminosa. Ma è davvero così?», si
chiede il critico della rete Nicholas Carr.

4.3 Comunità online vs. comunità


offline
Per quanto il web si sia già costruito un suo vocabolario
composto di termini specifici, in alcuni casi continua a usare
parole proprie della realtà offline, anche se per indicare
situazioni ed eventi che non sempre corrispondono. Uno di
questi è il termine comunità o meglio community all’inglese.
La domanda che ci si può porre è: una comunità offline e una
online sono la stessa cosa?
Abbiamo visto come la Rete possa dare vita a nuove forme
di aggregazione, se per aggregazione non ci limitiamo
solamente a intendere la condivisione di un luogo fisico, ma
anche la creazione di spazi mentali comuni, di terreni culturali
condivisi. Per esempio, i social network sono luoghi dove
«cazzeggiare», ma allo stesso tempo possono diventare un
collante culturale. Sms e instant messages vengono utilizzati
dagli adolescenti, ma non solo, per scambiarsi frasi intime e
creano delle comunità intime a loro volta. Il paradosso sta nel
fatto che la Rete, la cui essenza è proprio l’apertura, viva
invece un fenomeno di ripiegamento sull’individuo, che la
utilizza per ciò che ha di più intimo.
La questione che ci si pone è se queste forme di
aggregazione, che nascono e si mantengono sulla Rete, siano
paragonabili a delle vere comunità o siano invece delle
pseudo-comunità, cioè delle aggregazioni spersonalizzate, rese
possibili solo da un mezzo come il web, che consente
interazioni anche di carattere limitato e senza un elevato grado
di coinvolgimento. Detto in altri termini: social network, chat,
newsgroup, forum e altre forme di condivisione online sono
comunità di serie B, rispetto alle comunità tradizionali,
caratterizzate da scambi face-to-face?
Da un lato possiamo notare alcuni punti in comune, come,
per esempio, il fatto che un certo numero di persone
interagisca contemporaneamente, magari anche per periodi
ripetuti e prolungati, in uno «spazio» comune, nel quale,
grazie a questa interazione, possono venire a crearsi valori e
significati condivisi e pertanto ciò che possiamo chiamare un
senso d’appartenenza. Dall’altro lato, si potrebbe però
rimarcare che quello «spazio» è in realtà un cyberspazio, uno
spazio mentale, che in realtà non permette di condividere
l’esperienza in senso pieno, venendo meno la fisicità e tutto il
corredo di emozioni e codici fondati sul linguaggio del corpo.
Le comunità online sono state definite da Bruce Sterling,
uno dei più conosciuti scrittori cyberpunk, come delle «isole
nella Rete, luoghi tridimensionali che si aprono all’interno
della Rete telematica». Una definizione affascinante,
sostanzialmente simile alla storica, prima definizione di
comunità virtuali formulata dal giornalista Howard Rheingold
il quale le considerava «aggregazioni sociali che emergono
dalla Rete, quando un certo numero di persone porta avanti
delle discussioni pubbliche sufficientemente a lungo, con un
certo livello di emozioni umane, tanto da formare dei reticoli
di relazioni sociali personali nel cyberspazio». In pratica,
ancora secondo Rheingold, queste comunità sono simili ad
aggregati di microorganismi che crescono spontaneamente in
un laboratorio, senza che nessuno li programmi, spontanei
quindi ed espansivi.
La definizione di Rheingold è stata oggetto di lunghi
dibattiti, anche perché il mondo del web si evolve e muta a
velocità elevata e, a partire dal 1994, le comunità in Rete si
sono rimodellate più volte, sono divenute altro, anche a causa
dei cambiamenti tecnologici e dell’incredibile diffusione dei
computer e degli altri strumenti di connessione.
Perché il concetto di comunità, ancorché non scevro da
problematiche di definizione, ha riscosso un così grande
successo nel linguaggio relativo a tutto ciò che ruota attorno a
Internet, sbaragliando altri termini quali gruppo, società,
associazione?
Il concetto di comunità è fra le categorie fondamentali
della sociologia quello più importante e di più vasta portata.
Questa disciplina, ma anche la scienza politica e
l’antropologia, hanno spesso interpretato l’idea di comunità
come un concetto prevalentemente spaziale, la cui ragione
d’essere si fonda sul legame con un luogo, un territorio ben
definito: si parla di comunità e si intende comunità locale. È
questo, il concetto che sta alla base della celebre dicotomia,
formulata da Ferdinand Tönnies, tra Gemeinschaft e
Gesellschaft, traducibile in italiano in comunità e società o più
precisamente con espressioni come «gruppi comunitari» e
«gruppi associativi» o con i termini comunità e società.
La Gemeinschaft, secondo Tönnies, è dominata dalla
parentela e da vincoli morali, che producono una certa
omogeneità di comportamento e un ordine sociale
relativamente stabile. Pertanto, è caratterizzata da un comune
senso di appartenenza e di collettività che lega i suoi membri,
e la sua organizzazione sociale è basata sulla proprietà comune
e sulla fratellanza o sulla condivisione della stessa attività
lavorativa e quindi dello stile di vita. Nessuno dei suoi membri
è straniero. Quest’ultima modalità di creazione della comunità,
basata sulla condivisione della professione e dello stile di vita,
è per certi versi molto simile a quella che successivamente
verrà definita come «comunità di pratiche».
La Gesellschaft rappresenta, invece, il prodotto di una
trasformazione avvenuta nell’era industriale, nella quale
l’ordine sociale è dominato da relazioni impersonali. Cosa che
avviene nelle società urbane contemporanee, caratterizzate da
una maggiore individualità e razionalità che allontanano gli
individui dal senso di appartenenza, di empatia e da quella
«naturale» reciproca comprensione, tipici della Gemeinschaft.
In qualche modo Tönnies riprende le idee di Henry
Sumner Maine che, nel suo Ancient Law (1861), teorizza la
transizione tra società di status e società di contratto. Secondo
Maine, nelle prime forme di organizzazione sociale il diritto è
inseparabile dalla religione, le responsabilità sono collettive e
il modello della famiglia patriarcale definisce i legami di
parentela, perpetuati attraverso riti solenni e incarnati in una
proprietà indivisa. La dissoluzione graduale di questo modello
e di questi legami, insieme con l’emergere dell’individuo
come personalità giuridica, spiegano la transizione che,
secondo l’autore, caratterizza le società moderne e
democratiche nelle quali il diritto dispone di una autonomia
propria e di una propria indipendenza. Si tratta di parametri
piuttosto simili a quelli che stanno alla base della distinzione
formulata da Émile Durkheim tra la solidarietà meccanica,
che nasce e si sviluppa grazie alla similarità tra gli individui e
le loro esistenze, tipica delle società pre-industriali, e la
solidarietà organica, prodotto della differenziazione creata da
una progressiva divisione del lavoro tipica dell’era moderna e
della specializzazione.
La differenza tra questi tre autori sta nel fatto che, mentre
Maine e Durkheim vedono nell’evoluzione verso realtà più
articolate un fatto positivo, Tönnies considera
l’allontanamento dalla Gemeinschaft come una perdita, in
quanto reprimerebbe la tradizione e la memoria collettiva in
favore del progresso e dell’individualismo. Più vicino a
Durkheim e Maine, Georg Simmel non sembra essere così
negativo nei confronti della società moderna, che secondo lui
possiede una sorta di unità e che ha contribuito a creare degli
individui con una personalità maggiormente sociale, proprio
perché offre la possibilità di stringere relazioni al di fuori dei
legami tradizionali.
Per Max Weber la comunità è una relazione sociale che
«poggia su una comune appartenenza, soggettivamente sentita,
degli individui che ad essa partecipano» e questo la distingue
dall’associazione che invece poggia su un’identità di interessi
oppure su un legame di interesse, motivato razionalmente. In
questo senso Weber contrappone due visioni distinte, non
completamente sovrapponibili a quelle di Tönnies. Da un lato,
infatti, abbiamo le associazioni, ove gli individui tendono ad
aggregarsi sulla base di considerazioni di utilità economica,
dall’altro invece le comunità, dove a prevalere e a unire sono
soprattutto le affinità sociali. La comunità è quindi, in questo
senso, quella che si muove attraverso i percorsi caratterizzati
dall’agire affettivo e tradizionale. Si tratta di un mondo meno
razionale rispetto a quello dell’associazione, dal momento che
insiste fortemente sui valori di appartenenza, percepiti a livello
soggettivo, ma che possono anche essere inconsapevoli.
Comunità e associazione sono tuttavia continuamente
intrecciate tra loro, non solo perché il termine comunità viene
utilizzato largamente per descrivere le più diverse situazioni,
ma anche in riferimento a come le comunità nascono e si
evolvono. Spesso infatti l’origine di una comunità dipende da
un’azione individuale che fa direttamente riferimento al
carisma di una persona e che, nel caso di una community
online, si identifica per esempio in un blogger o in un
personaggio famoso presente nei social network.
Dalle analisi di questi grandi studiosi risulta che esistono
continui processi di trasformazione che mutano le relazioni tra
gli individui ma, anche se si comincia a delineare una visione
più aperta e dinamica, la comunità tradizionale rimane
ancorata, in un certo senso, a uno spazio fisico ben definito e
condiviso. La crisi della comunità infatti, come sosteneva
Simmel ne La filosofia del denaro (1900), deriva
sostanzialmente dalla trasformazione del territorio, che ha
visto il passaggio dalla vita di campagna e di provincia, basata
su relazioni di tipo affettivo, a quella di città, che è ormai
divenuta metropoli, luogo della massima differenziazione
sociale e quindi sede naturale dell’individualità.
Questa visione di tipo funzionalista, secondo cui una
comunità nasce solo tra persone che vivono in una particolare
località geografica e interagiscono fisicamente tra di loro, ha
prevalso per gran parte del secolo scorso. Tra i primi a
metterla in crisi sono stati l’antropologo Antony Cohen e lo
storico Benedict Anderson (di quest’ultimo abbiamo parlato
nel § 2.2.1).
Cohen ha spostato lo sguardo sulla comunità dal punto di
vista dell’osservatore a quello dei membri stessi, per
comprendere quali valori stessero alla base del loro senso di
appartenenza. Comunità quindi, non più come struttura, ma
come creazione simbolica dei suoi componenti.
Secondo Cohen, invece, la comunità va intesa non nel suo
senso lessicale, ma in quello dell’utilizzo. Da un lato crea
analogie, in quanto per forza i suoi membri devono avere
qualcosa in comune, dall’altro segna delle differenze, perché
quegli stessi membri devono distinguersi da quelli delle altre
comunità. Si tratta quindi di una definizione relazionale che
crea confini, all’interno dei quali si sviluppa un senso di
identità, che nasce dalla percezione simbolica dell’esperienza
comune. La comunità, secondo Cohen, è dunque quell’entità a
cui uno appartiene, più grande della famiglia e più ridotta di
quell’astrazione che chiamiamo società. Un’entità che non
propone regole istituzionalizzate, quanto piuttosto norme di
comportamento, che influenzano i suoi componenti. Ciò che fa
della comunità un importante punto di riferimento è il fatto
che costituisce un vero e proprio deposito di simboli, che
possono andare dal totem ai colori della squadra di calcio.
Simboli che fanno di essa uno strumento, piuttosto che un
meccanismo per l’integrazione e che danno significato
all’appartenenza comune, perché l’antitesi di comunità è
l’anomia.
Con un lungo e affascinante excursus storico sulla nascita
dei nazionalismi, che vede nella diffusione di massa della
stampa il suo punto chiave, Benedict Anderson riflette sul
fatto che è possibile diffondere l’idea di una comunità o di una
nazione anche tra individui che non hanno nessun contatto
face-to-face e condividono un territorio, come quello della
nazione, ben più vasto del loro abituale raggio d’azione.
4.4 Deterritorializzazione e comunità
virtuali
I sempre maggiori flussi globali che caratterizzano la nostra
epoca hanno dato vita a una serie di nuovi immaginari e di
nuovi panorami. Come afferma Arjun Appadurai, sempre più
frequentemente ci troviamo di fronte a una sequenza di
«immagini in movimento che incrociano spettatori
deterritorializzati». Sono saltati i confini che determinavano
territori, culture, società e la globalizzazione ha prodotto una
frattura tra il luogo di produzione di una cultura e quello (o
quelli) della sua fruizione. L’immaginazione, grazie alla
sempre maggiore rapidità e onnipresenza dei mass media, è
divenuta un fatto collettivo e si è trasformata in un campo
organizzato di pratiche sociali. Ne consegue una
frammentazione di universi culturali che mette in crisi ogni
paradigma tradizionale delle scienze sociali. Si inseriscono qui
anche le riflessioni che abbiamo fatto parlando della comunità
immaginate (§ 2.2.1).
Con la deterritorializzazione nascono ideologie e abitudini
universali delle quali si appropriano le comunità locali
trasformandole in qualcosa che spesso risulta diverso
dall’originale. Secondo Bauman, «Il colpo di grazia alla
“naturalezza” della comprensione comunitaria giunse, tuttavia,
con l’avvento dell’informatica, vale a dire con
l’emancipazione del flusso delle informazioni dal movimento
dei corpi». Allora si può arrivare a dire, come fa Carlo
Formenti, che la contrapposizione tra comunità virtuali e
territoriali «non ha ragione di esistere, perché nel mondo
contemporaneo tutte le comunità sono, in varia misura,
comunità virtuali». Dello stesso parere è Giuseppe Granieri,
quando sostiene che non c’è una vera opposizione tra i mondi
online e quelli corporei: la differenza sta solo nella nostra
diversa percezione che abbiamo di essi. Una percezione che
però starebbe mutando, in seguito a una crisi della percezione
storica dei rapporti umani: «Prima avevamo un’esperienza
della conoscenza attraverso la presenza e l’interazione fisica.
Ora stiamo iniziando a farci un’esperienza basata su modalità
diverse […] La dematerializzazione è il superamento del
vincolo biologico».
Lo spazio fisico non è più un elemento essenziale o
comunque non è più importante della condivisione di pratiche
e dell’identificazione nel gruppo. L’assenza di un territorio, di
uno spazio fisico condivisi ci porta a spostare l’accento sulle
relazioni. Le comunità online vivono esclusivamente di
relazioni e di scambi: la dimensione comunicativa è infatti
preponderante. Allo stesso tempo, la natura intrinseca di
queste comunità, decisamente più fluida, fa sì che i loro
confini e i loro significati siano più facilmente rinegoziabili
rispetto a quelli di una comunità fisica. Così come le identità
dei loro membri.
Oggi, infatti, si parla più frequentemente di comunità per
definire «l’interazione non strumentale con l’altro»: una
modalità di relazione che viene comunemente associata,
quindi, a un aspetto socialmente positivo, buono. Un luogo
caldo e accogliente dove possiamo contare sulla benevolenza
di tutti, il luogo perciò fondamentale in cui si esplica la
reciprocità gratuita. Si tratta di una risposta reattiva a quel
processo, descritto mirabilmente da Simmel ne La filosofia del
denaro (§ 4.3), in cui dalla scissione del valore monetario dal
desiderio umano di ottenimento di un bene si arriva a uno
stravolgimento sociale nelle relazioni umane che ha portato a
dire che ogni interazione deve essere considerata come uno
scambio. «Ciò vale per ogni conversazione, per ogni amore
(anche se non ricambiato), ogni gioco, o semplicemente per
uno sguardo.»
Come abbiamo visto (§ 4.2), il paradigma del dono può
essere assunto come uno degli elementi centrali nella
costruzione di una rete di relazioni e, pertanto, di una qualsiasi
forma di comunità. Riprendendo il pensiero di Alain Caillé e
di Jacques T. Godbout, la forza del dono si fonda sul valore di
legame, che dà vita alle relazioni tra le persone. Una società,
qualunque società, è formata da insiemi di individui «che
tentano in continuazione di sedursi e di addomesticarsi a
vicenda rompendo e ristabilendo dei legami». In questo caso il
verbo «addomesticare» è esplicitamente utilizzato da Godbout
nell’accezione espressa dalle parole che Antoine de Saint-
Exupéry mette in bocca al suo Piccolo Principe per il quale
addomesticare «è creare legami» e creare legami è alla base di
ogni comunità.
E se sì, di fronte a quali tipi di legame ci troviamo? E i
meccanismi relazionali sono gli stessi che si formano nelle
comunità reali oppure esistono delle specificità?
Le comunità online sembrano superare la vecchia
dicotomia tra comunità e società. «Le comunità della Rete
sono formate contemporaneamente da legami forti e legami
deboli: da una parte le cerchie dove tutti si conoscono,
caratterizzate da legami forti, ma dall’altro i legami deboli che
permettono il collegamento tra questi grappoli di legami forti.
Sono proprio i legami deboli che garantiscono il successo della
Rete e che permettono ai singoli individui di uscire verso
l’esterno». Se di dono si tratta quindi, in Rete circolano doni
fatti di possibilità di costruire reti, da rinsaldare, da riscaldare
con i propri legami forti. Occasioni di connessione con gli
altri, che si esplicano con modalità differenti.
La condivisione, spesso segnata dall’anonimato reciproco,
non conduce però necessariamente alla creazione di legami.
Può fornire l’idea di far parte di un gruppo, di un insieme di
persone a cui siamo accomunati dai medesimi interessi,
aspettative e visioni del mondo, ma senza per questo dare vita
a una rete di scambi relazionali.

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5 Antropologia e cibo

5.1 Le scelte alimentari come


costruzione culturale
Il nutrimento è la base dell’esistenza umana, un dato, questo,
che accomuna l’intera nostra specie: per sopravvivere, noi
umani dobbiamo assumere circa 2000 calorie al giorno –
anche se questo è ancora un traguardo lontano per gran parte
dell’umanità –, pena il deperimento fisico e poi la morte.
Esistono in natura sostanze che sono velenose per l’uomo, ma
al di là di questo possiamo dire che quasi nessuna società
umana prevede di cibarsi di tutto ciò che è commestibile e
questo è un dato che ha attirato la curiosità degli antropologi
fin dagli albori della disciplina. Perché non mangiamo tutto
ciò che abbiamo a disposizione? In molti casi si tratta di scelte
legate ad abitudini, a preferenze o a regole culturalmente
costruite: gli inglesi, per esempio, non mangiano carne di
coniglio o di cavallo, pur disponendo di questi animali;
nell’Europa del Nord i funghi non sono considerati un cibo;
noi occidentali non mangiamo insetti e ancora, presso
moltissime popolazioni dell’Africa il mangiare insalata è
considerato un gesto da capre più che da esseri umani.
In altri casi le scelte sono legate a motivazioni di tipo
ideologico, come nel caso del vegetarianesimo nella società
occidentale dove la scelta avviene su base salutista o etica, ma
a livello individuale e non collettivo. Diverso è il caso dei tabu
di tipo religioso. Tabu è un termine ormai entrato a fare parte
del linguaggio comune, una deformazione della parola di
origine polinesiana tapu, introdotta nel contesto occidentale da
James Cook, al ritorno dal suo viaggio dalle isole Tonga nel
1777. Tabu indica un divieto in senso lato come, per esempio,
la proibizione di cibarsi di carne suina per ebrei e musulmani,
il divieto di consumare carne bovina per gli induisti o
l’adozione del vegetarianismo da parte di molte filosofie
orientali.
«Siamo ciò che mangiamo», diceva Ludwig Feuerbach.
Affermazione che può apparire un po’ cinica, ma non così
distante dal vero. Non basta, infatti, che una pianta o un
animale siano commestibili per farli rientrare nella lista dei
cibi che ogni società ritiene buoni da mangiare. Esistono
dunque aspetti diversi legati al cibo: quello nutrizionale, quello
inerente al gusto, quello legato a eventuali divieti.
Per quanto attiene al «gusto», occorre distinguere le
preferenze individuali da ciò che invece è socialmente ritenuto
mangiabile in una determinata comunità. A un italiano può
non piacere la trippa, ma ciò non significa che questo piatto
non appartenga alla tradizione alimentare nostrana e che venga
apprezzato da moltissimi miei connazionali. Molti turisti che si
recano in Oriente rimangono scandalizzati per il fatto che, per
esempio, nei ristoranti coreani si serva carne di cane. Questo
perché il cane, pur essendo commestibile, come il gatto, non
rientra nel panorama alimentare accettato dalla nostra società.
Il cane non ci piace, così come ci disgusta l’idea di mangiare
insetti, nonostante diverse qualità di questi animaletti siano
consumati in Asia, Africa, America, Australia: perché?
L’aspetto? In fondo mangiamo i gamberetti, che non sono
molto diversi come morfologia, o le lumache, consumate in
molte parti d’Italia. Neppure motivazioni di carattere igienico
possono essere addotte: la maggior parte degli insetti è
assolutamente sana. Se poi la mettiamo sul piano del potere
nutritivo gli insetti risultano persino vincenti.
In un suo celebre libro dal titolo Buono da mangiare
(1990), l’antropologo americano Marvin Harris ribalta il
rapporto tra il gusto e l’abitudine a mangiare un certo cibo.
Non è vero, dice Harris, che non mangiamo una cosa perché
non ci piace: piuttosto non ci piace perché non la mangiamo. Il
gusto collettivo non nasce quindi da un’attitudine innata, ma è
il prodotto di una costruzione culturale che finisce per rendere
accettabili o meno alcuni alimenti. Potremmo dire, insomma,
che esiste una «commestibilità culturale» e che non siamo solo
mangiatori biologici, ma anche mangiatori sociali. Il gusto
collettivo è pertanto una costruzione culturale basata su
determinate scelte, spesso legate a cause ecologiche o storiche.
Non essendo conveniente farlo, non abbiamo sviluppato
l’abitudine a mangiare insetti, i quali, pur essendo
commestibili, finiscono pertanto per apparirci ributtanti. Non
ci piacciono, perché non li mangiamo, appunto.

5.2 Il cibo tra simbolo e tabu


Un altro grande maestro dell’antropologia si è dedicato al tema
del cibo: Claude Lévi-Strauss. Se per Marvin Harris sono le
condizioni storico-economico-ecologiche a determinare molte
scelte alimentari, destinate poi a realizzare un quadro
simbolico, per l’etnologo francese è il simbolo a precedere le
scelte degli individui. Per tutta la sua vita Lévi-Strauss ha
analizzato in profondità il ruolo dei simboli nelle culture
umane e anche il caso del cibo non ha fatto eccezione.
Sostiene infatti Lévi-Strauss che il cibo non serve solo ad
appagare un fabbisogno calorico, ma deve prima di tutto
soddisfare un «appetito» simbolico: il cibo deve perciò essere
«buono da pensare». Lévi-Strauss, inoltre, più che di cibo si
occupa di cucina. Cucinare un vegetale o della carne significa,
sul piano simbolico, sottomettere la natura alla cultura. È la
cottura che separa l’uomo dallo stato di selvatichezza naturale
e lo porta nel mondo «civile», e non a caso uno dei più noti
volumi del suo ciclo delle Mytologiques si intitola Il crudo e il
cotto (1966).
L’importanza sociale del cibo è legata anche al fatto che in
molti casi esso diventa oggetto di veri e propri tabu. Tra i più
noti ricordiamo il divieto di cibarsi di carne bovina per gli
induisti, la proibizione della carne suina per ebrei e
musulmani, nonché il divieto di consumare carne tout court
per i buddhisti.
La scelta tra ciò che è reputato buono o lecito traccia un
confine, diventa una frontiera culturale e simbolica e, come
tutte le istanze identitarie, se da un lato serve a rafforzare il
senso di appartenenza, il «noi», dall’altro opera una cesura nei
confronti degli altri, escludendoli. Pensiamo, per esempio, al
fatto che spesso per denigrare altri gruppi, li si accusava di
cannibalismo. Tali accuse avevano come finalità quella di
mettere in evidenza la barbarie dell’accusato, escludendolo
così dalla sfera della civiltà se non dell’umanità.
All’inizio del Settecento, mentre il suo Paese era stremato
dalla fame, il grande scrittore irlandese Jonathan Swift, celebre
autore de I viaggi di Gulliver, scrisse un breve testo dal titolo
Una modesta proposta (1729). Per impedire che i molti
bambini denutriti irlandesi siano di peso ai loro genitori o al
loro Paese e per renderli utili alla società, propone
sarcasticamente Swift, si potrebbero far ingrassare e darli da
mangiare ai ricchi proprietari terrieri:
È cosa ben triste, per quanti passano per questa grande città o viaggiano per il
nostro Paese, vedere le strade, sia in città, sia fuori, e le porte delle capanne,
affollate di donne che domandano l’elemosina seguite da tre, quattro o sei
bambini tutti vestiti di stracci, e che importunano così i passanti. Queste madri,
invece di avere la possibilità di lavorare e di guadagnarsi onestamente da
vivere, sono costrette a passare tutto il loro tempo andando in giro a
elemosinare il pane per i loro infelici bambini, i quali, una volta cresciuti,
diventano ladri per mancanza di lavoro […]
Un Americano, mia conoscenza di Londra, uomo molto istruito, mi ha
assicurato che un infante sano e ben allattato all’età di un anno è il cibo più
delizioso, sano e nutriente che si possa trovare, sia in umido, sia arrosto, al
forno, o lessato; ed io non dubito che possa fare lo stesso ottimo servizio in
fricassea o al ragù.
Espongo allora alla considerazione del pubblico che, dei centoventimila
bambini già calcolati, ventimila possono essere riservati alla riproduzione della
specie, dei quali sono un quarto maschi, il che è più di quanto non si conceda ai
montoni, ai buoi ed ai maiali; ed il motivo è che questi bambini sono di rado
frutto del matrimonio, particolare questo che i nostri selvaggi non tengono in
grande considerazione, e, di conseguenza, un maschio potrà bastare a quattro
femmine. I rimanenti centomila, all’età di un anno potranno essere messi in
vendita a persone di qualità e di censo in tutto il Regno, avendo cura di
avvertire la madre di farli poppare abbondantemente l’ultimo mese, in modo da
renderli rotondetti e paffutelli, pronti per una buona tavola. Un bambino renderà
due piatti per un ricevimento di amici; quando la famiglia pranzerà da sola, il
quarto anteriore o posteriore sarà un piatto di ragionevoli dimensioni e,
stagionato, con un po’ di pepe e sale, sarà ottimo bollito al quarto giorno,
specialmente d’inverno.

