Algunas interpretaciones contemporáneas de la teoría moral kantiana resaltan la

existencia de ambigüedad en el concepto kantiano de felicidad. Al parecer, se

pueden sustentar al menos dos conceptos distintos de felicidad en Kant al
analizar cuidadosamente sus obras Crítica de la razón práctica, Fundamentación
para una metafísica de las costumbres, y, más evidentemente, en publicaciones
póstumas como Reflexiones sobre la filosofía moral. Lo que para algunos lectores
es una leve intuición que surge de las consideraciones kantianas acerca de la
felicidad, “parece haber una diferencia (al menos en concepto) entre la felicidad
que podemos disfrutar sin ninguna violación del deber y la felicidad de la cual nos
hemos hecho dignos por nuestra conducta” 1 (Reath, pág. 155), para otros es un
hecho que puede sustentarse si se analizan los textos kantianos. Tal es el caso de
José Santos Herceg, quien ofrece algunos elementos que permiten distinguir al
menos dos consideraciones diferentes de felicidad en Kant. A continuación,
presentaremos una explicación de cada uno de estos conceptos recogidos por
Herceg, junto con algunas ampliaciones y precisiones que nos permitirán virar la
atención hacia los aspectos fundamentales que se consideran de valor para esta
tesis.

Para Herceg, el concepto kantiano de felicidad puede dar lugar a dos

concepciones distintas: la felicidad sensible y la felicidad intelectual o moral. “La
felicidad tiene dos lados: o bien aquella que es efecto del libre arbitrio del ser
racional en sí mismo, o bien aquella que es solamente un efecto contingente y
externo dependiente de la naturaleza” (Reflexiones, 6907). La primera se define
como la satisfacción de instintos relacionados únicamente con las necesidades
físicas del hombre (alimentación, reproducción, entre otros); mientras, la
segunda, se entiende como un estado de satisfacción que se alcanza mediante la
realización de elecciones libres, es decir, que no derivan de las necesidades
físicas del hombre. Ambos conceptos parten de una raíz común, a saber, el

1
“… there seems to be a difference (at least in concept) between the happiness we may enjoy
without any violation of duty and the happiness of which we have made ourselves worthy by our
conduct” (Reath, pág. 55).
concepto fundamental de felicidad en Kant. A continuación, se expondrá en qué
consiste este concepto y cómo es posible definir sus variaciones.

Estructura y modelos de la felicidad kantiana.

1. La conciencia del placer que cabe esperar de la existencia humana es la noción

fundamental de felicidad, pues, según Kant, “esa conciencia tenida por un ser
racional respecto del agrado de la vida que le acompaña sin interrupción durante
toda su existencia es la felicidad” (KpV, pág. A 41). Tal conciencia es una idea
creada por el hombre, “por medio del entendimiento, enmarañado con la
imaginación y los sentidos” (Fundamentación, pág. A 48), en la que se hace
referencia a un estado de plena satisfacción. Aquello que el hombre considera que
puede proporcionar tal grado de placer es producto de una construcción personal
en la que el agente “pretende adecuar dicho estado bajo condiciones meramente
empíricas” (Fundamentación, pág. A 48). Así pues, las acciones realizadas por los
hombres en aras de alcanzar la felicidad se definen como principios prácticos de
orden material de los cuales se puede esperar algún grado de placer o
satisfacción.

Ahora bien, para alcanzar el grado de satisfacción que se encuentra en la idea de

felicidad, resulta necesario que el hombre elabore un sistema en el que pueda
priorizar la realización de ciertos objetos de satisfacción en lugar de otros
“habida cuenta de que no puede todo cuanto quiere” (KpV, pág. A 65). Según
Andrews Reath, al actuar por la realización de la felicidad propia se construye un
criterio de elección “en el que las acciones son evaluadas en términos de la
satisfacción esperada o la fuerza de los deseos que tales acciones satisfarán” 2 3

(Reath, pág. 34).

Así pues, un estado como el descrito por la idea de felicidad sólo puede
alcanzarse mediante la creación de un sistema ordenado de satisfacción. Tal
sistema requiere, en primer lugar, de un criterio de elección que organice las
inclinaciones del hombre jerárquicamente –de forma tal que se priorice la
satisfacción de ciertos deseos o inclinaciones en lugar de otros–, y, en segundo
lugar, la creencia de que se puede alcanzar algún grado de satisfacción derivado
del seguimiento de tal organización. Aquello que se prioriza en cada modelo de
organización define el contenido y valor de la felicidad perseguida.

