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Algunas interpretaciones contemporáneas de la teoría moral kantiana resaltan la

existencia de ambigüedad en el concepto kantiano de felicidad. Al parecer, se


pueden sustentar al menos dos conceptos distintos de felicidad en Kant al
analizar cuidadosamente sus obras Crítica de la razón práctica, Fundamentación
para una metafísica de las costumbres, y, más evidentemente, en publicaciones
póstumas como Reflexiones sobre la filosofía moral. Lo que para algunos lectores
es una leve intuición que surge de las consideraciones kantianas acerca de la
felicidad, “parece haber una diferencia (al menos en concepto) entre la felicidad
que podemos disfrutar sin ninguna violación del deber y la felicidad de la cual nos
hemos hecho dignos por nuestra conducta” 1 (Reath, pág. 155), para otros es un
hecho que puede defenderse si se analizan los textos kantianos. Tal es el caso de
José Santos Herceg, quien ofrece algunos elementos que permiten distinguir al
menos dos consideraciones diferentes de felicidad en Kant. A continuación,
presentaremos una explicación de cada uno de estos conceptos recogidos por
Herceg, junto con algunas ampliaciones y precisiones que nos permitirán virar la
atención hacia los aspectos fundamentales que se consideran de valor para esta
tesis.

Para Herceg, el concepto kantiano de felicidad puede dar lugar a dos


concepciones distintas: la felicidad sensible y la felicidad intelectual o moral. “La
felicidad tiene dos lados: o bien aquella que es efecto del libre arbitrio del ser
racional en sí mismo, o bien aquella que es solamente un efecto contingente y
externo dependiente de la naturaleza” (Reflexiones, 6907). La primera se define
como la satisfacción de instintos relacionados únicamente con las necesidades
físicas del hombre (alimentación, reproducción, entre otros); mientras, la
segunda, se entiende como un estado de satisfacción que se alcanza mediante la
realización de elecciones libres, es decir, que no derivan de las necesidades
físicas del hombre. Ambos conceptos parten de una raíz común, a saber, el

1
“… there seems to be a difference (at least in concept) between the happiness we may enjoy
without any violation of duty and the happiness of which we have made ourselves worthy by our
conduct” (Reath, pág. 55).

1
concepto fundamental de felicidad en Kant. A continuación, se expondrá en qué
consiste este concepto y cómo es posible definir sus variaciones.

Estructura y modelos de la felicidad kantiana.

1. La conciencia del placer que cabe esperar de la existencia humana es la noción


fundamental de felicidad, pues, según Kant, “esa conciencia tenida por un ser
racional respecto del agrado de la vida que le acompaña sin interrupción durante
toda su existencia es la felicidad” (KpV, pág. A 41). Tal conciencia es una idea
creada por el hombre, “por medio del entendimiento, enmarañado con la
imaginación y los sentidos” (Fundamentación, pág. A 48), en la que se hace
referencia a un estado de plena satisfacción. Aquello que el hombre considera que
puede proporcionar tal grado de placer es producto de una construcción personal
en la que el agente “pretende adecuar dicho estado bajo condiciones meramente
empíricas” (Fundamentación, pág. A 48). Así pues, las acciones realizadas por los
hombres en aras de alcanzar la felicidad se definen como principios prácticos de
orden material de los cuales se puede esperar algún grado de placer o
satisfacción.

Ahora bien, para alcanzar el grado de satisfacción que se encuentra en la idea de


felicidad, resulta necesario que el hombre elabore un sistema en el que pueda
priorizar la realización de ciertos objetos de satisfacción en lugar de otros
“habida cuenta de que no puede todo cuanto quiere” (KpV, pág. A 65). Según
Andrews Reath, al actuar por la realización de la felicidad propia se construye un
criterio de elección “en el que las acciones son evaluadas en términos de la

2
satisfacción esperada o la fuerza de los deseos que tales acciones satisfarán” 2 3

(Reath, pág. 34).

Así pues, un estado como el descrito por la idea de felicidad sólo puede
alcanzarse mediante la creación de un sistema ordenado de satisfacción. Tal
sistema requiere, en primer lugar, de un criterio de elección que organice las
inclinaciones del hombre jerárquicamente –de forma tal que se priorice la
satisfacción de ciertos deseos o inclinaciones en lugar de otros–, y, en segundo
lugar, la creencia de que se puede alcanzar algún grado de satisfacción derivado
del seguimiento de tal organización. Aquello que se prioriza en cada modelo de
organización define el contenido y valor de la felicidad perseguida.

Dada la libertad y diversidad posible en la organización del contenido de la


felicidad propia, existen diversas maneras de alcanzar este fin; no obstante, para
Kant, no todas estas posibilidades de organización son del mismo valor para el
desarrollo humano. A continuación, veremos dos modelos de felicidad construidos
por Kant en su texto Reflexiones sobre filosofía moral, en los cuales se puede
rastrear su posición acerca de qué modelo de felicidad resulta de mayor valor
para la raza humana.