Il cannibalismo è sempre stato considerato dagli occidentali


un’aberrazione, un marchio d’infamia, un atto disumano e il
tono serio e la dovizia di pretese spiegazioni scientifiche del
pamphlet fecero urlare allo scandalo. Pochi capirono l’amaro
sarcasmo di Swift, che in realtà denunciava le condizioni
disperate del suo Paese.
Moltissime altre religioni più o meno istituzionali
prevedono limitazioni rispetto a certi cibi e anche astensioni
dal mangiare per certi periodi in forma di digiuno rituale.
Ritroviamo pratiche di digiuno tra i nativi americani, in Africa,
tra gli sciamani dell’Asia e delle Americhe e nel Medio
Oriente.
L’astinenza viene quasi sempre interpretata come pratica
purificatoria, come sacrificio che deve essere sopportato per
liberarsi del piacere e delle scorie del cibo. Il fine è di
raggiungere uno stato di eccezione, che allontani, almeno
momentaneamente, dalla pratica quotidiana, per avvicinarsi a
una verità sacra. Non a caso il digiuno è spesso accompagnato
dalla preghiera e dalla meditazione e la capacità di resistenza
alle tentazioni della fame diventa l’espressione della capacità
di sacrificio e di autocontrollo dell’individuo. Anche
nell’opulenta società occidentale contemporanea il digiuno, il
non-cibo è arrivato ad assumere in molti casi valenze
patologiche: il rifiuto di mangiare mantiene una sua finalità
«purificatrice», non però per motivi religiosi, quanto piuttosto
per ubbidire a modelli estetici dominanti. Come ha
ironicamente detto la scrittrice marocchina Fatima Mernissi:
«Il velo delle donne occidentali è la taglia 42». A partire dagli
anni Sessanta, infatti, la magrezza è diventata un traguardo da
raggiungere e le icone di questa nuova tendenza sono le top
model, sempre più magre, al limite dell’anoressia.
Secondo l’antropologa britannica Mary Douglas (1921-
2007), molte proibizioni alimentari (e anche le varie forme di
digiuno) sono fondate sul concetto di impurità, che a sua volta
rimanda all’idea di sporcizia. Sporco e pulito, cioè puro e
impuro, dice la Douglas, esprimono sistemi simbolici, spesso
legati a ragioni di carattere religioso. Ciò che definiamo
sporco non è un giudizio assoluto e universale, ma culturale e,
pertanto, relativo, in quanto lo sporco è il sottoprodotto di una
classificazione che definisce ciò che è pulito e puro.
Essendo il cibo qualcosa che entra nel nostro corpo,
dobbiamo necessariamente considerarlo «puro», per non
temere di essere contaminati. Tale atteggiamento, però, non
riguarda solo società del passato o extraoccidentali. Pensiamo,
per esempio alla sempre maggiore attenzione, sviluppatasi
negli ultimi anni nella nostra società, verso la qualità del cibo,
il cosiddetto «biologico» e il rifiuto degli OGM. Non è forse
un esempio «laico» di tensione verso la purezza?
La ricerca di un cibo non contaminato da sostanze
chimiche o non manipolato geneticamente, rivela non solo una
coscienza di carattere nutrizionale, ma anche il desiderio di un
ritorno, almeno presunto, a un mondo rurale passato,
preindustriale, a pratiche «tradizionali» considerate più
vicine alla natura e pertanto più sane rispetto alle attività
produttive di carattere industriale. La frutta e la verdura
biologiche non vengono preferite solo perché considerate più
sane da un punto di vista alimentare, ma anche perché nutrono
un immaginario che si contrappone al modello vigente di
società.

5.3 Cibo, territorio, tradizione e


tipicità
È con la stessa chiave di lettura un po’ «nostalgica» che, per
esempio, va letta la tendenza ricorrente alla ricerca del piatto
«tipico» e del cibo «tradizionale». Le virgolette sono dovute al
fatto che in molti casi la tipicità e il legame con una tradizione
lontana sono più frutto della costruzione culturale di un nuovo
immaginario, che di un dato storico. In molti casi, quei piatti
non sono necessariamente autoctoni. Autoctona è l’abitudine
di consumarli. I commerci, le scoperte, le esplorazioni hanno
sempre portato prodotti nuovi sulle tavole della gente. Il cibo è
sempre stato un grande viaggiatore. Pensiamo a come si è
modificato il nostro panorama alimentare dopo l’arrivo di
Colombo nelle Americhe. Alimenti come la patata o il
pomodoro, considerati ormai quasi banali per la frequenza con
cui li consumiamo, erano sconosciuti in Europa. La patata,
peraltro, suscitò grande diffidenza tra i contadini europei e
sebbene fosse già presente da oltre due secoli, solo verso la
fine del Settecento ci si decise a provare a piantarla.
«Polentoni» è uno degli appellativi scherzosi e anche un
po’ denigratori con cui vengono definiti gli abitanti dell’Italia
del Nord. Ancora una volta un piatto che diventa un marchio
identitario, eppure prima di Colombo il mais non esisteva in
quelle vallate alpine, dove la polenta viene oggi considerata il
più tradizionale e popolare dei piatti. Tanto popolare e diffuso
da fare pensare che sia sempre esistita. La polenta è
«tradizionale» non perché autoctona o perché storicamente
legata a un territorio; lo è perché viene pensata così. La
tradizione è spesso il prodotto di una proiezione del presente
sul passato, piuttosto che il prodotto di una continuità storica
profonda.
Molte cose sono antiche, ma non si sono trasmesse di
generazione in generazione e pertanto non sono mai divenute
tradizioni. Altre, anche meno antiche, hanno dato risposte a
esigenze del presente e lo sono divenute. Pensiamo ai due
piatti «tipici» che ci identificano nel mondo e con cui ci
identifichiamo spesso noi stessi in quanto loro consumatori: la
pizza e gli spaghetti. La prima è l’evoluzione di un alimento
originario del mondo arabo, i secondi sono arrivati sulle nostre
tavole dalla Cina e in entrambe le ricette usiamo il pomodoro,
anch’esso un «immigrato» alimentare.
Negli ultimi anni si sono inoltre sviluppate e diffuse molte
correnti di pensiero che propongono un ritorno alle
coltivazioni biologiche e il rifiuto o la limitazione degli
ingredienti chimici nell’agricoltura e nell’allevamento.
Parallelamente si è avviata una riscoperta dei piatti della
tradizione, trasformando quello che era un momento perlopiù
conviviale e ludico, il pranzo, in casa o fuori, in un’esperienza
storico-sociologica. Mangiare, anzi gustare, un piatto tipico
non è solo un fatto di nutrimento né di piacere gustativo:
diventa un momento di condivisione della storia e della
tradizione di un territorio, di una comunità.
In queste proposte convivono da un lato la consapevolezza
dei danni che un’alimentazione non corretta può causare,
dall’altro, su un piano più simbolico, una certa nostalgia del
mondo passato, pensato come immune dalle contaminazioni
della modernità, un mondo contadino più vicino alla natura,
legato alle sue tradizioni e che rimanda a una dimensione di
purezza, oggi perduta. Il tutto si rifà all’origine, al punto zero
di un cibo o di una ricetta e attorno a questo si costruisce una
storia. Ci si trova dunque di fronte a meccanismi di
costruzione di un’immagine, in cui il richiamo evocativo alla
tradizione supera spesso la realtà storica.
Il nome fontina, per esempio, è oggi divenuto un marchio,
come accade a molti prodotti «tipici». Eppure, come emerge
dall’interessante ricostruzione storico-antropologica di Stefano
Allovio, nel XVII-XVIII secolo il termine utilizzato in Valle
d’Aosta era gruyère, termine che peraltro viene ancora usato
oggi da qualche anziano e che rivela come la tecnica di
produzione casearia del formaggio a pasta grassa fosse stata
importata dalla vicina Svizzera. Ancora alla metà
dell’Ottocento il termine fontina appare poco e spesso
affiancato a quello di gruyère («gruyère du pays dit fontine»),
ma soprattutto non si fa cenno alcuno al legame con un
territorio o con un’identità. È con l’avvento del mercato, che
dà vita a un forte incremento di produzione, che la fontina,
messa in concorrenza con altri formaggi, assume via via una
connotazione locale, grazie ad accese battaglie legali e
politiche e a pretese ricostruzioni storiche tese alla ricerca
dell’origine locale del prodotto.
Negli ultimi anni l’idea di tipicità è entrata decisamente a
far parte del nostro immaginario alimentare e rimanda
prevalentemente a due aspetti del prodotto: il territorio e la
tradizione, ma in molti casi si assiste a una costruzione, se non
a una vera invenzione delle tradizioni, finalizzata a identificare
il prodotto con una storia e con una comunità. Ciò che
caratterizza questa costruzione è però una sorta di ossimoro,
come lo definisce Cristina Papa, in quanto la località di un
prodotto si realizza proprio in un contesto di processi globali e
globalizzanti. Come nel caso dell’olio umbro, per secoli
pensato come «olio del posto» e divenuto prodotto tipico, con
tanto di marchio D.O.P. in seguito all’ingresso sul mercato
globale. Il prodotto tipico, dice la Papa, ha un’immagine
ambigua e sfuggente, perché è impregnato dell’identità di chi
lo produce, ma allo stesso tempo è destinato a essere venduto.
Grazie a questo suo essere bifronte, riesce a stabilire una sorta
di legame speciale tra produttore e prodotto, ma anche, su un
piano simbolico, a legare il consumatore a essi. In questo
modo si trasforma il consumo alimentare da soddisfazione di
necessità o da pratica «ludica» in esperienza culturale che
prevede un viaggio nella tradizione e nel sapere di una
comunità.
Ci sono però evidenti paradossi nell’attuale concezione di
tali prodotti che, infatti, perdono la dimensione di
autoconsumo o di scambio locale per venire immessi sui
mercati internazionali. Proprio perché questo avvenga, devono
rispettare, per essere definiti tipici, parametri che sono ormai,
sempre più spesso, sovranazionali. Il prodotto locale nasce,
nella sua moderna accezione, nel momento in cui viene
definito su scala globale. Infatti, la tipicità che accompagna i
marchi D.O.C. e D.O.P., viene espressa e consolidata sulla
base della diversità di quel prodotto da tutti gli altri.
Questa logica risponde perfettamente alla teoria delle
«connessioni» espressa dall’antropologo francese Jean-Loup
Amselle (§ 1.3.1), secondo il quale le identità locali si
costruiscono connettendosi con dei significanti globali e si
affermano grazie a una sorta di triangolazione: identità
tradizionale-significanti globali-nuove identità locali. Se da
un lato certi prodotti si legano a un territorio, assumendo
denominazioni d’origine che ne attestano la tipicità, da un
altro punto di vista il loro consumo può mettere in scena un
altro tipo di appartenenza, non più territoriale, ma, questa
volta, di classe, ceto, rango, genere, ideologia. Mangiare
«biologico» oggi, significa esprimere non solo una scelta
salutistica, ma anche l’appartenenza a un determinato
movimento di idee che non si limitano, come abbiamo
accennato, all’alimentazione.
C’è anche un aspetto giuridico-economico in tutto questo.
Le battaglie per assicurarsi la denominazione d’origine,
protetta, controllata, per garantire l’unicità del proprio
prodotto sono quotidiane sia a livello locale sia a livello
internazionale: pensiamo alla questione dell’olio d’oliva o del
riso italiani. Ecco un altro paradosso: se un prodotto tipico si
definisce per la sua differenza dagli altri, le norme che lo
tutelano sono le stesse che tutelano gli altri prodotti e che
finiscono in qualche modo per attenuare la differenza
imponendo parametri comuni. La tipicità, che si richiama a
una tradizione spesso artigianale e pertanto suscettibile di
variazioni locali, finisce per diventare uno standard che si rifà
a parametri ufficiali e riconosciuti internazionalmente. Il suo
essere «locale», insomma, nasce da un riconoscimento
globale.
Ne La distinzione (1979) Pierre Bourdieu ha infine
sottolineato come il cibo possa diventare uno strumento per
sottolineare le differenze tra gruppi, culture e strati sociali.
Gusti «di necessità» quelli delle classi meno abbienti, dettati
dalla scarsa disponibilità di risorse; gusti «di lusso» per le
classi agiate che, invece, richiamano la libertà e soprattutto la
distanza dalla necessità e la volontà di ostentazione di tale
distanza. Pasteggiare a caviale e champagne non è solo
questione di gusto, esprime anche un desiderio di rimarcare la
propria condizione economica. Espressioni popolari come «per
un piatto di lenticchie» o «mangiare pane e cicoria» mettono
in luce come tali cibi vengano identificati, al contrario, come
di poco valore, un mangiare da poveri.
A volte però la ricerca del cibo tradizionale porta ad altri
paradossi. Infatti, alcuni cibi considerati poveri, grazie alla
loro riabilitazione in chiave di tipicità e di tradizionalità,
vengono venduti a prezzi elevati. Accade così che le classi più
agiate mangino cibi un tempo poveri, pagandoli a caro prezzo.

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6 Antropologia e turismo

6.1 I turisti: un oggetto di studio


Il turismo rappresenta oggi una delle principali industrie del
pianeta. Nell’economia mondiale si colloca come seconda
voce dello scambio economico globale, dopo il settore
energetico e alla pari con l’industria automobilistica. Tra i vari
settori del terziario, secondo le stime dell’Organizzazione
Mondiale del Turismo, è quello destinato ad avere
l’incremento maggiore nei prossimi anni, diventando la prima
voce dell’export.
Questo fenomeno di massa riguarda, in molti casi, anche i
paesi del cosiddetto Sud del mondo. Per rimanere in ambito
italiano le mete predilette dai nostri connazionali sono l’Egitto,
il Marocco, il Kenya e la Thailandia, ma le mode cambiano e
di tanto in tanto Paesi nuovi si affacciano sul mercato, grazie a
promozioni massicce da parte dei tour operator. Sforzandosi di
rispondere a ogni esigenza, il mercato turistico offre sempre
maggiori proposte di viaggi culturali, finalizzati non solo allo
svago, ma soprattutto alla conoscenza della natura, dei
monumenti e delle popolazioni di vari angoli del pianeta.
L’atlante turistico mentale dei potenziali viaggiatori
classifica le mete sulla base della loro offerta vacanziera, per
esempio, l’Africa orientale e australe è soprattutto ambita per
le bellezze naturali, per i suoi paesaggi e per i parchi con gli
animali; in Egitto o in Messico si va per ammirarne i
monumenti e i resti archeologici; la Nuova Guinea, Sulawezi o
l’Africa occidentale attirano i turisti puntando sull’attrattiva
fornita dalle loro popolazioni «tribali».
Il turismo è una forma di incontro – c’è sempre un locale
ad accogliere il turista – e come tutti gli incontri innesca
dinamiche relazionali sia tra gli individui, a volte appartenenti
a culture diverse, sia tra i turisti e i paesaggi o i monumenti
che ammirano. Si aprono nuovi immaginari, se ne consolidano
di vecchi, le reazioni sono diverse, a volte imprevedibili. Se il
turista con il suo sguardo modella ciò che vede, spesso in virtù
di un rapporto di forza a lui favorevole, allo stesso tempo il
turista è vittima dello sguardo altrui. Come ha scritto Henry
Michaux nel suo Un barbaro in Asia (1933): «Un europeo
interrogato al suo ritorno dalle Indie, non esita e risponde: “Ho
visto Madras, ho visto questo, ho visto quello!”. E invece no, è
stato visto molto di più di quanto non abbia visto».
L’antropologia del turismo, diventa così anche
antropologia dei turisti, uno sguardo magistralmente riassunto,
con la leggerezza e l’acume che lo contraddistinguono, da
Gianni Celati in Avventure in Africa (1998):
Rimuginiamo sul fatto che ormai gli antropologi non hanno più molto da fare
con le popolazioni primitive, ridotte a sbandati straccioni o comparse esotiche.
Qualche rara équipe insegue gli ultimi gruppi nelle foreste dell’Amazzonia, ma
se li trovano ancora nudi con arco e frecce, subito li contagiano con il
raffreddore o l’influenza, malattie per loro letali. Dunque perché non farla finita
e scegliersi un oggetto di studio meno deperibile, come appunto sono i turisti? I
turisti sono sani, parlano quasi tutti l’inglese, sono un popolo in crescita
vertiginosa. Inoltre hanno già elaborato un loro sistema di credenze, una
mitologia molto complessa, dei propri modi di vestirsi, mangiare viaggiare. La
cosa importante, dice Jean, è che ormai sono un vero popolo. Ed ecco
improvvisamente un amore fraterno per tutti i turisti, perché forse è l’unico
popolo a cui si può appartenere ormai, in quanto viaggiatori o sbandati perpetui.

Immagini e immaginari si intrecciano in questo incontro tra


locali e visitatori, che costituisce una realtà sempre più
presente e diffusa. I turisti rappresentano una componente non
irrilevante di quella vasta rete di flussi globali, come li chiama
Arjun Appadurai (§ 2.2.1) e che danno vita a nuovi panorami
culturali che gli individui e le comunità si costruiscono di
volta in volta fondandoli non più sul legame con il territorio
d’origine, ma sulla base di nuove realtà più o meno
immaginate. Tra i molti panorami, globalizzati e globalizzanti,
c’è anche quello turistico.
6.2 Dal viaggio di scoperta al
turismo globalizzato
Tutti noi, in quanto turisti, viviamo la nostra esperienza, fin
dal momento in cui la ipotizziamo, all’interno di un
immaginario globalizzato che ci fornisce, in grande
abbondanza dati, informazioni e immagini sulla futura meta.
Scegliamo di andare in un posto perché sappiamo com’è, lo
abbiamo visto alla televisione, sulle riviste specializzate, sui
cataloghi turistici, nelle proiezioni degli amici. Il viaggio da
scoperta diventa sempre più una verifica di ciò che
conosciamo già. Sono pochi i turisti di oggi che potrebbero
condividere le parole di André Gide che, in Voyage au Congo
(1927), a chi gli chiedeva che cosa andasse a cercare laggiù,
rispondeva: «Aspetto di essere lì per saperlo».
A grandi linee, escludendo le vacanze di puro relax, si
possono individuare tre tipologie di turismo: la prima di
carattere naturalistico, la seconda che si rivolge al cosiddetto
heritage (il patrimonio culturale), la terza rappresentata dal
turismo etnico, il cui oggetto di visita sono le popolazioni
tradizionali. Quest’ultima forma è anche quella più studiata
dagli antropologi. Infatti, la vastità di una savana africana o
del deserto del Sahara possono portare a un senso di
spaesamento, di ridimensionamento delle ambizioni umane,
ma si tratta comunque di esperienze legate al mondo della
natura, così come la vista di animali esotici. La natura, nella
nostra mente, sta spesso là, di fronte a noi, ma è «altra»
rispetto a noi; è fuori da noi. Lo stesso si può dire per i
monumenti. La storia li allontana e la meraviglia è spesso
indotta proprio dalla riflessione sulla loro distanza temporale.
Il turista si trova pertanto a interagire con realtà che possono
essere gestite con un certo distacco grazie alla loro cifra di
estraneità.

◼ 6.2.1 Immaginario turistico ed «etnicizzazione»

Quando invece ci si trova a visitare un villaggio, il rapporto


con l’esotico cambia registro. Per quanto i suoi abitanti
possano, con i loro abiti, la loro architettura, i loro culti e la
loro lingua esprimere la distanza culturale che li separa dal
turista e per quanto il suo panorama mentale precostruito li
abbia spesso ridotti a rappresentanti di un esotismo desiderato,
sono esseri umani, «culturali». Non possono essere relegati né
nell’ambito della «natura», né in quello di un passato
scomparso. Sono lì, davanti a lui, diversi, ma non estranei.
Il rapporto con altri esseri umani pone quindi problemi
inevitabili, che vanno anche al di là dello scontato divario
economico spesso esistente tra turista e nativo. È per questo
che gli operatori turistici, per rendere più appetibili le mete
etnografiche, danno spesso vita, attraverso dépliant, cataloghi
di viaggio e altre forme di comunicazione, a una vera e propria
costruzione iconografica e lessicale del «selvaggio», o
dell’esotico addomesticato.
Il turista è affamato di emozioni che non si nutrono di
elementi razionali e oggettivi, ma si muovono sul piano intimo
e personale, nascono dallo stupore di fronte alla stranezza del
mondo. Perché possa sbocciare, questa stranezza deve
affondare le radici nel diverso, nell’altro da noi. Non a caso
pubblicità e opuscoli turistici spesso ritraggono i nativi di
angoli del mondo distanti come se vivessero all’ombra di
tradizioni statiche, in opposizione dialettica con le capacità di
sviluppo dell’Occidente.
Molte popolazioni, quali per esempio i dogon (Mali), i
toraja (Sulawesi), gli hopi (USA) e molte altre, sono state
vittime di un’eccessiva «etnicizzazione», dapprima creata
dagli antropologi e poi amplificata dai media turistici. Poiché
le immagini sono spesso le prime ad attrarre la nostra
attenzione, l’industria del turismo tende per gli indigeni a
vendere quelle che più si avvicinano all’idea che noi ci siamo
fatti di loro. Per esempio, le fotografie di funerali «animisti»,
accompagnati da drammatici sacrifici di buoi, contribuiscono a
ritrarre i toraja di Sulawesi come un popolo statico e senza
tempo. Così come quelle degli indiani navajo sono spesso
dominate da idilliache scene di tessitori di tappeti e allevatori,
sebbene da tempo i navajo non pratichino più queste attività. E
i tuareg continuano a vivere, nell’immaginario turistico, la loro
epopea nomade di guerrieri, nonostante la sempre maggiore
sedentarizzazione e la crisi sociale ed economica che stanno
vivendo.
La fotografia è una delle maggiori responsabili delle
manipolazioni dell’immaginario turistico. Non si vedono mai
immagini di nativi vestiti con pantaloni stracciati ma
occidentali, magliette dei Chicago Bulls, scarpe Adidas di
bassa qualità e l’orologio al polso, o seduti su sgangherati
motorini giapponesi o cinesi. Questo tipo di rappresentazione
non collimerebbe con le aspettative iconografiche che stanno
alla base della soddisfazione turistica. Le immagini depurate
da ogni elemento contaminante che rimandi alla modernità, al
non tradizionale, sono una testimonianza di questo sguardo
astorico.
Alle fotografie si aggiungono le parole scritte. Attraverso i
loro racconti, alcuni scrittori di viaggio hanno contribuito in
modo determinante alla formazione dell’altro, del diverso,
sospendendolo in molti casi in una dimensione talmente altra
da apparire irreale. Come sostiene Roland Barthes a proposito
dell’Oriente: «L’esotismo rivela bene in questo caso la sua
giustificazione profonda, che è quella di negare ogni
collocazione della storia. Dando alla realtà orientale alcuni
buoni segni indigeni, la si immunizza sicuramente da ogni
contenuto responsabile». La terra esotica viene così esclusa da
ogni dinamica storica, sociale, politica, per vivere in una sorta
di bolla da riempire con l’immaginazione, che spesso è intrisa
di una certa nostalgia per un presunto mondo perduto «buono
da pensare» in alternativa a quello occidentale. Questa
nostalgia finisce però per creare un malinteso, perché il turista
attraversa il luogo e visita il passato laddove l’autoctono vive
il luogo e spesso subisce il presente.