Dada la libertad y diversidad posible en la organización del contenido de la

felicidad propia, existen diversas maneras de alcanzar este fin; no obstante, para
Kant, no todas estas posibilidades de organización son del mismo valor para el
desarrollo humano. A continuación, veremos dos modelos de felicidad construidos
por Kant en su texto Reflexiones sobre filosofía moral, en los cuales se puede
rastrear su posición acerca de qué modelo de felicidad resulta de mayor valor
para la raza humana.

2. La felicidad sensible es para Kant una noción que mantiene a los hombres en
los estrechos límites de la satisfacción de inclinaciones primitivas. En ella “…el
hombre disfrutaría de su felicidad de la misma manera en que un animal lo hace,
puesto que estaría ligada simplemente a las inclinaciones y su satisfacción y con

2
“I argue that the principle of happiness does not express a hedonistic theory of motivation, but a
principle of choice in which actions are evaluated in terms of expected satisfaction or the strenght
of the desires they will satisfy” (Reath, pág. 34).
3
Para Reath, cualquier modelo de acción que se dirija a la obtención de la felicidad debe proveer
al hombre con un sistema que, por una parte, le permita realizar elecciones en las que persiga un
grado de satisfacción que ha sido calculado de antemano, o, por el contrario, le permita realizar
elecciones en las que se priorice la satisfacción de deseos cuya influencia en el hombre es
significativa, pero de los que no se sabe qué grado de satisfacción cabe esperar de su realización.
ello a lo más básico del ser humano: su animalidad” (Herceg, pág. 44). Aunque la
imagen que obtenemos de este modelo de felicidad parece apelar exclusivamente
a la consecución mecánica –que no implica reflexión– de inclinaciones naturales,
la manera como se construye y opera este modelo de felicidad se mantiene fiel a
las demandas y criterios de conceptualización, sistematicidad y satisfacción que
se encuentran a la base de cualquier sistema de persecución de la felicidad.

Aquello que mantiene a la felicidad sensible ligada irrevocablemente a la

animalidad humana es la clase de deseos que satisface. En ella no se podrán
encontrar fines que persigan algo más que aquello que naturalmente desean y
necesitan los hombres de acuerdo a su naturaleza sensible. Esta es la parte de la
felicidad sensible que opera, si se quiere, de una manera mecánica. Ahora bien,
aquello que la separa de la satisfacción meramente mecánica de tales deseos, es
que el hombre cuenta con un concepto construido de felicidad que le presupone
cierto uso de la razón.

Pese a que los fines de la acción en este estado son definidos únicamente por las
necesidades físicas humanas, para que este actuar pueda concebirse como
felicidad, debe hacer uso de un modelo de razón prudencial que le permita elegir
los medios adecuados para sus fines y organizar en un sistema coherente la
satisfacción de sus necesidades. Según Kant, un estado en el que se desee la
satisfacción aleatoria y desordenada de necesidades anularía la posibilidad misma
de satisfacción de los deseos y fines propios de la naturaleza humana, pues “[l]as
inclinaciones […] hay que domarlas, para que no se consuman las unas a las
otras, sino que puedan ser llevadas a concordar con un todo llamado felicidad”.
(Religión KGS VI.58, p. 64 citado por Herceg, pág. 43).

A pesar de este uso prudencial de la razón, aquello que especifica el contenido de

la felicidad sensible son las inclinaciones sensitivas que el hombre busca
satisfacer por encima de cualquier consideración, y estas, al ser elegidas
exclusivamente por su importancia para la supervivencia natural del agente,
definen a este tipo de felicidad como un modelo de acción que satisface
exclusivamente a la parte animal del hombre.
Para Kant, esta organización de la felicidad propia es una alternativa de acción
que, dada su completa dedicación a la satisfacción de la sensibilidad humana,
rebaja el valor de los hombres. Puesto que el hombre es un ser dotado de razón,
debe concluirse que esta capacidad le fue otorgada con miras a su independencia
o dominio del mecanismo de la naturaleza, no para su estadía tranquila en un
estado natural. Por consiguiente, la única manera en la que el hombre puede
cumplir con la real finalidad de su condición humana es explotando el uso total de
su razón:

La Naturaleza ha querido que el hombre extraiga por completo de sí

mismo todo aquello que sobrepasa la estructuración mecánica de su
existencia animal y que no participe de otra felicidad que la que él
mismo, libre del instinto, se haya procurado por medio de su propia
razón. (Fundamentación, nota al pie, pág. A 6).