2. La felicidad sensible es para Kant una noción que mantiene a los hombres en
los estrechos límites de la satisfacción de inclinaciones primitivas. En ella “…el
hombre disfrutaría de su felicidad de la misma manera en que un animal lo hace,
puesto que estaría ligada simplemente a las inclinaciones y su satisfacción y con

2
“I argue that the principle of happiness does not express a hedonistic theory of motivation, but a
principle of choice in which actions are evaluated in terms of expected satisfaction or the strenght
of the desires they will satisfy” (Reath, pág. 34).
3
Para Reath, cualquier modelo de acción que se dirija a la obtención de la felicidad debe proveer
al hombre con un sistema que, por una parte, le permita realizar elecciones en las que persiga un
grado de satisfacción que ha sido calculado de antemano, o, por el contrario, le permita realizar
elecciones en las que se priorice la satisfacción de deseos cuya influencia en el hombre es
significativa, pero de los que no se sabe qué grado de satisfacción cabe esperar de su realización.

3
ello a lo más básico del ser humano: su animalidad” (Herceg, pág. 44). Aunque la
imagen que obtenemos de este modelo de felicidad parece apelar exclusivamente
a la consecución mecánica –que no implica reflexión– de inclinaciones naturales,
la manera como se construye y opera este modelo de felicidad se mantiene fiel a
las demandas y criterios de conceptualización, sistematicidad y satisfacción que
se encuentran a la base de cualquier sistema de persecución de la felicidad.

Aquello que mantiene a la felicidad sensible ligada irrevocablemente a la


animalidad humana es la clase de deseos que satisface. En ella no se podrán
encontrar fines que persigan algo más que aquello que naturalmente desean y
necesitan los hombres de acuerdo a su naturaleza sensible. Esta es la parte de la
felicidad sensible que opera, si se quiere, de una manera mecánica. Ahora bien,
aquello que la separa de la satisfacción meramente mecánica de tales deseos, es
que el hombre cuenta con un concepto construido de felicidad que le presupone
cierto uso de la razón.

Pese a que los fines de la acción en este estado son definidos únicamente por las
necesidades físicas humanas, para que este actuar pueda concebirse como
felicidad, debe hacer uso de un modelo de razón prudencial que le permita elegir
los medios adecuados para sus fines y organizar en un sistema coherente la
satisfacción de sus necesidades. Según Kant, un estado en el que se desee la
satisfacción aleatoria y desordenada de necesidades anularía la posibilidad misma
de satisfacción de los deseos y fines propios de la naturaleza humana, pues “[l]as
inclinaciones […] hay que domarlas, para que no se consuman las unas a las
otras, sino que puedan ser llevadas a concordar con un todo llamado felicidad”.
(Religión KGS VI.58, p. 64 citado por Herceg, pág. 43).

Para Kant, esta organización de la felicidad propia es una alternativa de acción


que, dada su completa dedicación a la satisfacción de la sensibilidad humana,
rebaja el valor de los hombres. Puesto que el hombre es un ser dotado de razón,
debe concluirse que esta capacidad le fue otorgada con miras a su independencia
o dominio del mecanismo de la naturaleza, no para su estadía tranquila en un
estado natural. Por consiguiente, la única manera en la que el hombre puede

4
cumplir con la real finalidad de su condición humana es explotando el uso total de
su razón:

La Naturaleza ha querido que el hombre extraiga por completo de sí mismo


todo aquello que sobrepasa la estructuración mecánica de su existencia
animal y que no participe de otra felicidad que la que él mismo, libre del
instinto, se haya procurado por medio de su propia razón. (Fundamentación,
nota al pie, pág. A 6).

3. Un concepto mucho más robusto de felicidad aparece cuando centramos


nuestra atención en la felicidad intelectual o moral. Este modelo de felicidad es
aquel en el que somos capaces de procurarnos nuestra propia felicidad más allá
de la satisfacción de inclinaciones sensibles. “[P]uesto que la felicidad de hecho
consiste en sentirse bien, en tanto que ello no sea externamente contingente, ni
tampoco dependiente de lo empírico, sino que tenga su fundamento en nuestra
propia elección” (Reflexiones, 7202).

A diferencia de la felicidad sensible, en la que la satisfacción de deseos se


mantenía en el límite de lo deseado por la sensibilidad humana, la manera de
alcanzar satisfacción a través de un concepto de felicidad intelectual o moral se
basa en la modificación de los deseos naturales del hombre, hasta el punto en que
se pueda convertir en aquello que él libremente ha decidido hacer de sí mismo.
“La alegría más grande del hombre es que él mismo es el creador de su felicidad,
cuando siente que puede disfrutar de aquello en lo que se ha transformado”
(Collins KGS XXVII. 396, citado por Herceg, pág. 45). A continuación, veremos
más detalladamente cómo es posible este modelo de felicidad.

De acuerdo al concepto kantiano de libertad, las acciones libres han de ser


realizadas en una total independencia de condiciones externas al agente, de esta
suerte, un modelo de felicidad que se edifique sobre la noción de libertad de
elección debe lograr que el agente tome decisiones conducentes a la felicidad
que, al mismo tiempo, puedan considerarse libres de las ataduras del mecanismo
de la sensibilidad humana. Para Kant, la manera de lograr esta conjunción es

5
mediante la creación de un concepto propio de felicidad que integre
consideraciones morales, pues el seguimiento de la moralidad es el único criterio
que puede dictar leyes prácticas a los seres racionales sin la intromisión de
condiciones o inclinaciones de carácter externo:

La moralidad es la idea de la libertad en tanto que principio de la felicidad


(principio regulativo de la felicidad a priori). De allí que las leyes de la
libertad tengan que contener, independientemente de la intención de
alcanzar la propia felicidad, la condición formal y a priori de esta.
(Reflexiones, 7202)