6.3 Quale autenticità


Il tema dell’autenticità è quello che più caratterizza gli studi
socio-antropologici sul turismo, ma anche quello che spesso
riempie le discussioni dei turisti più attenti alla fine di una
giornata di viaggio. Autentico spesso, nel dizionario turistico,
viene accomunato a tradizionale e tradizionale a sua volta
significa antico e sottintende immutato. Di qui l’effetto
nostalgia che molti turisti provano nel trovarsi di fronte a
società che ai loro occhi hanno subito trasformazioni rispetto
all’immagine che ne avevano.
Il viaggio turistico, infatti, è spesso una sorta di volo
nostalgico lontano dalle implicazioni della vita moderna,
fondato sull’idea che la vita era più «reale» prima dell’avvento
del capitalismo industriale. Claude Lévi-Strauss nel
proclamare «la fine dei viaggi» esprimeva tutta la sua angoscia
per un mondo, quello amazzonico, che stava scomparendo
sotto i colpi dell’occidentalizzazione.
La questione dell’autenticità ruota attorno a un
presupposto: che esista una sorta di grado zero dell’autenticità
di una cultura, superato il quale iniziano le contaminazioni con
conseguente perdita dell’autenticità stessa. Possiamo davvero
ipotizzare che in passato sia esistito un periodo di purezza
assoluta, terminato tragicamente nel contatto con l’Occidente?
Non si può negare che il colonialismo e l’imperialismo
occidentale abbiano avuto un ruolo fondamentale nell’indurre
trasformazioni culturali se non, in alcuni casi, delle vere e
proprie distruzioni, ma attribuire al solo mondo occidentale
capacità di provocare mutamenti, significa adottare una
visione etnocentrica che nega agli altri la capacità di fare
storia. È inutile andare a ritroso per cercare lo stato «originale»
di una cultura, perché le culture nascono già in una dimensione
meticcia e sono il prodotto di un continuo mutamento. Così
come le tradizioni, altro appiglio per i cacciatori d’autenticità,
non sono forzatamente legate a un passato antico, ma talvolta
sono il frutto di un evento recente, non per questo meno
significativo.
Il viaggio turistico non ha uno scopo pratico, utilitaristico,
e il fine del viaggiare non è più la scoperta: si va alla caccia di
emozioni, di paesaggi, di immagini pittoresche da gustare per
il piacere di farlo. Il turista non cerca prove scientifiche: il
turista è affamato di emozioni. Le emozioni a loro volta non si
nutrono di elementi razionali e oggettivi, ma si muovono sul
piano intimo e personale, nascono dallo stupore di fronte alla
stranezza del mondo. Non a caso pubblicità e dépliant turistici
spesso ritraggono i nativi, come abbiamo detto, come se
avessero tradizioni statiche, in opposizione dialettica con le
capacità di sviluppo dell’Occidente.
L’altro esiste, senza dubbio, ma sarebbe meno «altro» se
non ci fosse una costruzione della sua diversità da parte nostra.
Il paradosso sta nel fatto che se da un lato la ricerca
dell’autenticità è un modo per sfuggire all’alienazione della
società industriale, questa ricerca è essa stessa un’espressione
della società a cui i turisti vogliono sfuggire.
L’idea di autenticità è legata alla modernità. L’autenticità
che il turista cerca è proporzionale alla distanza dalla
modernità che ciò che accade davanti ai suoi occhi mantiene.
Il turista fa «come se» ciò fosse autentico, pur essendo conscio
della rappresentazione in atto. In fondo la questione non è se il
turista viva o meno un’esperienza autentica, ma se lui ne
percepisca una certa autenticità basata più sulla distanza dalla
sua esperienza quotidiana che sulla reale conformità con la
tradizione locale.
A creare l’immagine di autenticità che condiziona molti
turisti, non sono stati solo gli scrittori di viaggio, ma anche gli
antropologi. Gran parte dell’antropologia del secolo scorso si è
fondata infatti su un paradigma classificatorio che tendeva a
mettere in luce le differenze tra i vari gruppi etnici, definendoli
sulla base delle loro specificità e trascurandone gli elementi
comuni. Sebbene oggi i paradigmi siano mutati, questa
disciplina si porta dietro un’immagine legata all’esotismo di
luoghi remoti, abitati da genti diverse e gli antropologi sono
visti come «cacciatori di stranezze».
I casi sono due: o accettiamo una realtà fatta di capanne
con i tetti in lamiera, di secchi in plastica colorata, di abiti
occidentali di scarsa qualità e spesso stracciati, di monaci che
guardano una finale di Champions League, oppure la
aggiriamo per cercare un’autenticità che starebbe nella fedeltà
dei nativi all’immagine che ci siamo fatti di loro. A loro volta i
nativi possono mettere in scena quell’autenticità oppure vivere
la loro vita senza tener conto dei turisti. Nella maggior parte
dei casi fanno entrambe le cose. Essendo il turismo una
potenziale fonte di reddito, i locali finiscono per seguire le
leggi della domanda e proporre, di conseguenza una loro
offerta.
In questa «autenticità rappresentata» la performance nasce
comunque da una pratica esistente: i dogon danzavano anche
senza i turisti; i toraja celebravano i loro funerali in forma
rituale; i tuareg scorrazzavano per il Sahara. La non autenticità
criticata dagli apocalittici starebbe allora non nella forma
dell’evento, ma nella spinta che muove la gente a parteciparvi:
il denaro e non una celebrazione, per esempio. Qui però
appare evidente la contraddizione, perché la messa in vendita
di alcuni aspetti culturali è un effetto indotto dalla richiesta
degli stessi turisti che cercano l’autentico. Si spingono gli
indigeni a svendere la propria cultura per poi accusarli di
degradarla e di praticare una sorta di prostituzione culturale.
Ma ci si guarda bene dal dire chi svolga la funzione da
prosseneta.
Qualunque forma di turismo, anche quella che chiamiamo
responsabile (peraltro siamo noi a definirla tale, i locali non
sempre fanno distinzioni), induce un commercio a cui non è
semplice porre un limite in nome di una presunta violazione
dell’autenticità originale. Presunta, perché in realtà, anche
prima dell’arrivo dei turisti, in molti casi i danzatori venivano
compensati per le loro esibizioni, così come gli artigiani per i
loro manufatti e così via. La chiave del problema sta nelle
dimensioni del fenomeno turistico, cioè in che misura i locali
riescano a mantenere il controllo della situazione e a gestirla,
senza finire cooptati da agenti esterni che li esautorano dal
ruolo di produttori di cultura per ridurli a semplici esecutori di
cliché predeterminati.
È autentico ciò che è prodotto da persone che hanno il
controllo della produzione. Senza un certo grado di autonomia,
il concetto di autenticità è privo di significato. In alcuni casi, il
filo tra produttori e attori non si è spezzato. Gli yao della
Thailandia settentrionale, per esempio, hanno contenuto
l’impatto del turismo sulla loro vita comunitaria, limitandosi a
produrre artigianato per i turisti ma evitando contatti con loro.
Tale produzione è peraltro solo un’estensione di quella
tradizionale di oggetti destinati a essere venduti ad altri gruppi
della regione. Al contrario in alcuni villaggi akha, gruppo della
stessa regione, i locali si sono adattati alle esigenze dei turisti
violando anche principi religiosi e comportamenti prima
condivisi. Alcune comunità indiane della costa
nordoccidentale del Canada operano invece una netta
distinzione tra la produzione artigianale turistica e quella
locale. Le reazioni sono diverse, il che sta a dimostrare che
non sempre i locali, anche quelli del Sud del mondo,
subiscono passivamente il turismo e i turisti.
Viaggiando in Africa occidentale (ma non solo) non è raro
incontrare donne con orecchini ricavati da rullini fotografici,
collane fatte con monete europee fuori corso, ciabatte
confezionate con avanzi di copertoni, giocattoli realizzati con
lattine riciclate e numerosi altri esempi di riappropriazione e
rielaborazione di oggetti provenienti dall’esterno. In molti
villaggi del Benin meridionale si celebrano rituali versando
sull’altare della divinità delle moderne bibite gassate invece
delle antiche pappe di miglio. I luo del Kenya utilizzano la
Coca-Cola in occasione dei matrimoni, facendola entrare
pertanto nella categoria dei beni rituali. I cherokee della North
Carolina producono cesti e altri oggetti destinati ai turisti: tali
manufatti non sono uguali a quelli prodotti un secolo fa, ma i
processi con cui vengono confezionati per i turisti sono gli
stessi e, in un certo senso, sono vicini alla tradizione cherokee
in senso stretto. E che dire a proposito del mercato di Chang
Mai, centro della Thailandia settentrionale, dove si trovano
oggetti di artigianato etnico, molti dei quali vengono prodotti a
macchina a Bangkok da lavoratori thailandesi provenienti
dalle etnie che tradizionalmente producono quegli oggetti?
Possiamo considerare quei manufatti o quel rito non
tradizionali o non autentici? Possiamo, ma solo a patto di
pensare che le comunità che abbiamo incontrato abbiano
vissuto per secoli e secoli isolate, senza nessun contatto
esterno, rimanendo immuni da qualsiasi trasformazione.
Poiché l’ipotesi è poco realistica, dobbiamo concludere che
anche gli influssi esterni entrano a far parte della tradizione
locale e che perciò, in quanto adottati e utilizzati, per i nativi
sono «autentici».
Bryan Turner sostiene che «Il turismo è paradossalmente
una ricerca di culture locali autentiche, mentre l’industria
turistica, creando l’illusione dell’autenticità, rafforza di fatto
l’esperienza della simulazione sociale e culturale. L’esistenza
delle leggi del turismo rende impossibile un’esperienza
culturale autentica». Si può essere d’accordo sulla prima parte,
ma rispetto alla conclusione forse occorre riflettere non solo
sui produttori dell’autenticità, ma anche sui suoi destinatari.
Infatti, come rileva Ning Wang, possiamo identificare due tipi
di autenticità: una «calda», esistenziale, vissuta dal turista e
fondata sulla sua percezione degli eventi; l’altra, invece, di
carattere oggettivo, basata sull’analisi distaccata degli stessi
eventi. Il secondo caso riguarda soprattutto gli studiosi che
intendono occuparsi degli eventi in questione in chiave
scientifica, ma non sempre le deduzioni filologiche interessano
il turista, che talvolta le ignora. Nel primo caso rientrano
invece quelle esperienze che spesso vengono vissute in modo
coinvolgente dai turisti, pur consapevoli di assistere a una
sorta di recita, perché rappresentano una forma di liberazione
dal quotidiano. In questo caso a essere «autentica» è
l’esperienza vissuta, con il suo carico di emozioni, con il suo
bagaglio di aneddoti che potranno poi essere raccontati nelle
serate in cui si proiettano le diapositive e che spesso
caratterizzano i dialoghi tra viaggiatori.

6.4 Ribalta e backstage


Il luogo visitato, le persone incontrate non sono l’oggetto della
nostra riflessione in quanto tursiti, ma diventano sfondo e
attori di una sceneggiatura scritta in gran parte da noi e che
prevede un margine minimo di improvvisazione. In questa
nostra rappresentazione si possono provare sensazioni
autenticamente piacevoli e coinvolgenti, così come autentici
sono gli spunti di riflessione che possono nascere
dall’osservazione e dalla partecipazione a certi momenti del
viaggio. Inoltre l’esperienza viene spesso rielaborata e fissata
nella nostra mente a posteriori: non c’è viaggio senza memoria
e il ricordo diventa sempre più pregnante. Alla fine del viaggio
ciò che conta sono le sensazioni provate nel corso di
quell’esperienza.
Utilizzando il modello elaborato da Erving Goffman,
possiamo dire che la nostra vita quotidiana corre su due
piani paralleli: quello pubblico, che Goffman chiama ribalta
(front-stage) dove l’attore, cioè noi, esprime, mette in scena il
suo io sociale, ciò che di sé vuole mostrare agli altri; poi c’è il
retroscena (back-stage), dove l’individuo torna a essere se
stesso. Per dirla con le parole di Goffman stesso:
Quando si svolge un’attività in presenza di altre persone, l’espressione di alcuni
aspetti viene accentuata, mentre altri aspetti che potrebbero screditare
l’impressione voluta vengono soppressi. È chiaro che i fatti accentuati appaiono
in quella che ho chiamato ribalta e dovrebbe essere altrettanto chiaro che ci può
essere un altro territorio – chiamiamolo retroscena – dove fanno la loro
comparsa i fatti che sono stati soppressi.

L’immagine fornita da Goffman sembra adattarsi piuttosto


bene alle dinamiche tra turisti e nativi. I primi, quelli più colti
e sensibili, sono a caccia di autenticità, il che consisterebbe
nell’andare oltre l’immagine fornita dai media, oltre lo
stereotipo diffuso, per arrivare al cuore dell’esperienza. In
questo starebbe il loro essere diversi dal turista massificato. In
altri termini la ricerca dell’autenticità starebbe, per questi
turisti, nel passare dalla ribalta al retroscena, cioè arrivare
dove si vive la «vera» vita delle persone che sono andati a
visitare. Il malinteso ancora una volta gioca un ruolo
importante: i turisti più esigenti, quelli che non si
accontentano, vorrebbero scavare per ritrovare quello strato
culturale che permetta loro di pensare come i nativi siano
rimasti il più possibile legati al loro passato e, per certi versi,
primitivi. Al contrario, in molti casi, i nativi, attirati
dall’immagine dell’Occidente sviluppato e moderno, tentano
di diventare sempre più «occidentali» e moderni.
Il problema è che in fondo, come dice Goffman, anche la
rappresentazione fa parte della realtà e non è meno autentica di
un presunto retroscena. Il turismo, non solo in quanto fattore
di incontro diretto, ma come espressione di
un’occidentalizzazione dilagante, ha dato vita a una nuova
ribalta sulla quale esprimere concetti nuovi, ma non per questo
svincolati dal passato pre-turistico. In un’ottica scevra da
esotismi e nostalgie si può affermare che l’autenticità, nel
senso letterale del termine, cioè il comportamento che gli
individui tengono nella loro esistenza normale, sta anche nel
loro agire per i turisti, nella misura in cui i turisti sono entrati a
far parte della quotidianità e rappresentano anche una fonte di
guadagno. Rappresentata o meno, la pratica di
spettacolarizzazione e commercializzazione della propria
tradizione è autentica in quanto esiste.

6.5 Sostenibile, etico, responsabile


Da alcuni anni al termine turismo sono stati affiancati alcuni
aggettivi come sostenibile, responsabile, etico, segno evidente
che per una fetta sempre maggiore di persone l’idea di turismo
in senso classico è in crisi. Queste forme alternative di turismo
hanno creato nuovi immaginari ed «esotismi» diversi che
spostano il turismo dalla sua tradizionale dimensione di svago
a quella dell’esperienza.
Seguendo il percorso di crescita e diffusione di questo
articolato movimento che si propone di migliorare la pratica
del turismo, si nota però un continuo alternarsi degli aggettivi
sostenibile, etico, responsabile, spesso utilizzati come sinonimi
l’uno dell’altro. Il rischio che ne deriva è di confondere due
piani di percezione e di azione non sempre coincidenti: il
termine sostenibile rimanda a una serie di considerazioni di
tipo prevalentemente quantitativo, mentre responsabile ed
etico fanno leva soprattutto sul fattore morale e pertanto si
muovono su un piano più qualitativo.
Aggiungendo – come fanno oggi molti operatori –
l’aggettivo sostenibile, si tenta di spostare il turismo dalla
sfera del puro svago a quella dell’attività culturale, della
partecipazione sociale o dello sviluppo economico, talvolta
inteso come aiuto alle popolazioni locali. Due sono infatti le
istanze principali che si pongono i fautori di questo turismo
alternativo rispetto a quello di massa: non provocare impatti
devastanti sull’ambiente e indurre un miglioramento
economico nei contesti visitati.
A questo punto sorge una domanda: se si vuole teorizzare
un turismo che sia sostenibile, occorre innanzitutto chiedersi
qual è il soggetto a cui si riferisce l’aggettivo: il turismo
oppure il contesto di accoglienza dei turisti?
Al turismo è accaduto ciò che era già successo allo
sviluppo, a cui si è tentato di restaurare la facciata
«appiccicandogli» sopra nuove etichette come sostenibile e
durevole, con l’obiettivo di dare nuovo respiro a un concetto
palesemente in debito d’ossigeno. Tale operazione di cosmesi
non ha però intaccato la visione dello sviluppo come processo
in continua crescita, indifferente al fatto che le risorse
rimangono costanti. L’idea stessa di sviluppo durevole è un
invito a fare durare la crescita, ma spesso senza troppo
preoccuparsi della reale capacità dell’ecosistema Terra a
sostenerlo.
Le altre due ancelle che accompagnano il nuovo cammino
del termine turismo sono espresse dagli attributi etico e
responsabile. Per quanto riguarda l’etica, se ci si riferisce ai
viaggi nei Paesi del Sud del mondo, può il turismo essere
davvero etico? Molte volte il costo del biglietto aereo del
turista vale quanto il reddito annuale di tre-quattro famiglie
locali. Una cena in un ristorante per yovò (termine usato in
alcuni Paesi dell’Africa occidentale per chiamare i bianchi) a
Cotonou, in Benin, costa quanto un salario medio mensile di
un beninois. E ancora, a Lalibela, in Etiopia, il biglietto di
ingresso al sito dove si trovano le celebri chiese intagliate
nella roccia vale quanto il doppio del salario medio annuo di
un abitante del luogo.
Il lato morale di questo aspetto viene spesso camuffato nei
materiali promozionali del turismo etico-responsabile. Qui le
definizioni sembrano basarsi più sulla negazione dei luoghi
comuni che su una proposta vera e propria. Si mettono in
evidenza le differenze tra le mete proposte rispetto ai luoghi di
massa e il diverso approccio, ma anche in questo caso si
costruisce una retorica del sociale. Se da un lato viene messa
in evidenza la necessità di viaggiare in modo diverso proprio
per cercare di capire meglio i problemi del Sud del mondo,
dall’altro non si pone mai l’accento sull’impatto che il nostro
semplice arrivo può avere sugli altri. L’incontro con le
comunità locali è spesso descritto come un’opportunità
riservata a pochi e con toni un po’ «parrocchiali» che portano
a immaginare la riunione di un circolo di amici, dove si
discute dei problemi degli uni o degli altri in piena convivialità
e reciproco entusiasmo. In realtà, nella maggior parte dei casi
il ruolo del turista è caratterizzato dalla contemplazione
piuttosto che da un vero coinvolgimento: si osserva, ci si
stupisce, si fotografa e spesso si discute su ciò che si è visto
fra turisti stessi.
Nell’accezione contemporanea più diffusa l’etica è il
versante soggettivo della morale e la morale prevede equità,
cioè uguaglianza. La filosofia, come le religioni, assolutizza
l’uomo, non tiene conto delle specificità contingenti, ma
l’essere là è già un privilegio. Esserci per piacere e
divertimento lo è ancora di più. Non dimentichiamo che il
turismo resta un fatto profondamente elitario a dispetto della
timida democratizzazione su scala planetaria.
Per quanto riguarda la responsabilità, ci troviamo di fronte
all’equivoco dell’attribuzione. La responsabilità è una
questione individuale, non è possibile chiedere a un’entità
astratta come il turismo di essere responsabile, semmai
possiamo parlare di turisti più o meno responsabili.
Il tema della responsabilità, così come viene posto dagli
operatori del settore, passa attraverso una conoscenza più
approfondita delle realtà incontrate e una presa di coscienza
dei problemi che eventualmente ne condizionano l’esistenza.
Questo atteggiamento può essere certamente favorito dal
modello di viaggio che viene proposto al turista, ma anche in
questo caso entra in gioco soprattutto la sua capacità di
riflessione, là e qui, a casa, sulle cose viste e incontrate. Il che
può tradursi in un nuovo atteggiamento nella sua vita
quotidiana, in un lavoro di sensibilizzazione o magari
nell’impegno in attività solidali. Così come il commercio
equo, al di là della sua reale portata economica, assume un
ruolo importante nel proporre un diverso modello di rapporti
Nord-Sud, una formula di viaggio che porti a conoscere da
vicino le realtà locali, che offra la possibilità di un contatto
meno frettoloso, aiuta sicuramente a sensibilizzare il
viaggiatore, a spostare il viaggio dalla dimensione puramente
ludica a quella esperienziale, ma rischia ancora una volta di
diventare una nostra esperienza, che non sempre è condivisa
dagli altri, dai locali.