3. Un concepto mucho más robusto de felicidad aparece cuando centramos

nuestra atención en la felicidad intelectual o moral. Este modelo de felicidad es
aquel en el que somos capaces de procurarnos nuestra propia felicidad más allá
de la satisfacción de inclinaciones sensibles. “[P]uesto que la felicidad de hecho
consiste en sentirse bien, en tanto que ello no sea externamente contingente, ni
tampoco dependiente de lo empírico, sino que tenga su fundamento en nuestra
propia elección” (Reflexiones, 7202).

A diferencia de la felicidad sensible, en la que la satisfacción de deseos se

mantenía en el límite de lo deseado por la sensibilidad humana, la manera de
alcanzar satisfacción a través de un concepto de felicidad intelectual o moral se
basa en la modificación de los deseos naturales del hombre, hasta el punto en que
se pueda convertir en aquello que él libremente ha decidido hacer de sí mismo.
“La alegría más grande del hombre es que él mismo es el creador de su felicidad,
cuando siente que puede disfrutar de aquello en lo que se ha transformado”
(Collins KGS XXVII. 396, citado por Herceg, pág. 45). A continuación, veremos
más detalladamente cómo es posible este modelo de felicidad.
De acuerdo al concepto kantiano de libertad, las acciones libres han de ser
realizadas en una total independencia de condiciones externas al agente, de esta
suerte, un modelo de felicidad que se edifique sobre la noción de libertad de
elección debe lograr que el agente tome decisiones conducentes a la felicidad
que, al mismo tiempo, puedan considerarse libres de las ataduras del mecanismo
de la sensibilidad humana. Para Kant, la manera de lograr esta conjunción es
mediante la creación de un concepto propio de felicidad que integre
consideraciones morales, pues el seguimiento de la moralidad es el único criterio
que puede dictar leyes prácticas a los seres racionales sin la intromisión de
condiciones o inclinaciones de carácter externo:

La moralidad es la idea de la libertad en tanto que principio de la

felicidad (principio regulativo de la felicidad a priori). De allí que las
leyes de la libertad tengan que contener, independientemente de la
intención de alcanzar la propia felicidad, la condición formal y a priori
de esta. (Reflexiones, 7202)

De esta manera, la única condición a priori de la felicidad intelectual o moral es la

moralidad, la cual libera al ser humano del mecanismo de la sensibilidad humana.
Dicha liberación permite al hombre la modificación de sus inclinaciones de
acuerdo a lo que él considera debe hacer de sí mismo para alcanzar la felicidad,
claro está, respetando las demandas de la moralidad. Esta capacidad humana de
auto-determinarse, es decir, de ser el autor de su propia felicidad, resulta ser un
valor en sí mismo que, aun cuando no se alcance la satisfacción esperada,
constituye un motivo de felicidad. “La felicidad no es en realidad la (mayor) suma
de los placeres, sino que es el gusto que surge de tener conciencia del propio
poder para ser feliz” (Reflexiones, 7202, énfasis añadido).

Aquí, al igual que sucede con la felicidad sensible, se debe cumplir con el
esquema fundamental de la conformación kantiana de la felicidad, es decir, con la
organización de un sistema coherente de satisfacción; en consecuencia, este
modelo de felicidad debe priorizar aquella característica que,
independientemente de las condiciones empíricas, puede ofrecer satisfacción al
hombre. Esta suerte de satisfacción se encuentra, para Kant, en el uso exclusivo
de la razón, es decir, en la capacidad humana de auto-determinarse.

Aunque la felicidad moral o intelectual incluye la elección de deseos que son

susceptibles de cumplirse en el mundo empírico, su valor real consiste en que se
ha organizado de acuerdo a leyes a priori de la libertad, y, aun cuando no pueda
llevarse a cabo, satisface al hombre en la medida en que promueve un modelo de
vida libre y racional. “[É]ste tiene que consistir en la libertad de acuerdo con
leyes; una coincidencia universal consigo mismo, la cual, de este modo, constituye
el valor y la dignidad de la persona” (Reflexiones, 7202).

Esta suerte de armonía permite que el hombre pueda apreciarse a sí mismo y

sentirse satisfecho con su actuar, pues de esta manera desarrolla la característica
más alta del ser humano, a saber, su racionalidad. “Este capital es la satisfacción
consigo mismo (…), que no puede depender ni de un regalo de la naturaleza, ni de
la suerte, ni del acaso, porque tiene que coincidir, por sí misma, con nuestras
finalidades esenciales más altas” (Reflexiones, 7202).