De esta manera, la única condición a priori de la felicidad intelectual o moral es la


moralidad, la cual libera al ser humano del mecanismo de la sensibilidad humana.
Dicha liberación permite al hombre la modificación de sus inclinaciones de
acuerdo a lo que él considera debe hacer de sí mismo para alcanzar la felicidad,
claro está, respetando las demandas de la moralidad. Esta capacidad humana de
auto-determinarse, es decir, de ser el autor de su propia felicidad, resulta ser un
valor en sí mismo que, aun cuando no se alcance la satisfacción esperada,
constituye un motivo de felicidad. “La felicidad no es en realidad la (mayor) suma
de los placeres, sino que es el gusto que surge de tener conciencia del propio
poder para ser feliz” (Reflexiones, 7202, énfasis añadido).

Aquí, al igual que sucede con la felicidad sensible, se debe cumplir con el
esquema fundamental de la conformación kantiana de la felicidad, es decir, con la
organización de un sistema coherente de satisfacción; en consecuencia, este
modelo de felicidad debe priorizar aquella característica que,
independientemente de las condiciones empíricas, puede ofrecer satisfacción al
hombre. Esta suerte de satisfacción se encuentra, para Kant, en el uso exclusivo
de la razón, es decir, en la capacidad humana de auto-determinarse. (Korsgaard,
2009, pág. 69).

Aunque la felicidad moral o intelectual incluye la elección de deseos que son


susceptibles de cumplirse en el mundo empírico, su valor real consiste en que se

6
ha organizado de acuerdo a leyes a priori de la libertad, y, aun cuando no pueda
llevarse a cabo, satisface al hombre en la medida en que promueve un modelo de
vida libre y racional. “[É]ste tiene que consistir en la libertad de acuerdo con
leyes; una coincidencia universal consigo mismo, la cual, de este modo, constituye
el valor y la dignidad de la persona” (Reflexiones, 7202).

Esta suerte de armonía permite que el hombre pueda apreciarse a sí mismo y


sentirse satisfecho con su actuar, pues de esta manera desarrolla la característica
más alta del ser humano, a saber, su racionalidad. “Este capital es la satisfacción
consigo mismo (…), que no puede depender ni de un regalo de la naturaleza, ni de
la suerte, ni del acaso, porque tiene que coincidir, por sí misma, con nuestras
finalidades esenciales más altas” (Reflexiones, 7202).

Dado que esta felicidad está compuesta por elecciones libres y voluntarias, es la
única que comporta valor moral pues, “[s]olamente la felicidad que puede
imputársenos tiene valor moral” (Reflexiones, 7149). El valor moral de este tipo
de felicidad se establece de acuerdo a la concordancia de las elecciones
conducentes a la felicidad con la ley moral. “Los seres humanos pueden
procurarse la verdadera felicidad que, antes que nada, es independiente de la
naturaleza, a través de acciones que están dirigidas a ellos mismos y a otros
recíprocamente” (Reflexiones, 6970).

En consonancia con el sistema kantiano, los seres humanos deberían dar


prioridad al fomento de la felicidad intelectual o moral que involucra el desarrollo
de la racionalidad. Sin embargo, esto no significa necesariamente que deba
renunciarse a aquel componente de satisfacción o agrado que se alcanza
mediante la felicidad sensible, antes bien, el propósito de Kant parece ser
transformar el placer por la vida sensible hasta el punto en que tal placer
concuerde con consideraciones racionales que hagan posible un ejercicio libre de
la felicidad. “La felicidad sigue siendo física, pero junto a lo material debe
considerarse, (…) lo formal: lo intelectual” (Herceg, pág. 52).

La felicidad sensible e intelectual en la Crítica y la Fundamentación

7
4. Aunque muchas de las afirmaciones kantianas que aparecen en el texto
compilatorio Reflexiones sobre filosofía moral son bastante concluyentes, se debe
reconocer que esta división de los aspectos de la felicidad no cuenta con ninguna
confirmación directa en textos como la Crítica de la razón práctica o la
Fundamentación para una metafísica de las costumbres; no obstante, es posible
encontrar en estos últimos textos elementos que permiten establecer un nexo
entre el Kant de las Reflexiones y el sistema moral que expone en la
Fundamentación y la Crítica de la razón práctica.

En la Crítica de la razón práctica encontramos que la llegada de la ley moral


marca una diferencia entre lo que parecen ser dos formas de comprender la
felicidad a la manera de las Reflexiones sobre filosofía moral. “La razón pura
práctica solo causa quebranto a ese amor propio que nace dentro de nosotros con
anterioridad a la ley moral, en tanto que lo circunscribe a la condición de
concordar con dicha ley, recibiendo entonces el nombre de amor propio racional”
(KpV, A 129). El amor propio anterior a la ley moral es concebido como “esa
benevolencia para consigo mismo (philautia) que pasa por encima de todo” (KpV,
pág. A 129) y parece corresponderse con una noción de felicidad sensible. Por su
parte, el amor propio racional al integrar las demandas de la ley moral parece
acercarse paulatinamente a una noción clara de felicidad intelectual o moral.