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7 Antropologia e arte

7.1 Un ambito difficilmente definibile


Il rapporto fra antropologia e arte non è mai stato facile.
Anche perché il panorama etnografico di esperienze che
definiremmo «artistiche» mette in crisi non solo il concetto
di arte, ma la categoria stessa di ciò che definiamo
appunto «artistico». «L’arte è un gioco con la forma, che
produce una trasformazione-rappresentazione esteticamente
felice»: una definizione molto efficace quella proposta da
Alexander Alland per descrivere un ambito di non facile
delimitazione.
A un primo sguardo potremmo dire che l’idea di arte è
universale: non c’è popolo che non esprima idee, sentimenti,
emozioni attraverso qualche forma che noi definiremmo
artistica. Ma siamo certi che gli altri pensino di fare arte o
semplicemente stiamo utilizzando una nostra categoria
analitica, applicandola a contesti diversi?
Nella maggior parte delle lingue parlate non esiste neppure
un termine equivalente ad arte. In molti casi quella che noi
chiamiamo arte è inglobata nella religione, nella struttura
sociale, nel lavoro. Peraltro si tratta di un vocabolo dallo
spazio semantico quanto mai ampio e variegato: cosa fa sì che
un brano di John Coltrane, un’opera di Shakespeare, un
dipinto di Van Gogh, un balletto classico, una scultura di
Michelangelo, un romanzo di García Márquez e un film di
Fellini appartengano a una stessa categoria, che definiamo
arte? Una certa somiglianza di famiglia, suggerirebbe Ludwig
Wittgenstein. Potremmo dire che in comune hanno la capacità
di creare piacere, esprimendo dei sentimenti.
A causa della sempre maggiore specializzazione, nel
mondo occidentale l’arte è diventata un’attività elitaria e si
tende sempre più a distinguere che cosa è arte e che cosa no.
Impresa non facile, che alimenta non poche discussioni:
Blowin’ in the wind o Imagine sono opere d’arte tanto quanto
una sonata di Chopin o una poesia di Baudelaire? La
tradizione classica occidentale escludeva dall’ambito artistico
gli oggetti di uso quotidiano e pratico, ma questa concezione è
cambiata: il barattolo di minestra Campbell dipinto da Andy
Warhol è diventato un soggetto artistico, così come il design,
visto che la Vespa e la Ferrari sono esposte nelle sale del
MoMA. Si è arrivati ad adottare una concezione peraltro
condivisa già da altre società, presso le quali la creatività
estetica viene applicata a oggetti di uso comune, così i
boscimani !kung nell’Africa occidentale decorano uova di
struzzo che utilizzano come borracce, gli aborigeni australiani
incidono i boomerang che usano per andare a caccia e gli inuit
delle regioni artiche scolpiscono gli arpioni che serviranno a
procurarsi il cibo.
Da alcuni anni l’Unesco ha inserito nella lista del
patrimonio universale dell’umanità una nuova categoria di
beni culturali, quella dei «beni immateriali». In questo ambito
figurano tra gli altri il Canto dell’Ahellil di Timimoun
(Algeria), i tessuti in corteccia dell’Uganda, le maschere dei
drametse (Buthan), il canto polifonico georgiano, la musica e
la danza dei garifuna (Nicaragua), i disegni su sabbia delle
Vanuatu e, per quanto riguarda il nostro Paese, il teatro
siciliano delle marionette e il canto a tenores sardo. Un passo
non indifferente per un’istituzione abituata a pensare i beni
culturali in termini di monumenti, edifici e altre opere
«concrete» da conservare: inserendo forme diverse di
espressione artistica, in gran parte provenienti da Paesi non
occidentali, da un lato l’Unesco conferisce uguale dignità alla
tradizione orale gelede del Golfo di Guinea e alla città di
Venezia, allo stesso tempo, però, propone un’idea universale di
arte, che si presuppone condivisa da tutte le società del
pianeta.
7.2 La dimensione culturalmente
connotata dell’arte
In realtà gli uomini, o meglio quelli che noi definiamo artisti,
creano all’interno di coordinate culturali, perché in ogni casi il
loro fine è dialogare con un certo pubblico, esprimendo idee
ed emozioni. Allo stesso modo il pubblico fruisce degli stimoli
dell’artista, interpretandoli in un contesto culturale definito.
Questo non significa che un’opera debba rimanere confinata
all’interno del proprio recinto di produzione, ma è vero che
non sempre è traducibile nei suoi termini originali.
Per esempio, è difficile per un europeo comprendere il
complesso simbolismo dei dipinti degli aborigeni australiani, i
quali non prevedono neppure di essere osservati frontalmente,
fissati in una posizione precisa con un alto e un basso. In
alcuni casi vanno guardati in movimento, o danzando. I
complessi intrecci di linee a punti contengono informazioni di
carattere rituale, geografico, anatomico. Senza il necessario
bagaglio culturale se ne può al massimo gustare il valore
estetico, che comunque è misurato secondo il nostro gusto, ma
difficilmente se ne comprende il significato più profondo. Si
può ammirare il profilo stilizzato di una maschera africana,
come quella che tanto colpì Picasso, da ispirarlo per i volti
delle Damoiselles d’Avignon, ma quella maschera era stata
concepita per essere utilizzata in un rituale, possiede una
carica simbolica a noi sconosciuta. Lo stesso Picasso
ammetteva: «Non so nulla di questa maschera. Sento solo che
emana una forza».
Alcune melodie indiane possono apparire noiose e
monotone a un orecchio occidentale. Siamo infatti abituati a
decifrare i suoni grazie a un’educazione musicale che si basa
su scale di sette note, con dodici intervalli di un semitono. Il
modello armonico indiano si fonda su tre gamme analoghe,
con una suddivisione di ventidue gradi, il cui intervallo è
superiore a 1/4 di tono del nostro sistema. Perciò, quelle che a
un indiano paiono come nette variazioni di tono, risultano
impercettibili al nostro orecchio e l’insieme ci sembra
monotono.
Secondo Pierre Bourdieu esiste un’educazione al gusto,
che ha il graduale effetto di mascherare, inculcando nozioni
arbitrarie, l’arbitrarietà delle nozioni inculcate. Questo gusto è
quindi culturalmente connotato, non è universale. Ogni forma
espressiva si fonda su un certo grado di ripetizione di modelli
precedenti. È questa ripetizione che determina i differenti
«stili», quello che ci consente di attribuire ai maori le loro
raffinatissime tavole di legno scolpite in filigrana, o agli inuit
quelle statuette in osso dalle forme tondeggianti o ancora agli
indigeni americani della costa nordoccidentale le
rappresentazioni di animali con in vista i loro organi interni,
come se si trattasse di una radiografia.
L’arte è quindi impregnata di cultura, appartiene alla sua
cultura. Per esempio, l’originalità, da noi considerata come
spinta indispensabile alla creazione artistica, non è un dato
universale ma culturale. In alcune società, come nel sudest
asiatico, si tende a riprodurre schemi estetici tradizionali,
piuttosto che inventarne di nuovi. In ogni caso, anche nella
nostra società, gli artisti sono spinti a innovare, ma solo
all’interno di una gamma accettabile, pena l’incomprensione.
Numerosi studiosi hanno messo in luce come l’arte di un
gruppo riproduca o evochi in qualche modo la sua struttura
sociale: nelle produzioni artistiche di società egualitarie di
villaggio si nota la frequente ripetizione di un singolo
elemento e una forte tendenza alla simmetria, che richiama
l’eguaglianza, mentre in quelle che nascono da contesti sociali
più stratificati e articolati, si ritrovano numerosi elementi
diversi tra loro, spesso raffigurati in condizioni di asimmetria.
Le religioni hanno svolto un ruolo importante per la
produzione artistica: pensiamo a quante espressioni, materiali
e immateriali, traggono ispirazione da fatti e concetti legati
alle divinità. In alcuni casi le istituzioni religiose sono state i
primi committenti di opere artistiche, basti pensare ai templi,
alle sculture, ai dipinti che costituiscono il patrimonio artistico
di culti differenti. Musiche, danze e altri tipi di espressione
artistica sono legati a culti e a rituali religiosi in ogni angolo di
mondo, che però in alcuni casi hanno operato da filtro, come
nell’islam, dove vige il divieto di rappresentare la figura
umana. Forse fu per operare una netta ed evidente rottura con
il mondo cristiano che la tradizione iconoclasta, peraltro
presente anche in alcune correnti dell’ebraismo e della cultura
bizantina, ha prevalso nel mondo islamico, cancellando una
ricca tradizione figurativa che caratterizzava il Medio Oriente
antico. Per questo i popoli islamici o islamizzati hanno
sviluppato in modo particolare e assai raffinato l’arte della
calligrafia, della grafica e della decorazione, che spesso, non a
caso, chiamiamo «arabesco».
Il ricco corpus delle maschere gelede, caratteristiche della
cultura yoruba-nago (Togo, Benin, Nigeria) si divide a grandi
linee in due gruppi: uno a carattere rituale-religioso, in cui le
maschere rappresentano simboli tradizionali, legati ai culti
locali; l’altro a carattere profano, che presenta un grado assai
più marcato di innovatività nelle figure rappresentate e nelle
forme. Non vincolati da canoni religiosi, gli artisti sono più
liberi di sperimentare e di seguire le trasformazioni della
società.

◼ 7.2.1 L’arte «tribale»

Quando ci si occupa di prodotti della creatività umana


provenienti da altre culture, il rischio di cadere nella trappola
dell’etnocentrismo è sempre piuttosto presente negli studi
sull’arte, soprattutto perché spesso si pensa all’arte in chiave
universalista e non culturale. In realtà, modi di produzione,
utilizzo e finalità dei prodotti della creatività possono essere
diversi in diverse culture, così come diversi possono essere i
livelli di fruizione. Difficile allora parlare di arte a nome
d’altri. James Clifford (1945-) afferma che «quella d’arte non
è un’idea universale, bensì una categoria culturale occidentale
[…] [il fatto] che la costruzione di tale comprensiva categoria
d’arte, imposta su scala mondiale, si sia verificata proprio
allorché tutti i popoli del pianeta cadevano sotto il dominio
politico, economico ed evangelico europeo non può essere
irrilevante».
I sostenitori dell’universalità dell’arte dicono che l’arte
sarebbe universale perché fa leva su emozioni e valori
condivisi da tutta l’umanità. Costoro, però, allo stesso tempo
sostengono che, mentre le società primitive, proprio come le
nostre, possono produrre autentici capolavori artistici e mentre
il potere estetico dei capolavori «primitivi» supera barriere di
linguaggio e cultura per arrivare agli appassionati di arte
occidentali, gli esponenti di queste società non sarebbero
invece in grado di partecipare a esperienze estetiche che
oltrepassino i confini delle proprie culture. Quando diciamo «è
un Picasso», attribuiamo a quel quadro un valore dovuto alla
fama dell’artista. E, ancora, lo studio accademico dell’arte si
incentra sulla vita e l’opera di individui che hanno un nome e
sulla successione storica di distinti movimenti artistici.
L’artista primitivo viene invece considerato anonimo, un
soggetto privo di individualità, che rappresenta idee collettive,
ispirate da forze al di fuori di lui e quindi prive di sviluppi
storici. Poiché si sa poco di uno scultore africano o
australiano, un’opera viene generalmente considerata il
prodotto di una cultura: una pagaia polinesiana, una maschera
fang, una statua makonde.
In realtà, catalogare l’arte «tribale» come universale è
stato, storicamente, un pretesto per giustificare il fatto che si è
spesso sottratta con la forza o con l’inganno dai luoghi
d’origine, aggiungendo la scusa di «conservarla» a vantaggio
del mondo intero.
Il grande etnologo (ma non solo) francese Michel Leiris
(1901-1990), nel suo bellissimo libro L’Africa fantasma
(1934) descrive alcune scene di veri e propri furti di oggetti
sacri, perpetuati alle spalle delle popolazioni che i componenti
della missione etnografica Dakar-Gibuti (1931), di cui faceva
parte, via via incontravano. È così che sono nati molti musei
etnografici di Europa e America. Nei migliori dei casi (nei
peggiori l’unico fine era il lucro) il desiderio di conoscenza da
un lato, la volontà di preservare dall’usura del tempo oggetti
che, in molti casi, sarebbero andati distrutti, dall’altro, ha fatto
sì che molti oggetti «d’arte» siano finiti ad arricchire le sale di
celebri istituzioni come il Museum of Mankind di Londra,
quello di quai Branly a Parigi o l’American Museum of
Natural History a New York, solo per citarne alcuni.
Così, come è accaduto ai milioni di africani catturati e
trasportati in terre ignote durante la tratta degli schiavi, oggetti
provenienti da ogni parte del mondo sono stati catturati, ridotti
a merci, privati dei loro legami sociali, ridefiniti in nuovi
assetti e ripensati per adattarsi alle esigenze economiche,
culturali, politiche e ideologiche di individui di un’altra parte
di mondo. Un oggetto tradizionale prodotto in Africa o in
Polinesia diventa «oggetto d’arte» solo quando arriva in
Occidente, quando viene letto attraverso la lente culturale. La
valorizzazione dell’arte «primitiva» consiste nel trasferire i
manufatti in un contesto «artistico», per cui quando un pezzo
entra in una collezione occidentale, c’è un evidente scambio di
ruoli estetici. Eppure sono i collezionisti a «creare» l’opera
d’arte: il valore di quell’oggetto, infatti, sarà legato non solo
alla sua bellezza, ma anche e soprattutto alla serietà e alla
fama del collezionista che ne è venuto in possesso. In questo
modo si dà vita a un mercato dell’arte, una nozione che
modifica inevitabilmente la natura dei rapporti tra la comunità
e gli oggetti che non erano stati realizzati per essere
mercificati.
Il valore di un’opera d’arte si basa dunque sull’utilizzo di
categorie predeterminate culturalmente come: un Picasso o un
«falso». Un oggetto etnografico, pertanto, diventa opera d’arte
solo attraverso lo sguardo selezionatore dell’osservatore
occidentale. Anche la collocazione di un oggetto (presso un
rigattiere o in un museo) può influire sulla sua valutazione
estetica. Come afferma Jean-Loup Amselle: «È l’arte a creare
le opere d’arte, non il contrario. Perché ci sia arte bisogna che
ci siano i critici, le gallerie, le biennali, gli acquirenti. Al di
fuori di questo circuito non c’è arte». Più sarcastica Sally Price
quando, per fornire una definizione di «arte primitiva», scrive:
«qualunque forma di tradizione artistica per la quale il valore
di mercato di un oggetto aumenta automaticamente di dieci o
più volte quando viene esportato dall’originario contesto
culturale».

7.3 Un antropologo al museo


I musei stessi possono diventare campo di ricerca per un
antropologo, in quanto rivelatori di un certo sguardo sull’altro.
Ogni percorso espositivo è un racconto, in cui l’autore rivela il
suo pensiero, e si traduce anche in un discorso politico: sono
gli occidentali a fare i musei sugli altri, non il contrario, e
questo tradisce un rapporto di forza asimmetrico.
I musei di inizio Novecento erano organizzati in modo da
raffigurare le varie tappe dell’evoluzione umana, secondo le
teorie dell’epoca. Gli oggetti esposti erano presentati come il
frutto di artisti ingenui, entusiasti, «naturali» e all’arte etnica
spesso si attribuiva una carica sessuale forte, unita al potere di
raffigurare idee collettive che nascevano da pulsioni primitive.
Un caso recente è fornito dal Musée de quai Branly,
inaugurato nel 2006 a Parigi, che ha sostituito il vecchio
Musée de l’Homme. Anche qui, mettendo in mostra solo l’arte
tradizionale, si fornisce l’idea che la primitività sia relegata nel
passato, quando, invece, è stato proprio grazie a tale
«primitività» che l’arte contemporanea ha avviato processi che
l’hanno rigenerata, come nel caso di artisti quali Picasso,
Gauguin, Giacometti. La primitività è assolutamente
contemporanea, ma, dice Jean-Loup Amselle: «Le collezioni
di Quai Branly dovrebbero sembrare appartenere al passato
dell’umanità, ed è solo a questa condizione che esse possono
ambire alla doppia qualifica di opere primitive e opere d’arte».
Tanto per i musei etnografici quanto per le esposizioni
temporanee si pone un problema di fondo, che da anni
alimenta accese discussioni. Un esempio: nel 2000 il Louvre
apre alcune nuove sale dedicate all’arte «primitiva». Un fatto
importante, che attribuisce a opere realizzate da popoli
considerati, appunto, primitivi, una dignità pari a un quadro di
Goya o alla Gioconda. Una domanda però si pone
inevitabilmente: quegli oggetti sono opere d’arte, se a questa
parola diamo la valenza utilizzata nella cultura occidentale?
L’arte, per noi, è materia che deve essere in qualche modo
esposta per essere fruita, goduta, ma è lo stesso per quelle
opere prodotte in contesti culturali diversi?
Quando, per esempio, di un’opera diciamo «è un falso»,
presupponiamo che esista un originale autentico, frutto della
mano di un artista che ha realizzato solo quell’opera. Il
presupposto dell’unicità dell’opera è però un altro concetto
occidentale, che non trova necessariamente riscontro presso
altre società. Se uno scultore realizza tre maschere per una
danza, non sono forse tutte e tre originali?
Si assiste spesso anche a una sorta di deumanizzazione
dell’arte primitiva che spesso colpisce gli oggetti di varie parti
del mondo. Una maschera rituale, abitualmente indossata per
danze collettive, nel momento in cui viene esposta in una
mostra o in un museo, viene snaturata della sua funzione
originale, che è legata a momenti particolari della vita della
comunità. Quella maschera, a differenza di una scultura di
Giacometti o di un quadro di Rembrandt, non era stata
concepita per essere esposta in una teca, ma per danzare. Un
altro tradimento.
Il problema a cui si trova di fronte chiunque decida di
esporre opere provenienti da culture lontane è la o «la non»
contestualizzazione degli oggetti. Appare ovvio che, nel
momento in cui si muova una qualsiasi opera d’arte, la si
decontestualizza e questo non vale solo per l’arte «primitiva»:
anche la Gioconda al Louvre è fuori posto. Se pensiamo che
ogni opera del genio umano sia legata alla cultura che l’ha
prodotta, allora ogni esposizione, anche quella più
«etnografica», sarà sempre un tradimento. Se invece
intendiamo l’arte come un valore universale, perché fa leva su
emozioni e valori condivisi da tutta l’umanità, il problema non
si pone e l’oggetto può vivere una sua vita indipendentemente
dal luogo in cui si viene a trovare. In Africa sarebbero liberi di
utilizzare delle sculture del Cellini per delle danze rituali.
Tra queste due posizioni, qui estremamente semplificate, si
inseriscono però non solo diverse sfumature e gradi di
intensità sbilanciati verso l’una o l’altra tendenza, ma anche
complesse questioni di carattere storico-politico. Il fatto che
questi oggetti siano conservati in musei e collezioni private
lontani dai luoghi in cui sono nati può far nascere accuse di
colonialismo culturale (e materiale).
Esporre oggetti etnografici è un po’ come tradurre un testo
da una lingua straniera e sappiamo benissimo come i traduttori
diventino talvolta, inevitabilmente, traditori. Non esiste un
modo giusto, qualunque sia la scelta sarà sempre il frutto di
una nostra interpretazione. Se si espone una maschera con
delle ricche informazioni sulla sua origine, le tecniche di
realizzazione, l’utilizzo che ne viene fatto e il significato
simbolico che le viene attribuito, si crea un oggetto
etnografico. Togliendo quelle informazioni, lo si trasforma in
un’opera d’arte, che parla da sola, da ammirare per il suo
valore estetico e non per la sua funzione sociale. Nel primo
caso si può venire accusati di negare a quella maschera la
dignità di creazione artistica, riducendola a reperto etnico. Nel
secondo, l’accusa è di sottrarre, non solo fisicamente,
l’oggetto al suo contesto originale, disattivandone le
caratteristiche intrinseche, per poi giudicarlo secondo
categorie culturali predefinite. La scelta è tra «bellezza» e
«antropologia» e, come ogni scelta, implica inevitabilmente
una rinuncia.

7.4 L’Africa e l’arte occidentale


Recentemente Jean-Loup Amselle ha anche analizzato il
rapporto tra l’arte moderna e contemporanea occidentale e
quella «etnica» dell’Africa. Dalla sua esposizione emerge
come l’Africa sia una sorta di specchio che serve a dirci
quanto siamo davvero i migliori del reame, i più avanzati, i più
evoluti. Uno specchio deformante che, attraverso una luce
misteriosa e anche un po’ morbosa, ci rimanda un’immagine
rassicurante di noi stessi.
È così che abbiamo utilizzato e ancora oggi utilizziamo
l’Africa, terra che ci evoca paure, ma che scatena anche
passioni sensuali e sessuali, fino a quando continuiamo a
pensarla come regno di popoli più vicini alla natura. È grazie a
questa immagine, erede moderna di una passata (ma mai del
tutto cancellata) visione evoluzionista, che l’Africa viene
utilizzata per «rigenerare» un Occidente sclerotizzato,
esaurito, esausto o ingessato nelle sue istituzioni. La vitalità
africana che travolge il nostro asettico mondo, per rimetterne
in discussione le carte e dare il via a un gioco nuovo. È questo
il cardine centrale di un libro di Amselle uscito nel 2005, che
affronta il tema dell’«arte africana contemporanea» (così si
intitola la traduzione italiana) e che utilizza come titolo un
gioco di parole irriproducibile nella nostra lingua (L’Afrique
de la friche). Amselle parla infatti di arte della friche, termine
che indica una zona incolta, abbandonata, non finalizzata a
qualche operazione utilitarista. Per esempio, l’autore descrive
spazi abbandonati in palazzi di Parigi, che diventano locali
notturni e ritrovi per congolesi che abitano la capitale francese.
Spazi inutilizzati dall’amministrazione, pubblica o privata, e
che ridiventano «luoghi» grazie a un processo di rigenerazione
partito dal basso. «Lì si poteva osservare un uso informale,
clandestino o selvaggio della città, una riappropriazione dello
spazio urbano che rendeva il vero significato della parola
friche», scrive Amselle.
Analogamente, nel campo della politica, la palabre
africana, l’abitudine di ritrovarsi all’ombra e avviare lunghe
discussioni, diventa un’alternativa più umana rispetto alla
sclerotizzata burocrazia nostrana; in ambito economico il
settore informale viene letto come una risposta all’imposizione
delle regole di mercato e così via.
L’Africa, continente «degenerato», proprio grazie a questo
suo essere altro da noi, assolverebbe insomma una funzione
rigeneratrice, in particolare nell’arte. Lo ha già fatto in
passato, quando pittori celeberrimi come Picasso, Braque,
Matisse attinsero a piene mani dall’estetica africana, da
quell’arte, definita première in accordo con una «sana» logica
evolutiva, che esprimeva, secondo loro, pulsioni e forze
magiche ormai perdute nel nostro mondo.
Peraltro, la maggior parte di quegli oggetti ispiratori,
maschere e statuette africane, sono diventati «arte» nel
momento in cui sono arrivati nelle collezioni e nei musei
europei o americani. Perdendo inoltre, la loro autorialità: nella
maggior parte dei casi, infatti, tali oggetti venivano razziati
senza troppa attenzione al contesto d’origine. Così, manufatti
realizzati da artisti conosciuti nella comunità e inseriti in un
processo rituale e coreografico locale, hanno finito per
diventare anonimi e astorici e pertanto ancora più «altri».
L’Occidente si costruiva così (e si costruisce ancora,
secondo Amselle) una nuova primitività, riciclando le
espressioni artistiche africane. Un’operazione sintetizzata con
crudo, ma efficace realismo dallo scrittore franco-congolese
Henri Lopes, secondo cui la letteratura francofona sarebbe
oggi fatta «dalla lingua di madame de Sevigné, con le palle di
un negro». Se è vero per la letteratura, è altrettanto vero per
quanto riguarda l’arte contemporanea? Amselle pone la
questione a proposito di un’arte che è comunque ancora
inserita in un rapporto di forza estremamente favorevole
all’Occidente, che non solo controlla il mercato ma condiziona
anche l’estetica dominante. L’arte contemporanea africana, per
quanto moderna, deve rispondere alle regole di committenti
occidentali e finisce così per diventare un’appendice o una
versione tropicale dell’arte occidentale.
La critica di Amselle tocca anche i molti tentativi di
mettere in mostra l’arte africana con esposizioni e musei
come, per esempio, nel caso del già citato Musée de quai
Branly. Anche qui, mettendo in mostra solo l’arte tradizionale,
si è esclusa l’esistenza di una qualunque primitività nel
presente, a dispetto di quei processi rigeneratori che hanno
attraversato l’arte contemporanea. «Le collezioni di Quai
Branly», dice l’antropologo francese, «dovrebbero sembrare
appartenere al passato dell’umanità, ed è solo a questa
condizione che esse possono ambire alla doppia qualifica di
opere primitive e opere d’arte.»
Riprendendo il modello teorico delle «connessioni» (§
2.1) Amselle opera una riflessione che parte dall’arte per
allargarsi al rapporto globale che ancora oggi l’Occidente,
anche quello dei buoni propositi, intrattiene con l’Africa,
imponendo e determinandone spesso le scelte.

7.5 L’arte musicale


Si può dire che non esista popolo al mondo che non abbia
prodotto una sua musica, anche se la produzione e la fruizione
musicale possono rispondere a logiche diverse. La musica è un
codice che esprime linguaggi diversi, adatti a situazioni
diverse; è un suono umanamente organizzato. Esistono
musiche per il tempo della festa, musiche per i funerali, per le
celebrazioni solenni, per la guerra, per la caccia, per
determinati rituali, per il semplice piacere estetico di ascoltare
dei suoni ritenuti gradevoli.
La produzione musicale di un popolo può essere studiata
sotto il profilo formale, analizzandone le sequenze di suoni, di
ritmi, la metrica, oppure indagandone la funzione sociale, le
modalità di produzione e di fruizione.
In alcune società la produzione di musica è un fatto che
potremmo definire elitario: solo alcuni specialisti sanno
utilizzare i codici musicali, come nel caso delle musiche colte
dell’India e del Giappone o dell’Occidente. In altre società,
come per esempio in quasi tutta l’Africa, la conoscenza dei
codici musicali è assai diffusa: si potrebbe dire che ognuno è
musicista e partecipa in modo attivo alle performance
pubbliche.
Secondo John Blacking (1928-) lo sviluppo tecnologico
comporta un certo grado di esclusione sociale. Della stessa
opinione è Alan Lomax (1915-2002), che negli anni Quaranta
condusse una ricerca ad ampio raggio sulla musica folk da cui
emerse che dove c’è maggiore complessità sociale, il canto
diventa più verboso e necessita di un linguaggio più
complesso. Essere un ascoltatore passivo è il prezzo che alcuni
devono pagare per appartenere a una società complessa che
esclude una parte dei suoi membri dalla produzione musicale.
Da un punto di vista interpretativo, la musica si propone
come ottima metafora delle cosiddette contaminazioni
culturali o meticciati. Pochi elementi culturali sono così aperti
a prestiti esterni come la musica che, essendo un linguaggio
asemantico, maggiormente si presta a fusioni e inglobamenti.
In questo campo l’Africa ha perpetuato una vera e propria
colonizzazione: gran parte dei generi musicali contemporanei
sono di matrice africana, fondati su una solida ritmica (rock,
reggae, hip hop) oppure, come nel caso del blues, su una scala
pentatonica, tipica di molte musiche dell’Africa occidentale. A
sua volta, però, la musica africana è stata «contaminata» e
quella che oggi si suona e si produce in quel continente è una
musica che, partita con gli schiavi verso le Americhe, non solo
ha influenzato i generi locali, ma ha subito essa stessa
influenze caraibiche, brasiliane, messicane, per poi tornare in
Africa con nuove forme espressive.
Come nel caso del cibo, occorre fare attenzione a parlare di
musica «tradizionale», se per tradizionale si intende antica e
radicata nel luogo di nascita. Negli anni Sessanta, quando in
Europa si parteggiava per i Beatles o per i Rolling Stones, i
giovani congolesi si dividevano tra fan di Otis Redding e
sostenitori di James Brown. Il rythm and blues dominava la
scena musicale del Congo, il maggiore produttore di musica
«africana», così come oggi il Senegal è il secondo o il terzo
produttore al mondo di musica rap. Come afferma il danzatore
e coreografo indiano V. P. Dhananjayan: «Nell’ambito della
musica e della danza è diventato di moda parlare in modo
pomposo di “tradizione”. In realtà nessuno conosce quella
“pietra” originale e immutabile chiamata “tradizione”. Vi sono
sempre dei cambiamenti nelle arti creative, e ciò che creiamo
oggi, e che è dunque un’innovazione, nel tempo può
consolidarsi in tradizione».