Dado que esta felicidad está compuesta por elecciones libres y voluntarias, es la
única que comporta valor moral pues, “[s]olamente la felicidad que puede
imputársenos tiene valor moral” (Reflexiones, 7149). El valor moral de este tipo
de felicidad se establece de acuerdo a la concordancia de las elecciones
conducentes a la felicidad con la ley moral. “Los seres humanos pueden
procurarse la verdadera felicidad que, antes que nada, es independiente de la
naturaleza, a través de acciones que están dirigidas a ellos mismos y a otros
recíprocamente” (Reflexiones, 6970).

En consonancia con el sistema kantiano, los seres humanos deberían dar

prioridad al fomento de la felicidad intelectual o moral que involucra el desarrollo
de la racionalidad. Sin embargo, esto no significa necesariamente que deba
renunciarse a aquel componente de satisfacción o agrado que se alcanza
mediante la felicidad sensible, antes bien, el propósito de Kant parece ser
transformar el placer por la vida sensible hasta el punto en que tal placer
concuerde con consideraciones racionales que hagan posible un ejercicio libre de
la felicidad. “La felicidad sigue siendo física, pero junto a lo material debe
considerarse, (…) lo formal: lo intelectual” (Herceg, pág. 52).

4. La felicidad sensible e intelectual en la Crítica y la Fundamentación

Aunque muchas de las afirmaciones kantianas que aparecen en el texto

compilatorio Reflexiones sobre filosofía moral son bastante concluyentes, se debe
reconocer que esta división de los aspectos de la felicidad no cuenta con ninguna
confirmación directa en textos como la Crítica de la razón práctica o la
Fundamentación para una metafísica de las costumbres; no obstante, es posible
encontrar en estos últimos textos elementos que permiten establecer un nexo
entre el Kant de las Reflexiones y el sistema moral que expone en la
Fundamentación y la Crítica de la razón práctica.

En la Crítica de la razón práctica encontramos que la llegada de la ley moral

marca una diferencia entre lo que parecen ser dos formas de comprender la
felicidad a la manera de las Reflexiones sobre filosofía moral. “La razón pura
práctica solo causa quebranto a ese amor propio que nace dentro de nosotros con
anterioridad a la ley moral, en tanto que lo circunscribe a la condición de
concordar con dicha ley, recibiendo entonces el nombre de amor propio racional”
(KpV, A 129). El amor propio anterior a la ley moral es concebido como “esa
benevolencia para consigo mismo (philautia) que pasa por encima de todo” (KpV,
pág. A 129) y parece corresponderse con una noción de felicidad sensible. Por su
parte, el amor propio racional al integrar las demandas de la ley moral parece
acercarse paulatinamente a una noción clara de felicidad intelectual o moral.

Puede sostenerse que la noción de amor propio funciona –a la manera de la

felicidad sensible– como un estado en el que la razón actúa únicamente bajo la
finalidad de satisfacer las necesidades sensibles del hombre. En consecuencia, un
modelo de acción prudencial que a su vez contenga consideraciones morales sólo
puede pensarse desde la idea del amor propio racional. Aunque esta clase de
amor propio racional se define en la Crítica de la razón práctica como una alegría
análoga a la de la felicidad –pero no ha de llamarse en sentido estricto felicidad
sino autosatisfacción4–, aun podemos realizar un paralelo entre este estado y la
felicidad intelectual o moral. Esta relación puede facilitar nuestro trabajo en el
momento de ofrecer un concepto de felicidad que involucre consideraciones
morales.

5. La figura del amor propio racional esconde tras de sí la presuposición de que el

valor real de la existencia humana se encuentra en el uso exclusivo de su
racionalidad. Este uso le ofrece al hombre la posibilidad de auto-determinarse, lo
cual, dijimos, constituye un valor en sí mismo. Ahora bien, para Kant, actuar
racionalmente y auto-determinarse son expresiones sinónimas. “Esto es: ser
gobernado por la razón, y gobernarte a ti mismo, son una y la misma cosa”.
(Korsgaard, 1997, pág. 219). De esta suerte, contar con el poder de la auto-
determinación compromete al hombre con un modelo de acción racional y, por
ende, moral. Para que este sistema de acción pueda funcionar debe establecerse
el seguimiento irrestricto de la racionalidad humana como un valor en sí mismo.
Así pues, la racionalidad debe alcanzar todas las esferas de acción humana,
incluso, la realización de acciones de carácter instrumental. Solo de esta manera
–siguiendo a Kant– puede organizarse la vida del hombre para alcanzar dignidad,
y, aun así, perseguir algún grado de felicidad.

Pese a lo anterior, no se puede asegurar que la racionalidad tenga la influencia

que Kant esperaba que tuviera en los seres humanos. En su lugar, es recurrente
que el hombre se cuestione acerca de la autoridad que las demandas de la
racionalidad tienen sobre sus elecciones personales. Tal replica de los seres
humanos tiene una solución simple desde la teoría kantiana; no obstante, esta
solución no resulta del todo satisfactoria en el momento de mostrar cómo la
racionalidad logra incentivar al hombre a su seguimiento. Veamos.