Puede sostenerse que la noción de amor propio funciona –a la manera de la


felicidad sensible– como un estado en el que la razón actúa únicamente bajo la
finalidad de satisfacer las necesidades sensibles del hombre. En consecuencia, un
modelo de acción prudencial que a su vez contenga consideraciones morales sólo
puede pensarse desde la idea del amor propio racional. Aunque esta clase de
amor propio racional se define en la Crítica de la razón práctica como una alegría
análoga a la de la felicidad –pero no ha de llamarse en sentido estricto felicidad
sino autosatisfacción4–, aun podemos realizar un paralelo entre este estado y la

4
“…un contento que en su fuente es una satisfacción con la propia persona. La propia libertad se
hace de este modo (o sea, indirectamente) susceptible de un disfrute, que no puede llamarse
«felicidad», al no depender del positivo concurso de un sentimiento…”. (KpV, pág. A 212)

8
felicidad intelectual o moral. Esta relación puede facilitar nuestro trabajo en el
momento de ofrecer un concepto de felicidad que involucre consideraciones
morales.

5. La figura del amor propio racional esconde tras de sí la presuposición de que el


valor real de la existencia humana se encuentra en el uso exclusivo de su
racionalidad. Este uso le ofrece al hombre la posibilidad de auto-determinarse, lo
cual, dijimos, constituye un valor en sí mismo. Ahora bien, para Kant, actuar
racionalmente y auto-determinarse son expresiones sinónimas. “Esto es: ser
gobernado por la razón, y gobernarte a ti mismo, son una y la misma cosa”
(Korsgaard, 2003, pág. 219). De esta suerte, contar con el poder de la auto-
determinación compromete al hombre con un modelo de acción racional y, por
ende, moral. Solo de esta manera –siguiendo a Kant– puede organizarse la vida
del hombre para alcanzar dignidad, y, aun así, perseguir algún grado de felicidad.

Pese a lo anterior, no se puede asegurar que la racionalidad tenga la influencia


que Kant esperaba en los seres humanos. En su lugar, es recurrente que los
hombres se cuestionen acerca de la autoridad que las demandas de la
racionalidad tienen sobre sus elecciones personales. Este cuestionamiento
humano acerca de la autoridad de la razón tiene una solución simple desde la
teoría kantiana; sin embargo, no resulta del todo satisfactoria en el momento de
mostrar cómo la racionalidad logra incentivar al hombre a su seguimiento.
Veamos.

Según Kant, la supremacía de la razón en el hombre surge del respeto que este
siente por la ley moral universal a priori. Este respeto gana el enfrentamiento con
los deseos o necesidades que el hombre pueda tener, de manera tal que todas sus
inclinaciones son humilladas por la aparición de la razón pura práctica. Sin
embargo, el respeto generado por la ley moral no debe considerarse una
inclinación más en disputa con las necesidades sensibles del hombre, antes bien,
debe considerarse como un sentimiento que, independientemente de la

9
contingencia de los deseos y necesidades humanas, aparece a priori en el hombre
y humilla sus inclinaciones. “Así pues, el respeto hacia la ley moral es un
sentimiento producido por un motivo intelectual, siendo este sentimiento el único
que reconocemos cabalmente a priori y de cuya necesidad nos cabe apercibirnos”
(KpV, pág. A 130).

Con el reconocimiento a priori del respeto hacia la ley moral Kant nos muestra
cómo la racionalidad puede abrirse paso en el sistema de deseos del ser humano,
y, asimismo, ofrece una consideración evaluativa de la racionalidad –a saber, que
debe ser respetada–. Desde la mira de un ser humano afectado patológicamente
por sus inclinaciones, la preferencia irrevocable por la ley moral representa una
humillación para sus inclinaciones subjetivas, mientras, desde el punto de vista
objetivo de la racionalidad humana, el cumplimiento irrevocable de la ley moral
simplemente es la expresión del respeto que esta despierta a priori en el hombre.
“[E]ste sentimiento de un sujeto racional afectado por inclinaciones es
denominado «humillación» (menosprecio intelectual), pero con respecto al
fundamento positivo de tal humillación, que es la ley, se le da simultáneamente el
nombre de «respeto» hacia dicha ley” (KpV, pág. A 133).

En consecuencia, la explicación kantiana acerca de la elección de acciones


racionales como modelo de vida humana funciona de la siguiente manera: según
Kant, la racionalidad es la característica más alta de la humanidad y, por ende, ha
de ser promovida; su promoción depende de que el hombre pueda organizar su
vida alrededor de tal característica que lo libera de su existencia sensible y le
presenta el mundo de lo inteligible. La forma mediante la cual el hombre puede
encontrar un motivo subjetivo para seguir los mandatos de la razón es a través de
la figura del respeto a priori que la racionalidad despierta en él. “Así pues, el
concepto del deber exige objetivamente a la acción una concordancia con la ley,
pero a su máxima le demanda subjetivamente un respeto hacia ella como único
modo para determinar la voluntad merced a esa ley” (KpV, pág. A 144).

Sin embargo, aquí no finaliza la tarea del ser humano cuyo fin sea la promoción
de la racionalidad, pues, constantemente, esta persona ha de encontrarse

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afectada por sus inclinaciones y necesidades de carácter sensible. Para hacerles
frente, el hombre deberá desarrollar una personalidad que le permita acoplar su
naturaleza a las leyes prácticas racionales. El surgimiento de esta personalidad
depende de la disposición del hombre a menospreciar la faceta heterónoma de su
existencia sensible y apreciar a la racionalidad como su única posibilidad de ser
autónomo. “… [Q]uedando la persona, en cuanto perteneciente al mundo sensible,
sometida a su propia personalidad en tanto que, simultáneamente, forma parte
del mundo inteligible” (KpV, pág. A 155).