7.6 Le arti plastiche


Per quanto riguarda le espressioni plastiche, la loro produzione
è strettamente connessa alla disponibilità di materiali e al
modello di vita. La scultura, per esempio, è possibile presso
popolazioni sedentarie e in regioni dove c’è abbondanza di
legno, metallo o pietra. Le celebri statues colon della Costa
d’Avorio, che rappresentano i bianchi colonizzatori, non sono
solo la testimonianza di un’epoca in quanto raffigurano i nuovi
protagonisti apparsi sulla scena africana, ma anche perché
presentano un tratto innovativo nella statuaria africana dato
dalla disponibilità di nuove vernici colorate che gli artisti
acquistavano dai bianchi.
Anche per le arti figurative vale quanto detto per altre
espressioni della creatività umana. Al Museo Adandé di Porto
Novo, capitale del Benin, si può ammirare una bellissima
collezione di maschere gelede, esposte secondo un ordine
cronologico. Alcune, le più vecchie, rappresentano simboli
religiosi e mitici, altre, più recenti, raffigurano motti e
proverbi. La maggior parte di queste sono a carattere satirico e
raccontano via via le nuove realtà che gli artisti si trovavano di
fronte. A un certo punto compare la maschera che rappresenta
un missionario, sospettato di frequentare le donne, scolpito in
pose equivoche, poi il colono con aria tronfia e ridicola, il
pagano convertitosi al cristianesimo, la donna africana che
accompagna due bambini vestiti da coloni e l’adultero con un
viso che ricorda la parte del corpo che più utilizza per
meritarsi l’accusa di libertino. Seguendo il cammino delle
maschere, ne appare una bellissima, sulla cui cima c’è un
dottore in camice bianco, con una siringa in mano e una
paziente sdraiata sul lettino. Si tratta di una maschera utilizzata
per sensibilizzare la gente sul problema delle vaccinazioni.
Il celebre etnologo francese Marcel Griaule (1898-1956)
rileva che nel 1935, alle settantotto maschere tradizionali del
popolo dogon (in Mali), se ne aggiunse una sotto i suoi occhi.
In occasione di una danza rituale fece la sua comparsa un
personaggio dalle movenze ondulanti, con in mano un
bastoncino e una foglia (che rappresentavano taccuino e
penna), che fingeva di porre domande alla gente e di
trascriverne le risposte, seguito da un interprete: era la
maschera dell’etnografo. Oggi tra le maschere dogon troviamo
quella del poliziotto, che soffia incessantemente in un
fischietto e chiede qualche moneta agli astanti, oppure quella
del turista, che scatta continuamente foto. La maschera come
oggetto è una tradizione, un codice comunicativo, le figure che
rappresenta si rinnovano di fronte a nuovi stimoli. Solo così la
tradizione continua a vivere.
A proposito della possibilità di tramandare la tradizione, il
noto jazzista Wynton Marsalis in una discussione con un altro
grande del jazz, Lester Bowie, affermò: «La forza del jazz sta
proprio nella sua tradizione». «Sì», gli rispose Bowie, «ma la
forza della tradizione sta nell’invenzione.»
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8 Antropologia e città

8.1 Altro, altrove, a casa


L’antropologia è nata lontano dalle città, in villaggi sperduti, o
fra comunità in movimento, spesso nel deserto, in isole
remote, o nella giungla. L’ambiente urbano è quanto di più
diverso si potesse associare in origine alla pratica etnografica.
Eppure qualcosa oggi è cambiato: possiamo imbatterci in un
antropologo che ci osservi fare la spesa al supermercato,
aspettare l’autobus, o ci interpelli sulla nostra partecipazione a
un concerto in piazza.
Che cosa sono venuti a fare gli antropologi in città?
La domanda potrebbe apparire mal posta: gli antropologi,
in città, dacché la disciplina esiste ci sono sempre stati. Negli
intervalli, più o meno lunghi, fra una ricerca sul campo e
l’altra, Lévi-Strauss sedeva ai caffè parigini, Evans Pritchard
passeggiava per le eleganti strade di Oxford, mentre a New
York Bronislaw Malinowski, ben prima di Marc Augé,
viaggiava in metropolitana. Per molto tempo, tuttavia, il ruolo
dell’antropologo era quello di spostarsi alla ricerca
dell’«altro». L’abitudine al confronto con l’«esotico», la
pratica comparativa fra la società occidentale e i campi presi
tradizionalmente in considerazione nel periodo coloniale
portarono gradualmente gli etnografi a interrogarsi sulla
composizione della società stessa in cui vivevano. L’«altro»,
improvvisamente, non era soltanto altrove, ma anche a casa.
Poteva assumere diverse forme: la marginalità, la migrazione,
la devianza. Addirittura, poteva emergere là dove nessuno
avrebbe inizialmente sospettato: parafrasando Arthur
Rimbaud, l’altro eravamo noi.
Erano gli anni Sessanta e l’antropologo non aveva più
bisogno di scomodarsi a cambiar continente per poter svolgere
il proprio lavoro: nel suo oggetto di studio si poteva imbattere
tutte le mattine uscendo di casa. Su questo nuovo campo,
tuttavia, incontrò qualcun altro all’opera: il sociologo.

8.2 I precedenti

◼ 8.2.1 La Scuola sociologica di Chicago

I primi studi sulla città erano stati condotti già nelle prime
decadi del Novecento a Chicago, allora meta di consistenti
flussi migratori dall’Europa e dalla campagna statunitense e
quindi in fase di piena esplosione demografica e difficile
assestamento organizzativo. Questo processo macroscopico
aveva destato l’interesse di un nutrito gruppo di studiosi, per lo
più afferenti al primo dipartimento di Sociologia degli Stati
Uniti, fondato appena pochi anni prima da Albion W. Small
(1892). La cosiddetta Scuola di Chicago si era quindi dedicata
per la prima volta allo studio dello spazio urbano in maniera
empirica e sistematica, osservando la distribuzione e le
interazioni dei gruppi sociali in città e instaurando un
parallelismo con le dinamiche biologiche ed evolutive di
stampo darwinista. Questo approccio, detto ecologia sociale,
fu fecondamente applicato da autori come Ernest W. Burgess e
Roderick D. McKenzie, che tentarono una modellizzazione
della distribuzione geografica delle comunità nello spazio
urbano. La Scuola sviluppava, parallelamente a queste
teorizzazioni, le ricerche etnografiche di William Thomas e
Florian Znaniecki sui contadini polacchi emigrati a Chicago
(1918-1920), di Robert Park sulla stampa per gli immigrati
(1920), di Nels Anderson sui vagabondi (1923), di Frederic M.
Thrasher sulle gang (1927), di Louis Wirth sui moderni ghetti
(1928), di Harvey W. Zorbaugh sugli slum (1929), di Paul G.
Cressey sulla vita notturna (1932).
L’esperienza sul campo, la registrazione del punto di vista
dell’attore sociale studiato, la tematizzazione delle simbologie
in gioco all’interno di ciascun gruppo contribuirono a definire
una modalità di indagine, detta qualitativa, destinata a
intrecciare le proprie sorti con quelle della pratica etnografica
propria all’antropologia.

◼ 8.2.2 In Africa, in città: il Rhodes-Livingstone Institute

Nel frattempo, nell’ex colonia inglese della Rhodesia


settentrionale (l’attuale Zambia), con la fondazione del
Rhodes-Livingstone Institute (1937) e gli studi che ne
conseguirono, gli antropologi britannici osservavano nelle città
minerarie dell’Africa centrale l’ibridazione di forme di
organizzazione sociale del lavoro tipicamente urbane con
sistemi valoriali tribali, non annullati dal contatto.
Le analisi di Max Gluckman (1911-1975) e di Fredrik
Barth, James C. Mitchell (1918-1995), Victor Turner (1920-
1983), esponenti di una futura corrente funzionalista
dell’antropologia detta Scuola di Manchester, erano partite,
come da tradizione, dallo studio di una particolare tribù. Nel
corso degli anni Quaranta e Cinquanta esse si erano trovate
però ad avere come oggetto le relazioni – non di rado
conflittuali – fra gruppi, in città mutevoli e complesse. Questo
genere di osservazione, che si focalizzava sul mondo urbano
nella molteplicità delle sue dinamiche, era precluso a uno
sguardo più tradizionalmente incentrato su una sola comunità
e metteva in crisi l’approccio dicotomico ed evoluzionista da
cui aveva preso le mosse la maggior parte delle ricerche, non
solo in Africa, ma in tutto il mondo coloniale.

◼ 8.2.3 La definizione dell’oggetto urbano: Wirth e


Redfield

Con la Scuola di Chicago, la città era diventata oggetto di


studio in sé in quanto particolare ecosistema a cui l’individuo
si adatta e in cui i gruppi sociali interagiscono secondo
dinamiche tipiche: per esempio, il conflitto.
Su queste basi, il sociologo Louis Wirth nel 1938
pubblicava un testo che avrebbe aperto la strada allo sviluppo
dell’antropologia urbana: Urbanism as a Way of Life. Nel
testo, l’autore indagava come proprio la forma tipica della
convivenza nello spazio della città avesse un’influenza
sull’organizzazione sociale e sui rapporti fra le persone.
Rispetto alla comunità del villaggio, dove tutti si conoscono e
vige un severo controllo sociale, in città le interazioni sociali
sono per lo più superficiali, frequenti ma di scarsa intensità.
Questa modalità dell’incontro – che, sotto il nome di
disorganizzazione sociale, diviene un concetto centrale per la
disciplina – porta a un maggiore sviluppo dell’individualità, a
una maggiore libertà di auto-determinazione rispetto al gruppo
di appartenenza o di provenienza.
La multiappartenenza o la marginalità sono caratteristiche
comuni della vita in città, così come, va da sé, la perdita del
sentimento di sicurezza e di protezione che un forte controllo
sociale garantisce. Né demonizzata né celebrata, la dimensione
urbana diventa piuttosto in Wirth uno dei poli tra cui possono
oscillare le molteplici forme di convivenza sociale fra gli
individui.
Questa stessa idea è ripresa dall’antropologo Robert
Redfield (1897-1958) negli anni Quaranta con la definizione
del folk/urban continuum: una linea su cui si compongono le
diverse combinazioni fra gli elementi del mondo rurale e quelli
del mondo urbano come descritto da Wirth. Fra gli estremi di
una comunità autarchica e isolata e una città che oggi
potremmo dire «globalizzata» esistono diverse forme possibili,
frutto delle modificazioni progressive dell’organizzazione
sociale. La città, in quest’ottica, è definita analiticamente come
il polo dove sono massimizzate le interazioni superficiali, «di
traffico». Al suo estremo potremmo trovare quelli che Marc
Augé in tempi più recenti ha chiamato i non-luoghi (1992):
aeroporti, stazioni ferroviarie… spazi in cui l’interazione fra
individui è frequentissima ma priva di profondità.
In questo modello lineare la città è un polo, ma le città che
ne sono espressioni concrete conservano sempre una traccia
della società densa e compatta tipica del villaggio. La forma
del villaggio si ritrova, nello spazio urbano, definita come
comunità.
◼ 8.2.4 Antropologia nella città, antropologia della città

Spesso le scienze umane e sociali hanno parlato della città


come di un mosaico di comunità. Questa e altre simili
locuzioni rivelano l’imbarazzo degli studiosi, nonostante gli
sforzi, a trattare l’oggetto-città come un’unità, e come un’unità
chiaramente distinta dal territorio «presunto rurale» che la
circonda.
Negli anni sono stati inventati diversi termini per riferirsi a
quelle aree dove i confini del paesaggio sfumano: spazi
periurbani, spazi suburbani, spazi interstiziali. Nel dirigere la
propria analisi all’interno della società occidentale, i nascenti
etnografi urbani oscillavano fra un’antropologia nella città e
un’antropologia della città. Nel primo caso, riproponendo gli
schemi e i metodi d’indagine utilizzati più classicamente nella
monografia del villaggio, essi andavano in cerca dell’esotico
in città: i loro villaggi urbani erano, appunto, le comunità – i
gruppi definiti in base all’etnia o a una condizione di
marginalità, come per esempio i nativi americani nelle città
canadesi e statunitensi. Nel secondo, riproponevano il
tentativo di uno sguardo olistico sulla città considerata nel suo
complesso e nella sua continuità relazionale con il contesto.
L’apporto di Erving Goffman (§ 6.4) allo studio dei ruoli e
delle relazioni sociali, così come l’influsso della network
analysis aiutarono lo sviluppo di una disciplina autonoma,
dedita allo studio della città come forma peculiare dell’abitare
e dei suoi influssi su individui e gruppi.
Network analysis

La network analysis o analisi delle reti sociali è una moderna


metodologia adottata in molte discipline come la sociologia,
l’antropologia, la psicologia e l’economia, soprattutto nello studio del
funzionamento delle istituzioni e delle organizzazioni sociali. La società
viene letta come una rete di relazioni, più o meno estese e strutturate, in
cui ogni soggetto costituisce un nodo ed è in relazione con uno o più
soggetti altri. È il tipo di relazione che si stabilisce tra di loro a
modificarne il comportamento.
Scopo principale della network analysis è appunto quello di individuare e
analizzare tali legami tra gli individui.
8.3.2 L’antropologia urbana
Se all’epoca di questi studi pionieristici non si può
propriamente parlare di antropologia urbana come di una
disciplina organica e unitaria, alcuni indicatori mostrano come
dopo una lunga gestazione, fra la fine degli anni Sessanta e
l’inizio dei Settanta, la materia abbia acquisito una sua
legittimità accademica e i suoi ricercatori un ruolo nella
comunità scientifica.
Nel 1972 negli Stati Uniti nasce la rivista Urban
Anthropology e nel primo numero convivono articoli di
diverso approccio: John A. Price considera la città di Reno, nel
Nevada, come un oggetto di studio a sé stante («Reno,
Nevada: The City as a Unit of Study»), Douglas Butterworth
osserva le differenze fra gruppi di migranti e gruppi di nativi a
Città del Messico («Two Small Groups: A Comparison of
Migrants and Non-Migrants in Mexico City»), il fondatore
della rivista attraverso alcuni casi di studio parla di città come
contesto («A Comparative Framework for the Investigation of
the City-As-Context: A Discussion of the Mexican Case»).
Negli anni che seguono le pubblicazioni sul tema si succedono
con regolarità sempre maggiore: escono alcuni volumi come
Anthropology of the City. An Introduction to Urban
Anthropology di E. Eames e J.G. Goode (1977), Urban
Anthropology. The Cross-Cultural Study of Complex Societies
di R. Basham (1978) e il celeberrimo Exploring the City.
Inquiries toward an Urban Anthropology di U. Hannerz
(1980).
L’antropologo ha smesso di provare imbarazzo nel
condividere il campo con il sociologo e ha definito una propria
metodologia di ricerca, che ricostituisce sulla scala urbana
quella distanza di cui si serviva nella ricerca condotta sul
villaggio. L’operazione gli è possibile proprio perché le città
appaiono come il concentrato di quelle società che la
disciplina definisce complesse, ovvero ad alto grado di
differenziazione di ruoli e funzioni sociali.

◼ 8.3.1 Questioni di metodo


Al cambiare dell’oggetto, tuttavia, anche il metodo richiede
qualche adattamento. L’osservazione di quanto ci è vicino,
di ciò in cui siamo immersi comporta nuove forme di
riflessività e di pratica del metodo comparativo. Resta costante
lo studio delle interazioni sociali, dei loro modi ricorrenti e dei
sistemi simbolici che questi interpretano e mantengono vivi;
cambia il presupposto dell’uniformità e della stabilità della
struttura sociale presa in considerazione.
Secondo alcuni, non è possibile parlare propriamente di
antropologia urbana, poiché quello che l’antropologo studia
nel contesto della città è sempre un oggetto che la tradizione
disciplinare ha già altrimenti categorizzato: le relazioni
parentali e familiari, i sistemi di scambio, le forme di potere.
La pratica stessa dell’antropologia in città, però, ha modificato
questi oggetti e rimarcato la necessità di un’attenzione alla
dimensione diacronica della società. L’antropologia urbana,
allora, non è più soltanto un’applicazione di vecchie categorie
a nuovi contesti, ma una decostruzione e un’analisi delle
dinamiche simboliche che strutturano la città non meno delle
sue mura. Cercando le tribù urbane, l’antropologo ha trovato
immaginari e rappresentazioni ben più interessanti da studiare.
D’altronde, sostiene Ulf Hannerz (1942-), la città è il luogo
dove si trova una cosa mentre se ne cerca un’altra.
Lo studio dei comportamenti degli individui e dei gruppi
sociali, per l’antropologo, impone una ricerca sulle
rappresentazioni e sugli immaginari che li muovono. Per
questo la comunità non è l’unità necessariamente più adatta a
comprendere i processi di produzione simbolica, di
appropriazione e di ibridazione dei significati all’opera nelle
società: un’attenzione alle narrazioni soggettive e ai loro
intrecci, alle storie di vita individuali ma inserite in sistemi
relazionali e reticolari, in altre parole l’uso di indagini
qualitative in profondità si è confermato sempre più
importante a raccontare le città delle persone, in tutte le loro
contraddizioni.
Questo approccio definisce l’antropologia urbana rispetto
all’antropologia tout court non per peculiarità, ma per intensità
e ampiezza del suo sguardo, così come definisce la città non in
opposizione alla campagna, ma per la prossimità geografica
delle molteplici forme di produzione simbolica che vi trovano
sede, e allo stesso modo definisce la città globalizzata
dell’oggi come lo spazio privilegiato, ma non esclusivo, di
scambi relazionali, ovunque all’opera, sempre.

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9 Antropologia e postcolonialismo

9.1 Uno studioso tra due storie


Come tutti gli studiosi gli antropologi si muovono in contesti
storici determinati e la loro opera non può essere immune
dagli eventi che accadono nel mondo. L’antropologo, però, si
trova a fare i conti con due storie o meglio con due concezioni
della storia: la sua e quella delle società che studia, due letture
che non sempre coincidono.
Per lungo tempo si è negato persino che i popoli «tribali»
avessero una storia, intesa non come sequenza di avvenimenti,
ma come coscienza del passato.
L’antropologia ha contribuito non poco a squarciare il velo
di oscurità in cui le società generalmente chiamate «primitive»
erano state avvolte, rivelando le diverse concezioni storiche
della propria esistenza da loro prodotte.
L’antropologo fa i conti con il tempo degli altri, che scorre
attraverso categorie analitiche diverse dalle sue, pur
appartenendo in senso cronologico allo stesso tempo. Sono
categorie diverse perché legate a strutture sociali diverse: il
tempo infatti è il prodotto di relazioni tra esseri umani e
pertanto è costruito e percepito in modo assolutamente
relativo. Sta all’osservatore cogliere quella rete di legami
sociali che dà vita all’idea locale del tempo, assieme a tutte le
altre espressioni di una cultura.
Con un piede dentro e l’altro fuori, l’antropologo intreccia
la propria esistenza con quella di altri individui, finendo per
essere continuamente sottoposto a tensioni tra la necessità di
familiarizzare con una cultura nuova e quella di conservare il
suo «sguardo da lontano».
9.2 Uno sguardo che cambia
direzione
L’antropologia ha avuto la sua fase di maggiore espansione in
epoca coloniale e non è casuale che i paesi che più hanno dato
impulso a questa nuova disciplina siano stati Gran Bretagna e
Francia, entrambe potenze coloniali, e Stati Uniti, dove i nativi
vivevano ormai anch’essi come colonizzati. Per questo fino
agli anni Sessanta-Settanta lo sguardo degli antropologi era
unidirezionale: era lo sguardo dell’Occidente sul resto del
mondo.
A partire dagli anni Sessanta inizia il processo di
decolonizzazione, gran parte dei Paesi africani si libera dal
giogo straniero e nell’arco di un decennio il dominio delle
potenze coloniali inteso come occupazione militare di altri
Paesi viene meno. I rapporti di forza mutano inevitabilmente,
molti Paesi che fino ad allora venivano considerati «Terzo
mondo» assurgono a nuovi ruoli internazionali (basti pensare
all’India) e gli sguardi cominciano a incrociarsi.
L’antropologia culturale è da sempre lo sguardo di un
mondo su di un altro, ma i «selvaggi» sono sempre meno e la
crisi dell’oggettività (o della presunta oggettività) è un chiaro
segno del disagio di un’epoca in cui paradossalmente
l’occidentalizzazione del mondo coincide con l’indebolirsi
delle certezze dell’Occidente sulla propria identità. Per dirla
con Clifford Geertz, «in un mondo di OPEC, ASEAN, Things
Fall Apart, e di Tongani che giocano contro i Washington
Redskins […] il mondo ha ancora i suoi compartimenti stagni,
ma i passaggi fra di loro sono molto più numerosi e meno
attentamente protetti».
Giovani antropologi provenienti dai Paesi ex colonizzati si
formano nelle migliori università e iniziano a mettere in
discussione questa visione univoca e unilaterale di cui sono
state vittime le loro società. Gli studi post-coloniali
ridisegnano la mappa delle relazioni che non sono solo di
carattere culturale, ma esprimono in modo più o meno
esplicito rapporti di potere.
◼ 9.2.1 Confini che sfumano e crisi dell’oggettività

La crisi dell’oggettività (o della presunta oggettività) è un


chiaro segno del disagio di un’epoca in cui paradossalmente
l’occidentalizzazione del mondo coincide con l’indebolirsi
delle certezze dell’Occidente sulla propria identità. Mondher
Kilani ha sintetizzato molto bene questo problema:
Oggi la distanza esistenziale e intellettuale dell’antropologo in rapporto ai suoi
oggetti di studio non è più così evidente. L’estraneità delle pratiche e dei valori
che egli osserva non gli si impone in maniera così sorprendente come quando
lavorava in società differenti. […] Peraltro, anche quando l’antropologo
continua a lavorare in società differenti dalla propria, esse somigliano sempre
più alla sua società d’origine. Sempre più egli vi ritrova aspetti conosciuti della
propria cultura. Perciò nozioni come alterità, distanziamento del ricercatore,
sguardo esterno, osservazione partecipante, che hanno costituito finora i
fondamenti dell’antropologia, sembrano oggi bisognose di essere riesaminate su
nuove basi.

Occorre fare i conti con una realtà che sta subendo mutamenti
traumatici, dei quali una delle cause maggiori è proprio il
denaro. Tutti cercano denaro, perché tutti fanno progetti alla
luce di sempre maggiori stimoli forniti da un modello
occidentale d’importazione. Questo è il campo di indagine
dell’antropologo oggi, anche quando si tratti di piccoli villaggi
sem-isperduti tra le colline dell’Atakora in Benin, come nel
mio caso, perché, come sostiene Serge Latouche, oggi «Un
guerriero della Papuasia, una contadina delle risaie indocinesi,
una venditrice di wax dei mercati di Cotonou, un Imam di
Qom, un burocrate di Bucarest sono, lo vogliamo o no, degli
occidentali».
Alle parole di Latouche si potrebbero aggiungere quelle di
James Clifford per cui: «In un mondo dove troppe voci
parlano tutte assieme, un mondo dove il sincretismo e
l’invenzione parodistica diventano la regola e non l’eccezione,
un mondo urbano, sorta di multinazionale del transitorio
istituzionalizzato – dove gli abiti americani, fatti in Corea,
sono portati dai giovani in Russia, dove le “radici” di ognuno
sono in qualche modo tagliate –, in un mondo simile diventa
sempre più difficile ancorare identità e significato umano in
una “cultura” coerente e unitaria o in una lingua, che sia
naturale».
È chiaro che anche l’antropologo venga coinvolto in tale
contesto e pertanto il suo ruolo è oggi meno definito di quanto
forse poteva esserlo in passato e che il suo linguaggio denunci
alcuni degli scricchiolii dell’impalcatura culturale classica, ma
reputo che la ricerca della comprensione del sé sia una fuga
poco fruttuosa per l’antropologia.