4
“…un contento que en su fuente es una satisfacción con la propia persona. La propia libertad se
hace de este modo (o sea, indirectamente) susceptible de un disfrute, que no puede llamarse
«felicidad», al no depender del positivo concurso de un sentimiento…”. (KpV, pág. A 212)
Según Kant, la supremacía de la razón en el hombre surge del respeto que este
siente por la figura universal de la ley moral a priori. Este respeto gana el
enfrentamiento con los deseos o necesidades que el hombre pueda tener, de
manera tal que todas sus inclinaciones son humilladas por la aparición de la
razón pura práctica. Sin embargo, el respeto generado por la ley moral no debe
considerarse como una inclinación más en disputa con las necesidades sensibles
del hombre, antes bien, debe considerarse como un sentimiento que,
independientemente de la contingencia de los deseos y necesidades humanas,
aparece a priori en el hombre y humilla sus inclinaciones. “Así pues, el respeto
hacia la ley moral es un sentimiento producido por un motivo intelectual, siendo
este sentimiento el único que reconocemos cabalmente a priori y de cuya
necesidad nos cabe apercibirnos” (KpV, pág. 207).

De esta manera, Kant da solución a dos cuestiones: en primer lugar, nos muestra
cómo la racionalidad puede abrirse paso en el sistema de deseos del ser humano,
y, en segundo lugar, ofrece una consideración evaluativa de la racionalidad –a
saber, que debe ser respetada–. “[E]ste sentimiento de un sujeto racional afectado
por inclinaciones es denominado «humillación» (menosprecio intelectual), pero
con respecto al fundamento positivo de tal humillación, que es la ley, se le da
simultáneamente el nombre de «respeto» hacia dicha ley” (KpV, pág. 208). Este
mecanismo de acción funciona, en otras palabras, de la siguiente manera: de la
humillación generada por el surgimiento de la ley moral en el hombre nace un
sentimiento subjetivo a priori que motiva al agente hacia la realización de
acciones que no vayan en contra de los mandatos de la racionalidad.

En resumen, la explicación kantiana acerca de la elección de acciones racionales

como modelo de vida humana funciona de la siguiente manera: según Kant, la
racionalidad es la característica más alta de la humanidad y, por ende, ha de ser
promovida; su promoción depende de que el hombre pueda organizar su vida
alrededor de tal característica que lo libera de su existencia sensible y le presenta
el mundo de lo inteligible. La forma mediante la cual el hombre puede encontrar
un motivo subjetivo para seguir los mandatos de la razón es a través de la figura
del respeto a priori que esta característica despierta en el hombre. “Así pues, el
concepto del deber exige objetivamente a la acción una concordancia con la ley,
pero a su máxima le demanda subjetivamente un respeto hacia ella como único
modo para determinar la voluntad merced a esa ley” (KpV, pág. 214).

Ahora bien, reunir el respeto por la ley moral como figura de racionalidad y las
demandas sensibles del hombre en una sola unidad, solo puede lograrse cuando
el hombre decide adoptar voluntariamente el seguimiento irrestricto de su
racionalidad. A este estado de elección voluntaria y libre Kant lo denomina
autonomía y se define como una disposición en la que el hombre elige regularse a
sí mismo en virtud de promover su racionalidad como única característica que le
permite desarrollarse sin las ataduras de la sensibilidad. “La racionalidad es un
poder de auto-determinación” (Korsgaard, 2009, pág. 69).

Sin embargo, aquí no finaliza la tarea del ser humano cuyo fin sea la promoción
de la racionalidad, pues, constantemente, esta persona ha de encontrarse
afectada por sus inclinaciones y necesidades de carácter sensible. Para hacerles
frente, el hombre habrá de desarrollar una personalidad que le permita acoplar
su naturaleza a las leyes prácticas racionales. “… [Q]uedando la persona, en
cuanto perteneciente al mundo sensible, sometida a su propia personalidad en
tanto que, simultáneamente, forma parte del mundo inteligible” (KpV, pág. 220).
De esta manera, Kant soluciona el problema acerca de la inserción de la
racionalidad como motivo para actuar predominante para el ser humano. Antes de
exponer las dificultades de su solución mencionaremos aquellos aspectos que nos
servirán como base para crear una conciliación plausible entre moralidad y
felicidad.