De esta manera, Kant soluciona el problema acerca de la inserción de la


racionalidad como motivo para actuar predominante para el ser humano. Antes de
exponer las dificultades de su solución mencionaremos aquellos aspectos que nos
servirán como base para crear una conciliación plausible entre moralidad y
felicidad.

6. La jerarquización kantiana de la acción humana presenta un modelo de acción


en el que el hombre elige ordenar su conducta de acuerdo a aquello que
considera como de valor. Este tipo de organización da cuenta de una capacidad
humana para la auto-determinación. Más enfáticamente, muestra que el hombre
puede dictarse normas a sí mismo en la medida en que, libremente, reflexiona
sobre su valor personal. “La capacidad de reflexión auto-consciente acerca de
nuestras propias acciones nos confiere un tipo de autoridad sobre nosotros
mismos, y es esta autoridad la que da normatividad…” (Korsgaard, 1996, pág.
20).

El esquema kantiano de acción puede sostenerse y justificarse en la medida en


que el ser humano se cuestiona acerca del valor de la vida humana y la autoridad
que tienen diversas normas sobre él. Si bien, este tipo de interrogantes no pueden
programarse a aparecer en un momento determinado de la vida del hombre,
surgen inevitablemente en momentos en los que el ser humano ve trastocado su
sistema de creencias. “… [L]a pregunta normativa surge cuando nuestra

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confianza ha sido sacudida, bien sea por la filosofía o por las exigencias de la
vida”5 (Korsgaard, 1996, pág. 40, énfasis añadido).

Aquí, la cuestión no se detiene en los límites de qué desea naturalmente un


hombre, antes bien, se amplía hasta el punto en que podemos preguntar qué
acciones o características son valiosas para la vida humana. De esta manera, nace
la cuestión acerca de las razones para actuar que un ser humano debe tener, la
pregunta acerca de los criterios de elección que debe aplicar e, inevitablemente,
el interrogante acerca de cómo alcanzar una vida valiosa. Hasta ahora, hemos
concedido que el hombre se cuestiona acerca de la noción de valor y hemos
reconocido a esta capacidad como una tarea inherente a cada ser humano. “Así,
alguien que dice, «quiero hacer algo conmigo mismo», solo está describiendo la
condición humana”6 (Korsgaard, 2009, pág. 130).

Ahora bien, la construcción de una vida en la que se realice alguna clase de valor
demanda del hombre un comportamiento distintivo. En primer lugar, debe ser
una vida que se guíe por acciones elegidas conscientemente, y, en segundo lugar,
debe incentivar al hombre a regular su conducta habitual de manera tal que
pueda realizar sus propósitos. Sin esta elección consciente y con la posterior
regulación normativa que el hombre impone sobre sí mismo, el accionar humano
no se diferenciaría en nada de un actuar aleatorio y contingente, y, en
consecuencia, sería incapaz de realizar algún valor constante en la vida del
hombre. “Los estándares normativos (…) son los principios por los cuales
alcanzamos la unidad psíquica que hace posible la agencia” (Korsgaard, 2009,
pág. 7).

Según Kant, estas características se cumplen con el surgimiento de la


personalidad racional del hombre, que, por una parte, promueve la autonomía, es
decir, la libertad y auto-consciencia acerca de las propias elecciones, y, por otra,

5
“the normative question arises when our confidence has been shaken, whether by philosophy or
by the exigencies of life” (Korsgaard, 1996, pág. 40).

6
“So someone who says, «I want to make something of myself» is just describing the human
condition” (Korsgaard, pág. 130).

12
incentiva a la subjetividad mediante el móvil del respeto por la ley moral (KpV,
pág. A 155). Para nosotros, estas características se cumplen en el momento en
que el hombre elige conscientemente los fines que desea perseguir –
independientemente de su relación con la racionalidad- y reconoce que la
realización de estos fines conforma su propia identidad. Dicha construcción de
identidad será exitosa en la medida en que pueda relacionarse de manera
subjetiva con el agente que la realiza, pues, de esta manera, encontrará un
incentivo propio para regularse y llegar a ser el tipo de persona que desea ser.

Precisamente, es en esta relación subjetiva donde falla la propuesta kantiana de


persecución de la racionalidad como único valor de la vida del hombre. Para Kant,
esta determinación subjetiva la ofrece el sentimiento del respeto; sin embargo, la
producción de este sentimiento no se liga con la constitución particular de cada
hombre, antes bien, humilla su constitución subjetiva en aras de promover la
realización de la ley moral. Si bien, la propuesta kantiana persigue un modelo de
ser humano digno, racional y eminentemente moral, no puede suponer que este
único modelo es el que interesa a todos los seres humanos.