9.3 I postcolonial studies: dall’unicità


alla molteplicità degli sguardi
L’approccio postcoloniale prende forma nell’ambito della
critica letteraria, per poi estendersi a un ambito
multidisciplinare che riguarda la sociologia e l’antropologia,
l’etnologia e la storia, e tutta una serie di discipline o di
approcci alla realtà che contenevano già in sé una critica
radicale dell’eurocentrismo o del soggetto eurocentrico.
I postcolonial studies hanno contribuito a mettere in luce
che il colonialismo, che sembrava essere seppellito negli
archivi della storia, deve invece essere tenuto in
considerazione per comprendere alcuni importanti aspetti della
modernità e che spesso riscontriamo forme coloniali ancora
oggi non solo nella politica, ma anche nelle scienze sociali,
nelle discipline letterarie e umanistiche o nella cultura in
generale, da cui emerge un dominio dell’Occidente
sull’«altro», oggi come ieri.
Gli studi postcoloniali non nascono da una unica radice,
sono diversi gli elementi che ne stanno però alla base. Tra
questi di certo c’è il processo di decolonizzazione finito con le
indipendenze formali negli anni Sessanta. La critica
all’imperialismo e all’eurocentrismo portata avanti dai
movimenti di liberazione nazionale nonché
dall’anticolonialismo allora definito come «terzomondista»
sono all’origine della riflessione culturale che seguirà, a partire
dall’ormai classico testo di Frantz Fanon I dannati della terra
(1961). Altro importante tassello del mosaico è rappresentato
dal radicalismo nero afroamericano e caraibico e dal
movimento per i diritti civili. Alle questioni coloniali, o
postcoloniali, si lega anche una certa concezione del razzismo
e le percezione di questo da parte di immigrati o minoranze
etniche.
Cultura e imperialismo sono due fenomeni legati tra di
loro, per questo i postcolonial studies introducono una lettura
globale della storia, che non sia solo quella eurocentrica o
delle classi dominanti. A tale proposito è significativo il titolo
dato a una sua raccolta di saggi dallo scrittore kenyano Ngugi
wa Thiong’o: Spostare il centro del mondo (1993). Si tratta
infatti di cambiare la prospettiva: non leggere la storia solo
attraverso i protagonisti occidentali, ma guardare anche al
resto del mondo, assumendo così il punto di vista della
molteplicità. Molteplicità invece che unicità, questa è la chiave
di lettura, perché, come afferma Gayatri Spivak, una delle
rappresentanti più autorevoli di questa corrente di studi, nei
testi o negli archivi storici è impossibile trovare le «tracce» del
subalterno, che proprio in quanto «altro» e «subalterno» è
rimasto un soggetto silenzioso. Non perché non sia stato un
protagonista della storia, ma perché è stato tagliato fuori
dall’apparato ideologico-discorsivo dominante.
Valentin Mudimbe è stato tra i primi autori a dar vita a
quel prolifico filone chiamato postcolonial studies. Con il suo
libro l’Invenzione dell’Africa (1988) l’autore congolese, che
insegna da anni negli Stati Uniti, riprende il tema del discorso,
caro a Foucault, che crea l’altro. La storia la raccontano i
vincitori, si diceva qualche decennio fa, e i colonialisti sono
stati vincitori a lungo. Così da una posizione di preminenza,
politica e militare, gli occidentali hanno costruito
un’immagine dell’Africa consona ai loro bisogni e alle loro
aspettative.
La forza del discorso sull’Africa ha dato vita a non poche
distorsioni, a letture che hanno finito per consolidarsi non solo
nell’immaginario occidentale ma anche in quello di molti
africani, che hanno finito a loro volta per percepirsi in modo
diverso, spesso negativo. Mudimbe affronta temi importanti
della cultura africana, si interroga sulla filosofia africana, se è
possibile definire tale un pensiero come quello che emerge
dall’Africa. Oppure se in fondo la filosofia non sia un’altra,
l’ennesima espressione della colonizzazione dell’Occidente.
L’Africa è una terra che ha molto sofferto per gli stereotipi che
l’hanno afflitta. Immagini che riproponevano solitamente una
barbarie diffusa, utile per far sentire il mondo bianco
civilizzato ed evoluto. Il lavoro di Mudimbe contribuisce a
squarciare il velo sui diversi e articolati processi di costruzione
dell’Africa e degli africani che si sono succeduti nel tempo,
finendo per apparire ineluttabili e inevitabili.

◼ 9.3.1 La costruzione stereotipata di


un’identità/diversità «orientale»

Il percorso di Mudimbe in qualche modo segue la via aperta da


Edward Saïd, con il suo Orientalismo (1978), opera in cui
l’intellettuale palestinese affrontava il tema della costruzione
dell’altro. Partendo dalle teorie di Antonio Gramsci
sull’influenza delle classi egemoni sulle classi subalterne e da
quelle di Michel Foucault per il quale chi possiede il diritto di
«narrare» l’altro, ha anche un potere su di lui, Saïd mette in
discussione la definizione e il concetto stesso di «Oriente» in
quanto non semplicemente legato a una dimensione
geografica, ma frutto di una visione storica e culturale
parziale se non mistificatoria. L’Oriente sarebbe pertanto
una costruzione dell’Europa, intrisa di esotismo spesso
immotivato, utile però a definire l’Occidente. Come ogni
forma di costruzione identitaria, anche l’Orientalismo sarebbe
di carattere relazionale, si ha cioè bisogno di un opposto per
definire se stessi: si è ciò che l’altro non è. Le culture orientali
sarebbero così state «ammassate» in un unico contenitore, in
modo spesso indistinto e vittime di molti stereotipi.
Saïd denuncia anche la tendenza a considerare non singole
culture specifiche, ma grandi complessi culturali: l’Islam,
l’India o addirittura l’intera Asia, attribuendo poi a questi
caratteri una sorta di potere coercitivo e assoluto, per cui gli
orientali sarebbero succubi di tali loro presunti valori culturali.
Di qui l’immagine dello spiritualismo indiano, del fanatismo
islamico, del dispotismo cinese come elementi «naturali» e
pertanto imprescindibili e immutabili.
Tipica del pensiero orientalista è poi l’estensione a tutti gli
individui appartenenti alle varie culture asiatiche dei valori
propri di quelle culture, rinforzando in tal modo l’assunto di
partenza che oppone l’Occidente «individualista» all’Oriente
«dispotico».
Secondo Saïd questa colonizzazione intellettuale nasce
dagli stereotipi ottocenteschi per perpetuarsi fino a oggi, grazie
ai lavori di artisti e studiosi di varie discipline. In questo modo
l’Occidente ha rappresentato e studiato l’Oriente, rendendolo
parte integrante della civiltà e della cultura europee, non solo
in senso fisico, e grazie a questo alter ego l’Europa ha potuto
meglio definire se stessa, la propria immagine, i propri
interessi territoriali e politici.
Il presupposto teorico su cui si basava questa corrente di
pensiero era che Oriente e Occidente fossero due entità distinte
e contrapposte che ben poco, se non nulla, avevano in comune.
L’unico legame erano gli interessi che gli occidentali nutrivano
su quella parte del mondo; si trattava di rapporti, non paritari,
basati sulla disuguaglianza e sulla discriminazione.
Sebbene il testo di Saïd abbia subito non poche critiche,
soprattutto sul piano storiografico, il valore del suo lavoro
rimane quanto mai valido e originale, se non altro per aver
messo in luce quei processi di costruzione della diversità di cui
è impregnata la storia.

9.4 Diversalità e opacità


Patrick Chamoiseau, grande esperto del mondo creolo e
sostenitore della diversalità contro l’universalità, si è posto
questo problema. Nel suo romanzo Texaco (1992), il
«tracciatore di parole», colui che ha il compito di trasferire su
una pagina bianca la storia che Marie-Sophie, protagonista del
racconto, gli ha rovesciato addosso, sembra essere ben conscio
di quanto il suo compito sia gravoso. Come fare a tradurre in
parola scritta tutta quella serie di emozioni, di sentimenti, di
rabbie, di gioie e di passioni, provenienti da genti diverse, che
percorrono il racconto della donna? Occorre inventare un
linguaggio e questo Chamoiseau ha fatto, ma non basta per
tradurre. Allora tira fuori dal cappello una parola magica:
opacità.
Si tratta di un concetto formulato da Édouard Glissant,
scrittore e saggista martinicano che propone un interessante
confronto tra il mondo mediterraneo e quello caraibico:
«L’arcipelago caraibico è un grande circolo, che si oppone alla
pretesa linearità delle passate forme di conoscenza. Il
Mediterraneo è un mare che tende a concentrare. Le forze al
suo interno tendono allo stesso ideale, all’esaltazione
dell’Uno. Non è un caso che le tre maggiori religioni
monoteistiche, cristianesimo, ebraismo e islam, sono nate
proprio nell’ambito mediterraneo. Al contrario l’arcipelago è
un mondo che divide, il regno della diversità. L’arcipelago
disgrega, non concentra». L’arcipelago frammenta e polverizza
ogni cosa. L’identità dei suoi abitanti non è solo un
sovrapporsi di strati diversi, succedutisi nel tempo. L’identità
dei caraibici si nasconde sempre dietro all’altra faccia di un
cristallo, che sembra mutare colore continuamente.
Indebolitosi il mito della negritude, che riproponeva, in
chiave africanistica, lo stesso modello di unità culturale che
Glissant attribuisce al Mediterraneo e alla cultura occidentale
in generale, si impone oggi un pensiero nuovo, il pensiero
creolo dell’arcipelago. «Tutto il mondo si sta creolizzando –
afferma ancora Glissant – anche l’Europa e gli Stati Uniti si
stanno “arcipelaghizzando”. I continenti non sono più
compatti. Attenti però, la creolizzazione è un processo e non
può diventare struttura. Più che parlare di identità variabile,
parlerei di identità con variabili. Oggi possiamo pensare a
un’unità totalmente in cambiamento. Io rivendico il diritto
all’opacità. La troppa definizione, la trasparenza portano
all’apartheid: di qua i neri, di là i bianchi. “Non ci capiamo”, si
dice, e allora viviamo separati. No, dico io, non ci capiamo
completamente, ma possiamo convivere. L’opacità non è un
muro, lascia sempre filtrare qualcosa. Un amico mi ha detto
recentemente che il diritto all’opacità dovrebbe essere inserito
tra i diritti dell’uomo».
Da un punto di vista «nativo», queste parole sembrano
gettare la ricerca antropologica non solo in un nuovo roveto
paradigmatico, ma anche in un complesso vespaio politico. «I
colonialisti volevano la trasparenza», dice Chamoiseau, «il
loro scopo era di chiarire tutto, di classificare ogni cosa per
ricondurla a termini loro. La comunicazione tra i popoli, tra
culture diverse, non passa attraverso la trasparenza, ma
attraverso l’opacità. Il traduttore non deve “chiarire”, deve
piuttosto rendere complesso, opaco, solo così si possono
salvare le diversità insite in ogni storia. L’opacità è la
soggettività di chi scrive, ma anche di tutti quelli che vengono
descritti».
L’opacità è pertanto il tentativo di rappresentare
l’inevitabile ambiguità del testo etnografico, inestricabile
groviglio di elementi etici ed emici (§ 1.3.4). Non bisogna
quindi tentare di tradurre una lingua o una cultura, ma ricreare
un linguaggio, vago e incerto quanto basta affinché non
diventi un punto fermo, perché né la lingua né la cultura sono
ferme.

9.5 Black identity e sua


rappresentazione
Se un regista nero fa un film sui neri, di chi parla? Parla dei
neri in quanto appartenente a quella comunità oppure la sua
posizione lo fa diventare inevitabilmente altro? Attenzione a
non sostituire vecchie identità, che sanno di coloniale, con
nuove definizioni, che però ne ricalcano gli schemi. A porsi
questa domanda e a darsi una risposta è Stuart Hall,
giamaicano gramsciano che viveva in Inghilterra, dove era
considerato una vera e propria bandiera del dibattito culturale
e politico postcoloniale. Difficile collocare Hall in una gabbia
disciplinare: lo si potrebbe definire un sociologo, un
politologo, un filosofo e, perché no, un militante. Perché Hall
batteva territori diversi, intrecciava esperienze, teorie e saperi
diversi, per dar vita a quella che possiamo definire una critica
culturale della nostra società.
Alfiere dei cosiddetti studi culturali e postcoloniali, ne Il
soggetto e la differenza (2006) Hall ci offre un’ampia
panoramica delle tematiche ricorrenti nel suo lavoro.
Riprendendo le teorie di Gramsci sulla cultura popolare, ne
tenta un’applicazione nel contesto attuale, dove «popolare»
assume accezioni diverse, inglobando le minoranze etniche,
ma anche subendo slittamenti semantici grazie al sistema di
mercato. Popolare significa prodotto dal popolo oppure
consumato da una gran parte del popolo? Dalla sua analisi
emerge la continua lotta tra una cultura dominante,
costantemente impegnata a disorganizzare e riorganizzare la
cultura popolare per incapsularne e confinarne le diverse
espressioni, e la, ma forse sarebbe meglio dire le culture
popolari che danno vita a una resistenza, contenendo gli
attacchi e rielaborando gli impulsi provenienti dall’alto.
La seconda parte del libro, sebbene incentrata su esempi
inglesi, offre utili e provocatori studi per comprendere molti
eventi italiani attuali. Davvero l’irruzione del tatcherismo è
stata così decisiva da indurre la sinistra a compiere un’epocale
svolta a destra? O forse il tatcherismo è il prodotto dei nostri
tempi, dove il soggetto individuale ha via via preso il
sopravvento su quelli collettivi? Lo stesso individuo, scrive
Hall, non va più concepito «come un Ego coeso, centrato,
stabile e completo», ma pensato come più frammentato,
incompleto e composto da sé molteplici. I tempi moderni,
quindi, non stanno solo fuori, nella società, ma sono dentro di
noi: è questa la novità della nostra epoca.
Sebbene non manchi di esprimere una certa critica
all’approccio secondo cui oggi tutto è post qualcosa,
sostenendo che in realtà questa lettura definisca più ciò che
c’era prima che non ciò che viviamo ora, nella terza parte del
libro Hall affronta tematiche più marcatamente postcoloniali,
come quelle legate a identità, diaspora, multiculturalismo,
riprendendo uno dei suoi autori preferiti, il Frantz Fanon di
Pelle nera, maschere bianche (1952) per riflettere sulla nuova
«negritudine», la «black identity» costruita sulla critica e
sulla volontà di negazione dei tradizionali rapporti di
presentazione espressi dai discorsi dei dominanti. Qualunque
identità è una costruzione e spesso è una costruzione fatta da
altri, da quelle che Gramsci, appunto, definiva «culture
dominanti».
Ecco allora l’importanza di quello che l’autore chiama il
«fardello della rappresentazione», che costringe comunque a
posizionarsi in qualche punto di osservazione e pertanto a
diventare altro da ciò che si osserva. E qualunque tipo di
rappresentazione è sempre politica. Per cui, se un nero fa un
film sui neri, non lo fa su di sé, ma su qualcuno che in quel
momento lui osserva dal suo angolo. Anche un grande regista
come Spike Lee il quale, quando gli chiesero perché metteva
solo attori neri nei suoi film, rispose: «Avete mai chiesto a
Fellini perché metteva solo attori bianchi?».

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10 Antropologia e diritti culturali

10.1 Ancora sulla definizione di


«cultura»
Sebbene la celebre definizione di cultura formulata da Edward
B. Tylor nel 1871 (§ 1.1.2) sia ormai diventata un classico,
con il trascorrere del tempo è stata di volta in volta rivista,
corretta, trasformata o sostituita da etnografi e antropologi, nel
tentativo di individuare la formulazione metodologicamente
più efficace per studiare e descrivere i diversi mondi culturali.
Le prime concezioni di cultura come dimensione
universale della convivenza umana – elemento distintivo
rispetto alla coesistenza animale e contrapposta quindi alla
natura – vengono in parte abbandonate dopo la Prima guerra
mondiale, quando iniziano le ricerche etnografiche sul campo
incentrate su singole collettività: si afferma allora una
concezione cosiddetta configurazionale di cultura, dove alla
cultura intesa come totalità complessa si sostituisce una
molteplicità di culture diverse, compatte e isolate.
Negli anni Sessanta e Settanta i movimenti sociali, in
particolare il movimento degli afroamericani e quello degli
indigeni negli Stati Uniti, mettono in discussione l’idea di
cultura omogenea e celebrano le differenze culturali rispetto al
modello dominante. Al catalogo ordinato di società isolate e a
sé stanti si sostituisce l’immagine di universi sociali
frammentati, dove non è più la cultura il collante che assicura
il consenso sulle idee e i valori di fondo, ma sono piuttosto le
opposizioni e le fratture che formano le identità culturali
collettive.
In seguito al processo di decolonizzazione e soprattutto nel
corso degli anni Ottanta il pensiero antropologico si impegna
in un processo di critica e decostruzione del concetto
tradizionale di cultura, contestandone il carattere essenzialista
e i presupposti etnocentrici. La critica postcoloniale, come
filosofia dell’identità, individua quale suo obiettivo principale
la decostruzione di quei principi e di quelle nozioni che si
trovano alla base dell’identità moderna occidentale,
sottolineandone la storicità, nel tentativo di restituire all’Altro
la soggettività sottrattagli dal colonialismo in tutte le sue
manifestazioni – politiche, economiche, discorsive.
Il concetto di cultura appare, nell’antropologia di fine
Novecento, come strutturalmente ambiguo: esso si trova al
centro di ogni esperienza di ricerca e al tempo stesso è il
catalizzatore di critiche e obiezioni radicali. Clifford parla di
«crisi postcoloniale dell’autorità etnografica», ovvero di un
senso di incertezza diffuso nell’assumersi l’autorità di parlare
in nome dell’identità o dell’autenticità di un gruppo umano e
nel definire gli elementi essenziali e i confini di una cultura:
«la differenza culturale non è più una esotica e stabile alterità,
ma i rapporti io-altro sono faccende di potere e di retorica
piuttosto che di essenza». Eppure, di culture si continua a
parlare, andando in cerca di nuove definizioni in grado di
riconoscerne il carattere intrinsecamente mobile, conflittuale e
ibrido. Così, per esempio, Geertz invita a lasciare spazio a
concetti quali divergenza, varietà e disaccordo: l’identità
culturale è un «campo di differenze» e le culture sono da
intendersi come «varietà di partecipazione a una vita
collettiva, che si svolge contemporaneamente a una dozzina di
livelli diversi e in una dozzina di dimensioni e ambiti diversi».
Insomma, come sintetizza ironicamente James Clifford,
«quella di cultura è un’idea profondamente compromessa di
cui non riesco a fare a meno».

10.2 Universalismo giuridico e


relativismo culturale
Le molteplici interpretazioni e valutazioni del concetto di
cultura hanno influenzato la comprensione dei rapporti tra
cultura e diritto, rapporti che sono stati letti, nel corso del
tempo, come di opposizione, di equivalenza e di
rivendicazione.
L’opposizione binaria tra cultura e diritto risale alla
contrapposizione tra le due correnti del pensiero filosofico che
si richiamano, rispettivamente, all’Illuminismo francese e al
Romanticismo tedesco: da un lato, l’imperativo universalista e
cosmopolitico dei diritti dell’uomo; dall’altro, la priorità del
senso di appartenenza alla cultura nazionale. Tale
contrapposizione si riproduce nel discorso contemporaneo sui
diritti umani, dove sembra necessario scegliere tra la difesa dei
diritti universali e il rispetto delle differenze culturali:
l’alternativa cosiddetta «choose between» ha oggi raggiunto
una impasse.
L’antropologa Sally Engle Merry (1944-) osserva come la
fallacia di una simile opposizione binaria dipenda dal
considerare i due concetti di cultura e diritto come astratti e
invariabili: i diritti umani sono un’idea universale nata
nell’Illuminismo francese, mentre la cultura, nell’accezione
antropologica classica, viene intesa quale sistema omogeneo di
credenze e valori che appartiene a un gruppo isolato di
persone. Di conseguenza, il relativismo culturale corrisponde a
un’apologia della differenza, a una posizione di tolleranza tout
court, che limita la possibilità di esprimere giudizi morali: se
ogni cultura è un insieme compatto e integrato, allora le
culture possono essere accettate o criticate soltanto nel loro
complesso. Tale forma di relativismo culturale è stata imputata
alle affermazioni contenute nello Statement on Human Rights
presentato dall’American Anthropological Association (AAA)
durante i lavori preparatori alla Dichiarazione universale dei
diritti umani nel 1947. Tuttavia, il testo presentato dalla AAA
era mosso dalla preoccupazione di difendere le comunità
culturali non-dominanti dalla potenziale retorica etnocentrica e
imperialista di un catalogo di diritti umani elaborato dagli stati
occidentali; in questo senso, esso rappresenta un’asserzione di
valori morali che include la tolleranza per la diversità
culturale, e non la negazione della possibilità stessa di
formulare giudizi morali.
Tuttavia, a fronte del ripensamento che ha avuto luogo
nell’antropologia contemporanea del concetto di cultura –
concepita oggi quale fenomeno contestuale, ibrido e dinamico
– le due posizioni dell’universalismo giuridico e del
relativismo culturale risultano sempre meno inconciliabili: la
tolleranza e il rispetto delle differenze culturali sono valori
indispensabili per una forma di tutela dei diritti che non sia
etnocentrica o di matrice assimilazionista. Alcuni autori
sostengono addirittura che universalismo e relativismo
rappresentino due opzioni epistemologiche compresenti nel
discorso sui diritti umani: esse non possono essere considerate
indipendentemente l’una dall’altra; piuttosto, l’agente morale
deve essere compreso come in continuo movimento tra i due
termini, come avviene nel moto del pendolo. All’alternativa
del «choose between» si sostituisce così la posizione instabile
dell’«in-between».
Sembra, però, che la teoria politica contemporanea non
abbia ancora rilevato le trasformazioni di significati connesse
alla decostruzione postcoloniale del concetto di cultura: il
dibattito filosofico è ancora legato a un confronto tra principi
ridotti a opposizioni manichee come:
collettivismo/individualismo, universalismo/relativismo,
diritto/cultura, ecc.
Da un lato, il liberalismo politico si fonda
sull’universalismo dei diritti e sulla centralità della dimensione
procedurale, rivendicando la neutralità dello Stato, cieco di
fronte alle differenze; dall’altro, le critiche comunitariste al
presunto atomismo liberale, sebbene articolate in forme
differenti, sottolineano tutte il ruolo centrale della comunità
culturale nazionale, sia a livello ontologico (considerata la
natura sociale degli esseri umani), sia a livello normativo (in
quanto la comunità è il soggetto del discorso sulla giustizia e
sui diritti). Liberali e comunitaristi, tuttavia, considerano
entrambi la comunità culturale (il «noi» nazionale) come
astrazione universalizzata, in cui dimensione politica (demos)
e dimensione culturale (ethnos) coincidono: come nelle
definizioni di cultura del primo Novecento, così l’idea di
comunità discussa dalle principali correnti del pensiero
politico contemporaneo risulta omogenea, aprioristica e
decontestualizzata.
È evidente che nel XXI secolo – il cosiddetto «secolo della
diversità culturale» – il paradigma offerto dalla teoria politica
è insufficiente per cogliere la complessità delle differenze
culturali, della compresenza di culture disomogenee e
interdipendenti, che avanzano richieste di riconoscimento a
livello costituzionale e internazionale. Il modello
comunitarista «one nation-one State», che prevede il
riconoscimento costituzionale di una cultura (quella nazionale)
a scapito delle altre, appare inadeguato al riconoscimento della
diversità culturale tanto quanto il modello liberale, che ritiene
possibile evitare qualsiasi riferimento culturale nel dettato
costituzionale – un’illusione questa che, come afferma James
Tully, «nasconde alla vista la cultura imperialista celata nella
maggior parte delle costituzioni liberali». Tully propone
dunque un progetto costituzionale in grado di prevedere il
riconoscimento mutuale e completo delle diverse culture dei
cittadini.