6. La jerarquización kantiana de la acción humana da lugar a un modelo de acción

en el que el hombre elige ordenar su conducta de acuerdo a aquello que
considera como de valor. Este tipo de organización da cuenta de una capacidad
humana para la auto-determinación. Más enfáticamente, muestra que el hombre
puede dictarse normas a sí mismo en la medida en que, libremente, reflexiona
sobre su valor personal. “La capacidad de reflexión auto-consciente acerca de
nuestras propias acciones nos confiere un tipo de autoridad sobre nosotros
mismos, y es esta autoridad la que da normatividad…” (Korsgaard, 1996, pág.
20).

Este esquema kantiano puede sostenerse y justificarse en la medida en que el ser

humano se cuestiona acerca del valor de la vida humana y la autoridad que tienen
diversas normas sobre él. Si bien, este tipo de interrogantes no pueden
programarse para aparecer en un momento determinado de la vida del hombre,
surgen inevitablemente en momentos en los que el ser humano ve trastocado su
sistema de creencias. “… [L]a pregunta normativa surge cuando nuestra
confianza ha sido sacudida, bien sea por la filosofía o por las exigencias de la
vida”5 (Korsgaard, 1996, pág. 40).

Aquí, la cuestión no se detiene en los límites de qué desea naturalmente un

hombre, antes bien, se amplía hasta el punto en que podemos preguntar qué
acciones o características son valiosas para la vida humana. De esta manera, sin
la priorización de las necesidades sensibles del hombre, nace la cuestión acerca
de las razones para actuar que un ser humano debe tener, la pregunta acerca de
los criterios de elección que debe aplicar e, inevitablemente, el interrogante
acerca de cómo alcanzar una vida valiosa. Hasta ahora, hemos concedido que el
hombre se cuestiona acerca de la noción de valor y hemos reconocido a esta
capacidad como una tarea inherente a cada ser humano. “Así, alguien que dice,
«quiero hacer algo conmigo mismo», solo está describiendo la condición
humana”6 (Korsgaard, 2009, pág. 130).

Ahora bien, de la consistencia de la respuesta que el hombre ofrezca acerca del

valor de la vida humana depende su compromiso en la realización del mismo.
Dicha realización será exitosa en la medida en que pueda relacionarse de manera
subjetiva con el agente que la realiza. Precisamente, es en esta relación subjetiva

5
“the normative question arises when our confidence has been shaken, whether by philosophy or
by the exigencies of life” (Korsgaard, 1996, pág. 40).

6
“So someone who says, «I want to make something of myself» is just describing the human
condition” (Korsgaard, pág. 130).
donde falla la propuesta kantiana de persecución de la racionalidad como único
valor de la vida del hombre. Para Kant, esta determinación subjetiva la ofrece el
sentimiento del respeto; sin embargo, la producción de este sentimiento no se liga
con la constitución particular de cada hombre, antes bien, humilla su constitución
subjetiva en aras de promover la realización de la ley moral.

La creencia en que el hombre puede actuar independientemente de sus deseos

subjetivos ofrece una imagen errada de la existencia del hombre y le concibe
como un ser escindido en su propia naturaleza. De esta manera, si bien, el
hombre debe contar con una razón subjetiva para comprometerse con la
persecución de alguna característica valiosa para el ser humano, tal razón no
puede ser la consideración de la bondad o rectitud que comporta tal
característica. “Porque incluso cuando estamos inclinados a creer que algo es
correcto y en cierta medida nos sentimos movidos a hacerlo, siempre podemos
preguntar: ¿pero esto realmente es verdad? Y ¿Debo realmente hacer esto?”
(Korsgaard, 1996, pág. 47). Así pues, una motivación subjetiva que permita al
hombre darse normas a sí mismo con miras a alcanzar un modelo de vida valioso,
solo puede ser efectivo si involucra la realización del hombre como un sujeto con
deseos particulares.

Con una respuesta acerca del valor de la vida humana que tenga sentido subjetivo
para el ser humano, llegamos a la última condición del esquema de acción
kantiano que deseamos recuperar, a saber, la regulación constante que el hombre
ha de imponer sobre sí mismo con miras a alcanzar sus propósitos. Según Kant,
este requisito se cumple con el surgimiento de la personalidad racional del
hombre, para nosotros, esta característica se cumple en el momento en que el
hombre reconoce que sus acciones conforman su propia identidad personal –
independientemente de su relación con las características racionales del
hombre–.