La creencia en que el hombre puede actuar independientemente de sus deseos


subjetivos ofrece una imagen errada de la existencia del hombre y le concibe
como un ser escindido en su propia naturaleza. Si bien, el ser humano debe
contar con una razón subjetiva para comprometerse con la persecución de alguna
característica valiosa para sí mismo, tal razón no puede ser la consideración de la
bondad o rectitud que comporta tal característica. “Porque incluso cuando
estamos inclinados a creer que algo es correcto y en cierta medida nos sentimos
movidos a hacerlo, siempre podemos preguntar: ¿pero esto realmente es verdad?
Y ¿Debo realmente hacer esto?” (Korsgaard, 1996, pág. 47). Así pues, una
motivación subjetiva que permita al hombre darse normas a sí mismo con miras a
alcanzar un modelo de vida valioso, solo puede ser efectivo si involucra la
realización del hombre como un sujeto con deseos particulares.

Probablemente, el uso exclusivo de la racionalidad humana no sea suficiente para


conformar un concepto de vida valiosa para el ser humano que cuenta con

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características ligadas a su existencia natural; sin embargo, la exposición
kantiana da cuenta de un esquema en el que se muestra la capacidad normativa
que el hombre ejerce sobre sí mismo. Precisamente, es esta característica
normativa la que deseamos mantener, y, por supuesto, el esquema en el que esta
puede desarrollarse.

Así, tenemos que la única fuente de normatividad posible para el hombre nace de
su propio compromiso, que tal compromiso necesita de algún motivo subjetivo
que lo sostenga, y, por último, que requiere mantenerse activo a través de una
auto-regulación constante del hombre. De esta forma, nos acercamos a una nueva
concepción de vida humana valiosa que aprecie la condición particular de los
seres humanos y permita construir un concepto más amplio de agencia y
autonomía. Así, “… muchos fines personales pueden convertirse en expresiones
de autonomía cuando [sean] valorados de la manera correcta” 7 (Reath, pág. 56).
Veamos cómo.

7. Considerar los fines particulares de los hombres como producto de su propia


agencia implica definir algunas características que nos permitan concebir una
noción de agente en la que su conjunto motivacional haga parte de sus acciones
conscientes. Esto, en contraposición a una noción kantiana de agente como un
sujeto libre de sus inclinaciones y sometido por la razón, pues “la capacidad de
gobernar no es patrimonio exclusivo de la razón” (Frankfurt, pág. 209). Para ello,
debemos mostrar cómo puede un hombre gobernarse a sí mismo sin que esto
signifique la pérdida de sus intereses subjetivos y cómo este gobierno se
diferencia de un comportamiento en el que, simplemente, no se ejerce ningún
control sobre deseos e inclinaciones.

Comencemos con la imagen de un individuo que actúa de acuerdo a una serie


inconexa de deseos que aparecen a lo largo de su vida. Supongamos, que cada
vez que tiene un deseo cuenta con los medios para realizarlo, de manera tal que
nada le resulta imposible o inadecuado. Si su deseo es viajar, puede hacerlo; si al
7
“… many personal ends can become expressions of autonomy when valued in the right way”
(Reath, pág. 56).

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día siguiente es estudiar, lo hará, y así sucesivamente durante toda su vida. Su
esquema de acción va directamente de la aparición de sus deseos a la realización
de los mismos. Pese a lo satisfactorio que pueda resultar este modelo de vida, es
probable que genere algunos problemas al no imponer ningún límite ni orden a
los deseos del individuo; por ejemplo, puede ser un riesgo para su salud, afectar
sus relaciones interpersonales e, incluso, llevarlo a la bancarrota. Por lo tanto,
hay un sentido en el que esta vida puede no resultar del todo deseable o
enteramente satisfactoria.

A pesar de la consideración excesiva de los propios intereses, el individuo del


ejemplo carece de un tipo especial de auto-conciencia. Con esto no se quiere decir
que este personaje estuviera inconsciente durante toda su vida, sin embargo, hay
un sentido importante en el que no se puede decir que fuera consciente de sí. La
línea directa entre sus deseos y la realización instantánea de los mismos, impedía
al hombre reflexionar acerca de la pertinencia y posibles consecuencias que sus
acciones tendrían para el tipo de persona que quiere ser, por consiguiente, cada
una de sus acciones agotaba su sentido exclusivamente en su realización.

Lo que resulta evidente en este panorama es la falta de razones para realizar


cierto tipo de acciones, por ejemplo, pensar prospectivamente y tener criterios
claros de elección entre los deseos que se presentan a lo largo de la vida;
lastimosamente, esta falta de razones para actuar pone en peligro la posibilidad
de que se integre como agente conservación de la vida misma. En sentido
estricto, no puede decirse que este agente estuviera dedicado a algo cuyo valor
subjetivo fuese significativo; por consiguiente, ni su salud, ni su vida emocional, ni
su economía, entre otros, eran aspectos dignos de ser preservados en aras de
alcanzar algún fin que le o preocupara predominantemente. La fuente de estas
razones que permiten al hombre preservar y planear cuidadosamente su vida es
la identidad personal que cada persona desarrolla en algún momento, la cual hace
al hombre interesarse o preocuparse voluntariamente por unas cosas en lugar de
otras. “La voluntad de una persona se forma, fundamentalmente, cuando

15
comienza a preocuparse por ciertas cosas y cuando lo hace más por algunas de
ellas que por otras” (Frankfurt, 2006, pág. 133).