10.3 Il diritto alla cultura


Le lotte per il riconoscimento politico e giuridico della
diversità culturale – i movimenti nazionalisti, femministi, degli
afroamericani, dei popoli indigeni, degli immigrati –
condividono l’assunto per cui la cultura è un aspetto
irriducibile della politica e delle pratiche istituzionali, e
indicano una seconda forma (storica e teorica) della relazione
tra diritto e cultura. Si tratta di un rapporto basato sulla
rivendicazione di un diritto alla cultura, inteso come tutela dei
gruppi culturali minoritari dalle politiche statali oppressive di
assimilazione e marginalizzazione. In questo senso, le richieste
di riconoscimento della diversità culturale funzionano anche
come legittimazione di altre rivendicazioni legate, per
esempio, alla proprietà collettiva della terra, all’ambiente, al
lavoro, all’educazione, all’autonomia politica e
all’indipendenza. È quanto accade nel caso delle richieste
avanzate dai rappresentanti indigeni in seno alle Nazioni
Unite, che utilizzano il discorso sulla diversità culturale in
modo strategico, al fine di accrescere la legittimazione delle
rivendicazioni territoriali e di autodeterminazione.

10.4 Il diritto come cultura


Infine, esiste una terza tradizione di pensiero che comprende il
rapporto tra cultura e diritto come una relazione di
equivalenza: il diritto è una forma di cultura e un prodotto
culturale specifico, per cui esso diventa oggetto di analisi
antropologica come ogni altra manifestazione culturalmente
determinata. Il paradigma diritto come cultura, sviluppato in
antropologia a partire dagli anni Sessanta, considera il diritto
come una visione del mondo, una struttura che sostanzia le
narrazioni attraverso cui la società e gli individui apprendono e
si relazionano con l’ambiente circostante. Inoltre, se, da un
lato, il diritto diviene oggetto di analisi culturale, dall’altro la
cultura è impiegata come concetto analitico per mettere in luce
le caratteristiche di processualità, fluidità e contestazione
proprie delle norme giuridiche.
Un discorso parallelo a quello antropologico è portato
avanti dalla teoria del diritto nell’ultimo quarto del Novecento:
in particolare, la corrente dei critical legal studies opera in
chiave decostruttiva, rigettando l’impostazione astratta del
positivismo, per smascherare la natura arbitraria delle dottrine
giuridiche e proporne un’interpretazione sensibile al contesto
storico e politico che le ha prodotte.

10.5 I diritti culturali


Le intersezioni tra cultura e diritto costituiscono dunque una
sfida teorica oltre che legislativa, soprattutto di fronte
all’emergere, negli ultimi decenni, di movimenti sociali
articolati intorno a una politica di riconoscimento della
diversità culturale, quale il movimento internazionale dei
popoli indigeni. Si assiste oggi allo sviluppo di un vero e
proprio «diritto culturale» (cultural law) che cerca di
rispondere all’esigenza pressante di una riconfigurazione delle
relazioni molteplici e complesse tra diritto e cultura: il diritto
culturale fa riferimento a un insieme di relazioni tra legge e
cultura riassumibili come segue:

1. il diritto incorpora la cultura e formalizza le sue norme;


2. il diritto promuove, protegge, condiziona e limita le
espressioni e gli attributi culturali;
3. il diritto armonizza le differenze interculturali, conferma i
diritti culturali e stabilisce degli standard internazionali;
4. la cultura rafforza le regole del diritto;
5. la cultura condiziona e limita l’adozione, l’interpretazione e
la vitalità delle regole giuridiche;
6. i simboli e le espressioni culturali promuovono le relazioni
legali.

Nella genesi del regime internazionale dei diritti umani, i


diritti culturali hanno occupato a lungo uno spazio marginale:
spesso assenti dai cataloghi di diritti fondamentali, oggetto di
acceso dibattito in dottrina e frequentemente contestati da
parte degli stati. Come afferma lo studioso e diplomatico
polacco Janusz Symonides, i diritti culturali sono stati
«dimenticati, sottostimati, latenti o dimenticati e trattati come
“parenti poveri” degli altri diritti umani». Una delle principali
ragioni di tale disattenzione deriva dalla portata collettiva dei
diritti culturali, in quanto il riconoscimento del diritto alla
propria identità culturale incontra forti riserve statali dovute al
timore di mettere in questo modo in pericolo l’unità nazionale
e incoraggiare tendenze secessionistiche.
La Carta delle Nazioni Unite (1945) non menziona i diritti
culturali e nella Dichiarazione universale dei diritti umani del
1948 il riferimento alla tutela delle culture è sussunto nella
cornice dei diritti umani individuali, senza individuarne il
nesso con la protezione delle minoranze. Così recita infatti
l’Articolo 27:
1. Ogni individuo ha diritto di prendere parte liberamente alla vita culturale
della comunità, di godere delle arti e di partecipare al progresso scientifico ed ai
suoi benefici.
2. Ogni individuo ha diritto alla protezione degli interessi morali e materiali
derivanti da ogni produzione scientifica, letteraria e artistica di cui egli sia
autore.

Un passo in avanti rispetto al riconoscimento dei diritti


culturali degli individui e dei gruppi si osserva nei due Patti
internazionali sui diritti dell’uomo del 1966, nei quali compare
la prima previsione vincolante per la protezione delle
minoranze di applicazione universale:
1. Gli Stati parte del presente Patto riconoscono il diritto di ogni individuo:
a) a partecipare alla vita culturale;
b) a godere dei benefici del progresso scientifico e delle sue applicazioni;
c) a godere della tutela degli interessi morali e materiali scaturenti da qualunque
produzione scientifica, letteraria o artistica di cui egli sia l’autore.
2. Le misure che gli Stati parte del presente Patto dovranno prendere per
conseguire la piena attuazione di questo diritto comprenderanno quelle
necessarie per il mantenimento, lo sviluppo e la diffusione della scienza e della
cultura.
3. Gli Stati parte del presente Patto si impegnano a rispettare la libertà
indispensabile per la ricerca scientifica e l’attività creativa.

Dal testo del paragrafo è stata eliminata l’identificazione della


vita culturale con quella «della comunità» al singolare, che
poteva essere interpretata in senso restrittivo come vita
culturale della nazione, escludendo così il diritto delle
minoranze di partecipare alla propria vita culturale
indipendente.
La Convenzione europea dei diritti dell’uomo, adottata dal
Consiglio d’Europa nel 1950, non protegge specificamente i
diritti culturali e si limita a menzionare il diritto all’istruzione.
Più esplicita è invece la Carta africana dei diritti dell’uomo e
dei popoli (1981), la quale riconosce sia il diritto di ogni
individuo di partecipare liberamente alla vita culturale della
comunità, sia il diritto collettivo di tutti i popoli allo sviluppo
culturale, nel rispetto della loro libertà e della loro identità, e
all’eguale godimento del patrimonio comune dell’umanità.
A partire dagli anni Novanta si assiste allo sviluppo di una
nuova sensibilità circa la protezione dei diritti culturali delle
minoranze: nel 1992, le Nazioni Unite adottano la
Dichiarazione sui diritti delle persone appartenenti alle
minoranze nazionali o etniche, religiose e linguistiche, che
contiene una serie di previsioni concernenti la tutela dei diritti
culturali di queste persone. Ugualmente, il Consiglio d’Europa
– a seguito degli sconvolgimenti politici in ex Yugoslavia –
avverte la necessità di introdurre uno strumento,
complementare alla CEDU, di tutela dei diritti delle minoranze
nazionali: nel 1993 sono avviati i lavori preparatori della
Convenzione-quadro per la protezione delle minoranze
nazionali, che entra in vigore il 1° marzo 1998. La
Convenzione-quadro enumera i diritti culturali delle persone
appartenenti a una minoranza e investe gli Stati del dovere di
garantire tali diritti.
Si è così andato sviluppando un vero e proprio catalogo di
diritti culturali condiviso dai principali strumenti di tutela a
livello internazionale e regionale. I diritti culturali
comprendono quindi: il diritto di partecipazione alla vita
culturale; il diritto all’istruzione; il diritto di partecipare e
godere dei benefici del progresso scientifico e tecnologico; il
diritto all’informazione; il diritto di beneficiare della
protezione degli interessi morali e materiali derivanti da ogni
produzione scientifica, letteraria o artistica; il diritto di
protezione della proprietà culturale; il diritto di protezione del
patrimonio culturale mondiale; il diritto alla cooperazione
culturale internazionale; il diritto alla protezione e allo
sviluppo dell’identità culturale.
Al tradizionale approccio partecipativo, che sottintende
l’identificazione della vita culturale con la cultura della
nazione, si affianca un approccio maggiormente incentrato
sulla diversità culturale, attraverso il riconoscimento del
diritto a un’identità culturale specifica, da un lato, e della
protezione delle diverse espressioni culturali e del patrimonio
culturale, dall’altro. Ciò è dovuto, in larga parte, agli sviluppi
normativi che si sono verificati all’interno dell’Organizzazione
delle Nazioni Unite per l’Educazione, la Scienza e la Cultura
(UNESCO), la quale, a partire dalla fine degli anni Sessanta,
ha prodotto diversi strumenti di soft law volti alla promozione
e protezione della diversità culturale quale elemento centrale
nella tutela dei diritti culturali e, più in generale, dei diritti
umani.
Nella Dichiarazione sui principi di cooperazione culturale
internazionale (1966) l’UNESCO asserisce nel Preambolo che
l’ignoranza della cultura e della forma di vita di altre comunità
è contraria alla cooperazione pacifica e alle relazioni
amichevoli tra nazioni, riconoscendo all’Articolo 1 il principio
dell’eguaglianza tra culture e il valore delle differenze
culturali. La Dichiarazione del 1966 offre una prima
interpretazione del concetto di «cultura» da parte
dell’UNESCO, che comprende il termine in senso ampio e non
elitario, ovvero affiancando alla tutela della cosiddetta «cultura
alta» (la partecipazione e il libero accesso alle produzioni
letterarie, artistiche e scientifiche della comunità), il
riconoscimento e la protezione delle culture intese come forme
di vita. Questa interpretazione trova conferma nella successiva
Raccomandazione sulla partecipazione e il contributo delle
persone alla vita culturale (1976), dove si spiega: «la cultura
non è semplicemente un insieme di lavori e conoscenza
prodotti da una élite […] non si limita alla produzione
artistica, ma è anche e soprattutto l’acquisizione di
conoscenza, la ricerca di un modo di vivere e il bisogno di
comunicare».
Inoltre, la Dichiarazione del 1978 sulla razza e i pregiudizi
razziali sancisce il diritto di tutti gli individui e i gruppi di
essere diversi, di ritenersi e di essere accettati come tali, il
diritto di tutti i gruppi umani all’identità culturale e allo
sviluppo della propria vita culturale in ambito nazionale e
internazionale, «poiché spetta ad ogni gruppo di decidere
liberamente se mantenere e, eventualmente, adattare o
arricchire valori che esso considera essenziali alla propria
identità».
Il movimento internazionale dei popoli indigeni ha fornito
una forte spinta propulsiva al dibattito sul riconoscimento dei
diritti culturali dei popoli come diritti collettivi e fondamento
del diritto di autodeterminazione. Nei Principles and
Guidelines for the Protection of the Heritage of Indigenous
People (1995) si afferma che la protezione delle culture
indigene, per essere effettiva, deve articolarsi intorno al
principio di autodeterminazione, che include il diritto e il
dovere dei popoli indigeni di sviluppare le loro culture, i loro
sistemi di conoscenza tradizionali e le loro forme di
organizzazione sociale. Inoltre, si discute in merito alla
dimensione collettiva dei diritti culturali all’interno del regime
dei diritti umani e, nonostante la forte opposizione di alcuni
Stati, il testo finale riconosce i diritti culturali dei popoli
indigeni, introducendo così un terzo soggetto di diritto (i
popoli non-statali) oltre agli individui e agli Stati. Nel
Preambolo si afferma, infatti, il diritto di tutti i popoli a essere
diversi, a considerarsi diversi e a essere rispettati come tali e
soprattutto si riconosce che i popoli indigeni possiedono «dei
diritti collettivi che sono indispensabili alla loro esistenza, al
loro benessere e al loro sviluppo integrale come popoli».
Il dibattito all’interno del gruppo di lavoro rispecchia per
molti aspetti sia la contemporanea rivalutazione della categoria
dei diritti culturali da parte del sistema internazionale di tutela
dei diritti umani (e, in particolare, da parte dell’UNESCO), sia
il ripensamento dei rapporti tra cultura, potere e diritto che ha
luogo nelle discipline antropologiche, filosofiche e giuridiche.
Tuttavia, il contributo offerto dal movimento internazionale
dei popoli indigeni presenta un carattere di originalità che si
mantiene in buona parte nel testo finale della Dichiarazione: il
principio della diversità culturale non è soltanto invocato come
fondamento dei diritti umani e della dignità della persona, ma
è individuato alla base dell’esistenza e della sopravvivenza
collettiva di un popolo, e – di conseguenza – quale
prevenzione delle politiche statali di assimilazione forzata e
garanzia dell’effettività dei diritti.
Il concetto di cultura elaborato nella Dichiarazione è
coerente con l’ampia interpretazione presente nei diversi
strumenti UNESCO, superando però il pregiudizio
essenzialista sotteso alla concezione di cultura come forma di
vita omogenea, ancorata ai mondi locali tradizionali. Le
previsioni, infatti, fanno riferimento alle culture indigene nella
loro dimensione processuale, trasformativa, soggetta a
contaminazioni e riformulazioni. Il diritto dei popoli indigeni
di seguire e rivitalizzare i loro costumi e tradizioni culturali
comprende per esempio «il diritto a mantenere, proteggere e
sviluppare le manifestazioni passate, presenti e future della
loro cultura, quali i siti archeologici e storici, i manufatti, i
disegni e i modelli, le cerimonie, le tecnologie, le arti visive e
dello spettacolo e la letteratura». La tutela delle culture
indigene implica, in primo luogo, il diritto al controllo
collettivo del tempo: il passato della storia e delle tradizioni
(reali o immaginate), il presente della «rivitalizzazione» e
della trasformazione culturale, il futuro della trasmissione di
tali universi culturali alle generazioni successive. È possibile,
quindi, considerare l’approccio della Dichiarazione ai diritti
culturali dei popoli indigeni come la risposta normativa alla
«politica di sopravvivenza» portata avanti dal movimento
internazionale dei popoli indigeni nell’arena delle Nazioni
Unite: la Dichiarazione intende assicurare la sopravvivenza
culturale delle comunità indigene, la quale non si realizza nella
stasi culturale, bensì attraverso il controllo delle espressioni e
delle manifestazioni culturali. Il diritto dei popoli indigeni al
controllo del tempo e del cambiamento socio-culturale non
costituisce soltanto il superamento di una concezione astorica
ed esotistica delle culture non-statali, ma individua alla base
della categoria dei diritti culturali il diritto di un popolo
all’autodeterminazione. Come afferma Patrice Meyer-Bisch,
professore all’Università di Friburgo, i diritti culturali
costituiscono il primo grado di riconoscimento dei diritti dei
popoli.

10.6 Implicazioni pratiche


Il tema del rapporto tra diritti umani e cultura diventa quanto
mai importante quando si scende nelle sue implicazioni
pratiche. Nel 2014 è uscito in Italia Culture alla sbarra, un
interessante libro, opera di due avvocati torinesi Fulvio
Gianaria e Alberto Mittone, il cui tema centrale è proprio il
riconoscimento o il mancato riconoscimento dei diritti
culturali. Tema quanto mai «caldo» in questa epoca in cui la
presenza di stranieri nel nostro Paese è diventata sempre più
numerosa. Nel libro si racconta per esempio di Singh, un sikh
che lavora come molti altri suoi corregionali del Punjab negli
allevamenti bovini della Pianura Padana. Porta una lunga
barba, come da tradizione, il turbante e infilato nella cintola un
kirpan, il tipico pugnale che i sikh portano con sé e che
simboleggia l’onore di chi lo indossa. Un giorno mentre
passeggia per le vie di Cremona viene fermato dalla polizia e
denunciato per porto abusivo di arma da taglio.
Paradossalmente il kirpan per i sikh è anche simbolo
dell’ahimsa, la non violenza e la sua cultura impone a Singh di
averlo sempre indosso. Il giudice lo condannerà non reputando
la sua tradizione culturale sufficiente a giustificare quel
coltello. Cultura che porta a una condanna, ma anche cultura
che può diventare attenuante: nel 2006 ad Hannover, nel corso
di un processo per violenza sessuale, un uomo ha avuto
riconosciuta l’attenuante di essere sardo: cameriere di 29 anni
ha tenuto segregata per tre settimane la ex fidanzata, l’ha
picchiata, violentata, torturata e umiliata in vari modi, ma ha
ottenuto uno sconto di pena ed è stato condannato a sei anni di
carcere. Nella sentenza si legge: «Si deve tenere conto delle
particolari impronte culturali ed etniche dell’imputato. È un
sardo. Il quadro del ruolo dell’uomo e della donna, esistente
nella sua patria, non può certo valere come scusante me deve
essere tenuto in considerazione come attenuante».
Unni Wikan (1944-), antropologa norvegese che da anni si
occupa della società marocchina, ha raccontato di essere stata
contattata da un avvocato che doveva difendere in tribunale un
marocchino accusato di aver picchiato la moglie. L’avvocato
le chiese se era disposta ad andare in tribunale in qualità di
esperta della società marocchina, per testimoniare come in
quel contesto sia accettato il fatto che un marito picchi la
moglie, cosa che avrebbe potuto costituire un’attenuante. Pur
non negando il suo approccio relativista, la Wikan ha
raccontato di essersi rifiutata di andare a fare da consulente,
affermando di essere arrivata, non senza un profondo conflitto
personale, alla conclusione che «l’integrità di ogni essere
umano deve essere rispettata, se necessario, anche a scapito
della cultura». Tra la cultura e i diritti umani, la Wikan ha
scelto i secondi.

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11 Per una definizione di antropologia

11.1 Un processo di
differenziazione: verso dove?
Quelli illustrati nelle pagine che vanno dal Capitolo
2 al Capitolo 8 sono – come anticipato (§ 1.4) – alcuni dei
molti percorsi che l’antropologia culturale ha intrapreso negli
ultimi decenni. Se ne potrebbero elencare altri, ma la lista si
farebbe troppo lunga. Ciò che appare evidente è il processo di
differenziazione che la disciplina ha messo in atto: se in
passato ci si occupava solo di quelle comunità, di quei popoli
che vivevano al di fuori del mondo occidentale, oggi non è più
solamente quello il suo terreno di gioco. A questo punto però
un lettore si potrebbe giustamente chiedere: se oggi gli
antropologi si occupano di web, di immigrazione, di
globalizzazione e di realtà urbane, che cosa distingue allora
l’antropologia culturale dalla sociologia, dall’economia, dalla
psicologia sociale e da altre discipline che spesso frequentano
gli stessi terreni?
Domanda quanto mai pertinente a cui si potrebbe
rispondere in prima battuta con il fatto che le definizioni
disciplinari classiche si sono molto indebolite
(fortunatamente!) e i confini tra ambiti scientifici sono
diventati più permeabili. La realtà non è divisa in
compartimenti stagni e gli esseri umani sono
multidimensionali: scansionarne l’esistenza in caselle isolate
tra loro è stata un’operazione prodotta dal paradigma
scientifico occidentale, che però sta dimostrando alcuni segni
di debolezza.
Detto questo, non significa che si sia persa ogni specificità
disciplinare e anche l’antropologia culturale conserva molti dei
suoi principi che la distinguono da altri approcci.

11.2 Prima specificità: la ricerca sul


campo e l’osservazione
partecipante
Il primo riguarda la ricerca sul campo: sebbene oggi si sia
modificata nei modi e nelle pratiche, rimane l’essenziale
fondamento per la formazione di un antropologo. Il che non
significa che gli antropologi non scrivano opere di carattere
teorico, ma anche quei lavori sono e saranno inevitabilmente
condizionati dalla loro esperienza di ricerca sul terreno e da
quelle di altri colleghi contemporanei o del passato.
Wittgenstein invitava a non pensare, ma a osservare. Non
che gli antropologi non pensino, ma di sicuro osservano e,
quando pensano, spesso lo fanno proprio osservando. Dal
giorno in cui Malinowski piantò la sua tenda sull’isola di
Kiriwina, nell’arcipelago melanesiano delle Trobriand, la
pratica della cosiddetta osservazione partecipante è diventata
il pilastro portante della ricerca antropologica. L’antropologo,
infatti, come ha scritto James Clifford, è di casa fuori casa, va
a ficcare il naso nelle cose altrui e lo fa per un tempo
discretamente lungo. Si piazza nella comunità o nella località
che intende studiare e inizia a osservare, chiacchierare,
intervistare, fotografare e filmare e a scrivere.
La permanenza e la frequentazione prolungata di una realtà
sociale, sia essa fisica o effettuata attraverso la Rete, rimane
alla base di un’esperienza antropologica, proprio per cogliere
quel «punto di vista del nativo, il suo rapporto con la vita e
capire la sua visione del proprio mondo» di cui parlava
Malinowski. L’antropologo finisce per interpretare delle
interpretazioni.
L’osservazione partecipante non si riduce perciò a una
semplice trascrizione della realtà ma implica, già in quella
fase, una riflessione più ampia, nella quale entrano in gioco le
conoscenze e le capacità teoriche del ricercatore. Per questo,
come sostiene Geertz, ciò che distingue l’antropologo dagli
altri studiosi sociali è «l’essere stato là».

11.3 Seconda specificità: il


pendolarismo tra particolare e
universale
Un altro elemento di specificità è dato dal fatto che il lavoro
dell’antropologo è sempre segnato da un continuo
pendolarismo tra il particolare e l’universale. Se, come scrive
Clifford Geertz, citando William Blake, «vedere il cielo in un
granello di sabbia non è un trucco che solo i poeti possono
fare», ogni ricercatore, partendo dal suo piccolo osservatorio,
può tentare di elaborare una teoria valida per una parte più o
meno ampia di umanità.
Generalmente il ricercatore sceglie come oggetto di studio
piccoli gruppi, realtà circoscritte, proprio perché adatte a un
contatto individuale e all’adozione di un metodo di analisi di
tipo qualitativo più che quantitativo. Da questo suo piccolo
osservatorio, da questo granello di sabbia, l’antropologo cerca
di estendere le sue conclusioni a realtà più ampie, creando dei
modelli che si fondano sulla comparazione.
Sebbene il metodo comparativo abbia subito numerose
critiche (si può comparare tutto? e, se non è così, che cosa si
può comparare? dove porre il limite ai fattori comparabili?)
non è stato del tutto abbandonato. Tra i suoi critici più aspri
abbiamo visto Geertz, ma prima di lui già Franz Boas ed
Edward Evan Evans-Pritchard si erano posti il problema di
stabilire dei confini alla comparazione, per esempio
circoscrivendo le variabili da comparare a una determinata
area geografica. Un altro attacco al comparativismo è arrivato
dal celebre antropologo britannico Edmund Leach, il quale
paragonò questa pratica alla raccolta delle farfalle che, una
volta collezionate, vengono classificate per famiglia, colore,
forma. Che cosa voleva dire? Che ciò che gli antropologi
vanno comparando non sono fatti e dati grezzi, ma modelli già
elaborati, proprio come le famiglie di farfalle sono una
categoria creata dagli entomologi e non un fatto naturale. Il
metodo comparativo impone di fare ricorso a modelli e
processi astratti, piuttosto che a modelli e processi reali. Gli
antropologi che però adottano prospettive come l’ecologia
culturale (§ 1.1.5) e il materialismo culturale (§ 1.1.5), ma
anche gli strutturalisti come Lévi-Strauss (§ 1.1.4) si pongono
come fine proprio quello di individuare delle regole generali e
pertanto adottano il metodo comparativo.
Se qualcuno riscontrasse in questi atteggiamenti qualche
sintomo di schizofrenia, non deve preoccuparsi troppo: gli
antropologi sono avvezzi a vivere con un certo bagaglio di
contraddizioni. Infatti, cercare le specificità di ogni gruppo da
un lato, rivendicandone la particolarità e poi compararne
alcuni aspetti, per tentare di trovare una sorta di unità del
genere umano dall’altro, può apparire contraddittorio, ma lo è
solo in apparenza. Lo strabismo antropologico è dovuto al
fatto che occorre tenere conto dei diversi posizionamenti e dei
relativi punti di vista.
Un approccio etico (§ 1.3.4) tenta di ricondurre i fatti a
regole comuni, fondandosi sul presupposto che alla base delle
scelte umane esistano appunto un sentire e un agire comuni.
Su tale base è allora possibile trovare elementi di
comparazione. Il punto di vista emico (§ 1.3.4) è invece il
perno attorno al quale ruotano gli approcci interpretativi e gli
approcci dialogici: i primi, ponendo l’accento sui significati
indigeni, rendono difficile se non inutile la comparazione di
fatti che non sarebbero considerati comparabili dagli attori
locali, perché percepiti diversamente; i secondi, che prevedono
l’abbandono di ogni pretesa di oggettività, puntano
l’attenzione più sulla negoziazione tra ricercatore e nativo, che
costituirebbe la vera fonte dei dati.
La visione antropologica, come abbiamo detto, è
caratterizzata dalla continua oscillazione tra un anelito
universalista e una difesa del particolare. Una tensione che
trova a volte sagge soluzioni intermedie, come, per esempio,
l’adozione di una comparazione «debole», fondata non su dati
presunti come assoluti, ma piuttosto su quelle «somiglianze di
famiglia» care a Wittgenstein, che permettono, con una certa
elasticità, di comparare ciò che intuitivamente riteniamo essere
comparabile, mantenendo un atteggiamento di utile tolleranza.