Probablemente, el uso exclusivo de la racionalidad humana no sea suficiente para

conformar un concepto de vida valiosa para el ser humano que cuenta con
características ligadas a su existencia natural; sin embargo, la exposición
kantiana da cuenta de un esquema en el que se muestra la capacidad normativa
que el hombre ejerce sobre sí mismo. Precisamente, es esta característica
normativa la que deseamos mantener, y, por supuesto, el esquema en el que esta
puede desarrollarse.

Así, hemos concedido que, la única fuente de normatividad posible para el

hombre nace de su propio compromiso, que tal compromiso necesita de algún
motivo subjetivo que la sostenga, y, por último, que tal organización requiere para
su éxito mantenerse activa a través de una auto-regulación constante del hombre.
De esta forma, nos acercamos a una nueva concepción de vida humana valiosa
que aprecie la condición particular de los hombres. Así, “… muchos fines
personales pueden convertirse en expresiones de autonomía cuando son
valorados de la manera correcta”7 (Reath, pág. 56). Veamos cómo.

7. Para poder considerar los fines particulares de los hombres como producto de
su propia agencia debemos definir algunas características que nos permitan
concebir una noción de agente en la que los deseos particulares del hombre
hagan parte de sus acciones conscientes. Esto, en contraposición a una noción
kantiana de agente como un sujeto libre de sus inclinaciones y sometido por la
razón. “Sencillamente no puede darse por sentado que los mandatos por los
cuales la gente se gobierna, cualesquier sean, deben ser derivados de la
aplicación racional de principios generales. La capacidad de gobernar no es
patrimonio exclusivo de la razón” (Frankfurt, pág. 209). Para nuestros propósitos
en esta tesis, se reconocerá que el hombre realiza un cambio en su vida luego de
que algún suceso lo hace percatarse de sí mismo, sin embargo, no se concederá
que este cambio sea atribuible exclusivamente al accionar de la ley moral en
nosotros.

La capacidad que nos permite empezar a constituirnos como agentes de nuestras

propias acciones bien puede llamarse auto-conciencia. Esta capacidad tiene dos
efectos en la vida del hombre, por una parte, lo libera de las ataduras de su vida

7
“… many personal ends can become expressions of autonomy when valued in the right way”.
(Reath, pág. 56).
irreflexiva; y, por otra, le revela su capacidad para crearse a sí mismo a través de
la acción. Así pues, alcanzar un estado auto-consciente impone al hombre la tarea
de reflexionar acerca de sus acciones, fines y creencias, y, a su vez, le permite
elegir el tipo de persona que desea ser.

Ahora bien, realizar este ejercicio auto-reflexivo significa para el hombre

conocerse a sí mismo y actuar de acuerdo a aquellos motivos que le importan
realmente. Así, su accionar como agente ha de definirse como un tipo de acción
en el que cada hombre particular es capaz de dedicar su vida a aquello que
subjetivamente quiere alcanzar. Sus acciones, entonces, no estarán
fundamentadas en opiniones externas acerca de ‘lo correcto’ o ‘lo valioso’, ni se
realizaran sin considerar su constitución personal, antes bien, obtendrán su valor
y autoridad gracias al interés personal del agente en la realización de dichas
acciones. “Nuestros móviles, al menos muchos de ellos, surgen de nuestra
identidad práctica, de los varios roles y relaciones que pensamos como dando
valor a nuestras vidas y a nuestras acciones”8 (Korsgaard, pág. 126).

Inevitablemente, cuando se plantea la pregunta acerca del valor de la vida

humana y se actúa en aras de alcanzar tal valor –cualesquiera que este sea–,
existe de antemano un interés en constituirnos como seres con una identidad
continua que pueda ser atribuida a nosotros. Tal constitución hace posible que
seamos una unidad perdurable en el tiempo, es decir, nos permite crear una
suerte de identidad permanente que nos define. En suma, la respuesta acerca de
las cuestiones que nos impone la auto-reflexión hace surgir en el hombre una
nueva manera de actuar en el mundo en la que él mismo se hace responsable de
sus acciones.

8. Ahora bien, construir una identidad personal no es una tarea que finaliza con
alguna elección imperecedera del valor de nuestras vidas, por el contrario, es una
tarea que requiere cierta persistencia y coherencia en el momento de conciliar los

8
“our incentives, at least many of them, arise from our conceptions of our practical identity, from
the various roles and relationships that we think of as giving our lives and actions value”
(Korsgaard, pág. 126).
diferentes roles que consideramos como valiosos para nosotros. Para lograrlo,
debemos contar con un criterio claro de elección que nos permita jerarquizar
nuestros fines personales, es decir, elegir cuales tienen más importancia, cuando
nos es posible conciliarlos y cuando no.