En suma, el tipo de auto-conciencia ausente en el ejemplo anterior, es aquella que


permite al hombre reconocerse como un individuo que debe forjarse una
identidad personal, es decir, aquella que pone de manifiesto la necesidad humana
de tener razones para actuar. Esta capacidad tiene dos efectos en la vida del
hombre, por una parte, lo libera de las ataduras de su vida irreflexiva; y, por otra,
le revela su capacidad para crearse a sí mismo a través de la acción. Realizar este
ejercicio auto-reflexivo significa para el hombre actuar conscientemente de
acuerdo a aquellos motivos que más le importan, es decir, examinar y evaluar la
realización de diversas acciones a la luz de si respetan, conforman o son una
expresión inmediata de su identidad personal. “Eso es deliberación: un intento
por unirte a ti mismo detrás de algún conjunto de movimientos que contarán
como tuyos”8 (Korsgaard, 2009, pág. 213).

Como mencionábamos en lo precedente, la elección consciente de fines y acciones


que constituyen la identidad de cada individuo compromete a cada hombre con la
realización constante y persistente de sí mismo. Así, es posible concebir un
agente capaz de hacerse responsable por sus acciones en la medida en que las ha
considerado y elegido por sí mismo. “Somos responsables porque tenemos una
forma de identidad que está constituida por nuestras acciones elegidas”9
(Korsgaard, 2009, pág. 130). Este compromiso es la fuente de la auto-
determinación y autoridad de las normas que cada persona impone sobre sí con
miras a alcanzar la integridad o, si se quiere, la cohesión que demanda su
identidad.

De ahora en adelante, entenderemos agencia únicamente en este sentido, es


decir, como un modo de actuar en el que cada hombre es capaz de auto-

8
“That’s what deliberation is: an attempt to reunite yourself behind some set of movements that
will count as your own” (Korsgaard, pág. 213).
9
“…we are responsible because we have a form of identity that is constituted by our chosen
actions” (Korsgaard, pág. 130).

16
determinarse a realizar aquellas acciones que son expresión de su identidad
personal. A continuación veremos cómo es posible dar consistencia a un agente
con estas características, en otras palabras, mostraremos cómo es posible crear
una identidad personal que guíe y fundamente las acciones de un ser humano
particular.

8. Construir una identidad personal no es una tarea que finalice con la elección
definitiva del valor de nuestras vidas, por el contrario, es una actividad que
requiere cierta persistencia y coherencia en el momento de conciliar los
diferentes roles que consideramos como valiosos para nosotros (Frankfurt, 2006,
pág. 124). Para lograrlo, debemos contar con un criterio claro de elección que nos
permita jerarquizar y organizar las diferentes identidades personales que nos
constituyen (estudiante, hijo, ciudadano, entre otras). “[P]or supuesto, la idea no
es solo que nosotros decidimos cuales queremos y ajustarnos a ellas. Nosotros
tenemos muchas identidades prácticas particulares y, así mismo, tenemos que
enfrentar la tarea de unificarlas en un todo coherente” 10 (Korsgaard 2009, pág.
21).

Como mencionábamos anteriormente, este criterio no debe descansar en


consideraciones externas que lo dictaminen como valioso o moralmente correcto,
en cambio, debe surgir de la creencia enteramente subjetiva de que la elección de
ciertas acciones dará valor a la vida particular de un individuo. A diferencia de la
lucha interna del agente kantiano por echar fuera de sí todo aquello que se
relacione con la naturaleza sensible y heterónoma del hombre, un agente en el
sentido que hemos expuesto lleva una batalla constante por alcanzar la integridad
de su identidad asumiendo el reto de reconocer y organizar sus necesidades
sensibles.

Pero no es la lucha por ser racional o por ser bueno. Es, en su lugar, la
continua lucha por la integridad, la lucha por la unidad psíquica, la lucha por

10
“Such identities are the sources of our reasons, but of course the idea is not just that we decide
which ones we want and conform to them. We have many particular practical identities and so we
also face de task of uniting them into a coherent whole” (Koorsgaard, pág. 21).

17
ser, de cara a la complejidad psíquica, un solo agente unificado 11.
(Korsgaard, 2009, pág. 7)

Autores como Frankfurt sostienen que las acciones humanas pueden sintetizarse
en tres categorías, a saber, acciones de la ambición y la prudencia, imperativos de
la obligación moral; y, por último, necesidades del amor 12. Alrededor de
cualquiera de ellas puede organizarse una vida humana particular y, de acuerdo a
su importancia para el sujeto, coordinarse en un sistema coherente de acción. El
reconocimiento voluntario de la importancia de un conjunto de acciones que
queremos promover en nosotros convierte a tal reconocimiento en el criterio
mediante el cual se organizará nuestra vida y dará cohesión a nuestra identidad.

De esta manera, nos es posible encontrar una persona cuya prioridad sean las
acciones de la ambición y la prudencia, que, en consecuencia, organice su vida
para realizarlas. Al hacerlo, instaura esta categoría de acciones como fundamento
inalterable de su identidad personal cuyo valor excede a la de cualquier otra
faceta de la vida humana. Este criterio le permite evaluar, elegir y ajustar, todas
sus identidades o fines personales con el fin de construir una identidad unificada
que exprese, eminentemente, la importancia personal que tiene realizar acciones
de carácter prudencial. “[A]sí, valorarte a ti mismo en un cierto rol o bajo cierta
descripción es al mismo tiempo encontrar como de valor realizar ciertos actos en
aras de alcanzar ciertos fines, e imposible, incluso impensable, realizar otros”
(Korsgaard, 2009, pág. 21).