11.4 Una forma di traduzione, una


chiave di interpretazione
L’antropologo dunque smonta le culture altrui per
comprenderne gli elementi fondanti e il punto di vista di chi
tali culture le produce e le vive. Una volta terminata questa
operazione, disposti tutti i pezzi del meccanismo sul tavolo da
lavoro, occorre rimontare il congegno, cercando di renderlo
funzionante in termini significativi per lo studioso e per quelli
che condividono la sua cultura. Inevitabilmente tale
operazione comporta delle perdite e dei sacrifici, come ogni
traduzione, ma si tratta di un prezzo inevitabile da pagare, di
cui oggi gli antropologi sono ben consci. Lo sottolinea Geertz
quando scrive:
il punto centrale della teoria del relativismo culturale […] è che non è possibile
apprendere mai chiaramente l’immaginazione di un altro popolo o di un altro
periodo come fosse la propria. Ma è falso che non si possa mai apprendere
genuinamente del tutto. Possiamo apprenderla abbastanza bene, almeno
altrettanto bene quanto apprendiamo qualsiasi cosa non propriamente nostra;
ma noi facciamo questo non guardando dietro le glosse che interferiscono nel
collegamento ma attraverso di esse. […] La vita è traduzione e noi siamo persi
in essa.

A che cosa può servire dunque oggi una disciplina come


l’antropologia culturale? Se a uno sguardo superficiale
potrebbe apparire come una pratica sorpassata, poco moderna,
al contrario proprio negli ultimi anni si è riscontrato un sempre
maggiore interesse verso di essa. Le ragioni sono molteplici: la
sempre maggiore percezione della complessità e delle
interconnessioni che attraversano la nostra esistenza ci hanno
strappato dall’idea di un presunto isolamento per catapultarci
in una dimensione globale, dove talvolta è difficile orientarsi
seguendo paradigmi classici.
Paradossalmente proprio l’esperienza antropologica, nata
come locale, si è rivelata quanto mai utile a leggere questa
nuova realtà. Come abbiamo visto (§ 2.1), quando si è iniziato
a parlare di globalizzazione, uno dei primi timori era
l’appiattimento totale del pianeta, la monocultura,
l’omologazione di massa e la scomparsa delle specificità
locali. Oggi, dopo almeno tre decenni, possiamo vedere come
esistano ancora tuareg, inuit, aborigeni, maori e moltissime
altre società umane che mantengono delle loro specificità,
nonostante quella che, con un termine orribile, mutuato dal
gergo medico, viene chiamata contaminazione culturale. Una
lettura antropologica sulla questione identitaria, infatti, ci porta
a pensare alle culture non come a delle gabbie rigide e agli
individui come a dei monoliti, ma ci insegna che ogni cultura è
in continua trasformazione e che tali trasformazioni sono
dovute ai mutamenti, agli scambi e ai contatti. Eventi, questi,
che sono sempre accaduti nella storia dell’umanità. Pertanto
nulla di nuovo sotto il sole, se non la rapidità con cui tali
scambi avvengono.
L’archivio delle esperienze antropologiche consente,
inoltre, di spostare lo sguardo, di cambiare angolazione e
spesso le cose, osservate con una prospettiva insolita,
appaiono diverse. Liberandoci da una visione esclusivamente
etnocentrica, potremmo, con un po’ di sorpresa scoprire come,
in fondo, credenze che solitamente siamo abituati a pensare
come irrazionali, per esempio la magia o la stregoneria, non
siano poi così diverse dal giocare in borsa sperando di
guadagnare affidandosi a personaggi che manipolano «cose» a
noi sconosciute. O che certi nostri comportamenti possono
apparire quanto mai strani agli altri: per esempio portare a
spasso un cane, spendere per il cibo e poi spendere ancora per
dimagrire, consumare 70 litri d’acqua per produrre una mela,
altre migliaia di litri e 23.000 calorie di energia per produrre
un chilo di carne di manzo che ne fornisce 2700.
La comparazione con il diverso da noi ci insegna da un
lato a capire che in realtà ci sono tanti «noi» diversi e spesso
nel nostro stesso ambito (nella nostra vita quotidiana, a
seconda dei momenti e delle condizioni, possiamo assumere
un’identità nazionale, ma anche religiosa o di fede calcistica,
di genere ecc.), dall’altro che, essendo le culture
essenzialmente un fatto di scelta, allargare la prospettiva ci
rende un po’ meno difficile comprendere la complessità e le
irregolarità del mondo in cui viviamo.
L’antropologia si è costruita studiando nei villaggi e se il
mondo, come aveva previsto Marshall McLuhan, è diventato
un «villaggio globale» allora chi meglio di un antropologo si
rivela adatto a studiarlo?
12 Scrivere le culture

12.1 Fase uno: nella testa


dell’antropologo (e sorprese
successive)
Le ricerche antropologiche nascono e terminano dietro a una
scrivania. Si progetta, si imposta, si teorizza, si legge la
bibliografia disponibile, si definisce l’oggetto della ricerca e si
parte. Talvolta però (e questo fa parte del fascino
dell’antropologia) il campo riserva sorprese inaspettate. Così,
ritornati dietro al nostro tavolo, dobbiamo fare i conti con le
esperienze vissute – e talvolta non previste – che
inevitabilmente influenzano i nostri resoconti.
Ai tre stadi operativi solitamente individuati nella ricerca:
descrizione, analisi e interpretazione occorre aggiungere un
passo preliminare, quello dove il ricercatore definisce l’ambito
della ricerca e determina quali concetti mettere in evidenza. Il
lavoro sul campo, infatti, e la seguente analisi fanno parte di
un unico sistema. Poiché, come diceva Cesare Pavese,
«Ognuno ha la filosofia delle proprie attitudini», la descrizione
etnografica non è definita solo dalla società nativa in
questione, ma anche dalla tradizione etnologica che sta «nella
testa» del ricercatore.
Inoltre, spesso accade che l’antropologo, una volta sul
terreno, venga «preso» da eventi inaspettati, che finiscono per
cambiare il suo percorso di ricerca e/o a modificare i suoi
rapporti con la popolazione locale. Un esempio celebre è
quello accaduto a Clifford Geertz quando la polizia balinese
fece irruzione durante un combattimento di galli (proibito
dalla legge): lui e la moglie fuggirono come la maggior parte
degli spettatori locali, facendo nascere quel senso di
complicità che permise all’antropologo di non essere più
solamente un «intruso di professione», ma una sorta di amico,
seppure temporaneo.

12.2 «Presente etnografico» e


strategia narrativa
La scelta di raccontare il proprio percorso di ricerca, partendo
da un evento, fa poi sì che tale evento possa trasformarsi in
una strategia narrativa, un filo conduttore che, così come
accompagna la ricerca, ne influenza anche l’elaborazione
teorica e la successiva stesura.
Iniziando la narrazione da un episodio l’antropologo
contestualizza la sua ricerca nel presente, pur cercando di
cogliere le implicazioni passate e il dinamismo della realtà che
va osservando. Un «presente etnografico» diverso da quello
dell’antropologia classica che, riferendosi alle società in
esame, ne congelava l’immagine in una condizione
immutabile e atemporale, ma pur sempre un presente, perché è
solo al presente che l’etnografo può cogliere i frutti del suo
lavoro sul terreno.
La questione del presente va posta in una prospettiva
diversa, che tenga conto dei differenti livelli della narrazione.
A quale presente ci riferiamo: a quello del ricercatore o a
quello dei suoi referenti? E quanto durano tali presenti?
L’etnografo e la popolazione da lui studiata non appartengono
allo stesso livello del discorso: il «nuovo presente», quello in
cui si svolge la ricerca, è però l’elemento che li accomuna e
pertanto il solo che può essere preso in considerazione nel
momento in cui si trasforma l’esperienza vissuta in testo.
Dopo che Geertz ci ha dimostrato in Opere e vite.
L’antropologo come autore (1988) come la personalità
dell’autore emerga dal testo, indipendentemente dalla sua
volontà, tanto vale evitare di nascondere la propria soggettività
ed esplicitarla chiaramente. Se l’etnografo cessa di essere solo
scrittore e diventa soprattutto autore, il discorso deve essere
condotto al presente da un autore identificato. Così il presente
etnografico, riabilitato, seppur a certe condizioni, diventa
l’unica costruzione narrativa del tempo, capace di restituire la
realtà dell’incontro etnografico.

◼ 12.2.1 Lo statuto scientifico, oggettivo


dell’antropologia

In passato si è tentato spesso di oggettivare il più possibile la


ricerca per conferirle quello status scientifico che stentava a
essere assegnato all’antropologia: troppo romantica, un po’
esotica e soprattutto senza effetti pratici immediatamente
riscontrabili. Più i dati erano aritmetici e più sembravano
attendibili.
Il carattere oggettivistico nasce però non tanto dalla ricerca
sul terreno, che implica necessariamente un coinvolgimento
del ricercatore, quanto, piuttosto, nella scrittura. È nella
trasposizione sulla carta che la dimensione personale decade,
per lasciare posto a un’asettica descrizione distaccata. Se sul
quaderno degli appunti c’era scritto «nel posto X ho visto Y»,
nella stesura ufficiale diventerà «nel posto X c’è Y»,
assolutizzando un’esperienza puntuale, localizzabile
spazialmente e temporalmente.
James Clifford sostiene che «Le qualità eliminate dalla
scienza, perché non considerate valide, sono state collocate
nella letteratura» e questo contribuisce a fare sì che la
narrativa, spesso relegata al solo primo capitolo dove si
descrive l’arrivo sul campo, è responsabile nello stabilire le
posizioni iniziali dei soggetti del testo etnografico:
l’etnografo, il nativo, il lettore. Il posizionamento di questi tre
vertici di un triangolo indistruttibile (a meno di non
distruggere l’antropologia) è la chiave che deve aprire le porte
dell’esposizione etnografica. Nessuno dei tre punti può e deve
essere eliminato o trascurato, i primi due per ovvie ragioni, il
terzo perché rappresenta il fine ultimo della ricerca:
comunicare.
◼ 12.2.2 Il ruolo della componente narrativa

La scelta di una forma narrativa è nata da un’esigenza di


trasmissione e di comprensione in funzione di un pubblico più
ampio. Essere comprensibili è un dovere irrinunciabile e un
linguaggio narrativo facilita l’operazione, in quanto sistema
primario. Noi infatti impariamo a gestire un sistema narrativo
prima ancora di imparare a parlare. Un tono eccessivamente
tecnico e una scansione troppo rigida dei temi trattati
contribuiscono a rendere elitario, per non dire settario, il
sapere antropologico (che troppo spesso appare come
l’espressione di una comunità che dialoga solo con se stessa, al
proprio interno, con i propri membri), ma soprattutto
disumanizza al massimo l’esperienza sul campo che viene
condivisa invece con gente «normale» che poco o nulla sa
dell’accademia e dell’antropologia.
Il genere letterario-etnografico si adatta alla
rappresentazione della vicenda antropologica, grazie alla sua
capacità di connettere eventi, tempi e spazi diversi attraverso
una trama costante e continua. Scrivendo ciascuno dei capitoli
di un saggio, ci si trova spesso a essere forzatamente spinti a
rivedere quanto già scritto nei capitoli e nei paragrafi
precedenti. Se si tratta l’economia ci si ritrova a ripensare o ad
aggiungere qualcosa nel capitolo dedicato alla struttura
sociale; parlando delle classi d’età si modificano le parti
sull’economia e così via in un continuo gioco di sponda da una
parte all’altra. Quella che può apparire una semplice strategia
di esposizione e di scrittura rivela invece certe caratteristiche
tipiche di uno studio antropologico. Nessuna società è divisa
in compartimenti stagni come possono esserlo i capitoli di un
libro. È impossibile scrivere sul potere senza coinvolgere la
religione, l’economia, le strutture parentali e molte altre cose.
La cosiddetta «società» continua a scivolare da un paragrafo
all’altro, da un capitolo all’altro, come una macchia
d’inchiostro che si allarga inevitabilmente sul foglio, fino a
toccarne quasi i bordi.
La scrittura è una necessità inevitabile, senza la quale
neppure l’antropologia esisterebbe e non saremmo qui a
discutere di questo. È però necessario rendersi conto che se la
scrittura è un sacrificio (per quanto affascinante), la vittima
sacrificale dovrebbe soffrire il meno possibile. Se non è
possibile travasare continuamente parole e concetti da un
capitolo all’altro, come accade nella realtà, che si lascino
almeno aperte le porte. La narrazione, quasi paradossalmente,
diventa così meno metaforica e più realistica. L’assenza, o
almeno l’ampiezza, di confini della narrativa permettono
quindi di mostrare una realtà nelle sue molteplici sfaccettature,
inclusa quella di chi scrive. Come afferma Mary Louise Pratt:
«La narrativa personale media la contraddizione tra l’impegno
richiesto dal lavoro sul campo e l’autoannullamento richiesto
da una descrizione etnografica informale o almeno attenua
alcune di queste angosce inserendo nel testo etnografico
l’autorialità dell’esperienza personale».

12.3 Un oggetto di ricerca con cui


non si può non interagire
Un altro punto a favore di un codice narrativo è segnato dal
fatto che l’antropologia è una scienza curiosa, al punto di far
dubitare alcuni antropologi di essere essi stessi scienziati. Il
motivo è molto semplice: per aspetto, composizione biologica,
gestualità, l’oggetto della ricerca è del tutto simile al
ricercatore: pertanto esiste la possibilità di interagire. È
difficile dire fino a che punto un ricercatore possa sentirsi
simile e coinvolgersi emotivamente nei confronti di un
enzima, di un astro, di un logaritmo o di un pangolino.
Nell’antropologia si può anche «fare amicizia» con
l’«oggetto» della ricerca, si va con lui/lei a bere birra alla sera,
ci si raccontano storie personali, si parla di politica e dei
rispettivi Paesi. È impossibile conoscere compagni umani
«come se» fossero dei meri oggetti.
Molta etnografia, oltre a rendere più o meno anonimo il
ricercatore – che si nasconde dietro a una serie di si
impersonali e se usa l’io narrante è spesso solo a garanzia del
fatto che ha davvero visto ciò che descrive –, ignora le
caratteristiche di coloro che hanno aiutato lo studioso a entrare
nel loro mondo, esattamente come un biologo non si sente in
dovere di descrivere il microscopio con cui sta lavorando e che
gli permette di osservare i suoi microrganismi.
Individuo tra gli individui, questo è in fondo l’antropologo
e, fra i tanti individui che si trova di fronte, sceglie (o spesso
viene scelto da) qualcuno con cui dialogare di più. I motivi
della scelta sono molti: la lingua, la personalità, la
rappresentatività, l’intraprendenza, la simpatia, la mancanza di
alternative. La ricerca è il frutto di una continua interazione tra
l’antropologo e le persone, per questo è unica e irripetibile e
deve quindi far sorgere qualche dubbio sulla sua oggettività.
Chiunque abbia trascorso un po’ di tempo in un Paese
culturalmente diverso dal suo sa quanto siano difficili e
delicati i rapporti sociali, soprattutto quando si è lì a
«tormentare gente intelligente con domande stupide». In
questo gioco delle parti, che si svolge tra l’osservatore e gli
«osservati», le regole non sono fisse e occorre inventarle di
volta in volta.
Come in tutte le vicende umane, anche nella ricerca
antropologica la casualità gioca un ruolo importante: spesso
molte delle informazioni che si ottengono (o non si ottengono)
dipendono da chi si incontra. Viene in mente il protagonista de
L’insostenibile leggerezza dell’essere di Milan Kundera
quando, ripensando all’incontro con quella che crede essere la
donna della sua vita, si rende conto di quanto tutto ciò sia stato
frutto di una fortunata coincidenza di un certo numero di «se».
Se tra le due trattorie del villaggio avesse scelto quella in cui
non lavorava lei, se lei quel giorno avesse fatto il turno del
mattino anziché della sera, se lui avesse avuto con sé un altro
romanzo invece di quello che anche lei stava leggendo in quel
momento e così via, quello che ora appariva come il realizzarsi
di un destino ineluttabile non sarebbe mai avvenuto.
Chi vive in un luogo può dare vita a relazioni permanenti e
strutturali ed eliminare via via un po’ dei «se» che si
incontrano sul cammino, ma chi effettua un soggiorno, per
quanto lungo esso sia, si deve affidare a chi gli si propone. La
frequentazione di una comunità dà modo di affinare le nostre
scelte, ma dipendiamo comunque da chi è disposto a
collaborare con noi. Alla nostra responsabilità della
trascrizione di una cultura o di un suo particolare aspetto e alla
sua inevitabile soggettività, si aggiunge quest’altra soggettività
legata alle persone che ci accompagnano nel nostro cammino
sul campo. Il non tenerne conto risulta fuorviante e limitativo.
Il tenerne conto implica un’ammissione di parzialità, ma è
innanzitutto un atto di sincerità e non può che rendere
maggiormente comprensibili i nostri resoconti e le nostre
affermazioni.

12.4 Tra oggettività e letteratura


Il dibattito sviluppatosi a partire dagli anni Ottanta del
Novecento tra un’antropologia «scientifica» che sostiene una
necessaria oggettività e un’antropologia riflessiva che spinge
la monografia etnografica verso la letteratura, ha forse peccato
di opposti estremismi. Forse esiste però una «terza via» tra
l’oggettivismo assoluto e il riflessivismo autocritico; credo sia
possibile imboccare una strada che non scordi il referente
sociale, ma allo stesso tempo dia voce all’esperienza vissuta
del ricercatore e degli attori che hanno dato vita assieme a lui a
tale esperienza.
Sostenere la narratività dell’etnografia non significa
necessariamente abbracciare lo stile autobiografico. La
letteratura offre al narratore numerose possibilità di
prospettiva, che possono vederlo coinvolto a livelli diversi. Un
approccio intensamente riflessivo, che ha come finalità la
comprensione di sé passando per la comprensione dell’altro,
conduce a un testo «sovrasaturo» d’autore e spesso a
un’eccessiva decontestualizzazione dell’esperienza, che
diventa talmente intimista da non risultare condivisibile dal
terzo vertice del triangolo, il più affollato: quello dei lettori.
Inoltre una narrazione di questo tipo, estremamente
personalizzata, è difficilmente comparabile con altre e pertanto
scarsamente fruibile dalla comunità degli antropologi.
Essere presenti nel testo non significa necessariamente
narrare se stessi, ma soprattutto non significa fare dell’autore il
protagonista. La questione è quindi se l’etnografo deve essere
una sorta di Proust impegnato in una sua personale recherche,
oppure un inviato speciale critico, analitico, conscio del suo
ruolo di comunicatore e divulgatore, che deve però rendere
esplicite le sue fonti e quindi integrare la sua esperienza
personale. Non si tratta di decidere tra distacco e
coinvolgimento, quanto piuttosto di dosarne le proporzioni. Lo
sguardo dell’antropologo deve essere sempre un po’ «da
lontano», anche perché, per quanto si sforzi di «pensare
indigeno», dovrà fare ritorno alla sua scrivania attrezzata solo
di strumenti linguistici e cognitivi adatti alla sua comunità e
dovrà tradurre il risultato del suo lavoro in un linguaggio e in
categorie condivise dai suoi concittadini.
Occorre quindi sperimentare stili espositivi nuovi, tenendo
presente il paradigma fondamentale che si fonda su
un’osservazione partecipante, ma non coinvolgente. Sebbene
la distanza tra l’etnografo e il nativo possa risultare meno
chiara che in passato, i due devono restare due vertici distinti
del triangolo.
Monografia non come romanzo quindi, ma come
reportage, che fonda osservazione, riflessione, analisi e vissuto
e che tenti di restituire tutto questo in una forma
necessariamente narrativa. Il racconto è un genere permeabile
e indefinito, adatto a contenere tutte le diverse espressioni di
un’esperienza umana come la ricerca sul terreno.
Un’esperienza che ha in sé tutte le caratteristiche della
liminalità. La realtà vissuta sul campo ha infatti una natura
peculiare: non è il mondo non mediato degli altri, ma il mondo
tra noi e gli altri.
Ne nasce una narrazione che non può fare a meno della
presenza del ricercatore sul campo, in quanto fattore che altera
inevitabilmente la realtà locale, in primo luogo con la sua
presenza, che ha creato non solo curiosità (chi è quello
straniero che, invece di fare come i turisti o gli agenti della
cooperazione, rimane giorni e giorni nel villaggio, mangia con
noi e fa domande a tutti?) ma anche relazioni nuove e
preferenziali con alcuni membri della comunità. In secondo
luogo inducendo la gente del posto a parlare e a tentare di
spiegare cose talmente ovvie nella vita di un individuo, come
la parentela, le classi d’età, i rapporti d’autorità, le gerarchie
che talvolta non richiedono neppure una presa di coscienza
della loro esistenza e del loro funzionamento. Impossibile
pensare di essere invisibili, come cercava di fare Malinowski.
Ecco perché lo stile narrativo si presta meglio a
descrivere una realtà variegata come quella incontrata dagli
etnografi, arricchita dalla loro stessa presenza sul campo,
meglio di quanto non possa fare uno stile puramente
manualistico. Si tratta di compiere uno sforzo per raggiungere
uno stile che rispetti un approccio più o meno a metà strada tra
il rigore oggettivo dello scienziato e l’empatia del romanziere.
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Capitolo 2
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versione web app del testo

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ECONOMIA Paolo Savona
FILOSOFIA Gloria Origgi, Giulia Piredda
FINANZA Pier Luigi Fabrizi
FINANZA PUBBLICA Roberto Artoni
INFORMATICA E WEB Alberto Clerici, Maurizio De Pra
INNOVAZIONE Salvio Vicari
LOGICA Carlo Cellucci, Emiliano Ippoliti
MANAGEMENT Paola Dubini
MARKETING Sandro Castaldo
MARKETING DIGITALE Andreina Mandelli, Alessandro Arbore
MATEMATICA Angelo Guerraggio
NEUROMARKETING Francesco Gallucci
ORGANIZZAZIONE Domenico Bodega, Giuseppe Scaratti
POLITICA E ISTITUZIONI Gianfranco Pasquino
POLITICA ECONOMICA Maurizio Franzini
RELAZIONI INDUSTRIALI Mimmo Carrieri, Fabrizio Pirro
RELAZIONI INTERNAZIONALI Franco Mazzei
RELIGIONE E RELIGIONI Giovanni Filoramo
RISK MANAGEMENT Marco Giorgino
SCIENZA DELLE RETI Giulio Caldarelli, Michele Catanzaro
SOCIOLOGIA Franco Rositi
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STORIA Giovanni De Luna, Chiara Colombini
STORIA ECONOMICA Andrea Colli
STRATEGIA Umberto Bertelè
TURISMO Magda Antonioli, Cristina Mottironi