Como mencionábamos anteriormente, este criterio no debe descansar en

consideraciones externas que lo dictaminen como valioso o moralmente correcto,
por el contrario, debe surgir de la determinación enteramente subjetiva de que tal
característica dará valor a la vida del hombre. “Si está a cargo de su vida no
podemos verosímilmente esperar que descuide en forma sistemática lo que más le
importa en bien de consideraciones en las que tiene menos interés o ninguno”
(Frankfurt, pág. 210). Así, construir un criterio propio de elección va de la mano
con la auto-reflexión y el conocimiento que tengamos acerca de nosotros mismos,
nuestros deseos e intereses.

Del carácter subjetivo de este criterio no debe derivarse algún tipo de

inconsistencia o descuido en el seguimiento y la elección de los fines que
deseamos desarrollar, antes bien, del enlace entre nuestros intereses y nuestra
voluntad subjetiva surge un alto grado de compromiso que hace posible la
creación de un sistema normativo alrededor de aquello que queremos fomentar
en nuestra vida. Si bien, la fuerza normativa de este compromiso emana de
consideraciones meramente personales, no por ello ha de equipararse con la
sucesión inconexa de sucesos en el transcurso de nuestras vidas, pues en la
medida en que el hombre elige el tipo de ser humano que desea ser, renuncia a
un modelo de vida en el que no evalúa o considera su propia constitución en el
mundo. “La elección introduce un completamente nuevo sentido de la vida, un
nuevo sentido en el que una persona puede decir que «tiene una vida»” 9
(Korsgaard, 2009, pág. 128).

Es precisamente este criterio de elección y su seguimiento constante aquello que

nos permite ordenar normativamente nuestra vida y construir una identidad

9
“Choice introduces a whole new sense of life, a new sense in wich a person can be said to «have
a life» (Korsgaard, pág. 128).
propia. Para el filósofo norteamericano Harry Frankfurt, encontrar lo que es
importante para nosotros define lo que más anhelamos y nos permite encontrar
un propósito por el cual vivir. No obstante, encontrar este criterio implica que el
hombre se someta a sí mismo a la realización de aquello que desea y que, en
alguna medida, se libere a sí mismo en el acto mismo de someterse
voluntariamente a su realización. Brevemente, podemos encontrar que hay
algunas condiciones inherentes a la vida humana que pueden ser tomadas como
posibles criterios de jerarquización de una vida particular.

Para Frankfurt, las acciones humanas pueden sintetizarse, no definitivamente, en

tres categorías, a saber, acciones de la ambición y la prudencia, imperativos de la
obligación moral; y, por último, necesidades del amor. Alrededor de cualquiera de
ellas puede organizarse una vida humana particular y, de acuerdo a su
importancia, coordinarse en un sistema coherente de acción. La elección de
cualquiera de estos criterios ha de ser completamente libre y traerá consigo una
fuente de normatividad que determinará al hombre voluntariamente a su
seguimiento.

Hasta ahora, hemos mostrado cómo el ser humano es capaz de determinarse a la

persecución de aquello que le importa. “Lo que hacemos no es compulsivo ni
obligado. Las acciones son completamente voluntarias. No obstante, no tenemos
otra alternativa que realizarlas.” (Frankfurt, pág. 205). No obstante, de esta
exposición, surge la cuestión que nos hará retornar a la cuestión central de esta
tesis, a saber, la conciliación entre moral y felicidad. Es común que los seres
humanos tengamos creencias erradas acerca del mundo y de nosotros mismos, e,
incluso, que amemos cosas que, de alguna manera, nos perjudican o perjudican a
otros. Todas estas situaciones pueden ser superadas y analizadas si cada ser
humano cuenta con un concepto amplio de felicidad que le pueda “servir como un
estándar en términos de cuáles deseos individuales pueden ser alcanzados o
racionalmente criticados10” (Reath, pág. 46).

10
“… a conception of happiness can serve as a standard in terms of which individual desires may
be assessed or rationally criticized” (Reath, pág. 46).
Para que una noción de felicidad pueda cumplir con esta función debe integrar
componentes morales y prudenciales que le permitan conocer qué acciones
perjudicarán gravemente al agente o a terceros. Así mismo, un concepto de este
talante debe organizar las inclinaciones humanas en un sistema que permita al
hombre tomar decisiones que, de alguna manera, le transmitan a la vida humana
algo del agrado que esta promete y, al mismo tiempo, lo hagan evaluar el valor y
pertinencia de las acciones que se eligen. Para lograr este objetivo debe aclararse
qué contenidos son necesarios para concebir una noción de vida valiosa.

[IDEAS DE LA INTRODUCCIÓN: Motivos personales y motivos académicos]