Ahora bien, considerar algo como valioso no es un proceso claro si tenemos en


cuenta la diversidad de valores y criterios de evaluación que rodean cualquier
vida humana. Determinar si nuestras concepciones de valor descansan

11
“But it is not the struggle to be rational or to be good. It is, instead, the ongoing struggle for
integrity, the struggle for psychic unity, the struggle to be, in the face of psychic complexity, a
single unified agent” (Korsgaard, pág. 7).
12
Frankfurt, a diferencia de Kant, rechaza una visión panmoralista de la vida humana y, en un
sentido humeano, defiende que las fuentes últimas de motivación y normatividad humana
descansan en obligaciones del amor (2004).

18
exclusivamente en la importancia subjetiva que tienen diversas facetas de la vida
humana para nosotros o si, por el contrario, heredamos muchos de nuestros
valores de fuentes externas relacionadas con nuestra vida en sociedad, es un
problema importante al acercarnos a la cuestión de los distintos valores que
pueden integrarse como fundamentos de una vida humana particular. Para
esclarecer este fenómeno mostraremos las diversas maneras en las que podemos
decir que algo es valioso y exploraremos, brevemente, la posibilidad real de
perseguir un modelo de vida que pueda ser llamada valiosa.

9. Existen dos sentidos en los que podemos decir que algo tiene valor. En primer
lugar, podemos reconocer el valor de algo desde una perspectiva objetiva, es
decir, en razón de su pertinencia teórica, moral, jurídica, entre otros; o, podemos
reconocer el valor de algo únicamente en razón de la importancia subjetiva que
tiene para nosotros. Generalmente, los valores objetivos son inculcados o
impuestos al agente externamente; en consecuencia, la manera en la que
pretenden motivar a los seres humanos a su realización es a través de la
persuasión e, incluso, la imposición. Por su parte, los valores subjetivos importan
o preocupan al agente por sí mismos y, en consecuencia, lo motivan
inmediatamente a su realización.

El grado de efectividad de cada uno de estos modelos de acción es,


evidentemente, distinta. Mientras un modelo objetivo falla en el escenario en que
los seres humanos no deseen o no puedan acoplarse a las demandas que realiza
sobre ellos, un modelo subjetivo comporta un alto grado de compromiso en el que
la realización de dichos valores es una tarea ineludible en la vida de un ser
humano particular. La piedra angular que permite el seguimiento casi irrevocable
de los valores subjetivos y que puede o no darse respecto a los valores objetivos
es la eficiencia motivacional.

Lograr que un agente se motive a la realización de una acción específica es un


ejercicio que debe apelar a las razones individuales que importan intrínsecamente
a cada individuo. Si bien, para el caso de la realización de valores subjetivos esta
motivación se reconoce como un presupuesto seguro, en la realización de valores

19
objetivos solo puede aparecer contingentemente –en caso de que tales valores se
relacionen de antemano con lo que interesa individualmente al agente, o, sean
susceptibles de relacionarse con él de alguna manera significativa–. “[E]n
realidad los agentes se autogobiernan en la medida en que los mandatos que
obedecen, estén o no basados en reglas, sean los suyos propios” (Frankfurt, 2007,
pág. 209).

Tal procedimiento se repite cuando nos acercamos a una noción de vida valiosa.
En este caso, existirán sistemas objetivos que determinen qué es una vida valiosa
en términos racionales, por ejemplo, el sistema moral kantiano e, igualmente,
existirán múltiples maneras de construir una vida valiosa desde una mira
enteramente subjetiva. Sin embargo, como con los singulares valores objetivos y
subjetivos, su realización efectiva depende únicamente de la capacidad que
tengan para motivar a los seres humanos.

Conforme a lo dicho anteriormente, podemos decir, que, enfáticamente, la


realización de cualquier modelo de vida valiosa ha de descansar enteramente en
una el tipo de integridad que conforma a la persona. fuente de motivación
subjetiva, es decir, en una preocupación no forzada en determinados aspectos de
la vida en lugar de otros. “Accede a ella porque no está dispuesta a oponerse a
ella y porque, además, su renuncia es algo que no está dispuesta a alterar”
(Frankfurt, 2006, pág.128)

Con esto no quiere decirse que sea imposible persuadir a los seres humanos de
modificar o reconsiderar sus vidas particulares con base en algunos fundamentos
de carácter objetivo, después de todo, como reconoce Christine Korsgaard, “los
valores humanos son creaciones humanas pero no son creados ex nihilo con cada
acción” (Korsgaard, 2006, pág. 209). Muy probablemente, muchos de los valores
que nos son inculcados durante nuestra vida como hijos, ciudadanos, creyentes,
entre otros, logran tener en cada uno de nosotros una influencia significativa; sin
embargo, la realización de estos valores puede darse únicamente si existe un

20
interés subjetivo en adoptarlos, permitiendo, en sentido estricto, un sistema
activo de autodeterminación voluntaria. “En realidad, las cosas importantes
pueden llegar a preocuparnos cuando se relacionan con lo que de antemano nos
preocupa” (González, pág. 297).

Bibliografía

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Katz Editores.

21
Frankfurt, H. (2007). Necesidad, volición y amor. Madrid: Katz Editores.

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22